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R O D R IG UEZ A D R A D O S

ilustracin y
poltica en la
grecia clsica

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Rvista de Occidente
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Ma d r i d C
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FRANCISCO RODRIGUEZ ADRADOS

ILUSTRACION Y POLITICA
EN LA GRECIA CLASICA

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R e v i s t a de Occidente,
O > Brbara de Braganza, 12 . _V
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BIBLIO TE CA DE
PO L IT IC A Y SO C IO L O G IA
Dirigida por Manuel Garca-Pelayo

1. Los Qr andes Pensadores Polticos


por William Ebenstein

2. os Sistemas Polticos de los Jmperios


por S. N. Eisenstadt

3. Ilustracin y Poltica en la Qrecia Clsica


por Francisco Rodrguez Adrados
Para la redaccin de este libro, el autor se ha beneficiado de una ayuda
del Fondo de Fomento de la Investigacin en la Universidad Espaola

Copyright by Francisco Rodrguez Adrados - 1966


Editorial Revista de Occidente, S. A. - Madrid (Espaa) 1966

Depsito legal: M . 7.773 -1966 Nm. Registro: 8.672 - 65

Impreso en Espaa por Talleres Grficos de Ediciones


Castilla, S. A . Maestro Alonso, 23. M A D R ID
La " Biblioteca de Poltica y Sociologa de la Revista de Occidente se
propone dar a conocer al lector de lengua, espaola un conjunto de obras
que, al nivel del tiempo presente, sirvan para orientarle en la realidad
poltica y social. Tratar de informarle sobre nuevos fenmenos surgidos
en nuestra poca y de darle a conocer nuevas perspectivas de aquella,
realidad, derivadas de la aplicacin de nuevos mtodos y conceptos, en
ocasiones elaborados por otras disciplinas como la sociologa, la historia y
la psicologa. De acuerdo con el carcter ecumnico del tiempo actual, no
limitar su horizonte a Occidente, sino que tratar tambin de incluir en
la medida de lo posible obras referentes a las ideas y, en general, a la
estructura poltica de otras culturas, no solo por el inters que puedan
encerrar en s mismas, sino tambin como supuesto para conocer los cuer
pos histricos a los que los acontecimientos de los ltimos aos han con
vertido en sujetos activos de la poltica. En suma, esta " Biblioteca de Pol
tica y Sociologa tratar de servir tanto al hombre culto como al estudioso
de los temas polticos y sociolgicos.
LOS EDITORES
En el presente libro se estudia el pensamiento poltico de uno
de los perodos ms interesantes y menos conocidos de la historia
griega: el perodo llamado de la Ilustracin, que se cierra con
el sistema platnico; se trata de una poca llena de frescor y
de vigor creadores en la que, por primera vez en la historia, se
comienza a reflexionar intelectualmente sobre la realidad poltica,
inicindose as el proceso destinado a la superacin del pensa
miento poltico mtico por el pensamiento lgico, y a la clara
conciencia de la sustentacin antropolgica del orden poltico.
A pesar de su extraordinario inters, tal perodo es poco co
nocido, entre otras razones porque como no se trata todava
de una poca de sistemas su estudio est lleno de dificultades
dado lo escaso, fragmentario y plural de las fuentes, y la comple
jidad de sus implicaciones dialcticas. Para llevarlo a cabo se
precisa, de un lado, ser un scholar en materia de cultura griega
y, de otro, conocer y sentir las grandes lneas del pensamiento
poltico. La reunin de ambas condiciones en el profesor Adrados
le han permitido el xito en su tarea.
El autor investiga las ideas polticas a travs de las distintas
y heterogneas fuentes, las sita en su relacin dialctica con la
praxis poltica mostrando cmo las diversas tendencias ideo
lgicas surgen como respuesta a la crisis de los sistemas hasta
entonces vigentes y, de acuerdo con la moderna concepcin his-
toriogrfica, las considera en su relacin estructural con el con
junto de la cultura griega, como nico camino para captar plena
mente su significacin.
Como resultado de ello, el lector encontrar en este libro una
clara y rigurosa exposicin de los orgenes del pensamiento pol
tico occidental y, tomando a este como centro, una historia de
la cultura y de la praxis poltica griegas hasta Platn, cuya teora
poltica recibe, por otra parte, nueva luz del estudio del ambiente
intelectual y las circunstancias histricas en que naci.
A Amalia
Indice

P r lo g o ...................................................................................................................... 19

PRIMERA PARTE. LA EDAD ARCAICA Y SUS SISTEMAS


DE PENSAMIENTO

Captulo I. E l hombre aristocrtico .................................................. 33


1. Caractersticas de nuestras fuentes de la Edad A rcaica........... 33
2. El hombre aristocrtico. Moral agonal: gloria y euphrosyne ... 40
3. La naturaleza del noble y la aristocracia como clase ....... 46
4. Las restricciones sociales de la moral a g o n a l......................... 52
5. Justicia y aristocracia .............................................................. 56
6. El tema del ciclo y la idea de la medida y la compasin....... 64
7. Sophrosyne................................................................................ 74
8. Caracterizacin general de la aret aristocrtica .................. 79
9. Poltica aristocrtica ................................................................ 83

Captulo II. Las corrientes innovadoras .......................................... 87


1. La idea de la Justicia en Hesodo, Arquloco, Soln y Foclides. 87
2. Justicia como razn: nueva concepcin de Dios y del hombre. 96
3. La liberacin del individuo ....................................................... 104
4. Historia y poltica racionales ................................................... 110
5. Balance de la poca arcaica ..................................................... 117

SEGUNDA PARTE. LA LUCHA DE LA IDEA DEMOCRATICA

Captulo I. Los ideales humanos y polticos de la Atenas de Esquilo. 121


1. Las Guerras Mdicas en la conciencia de Atenas .................... 121
2. Principios bsicos de la poltica ateniense ............................. 133
3. El ideal humano: Temstocles, Aristides, Cimn .................... 141

Captulo II. Esquilo y la ruptura del dilema trgico: Teora religiosa


de la dem ocracia........................................................................... 155
1. La Tragedia y el Estado democrtico .................................... 155
2. Primer nivel de la enseanza de Esquilo: el dilema trgico. 165
3. Valores morales y valores premorales en Esquilo ................ 168
4. La idea esqulea de la Justicia que acta en el acontecer tr
gico ........................................................................................... 172
5. Segundo nivel de la enseanza de Esquilo: el nuevo orden de
la Justicia o la ruptura del dilema trgico .............................. 181
14 Indice

Captulo III. Teoras polticas de la Ilustracin en su primera jase. 195


1. Fuentes y mtodos de exposicin............................................ 195
2. Los exponentes del nuevo pensamiento y laAtenas de su
tiem p o....................................................................................... 202
3. La naturaleza humana ............................................................. 210
4. Teora del castigo ..................................................................... 219
5. Igualdad, concordia y autoridad .............................................. 220
6. La v ir tu d ................................................................................... 231
7. La gua de la razn ................................................................. 238
8. Los fundamentos del Estado y las exigencias del individuo ... 247
9. Religin y conocimiento ........................................................... 253

Captulo IV. Pericles y la democracia de su p oca .......................... 259


1. Anlisis de la oracin fnebre ............................................... 259
2. Los datos histricos .................................................................. 276
3. El hombre Pericles y los ideales de la democracia ilustrada ... 301

Captulo V. Tradicionalismo y democracia en Herdoto y Sfocles ... 317


1. Herdoto y Sfocles en la Atenas de Pericles ..................... 317
2. Herdoto sobre las causas del acontecer histrico ................ 322
3. Justicia e igualdad en H erd oto............................................... 333
4. Sfocles y su tema fundamental ............................................. 342
5. El hroe sofcleo ..................................................................... 347
6. El ideal humano de Sfocles ................................................... 349
7. Sfocles y la idea democrtica................................................. 354
8. El tema del Estado ................................................................. 360

Captulo VI. E l nuevo pensamiento durante la guerra del Peloponeso. 365


1. Consideraciones generales......................................................... 365
2. El humanitarismo igualitario y hedonista en los sofistas de
la p o c a ...................................................... . .......................... 368
3. La crtica del nomos ............................................................... 374
4. El nuevo humanitarismo y la p o ltic a .................................... 381
5. El irracionalismo y la teora de la fuerza ............................ 389
6. El pragmatismo poltico ....... ................................................ 398
7. Inmoralismo, sofstica, irreligin ......................................... 403
8. Moralismo e interiorizacin .................................................... 408
9. La lucha en torno a la sophrosyne ........................................ 415
10. Conclusin ................................................................................ 418

Captulo V II. Sociedad y poltica durante la guerra del Peloponeso. 421


1. El proceso de desintegracin: clases y partidos ..................... 421
2. Otros aspectos de la desintegracin de la sociedad ................ 434
3. El conflicto entre las normas de conducta.............................. 438
4. Los nuevos tipos humanos ..................................................... 446
5. Conclusin................................................................................ 453

Captulo V III. La Ilustracin, el conocimiento del hombre y la


C iencia........................................................... ............................... 455
1. Ideas preliminares sobre el conocimiento delhombre ......... 455
2. El amor en Eurpides .............................................................. 458
3. Las reacciones emotivas .......................................................... 468
4. Religin personal en Eurpides ................................................ 472
5. El realismo euripdeo .............................................................. 476
6. La Ilustracin y las corrientes de la Ciencia g rie g a ............... 477
7. Rasgos esenciales de la Ciencia sofstica ............................ 479
Indice 15

TERCERA PARTE. SOCRATES Y PLATON Y SU NUEVO


PLANTEAMIENTO

Captulo I. El moralismo socrtico ................................................. 489


1. Primera aproximacin a la figura de Scrates ........................ 489
2. Fuentes para el conocimiento de Scrates .............................. 492
3. Rasgos tradicionales en la figura de Scrates. Su lugar en el
conjunto de su filosofa ........................................................... 498
4. Scrates y la primera sofstica .............................................. 507
5. Los puntos centrales del evangelio socrtico ......................... 512
6. La nueva poltica y la nueva relig i n ...................................... 517
7. El individualismo socrtico ..................................................... 521

Captulo II. La alternativa platnica ............................................... 525


1. Scrates y Platn .................................................................... 525
2. El Gorgias ................................................................................ 529
3. Objetivos de la construccin platnica ................................... 531
4. Reaccin y progresismo en P la t n ........................................... 536
5. El Platonismo como restauracin tradicionalista ................. 538
- 6. Las consecuencias del Platonismo ........................................... 543
7. Conclusin sobre la poltica platnica...................................... 547
8. El conocimiento del hombre y la Ciencia .................................. 550
E p lo g o . Historia griega e Historia delmundo ............................... 555
1. Mirada retrospectiva. Originalidad del hechogriego .............. 555
2. Poltica e ideologa en la Atenas clsica ............................... 564
3. Occidente desde la perspectiva de Grecia .............................. 573
4. La Historia de tipo helnico como nica ya posible ............... 588
5. Ilustracin y Humanismo......................................................... 586

Esquilo, Suplicantes 442


Prlogo

La contemplacin de la Historia griega a la luz, tan nueva y


tan rica en matices, del mundo actual, nos sugiere a veces la
idea de que, tal vez ante nuestros propios ojos, puede haberse
producido un corte en la Historia, algo que deje sin validez a
las experiencias de un pequeo pueblo, como fue el griego, ape
nas salido de la Prehistoria. Encontramos hoy, efectivamente, fe
nmenos histricos prcticamente sin ejemplo en el pasado; as,
la resolucin sin conflicto de situaciones-lmite entre las grandes
potencias que en otros tiempos habran llevado sin duda alguna
a la guerra; la independencia sin lucha, a veces, de los imperios
coloniales; la construccin de nuevas nacionalidades como en una
sntesis de laboratorio. Existe hoy o est en vas de desarrollo
una base material de riqueza que modifica radicalmente las con
diciones sobre las que operaba tradicionalmente toda poltica.
Dentro de los sistemas ms opuestos se crean puntos de conver
gencia que presagian la imagen de una civilizacin hecha para
todos los hombres y pases. Hay una especie de aceleracin de la
Historia y se quieren aplicar en todas partes, en forma racional
y sistemtica, ideas y resultados logrados hasta aqu a fuerza
de tiempo, de fracasos y de sufrimientos. Es ya banal decir que
nunca la Humanidad se ha hallado ante tantas esperanzas, al
tiempo que ante tantos peligros.
Atenas fue una pequea ciudad cuyos hermosos templos, como
presagi Tucdides, dan al hombre que los contempla una idea
excesiva de lo que fue la ciudad m ism a1. Fue lo que en el len
guaje actual se llamara un pequeo pas subdesarrollado. Y, sin
embargo, como todo es relativo, merced a su pequea industria
de tipo artesano casi siempre y a su comercio exterior, logr
el grado de riqueza suficiente para hacer un curioso experimento
poltico, ligado al movimiento espiritual de la Ilustracin griega.
En efecto, las ciudades griegas eran normalmente el campo en
que se desplegaba el esplendor de unas cuantas familias aristo
crticas, que las defendan y gobernaban, haciendo de ello un
honor y un privilegio a la vez; que les daban un ideal de valor,
moderacin y religiosidad que se aceptaba sin discutir. Pero

1 Cf. Tucdides I, 10; tambin Ps. Dicearco, fr. I, 1.


20 Prlogo

Atenas cre un verdadero Estado y quiso convertirse en la patria


de todos sus ciudadanos sin distincin de clases, mediante una
igualacin progresiva, calificada de justicia, tanto en lo legal
como tambin, en cierta medida, en lo econmico. Este fue el
intento de la democracia de Atenas: al dejar al individuo libre
de compulsiones externas, crey que poda utilizar sus impulsos
de autoafirmacin en un sentido constructivo, edificando una so
ciedad concorde y humana, unida por conveniencia y orgullo al
bienestar y al podero de la ciudad. Es ms: la ideologa as
creada desbordaba ampliamente el marco de la ciudad-estado y
tena repercusiones sobre la consideracin del hombre en general.
Este intento ni ahora ni nunca puede dejarnos indiferentes,
haya sido cualquiera su xito o fracaso. Y es difcil hablar en
este terreno de xito o fracaso de una manera absoluta, pues
aquello que no se realiza en el presente queda siempre como
esperanza para el porvenir; el xito, a su vez, es siempre una
palabra excesiva tratndose de cosas humanas. No debe parecer
descaminado el afirmar el valor actual del ejemplo ateniense en
un mundo que tiende a la igualacin y que proclama ideales
humanitarios no dismiles. Ya sabemos que una situacin hist
rica no se repite y que el punto de partida actual ofrece unas
posibilidades que los griegos no habran podido adivinar. Pero
la grandeza de las ideas no se mide por los valores materiales
absolutos del mundo que quieren modificar, sino que tienen una
dignidad en s mismas. Y, adems, cada fase del desarrollo ma
terial de la Humanidad debe evaluarse, ms que en cifras, por
su relacin con la fase precedente. En ese desnivel surge una
tensin que hace volar la idea, al dar una esperanza, hacia
una fase todava ms avanzada.
La integracin de la sociedad ateniense sobre una base ms
humana result en buena medida un fracaso. A partir de un
cierto momento, la escisin aument progresivamente, degene
rando en guerra civil. Este proceso tuvo lugar en conexin con
una guerra externa, la guerra del Peloponeso, que agot las ener
gas de Atenas y la empobreci; difcil problema el de saber
si sin esta guerra las cosas habran marchado de otro modo.
Por lo dems, la guerra del Peloponeso, como la lucha de clases
dentro de la ciudad y el desarrollo de un individualismo explo
sivo, estuvieron ligados, no cabe duda, a la aceptacin de la
libre iniciativa; del clculo humano que se sustituye a los viejos
principios de seguimiento de las normas tradicionales de me
dida y resignacin; de la voluntad de mejora y progreso. Para
Platn individualismo es egosmo, libertad es libertinaje y abu
so: de la ideologa liberal nace automticamente, segn l, la
desintegracin social y la lucha civil, de modo que hay que edi
Prlogo 21

ficar sobre otras bases. Pero la verdad es que en el alma del


hombre, como vieron los trgicos, tienen una raz nica la gran
deza y el egosmo, el honor y el abuso, la inteligencia y la ce
guera, el sacrificio y la parcialidad. Este es el problema de toda
poltica, en Grecia y despus de Grecia. Es muy fcil mutilar
al hombre y dictarle desde fuera una ley, como hizo Platn;
pero con ello se reintroduce la violencia en la misma ciudad de
donde se la quiso expulsar. Por otra parte, un ciclo poltico como
el de Atenas nunca se cumple en vano y en el mismo Platn
encontramos recogidas y aun sistematizadas ideas procedentes
del humanismo democrtico de Atenas.
La problemtica de la poltica ateniense es compleja y siem
pre cargada de inters. En toda poltica hay siempre un inters
humano, que es eterno; en la de Atenas, desde fines del siglo vi,
hay adems el que subyace a todo nuevo gran descubrimiento.
Pero se aade todava otro factor importante: los atenienses no
solo hacen poltica, sino que teorizan sobre ella. La teora es
siempre ms amplia que la prctica y lleva ms lejos que ella.
Libre de las dificultades de la prctica, aunque est determinada
por ella (al menos como revulsivo), abre toda clase de caminos
para el futuro. Y cuando no abre caminos, avisa al menos de
los conflictos posibles, de las condiciones y esperanzas de cada
situacin.
El presente es un libro de teora poltica griega, ateniense
sobre todo, teora enlazada a la totalidad de la concepcin griega
del hombre, pues no hay teora o sistema poltico que no dependa
en definitiva de una concepcin del hombre. Es al tiempo un
estudio de las relaciones entre esa teora y la prctica poltica
contempornea. Se centra en el estudio de la teora poltica de
la Ilustracin ateniense, acompaado de la exposicin de sus
precedentes y de la reaccin platnica. Pretende hacer ver que
esta teora nace de la carne y la sangre del pueblo griego en su
esfuerzo por sanar los problemas humanos y no de una especu
lacin en el vaco; pretende tambin describir su lucha en la
vida de la ciudad. Para ser bien comprendida requiere algunas
explicaciones de carcter ms tcnico, que damos a continuacin.
Las exposiciones de la teora poltica griega suelen comenzar
por Platn, incluyendo todo lo ms, a manera de precedente,
algunas breves noticias sobre la sofstica. Pero Platn represen
ta en suma, segn hemos dicho, una reaccin frente a algunas
de las teoras polticas que le precedieron, que se doblan con
una marcha de la vida poltica ateniense de la que el filsofo
discrepaba profundamente. Conviene aadir que Platn esque
matiza en exceso, para refutarlas, las ideologas polticas vigentes
en su juventud: es, pues, conveniente estudiarlas en detalle y
22 Prlogo

por s mismas, no a travs del cristal a veces deformante del fun


dador de la Academia. A su vez, las teoras polticas de la Ilus
tracin griega y de su degeneracin en la doctrina de que la
justicia es la voluntad del ms fuerte pues es a ellas a las que
nos estamos refiriendo encontraban en su mismo tiempo la
oposicin de un pensamiento tradicional que fundaba en valores
fijos, defendidos por los dioses, toda la conducta humana: ante
cedente claro del platonismo. Finalmente, existi antes todava y
continu luego ejerciendo su influjo a pesar de todo una ideolo
ga aristocrtica, relacionada estrechamente con la anterior. To
das estas ideologas se hacan carne histrica en las personas
de sus partidarios, que se discutan el poder en los das apasio
nados de la guerra del Peloponeso.
Platn no es ms que la culminacin de una larga serie de
pensadores polticos a los que trata de perfeccionar en unas co
sas, de refutar en otras; es tambin una reaccin contra un
estado de cosas de la vida de Atenas. Por ello tiene inters
su estudio para nosotros, por ms que el Platonismo se haya
quedado en Atenas en pura teora. Vista con esta perspectiva,
la doctrina platnica nos es mucho ms comprensible y su co
nocimiento gana muchas facetas. Trataremos de justificar esta
apreciacin sin entrar por ello en una exposicin detenida de la
doctrina platnica, que ha sido ya hecha numerosas veces. Nues
tro esfuerzo principal se volcar, como hemos adelantado, sobre
la interpretacin de las ideologas preplatnicas.
Estas ideologas las estudiaremos en el presente libro en cuan
to tienen trascendencia poltica, con frecuencia traducida a la
prctica. Pero haremos observar de antemano que no podemos
limitarnos a los aspectos puramente polticos. Ello por dos mo
tivos.
El primero, uno de fondo. No solamente es una verdad gene
ral que toda ideologa poltica presupone un concepto del hom
bre, sino que en Grecia esto es mucho ms cierto todava. Las
fronteras entre poltica y moral, sociedad e individuo estn an
mal trazadas y no resulta concebible que se predique una norma
para cada una de estas esferas. Por lo que a Platn respecta,
es bien sabido que su poltica aspira a lograr la perfeccin del
ciudadano, que la justicia en el Estado es para l comparable
a la justicia en el alma del hombre y que, en general, las virtu
des de la sociedad son en su concepto las mismas que las de este.
Pues bien, cosas semejantes suceden en los dems sistemas ideo
lgicos. El de la aristocracia est fundado desde luego en la
admisin de virtudes hereditarias de la clase noble, virtudes que
justifican su posicin privilegiada y dan la tnica del Estado
aristocrtico. De igual modo, las virtudes que Esquilo atribuye
Prlogo 23

al Estado democrtico valor en la defensa de sus intereses


sagrados, libertad, sophrosyne, benevolencia recproca entre los
ciudadanos, respeto son las elogiadas en sus hroes. Pericles,
en la Oracin Fnebre que pone en sus labios Tucdides, atri
buye al carcter de los atenienses cualidades que son esencial
mente las del Estado democrtico que es su ideal. La misma
doctrina de que la Justicia es la conveniencia del ms fuerte
nos presenta un ideal humano, el hombre de presa, que tiene
mucho que ver con la orientacin dada a la poltica exterior
de Atenas por el partido imperialista e incluso, con frecuencia,
con la orientacin de su poltica interior.
As pues, hablar de teora poltica griega en poca clsica
sin hablar al tiempo de ideal humano en general, resulta una
imposibilidad. Es ms, a veces conviene incluso aludir a las ideas
sobre el mundo fsico de algunos pensadores, que estudiaremos
por su estrecha relacin con las relativas al hombre. Y dado que
el pensamiento griego arranca de una concepcin religiosa del
mundo, de la cual tiende luego a apartarse para volver otra vez
a ella con Platn, resulta evidente que tampoco los textos en
que el destino y la vida humana son enfocados a la luz de sus
relaciones con lo divino deben ser olvidados. Por ejemplo, el
carcter absoluto de valores y normas en Esquilo y Platn, fun
dado en una concepcin religiosa, tiene repercusiones no solo
en la esfera individual, sino tambin en la poltica.
Tambin nos apartaremos brevemente, aunque no sin justi
ficacin, de nuestro tema principal, para explorar la repercusin
que tienen las distintas ideologas en el conocimiento del hom
bre y en el desarrollo de la Ciencia. Que el primero ha de estar
forzosamente relacionado con teoras que tienen, a ms de su
proyeccin poltica, otra humana en general, es absolutamente
claro. En cuanto a la Ciencia, en una gran medida nace como
una derivacin de la reflexin tico-poltica, o bien con la finali
dad de servirle de apoyo o tambin, finalmente, por un desarro
llo autnomo de ideas o mtodos que en su origen estuvieron
ligados a aquella reflexin. De otra parte, hemos visto que
hay una real unidad entre el pensamiento tico-poltico, el rela
tivo a la divinidad, a la naturaleza y al hombre: es lgico que
las ciencias que se desarrollan dentro de un sistema de pensa
miento estn impregnadas de los rasgos ms sobresalientes de
este. Mereca la pena, creemos, detenernos de cuando en cuan
do brevemente para notar esta solidaridad de los sistemas de
ideas griegos.
Pero no es solo esto, sino que hay otro motivo, aludido antes,
por el cual la teora poltica griega no puede estudiarse aislada
mente. No solamente quedara ininteligible al someterla a una
24 Prlogo

verdadera mutilacin, sino que su reconstruccin sera difcil o


imposible. En efecto, la teora poltica preplatnica nos es muy
mal conocida: en parte por la naturaleza misma de los textos que
la transmiten de esto hablaremos a continuacin , en parte
por la prdida masiva de estos textos. Por ejemplo, los sofistas
nos son conocidos por pequeos fragmentos, que son citas de
autores posteriores, los cuales evidentemente solo tomaban de
ellos aquellos pasajes que, con una seleccin subjetiva, consi
deraban interesantes u objetables. Platn sobre todo les ha tra
tado con parcialidad manifiesta, haciendo de ellos una pintura
deformante. En estas circunstancias, cualquier dato que sobre
sus ideas se haya conservado debe utilizarse con el mximo cui
dado si se quiere reconstruir su doctrina. Fragmentos relativos
a su concepcin del hombre pueden ayudarnos grandemente, en
virtud de lo dicho, a ilustrarnos sobre su ideologa poltica:
en realidad, filosofa humana y filosofa poltica son en Grecia la
misma cosa.
La riqueza del pensamiento poltico preplatnico no tiene
por qu extraar. La reflexin sobre el hombre y la reflexin
poltica, solidaria con ella, aparece desde muy temprano. Lo que
ocurre es que hay que saber dnde puede encontrarse recogida.
El buscarla slo en los filsofos o en los sofistas y filsofos
cuando ms es proceder con una falta de sentido histrico
tan asombrosa como la de aquellos que tratan de aislar la teo
ra poltica de las ideas sobre el hombre en general.
Los sofistas y filsofos, en efecto, no hicieron ms que con
tinuar una lnea comenzada, antes que por ellos, por los poetas.
Ni los lricos ni los trgicos y cmicos son meros estetas aisla
dos de los problemas humanos. Tanto Hesodo como Pndaro,
Teognis como los trgicos, quieren ensear al crculo de perso
nas el pueblo o los nobles o toda la ciudad, segn los casos
a las cuales se dirigen. Lo dicen ellos expresamente. El poeta ha
sido desde siempre el educador del pueblo griego, es por defini
cin sabio, sophs. Solo con Scrates y Platn se inicia el inten
to de lograr definiciones rigurosas, desarrollando la dialctica:
esto es cierto. Pero en realidad Scrates y Platn, en cuanto
tienen de positivo, fundan sus sistemas no tanto en una dialc
tica que es un tanto imperfecta y engaosa cuanto en sus con
vicciones profundas, que se articulan, como desarrollos, solucio
nes o respuestas, dentro del juego dialctico de las ideologas
sostenidas antes por otros autores de los que, por otra parte,
Scrates y Platn tomaron elementos expositivos cual son el
mito, las mximas, los ejemplos, etc. . La divisin tajante de los
autores griegos en poetas y filsofos es absolutamente injustifi
cada y ha tenido por efecto dejar sin tocar en las Historias de la
Prlogo 25

Filosofa parcelas enteras del pensamiento griego. Felizmente,


esto se va superando. No caigamos, pues, en la pedantera de
decir que el pensamiento racional sobre el hombre nace en Gre
cia con Scrates y Platn. N i en estos autores es todo racional,
a pesar de lo que ellos mismos crean a veces, ni faltan los ele
mentos racionales en sus predecesores los poetas y sofistas.
En realidad, la reflexin poltica nace en el momento de la
crisis de los regmenes aristocrticos: los representantes de las
clases oprimidas, como Hesodo, se lamentan de sus inconve
nientes; los miembros de la clase dirigente, como Pndaro y
Teognis, los defienden enumerando sus ventajas y criticando a
los demcratas. La teora democrtica est hecha, a su vez, como
una justificacin frente a la aristocracia o frente a concepciones
democrticas diferentes: este es el caso de Esquilo, de Herdoto,
de Pericles, de los sofistas de varia orientacin. Platn a su vez, ya
lo hemos dicho, reacciona contra los excesos de ciertas ideolo
gas nacidas de la democracia; a veces, contra sus virtudes tam
bin. Se apoya por su parte en la ideologa aristocrtica, que
traspone filosficamente.
Esta trasposicin filosfica es posible gracias a la existencia
previa de todo el movimiento espiritual que ha creado la teora
poltica precedente. Intentamos recoger este movimiento en el
trmino de Ilustracin. Abarca, efectivamente, no solo la teo
ra poltica de la democracia, sino tambin, pese a todo, el Pla
tonismo y, tambin, los precedentes arcaicos de la una y del
otro. Puede aplicarse, al tiempo que a la teora poltica, a toda
la especulacin sobre el hombre que est ntimamente conexa
con ella. Puede as reconocerse que la teora poltica de la demo
cracia encuentra precedentes claros en el pensamiento de los
poetas y filsofos de siglos anteriores y deja luego una estela
perdurable no solo en el Platonismo, sino tambin en todo el
movimiento conocido con el nombre de Humanismo, fuera ya
de lo estrictamente poltico. La historia de las ideas y la Histo
ria propiamente dicha se entrelazan estrechamente en torno a los
postulados fundamentales de la Ilustracin; es de este hecho
del que quisiramos dejar constancia. En la existencia de esa
misma Ilustracin con matices divergentes y en la posibi
lidad que crea de que haya una teora poltica y una praxis
poltica que intenta seguir a la primera o justificarse con ella
est precisamente la originalidad del hecho griego.
Pero no se trata solamente de teoras. La evolucin histrica
acompaa a la renovacin ideolgica; y los conflictos histricos
a los ideolgicos. No tocamos ahora el espinoso problema de las
causas y los efectos: en qu medida los idelogos preparan los
acontecimientos o estos abren caminos a los idelogos. Lo uno
26 Prlogo

y lo otro sucede, es evidente. Imposible hablar de las ideas de


Esquilo o Pericles sin conocer la praxis poltica de sus tiempos
respectivos; de la teora del derecho del ms fuerte y la deca
dencia de la idea democrtica sin seguir los acontecimientos de
la guerra del Peloponeso; de Platn sin conocer estos mismos
hechos y los relativos a la biografa del filsofo. Es ms, los
hombres destacados en la poltica de una poca determinada
pueden representar tipos humanos caractersticos de los idea
les de entonces: Aristides es casi una encarnacin del de Esquilo,
como Pericles del del propio Pericles o Alcibiades del de Cll
eles. El presente libro se ocupa fundamentalmente de la historia
de las ideas, pero como esas ideas no nacen en el vaco, sino
en un contexto histrico determinado, hemos de hacer preceder
o seguir a los captulos ideolgicos otros en que expongamos esos
contextos histricos, as como la traduccin a la prctica de las
distintas ideologas y del juego dialctico entre ellas. Esta rela
cin de paralelismo y contraste, segn los casos, entre hechos y
teoras, contribuir a enriquecer nuestro conocimiento, tan frag
mentario, de estas y a descubrir sus races profundas; al mismo
tiempo, la atencin a los planteamientos ideolgicos aguzar
nuestra mirada en el intento de encontrar un sentido general a
los hechos histricos.
En resumen: el tratar aisladamente filosofa, literatura, his
toria y ciencia rompe la unidad esencial de la cultura griega.
Puede tener un cierto valor prctico o metodolgico en algunos
casos; en el nuestro sera un proceder especialmente perturba
dor. Como sera un error el separar la ideologa poltica de la
humana en general y de la religiosa o irreligiosa y la cien
tfica o aislar a Platn de los escritos precedentes.
Esta concepcin global del pensamiento griego y su estudio
dentro del marco de la Historia, que poco a poco se va abriendo
paso, complica, por otra parte, la tarea del historiador de las
ideas. Para no perderse en una maraa de datos se impone, pese
a todo, elegir un tema central y tratar con menos detalles aque
llos otros que, aunque estrechamente relacionados con l y tiles
para una m ejor comprensin del mismo, admiten tambin de
por s un estudio independiente. Es lo que haremos en este libro,
organizado en torno a la evolucin y conflicto de las ideas pol
ticas, aunque sin perder nunca de vista los aspectos religiosos
o humanos en general de las mismas concepciones fundamenta
les, ni la repercusin en ellas de los hechos histricos contem
porneos o viceversa; tratando, es ms, de encontrar en estos
un sentido. Tema este ltimo sobre el que insistiremos en el
Eplogo.
Dentro de la ideologa poltica griega es la de la democracia
Prlogo 27

la que estudiaremos con ms atencin; sobre ella, creemos, pue


den hacerse todava aportaciones de inters. Existe en Grecia
toda una teora del gobierno democrtico, basada en la posibi
lidad del acuerdo entre los hombres en virtud de su naturaleza
racional. Algunos de sus representantes, como Esquilo, no han
sido tenidos suficientemente en cuenta, sencillamente porque su
medio de expresin el teatro era el que la poca reclamaba
y no el que esperaran en general los eruditos modernos aun
que hoy da vuelva a ser el teatro plataforma de la lucha ideo
lgica . Otros, como son los sofistas, nos son poco conocidos y
adems presentan el problema de que hay que librarnos, para
interpretarlos, del influjo de Platn. Hay, por lo dems, dentro
de la ideologa democrtica una clara evolucin desde concep
ciones religiosas, fundadas en valores absolutos, hasta otras com
pletamente laicas, que basan su confianza en el xito del sistema
en su fe en el hombre y en la unidad de lo justo y lo conveniente,
lo individual y lo colectivo; para pasar, finalmente, a las abso
lutamente relativistas, que abocan a individualismos de rdenes,
por lo dems, muy diversos. Y conviene tambin prestar atencin
a la lucha de la idea democrtica con las limitaciones de la
ciudad-estado, a su deformacin por efecto de esas limitaciones
y de la dbil base econmica sobre la que edificaba, hasta llegar
el momento en que la tendencia a la integracin de todos los
ciudadanos en una verdadera comunidad de hombres libres y
responsables, caracterstica de la democracia, se quiebra para
desembocar en una verdadera guerra civil y en un individualismo
polticamente estril. El estudio de la teora y el de la vida pol
tica confluyen una vez ms: no se puede estudiar a los primeros
sofistas sin ocuparse de Pericles ni los conflictos ideolgicos de
la poca de la guerra del Peloponeso sin prestar atencin a la
desintegracin de la sociedad y la guerra civil.
La exposicin de la teora del Liberalismo griego exige, para
que pueda cobrar el necesario relieve, que se atienda tambin
a las ideologas que la precedieron y la siguieron: a saber, la
aristoctica y la platnica, respectivamente. En el paso de cada
una de estas tres fases a la siguiente hay una inversin clara del
rumbo, motivada por las insuficiencias reveladas por las ideo
logas anteriores o por el descontento con los regmenes en ellas
fundados, que merece ser estudiada; pero hay siempre al mismo
tiempo una serie de ganancias de la fase anterior que se conso
lidan y no se pierden ya ms. Es el movimiento de la Ilustracin
el que garantiza esta unidad.
El estudio de la teora y la prctica polticas en Grecia, si se
lleva a cabo de la manera propuesta, resulta verdaderamente
aleccionador. Sin necesidad de insistir sobre ello, saltan a la
28 Prlogo

vista los sorprendentes paralelismos con la evolucin del pen


samiento y la poltica europeos a partir del siglo x v m y en la
misma edad presente. Encontramos adems que esta evolucin
se realiza en Grecia dentro de un ambiente ms restringido, en
un mundo ideolgicamente ms nuevo y menos complejo. Se
trata de una especie de modelo simplificado que nos ayuda a ver
cules son las lneas esenciales algunas de las lneas esencia
les de la evolucin europea a lo largo de la Ilustracin, el libe
ralismo y las tendencias socializantes, as como del conflicto
que a veces crea una anttesis y otras tiende a llegar a una
sntesis entre estas ideologas y el pensamiento religioso tra
dicional. Este, a su vez, con todas las diferencias, presenta para
lelismos estrechos con el de los griegos: antes que ninguno, el
fundarse en valores absolutos anclados en la divinidad.
El paralelismo, por supuesto, no es absoluto. De las posibili
dades de desarrollo que en un momento dado ofrece una idea
determinada, solo algunas pocas se realizan. Y una vez realizada
una de ellas, prejuzga ya la evolucin posterior. De otra parte,
ya hemos dicho que las bases materiales varan. Lo fundamental
del paralelismo est en la ruptura de las viejas estructuras, acom
paada de un sentido cada vez mayor de la igualdad humana y
los valores del individuo. El proceso, sin embargo, qued inte
rrumpido en Grecia en la poltica prctica, como queda apun
tado; y en lo relativo a la ideologa se alcanz igualmente un
punto muerto despus de haberse, por otra parte, propuesto
soluciones que quedaron de momento en pura especulacin.
Ahora bien, junto a este proceso de disolucin fuente de
enriquecimiento y elevacin humanas y arriesgada aventura al
propio tiempo apuntan tendencias en el sentido de una reor
ganizacin sistemtica de la sociedad sobre principios raciona
les. Esto sucede en dos planos. De un lado, la igualdad legal y
poltica implica a la larga una tendencia a la igualdad econ
mica, mientras que, de otra parte, el libre juego de fuerzas del
liberalismo desarrolla con frecuencia resultados inversos: de ah
surge, como reaccin, la tendencia estatizante y socializadora,
tal como la vemos en las utopas polticas de Aristfanes. De otra
parte, para Platn el libre juego de fuerzas de la sociedad libre
conduce no al equilibrio y conciliacin como crean los tericos
de la democracia, sino a la legalizacin de la guerra civil: po
da apoyarse, ciertamente, en lo que sucedi en Atenas. Pero
su socializacin, reaccin igualmente contra ese estado de cosas,
se refiere no tanto a lo material como a una eliminacin siste
mtica de los elementos egostas del alma humana y al desarro
llo de los que crean unin entre los hombres y dentro del hombre
mismo. Para ello Platn, al tiempo que crea valores humanos y
Prlogo 29

polticos, tiene que desatender o negar otros propios de la ideo


loga liberal y humanitaria. Por su parte, la teora democrtica
vea tambin el peligro de una primaca de los elementos com
petitivos, pero trataba de aportar un remedio que no era direc
tamente una reforma del hombre, sino ms bien una reforma
previa de la sociedad: la atenuacin de las diferencias entre las
clases facilitara la creacin de la concordia.
Sin entrar de momento en ms detalles, lo dicho es suficiente,
creemos, para poner al descubierto la riqueza del problematismo
de la teora poltica griega y de su ms o menos fiel traduccin a
la prctica poltica, as como su carcter ejemplar: ejemplar, ms
que porque haya servido de ejemplo y tambin ha servido
porque revela una serie de constantes en el alma humana, en
el juego de las ideas y en el de estas y las posibilidades prc
ticas de su realizacin. Todo ello, desde luego, sin que lo griego
represente un agotamiento exhaustivo de las posibilidades de evo
lucin existentes sobre otra base material o incluso sobre la
misma.
Esto se ve claro, sobre todo, si se compara la historia y la
teora poltica griega con la de pocas posteriores: principal
mente, con la de Europa a partir de la Ilustracin. As como el
estudio de los hechos y teoras griegos ayuda a comprender los
hechos y teoras de poca moderna, de igual modo, a la inversa,
la mirada aguzada por el conocimiento de todo lo que ha suce
dido despus de Grecia ser ms capaz de comprender lo griego.
Reconocer lneas claras dentro de la complejidad de toda rea
lidad, dar importancia y relieve a ideas o hechos que en Grecia
no hicieron ms que apuntar sin desarrollar todas sus conse
cuencias, sentir el condicionamiento de ideas y desarrollos po
lticos con respecto a las bases materiales de partida. Hay que
tener cuidado, eso s, de no introducir en la interpretacin del
pensamiento y la Historia antigua esquemas de tipo dogmtico
o interpretaciones mecanicistas: los hechos y las ideas tienen
derecho a una atencin directa por s mismos.
No es, en suma, el estudio de las ideologas polticas griegas
y de su relacin con la historia un puro tema erudito sin cone
xin con el presente. Late en ellas y en sus conflictos algo que
es eterno en el hombre, y, por tanto, siempre actual y vivo, aun
que ahora estemos intentando, trabajosamente, eliminar aque
llos elementos que pudiramos calificar de demasiado huma
nos, evitando al tiempo una normacin de tipo platnico. Si los
griegos fracasaron en este mismo empeo, realizado por ellos,
desde luego, a una escala ms reducida, no dejaron de aportar
elementos tiles para l y de ilustrarnos sobre sus dificultades.
Es lo que intentamos hacer comprender en este libro.
30 Prlogo

Rstanos decir, para terminar, que el Captulo IV de la Par


te I I y el Eplogo se publicaron antes como artculos de Re
vista, aunque aqu aparecen profundamente reelaborados; el Ca
ptulo V de la Parte I I se ha publicado tambin parcialmente en
forma independiente2. En el resto del libro hay unos pocos pasa
jes procedentes de otros trabajos nuestros3.
En la correccin de pruebas y la revisin de la totalidad de
las citas me ha ayudado un grupo de antiguos alumnos mos:
Esperanza Rodrguez, Javier de Hoz, M.a Antonia Ozaeta, Elvira
Gangutia, Jess Lens, Alfonso Martnez, Felisa Marcos y M.a An
geles Durn. Conste aqu mi agradecimiento.

2 Cf. Estudios Clsicos, 6, 1962, pp. 333403, y Revista de Occidente, 2,


1964, pp, 19-43; lo esencial de lo relativo a Sfocles en Cap. V, parte II, se
publicar tambin en los Cuadernos de la Fundacin Pastor, en uno de
cuyos ciclos de conferencias se incluy. Los autores antiguos se citan por
las ediciones ms usuales. Cuando no se dice otra cosa, los fragmentos
trgicos llevan la numeracin de Nauck, los_ cmicos la de Edmonds, los
presocrticos la de Diels, los lricos la de Diehl con excepcin de los ele
giacos y yambgrafos, que llevan la de mi edicin.
3 l hroe trgico y el filsofo platnico, Madrid, Taurus, 1962; E l
amor en Eurpides (en el libro E l descubrimiento del amor en Grecia, en
colaboracin con Fernndez Galiano y Snchez Lasso, Madrid, Facultad
de Filosofa y Letras, 1959), y Ciencia griega y Ciencia moderna, Revis
ta de la Universidad de Madrid, 9, 1960, pp. 359402.
PARTE I

La Edad A rcaica
y sus sistemas de pensamiento
CAPITULO

El hombre aristocrtico

1. Caractersticas de nuestras fuentes de la Edad Arcaica.

No podemos comenzar el estudio de la ideologa poltica y


humana del siglo v sin dedicar unos captulos previos a trazar
un bosquejo de sus precedentes en la edad anterior. Estos pre
cedentes son de dos rdenes: de contraste y de anticipacin.
De un lado, la ideologa de las clases aristocrticas que goberna
ban en la mayor parte de las ciudades; de otro, los elementos
renovadores que, en lucha con esta ideologa o admitidos y asi
milados por ella, prepararon el terreno para los ulteriores des
arrollos del siglo v.
Los caminos del espritu fueron complicados en Grecia y cual
quier simplificacin que intente trazar un esquema evolutivo
que se desarrolle en lnea recta y sea cronolgicamente inequ
voco, deforma la realidad. He aqu algunos ejemplos. Es abso
lutamente cierto que la cultura griega es una creacin de las
aristocracias que luego, con determinadas transformaciones, fue
aceptada en Atenas en el siglo v por masas cada vez ms am
plias; el cmo y el por qu de esta evolucin, los problemas
que plante, las soluciones que se ofrecieron, es precisamente
el tema fundamental de este libro, sobre todo en lo relativo al
campo poltico. Pero resulta que la ideologa aristocrtica hemos
de reconstruirla principalmente con ayuda de los poemas de Pn
daro y Teognis, que son aproximadamente contemporneos de
Esquilo, heraldo de una nueva edad, pero proceden de regiones
ms arcaizantes que Atenas. Inversamente, la evolucin fue ms
temprana en las ciudades de Jonia, y en Jenfanes o Herclito
hallaremos precedentes de ideas desarrolladas luego dentro del
suelo de la democracia ateniense. Sin embargo, el panorama es
34 La Edad Arcaica y sus sistemas de pensamiento

mucho ms complicado todava. En la misma Beocia que es pa


tria de Pndaro nace en fecha muy anterior a ste en el si
glo v in Hesodo, precedente remoto de Soln y, en definitiva,
de Esquilo: sin duda es en este caso la distinta procedencia
social de los dos poetas la aristocracia en el caso de Pndaro;
las clases campesinas en el de Hesodo lo que explica la dife
rencia. Pero tampoco podemos aislar como productos puros una
ideologa aristocrtica y una democrtica y mucho menos encar
narlas en personalidades concretas: Pndaro y Teognis presentan
ya huellas abundantes del moralismo de la nueva edad en que
viven; en Arquloco, en abierta oposicin en tantos puntos al
ideal aristocrtico, encontraremos en otros una coincidencia ab
soluta con el mismo; otras veces, ciertas ideas generales no han
sido desarrolladas suficientemente para extraer de ellas todas
sus consecuencias prcticas en cuanto a la poltica y las normas
de conducta; y ms complicado todava es el juego de las ideas
en el siglo v, con sus acciones y reacciones, sntesis y retrocesos,
nuevos problemas y nuevas soluciones.
As, pues, el ideal aristocrtico de que vamos a ocuparnos en
este captulo es ms bien una abstraccin. Los puntos de apoyo
para la reconstruccin son Homero, que lo encarn en sus poe
mas en una poca anterior a la reforma del mismo desde el
siglo v il ; Pndaro y Teognis, que proceden de la poca de su
decadencia e introducen elementos nuevos; otros autores de ideo
loga en parte diferente, pero que conservan ms o menos ele
mentos del fondo cultural comn que es la ideologa aristocr
tica; los mismos datos histricos que tenemos sobre las
aristocracias de las diversas ciudades, entre ellas Esparta, que
representa una modificacin de la aristocracia tradicional; y, si
se quiere, las sobrevivencias de la mentalidad y la poltica aris
tocrticas en la edad posterior. El ideal aristocrtico as abs
trado se encontrar en la prctica, en los casos accesibles a
nosotros, mezclado con elementos extraos. Ello debe sorpren
der tanto menos cuanto que, como veremos, estos elementos
extraos estn con frecuencia implcitos en la concepcin aristo
crtica, de la que representan un desarrollo y ampliacin. De
manera anloga hemos de ver ms adelante que hay varias con
cepciones democrticas en Grecia y no una sola. Siempre hay
en ellas mezcla de una innegable evolucin, de elementos cul
turalmente de edad diversa y aun de regresiones.
Como habr podido verse, el material que para este estudio
hemos de utilizar procede ya del campo de la Historia, ya del
de la Literatura, ya del de la Filosofa. Esto no debe causar ex-
traeza, porque en definitiva todos los fenmenos culturales de
una poca son solidarios entre s. Como decamos en el Prlogo,
es una conquista relativamente reciente la de utilizar los textos
E l hombre aristocrtico 35

literarios para trazar la historia de las ideas: en la poesa griega


de la poca arcaica encontramos todos los temas y problemas
de la filosofa posterior, pues el poeta, que, sea Homero o He
sodo, Sfocles o Pndaro, se considera inspirado por la divini
dad, es el sabio por excelencia y es tenido unnimemente como
maestro de su pueblo. No es, pues, la Literatura una pura diver
sin sin contacto con la realidad social o el pensamiento con
temporneo, y cada vez se hace ms precisa la sntesis entre
Literatura y Filosofa como la que se realiza, por ejemplo,
en la Paideia de Jger \ la Dichtung und Philosophie des frhen
Griechentums de Frnkel2, la Entdeckung des Geistes de Snell3
y en otros libros; y entre ambas y lo que tradicionalmente se
viene llamando Historia como en los recientes intentos de
Schachermeyr4 y Burn5. Por este camino, cuya licitud ya nadie
puede poner en duda y que supera esquemas anticuados como
el de oponer una poca de Filosofa natural a otra de Filosofa
humana, marchamos en el presente libro, como ya qued adver
tido. Hemos de hacer aqu, sin embargo, algunas consideraciones
sobre la naturaleza de nuestras fuentes, que est en relacin
directa con la mentalidad que expresan y la sociedad a que sir
ven de reflejo.
El pensamiento racional conoce en la poca arcaica una difu
sin y gneralizacin inferior a la de la siguiente y a ello debe
atribuirse el que los nuevos sistemas ideolgicos solo entre va
cilaciones se abran paso. En Esquilo o en el propio Platn solo
puede hablarse de lneas generales de un sistema ideolgico al
que se tiende, lo que no excluye las mltiples variaciones segn
el tema de la tragedia o el dilogo, ni el resurgir de elementos
arcaizantes ms o menos orgnicamente amalgamados con los
nuevos. Con mayor motivo ha de quedar esto patente en la poca
arcaica. Por citar un ejemplo, es curioso ver cmo en la Elega
a las Musas de Soln del tema del castigo de la riqueza injusta
se pasa insensiblemente al de las vanas esperanzas de los hom
bres y su fracaso, al de las ilusiones sobre s mismos, al de sus
esfuerzos con frecuencia fallidos por un mal clculo para vol
ver al final al del castigo de la riqueza injusta 6. En vez de divi
dir el poema en dos o descubrir en l interpolaciones, como haca
la crtica decimonnica, hoy vemos en casos como este y qu
no hemos de decir cuando se trata de poemas diversos de un mis
mo autor! una cierta incoherencia arcaica, que ve un fenmeno

1 Traduccin espaola, Mxico, 19462.


2 New York, 1951.
3 Traduccin inglesa, Oxford, 1953 (trad, espaola, Madrid, 1965).
4 Griechische Geschichte, Stuttgart, 1960.
5 The lyric Age of Greece, Londres, 1960.
6 Cf. mis Lricos griegos, I, Barcelona, 1956, pp. 175, 182 ss.
36 La Edad Arcaica y sus sistemas de pensamiento

desde distintos puntos de vista, sin intentar reducirlos a unidad.


En Pndaro o Esquilo podramos recoger igualmente toda clase
de sentencias contradictorias sobre el comportamiento de la di
vinidad: ya se dir que castiga al que obra el mal, ya simple
mente que provoca cambios para producir una igualacin o bien
por envidia; ya ser el hombre el responsable, ya el dios. En
general puede decirse que los elementos culturales recientes
solo a veces se ven como incompatibles con los viejos y solo
poco a poco los expulsan. Esto ocurre tambin en los autores
convencionalmente separados de los dems en calidad de filso
fos. Para Herclito, por ejemplo, la Sabidura quiere y no quie
re ser llamada Z eu s7; es decir, Zeus es concebible como un
principio racional y al mismo tiempo no lo es. Todo el admirable
esfuerzo de estos autores por lograr sistemas de pensamiento
coherentes, no logra salir de una vacilacin entre la afirmacin
de un conocimiento racional y uno revelado 8, de un dios que es
pura abstraccin impersonal y uno que es una fuerza activa
personal9, etc. De ah las dificultades que surgen en la inter
pretacin de sus ideas cuando queremos hacerlas responder a
planteamientos que no son los de sus autores, al menos cons
cientemente. La dificultad es an mayor en el terreno de lo hu
mano: para construir, por ejemplo, el sistema tico y poltico de
Herclito nos veramos forzados a aadir a sus mximas una
gran dosis de interpretacin moderna que no siempre ira de
acuerdo con otras mximas.
Sucede que los diversos intentos de poetas y filsofos para
formular un nuevo ideal humano y poltico fundado en princi
pios universales el de la identificacin de la Justicia y la Ley
con la Razn y la Verdad operan sobre la base de un pensa
miento aristocrtico que no reviste formulaciones generales, sino
que se expresa ms bien mediante el ejemplo mito, fbula,
comparacin, ancdota y la mxima, que responden a situa
ciones cambiantes. Se trata de una sabidura tradicional, de un
espejo de conducta puesto en el pasado y en lo aceptado tradi
cionalmente, que no tiene por qu tener una coherencia absolu
tamente rigurosa. El mundo del mito y de la fbula ofrece un
vasto campo para la eleccin y aun as presenta ya a Pndaro
dificultades ideolgicas; tambin las mximas, decamos, ofre
cen puntos de vista diferentes segn los casos. Los espritus
innovadores siguen fundamentalmente los mismos procedimien

7 Herclito, Fr. B 32. Cf. tambin Verdenius, en La notion du divin,


Genve, 1952, p. 158.
8 Cf. Snell, Human Knowledge and divine Knowledge, en ob. cit.,
trad, ingl., p. 136 ss.
9 Cf. Gigon, Die Theologie der Vorsokratilcer, en La notion du
divin, p. 136 ss.
E l hombre aristocrtico 37

tos de expresin: en mximas se expresan Herclito y Demcrito


lo mismo que Foclides, Teognis o Pndaro; en fbulas y anc
dotas Arquloco; Soln utiliza la comparacin de Zeus disipando
las nubes para hacer comprender el castigo de la injusticia; etc.
O aceptan el lenguaje hmnico de la literatura prof tica, as
Anaxgoras, Empdocles y el mismo Parmnides.
En cuanto a las fuentes ms propiamente histricas, hay que
aadir que su conexin con las literario-filosficas debe de ha
cerse despus de una interpretacin cuidadosa. N o cabe duda de
que el desarrollo de las ideas est en relacin con la estructura
social de las diferentes pocas y ciudades, segn hemos sealado
ms arriba, y cada vez se ve ms claro el influjo de hechos
econmicos la introduccin de la moneda, el desarrollo del
comercio en la creacin de nuevas clases de ricos no nobles
y en el empobrecimiento de los campesinos, hechos ambos que
favorecen la creacin de una nueva ideologa o facilitan su difu
sin y accin eficaz. La correspondencia entre ciertos sistemas
de gobierno y ciertas ideas es clara y los versos de Soln y de
Tirteo reflejan, respectivamente, las ideas que subyacen a la
constitucin solnica de Atenas y al rgimen espartano, respec
tivamente. Cuando no tenemos estos intrpretes contemporneos,
el estudio de las reformas de los tiranos Cpselo, Periandro y
Pisistrato o del demcrata Clstenes nos ilustran suficientemente
sobre el pensamiento que las inspira. No conviene, sin embargo,
perder de vista las circunstancias que separan el pensamiento
puro de su realizacin poltica, siempre ms lenta, menos mati
zada y ms rgida; de otra parte, ms conservadora en ciertos
aspectos. Ninguna ciudad poda admitir plenamente la moral
antiheroica de Arquloco el que tir el escudo ante el enemigo
para salvar la vida o el dios puramente racional y no personal
de Jenfanes. La riqueza de matices del pensamiento, a veces
contradictorio, de los poetas de la Coleccin Teogndea, hace
que esta no pueda ser suplida por ningn otro documento. Ni
hemos de olvidar lo que de pura consecuencia interna hay en
todo el pensamiento de la poca.
Conviene todava tocar un ltimo punto que es fundamental
para la comprensin de todo lo que sigue. El carcter fragmen
tario de nuestra documentacin y aun la falta de inters siste
mtico de la mayor parte de los autores se suple en cierto modo
gracias al hecho de la unidad de principio que siempre existe
entre la concepcin del hombre, del mundo y de lo divino: ya
hablamos de ello en el Prlogo. Tanto es as que con frecuencia
la labor del siglo v consistir principalmente en generalizar, es
decir, sacar todas las consecuencias posibles de principios ya
sentados en un dominio determinado. En primer trmino, el
ideal poltico y el humano son coincidentes: hasta la poca
38 La Edad. Arcaica y sus sistemas de pensamiento

helenstica no llegaron los griegos al inmoralismo o al cansancio


de proclamar un ideal humano que renunciara a verterse en la
prctica poltica. Primitivo o evolucionado, moral o inmoral el
ideal es unitario en la aristocracia cantada por Pndaro y aorada
por Teognis, en Soln, en Herclito, como luego en el siglo v
en Esquilo, Protgoras, Demcrito, Calicles, Platn... Pero puede
suceder que en algunos aspectos no est explicitado o deducido
con plena consecuencia, como ocurre en Hesodo o en el mismo
Herclito.
De otro lado, el hombre es concebido como de la misma na
turaleza que el dios, aunque sea inferior a l en fuerza10. Pues
bien, este panorama de la edad arcaica se traduce en el hecho
de que a una mayor racionalizacin de la idea de Dios corresponde
una paralela de la del hombre. Al dios de Herclito que es puro
sophn sabidura, logos razn, nomos ley, responde una
imagen del hombre en la que destaca el nos o inteligencia.
El Dios de Jenfanes gobierna con su puro espritu (vo'c>); y el
tipo ms alto de hombre es para l el del sabio, el del propio
Jenfanes. Pero esta razn tendr una consecuencia poltica:
las leyes humanas derivan de las divinas segn Herclito y la
sabidura es la virtud esencial para la ciudad segn Jenfanes.
Por incompletos que sean estos esquemas, en ellos est el ger
men de todas las concepciones humanas y polticas del siglo v.
En Hesodo y Soln hay hechos paralelos, aunque se acenta el
aspecto de dike o Justicia de la ley divina y de la ley de la ciu
dad. De otra parte, a una concepcin de Dios en que este no
tiene norma fija en su obrar como la que predomina en H o
mero y es luego frecuente pese a todo responde una imagen
del hombre como ser carente tambin de norma fija que garan
tice el xito u. La idea de la medida como nica posibilidad de
acierto para no atraerse la ruina el hombre es ms dbil que
el dios y debe aceptar una limitacin respecto a l procede de
este orden de ideas y tiene un amplio reflejo en la poltica aris
tocrtica. Por supuesto, hay mltiples imprecisiones y aun con
tradicciones en la exposicin de estas ideas, segn dijimos ya.
Finalmente, la concepcin del mundo es, como ya sabemos,
solidaria en el fondo de la del hombre y Dios, bien que aqu
haya que hacer dos salvedades: que con frecuencia se ha ex
puesto sin acompaarla de una doctrina paralela del hombre, que
est solo implcita (as, por ejemplo, en Parmnides: es Platn
con su teora de las ideas, nacida en el mundo moral, el que la
explicita); y que solo al ms nuevo pensamiento humano y pol

10 Ciencia griega y Ciencia moderna, Rev. Universidad de Madrid, 11,


1961, p. 361 s.
11 Ibidem, p. 363.
E l hombre aristocrtico 39

tico responde una visin del cosmos tambin nueva, pues la


aristocrtica, por muy reformada y modernizada que est, res
ponde a la vieja concepcin mtica de un mundo poblado de
fuerzas divinas imprevisibles vientos, tempestades, terremo
tos ... , divino todo l de una manera vaga en cuanto poblada de
divinidades de los montes, las aguas, la vegetacin, rodeado de
los astros que son otros tantos dioses. Frente a esta concepcin el
nuevo pensamiento racional ve desde Hesodo una organizacin
progresiva del mundo, que produce al final un Zeus racional;
y un principio humano de dike justicia, ley eterna (Anaximan
dro, Herclito, Parmnides). Herclito llegar a identificar su
esencia, como logos razn, con la de Dios y el hombre. Y sur
gir tambin la idea de poner el paralelo de la regularidad de
los fenmenos naturales para explicar la de los humanos 12 o la
de buscar en el kosmos el modelo de lo inmutable y perfecto13.
Naturalmente, el curso de la evolucin del pensamiento lleva
r luego por otros derroteros que tienden a aislar los tres ele
mentos aqu tratados y aun el hombre individual del poltico
y hacer incluso autosuficientes al hombre y al kosmos, dejando
a los dioses lejanos y aparte como en definitiva superfluos no
sin la violenta reaccin platnica . Pero para la poca que en
este captulo y el siguiente vamos a estudiar, resulta importante
poder contar con tantos elementos de juicio convergentes, que
ayudan a trazar un panorama comprensivo de las lneas de fuer
za de su pensamiento y de los grmenes que presenta implcitos.
Panorama que debe ser lo suficientemente flexible y matizado
como para no forzarle a aceptar una sistematizacin de que ca
reca y que, por razones expuestas, debe hacerse en un orden
lgico ms que en uno estrictamente cronolgico. El punto de
partida es el pensamiento aristocrtico, que abstraeremos en lo
posible de sus adherencias y desarrollos para reconstruir la que
debi ser su formulacin ideal tras la revolucin dlfica de
los siglos vu y vi. En buena medida ya antes se halla presente en
Homero y por l empezaremos nuestra exposicin. Este pensa
miento aristocrtico es el ms coherente de todos los de Grecia
por su mismo carcter prerracional y consuetudinario.

12 Cf., por ej., Soln, Frs. 8 y 9.


13 Cf. Gigon, Grundprobleme der antiken Philosophie, Berna, 1959,
p. 123.
40 La Edad Arcaica y sus sistemas de pensamiento

2. E l hombre aristocrtico. M oral agonal:


gloria y euphrosyne.

Si en toda conducta humana encontramos siempre elementos


competitivos o agonales mediante los cuales el individuo busca
el reconocimiento de sus mritos y el xito personal y, al lado
de ellos, otros cooperativos fundados en el respeto a instancias
exteriores al individuo, resulta claro que la proporcin en que
ambos principios se junta vara mucho segn los diferentes ti
pos de sociedad y los distintos ideales morales. La moral de la
aristocracia griega es en la epopeya esencialmente competitiva
o agonal; y ello abierta y francamente, sin los rodeos e hipocresas
con que el principio de la afirmacin de la propia personalidad
se encubre con frecuencia en poca posterior. En la Ilia d a 14, el
hroe Glauco nos cuenta que cuando su padre Hiploco le envi
a luchar en Troya m e inst muchas veces a ser siempre el pri
mero y destacarme entre los otros y a no deshonrar el linaje de
mis padres, que fueron los primeros en Efira y en la vasta Licia.
Se busca ser el primero, el m ejor en la guerra, pero luego
veremos que no solo en esta y ello trae el premio de la buena
fama; la actitud contraria, el deshonor. As, la moral agonal se
encuadra dentro de una sancin colectiva, que acabar marcn
dole sus lmites, pero que en principio simpatiza con ella. Y la
excelencia se adscribe a cualidades heredadas de las familias
nobles, que no excluyen el esfuerzo del que es portador de
las mismas ni su posible fracaso. Fracaso o xito son lo que
condiciona fama o deshonor; no basta la intencin ni, a decir
verdad, se distingue entre esta y el resultado. En los breves
versos que interpretamos se encuentra una sntesis de la moral
heroica, que es el arranque de la moral aristocrtica.
Merece la pena insistir un poco ms sobre Homero, porque,
como ha escrito Schachermeyr1S, sus poemas representan el pa
raso perdido de la sociedad aristocrtica posterior, la figura
ideal que ella trazaba de s misma. Son en la prctica el gran
instrumento educativo de los siglos que siguieron, que ampliaron
su ideal, pero lo respetaron generalmente, con excepcin de los
partidarios ms avanzados del nuevo espritu. Los adjetivos que
designan al hombre excelente (agaths, esthls) y responden al
concepto de excelencia o virtud humana (aret) apenas tienen
en Homero connotaciones morales, es decir, referentes a una

14 VI, 207 ss.


15 Ob. cit., p. 88.
El hombre aristocrtico 41

autorrestriccin o conducta justa. Los pretendientes de Penlope,


cuya accin desenfrenada se condena, son, sin embargo, califi
cados con dichos adjetivos. De este modo el concepto de exce
lencia (la aret) tiende a adherirse a una clase social determi
nada. Son puramente tentativas y espordicas otras definiciones
del sentido del adjetivo agaths bueno; como cuando Aquiles
dice16 que el agaths ama a su mujer; para ello ha de aadirse
el adjetivo ekhephron prudente. El hombre excelente puede
incluso hacer cosas que la opinin general desaprueba, sin dejar
por ello de serlo 17.
El fin de la aret en Homero es fundamentalmente el ajus
tarse a juicios de valor universales: en otros trminos, no hacer
nada que no sea reconocido como kaln hermoso. La doxa
u opinin que los dems tengan de uno representa su verdadero
valer: el ser honrado o no por los dems es lo decisivo. Este
honor est con frecuencia simbolizado en cosas materiales: de
ah que Agamenn no pueda quedarse sin una cautiva que es
su parte en el botn ni Aquiles tampoco, pues esa parte es al
tiempo honor (gr. gras). La culminacin de la doxa opinin,
fama, es el Heos gloria: si la primera comienza a admitir
ciertas virtudes cooperativas o restrictivas, la segunda procede
esencialmente de la virtud competitiva o agonal. Es el motor de
las grandes hazaas. Cuando Aquiles, que sabe que la muerte le
espera, ha de elegir, dice18: S i quedndome aqu lucho en tor
no a la ciudad de los troyanos, no habr vuelta a mi patria, pero
tendr fama inmortal; pero si vuelvo a casa, a mi patria que
rida, no tendr fama inmortal, pero ser larga mi vida. Aquiles
elige el primer trmino de la disyuntiva: y as el deseo de
fama, que era el estmulo de la accin que conduca al triunfo,
lleva por una paradoja a exigir la muerte. Pero sobre esto vol
veremos.
En cuanto al campo a que se refiere esta aret o excelencia,
su definicin ms comn est en los deseos de Peleo cuando
enva a Aquiles a la guerra de Troya: que sea decidor de dis
cursos y hacedor de obras 19, en un contexto en el que claramen
te se desprende que se refiere a la deliberacin de los nobles en
el Consejo y a la guerra. Accin guerrera y accin poltica apa
recen ya aqu indisolublemente unidas bajo el concepto de ex
celencia o virtud (aret) y se nos dice que ambas hacen al hom
bre famoso y que este es el fin.

16 II. IX , 341.
17 Cf. Od. X V I I , 381: aunque eres & haces cosas no hermosas
(ou , desaprobadas). Cf. sobre todo esto Adkins, Merit and Responsa-
bility, Oxford, 1960, p. 32 ss.
II. IX, 412 ss.
if II. IX , 443.
42 La Edad Arcaica y sus sistemas de pensamiento

Todava podra aadirse que el agaths u hombre destacado


tiene unos medios de fortuna proporcionados. Esto se deduce
del paralelismo que se establece entre la tim u honor de cada
jefe y la parte de botn que recibe. Tambin se deduce del hecho
de que la aret vaya unida a las grandes familias aristocrticas:
los bienes tierras, ganados se transmiten por herencia y no
existen prcticamente otros medios de enriquecimiento al no
haber moneda ni casi desarrollo comercial. En consecuencia, el
noble, cuando no hace la guerra o gobierna a sus gentes, disfruta
de esta riqueza con un refinamiento que es sobre todo sensible
en la Odisea. Refinamiento que culmina en la euphrosyne o ale
gra del banquete acompaado del canto del aedo20.
Por notables que sean las diferencias, estos temas del triun
fo mediante la accin y la palabra, de la riqueza y la euphrosyne,
como nota fundamental del hombre superior, los encontramos
constantemente en el pensamiento aristocrtico reflejado en la
lrica. Hemos de llegar a Simnides para que se valore debida
mente la intencin, con independencia del xito. Las diferencias
son principalmente las que derivan del hecho de que ahora nos
movemos en el mundo de la polis o ciudad-estado, que ya no es
exclusivamente guerrero. En Pndaro el ideal agonal est expre
sado en un doble plano: el del presente (triunfo en los Juegos)
y el del pasado (hazaas mticas que en cada himno forman el
trasfondo que explica e ilumina el presente). Una y otra vez se
ensalza al triunfador diciendo que ha demostrado la aret de
su estirpe. Esta aret, junto a otras connotaciones que luego
veremos, incluye la del juicio certero junto con la de la excelen
cia fsica21, la cual no es solo fuerza, sino tambin belleza22 y,
sobre todo, la del xito. Este xito incluye el xito material
de la riqueza ( plutos) 23, llamado a veces o lb os24, con un trmino
que incluye junto a la nocin de riqueza la de felicidad; y
va acompaado de la fama, que es su premio y que es otorgada
por el poeta. Finalmente, Pndaro insiste constantemente en la
asociacin del ideal del hombre superior con la euphrosyne.
El ser sabio, hermoso y famoso el ideal de aret arriba esbo
zado es lo ms dulce25. Con esta euphrosyne, el ms delicado
regalo de la v id a 26, se unen el ideal de la hesycha paz, tranqui
lidad 27, y el de la euthymia paz del espritu 28; as como, sobre
20 Od IX 2 ss
21 Cf. N. 8, 8 (8o uloc), P.4, 10 ('), 7. 5, 61().
22 N. 3, 19, N. 11, 13, O. 8, 19, O. 9, 65 (pero cf. I. 4, 69).
23 O. 2, 53, P. 1, 50, etc.
2* N. 11, 13, O. 6, 72.
25 O. 14, 6.
2 P. 4, 131.
27 P. 4, 297, Fr. 109.
28 Fr. 155.
El hombre aristocrtico 43

todo, el disfrute de todo lo bello. Como en Homero, encontra


mos un equilibrio entre el riesgo heroico y la alegra en el dis
frute de la vida. Es una sociedad vuelta hacia el mundo, no hacia
la otra vida ni al hombre interior; pero con un ideal de heros
mo al propio tiempo. El ideal se encarna en el noble, el hombre
superior o excelente, cuya aret es fundamentalmente competi
tiva, pero puede desembocar en el sacrificio o en la alegra de
un vivir refinado.
La consecucin de esta aret, para emplear ahora la forma
drica de la palabra, empleada por Pndaro es considerada
desde un doble plano: ya se insiste una y otra vez en el factor
del riesgo (kndynos) y esfuerzo (kmatos, etc.) que es consus
tancial con el obrar humano29; ya se atribuye el xito a los dio
ses: los hombres son valientes (agatho) y sabios por favor
divino, dice un pasaje muy caracterstico30; y son los dioses los
que dan riqueza y euphrosyne31. Ambos principios son conside
rados compatibles entre s y con un tercero: el de la herencia
de la aret en la familia. Ya en Homero la accin es descrita
desde el doble punto de vista citado: o bien se nos dice que son
los dioses los que hacen que Aquiles no d muerte a Agame
n n 32 o Helena abandone el hogar33 o que Hctor acepte el
combate desigual con Aquiles 34; o bien se describe directamente
la decisin de Aquiles de permanecer en Troya a riesgo de su
v id a 35 o la de Helena de huir de T ro ya 36 o la de Hctor de lu
char37. Se glorifica el valor de Aquiles, pero Agamenn se lo
atribuye a un dios 3S. A la falta de distincin entre voluntad y
xito corresponde esta otra entre individualidad y voluntad di
vina: ambas son afirmadas conjuntamente.
A este panorama presente en Pndaro, que recoge un ideal
arcaizante39, responde uno muy semejante en Teognis, aunque
29 : O. 1, 81, O. 6, 9, P. 4, 186 SS. ', : O. 6, 103, O. 11, 4,
P. 5, 47, P. 12, 28 ss. T o W Fr. 29, 4.
so O. 9, 27. Cf. tambin O. 9, 103, O. 13, 104, P. 1, 41, P. 3, 95, 103,
N. 1, 9, N. 4, 41, 7. 3, 4, I. 5, 11, etc.
31 Riqueza: P. 1, 50, etc.; Euphrosyne. como diosa en Fr. 109,
etctera.
32 II. I, 194 ss.
ss II. III, 164 ss.
m II. X X II, 224 ss.
35 I I IX, 42 ss.
36 II. III, 173 ss.
37 II. VI, 441 ss.
s, II. I, 178.
39 Pndaro apenas recoge el nuevo ideal de justicia (cf. infra, p. 42)
pero s el de la medida (infra, p. 51). En cuanto a la riqueza, en muchos
de los pasajes citados se echa de ver que la considera como un aadido
de la en los casos ms favorables, lo que implica que a veces puede
faltar. Y es consciente de que no siempre permanece unida a los linajes
aristocrticos o de que a veces se opone a la justicia (P. 3, 54, P. 4, 109,
44 La Edad Arcaica y sus sistemas de pensamiento

presentado con frecuencia como algo no reconocido y combatido


por las clases no nobles. Teognis, aristcrata de Mgara, vivi
en la poca de las Guerras Mdicas fue contemporneo de
Pndaro, quiz algo ms joven y conoci las luchas civiles y el
destierro. Sus versos nos han llegado mezclados con los de otros
poetas posteriores, fundamentalmente de tendencia aristocrtica,
pero a veces muy influidos por las nuevas corrientes40; hay,
por tanto, contradicciones.
En la coleccin teogndea nombre que se da al conjunto de
los versos de Teognis y dems poetas posteriormente confundi
dos con l los trminos de agatho y kako buenos y m alos,
segn se traduce comnmente, designan respectivamente a los
nobles y los que no lo son: la aristocracia contina manteniendo
su pretensin de superioridad, de aret. El conjunto de virtu
des que quedan englobadas en esta palabra no nos resultar
claro hasta que aadamos a nuestro estudio actual el de las
virtudes cooperativas y restrictivas. Por lo pronto hemos de
anotar que, al desenvolverse estas elegas en un clima esencial
mente poltico, faltan el tema guerrero41 y el de los Juegos;
falta ya tambin el paradigma mtico. En cambio, aparecen una
y otra vez los temas del ju icio (gnom e) superior del noble,
de la riqueza que le es connatural, de la euphrosyne y de la
gloria. El bueno es acrpolis y fortaleza del pueblo42, mientras
que el m alo no sabe distinguir entre lo conveniente y lo no
conveniente43. El bueno es natural que tenga riqueza y el
m alo pobreza44, aunque a veces el primero se ve imposibilitado
por la pobreza de aplicar a la accin su gnom e45 u ocurre que
etctera); sabe del noble dotado de talento excelente, pero que se ve
apartado de la accin (P. 4, 288). Nuestra exposicin abstrae los elementos
ms tradicionales y a ello nos ayuda el propio Pndaro, cuyo tema es la
glorificacin de la excelencia de los triunfadores y no la problemtica
de esta excelencia. Pero no sera difcil espigar en sus obras datos se
mejantes a los que nos da Teognis sobre la desintegracin del viejo
ideal. Su misma figura de cantor errante a sueldo y de poeta de corte
de tiranos y reyes le hace, en definitiva, comparable a los poetas jonios
como Anacreonte, Simnides y Baqulides, o a los sofistas posteriores;
l mismo se lamenta (/. 2, 6 ss.) de la sumisin actual de la poesa al
dinero. La diferencia es que, en definitiva, se trata de celebrar el viejo
ideal e inculcarlo a los nuevos poderosos.
40 Sobre Teognis y los problemas y tendencias de la Coleccin Teog
ndea, cf. nuestra introduccin a Teognis en Lricos griegos, II, Barcelo*
na, 1959, p. 95 ss.
41 Pero cf. 867 s. sobre la guerrera; en este pasaje, al servicio
ya de la ciudad y no de la gloria personal.
42 233 s. Cf. tambin 635 s., 895 s.
43 53 ss.
44 525 ss.
45 669 ss. y 173 ss., 293 ss. Otras veces se dice que el noble es capaz
de soportar la pobreza (393 ss.) o, al contrario, que esta le corrompe
(649 ss.).
E l hombre aristocrtico 45

el m alo se enriquece46, con lo que tampoco es capaz de xito


alguno47, pero se produce un cierto encubrimiento de la realidad
profunda48. La gloria viene del p eligro49; y, en conjunto, el noble
es el bien fam ado 50. El ideal de la euphrosyne, por su parte,
aparece por doquier en estas elegas de tema frecuentemente
simposaco y destinadas todas en el origen a ser cantadas en el
banquete. Pero con frecuencia se es ya en ellas escptico res
pecto a la posibilidad de una sntesis y se pide fortuna en vez de
aret51 o bien eudaimona o felicidad en vez tambin de aret52:
los valores se han disociado.
Realmente, lo que ms diferencia a la aret de la poca ar
caica de Homero, aparte de su mayor moralizacin, de la que
hemos de hablar, es que se coloca en una gran medida al servi
cio de la ciudad. Los hroes de Pndaro, que es, sin embargo,
el ms arcaizante, dan gloria a su ciudad, que es celebrada por
el poeta; Teognis, lo hemos visto, considera al noble como el
jefe poltico y militar por excelencia; antes de ellos, el beneficio
o ruina de la ciudad es en Tirteo y Soln la medida de la aret
individual.
Prescindiendo ahora de innovaciones y diferencias, podr su
ponerse fcilmente que si hemos ejemplificado la moral compe
titiva de la aristocracia griega en Homero y en Pndaro y Teog
nis, separados entre s por ms de tres siglos, resulta claro que
ha subsistido en el perodo intermedio, con las modificaciones
que hemos visto y las que veremos seguidamente. Este ideal
aristocrtico ha sido el fundamental de la llamada poca arcaica
y penetra incluso en los autores y los regmenes polticos que
comenzaron una reaccin contra l. Esparta lo hace ms rgido
reduciendo con Tirteo la aret al valor guerrero en defensa de
la ciudad, pero todava con una fuerte sancin basada en la
idea de la gloria y de la infam ia53. Soln, con todas las limita
ciones moralistas que se quiera, busca la riqueza51 y preconiza
un ideal de euphrosyne55; en la constitucin que da a Atenas, la
riqueza y la eficacia guerrera continan desempeando el papel
poltico fundamental, al considerrselas solidarias de la gnome.
Porque el ideal de Pndaro y Teognis no es otro que el que se en
carn en los regmenes aristocrticos, en que una pequea capa

523 s.
47 683 ss.
48 1061 s.
'463-64.
so 195.
si 129 s.
52 653 ss.
53 Fr. 6.
1, 7 ss.
ss Frs. 12, 14, 20.
46 La Edad Arcaica y sus sistemas de pensamiento

de la poblacin reuna la capacidad guerrera, el poder econmico


y el mando poltico y religioso. Pero preferimos ocuparnos ms
detenidamente de los sistemas polticos de la poca arcaica en
otro apartado. Ahora nos detendremos en otro aspecto, ya ro
zado, de la concepcin aristocrtica: su creencia de que los no
bles posean una physis o naturaleza especial.

3. La naturaleza del noble y la aristocracia como clase.

La aret o virtud, excelencia del noble se concibe como


heredada, segn decamos. Pero no se trata de una herencia
automtica, sino que la aret es una cualidad cuya existencia
debe ser demostrada individualmente y en cuyo desarrollo puede
alcanzarse un grado ms o menos alto; tambin se puede fra
casar en el intento, con lo que se incurre en la censura de la
colectividad. Este es el sentido de las palabras de Glauco que
citbamos. En suma, la accin tiene, adems de sus componentes
divino y humano, un fundamento o condicin previa, que es la
naturaleza (physis) heredada. Existiendo semejante base es
posible un adoctrinamiento, como cuando, segn un pasaje de la
litada que antes citbamos, Fnix instruy a Aquiles en el arte
de la guerra y el de la deliberacin. Existe, pues, en la Ilada la
ideologa de la naturaleza especial de la clase noble, que luego
se desarrollar ms. Los poemas homricos, por ms que colo
quen su accin en poca de las grandes monarquas micnicas,
en las que la aristocracia desempeaba sin duda un papel res
tringido, reflejan fundamentalmente la mentalidad de las clases
aristocrticas que tomaron el poder en Grecia tras la cada de
los reinos micnicos. Concretamente, la ideologa de que ahora
nos ocupamos es la que hace que Paris o los pretendientes sean,
pese a todo, considerados como divinos o buenos. Por mu
chas diferencias que haya entre ellos, todos los hroes de los
poemas, trasunto de la aristocracia de la poca de Homero, se
oponen en bloque al resto de la poblacin. El episodio de Trsi-
tes es muy ilustrativo56. Este hombre del pueblo, que en sus
tancia acusa a Agamenn de las mismas cosas que Aquiles pre
potencia y avaricia es amenazado y golpeado por Odiseo y
Homero hace una excepcin en su impersonalismo para censu
rar su insubordinacin, sus palabras ultrajantes, y describir su
fealdad. Y poco antes57 nos dice que los hombres del pueblo
no cuentan ni en la guerra ni en el Consejo.

56 II. II, 211 ss.


57 II. II, 198 ss.
El hombre aristocrtico 47

La teora de la naturaleza del noble y la exposicin de la


conciencia de clase que de ella se deriva ocupan una buena
parte de los poemas de Pndaro y Teognis. Se trata de un rasgo
de verdadera importancia porque es absolutamente distintivo
respecto a la concepcin democrtica, que se ha apropiado en
cambio la mayor parte del ideal aristocrtico. Pndaro concibe
la aret de una familia como semejante a las cualidades propias
de una determinada especie animal: es, pues, im borrable58, no
puede ocultarse59. Una y otra vez se insiste en que el triunfo
de un atleta se explica por la aret de sus antepasados60; el mito
que acompaa a cada epinicio tiene por objeto casi siempre
poner este hecho de relieve. Esta naturaleza aristocrtica in
cluye, como era de esperar, la sabidura; no la sabidura racio
nal, entindase, sino la instintiva de acertar en una justa elec
cin. Sabio es el que sabe mucho por naturaleza61; frente a
l est aquel que sabe por aprendizaje y, por tanto, tiene una
aret inferior, insegura62. Pues naturaleza incluye accin y pen
samiento 6S. Sin embargo, la naturaleza puede perfeccionarse:
es un aprender lo que ya se sab e64, llegar a ser lo que se
es 6S. Porque, efectivamente, sucede que la aret de la estirpe
no se realiza a veces en uno de sus miembros, lo mismo que un
campo puede dejar un ao de dar buena cosecha66. Hay, pues,
una concepcin naturalista y es en la comparacin con el reino
animal y el vegetal en la que se apoya la idea aristocrtica de la
naturaleza humana. Lo notable es que, aunque en algn pasaje67
se apunte a diferencias de naturaleza entre individuos, en general
la naturaleza a que se refiere el poeta es la de la clase noble.
Esta naturaleza bsica es la que posibilita un adoctrina
miento de dicha clase en su modo de vida tradicional, mediante
la mxima, el mito y la poesa en general; gracias adems a
instituciones como el banquete, la palestra y las fiestas religio
sas y las agonales. Pndaro mismo es un educador en este sen
tido 68 e intenta, como luego Platn, llevar esta sabidura a los
reyes en lo que innova ya . La naturaleza especial de los no
bles, que se traduce en aret, es la que justifica su primaca polti
ca: todos los hroes de Egina se sometieron de grado al mando de

se O. 11, 19.
59 O. 13, 13; cf. tambin P. 8, 44.
e N. 10, 50, I. 3, 13, etc.
i O. 2, 86, cf. 8, 59.
62' O. 9, 100, N. 3, 41.
63 N. 1, 26 ss.
6* O. 8, 59.
65 P. 2, 72.
66 N. 6, 8 ss.
67 N. 7, 54.
68 Cf. Jger, Paideia, I, p. 227 ss.
48 La Edad Arcaica y sus sistemas de pensamiento

Eaco, e l ms excelente en la lucha y en el consejo 69. Pero so


bre la poltica aristocrtica hablaremos ms adelante. Aqu que
remos destacar la importancia que por todas estas circunstancias
cobra el sentido de la comunidad entre los nobles. Pese al tema
agonal de sus poemas y a la teora, forzada por la situacin
ambiente, de que en los reyes culmina la aret 70, Pndaro pide
como deseables las xyna areta o virtudes comunes de la clase
nob le71: sus componentes se igualan entre s en cierto modo.
El noble no envidia a los buenos 72. No hay demasiado lugar
en los epinicios para exponer en forma ms positiva sus senti
mientos de solidaridad, pero s tenemos su contrapartida, el
castigo del enemigo. La mxima hacer bien al amigo y mal
al enemigo, que se repite innmeras veces en la literatura grie
ga y solo Scrates logr superar, se explica desde este panorama
de las clases y los grupos y a la luz de la moral del xito de que
hemos hablado. mese al amigo; pero contra el enemigo ir,
como un lobo, por caminos torcidos 73: as se nos dice, haciendo
referencia al que se comporta en forma falsa con los nobles. H ay
que acabar con el enemigo haciendo todo lo preciso 74, se aade.
Este rasgo duro e implacable de la mentalidad tradicional per
siste largamente pese a la progresiva moralizacin, ya muy avan
zada en Pndaro.
Teognis nos presenta un panorama semejante, aunque, como
siempre, ms unido al ambiente de la polis y por tanto, de la
vida real de su tiempo y con ms indicios de desintegracin.
El noble que se casa con una plebeya es contrastado con el pro
ceder de los criadores de animales, que elijen un padre y una
madre de buena raza75: otra vez tenemos ante nosotros la con
cepcin naturalista. De una esclava no puede nacer un hombre
noble, como de la escila no nacen la rosa y el jacin to76. En con
secuencia, es imposible convertir al m alo en bueno, aunque
Teognis reconoce ya con amargura que puede suceder lo con
tra rio 77. No tiene utilidad ser amigo de un m a lo 78. Estos no
tienen pistis, sentido de la fidelidad79, ni kharis, gratitud80. Teog-

69 N. 8, 9.
70 O. 1, 113.
71 P. 11, 54 (por oposicin a la tirana).
72 P. 3, 71 (se refiere a Hiern, a quien se atribuyen las virtudes
aristocrticas).
73 P. 2, 83 ss.
74 7. 4, 66.
75 183 ss.
535 ss.
77 305 ss., 429 ss., 577.
78 101 ss.
79 59 ss
80 105 ss., 853 s.
El hombre aristocrtico 49

nis reconoce que, desdichadamente, estos defectos han penetra


do ya en su poca en la sociedad aristocrtica y l mismo reco
mienda el engao contra la otra clase: para l el pueblo es ya el
enemigo y como a tal hay que tratarle81. Pero an insiste en el
ideal de la ayuda al amigo, de la fidelidad y gratitud del noble82.
El tema de la amistad es esencial en sus elegas 83 y no es ms
que un aspecto de su estricta divisin de la sociedad en clases.
Junto a l, tambin juega un papel importantsimo el de la edu
cacin de la nobleza: el libro original de Teognis, dirigido a
Cirno, tiene precisamente esta finalidad educativa: Como tu
amigo que soy le d ice84 voy a darte los consejos que yo mis
mo, de nio, recib de los hombres de bien. En definitiva, como
en Pndaro, la aret es cosa de nacimiento, aunque se desarrolla
individualmente; y en conjunto es posesin de los nobles, que
justifican as sus pretensiones al mando. Consiste en un compor
tamiento de tipo tradicional, no sujeto a innovaciones.
Lo mismo Pndaro que Teognis no hacen otra cosa que refle
jar un sistema social que durante mucho tiempo tuvo una vigen
cia indiscutida en Grecia y que luch tenazmente para no dejarse
desplazar. En la poca arcaica la aristocracia forma una clase
que se extiende por toda Grecia y contina las tradiciones pan-
helnicas de los hroes de la poca aquea, hechas perdurables
por Homero. Para esta capa social la polis no representa un
concepto decisivo: era internacional por esencia, unida por la
comunidad de cultura e intereses, por los vnculos de sangre y
hospitalidad, tan frecuentes. El viaje de Telmaco, en la Odisea,
a travs de las cortes de Grecia, nos da una imagen de lo que
era en poca primitiva la relacin entre las familias poderosas;
para ellas no significaban demasiado las fronteras. En los Jue
gos panhelnicos, la gran creacin de las aristocracias, hall este
internacionalismo su expresin. Fue la nobleza la que cre un
tipo de cultura griega fundamentalmente unitario85. El movi
miento que crea la polis como centro defensivo de los habitantes
de una regin, estrecha indudablemente los lazos entre ellos y
tiende a introducir hechos diferenciales; pero este movimiento
solo poco a poco progres. Todava en el siglo v, frente a estas
tendencias centrpetas que acaban por destrozar la solidaridad
griega , hay otra centrfuga por la que las aristocracias se re
encuentran fuera de las fronteras de la polis y ponen concreta
mente su ideal en Esparta como el pueblo de cada ciudad lo
pone de rechazo en Atenas . Es ms, la polis aristocrtica tiene,

81 363 ss., 847 ss.


82 1087 ss.
83 79 ss., 111 ss., etc.
81 27 ss.
85 Cf. Schachermeyr, ob. cit., p. 83 ss.
50 La Edad Arcaica y sus sistemas de pensamiento

como Estado propiamente dicho, muy poca consistencia. Apenas


hay finanzas pblicas ni organizacin estatal: eran las familias
nobles las que cargaban con los gastos y la defensa armada, a
cambio de lo cual obtenan ese honor que era su mximo obje
tivo. Las llamadas liturgias de Atenas los ricos se encargaban
de armar los trirremes u organizar ciertas fiestas religiosas tie
nen este origen.
Esta sociedad aristocrtica era exclusivista. Fueron precisas
grandes luchas polticas, sangre a veces, y la intervencin de re
formadores como Soln y Pitaco o de tiranos, para que admitiera
una participacin poltica activa de los ricos no nobles que cre
el comercio desde el siglo v il en las ciudades en torno al Egeo,
o concediera al pueblo ciertas libertades. Segn nos pinta Heso
do el panorama, la aristocracia era la que monopolizaba la Jus
ticia; solo a partir del siglo vu se fue consiguiendo en distin
tos puntos de Grecia la redaccin por escrito de la legalidad tradi
cional luego reformada . Monopolizaba el culto y Soln hubo
de obligar a los nobles a admitir en sus cultos gentilicios al pue
blo; luego se fueron desarrollando, sobre todo por obra de los
tiranos y aprovechando restos micnicos, los cultos oficiales de
la polis, constituida as en hogar espiritual de todos los ciudada
nos. Esta aristocracia tena un modo de vida propio banque
tes, lujo en el vestir, refinamiento, esplendidez y una educacin
propia, basada en la epopeya y en el aprendizaje de las normas
tradicionales de la comunidad mediante el trato de los jve
nes con los miembros de ms edad, trato que se acompaaba
a veces de manifestaciones homoerticas (amor dorio, crculo
de S a fo )86.
Por lo dems, el estado puro de la sociedad aristocrtica
griega desapareci desde muy pronto, si es que existi siquiera.
Pues la rebelin de la nobleza contra el rey y el derrocamiento
de las monarquas fue en realidad una anticipacin del fenmeno
de la elevacin del pueblo (bien que, de momento, este perdiera
el importante papel que haba desempeado en las monarquas
micnicas). N i uno ni otro fenmeno tienen lugar en el antiguo
Oriente y revelan una nueva valoracin del hombre. Cierto que
en nuestra poca esta rebelin, como decimos, qued limitada
a una clase. Pero tan pronto como surgen en la literatura y en
la poltica griega individualidades reformadoras, esto es, funda
mentalmente desde el siglo vn, es claro que ninguna de ellas es
absolutamente conformista dejara de ser individualidad en
ese caso , por ms que tomen la mayor parte de sus ideas del
sistema aristocrtico o aun procuren perfeccionarlo. Pndaro y

86 Cf. Fernndez-Galiano, Snchez Lasso de la Vega y Rodrguez Adra


dos, El descubrimiento del amor en Grecia, Madrid, 1959.
E l hombre aristocrtico 51

Teognis son nostlgicos rezagados y en ellos, de otra parte, est


muy avanzado el ideal moralizador (ajeno a la nobleza antigua),
al tiempo que se advierte la decadencia de la idea aristocrtica
pura. Luego hablaremos del problematismo y lucha de la idea
aristocrtica en los pensadores de los siglos vu y vi. Aadamos
aqu que, paradjicamente, la organizacin de Esparta, que re
present el modelo para los aristcratas de los siglos del v i al iv,
es el resultado de una reforma surgida de un espritu bastante
distante del de la aristocracia tradicional, tal como pervivi en
otras regiones de Grecia.
La reforma de Esparta es atribuida al legislador legendario
Licurgo y al rey Teopompo (siglo vm ). Es claro en todo caso
que hacia el siglo v il Esparta, que produca poetas y artistas,
estaba an prxima al resto de la cultura helnica. La reforma
consisti esencialmente en lograr la igualdad de los espartanos
(llamados hom oioi iguales) y darles un nuevo ideal, la lucha
por la polis, a la cual se subordina su fama. Al tiempo, se les
liber radicalmente del trabajo manual y, al quedar colocados
sobre otras clases de la poblacin, los periecos e hilotas, se con
virtieron todos ellos prcticamente en nobles. En ninguna parte
se realiz con mayor consecuencia el ideal de la existencia de una
capa superior de poblacin absolutamente homognea y respon
sable de toda la vida de la nacin. Una serie de medidas defen
dan su existencia: la prohibicin de la moneda impidi la crea
cin de una clase mercantil; la herencia obligad del lote de
tierra familiar, el enriquecimiento o empobrecimiento de algu
nos; incluso se dificult la libertad de movimientos de los espar
tanos en el extranjero o la visita de los extranjeros a Esparta.
En cambio, el ideal de la aret tradicional se empobreci, al
quedar limitada al valor militar; y la austeridad espartana re
presenta un nuevo elemento conservador, pero tambin pobreza
espiritual. Y si el sentido de comunidad fue fortalecido mediante
las comidas en comn, la estatificacin de la educacin, etc.
(a veces, reavivando instituciones primitivas que en otras partes
desaparecieron), ello fue a costa de la familia, la gran base de
las aristocracias. Finalmente, la igualdad de los espartanos tena
poca efectividad poltica por el calculado reglamento de la Asam
blea 87: dentro de Esparta haba una pequea oligarqua impe
rante aunque, parece, no ligada a un principio gentilicio salvo
en el caso de los reyes (conservados aqu principalmente como
jefes militares). En suma, en Esparta presionada por necesida
des de defensa frente a las poblaciones sometidas un espritu
racional se pone al servicio de la idea aristocrtica y esta, lleva

87 Cf. mi artculo Sobre la retra de Licurgo, con una nueva conje


tura, Emrita, 22, 1954, p. 271 ss.
52 La Edad Arcaica y sus sistemas de pensamiento

da a sus lmites extremos y, al tiempo, mutilada en rasgos esen


ciales, no ofrece otra ventaja que su estabilidad, por lo dems
transitoria. Al admirar a Esparta, la aristocracia griega se nega
ba en cierta medida a s misma.

4. Las restricciones sociales de la moral agonal.

La exaltacin de la individualidad propia de la moral agonal


encuentra en Homero una primera restriccin en la misma san
cin social constituida por la idea de la gloria y la fama. Pues es
evidente que no hay sociedad posible sin unas normas aceptadas
generalmente y que contengan un principio cooperativo. Es la
opinin general antes que la ley la que las impone: y su eficacia
es tanto mayor en poca primitiva cuanto que no existe dife
rencia en ella entre lo que se piensa de un individuo y lo que
realmente es. El hroe, para ser honrado, necesita un smbolo
material de su triunfo, decamos: si entrega una cautiva, como
Agamenn, o el cadver del vencido, como Aquiles, necesita una
recompensa que certifique su honor. La escisin entre el pare
cer y el ser es un descubrimiento de la edad posterior (cul
mina en Parmnides) y presagia el de la interioridad. Pese a
que Pndaro y Teognis son conscientes claramente de dicha dife
rencia88, en casi toda la moral aristocrtica y aun en casi toda
la moral griega hasta Scrates, el papel de la censura social es
decisivo.
Esta censura social se expresa con unos pocos trminos bien
fijados 89. En primer lugar, por el par kaln/aiskhrn hermo-
so/feo, que a la larga se convirti en el eje de la moral
griega. Junto al adjetivo aiskhrn existe el verbo aiskhynesthai
avergonzarse: si el obrar lo kaln herm oso produce gloria,
obrar lo aiskhrn fe o produce vergenza90. En segundo lugar,
existe el concepto del aids, que indica respeto, reverencia
ante determinadas personas o abstencin, vergenza ante de
terminadas acciones. El verbo aidesthai viene as a equivaler a
aiskhynesthai: en ambos casos se retrocede ante la opinin de la
colectividad. Este retroceso puede referirse, desde luego, al sim
ple fracaso en la lucha o a la cobarda, que son cosas vergonzo
sas (a is k h r )91, producen aids92; otras veces, en cambio, la
88 Cf., por ejemplo, en Pndaro el tema de la vida sin mentira (N . 8,
35, P. 2, 73, etc.); en Teognis, el del amigo falso y la dificultad de des
cubrirlo (87 ss., 119 ss., 283 ss., 415 ss., etc.).
89 Cf. Adkins, ob. cit., p. 41 ss.
90 Hay todava otros trminos: , , , etc.
91 II. I l l , 38, etc.
2 II. V, 787; X X II, 104 ss.
El hombre aristocrtico 53

vergenza procede de vulnerar alguna restriccin impuesta por


la sociedad, como diremos. Aiskhyne ser, pues, al igual que
aids, la vergenza que se siente cuando se ha hecho algo que es
aiskhrn, y ello independientemente de la intencin.
El par kaln/aiskhrn tiene, efectivamente, una doble cara.
En una sociedad como la homrica y la aristocrtica en general
no hay duda de que en primer trmino ser herm oso lo que
responde al ideal de aret agonal contrastada por el triunfo de
que hablbamos ms arriba93; fe o , lo contrario. Es vergonzosa
o fea (aiskhr) la derrota o el abstenerse de la lucha94. Teognis
formula lo mismo en trminos ms generales cuando habla95
del feo ultraje del error, es decir, de la infamante acusacin
de haberse equivocado (en este caso, al dar una sentencia). Pues
en este tipo de moralidad, ya lo hemos dicho, no se admite la
diferencia entre culpa y error, que es otro producto de la interio
rizacin posterior. El uso premoral de kaln y aiskhrn es toda
va frecuentsimo en la Tragedia, como veremos. Si la gloria es
producida por el xito, es lgico que la vergenza sea producida
por el fracaso. Es cierto que este xito puede producir envidia
y el fracaso, piedad. Pero Pndaro insiste en que es preferible
la envidia a la piedad 96.
Este xito y este fracaso, sin embargo, no siempre se refieren
puramente a un contexto agonal. Con esto llegamos al momento
en que el tener aids es juzgado como kaln y aiskhynesthai
equivale a aidesthai. Es kaln herm oso tener aids o respe
to ante los dioses (es decir, piedad) y ante los muertos, los
padres, la familia y las autoridades, los huspedes, mendigos,
heraldos y aedos. Se habla incluso de un aids del jefe, que no
debe abusar de su preeminencia97 o del guerrero, que ha de
defender a sus conciudadanos 98; carecen de l los pretendientes,
que abusan de la ausencia de su rey Odiseo ". En definitiva, la
aprobacin social se refiere no solo a la autoafirmacin del indi
viduo, sino tambin al respeto debido a los vnculos que le unen
a los dioses y a la familia y a los que relacionan a los jefes con
sus vasallos. Trsites, el representante del pueblo, es feo en su
rostro y en su conducta, porque carece de aids. La proteccin
ofrecida por la sancin social se extiende tmidamente a algunos
individuos que estn fuera del grupo normal (husped, heraldo,

93 Aunque la valoracin positiva se prefiere hacerla con el concepto de


x<gloria (que puede ser ', desde luego: Od. 18,255).
94 Cf., por ej., II. V I 524 (Paris). En igual sentido, Teognis, 889 s.
95 543 ss.
96 P. 1, 85. Esto es proscribir la piedad (cf. p. 73).
97 Como Agamenn (O. I, 149).
98 Como Hctor (II. VI, 442).
99 Od. XX I, 330 ss.
54 La Edad Arcaica y sus sistemas de pensamiento

mendigo). Hay una cierta tendencia en Homero a crear un tipo


positivo de conducta noble, que implica refinamiento espiritual,
devocin por el amigo, sinceridad, y que condena acciones crue
les como el trato dado al cadver de Hctor por Aquiles o la
inmolacin de prisioneros en la tumba de Patroclo. Aunque a
ella se deben los rasgos ms modernos y humanos de los poemas
incluidos personajes como Patroclo, Fnix, Telmaco, Nausi
caa, Alcinoo no cabe duda, sin embargo, de que en conjunto
cae un poco fuera dl cuadro general de los valores de la epo
peya. Esta no sistematiza con ideas generales los terrenos en que
interviene un concepto de lo kaln no competitivo: hay solo
islas, que se deben no a un sentimiento general de piedad o
de justicia, sino a la necesidad de preservar zonas muy concre
tas de la realidad social y poltica de los embates de la moral
agonal. Sirven al mantenimiento del statu quo social y poltico.
El concepto de compasin y la idea de lo humano con la excep
cin del aids y del concepto an incipiente de lo kaln pro
ceden de otro punto de partida, la consideracin de la inestabi
lidad de la vida humana.
Se trata, pues, en cualquier caso, de valores premorales, aun
que sirven luego de base para la constitucin de una verdadera
moral. Y entre ellos destacan decisivamente los agonales sobre
los cooperativos. Decamos ms arriba que el bueno o noble
no deja de serlo aunque cometa una accin clasificada como no
hermosa o vergonzosa. Se trata de una ocasional no realiza
cin de su aret. Antnoo hace cosas no hermosas negar la
hospitalidad al mendigo aunque es bueno 10. Agamenn debe
respetar dice Nstor la atribucin de Criseida como gras
o recompensa a Aquiles aunque es bueno 101. De otra parte, se
reconoce ampliamente el derecho a la venganza, que devuelve
el honor personal y que los hroes colocan por delante de cual
quier consideracin.
En fecha posterior a Homero la censura social de que ve
nimos hablando se mantiene en principio en los mismos trmi
nos de reconocimiento de acciones (no intenciones) propias de la
mentalidad agonal y de su aceptacin de ciertas restricciones;
restricciones que se amplan progresivamente.
La conexin del concepto de lo kaln o hermoso con el del
hombre agaths bueno, o sea, dotado de aret, se fija en el
concepto del hombre kals kagaths hermoso y bueno, que
es el ideal del noble; bien es verdad que la necesidad de unir las
dos palabras implica que no coinciden exactamente: como hemos
visto, lo kaln es un concepto ms amplio debido a las restric-

100 Od. X V II, 381.


I1 II. I, 275.
E l hombre aristocrtico 55

dones que implica, mientras que el hombre bueno puede oca


sionalmente hacer algo no hermoso. De otra parte, el trmino
agaths bueno tiende, como indicamos, a contagiarse de valo
res no agonales, aunque este es un proceso muy lento.
Concretamente, en Tirteo todo este juego de conceptos se
pone al servicio de la defensa de la patria Hctor era ya un
precedente de esta idea , por la cual es bello morir; pero, al
tiempo, la huida es calificada de vergonzosa por s m ism a102 y
Calino habla del aids o vergenza que es no hacer frente al
enemigo 103. Soln, por su parte, pide a la Musa tener aids res
peto, pero solo para los amigos 104. En Pndaro, la asociacin de
la belleza del hroe a sus grandes hazaas es frecuente105, como
ya en Homero; y en determinadas frases se llama kaln, mucho
ms claramente que en Homero, a lo acertado, el x ito 106.
En Teognis, ya lo hemos dicho, se habla del feo ultraje del
error. Son todos ellos usos que en lo fundamental son continua
cin de los de Homero.
Pero progresivamente, como anticipamos, las restricciones im
plicadas por estos conceptos se amplan, aplicndose no solo ya
a las relaciones con los amigos o con la ciudad, sino incluso
logrndose generalizaciones que llevan a una moral ms amplia.
Teognis dice tajantemente107 que la mentira es algo no hermo
so o habla del aids de no dejarse llevar a una situacin fea
( aiskhrn) por el deseo de ganancias108; es fe o el rebasar la
m edida109; etc. Pndaro dice que un hombre debe decir de los
dioses cosas herm osasuo, es decir, que eliminen los rasgos
inmorales de la leyenda. En suma, estos poetas nos presentan un
panorama en que la reprobacin social se refiere todava a los
antiguos dominios (fracaso, falta de respeto a determinadas es
feras restringidas), pero tambin a otros ms amplios (relacin
con la ciudad y amigos) e incluso a otros ms generales todava
(respeto a la verdad, desinters, justicia, medida). Hay, pues, un
desequilibrio que se mantendr durante el siglo v y dar lugar
a la polmica socrtica, que arranca de la esencial ambigedad
de lo hermoso y lo feo.

102 Fr. 6, w . 1, 16, 21.


ios Fr. 1, 2.
Fr. 1, 6.
i5 O. 9; -65, O. 8, 19, N. 3, 19 ( y si siendo hermoso y haciendo cosas
de acuerdo con tu belleza...)
106, P. 3, 84 (haciendo visibles los xitos),
io? 607 ss.
ios 83 ss. II. I, 149 llama a Agamenn carente de aids y codicio
so, pero es que esto perjudica al propio Aquiles; adems, los dos con
ceptos se dan como independientes. Ahora se unen y se generaliza,
ios 479 ss.
no O. 1, 35.
56 La Edad Arcaica y sus sistemas de pensamiento

La moralizacin de que ahora hablamos, solo muy parcial, es


propia de la aristocracia de los siglos vu y vi. En realidad arran
ca, como apuntbamos, no solo de la ampliacin de las estruc
turas sociales que han de ser defendidas, sino tambin del surgir
de dichas ideas morales generales, que reemplazan a la antigua
moral casuista de la mxima y el ejemplo y se van abriendo
paso en la opinin. Se trata de un proceso muy lento, por ms
que tempranamente encontremos formulaciones tajantes como
la de Foclides 111: en la justicia se resume toda virtud o la de
la inscripcin del templo de Dlos recogida en la coleccin teog-
ndea112: lo ms hermoso es la justicia. Delfos fue, como se
sabe, un centro de difusin de la nueva moralidad, que trata de
buscar una conciliacin con el espritu agonal.
La lucha y alianzas entre estos dos ideales, el agonal y el mo
ralista, durante el siglo v ser uno de los temas fundamentales
de este libro. Tras el breve examen que precede de sus implica
ciones en poca arcaica dentro del concepto ambiguo de lo her
moso (que ampla constantemente las restricciones homricas
que desde el principio implica), conviene profundizar un poco
ms sobre la cuestin de los orgenes del moralismo.

5. Justicia y aristocracia.

Las restricciones sociales de la moral agonal que nos han


ocupado se nos presentan a partir de la poca homrica desde
un segundo aspecto: el de la dike o justicia, tambin llamada
themis. Pero no hay una coincidencia completa con la termino
loga anterior y, adems, aqu encontramos un nuevo e impor
tante elemento, la sancin religiosa.
La dike no es en el comienzo ms que el orden general de
los acontecimientos. Por ejemplo, es dike de los mortales que
el alma marche al Hades cuando m ueren113, de los ancianos el
dormir tras baarse y comer u4, de los servidores el tener miedo
cuando tienen nuevo dueons, de los reyes el amar a algunos
sbditos y odiar a otros n6, del que vuelve al hogar llorar al re
cordar los males pasadosm. Este orden normal es tambin
un orden humano (hbito, costumbre) que, como suele ocurrir,

111 Fr. 10.


112 255.
u3 Od. X I, 218.
114 Od. XX IV, 255.
ns Od. XIV, 59.
ne Od. IV, 691.
ii Od. XIX , 167.
E l hombre aristocrtico 57

se considera ejemplar, socialmente aprobadous. Los dominios


en que el concepto aparece con este valor normativo se refieren
a la relacin entre los hombres en general: un dominio que coin
cide con el de los juicios de valor kaln/aiskhrn, pero ms
amplio en cuanto rebasa los grupos estrictamente limitados para
referirse a la totalidad de los hombres; de ah el porvenir del
concepto dike, que en fecha posterior ampla y moraliza, como
adelantamos, el de lo kaln o hermoso. Por de pronto, en los
poemas homricos dike justicia y dikaios ju sto se aplican
en solamente dos ocasiones en que tambin interviene clara
mente el par kaln/aiskhrn: es dike atender a los deberes de
hospitalidad U9; no es justa la conducta de los pretendientes120.
Se ve muy bien que en Homero el concepto de dike tiene an
un valor relativamente pequeo, en cuanto que el crimen, la im
piedad, el abandono de los suyos, etc. (posteriormente, temas
esenciales al hablar de la injusticia) se prefiere estigmatizarlos
como feos, vergonzosos. En cambio, tenemos en Homero una
serie de acciones que son calificadas de injustas: el pedir
una esposa por la violencia y apoderarse de los bienes ajenos121,
es decir, el salirse de la aisa o atribuciones propias de un hom
bre; y, sobre todo, el sentenciar torcido 122, procediendo con
violencia123, o bien hacerlo por piedad124. Al referirse dike a las
normas de conducta humanas en general, se centra en la idea
del mantenerse dentro de los lmites propios y significa al tiem
po la sentencia que endereza otra vez lo torcido. Constituye,
como el par kaln/aiskhrn, un principio conservador del or
den social, y aunque tiene de una parte menos fuerza que l,
segn decimos, aporta, como tambin hicimos notar, un ele
mento nuevo: la sancin religiosa. La Ilia d a 125 habla del turbin
que Zeus enva sobre los campos cuando los hombres dan sen
tencias torcidas, que violan la justicia. La actitud de Zeus es
de ira. En otro de los pasajes citados 126 se habla del miedo de
los piratas al castigo divino; se opone adems el justo (hos
pitalario) al que no teme al d ios127. En otro pasaje se nos
118 Posteriormente se reproduce la evolucin con vouoi y voiiu.ov.
us II. XIX , 180, Od. III, 52.
ia Od. XIV, 81 ss.
121 Od. XIV, 83 ss. Se trata de los pretendientes y de los piratas con
ellos comparados. Vimos que sus acciones eran calificadas de malfama-
das, pero ello era con alusin concreta a que faltaban al respeto a Odiseo
(en Od. V III, 166, y X V II, 381, es no hermoso que falten a los deberes
para el extranjero).
122 II. X V III, 508 (' ').
123 . XVI, 384 ss.
124 II, X X III, 542.
125 II. XVI, 384 ss.
126 Od. XIV, 83 ss.
is? Od. IX, 175.
58 La Edad Arcaica y sus sistemas de pensamiento

dice que no producen provecho () las malas obras, es


decir, las que causan dao: concretamente, el adulterio de Ares
y A frod ita128; y que los sbditos del rey temerosos de dios
es decir, justos prosperan ( )129. No estar de ms hacer
notar que en estos pasajes la argumentacin, si as podemos
llamarla, a favor de la justicia, es que resulta beneficiosa: al
protegerla los dioses, da prosperidad, xito (aret). La injusticia
se rehye por miedo a los dioses; y aun as se dice que hay pira
tas que los temen y a los que Zeus les concede botn! 130 La subor
dinacin del ideal de justicia al de la aret agonal es, pues, evi
dente: es un medio o una precaucin a tomar. La censura
social del kaln y aiskhrn tiene al menos un aspecto positivo
junto al negativo y ambos tienen ms fuerza de la que tiene el
castigo divino que es consecuencia de la injusticia. Es, en efec
to, raramente mencionado en los poemas, que prefieren otras
concepciones.
Resumiendo, pues, los poemas homricos presentan un co
mienzo de creencia en un orden divino que mantiene a su vez
un cierto orden social caracterizado porque el individuo no debe
rebasar una determinada esfera de accin. Esfera de accin mal
definida y de aqu la lucha posterior en torno al concepto de
justicia , pero que en todo caso sobrepasa los lmites de la
familia y los intereses del grupo. De otra parte, hemos visto que
en un dominio ms restringido se prefiere otra terminologa que
implica una sancin social muy efectiva aunque no superior
a la otorgada por el xito o aret ; y vemos tambin que la
sancin divina que aqu se introduce es una creencia vacilante,
que con la mayor frecuencia es sustituida por otros esquemas.
La difusin del concepto de dike abre, sin embargo, vastas posi
bilidades por su misma amplitud dentro de su vaguedad: sobre
todo, la de una justicia racional e igualitaria que no habra
surgido si Homero hubiera llamado dike al que el pueblo no
deliberara aparte de los jefes, en vez de decir simplemente
n i es conveniente o aceptable131 con una terminologa
basada en la sancin social.
Conviene todava decir algunas palabras sobre otro concep
to coincidente prcticamente con el de dike: el de themis. Con
frecuencia ambas palabras son empleadas en forma idntica' y
as themis aparece junto a dike en varios de los pasajes citados.
Ruiprez ha postulado que en el origen la palabra designaba los
asientos de los ancianos, que en la Asamblea formaban un

128 Od. V III, 329.


129 En II. IV, 160 ss. Agamenn cree en el castigo del perjuro (aunque
no se habla de dike, debe sobreentenderse).
130 Od. XIV, 83 ss.
131 II. X II, 212 ss.
E l hombre aristocrtico 59

crculo sagrado que permita la libertad de palabra y mantena


alejado al pueblo132. A partir de aqu establece una lnea de
evolucin semntica de cuyas diversas etapas quedan huellas
en Homero. Sin entrar a discutir aqu esta hiptesis, a cuyo
favor militan muchas razones, es claro que en Homero themis
tiene una relacin estrecha con la Asamblea en cuanto rgano
deliberativo y judicial y significa sentencia; se niega su pose
sin a Cclopes y pretendientes, que ya vimos que no tenan
dike; se aplica ampliamente a las relaciones con el husped, ami
go, padre; significa tambin hbito, conducta moral, como
dike; tiene tambin un sentido generalizado de ley, derecho133,
hablndose incluso de las leyes de Zeus 134, o de que no tiene
themis el que ama la guerra135; en la frmula es es
lcito; y finalmente, el concepto se diviniza como diosa Themis,
la diosa de la Asamblea. Como se ve, partiendo de principios
distintos, themis coincide con dike, pero anticipa su evolucin
luego la palabra es remplazada casi siempre por dike en
cuanto se aplica ms claramente a la concepcin de una legali
dad general basada en la esfera divina. Por lo dems, aunque el
arranque es diferente en el caso de themis, claramente reli
gioso, al servicio de la defensa de un orden humano; en el de
dike, se asciende de lo humano a lo divino el resultado es
aproximadamente el mismo.
En la edad subsiguiente, el proceso de generalizacin y am
pliacin de la idea de la justicia dike casi siempre y de su
adscripcin a un principio divino ha hecho grandes progresos.
Pero conviene decir que este desarrollo se debe a las corrientes
innovadoras que luchan para crear una imagen del hombre en
general lograda por la atribucin a este de elementos que antes
eran considerados como propios solo del noble. La justicia, gra
cias a las aberturas que posibilitaba su misma vaguedad y am
plitud iniciales, ser alegada no ya como fuerza que defiende un
orden social establecido, sino como la proteccin del dbil. De
ser un conjunto de normas de la sociedad, pasa a encarnar un
ideal de igualdad; su justificacin pasa de ser tradicional a ser
racional. Como digo, Homero ofrece la posibilidad de este des
arrollo al hacerla defendida por los dioses, al utilizar el concepto
de lo recto y al evitar la palabra al hablar de los privilegios
del estado noble.
Esta lucha de la idea de justicia en la poca arcaica cuyo
estudio es imprescindible para comprender a Esquilo la segui

132 M. S. Ruiprez, Historia de en Homero, Emerita, 28, 1960,


p. 99 ss.
133 Od. IX, 213-215, II. V, 761.
13 4 Od. XVI, 403.
s II. IX, 63.
60 La Edad Arcaica y sus sistemas de pensamiento

remos unas pginas ms adelante. Hesodo, Arquloco, Soln y


los filsofos presocrticos son sus campeones. Su fuerza es tan
grande que se hace preciso utilizar otra palabra para sustituir
a la antigua dike o hbito, costumbre de Homero: nomos, que
aparece desde Hesodo y ello es muy caracterstico como
opuesto precisamente a d ik e 136. Es notable que para los sofistas,
continuadores del pensamiento racional jonio, nomos sea un
concepto con frecuencia desvalorizado. Notable tambin que
cuando ms adelante se crea sobre la idea del nomos un concep
to semejante al de la justicia sea el de las leyes no escritas,
universales y defendidas por los dioses: evolucin paralela a la
que deduce de dike costumbre normal el nuevo sentido de
justicia.
Es significativa la posicin de las aristocracias de la edad
arcaica respecto a esta idea de justicia que se va descubriendo.
Puede decirse, en trminos generales, que dike ocupa en su idea
rio un lugar poco importante. De todas formas, una parte al
menos de la nueva idea de la justicia tiene valores tan general
mente humanos que no pueden ser rechazados; su choque fre
cuente con la moral agonal se pasa por alto con cierta incohe
rencia. De otra parte, la ambigedad inicial de dike persiste
muchas veces; en realidad se puede aplicar la nocin a una cier
ta esfera de conducta haciendo abstraccin de los resultados
que se deduciran si se sacaran todas las consecuencias. Tn
gase en cuenta que histricamente ha habido muchas transicio
nes en la evolucin de la idea. Pero tambin existi un intento
de crear un concepto aristocrtico de justicia, que admita y per
pete las desigualdades existentes; en suma, que subordine la
idea de justicia a la de la physis aristocrtica. En realidad en los
sistemas que forman la transicin con la democracia existe este
concepto: en Soln, por ejemplo. Pero la idea de justicia tiende
a unirse tan fuertemente a lo generalmente humano que ms
comnmente para expresar el buen orden de una sociedad tal
como lo conceba la aristocracia se prefiere otro trmino, eu-
nomia.
Aun advirtiendo que la presente exposicin ha de ser comple
tada ms adelante al hablar del nuevo pensamiento, vamos a
decir aqu alguna cosa sobre la justicia en la tradicin aristocr
tica. Es significativo el escaso empleo del trmino dike en Pn
daro que, en cambio, proclama una verdadera religin de Zeus
no sin contacto con la evolucin de la idea de lo divino que va
abrindose paso en la poca arcaica. No encontramos tampoco
en l el tema del castigo divino de la injusticia137. Para decir que

136 TD 276 ss. Cf. Heinimann, Nomos und Physis, Basilea, 1945, p. 61 ss.
137 Salvo en O. 2, que recoge ideas rficas.
E l hombre aristocrtico 61

el culpable debe pagar, por ejemplo, se emplea el verbo es


natural o normal 138. El uso de dike es prcticamente el hom
rico: se refiere en un caso al respeto debido al extranjero 139; en
otro 140 injusto va unido a violento, excesivo, como en Ho
mero en el caso de los Cclopes. Que no es lcito (them itn)
que Apolo toque la mentira 141 es una formulacin que tambin
tiene paralelos homricos. Ms nueva resulta la exhortacin a
H iern142: gobierna al pueblo con timn justo; pero hemos
de entenderla dentro del cuadro de la poltica pindrica, al igual
que la eunoma que Apolo inspira en otro pasaje143. Se trata de
la justicia proporcional, que tiene en cuenta las diferencias de
physis. Al menos, estos pasajes son testimonio de la introduc
cin de este concepto en la aret del gobernante, propia de una
edad en que la norma positiva ha de tener forzosamente ms
importancia que en la heroica. En una formulacin general144
se atribuye la gloria a la unin de esfuerzo y justicia: formula
cin nueva, aunque contina siendo equvoca en cuanto al ver
dadero significado de la palabra justicia.
Finalmente, en otros pasajes de Pndaro hallamos una con
cepcin inmoralista que prefiere evitar la norma general e igua
litaria y nos pone en guardia contra una interpretacin en este
sentido de las pocas apariciones de la palabra dike. Me refiero
sobre todo al famoso fragmento 145 el nomos es el rey de todas
las cosas, en que la superior aret de Hracls justifica su de
predacin de las vacas de Gerin y que es empresa vana, creo,
intentar moralizar. Cierto que en l Pndaro no emplea la pala
bra dike, pero s en otro fragmento 146 en que se reconoce que
las leyes varan y cada cual alaba su dike. Este inmoralismo
o, si se quiere, particularismo, es el mismo que encontrbamos
a propsito de la relacin entre amigos y enemigos o el que
aparece en el consejo de disimular y adaptarse como el pul
po 147: se trata de defender la situacin de la clase aristocrtica
frente a los razonamientos igualitarios. Son su aret y su physis
las que la justifican.
La coleccin teogndea, tan mezclada, atribuye en cambio a
dike un papel importante. Pero sus concepciones varan nota
blemente. Unas veces se trata de una norma general que, como

138 M. 4, 32.
139 / 9( 5 .
P. 6, 48.
i P. 9, 42.
242 P. 1, 86 (va unido al concepto de kaln).
i P. 5, 66.
i N. 9, 44.
i-15 Fr. 169.
e Fr. 215.
147 Fr. 43 (sobre un modelo pico).
62 La Edad Arcaica y sus sistemas de pensamiento

decamos, debe aplicarse a cualquier hombre: es justicia el amor


filia l148 o el respeto del juram ento149 o el hacer dinero sin come
ter abusos 15, por ejemplo. Se habla, como en Soln, de una dike
defendida por los dioses y que procura el xito 1S1, aunque otras
veces el poeta se lamenta de que no siempre sea castigado el
injusto 152 o de que sea hereditario el castigo153. Dike puede lle
gar a tener no solo el sentido de moderacin, respeto, como en
Homero, sino incluso el de ayuda o proteccin desinteresada154.
En un sorprendente pasaje155 se opone al pueblo el grupo de los.
injustos y el poeta se propone no inclinarse a ningn lado,,
sin duda sobre el ejemplo de Soln.
Pero tambin hallamos dike como orden aristocrtico, y pre
cisamente en los versos ms seguramente de Teognis156: al con
sejo de no cometer acciones injustas sigue el de no mezclarse
con los m alos; o se dice que los m ejores siguen teniendo
justicia en la pobreza157; o se niega que el m alo conozca la
justicia y lo hermoso y tema el castigo158; etc. Se ve claro un
intento de unir la nueva virtud de dike a las tradicionales del
bueno o aristcrata; sin duda adquiere con ello el sentido de
respeto a la norma establecida, virtud aristocrtica desde siem
pre. Al lado, la coleccin teogndea deja traslucir los nuevos
avances que se iban logrando en la concepcin de la justicia
(sin duda aceptados parcialmente por la justicia aristocrtica).
Pero los pasajes en que ello ocurre demuestran ya una penetra
cin de la tica solnica que los hace incompatibles con otros
ms genuinamente aristocrticos en el sentido tradicional; prue
ba de ello, la existencia en la coleccin, al igual que en Pndaro,
de poemas inmoralistas en que la clase noble piensa que puede
defenderse por cualquier procedimiento. Este inmoralismo a ul
tranza es, por lo dems, seal de una situacin hostil, en que la
nobleza acude para defenderse a toda clase de armas y hace
teora de lo que antes no sala tanto a la lu z159. Haba, pues,
posiciones diversas dentro del mundo aristocrtico en desinte
gracin cuya imagen nos presenta la coleccin.
Es interesante observar la relacin entre el concepto de dike

1 131 s.
i 743 ss.
150 145 ss.
151 329 s.
152 373 ss., 743 ss.
153 731 ss.
is* 547 s.
155 945 ss.
1 27 ss.
i 393 ss.
isa 279 s.
159 Cf. supra, p. 48.
E l hombre aristocrtico 63

y los de kaln y aiskhrn en Pndaro y Teognis. Es muy rara la


estimacin de hermosa dada a la justicia por Pndaro: pode
mos citar solamente un pasaje160, que se refiere a la justicia
aristocrtica. En la coleccin teogndea, con su mezcla de doctri
nas, hallamos ya huella de la evolucin que lleva a identificar lo
herm oso con lo justo: en el llamado epigrama de Dlos 161 lo
ms hermoso es lo ms justo. Y este es un uso del lenguaje
bastante corriente en la coleccin: se habla de la fea ganancia
contraria a la justicia162, se asocia dike con lo h erm oso163, etc.
En un pasaje como este ltimo la justicia de que se habla es la
poseda por los nobles. Prueba de que al menos una parte de la
clase noble se dejaba penetrar por las nuevas corrientes, aunque
luchaba por mantener el principio de la physis especial de la
nobleza. La mentalidad puramente agonal tenda en estas ltimas
fases del pensamiento aristocrtico a combinarse con el nuevo
moralismo. En realidad, se trata de su disolucin en un cuadro
ms amplio.
La justicia ms puramente aristocrtica respeto a una je
rarqua de clases considerada como natural haba sido puesta
en prctica mucho antes de Pndaro y Teognis principalmente en
el estado espartano y luego en otros estados aristocrticos bajo
el nombre de eunomia o buen gobierno. Su formulacin terica
corri a cargo de los pitagricos: Arquitas entendi la justicia
como distribucin , segn los m ritos164. En Esparta la
eunomia cantada por Tirteo consisti en un rgimen basado en
la disciplina, en el cual derechos y deberes estaban estrictamente
jerarquizados: haba cuatro clases prcticamente, las de los ma
gistrados, espartanos, periecos e hilotas. El progreso espartano
consisti, como dijimos, en homogeneizar la clase superior dn
dole igualdad de derechos y deberes; pero este avance estaba
compensado con la existencia de desigualdades insalvables entre
las clases. Se trata de un primer intento de racionalizar el no
mos, aplicando un criterio igualitario bien que limitado a la cla
se superior y combinado con una jerarquizacin de clases. Es
este progreso, que produce un equilibrio dentro de cada clase
al suprimir dentro de ellas los instintos competitivos y agonales,
y esta disciplina al servicio del mantenimiento de un orden tra
dicional, lo que convirti la eunomia a la espartana en el lema
de todas las aristocracias. Eunomia llama a su constitucin el

leo P. 1, 86 ss.
le Cf. p. 56.
162 465 ss.
163 279 ss.
is* Cf. Fr. 2c en Delatte, Essai sur la politique pythagoricienne, Lieja
1922 y J. Walter Jones, The Law and legal Theory of the Greeks, Oxford,
1956, p. 20 ss.
64 La Edad Arcaica y sus sistemas de pensamiento

propio Soln, que establece tambin una jerarqua, aunque me


nos tajante y ms abierta al porvenir por sus principios timo-
crticos, que posibilitan una elevacin en la escala social: se
estaba an a medio camino entre aristocracia y democracia, pero
en direccin de esta.
En suma, las aristocracias griegas solo en pequea medida
aceptaron los desarrollos del ideal de la justicia, que quisieron
encerrar en los estrechos lmites de su concepcin clasista. Y aun
esos desarrollos estaban en un conflicto ms o menos abierto
con su ideal de aret, con el que difcilmente eran casables. En
lo fundamental, los aristcratas se mantienen en el estado hom
rico, en el que el ideal de justicia est subordinado a otros como
el ms dbil. En cambio, su forma de pensar presenta ya avances
notables en otro campo que estudiamos seguidamente.

6. E l tema del cic lo y la idea de la medida y la compasin.

Segn hemos ido viendo, la idea de la justicia, aunque pre


sentaba puntos de apoyo utilizables para su desarrollo futuro,
no tuvo una importancia decisiva en el pensamiento aristocr
tico e incluso tendi dentro de l a subordinarse a la idea de la
physis. En realidad, el rival ms fuerte para la moral agonal no
est por el momento en la justicia, ni siquiera en el juego de los
conceptos de lo hermoso y lo feo, en parte al servicio de los
valores agonales o subordinados a ellos; est ms bien en la
idea de la limitacin del hombre frente al dios. Y aun dentro
de este planteamiento se sigue sin distinguir entre intencin y
error o acierto y, en caso de xito, entre accin humana y volun
tad divina.
En los poemas homricos es raro, en definitiva, el tema del
castigo divino de la injusticia. Con mayor frecuencia el dios se
distingue del hombre solo por tener mayor aret agonal
y hon or165; en consecuencia, se limita a imponer su voluntad.
Posidn puede castigar a Odiseo porque ha cegado al cclope
que es su hijo, aunque en realidad Odiseo no ha hecho otra cosa
que defenderse de un ataque brutal e injusto; Artemis enva un
jabal sanguinario a las tierras de Eneo por el solo hecho de que
este haba olvidado sacrificar en su honor. As, los dioses defien
den su honor igual que los hroes y tienen favoritos y enemi
gos entre los hombres: Apolo salvar a Eneas; Atenea ayudar
a Telmaco y, en cambio, obrar traicioneramente para causar

s II. IX , 498.
El hombre aristocrtico 65

la muerte de H ctor166; Hera engaar al propio Zeus para favo


recer a los griegos y Zeus decidir la batalla de estos solamente
para dar honor a Aquiles atendiendo a la splica de Tetis. Otras
veces se habla en trminos generales de los dones de los dioses,
que son buenos y m alos167; se alude de un modo general al
, &3' (d io s), a la (destino o lote del hombre indi
vidual) que actan en forma imprevisible y deciden la muerte
de Sarpedn, Patroclo o Hctor. Los dioses homricos, aunque
ya humanizados, no estn lejos de sus orgenes naturalistas.
El rayo, el terremoto, los vientos fueron explicados como efecto
de una voluntad arbitraria; de igual modo, la nica lgica que
se hall al cambiante destino del hombre fue una concepcin
antropomrfica del dios, que defiende su honor u obra por
inclinaciones personales, rara vez por normas generales. En Odi
sea, I, 32 ss., cuando Zeus se queja de que los hombres acusen
a los dioses de enviarles males, no lo niega y solo aade que
tambin los hombres se los atraen con sus locuras: alude a
Egisto, un caso claro de criminal. Es a lo ms a que se llega.
El dios homrico es fundamentalmente premoral, como el hroe
homrico. Por eso limita la accin de este en forma imprevisible
y, con frecuencia, lo que puede parecer acierto del hroe, resulta
a la larga error.
El hombre, en consecuencia, debe, atendiendo a su inferior
aret, evitar las acciones que pueden atraerle la clera divina.
En Homero este punto de vista, tan importante en el pensamien
to posterior, tiene poca importancia para la accin del hroe.
El aviso de que su comportamiento desencadenar fuerzas divi
nas contra s mismo, no hace renunciar a Aquiles a vengar a
Patroclo o, antes, a mantener su resentimiento. Y, sin embargo,
las palabras de Fnix168 expresan bien claramente una creencia:
el que no cede a las Splicas y es ms inflexible que los dioses,
sufre el castigo de Zeus. Pero Aquiles solo para vengar al amigo
muerto acalla su resentimiento, es decir, sigue una motivacin
tradicional y heroica; y luego no cede ante el aviso de T etis169,
que quiere que renuncie a esta venganza, que acarrear su muerte.
La idea de que la conducta del hombre, expuesto siempre al
infortunio, debe ser de moderacin, se desarrolla en trminos
generales, a ms de en el discurso de Fnix, en las palabras de
Odiseo a Anfnomo 17. La vida del hombre es un conjunto de
altos y bajos imprevisibles, derivados de la voluntad divina:

166 Sobre el engao de los dioses, cf. Karl Deichgrber, Der Listensin-
nende Trug des Gottes, Gottingen, 1952, p. 108 ss.
167 II. XX, 265.
s II. IX, 502 ss.
169 Cf. supra, p. 41.
170 Od. X V III, 125 ss.
66 La Edad Arcaica y sus sistemas de pensamiento

por ello no es sabio Anfnomo al echar en cara a Odiseo su mala


fortuna; y hay que esperar que la felicidad de los pretendientes
no durar. No se dice que sern castigados porque son injustos
como lo son , sino que a un hombre en el colmo del triunfo
puede llegarle la desgracia.
Esta idea se encuentra en realidad latente en la concepcin
homrica del hroe. Su grandeza consiste precisamente en que,
por afn de gloria o deseo de satisfacer sus impulsos naturales
o caso de Hctor por defender la patria, renuncia volunta
riamente a la ley de la medida, con plena conciencia de que esto
puede traerle el sufrimiento y la muerte. No hay ingenuidad,
como se dice, sino afirmacin de la accin humana a pesar de
sus riesgos.
La poca arcaica ha formulado en forma cada vez ms expl
cita los conceptos en juego, acentuando el papel de la idea de la
medida. La distancia entre el hombre y el dios tiende a hacerse
mayor, en cuanto que el primero se acerca cada vez ms a la
omnisciencia y omnipotencia; de otro lado, se insiste en el tema
del ciclo de las cosas humanas, para expresarnos con Herodo
to m, o su ritm o, como dijo antes Arquloco172. Las consecuen
cias sern de orden diverso: bien una concepcin moral del
acontecer, de la que ya hallbamos precedentes en Homero;
bien, sobre todo, la idea de la medida ( m etron) y de la oportu
nidad en la accin. Estas soluciones no aparecen aisladas en
autores diferentes, aunque haya tendencias diversas; pueden
aparecer en el mismo autor concepciones diferentes o contra
dictorias. Lo caracterstico de la poca es que el desarrollo de
la idea de la medida es muy amplio en toda la literatura, in
cluso en la ms marcadamente aristocrtica, que en cambio
tiende a rechazar la de la justicia; y que el ideal de la accin
aparece incluso en los autores que rechazan la idea homrica
de la gloria. As va formndose una sntesis que se aparta pro
gresivamente del ideal homrico. Aunque la idea de la justicia,
insistimos, se abre paso con mayor dificultad.
La lejana de lo divino respecto al hombre es bien sabido que
constituye un rasgo caracterstico de la poca arcaica. Su repre
sentacin ms generalmente conocida es la religin del Apolo
dlfico, con su ritualismo estricto, su exigencia de pureza de
toda mancha sangrienta y de pretensiones de grandeza y orgullo;
con sus mximas concete a ti mismo es decir, tus lmites
humanos , nada demasiado, etc.173. La religin dlfica, sin
embargo, responde a un ambiente mucho ms amplio. No solo

171 I, 207.
172 Fr. 211, 7.
1 73 Cf. Nilsson, Historia de la religiosidad griega, Madrid, 1953, p. 63 ss.
El hombre aristocrtico 67

se trata del Zeus de Hesodo, Arquloco y Soln, que castiga la


injusticia. En el mismo Arquloco se insiste en el poder divino
desde un punto de vista premoral: atribyelo todo a los dio
ses m, tal es el nimo de los hombres segn el da que les
enva Zeus 175. Semnides aade que Zeus tiene en su mano el
fin de todo lo que existe y dispone de ello segn su voluntad 176.
En Pndaro sobre todo tenemos una idea superior del poder del
dios, aunque apenas rozada an por la idea de la justicia: es
omnisciente177, no m iente178, es inescrutable179, pero, sobre todo,
es el que todo lo da y todo lo cumple 18. Esta concepcin de lo
divino no deja en ocasiones de chocar con el mito ni de tener
relacin con las elaboraciones filosficas de un Jenfanes o un
Herclito. Sobre ello volveremos.
A esta elevacin de lo divino responde una desvalorizacin de
lo humano. Para Simnides181 los hombres en cambio no tienen
conocimiento del futuro; sino que, seres de un da, vivimos como
el ganado, totalmente ignorantes de cmo terminar la divinidad
cada cosa. De aqu se deduce ahora la insuficiencia y la in
utilidad del obrar humano, del o afanarse, que Soln
ha cantado en versos elocuentes182. Con esto est ya presente el
tema del error, que desarrolla luego la tragedia: a veces el hom
bre prudente se equivoca y la gloria se hace compaera del in
sensato, cantar Teognis183 sacando una consecuencia que con
cuerda muy mal con la primitiva concepcin aristocrtica. Este
error es ya a veces hybris, rebelin contra el orden del mundo
basado en la supremaca de los dioses: yerra el hombre si cree
poder obrar ocultndose a los dioses, dice Pndaro181. Su pe
cado haba sido precisamente el de la hybris: no pudo digerir
su gran felicidad, se nos dice. Ya antes Soln haba dado la
formulacin de esta ley: la hartura engendra el desenfreno
cuando una gran felicidad sigue a los hombres que no tienen
un espritu bien equilibrado185. Y el mismo Pndaro afirm a186
que el dios hunde al hombre orgulloso.
Esta situacin del hombre, afirmada con pasin por toda la

174 Fr. 207.


175 Fr. 212 (imita Od. X V I I I , 125 ss., citado arriba).
i7 Fr. 2, 1, s.
177 O. 1, 63, P. 3, 29 (Apolo).
178 p. 9, 42.
179 Fr. 61; cf. tambin Teognis, 1074 ss.
is O. 13, 105 ss., P. 5, 122 ss., N. 5, 52, etc.
181 Fr. 2, 3 ss.
182 Fr. 1, 43 ss. (cf. tambin Teognis, 401).
X83 665 s. Cf. tambin Arquloco, Fr. 215, Soln, Fr. 1, 67 ss.
is* O. 1, 64 ss.
185 Fr. 5, 9-10; tambin Teognis, 605 s.
186 P. 2, 50 ss.
La Edad Arcaica y sus sistemas de pensamiento

poca arcaica, es susceptible de crear un conflicto con la menta


lidad agonal preponderante, por ms que arranque de una con
cepcin agonal de la aret del dios, que reclama una amplia
separacin respecto al poder del hombre puede llegar a tener
celos de l, dirn Pndaro 187y luego Herdoto . El hombre hom
rico despreciaba en general este problema, pero luego se hace
sentir ampliamente su presencia. Si prescindimos de momento del
intento de fundar una norma justa de conducta que garantice
el xito, y, tambin, del abandono en Mimnermo, Anacreonte y
ciertos pasajes de la Coleccin Teogndea de todo ideal que no
sea el de la uphrosyne, las posiciones posibles son dos princi
palmente, segn hemos anticipado.
De un lado nos encontramos con la filosofa activa que con
siste en tener valor en la desgracia, esperando que, en virtud de
la misma ley del ciclo, sea pasajera. Los dioses, querido mo, han
puesto la esforzada resignacin como medicina de los males sin
remedio... Otra vez irn (estos males) a casa de otros. Ea pues,
resignaos cuanto antes dejando el dolor mujeril, canta Arqu
loco 188. Corazn atormentado por inmensos dolores aade
cobra valor y defindete ofreciendo el pecho al enemigo y de
tenindote con valor junto a las emboscadas de los hombres
hostiles 189. El hombre, por dependiente de la voluntad del dios
que sea el xito de su accin, no renuncia a ella. Y esto a pesar
de que en Arquloco ha desaparecido totalmente el ideal de la
gloria, caracterstico del hombre homrico 19. Sabe muy bien
que lucha por huir de la pobreza de Paros 191; pero exhorta
ardientemente a esta lucha y cree que los dioses ayudan a los
parios 192. La descripcin de la accin ya como divina ya como
humana193 es semejante a la de Homero; pero Arquloco insiste
en los casos en que resulta fracasada y en que, sin embargo, debe
proseguirse la lucha en un intento por volver a la buena for
tuna.
Semejante es el panorama que nos ofrecen Pndaro y Teognis,
quienes, sin embargo, no hablan solo de xito material, sino tam
bin de gloria. Pndaro sobre todo habla una y otra vez del tema
del riesgo () que da el xito (aret) y la g lo ria 194. Esto
implica que este riesgo puede resultar funesto. Pero el mismo
tema del ciclo sirve de consuelo: puede venir un cambio 19S, un
187 I. 7, 39.
188 Fr. 7, 7 ss.
is Fr. 211.
i9 Frs. 12 (prdida del escudo), 167.
191 Frs. 159, 160.
192 Frs. 154, 155, 158.
193Cf. Fr. 212 (y supra, p. 43).
194 Cf. p. 43.
195 O. 2, 33, P. 4, 292, etc.
E l hombre aristocrtico 69

o lvid o 196. Ningn autor griego hay que ms insista en la insegu


ridad de la accin humana, en la necesidad, para tener xito, de
desplegar un esfuerzo que no siempre es compensado; y, al tiem
po, que ms exija y glorifique la accin humana que, cuando
triunfa, se considera a la vez como gracia divina. En el fracaso
se pide el valor y compostura junto con la esperanza; a dife
rencia de Arquloco, Pndaro considerar este comportamiento
como caracterstico del noble197. Teognis insiste con frecuencia
en la misma idea, aadiendo la splica a los dioses para salir
del infortunio198; para l, solo el noble conserva en la desgracia
su gnome o buen juicio 199 y aun su justicia 200, aunque no faltan
pasajes que afirman la fuerza desmoralizadora de la pobreza201.
Tambin, como Pndaro, exhorta a la bsqueda de la gloria me
diante la accin difcil 202, Salvo en los pasajes de la coleccin
influidos por el moralismo, el fracaso del hombre no se disocia
de su xito: ambos vienen de la misma raz humana, la accin
con sus aspectos gloriosos y miserables; y a mayor gloria, mayor
riesgo. Claro est que tanto el xito como el fracaso son descri
tos ya como resultado de la accin humana, ya como don divino.
Visto humanamente, el fracaso es error; pero no culpa trgica.
As, el pensamiento aristocrtico de la edad arcaica, al salvar
la accin, no ha creado ninguna explicacin coherente que la
interprete dentro de un sistema racional. Pndaro afirma tajan
temente203 que el xito con poco esfuerzo no procede de un
clculo acertado, sino del (d io s ) que crea el ciclo. Para
l, sabio es nicamente el que reconoce la superioridad divina
y obra en consecuencia: aproximadamente, equivale a piadoso.
En suma, se trata de una afirmacin simultnea de la accin del
hombre y de su falta de capacidad para llevarla al xito. El con
flicto trgico que de aqu se deduce y que se patentiza sobre todo
en Sfocles y que tratan de resolver Soln y Esquilo se halla
latente en los autores que estudiamos, como ya antes, aunque
ms explcito, en Homero. Pero, por una cierta incoherencia men
tal, logran salvarlo con una frmula vital que permite continuar.
Es la misma que en la prctica aflora en el fabuloso despliegue
vital de la poca: luchas polticas y sociales, ideal de la polis
que mueve a los hombres de Esparta o a la Paros de Arquloco,
colonizacin y desarrollo del comercio.

196 O. 2, 18.
197 P. 3, 82 ss.
198 355 ss., 555 ss., etc.
199 319 ss.
200 393 ss.
201 383 ss., etc.
202 463 s.
203 P. 8. 73 ss.
7O La Edad Arcaica y sus sistemas de pensamiento

El mismo dios de Delfos, con sus purificaciones, calmaba los


espritus y alejaba la concepcin trgica. En la teora es el pa
rentesco entre hombre y dios, cantado por Pndaro 204, el que
pese a toda la humildad del primero sueo de una sombra
le da la posibilidad de un triunfo radiante. Pues si su aret es
inferior, es al fin y al cabo del mismo origen que la del dios.
Sin embargo, junto a la afirmacin pura y simple de los con
trarios, hallamos como un intento de solucin, ms bien prerra-
cional y emprico, en el ideal de la medida, presente ya en Ho
mero, pero no aceptado por el hroe homrico: es la segunda
solucin a que aludamos. Ese ideal lo encontramos unido a las
formulaciones que acabamos de estudiar en Arquloco, Pndaro
y Teognis; y lo encontramos tambin en los autores que insisten
en la idea de la justicia, con la que algunas veces (desde Heso
do) tiende a confundirse. En Arquloco, contra lo que ocurre en
Homero, el ideal de la medida desarrolla todas las consecuencias
antiheroicas que en s lleva latentes. As cuando el poeta elogia
la mediana de la vida del carpintero Carn 205. En Pndaro y
Teognis, naturalmente, no se llega tan lejos. La m edida es el
comportamiento del noble frente al del tirano, definido como
hombre de hybris 206, tema que ya es el de Arquloco en el pasaje
citado, solo que el poeta de Paros sienta el ideal del hombre
comn y no el del aristcrata. Como se ve, la idea de la medida
que se opone a la hybris es la que justifica tericamente el de
rrocamiento de la tirana, que desde otro punto de vista era la
expresin de la aret ms excelente, de la mayor gloria 207. Hay
aqu una modificacin ideolgica importante, que halla su re
flejo prctico ms claro en la constitucin espartana. Pero el
concepto de la medida es poco claro; lo mismo puede entenderse
como mantenimiento de un tipo de vida medio (el de la aristo
cracia, situada entre el tirano y el pueblo) que como un ideal de
eliminar las diferencias excesivas (as en Soln, que tiende a
identificar medida y justicia).
En la vida individual esta medida, oportunidad, est ex
presada en Pndaro, como lmite puesto a la ambicin y el xito,
con varias metforas: las columnas de Hrcules, el cielo de
bronce, el no ser Z eu s...208 Otra vez tenemos el conflicto im
plcito con el ideal agonal. Se espera as evitar la envidia 209, lo

204 P. 8, 95 ss.
205 Fr. 102 (con la nota de mi edicin).
206 Cf. P. 11, 54 y p. 56 sobre las virtudes comunes. Tambin Teog
nis, 1081.
207 Cf. ya IL I, 278 s. (Agamenn). Luego, por ej., el hermoso epigrama
de Simnides (?) en Tucdides VI, 59.
208 O. 3, 44, P. 3, 21 s., P. 10, 27, N.4, 69,1. 5,14,1. 7, 43.
29 P. 1, 81 s.
El hombre aristocrtico 71

grar la dosis de felicidad asequible al hom bre210. En Teognis


encontramos conceptos parecidos y, adems, la idea de que solo
los buenos saben tener medida y carecer de hybris2U. Este
tema de la hybris de los m alos aparece ya en Pndaro212 y
forma parte del sistema de ideas de la poltica aristocrtica; ya
Odiseo echaba en cara a Tersites su hybris.
El ideal de la medida, como hemos dicho, es susceptible des
de el comienzo de varias interpretaciones y tendr amplio por
venir en el pensamiento democrtico; no es un valor de origen
exclusivamente aristocrtico, sino general, procedente de un plan
teamiento religioso. Es bien comn de toda la edad arcaica y
aquellos que en sus mximas le dieron mayor difusin fueron
conocidos luego con el nombre de los Siete Sabios, en un sentido
pindrico. A la larga, tiende a reducir desigualdades y a crear
una mayor humanidad.
Y a en Arquloco y Pndaro hallamos exhortaciones a un com
portamiento humano con los dems, sobre la base de la idea de
la medida. Arquloco, aludiendo directamente al tema del ci
clo 213, recomienda que si vences, no te jactes de ello pblica
mente. Hay aqu un sentido de la moderacin en la victoria
que ya encontraba precedentes en H om ero214. En Pndaro se
sacan ulteriores consecuencias cuando se presenta el id eal215 del
que no ha causado dao a nadie ni tampoco lo ha recibido. El
m ejor jefe e s 216 suave para los ciudadanos, no envidioso de los
buenos. La palabra clave del primero de los pasajes es ,
Paz, que es realmente ya concordia o conciliacin217. Veremos
que en Soln, en fecha anterior a Pndaro, este ideal es perfec
tamente claro.
El ideal de la medida se encuentra en equilibrio inestable,
como ya sabemos, con el ideal heroico de la aret agonal. Pero
mientras en Homero el hroe sigue esta ltima y al chocar con
las leyes del ciclo surge el dilema heroico de la epopeya, en
Pndaro y otros poetas arcaicos la medida es tambin el ideal
seguido por el hroe como precaucin218 antes o despus de la
accin. Por eso decamos que el hombre posthomrico vive con

210 O. 5, 23 ss., P. 10, 21 ss., etc.


211 43 ss., 614.
212 Cf. infra, p. 76.
213 Fr. 211.
214 Od. X X I I , 412 (y Arquloco, Fr. 209); pero estos pasajes se refie
ren al gozo por el enemigo muerto, que atrae la clera divina. Cf. tam
bin Teognis, 1217-18 (y en sentido contrario 1041 s.).
215 P. 4, 297 ss.
P. 3, 71.
217 Pero sobre la base de la eunoma aristocrtica. Cf. tambin Fr. 109
y O. 4, 15.
218 N. 11, 45, I. 1, 40 (, ).
72 Lo, Edad Arcaica y sus sistemas de pensamiento

una cierta incoherencia de valores y que el clima trgico de la


epopeya cede en varios grados. Es el claro pensamiento racional
del siglo v el que va a descubrirlo de nuevo.
Al tiempo, la idea del ciclo, directamente o a travs del
concepto de la medida, tiene una consecuencia que ha de ser
esencial para la historia del pensamiento posterior: el descu
brimiento de la idea de la compasin.
La nica exposicin amplia de la misma en Homero aparece
en el pasaje, ya comentado, de la embajada de Fnix219. Los mis
mos dioses dice Fnix son doblegables por las Splicas e
igual debe hacer Aquiles, porque los dioses castigan al que no
cede. Pero Aquiles, llamado , sin piedad, unos versos ms
adelante 220, no deja su ira y prefiere seguir su o impul
so 221. La piedad o compasin es aqu, como la justicia, una limi
tacin del ideal heroico poco seguida, pero aprobada por los
dioses.
En realidad, la compasin tiene su origen en el tema del ci
clo. Es la contemplacin de lo ineluctable de la muerte de
Sarpedn la que mueve las lgrimas de Zeus 222. Una profunda
compasin por todo lo humano es perceptible en el episodio de
Diomedes y Glauco 223 en los eptetos de la guerra cruel, la
crimosa, etc. , en los episodios de la muerte de los hroes.
Un pesimismo resignado y heroico planea por encima de la em
briaguez de la accin y del triunfo. Es siempre el tema del ciclo,
el del ineluctable destino humano, el que mueve la piedad: pen
semos en el llanto de Tetis por la muerte de Aquiles que presa
gia 224 u, otra vez, en la censura de Odiseo a las palabras de Anf-
nomo, que le ultraja en su infortunio 225. Es siempre el hroe el
que, como ms alto, est ms expuesto a la cada. En realidad,
anticipa ya el protagonista de la tragedia: es noble y sufre o mue
re. Incluso Odiseo encaja en este cuadro y al sufrimiento y al dolor
no escapa ninguno de los hroes. Se acepta la accin, pero con
conciencia de que atrae el sufrimiento y la muerte; conciencia
expresa y no mera yuxtaposicin de elementos como en Pndaro
y Teognis. Pero la compasin que de ah se deduce y que expresa
el poeta no puede influir en la accin del hroe, que se mueve por
otros principios.
Estos comienzos homricos del ideal de la compasin, que
219 II. IX, 495 ss.
220 632.
221 Cf. una situacin semejante, relativa a Hctor, en II. VI, 407. En
cambio, Circe, que es una mujer (y carece, por tanto, de moral heroica),
cede a la piedad (Od. X, 399).
222 II. XVI, 431.
223 11. VI, 145 ss.
224 II. X V III, 52.
225 Od. X V III, 125 ss.
E l hombre aristocrtico 73

se desprende de la esencia misma del conflicto trgico ya evi


dente para el poeta, podemos decir que han quedado ahogados
en la lrica que le sigue. Pueden citarse pasajes de Pndaro en
que se censura la falta de compasin de Flaris 226 o Clitemes-
tra 227. Pero se trata de alusiones sueltas. Nada ms carente del
sentimiento de compasin que la poesa de Arquloco y, en con
junto, la de Teognis y Pndaro, para el cual es preferible la en
vidia a la compasin 228. Incluso en Hesodo y Soln, la compa
sin desempea escaso papel. Unas veces la liberacin de toda
obligacin de restriccin y reserva de sentimientos, otras preci
samente la introduccin de esa reserva (sophrosyne) han limi
tado la atmsfera humana que hallbamos en Homero. El plan
teamiento trgico de la epopeya sufre una reduccin en la poesa
aristocrtica de edad posterior, como ya dijimos, y esto se tra
duce tambin en una disminucin de los sentimientos de com
pasin, al tiempo que aumenta el elogio de la medida. Solo en
la temtica amorosa, por razones que veremos, juega la com
pasin mayor papel en la edad arcaica. Pero queda abierta una
va que ser ampliamente explotada por la poesa de la demo
cracia ateniense la tragedia y, en general, por toda la poesa
democrtica.
Para terminar, convendra aadir an unas palabras para
hacer ver cmo el ideal de la medida se aplica no solamente a
la existencia activa del hombre, sino tambin a su correlato en
la mentalidad aristocrtica que es la euphrosyne o placer229. La
teora de la moderacin en el banquete y en el vino ha sido
hecha por Jenfanes 230 y tambin, de una manera repetida, por
Teognis231. La de la moderacin en el amor, por Anacreonte 232.
En la o estado agradable del espritu, que preconiza Pn-
daro 233, est implcita esta filosofa. Ya antes, la Odisea repre
sentaba cuadros de perfecta euphrosyne y euthyma. Son contra
pesos que se oponen a la concepcin extremada de la vida como
riesgo y hazaa. Pero contrapesos que dejan ntimas contradic
ciones que no se intenta resolver conceptualmente. Este ser el
empeo del siglo siguiente.

226 P. 1, 95.
227 P. 11, 22.
228 p. 1, 85.
229 Cf. supra, p. 42 ss.
230 Fr. 1.
231 467 ss., etc.
232 Fr. 79 Diehl. Cf. E l descubrimiento del amor..., p. 168 s.
233 Cf. supra, p. 42.
74 La Edad Arcaica y sus sistemas de pensamiento

7. Sophrosyne.

En una ntima relacin con el ideal del m etron o medida est


el de la sophrosyne o salud de espritu, moderacin, tem
planza 234. En consecuencia, su prestigio aumenta desde la poca
homrica a la arcaic. Pero preferimos tratarla aparte porque la
sophrosyne indica en realidad una cualidad del espritu en que
el ideal de la medida adquiere a veces rasgos especiales.
Esta medida se refiere esencialmente a una restriccin del
' o , es decir, de los impulsos espontneos. Los mviles
de esta restriccin estn dentro de lo que hemos aludido hasta
aqu: el respeto a la prohibicin social de invadir ciertas esfe
ras, es decir, el aids; la conveniencia de no ir ms all de un
cierto lmite, por miedo al castigo divino; o el simple clculo
humano de la ventaja a largo plazo. En todas las ocasiones est
presente un elemento intelectual de previsin y razonamiento.
Es este elemento intelectual el que distingue la sophrosyne del
aids e introduce un leve matiz frente al metron o medida en
general. Su verdadero oponente es la hybris. Tiene una cierta
tendencia a confundirse con dike o justicia, pero la diferencia
el elemento intelectual mencionado y, tambin, su valor funda
mentalmente negativo de restriccin ante el exceso.
El hroe homrico est por lo comn muy lejos de la sophro
syne, como de la medida en general. La palabra aparece
en un par de ocasiones designando al que acta con aids:
Apolo, que no lleva tan lejos su proteccin a los troyanos como
para luchar con su hermano Posidn 235; Telmaco, que no se
atreve a hablar ante el rey Menelao 236. O se habla de la sophro
syne del propio Telmaco, que oculta la presencia de su padre
Odiseo en Itaca por obediencia al mismo 237 o, en general, se la
opone a la aphrosyne, insensatez, locura, de la esclava que causa
dolores a su duea 238. Tambin son , insensatos, los pre
tendientes que, como sabemos, carecen de aids 239. Ntese que
en estos pasajes Homero se refiere, o bien a Apolo, el dios que
luego ha de encarnar esta virtud, o a un adolescente o una escla
va. No es virtud de los hroes.

234 Cf. Sobre ella Kollmann, Sophrosyne, WS 59, 1941, p. 12 ss.;


y Snell, ob. cit., p. 153 ss. (A Call to Virtue).
235 II. XX I, 462.
236 Od. IV, 158.
237 Od. X X III, 30.
238 Od. X X III, 13.
239 Od. XVI, 278, etc.
El hombre aristocrtico 75

En otras ocasiones Homero, aun sin mencionar la virtud,


expresa el concepto de lo que luego se va a denominar ms pro
piamente sophrosyne. Atenea en el canto primero de la Ilada y
Fnix en el noveno 240 piden a Aquiles que dome o contenga su
impulso la primera con xito, el segundo sin l . Las razones
que se dan son en ambos casos un clculo de conveniencia: en
uno, que Aquiles obtendr as ms honores; en otro, que la hy
bris es castigada. Anlogamente, Andrmaca le dir a H ctor241
te va a matar tu (ardor guerrero) y le pedir no arries
garse en la batalla.
As, pues, la sophrosyne tiene relacin en Homero con valo
res restrictivos ya estudiados: lo hermoso, la justicia, la me
dida, la piedad. Muchas veces todos ellos se refieren a lo mismo
desde diferentes puntos de vista: el de la sophrosyne implica un
elemento de reflexin y clculo. Representa ese factor raciona
lista tan profundamente arraigado en la tica griega 242 que ha
hecho que la sophrosyne se haya convertido en el ms genuino
representante en ella de la moral restrictiva al lado de la jus
ticia, que logr afirmar su independencia . Consecuentemente
la hybris, interpretada ya no solamente como exceso, sino como
ceguera, ignorancia, es el principal pecado griego.
En la poca arcaica la difusin del ideal de la medida va
acompaada de la valoracin cada vez mayor del de la sophro
syne, que es su ms caracterstica expresin. Entre las mximas
de Delfos estn no solamente la que preconiza la m edida213, sino
tambin la que advierte el peligro de la ate o castigo de la
hybris2U. A uno de los Siete Sabios, Quiln, se le atribuye el
opa mira el fin, que implica ese elemento de clculo en la
accin.
Sin embargo, no es esto todo lo que hay que decir sobre la
sophrosyne arcaica. En inscripciones sepulcrales del siglo vi se
hace ya el elogio de la sophrosyne del muerto al lado del de su
respeto a los lazos familiares (amor filial o paterno, aids de la
esposa), de su valor (se le llama , se habla de su o
) y de su espritu ciudadano24S. Desde este momento la
sophrosyne es ya propiamente no un ideal prctico o propio de

240 II. I, 207 ss., y IX, 496.


241 II. VI, 407.
212 Cf. B. A. van Groningen, Le grec et ses ides morales, en Acta
Congressus Madvigiani, II, 1957, p. 57 ss.
213 Cf. - nada en exceso; . lo mejor es la me
dida, etc.
214 iffa: .
245 Cf. Pfohl, Uutersuchungen ber die attischen Grabinschriften, Erlan
gen, 1953, pp. 13 y 34 ss. Cuando se habla de vov /, creo que con
el primer trmino se alude a la , es decir, que se trata de algo se
mejante al pasaje de Simnides (?), Fr. 128 & ' .
76 La Edad Arcaica y sus sistemas de pensamiento

nios, sirvientes y mujeres, sino una virtud masculina. Esta vir


tud est implcita en toda la vida espartana, basada en la disci
plina y el respeto a la norma: aqu est al servicio de los inte
reses de la ciudad. Falta en Arquloco, que predica un valor re
signado y una moderacin prctica que no implican ms que un
contentarse con lo posible o conveniente, no un ideal de con
ducta. Los verdaderos cantores de la sophrosyne son los poetas
aristocrticos Pndaro y Teognis. No falta en ellos el elemento
de la conveniencia calculada, pero con frecuencia la palabra
lleva ya el pathos propio de un ideal positivo. Frente a ella est la
hybris 246 que, fuera de todo clculo, es rechazada. El epteto
sirve a Pndaro para elogiar al centauro Quirn 247; el de
cir que no tienen hybris es la m ejor recomendacin que hace de
sus compatriotas los tebanos 248. Sabio (') aplicado a los
nobles es equivalente implcitamente a , por oposicin a
la hybris del pueblo m . Esta teora poltica de la hybris la en
contramos abundantemente testimoniada en Teognis 250. El '-
dignos de ser amados y que no pierden la compos
tura 251, referido a los jvenes nobles, representa la vertiente
esttica de este nuevo valor. La calificacin de kals herm oso
(al lado de tqfrdc valiente) del aristcrata tipo se refiere a la
penetracin por el ideal de la sophrosyne de los antiguos valo
res sociales, consistentes en las virtudes agonales ms unas pocas
restricciones. De otro lado, el tirano se convierte en el prototipo
de la hybris.
Los valores intelectuales y de mero clculo de la sophrosyne
se combinan as con una valoracin positiva de la misma como
regla de vida aparte de toda otra consideracin. Muchos de ellos
son luego transferidos a la nueva virtud de la phrnesis, cuyo
desarrollo es posterior. Sin embargo, la sophrosyne, en cuanto
preconiza el dominio sobre la pasin, ser siempre concebida
como el triunfo de la razn y seguir siendo considerada como
grata a los dioses y por tanto conveniente.
La encarnacin de la sophrosyne y la medida es Apolo, el
dios de la belleza armoniosa y disciplinada, enemigo de los tira
nos y sus regalos ostentosos 252, purificador de todos los excesos
sangrientos, lejos de la exaltacin del culto dionisaco. Solo como
una correccin y antdoto de las violencias de la concepcin ago
nal, del apetito del hombre griego por el poder en su forma ms

246 As en Teognis, 387, 753, etc.


247 P. 3, 63.
248 I. 4, 25.
219 Cf. supra, p. 71.
250 53 ss., 289 ss., etc.
251 242.
252 Cf. Nilsson, ob. cit., p. 55 ss.
El hombre aristocrtico 77

pura de la tirana, puede concebirse el auge de la sophrosyne,


que ahora se asocia con las otras virtudes aristocrticas: gnome
o buen juicio, eusbeia o piedad; con el concepto de lo hermo
so, como queda dicho; y tambin con los de aids y dike, como
ocurre ya desde el origen. Que todo esto no sucede sin ntimo
conflicto, abierto o latente, qued ya expuesto al hablar de la
medida.
Este ideal de restriccin de la emocin y de todos los ele
mentos irracionales del alma humana tuvo una serie de resulta
dos importantes. A l debe atribuirse en mi opinin la disminu
cin del papel del leos o compasin despus de Homero, de la
que hemos hablado, y que es paralela a la difusin del ideal de
la sophrosyne. Aquiles o Hctor no ceden a la compasin porque
los valores agonales estn para ellos por encima; pero Homero
no vacila en presentrnoslos llorando o en dar una visin trgica
de la existencia humana y verter en ella su piedad por los hom
bres. Igual ocurre luego en la tragedia. Pero en Pndaro la so
phrosyne del hroe y la del propio poeta procuran evitar esta
exposicin directa del dolor del destino humano y la piedad que
despierta. Como queda cerrado el camino a una comprensin
del pueblo por los nobles basada en la piedad del hombre por el
hombre.
Es todava muy significativo lo que ocurre con la exposicin
del sentimiento amoroso. Pues para los griegos de esta poca el
amor, como toda pasin, es locura (); por tanto, es contra
rio a la sophrosyne y trae consecuencias funestas. As, desde
luego, en Pndaro en pasajes como aquel 253 en que el amor de
Medea es pintado como violencia mgica hecha por Afrodita,
que la obliga a abandonar el aids debido a sus padres; as ya
en Homero cuando se refiere al comportamiento de Helena 254.
Como tal locura evitan los poetas describirlo en trminos cir
cunstanciados; nicamente lo hacen bajo su otro aspecto de
euphrosyne, y para esto limitado por el ideal de la medida 255.
Es caracterstico que el amor entre hombre y mujer lo encon
tremos descrito con tonos de pasin en Arquloco 256, en el si
glo vu, y luego ya no; de igual modo se evita despus de l la
injuria violenta y dems desbordamientos de la pasin 257. En el
propio Homero hay una libertad en la exposicin del amor al
lado de una concepcin puramente fsica del mismo que pos
teriormente no se encuentra. En el caso de Hctor y Andrmaca

253 P. 4, 216; cf. tambin P. 2, 26.


254 II. III, 383 ss.
255 Cf. supra, p. 73.
2 Frs. 86, 90, 95.
257 Salvo en un poeta tan poco convencional y aristocrtico como
Hiponacte.
78 La Edad Arcaica y sus sistemas de pensamiento

y en el de Odiseo y Penlope encontramos ejemplos de amor


conyugal como no aparecen explcitamente descritos en la lite
ratura posterior. Hctor, al pensar en la muerte prxima, no la
siente tanto por su ciudad ni por su hijo, segn sus palabras,
como por Andramaca cuando dice alguno de los aqueos
de tnicas de bronce te lleve baada en lgrimas, tras quitarte
la libertad; quiz ests tejiendo en Argos, al servicio de otra
mujer; quiz, sufriendo mil violencias, acarrees agua de la fuen
te Meseida o Hipera, porque la necesidad se imponga sobre ti.
Y puede que alguno, al verte derramando lgrimas, diga as:
he aqu a la mujer de Hctor, que era el primero en la lucha
entre los troyanos, domadores de potros, cuando peleaban alre
dedor de Ilion. As dir alguno y con ello se renovar tu dolor
por la prdida de un tal esposo que podra sacarte de aquella
vida esclava. Pero que la tierra vertida sobre m me envuelva
antes de saber de tus lamentos y tu ra p to 25s. El encuentro de
Penlope y Odiseo tiene igualmente una tensin emocional total
mente moderna 259 como se podra esperar despus de la fidelidad
de ella y de la escena entre Odiseo y Calipso 26, en que l prefiere
su mujer terrena y su islote rocoso a la diosa inmortal. A la luz
de estos hechos pueden ser interpretadas afirmaciones ms bre
ves de otros pasajes, como aquel en que Aquiles pregunta y
afirma: E s que solo los Atridas aman a sus mujeres? En ver
dad, todo varn noble y cuerdo ama a la suya261.
Solamente muy avanzado el siglo v, en el momento en que el
ideal de la sophrosyne es duramente combatido por la sofstica,
vuelven a aparecer descripciones explcitas del amor. Pero es
notable observar que en poca arcaica es solamente el amor
entre hombre y mujer y no el homoxesual el que es condenado
por el ideal de la sophrosyne. Y, sin embargo, el amor entre mu
jeres es definido por Safo igualmente como locura 262 e igual
el entre hombres por Teognis 263. Este tiene clara conciencia de
que este amor es contrario a la sophrosyne 264. Y, sin embargo,
cree que los favores amorosos le son debidos por aids y dike 265,
no son cosa fea. Esto merece una breve explicacin.
Esta explicacin, creemos, es de orden social. Lo que hace
que la o locura amorosa no sea considerada por Teognis

258 II V I 454 ss
259 Cf. sobre todo Od. X X III, 166 ss.
260 Od. V, 214 ss.
261 II. IX, 340 ss.
262 Fr. 1, 18.
263 1231 s s .
264 1323 s.
265 1329 ss., 1283 ss.
El hombre aristocrtico 79

o Safo como algo pernicioso 266, sino como algo que crea, con
diferentes matices, una nueva vida del espritu, es que el mundo
del amor homosexual est libre en Grecia de la terrible traba
que all representa para el amor entre hombre y mujer la orga
nizacin de la sociedad. La estructura de la sociedad condiciona,
efectivamente, el amor en una medida mucho mayor que los
ideales de la lite griega. La fuerte organizacin de la familia
griega, en la que la mujer es inicialmente poco ms que una
sierva del marido entregada a este por el padre de ella para que
le procure hijos, favoreca poco en principio el establecimiento
de un vnculo afectivo entre el marido y su mujer, entregada a
l muy joven y sin intervencin de su voluntad ni de la de l.
La fuerza de resistencia de esta organizacin familiar fue en Gre
cia mucho mayor que la de la organizacin tradicional del Estado
y que la de las creencias tradicionales sobre los dioses y el buen
orden social.
Todo esto hace ver hasta qu punto los ideales de sophrosyne,
justicia y aids continuaban ligados a un orden concreto de ins
tituciones y se resistan a una humanizacin general. Una pasin
sin sophrosyne se encuentra libre de censuras cuando no choca
con el orden existente o incluso puede favoreecrlo; y dentro de
ella hay incluso lugar para dike y aids.

8. Caracterizacin general de la a ret aristocrtica.

En las pginas precedentes hemos tratado de esbozar el ori


gen y evolucin del ideal de vida aristocrtico, que culmina,
aunque mezclado ya a veces con otros elementos, en los poemas
de Pndaro y Teognis. Conviene hacer aqu una sntesis, en la
que introduciremos algunos datos nuevos. El inters de ello
consiste en que, ya como punto de partida, ya como objeto de
polmica, el ideal de vida aristocrtico es presupuesto por todo
el pensamiento posterior; tambin, adems, por otras ideologas
contemporneas que no lograron penetrarlo o lo lograron en
grado reducido, pero que resultan fecundas para el futuro.
Junto a la vieja concepcin agonal, centrada fundamentalmen
te en el valor personal ( ), se ha desarrollado un ideal de
la medida, que es distancia respecto al dios y restriccin de la
propia personalidad, y que da nuevo auge a la eusbeia piedad
y, sobre todo, a la sophrosyne o autodominio. El concepto de lo
herm oso y fe o , o sea, de lo socialmente aprobado y reproba

266 Otra cosa es cuando Platn se refiere al amor comn y no al idea


lizado por l (cf. Rep., 403 a, etc.).
80 La Edad Arcaica y sus sistemas de pensamiento

do, tiende a extenderse a este nuevo valor, es decir, su aplicacin


a normas rstrictivas no se limita ya a las que defienden las vie
jas esferas familiar y tribal.
De todas maneras, la moralidad aristocrtica contina fuer
temente vinculada al pasado y al conjunto de la clase aristocr
tica. Resultar ms prctico exponer esta situacin en una serie
de puntos.
1. Todas las virtudes, las modernas como las antiguas, es
tn en principio vinculadas al xito exterior. Hemos visto que
las de tipo restrictivo estn fundadas en necesidades sociales y
que el origen de la sophrosyne contiene un elemento de clculo
racional sobre el xito. Cuando ms, se trata de adecuarse a una
norma externa de tipo sobrehumano, evitando el castigo divino
o las alternativas del ciclo de la vida. Claro est que, como
queda indicado, la sophrosyne se convierte en una disposicin
de nimo que se juzga elogiosamente, e igual la andrea o valor
y la eusbeia o piedad: se obtienen as consecuencias generales
que rebasan el clculo individual en circunstancias concretas.
As llegar un momento en que la prctica de la virtud aristo
crtica ser elogiable por s misma; en su aspecto restrictivo,
ser un lmite a la accin puramente egosta y, tambin, al plan
teamiento racional en que una edad posterior ver la nica ga
ranta de xito. Pero no se distingue todava una virtud del alma
compatible con el fracaso o el sufrimiento de la injusticia. Todo
lo ms se llegar a formulaciones como la de Teognis 267 cuando
dice: si no sufres o haces acciones deshonrosas, oh Cirno, ser
esta la m ejor prueba de virtud. Junto al deshonor de ser mal
tratado se coloca aqu el de maltratar a otro (que queda, por
supuesto, deshonrado). O bien podemos citar al hroe pindrico
que no se alegra en su corazn con las mentiras 268; pero luego
se cuentan las ventajas de ser & o verdico. De aqu que
una cualidad puramente interna como la compasin sea pros
crita por la sophrosyne. En cambio, se proclama el ideal de la
euphrosyne, que contribuye a la felicidad.
2. Aunque las diversas virtudes de que hablamos son de
orgenes diversos y aun contradictorios, hemos visto que Pin
daro tiende a encubrir su oposicin, buscando una conciliacin
que justifique la accin sin llegar a la concepcin trgica de
Homero, Arquloco y algunos versos de Teognis; en todo caso,
es virtud del noble saber llevar los reveses de la fortuna. Pero
no es slo esto, sino que todas las virtudes son consideradas
como parte o diversos aspectos de una misma. Este tema ha
sido estudiado muchas veces a propsito de Pndaro, cuyos epi

267 1177 s.
268 P. 2, 74.
El hombre aristocrtico 81

nicios constituyen un canto a todo lo valioso en el mundo hu


mano (el hroe cantado y el paradigma mtico que se le yuxta
pone) y en el natural: el agua, el oro, la flor, los colores brillan
tes... 269. Pndaro ha creado un mundo de belleza nunca superado,
en el que la naturaleza se vivifica y humaniza y el hombre se
mueve en un mundo de fuerzas divinas; en que la alegora y las
sinestesias crean una unidad de todo lo real en cuanto portador
de valor; en que la aret se expresa en imgenes visuales y mu
sicales 270.
Pero el tema puede identificarse igualmente en Teognis, que
una y otra vez atribuye todas las excelencias restrictivas a sus
agatho o buenos y tambin, por supuesto, las agonales de valor,
consejo y riqueza. A veces llega a identificar la aret con la
m edida271. Aunque, como sabemos, encontramos tambin con
ciencia de una situacin desfavorable a la aristocracia, a veces
empobrecida o expulsada del poder o interiormente desmorali
zada y pactando con el enemigo 272. Pero esto no hace ms que
exponer con ms fuerza cul es el ideal. El intento de Arquloco
de eliminar de l la idea de la gloria y de la gran hazaa ha sido
abortado.
En realidad, la idea de la unidad de la virtud, por mucho
que su concepto se enriquezca, est realizada prcticamente en
la poca arcaica por casi todas las individualidades valiosas que
produce incluso aquellas que, en cuanto innovadoras, tienden
a abrir nuevos cauces a los ideales de vida . As, los llamados
Siete Sabios unen en s accin poltica y conocimiento tico,
concretamente el ideal de la sophrosyne o autolimitacin y, en
algunos casos, el de la medida. As Soln, mximo poltico de
Atenas, legislador y poeta; Ciln, foro de Esparta; Pitaco,
dictador en Mitilene; Periandro, tirano en Corinto; Bin, juez
y embajador. Representan la alianza del poder y el espritu, un
espritu que se manifiesta sobre todo en la mxima como en
Pndaro y Teognis y que penetra su actuacin pblica y su vida.
Podran ponerse como ulteriores paradigmas poetas como Arqu
loco, Alceo y Esquilo, cuya actuacin pblica y poesas son dos
caras de lo mismo; filsofos como Pitgoras y Empdocles, etc.
La separacin del poeta o pensador del hombre de accin testi
monia un espritu nuevo. Todava Pndaro considera sus versos
como sabidura, don propio del noble, y lo mismo l que Teog-

269 Cf. Frankel, Dichtung und Philosophie des friihen Griechentums,


New York, 1951, p. 599 ss. (y, sobre todo, 621).
270 Cf. los libros de Norwood, Pindar, Berkeley-Los Angeles, 1945;
Duchemin, Pindare, pote et prophte, Pars, 1955; Dornseiff, Pindars Stil,
Berln, 1921.
271 335 s.
272 Cf. mis Lricos griegos, II, p. 113 ss.
82 La Edad Arcaica y sus sistemas de pensamiento

nis tienen propsitos educativos al servicio del ideal de la no


bleza.
3. La virtud aristocrtica representa un ideal vuelto al
pasado. Esta virtud es imitacin de ejemplos antiguos de
ah la funcin del mito en Homero y Pndaro y de mximas
tambin antiguas. Se renuncia formalmente a crear un progreso.
Ms bien hay un orden atemporal: Pndaro rompe consciente
mente en sus poemas las conexiones temporales, alude ms que
cuenta, da situaciones y no acciones. Y critica 273 a los que des
preciando las normas locales miran a lo lejos, buscando cosas
vanas con esperanzas irrealizables. La sabidura que se celebra
es la tradicional, basada en el conocimiento de la limitacin del
hombre, o bien en la intuicin procedente de un saber tradicio
nal. No hay previsin: los hombres no pueden explorar los pla
nes de los dioses y la sabidura de cada uno difiere poco de la de
los dems, dice Pndaro 274. Y cuando en la Coleccin Teogndea
hallamos el ideal de la nueva sopha racional, aprendida, es evi
dente que nos encontramos ante elementos recientes 275. La con
secuencia es que la moral aristocrtica no constituye un sistema
racionalmente organizado, sino que procede ms bien por un
casuismo, por suma de elementos dispersos. Las virtudes, mal
definidas, tienden a confundirse: se designa lo mismo con nom
bres diversos segn el punto de vista y se emplean iguales de
signaciones y adjetivos para cosas diferentes. Kaln hermoso,
se aplica, por ejemplo, a ms de a las virtudes agonales, a la so
phrosyne, aids y dike, tantas veces contrarias a ellas. Existen
toda clase de contradicciones latentes ms o menos disimuladas,
como hemos dicho.
4. Otro rasgo de la virtud aristocrtica es su carcter cla
sista, que proviene de la teora de la naturaleza especial de los
nobles. Toda la lucha de la teora democrtica del siglo v se cen
trar en hacer la virtud cosa enseable fuera de cualquier fron
tera de clase; para ello se reforzar el elemento de comunidad
entre los hombres, que ya haban destacado Hesodo y Soln y
que la aristocracia reconoca por supuesto, pero dejaba prcti
camente inutilizado. Los aristcratas se han atribuido una a una
todas las virtudes: el pueblo se caracteriza por su cobarda
e hybris 276. Claro que esto tiene una base real en su falta de
armamento adecuado y de hbito de la responsabilidad y el man
do; pero se ha convertido en teora. De aqu que el elemento res
trictivo al que encontrbamos ms posibilidad de conducir a una

273 p. 3, 20.
274 Fr. 61.
275 Cf. mis Lricos griegos, II, p. 115.
276 Cf. infra, p. 83.
El hombre aristocrtico 83

moral general, el de la justicia o dike 277, ha tenido poca influen


cia sobre la mentalidad aristocrtica, que ha intentado conver
tirlo en un elemento clasista ms. Al menos, se ha avanzado
desde el respeto a los intereses de los grupos particulares a la
toma en consideracin de la clase noble en general; pero un
concepto superior, como es el de la comunidad de la ciudad,
juega un papel relativamente pequeo. La excepcin es Esparta,
pero ello es porque aqu la ciudad equivale prcticamente al
conjunto de los espartanos o clase superior, a los que se pide
la virtud de la andrea o valor en defensa de la comunidad no
sin sacrificio de otros elementos de la concepcin aristocrtica .
Al menos es un avance a partir de Homero el que la virtud
individual est puesta al servicio de intereses colectivos, contan
do siempre con una estricta subordinacin a la clase noble de
las dems. La moral democrtica proceder por sucesivas am
pliaciones. Esparta es un precedente en cuanto que llega a una
homogeneizacin de la clase superior; aunque precedente que
qued detenido sin progreso ulterior por el creciente conserva
durismo espartano.

9. Poltica aristocrtica.

La poltica aristocrtica no es otra cosa que la realizacin


en la comunidad de los ideales aristocrticos que hemos ido ex
poniendo. Y a dijimos que Grecia desconoce hasta muy tarde la
escisin entre una conducta privada y otra pblica del hombre.
Lo que hay de privado es nicamente la fama y la euphrosyne
y aun esto tiene una proyeccin social.
La organizacin interior de la ciudad aristocrtica consiste
en una estricta jerarquizacin, fundada en la posesin de la
aret por los nobles. Teognis testimonia a la saciedad este punto
de vista, segn hemos visto. Pndaro 278 distingue tres regmenes
polticos: la tirana, el de las ciudades donde mandan los sa
bios y el del pueblo violento. Se trata de la contraposicin
entre sophrosyne e hybris, propias respectivamente de los nobles
y el pueblo. El gobierno aristocrtico es concebido como euno-
mia o buen orden y es calificado de pacfico 279. Pues del con
cepto mismo de la sophrosyne y la medida se deduce la suavidad
que se recomienda al gobernante para con el pueblo 280, el no da-

277 Cf., p. 57.


278 P. 2, 87.
279 P. 5, 66. Cf. supra, pp. 61 y 71 sobre eu vc^ 'a y .
2 p. 3, 71.
84 La Edad Arcaica y sus sistemas de pensamiento

ar ni ser daado 281. La justicia significa el atenerse al orden


tradicional 282. Pues lo que se aborrece ante todo, como decamos
arriba, es cualquier innovacin.
Esta poltica aristocrtica representa en consecuencia un or
den ahistrico. La ciudad es fundamentalmente un organismo
defensivo; fuera de esta necesidad impuesta por las circunstan
cias, el ideal de los nobles est en sus rivalidades internas lle
vadas solo hasta cierto lmite . No hay un planteamiento pol
tico general destinado a alumbrar nuevas fuerzas o a extender
el poder del Estado. Puede decirse que en la poca que nos ocupa
las guerras han sido pequeas y apenas ha habido destrucciones
de ciudades, salvo Crisa y Melia con un pretexto religioso 283; en
otras circunstancias esto era considerado como un acto atroz y
casi impo, ajeno a toda sophrosyne. La guerra es un estado
endmico movido por pequeas reivindicaciones de fronteras y
destinado a ofrecer un campo a la prctica de la aret; pero se
concluye fcilmente y no se agrava con grandes alianzas y planes
sistemticos. Est sometida a una reglamentacin caballeresca,
como la que conocemos en el caso de la lucha entre Calcis y
Eretria hacia el ao 700. La nica excepcin es Esparta con su
conquista de Mesenia; pero ya hemos visto que Esparta renueva
el ideal aristocrtico mediante una igualacin de los espartanos
y la creacin del sentido de la polis. Es la adelantada del espritu
racional, aunque luego se hace ms rgida y conservadora que
ningn estado, siendo bien conocido su recelo a las expediciones
lejos de casa y a todo plan de largos vuelos. Posteriormente, son
los tiranos legisladores los que crean la mquina del Estado en
el sentido ms moderno e inician una poltica planeada, incluso
en lo exterior alianzas, puntos de apoyo para el comercio, et
ctera . Pero los tiranos y legisladores son precisamente los que
superan los moldes de la aristocracia.
Los nicos que lograron convertir en teora la poltica aris
tocrtica sacndola del empirismo consuetudinario, fueron los
pitagricos, que se anticiparon en esto a Platn. Por supuesto,
en el sistema pitagrico la clase gobernante de los filsofos des
arrolla virtudes nuevas, como son un moralismo inspirado por
los rficos y el cultivo de la ciencia: si hubieran seguido sola
mente las ms puramente tradicionales no habran salido del
empirismo. Aun as merece la pena hablar brevemente de esta
poltica.
Es caracterstico que el hecho del gobierno pitagrico en el
Sur de Italia, establecido histricamente sin ningn lugar a du

ae1 P. 4, 297 ss.


282 Fr. 215.
283 Cf. Burn, ob. cit., p. 34.
El hombre aristocrtico 85

das 284, haya sido algunas veces recogido como dato accesorio
sin relacin con la verdadera filosofa pitagrica; otras, pasado
en silencio o negado incluso 285. El punto de vista de las escuelas
aristotlicas, que oponan el , la vida teortica, y el
, la vida prctica o poltica, ha continuado hacin
dose sentir.
La poltica pitagrica es concebida hoy como una poltica
aristocrtica, basada en una clase superior que impone su ley
y que ha buscado el apoyo, ante el peligro de insurreccin que
ni aun as logr conjurar de su grupo ms fantico y duro,
la secta pitagrica. Esta formaba una especie de hetera o club
aparte, cuyos miembros se comprometan al secreto. Entre la
poltica pitagrica y el resto de la filosofa de la secta existe una
relacin evidente 286. He aqu algunos datos al respecto. El mis
mo principio del orden que domina el mundo llamado por
primera vez ' orden es el que rige la relacin de las
clases sociales; y el imperio del nmero hace que el concepto
democrtico de igualdad sea sustituido por el de la llamada
igualdad geomtrica, que viene a equivaler a que cada uno
tiene los derechos que merece su valor. El imperio de Dios se
refleja en el de la orden y su fundador, cuya palabra es una
verdadera revelacin: , magister dixit. EI principio de
la armona implica el de la amistad entre la clase dirigente. La
ley es sagrada y todos deben ayudarla y combatir a los
, los absolutamente malos. Los deberes de mando y obe
diencia estn sancionados por premios y castigos en la otra
vida, tomados de la doctrina rfica.
Partiendo de un rgimen aristocrtico, los pitagricos han
creado un sistema de gobierno con una base csmica y teocr
tica que permite a la clase dirigente practicar las virtudes pro
piamente pitagricas la amistad, el ascetismo purificador, la
virtud moral, el cultivo de la ciencia . Han superado el tradi
cionalismo consuetudinario, dndole una base filosfica que tien
de a conferirle validez eterna.

284 Cf., sobre esto y lo que sigue, Minar, Jr., Early pythagorean Poli
tics, Baltimore, 1942, y K. von Fritz, Pythagorean Politics in Southern Italy,
New York, 1940. Sobre la poltica pitagrica en general, cf. tambin De-
latte, ob. cit., p. 40.
285 Cf., por ejemplo, Erich Krank, resea del libro de von Fritz, en
AJPh, 64, 1943, pp. 220-25.
286 Cf. sobre esto, Minar, ob. cit., p. 95 ss.
CAPITULO

L as corrientes innovadoras

1. La idea de la Justicia en Hesodo, Arquloco,


Soln y Foclides.

Junto a la mentalidad aristocrtica que hemos tratado de


esbozar sin ocultrsenos que se trata de una abstraccin
en las pginas precedentes, surgieron poco a poco en poca ar
caica una serie de personalidades que introdujeron nuevas pers
pectivas. En su pensamiento existen algunos hilos que anuncian
la evolucin futura; a veces ms de uno pasa por una misma
personalidad, a veces no. La situacin es muy complicada porque
no se puede negar que la concepcin aristocrtica forma el punto
de arranque de todos ellos, que la conservan de una manera
ms o menos completa. Y, de otro lado, estas nuevas concep
ciones influyen en el pensamiento aristocrtico; ya hemos alu
dido a ello con ejemplos concretos. El seguir un esquema cro
nolgico solo muy parcialmente explicara los hechos.
El hilo conductor ms importante de los que aludamos es
el relativo a la idea de la Justicia, con la cual estn relacionadas
otras innovaciones como son el racionalismo, el desarrollo de
la idea del Estado y la purificacin de la idea de lo divino. Por
eso comenzamos por ella.
Cornos hemos indicado arriba1, era la idea de la Justicia la
que en Homero estaba ms desligada de las estructuras tribales
y tena un mayor carcter de generalidad. Debido a ello era,
pese a su debilidad y vaguedad, la que mayor porvenir tena
para una fase de racionalizacin y homogeneizacin. Este pro
ceso est an muy lejano en el siglo V IH , cuando escriba Heso
do, y a pesar de ello vemos por sus versos cun profunda es-

1 Cf. p. 58.
88 La Edad Arcaica y sus sistemas de pensamiento

peranza despertaba la idea de la existencia de un orden general


basado en un principio divino: Dike es una diosa, hija de Zeus,
que la protege cuando es agraviada y castiga al culpable. En
suma: no es esta una idea nueva respecto a lo que dice Homero;
lo nuevo es la pasin que pone Hesodo y el hecho de que esta
Justicia sea concebida como una defensa del pueblo, al cual per
tenece el poeta, frente a los nobles que administran una jus
ticia parcial. Los nobles, que son los m ejores (), segn
ellos mismos se designaban aludiendo a sus virtudes agona
les , se convierten para Hesodo en jueces devoradores de
regalos2 que sentencian torcido a favor del hermano del poeta
y contra este. La sociedad que constitua el fondo sobre el cual
se desplegaba el valor del hroe es ahora el ejemplo de toda
corrupcin e injusticia: la raza de bronce y los mismos hroes,
llenos de hybris pero con cierta justicia todava, han muerto
luchando en las guerras que ellos mismos provocaron3; y ha
llegado el da de la raza de h ierro4, en que ya no se respetan
los lazos de familia ni son respetados tampoco el husped o el
anciano, el juramento o la verdad; en que se causa dao a los
dems y se procede con hybris y sin aids, prospera la envidia
que se complace en el dao ajeno y los hombres usan la fuerza
en vez de la justicia. Todos los conceptos restrictivos de la no
bleza aparecen aqu juntos, ampliados y generalizados. La ima
gen de la edad de hierro se completa con la fbula del ruiseor
y el halcn5: te tiene uno ms fuerte: te devorar si quiero o
bien te soltar, las palabras del segundo al primero definen
bien esta identificacin de la injusticia con el abuso de la fuerza
en general.
Pese al cuadro sombro que de su tiempo traza, la posicin
de Hesodo no es pesimista. Frente a las bestias, a las cuales
Zeus dio la ley de devorarse entre s, a los hombres les dio la
justicia, que es lo m e jo r 6. Esto equivale prcticamente a con
siderar la Justicia como la verdadera aret7 y a atribuirla a
la humanidad en general, opuesta as a las bestias. Es un giro
de 180 grados respecto a la moral agonal y clasista que utili
zaba la comparacin con los diversos animales para distinguir
diferentes clases de hombres segn su aret8. En su composicin
deshilvanada, entre mitos, fbulas, mximas y exhortaciones, He
sodo ha creado el concepto de una moralidad humana general,
7 Cf. infra, p. 95.
2 TO 39.
3 TD 146, 156 ss.
4 174 ss.
5 203 ss.
6 274 ss.
8 As tambin en 286 ss. (con moralizacin de en 287, como
de en 191).
Las corrientes innovadoras 89

la Justicia. Y afirma una y otra vez que a la larga es la va


del triunfo: Dike corre a quejarse a Zeus, cuando es ultrajada9;
treinta mil espas recorren el mundo para contarle las acciones
torcidas 10; los reyes (nobles) deben darse cuenta de ello para
evitar el castigo11; los hombres justos no pasan hambre, pues
su tierra es protegida por Zeus12; Perses, el hermano del poeta,
debe abandonar la injusticia para evitar el castigo.
La Justicia se ha convertido, pues, en una defensa del dbil
frente al fuerte, que debe contentarse con la mitad en vez del
to d o I3. Interesa hacer ver que, aparte de una cualidad humana
y un objeto de la proteccin divina, la Justicia es una conve
niencia. Y que el hombre del pueblo que la practique ha por
fuerza de recurrir al trabajo para poder vivir. Al elogio de la
Justicia se une el del trabajo. Nuevo ideal bien lejano del de
los hroes de la pica y que nunca fue posteriormente tan abier
tamente postulado. De todas formas el xito externo la rique
za y el ser elogiado por una nueva sociedad dotada de dis
tinta mentalidad14 son la piedra de toque y la finalidad de la
nueva virtud. En esto Hesodo no ha avanzado respecto a Homero.
Un panorama semejante lo encontramos un siglo despus
en Arquloco, en la Paros del siglo vil. No es ya un campesino
que vive en una sociedad feudal, sino un bastardo, hijo de un
noble y una esclava extranjera, que vive de hacer la guerra
en Naxos y en Tasos colonia paria al servicio de su ciudad.
En l aparece ya un ideal ciudadano, an ausente de Hesodo.
Aunque alejado de los ideales de gloria y honor de Homero,
propios de la clase nob le15, combate por su patria y escribe
versos animando a sus conciudadanos a la lucha, que describe
sin idealizacin ninguna y bien consciente de que tiene por fin
mejorar la vida forzosamente austera de los parios 16. El frag
mento del escudo abandonado a los sayos 17 salv mi vida,
qu me importa aquel escudo? Vyase en hora mala: ya me
procurar otro que no sea peor indica ese motivo de conve
niencia que hay en la lucha y que es la principal razn de la
adhesin del poeta a la idea de la polis. Esta es el barco en
que van todos: a Arquloco se debe el tema tan divulgado luego
de la nave del Estado, en peligro de naufragar en la tempestad,
una tempestad que aqu es la guerra externa y no, como en
256 ss.
i 252 ss.
11 248 ss.
12 225 ss.
13 40 s.
i* Cf. 303 ss.
15 Cf. supra, p. 40 ss.
16 Cf. mis Lricos griegos, I, p. 14 ss.
i Fr. 12.
90 La Edad Arcaica y sus sistemas de pensamiento

Alceo y Teognis, la lucha interna contra el pueblo que trata de


aduearse indebidamente del p od er18. Pero de aqu mismo se
deduce que se hace necesaria una norma general que haga po
sible la convivencia dentro de la polis. Esta norma la Justi
cia no va a buscarla Arquloco en una idea de eunoma o
jerarquizacin, sino, como Hesodo, en el respeto a ciertos prin
cipios, implcitos ya en Homero, pero afirmados ahora con pasin
y concebidos como una defensa del dbil.
Un noble, Licambes, le ha negado su hija Nebula, despus
de habrsela prometido con juramento; y ahora Arquloco pide
a Zeus su castigo, que ejemplifica con el que sufri el guila
que devor las cras de la zorra violando el pacto de amistad
entre ambos. Al tiempo, gracias a los versos del poeta, Licambes
ser la irrisin de sus conciudadanos 19. La fe de Arquloco en
Zeus es semejante a la de Hesodo, como se ve por las palabras
que presta a la zorra: Oh Zeus, padre Zeus, tuyo es el impe
rio del cielo, t ves las acciones criminales y justas de los
hombres y las bestias20. En realidad es a la luz de la idea de
la Justicia como hemos de comprender la mayor parte de los
epodos y yambos del poeta, y esto se vera ms claro si los con
servramos en forma ms completa. Es cierto que busca ven
garse, conforme a la moral tradicional21, pero cree que la justi
cia est de su parte. Todo el gnero ymbico procede de los
cultos populares de Demeter y Dioniso, en los que se permita
en ciertos momentos el desahogo de la verdad frente a la con
vencin social de cada d a 22; y la fe en la eficacia de estos
poemas, que provocan el castigo divino, se ve en las leyendas
del suicidio de Licambes y Nebula y, en el siglo vi, del escultor
Bpalo, atacado por el tambin yambgrafo Hiponacte23. En los
epodos de Arquloco encontramos, a ms de los ataques dirigi
dos contra Licambes y Nebula, otros contra un individuo de
generado que haba causado daos al poeta21 y contra un falso
adivino25. Hay otros ms an cuyo motivo no podemos fijar por
conservarse solo las fbulas o mitos que incluan, principalmen
te los referentes al castigo de las pretensiones de poder y la
falsedad vanidosa del mono y a la muerte por Hracls de

18 Arquloco, Fr. 163 (y mi artculo E l tema de la nave del Estado


en un papiro de Arquloco, Aegyptus, 35, 1955, pp. 206-210).
19 Es el epodo I (cf. mireconstruccin en ob. cit., p. 35 ss.).
20 Fr. 31. Cf. tambin Frs. 66 y 117 (estereferentea Apolo).
21 Frs. 37 y 123, 14 ss.
22 Cf. infra, p. 158.
23 Cf. tambin la maldicin contra el enemigo del poeta, perjuro
como Licambes, en el primer epodo de Estrasburgo (Fr. 115).
24 Epodo II.
25 Epodo V.
Las corrientes innovadoras 91

Neso, que intent violar a Deyanira26. En un yambo reciente


mente descubierto encontramos, parece, un motivo semejante en
relacin con una mujer que alguien pretende arrebatar al poeta27.
Lo que en Hesodo y Arquloco es exigencia del dbil de que
el fuerte respete determinados principios, corresponde al movi
miento que lleva a la publicacin de las normas de justicia:
cdigos de Dracn en Atenas, de Zaleuco en Locros, Carandas
en Region, el de Gortina, etc. Estas compilaciones, al menos en
el caso de Dracn y del derecho de Gortina, reproducen en lo
esencial la legalidad existente, hecha pblica ahora para evitar
las arbitrariedades de los nobles que la aplican. Pero pronto
se hace esto insuficiente, y en nombre de principios generales se
llega a la modificacin de estas normas. As aparecen los legis
ladores que crean nuevos cdigos u ordenaciones Soln en
Atenas, Pitaco en Mitilene, probablemente Zaleuco, Bias en Prie
ne, Licurgo (? ) en Esparta , y tambin los tiranos, que actan
en la misma direccin. La Justicia va a ser ahora un principio
general de tendencia igualitaria, que buscar una mejora de las
condiciones de vida del pueblo con vistas al beneficio de toda
la ciudad. Conviene que nos detengamos un momento en los
hechos histricos antes de volver al terreno de las ideas.
Son circunstancias econmicas las que llevaron a una agra
vacin de la tensin latente entre pueblo y nobleza, haciendo
que la idea de justicia se convirtiera en un lema general y no
fuera propugnada solamente en casos aislados. La introduccin
de la moneda y el desarrollo del comercio trajeron dos conse
cuencias en las regiones en torno al Egeo: de un lado, se cre
una clase enriquecida que no perteneca a la nobleza y que pre
tenda la igualdad legal y el poder poltico; de otro, los peque
os propietarios campesinos vieron bajar el precio de sus pro
ductos y adquirieron deudas para con los grandes terratenientes
de la nobleza, acabando por quedarse estos con sus tierras o
incluso por venderlos como esclavos o, en el caso ms favora
ble, por convertirlos en una clase semise.rv.il. Ambos hechos ex
plican que, desde la segunda mitad del siglo vil, por todas las
ciudades griegas se extendieron las luchas civiles: tenemos da
tos abundantes sobre las de Atenas, Mgara, Mitilene, Mileto,
Samos, etc.; la reforma igualitaria de Esparta es fcil que tu
viera igual origen, aunque en definitiva el poder de la Asamblea
acabara por quedar reducido a una apariencia. La solucin fue
en todas partes en el sentido de una igualacin progresiva, lle
vada a cabo ya por legisladores elegidos por la ciudad entera
26 Sobre todo esto cf. ob. cit., y tambin mi artculo Nueva recons
truccin de los Epodos de Arquloco, Emerita, 23, 1955, pp. 1-78.
27 Fr. 123 (cf. mi edicin, p. 58 s., y mi artculo Sobre algunos
nuevos papiros de Arquloco, PP 46, 1956, p. 38 ss.).
92 La Edad Arcaica y sus sistemas de pensamiento

Soln, Pitaco, Licurgo , ya por los tiranos, es decir, por


individuos de la nobleza que se hacan con el poder apoyados
por el pueblo Pisistrato en Atenas, Periandro en Corinto, Cls-
tenes en Sicin, Fidn en Argos, Polcrates en Samos, etc. . El
principio aristocrtico de que a ms riqueza y capacidad m ilitar
se obtiene mayor poder poltico, no es discutido; pero se ampla
progresivamente el nmero de los ciudadanos con capacidad para
l, con lo que la aristocracia ya no lo monopoliza, y se m ejora
la situacin de las clases inferiores, al menos en la medida en
que ello es necesario para que sus miembros encuentren atrac
tiva la idea de formar una comunidad con los dems ciudadanos.
Es la idea de la polis o ciudad-estado la que promueve toda
esta evolucin ideolgica que ya veamos activa en Arquloco.
La polis es ahora el criterio de la conducta y de la aret, incluso
para las clases nobles, como hemos estudiado. Pero es al pue
blo sobre todo al que le ofrece un nuevo hogar: un culto que
ahora no estar ya reservado a las familias aristocrticas, un
motivo de orgullo y de accin, una proteccin y ayuda econ
mica y no ya solo contra el enemigo exterior. La idea de la polis
es la que promueve el desarrollo de la justicia, por el hecho
de que sin la segunda no se mantiene en pie la primera. Solo
las comunidades agrarias, como las de Beocia o Tesalia, no
sintieron un problema tan acuciante y mantuvieron el antiguo
sistema de la eunomia y la justicia geomtrica; este floreci
tambin en Esparta, a cuyas circunstancias especiales ya hemos
aludido. Pero no se nos debe ocultar que el sentido creciente
de la polis hizo rgidas las fronteras polticas, rompi la unidad
de cultura que tena la nobleza griega y prepar las luchas entre
Estados. Al particularismo de la aristocracia sigui el particu
larismo de la polis, que tard mucho tiempo en superarse.
En este ambiente hemos de colocar la figura de Soln, ar-
conte en Atenas en el ao 594 a. C. Sus reformas principales
fueron la transformacin de la aristocracia en una timocracia
en la que los derechos y deberes polticos se graduaban segn
los ingresos de cada una de las cuatro clases de ciudadanos que
se establecan; la ayuda al pueblo mediante la cancelacin de
deudas e hipotecas; el rescate de los ciudadanos vendidos por
deudas y la obligatoriedad de su admisin en el culto de las
familias nobles; el recorte de los excesos de gasto y vanidad
de esas familias en los funerales; la limitacin del poder del
Arepago o Consejo de la nobleza mediante la eleccin por vo
tacin de los arcontes y la institucin del nuevo Consejo de
los 400; el aumento de los poderes de la Asamblea del Pueblo y
del Tribunal del Pueblo, al cual poda recurrir cualquier ciuda
dano. Pero las causas de la inestabilidad econmica siguieron
presentes y Soln no logr evitar, como pretenda, que subiera
Las corrientes innovadoras 93

al poder un tirano. Esto es lo que ocurri con Pisistrato, que


llev a cabo la reforma agraria que Soln no haba querido rea
lizar y puso las bases de la futura evolucin de Atenas.
Han llegado hasta nosotros bastantes de los versos de Soln,
en los que este expuso su ideologa, defendi su poltica y se
manifest frente a la evolucin que llev luego a la ciudad a la
tirana. En su Elega a las Musas28 su tema es el del castigo
por Zeus del hombre que busca la riqueza por medios injustos,
es decir, abusando del dbil (); si no l, son castigados
sus hijos. Soln, que es un noble y no un perseguido como
Hesodo o Arquloco y que no tiene caso particular que exponer,
predica a la ciudad en general este mensaje. El est dentro de
la moral competitiva y afirma paladinamente que quiere tener
dinero29; pero se corrige afirmando la limitacin impuesta por
la justicia. Su concepcin es an vacilante: junto a la fe en el
castigo del hombre injusto est la vieja creencia en la incerti-
dumbre del resultado de la accin humana30, como en Arqulo
co; se mantiene la moral doble para el amigo y el enemigo31;
y al final del poema es el exceso el que aparece castigado.
De entre estos elementos es el de la justicia el ms signifi
cativo. Y ms an lo es la aplicacin de esta doctrina al terreno
poltico, sobre un precedente de H esodo32. No son los dioses
los que van a perder a Atenas, sino sus propios ciudadanos33:
el ansia de riquezas de los nobles, que no respetan nada; y la
iniusticia de los jefes del pueblo, que no admite ningn lmi
te 3+. Esto es , insensatez, pues la diosa Dike castiga al
final. La injusticia de unos pocos provoca la guerra civil y la
desgracia va llamando ahora a las puertas de todos. El resumen
es la predicacin de la eunoma, que suaviza todas las asperezas,
endereza las sentencias torcidas y las acciones orgullosas.
En suma: la Justicia es para Soln una necesidad de la ciu
dad si ha de mantenerse en pie. Son razones de conveniencia las
que la imponen; no de razonamiento abstracto ni de compasin
o de indignacin. Se trata de una fe religiosa doblada de la
aceptacin de la regularidad, en el plano humano, de la ley
segn la cual la injusticia de los nobles echa al pueblo en manos
del tirano; es esto tan carente de excepciones para Soln como
una ley natural que la nube produce la lluvia o elrelmpago
el trueno 35 . La justicia es limitacin, aunque elexceso es solo
28 Fr. 1 (cf. mi edicin, p. 182 ss.).
29 V. 7.
30 Vv. 63 ss.
31 Vv. 5 s.
32 TD 240-41 (cf. tambin p. 89).
33 Soln enlaza con una idea de la Odisea, I, 32 ss.
34 Fr. 3 (cf. mi edicin, p. 188 ss.).
35 Fr. 8 (y tambin 9 y 1, 18 ss.).
94 La Edad Arcaica y sus sistemas de pensamiento

una condicin de la injusticia, pues la hartura engendra el


desenfreno cuando una gran felicidad sigue a los hombres que
no tienen un espritu bien equilibrado36. Los nobles han des
truido el equilibrio existente y hay peligro de tirana: esto es
lo que quiere evitar Soln. Su posicin la pinta l mismo como
la de un hombre que se interpone entre dos ejrcitos37, un mo
jn en medio de dos cam pos3B, un lobo rodeado de perros39.
Justicia es medida, como para la aristocracia, pero medida que
consiste tambin en dar al pueblo lo que le b asta40, no qui
tndole lo que le pertenece, pero tampoco dndole ms. Soln
se glorifica de haber mejorado su situacin evitando los abusos
y dando leyes iguales para el bueno y para el m a lo 41. La
igualdad legal va unida a una evitacin de los abusos de la
explotacin econmica; fuera de eso, Soln contiene al pue
blo 42 y sigue distinguiendo entre buenos y malos. En reali
dad, el criterio de la injusticia est en la opinin comn de lo
que es infamante ( aeiklios, aeiks) : las cadenas de los hombres
del pueblo vendidos como esclavos43 o el mal trato dado a los
nobles44; seguramente el reparto de tierras, al cual se opone
formalmente45.
La ideologa de Soln coincide, como se ve, con su rgimen
timocrtico. Defiende la m edida de la aristocracia, pero al ex
tenderla tambin al pueblo, la hace Justicia. Falta la pasin de
Hesodo y Arquloco: Soln trata de evitar a la aristocracia
cuyos excesos no justifica la dominacin de un tirano y ha
cer posible la convivencia en la ciudad. Esto es ya, evidente
mente, un gran progreso, aunque pronto su programa quedar
superado. Lo que ms dice en honor de la sinceridad de la fe
de Soln en su ideal es su renuncia a alcanzar la tirana, la
mxima aspiracin de la virtud agonal: no me avergenzo de
ello dice46 , pues creo que as superar an ms a todos los
hombres. La ms alta aret se pone aqu en una restriccin,
aunque, en definitiva, el fin sea la prosperidad de la ciudad y el
ideal de destacar sobre todos, aunque sea en forma inversa a
la usual, se mantenga. Por primera vez entra en el campo de
mira de las clases dirigentes la necesidad poltica de unos prin-

3 Fr. 5.
37 Fr. 5, 5-6.
38 Fr. 25, 8.
39 Fr. 24, 27.
Fr. 5.
Fr. 24, 18.
42 Fr. 25, 7.
Fr. 3, 25.
44 Fr. 5, 4.
Fr. 23, 20.
Fr. 23, 10-11.
Las corrientes innovadoras 95

cipios generales restrictivos, que son a la vez ley moral y reli


giosa. La fe de Hesodo y Arquloco ha sido aceptada.
La profunda repercusin de la doctrina solnica se ve en los
constantes ecos de la misma en Pndaro47 y en la Coleccin Teog-
ndea, donde coexiste con concepciones ms tradicionales48. Tam
bin ha producido formulaciones como el epigrama del templo
de D los49: en la Justicia se resume toda virtud y todo hom
bre que sea justo es virtuoso ( agaths) , y las mximas de Foc-
lides50: en la justicia estn reunidas todas las virtudes, y
Teognis: lo ms hermoso es la justicia, lo ms preciado la salud
y lo ms agradable el lograr lo que se desea51. Foclides de Mile
to, aproximadamente contemporneo de Soln, nos hace ver que
el combate de las nuevas ideas con las tradicionales y los pro
blemas internos de la aristocracia son mucho ms antiguos que
Teognis y Pndaro. Encontramos en sus versos el tema del ami
go 52 y el del campo como verdadera fuente de la economa53,
eminentemente aristocrticos; el elogio de la medida en pol
tica, e corte solnico54. Pero se va ms lejos al afirmar en
trminos tajantes la escisin ocasional entre nobleza y capacidad
de hablar y decidir55, apariencia y realidad de sophrosyne56 y,
sobre todo, la concepcin de la justicia como verdadera aret
va ms all de Soln e igual el hacer la aret cosa de refle
x i n 57. En otro pasaje aret es tambin algo que hay que bus
carse uno mismo, aunque con cierto cinismo se recomienda buscar
primero un medio de v id a 58.
Con esto hemos llegado a un momento en que la Justicia,
como tambin la sophrosyne, es ya un ideal de por s y no una

47 Contra la riqueza injusta cf., por ej., Pndaro, P. IV, 109; VI, 46,
etctera.
48 Cf. mis Lricos griegos, II, p. 115.
49 En vv. 147 s.
50 Fr. 10. Cf. tambin Teognis, 255 s.
51 Cf. frente a ella el escolio tico 7: lo ms excelente para un mor
tal es la salud, lo segundo el ser hermoso de presencia, lo tercero el
ser rico sin engao y lo cuarto disfrutar de la juventud con los ami
gos. Representa la mentalidad aristocrtica, ya un tanto volcada en
exceso a la euphrosyne y con moralismo solnico, pero con ausencia
de la idea de justicia.
52 Fr. 5.
53 Fr. 7. Ya en este sentido hay que interpretar Soln, Fr. 1, 9 ss.
y 43 ss.
54 Frs. 4 y 12.
55 Fr. 3.
56 Fr. 11.
57 Fr. 8. Posiblemente en este sentido hay que entender 13 (e l que
busca ser hOkw), 15 (mientras an es nio hay que ensearle las
nobles acciones), pero ello no es seguro. El adjetivo xaxoD significa ya
malo en sentido moral en 6 (es un noble que falta al ).
58 Fr. 9.
96 La Edad Arcaica y sus sistemas de pensamiento

consecuencia de un clculo sobre las conveniencias o de una fe


religiosa. Ha quedado identificada como la ms alta virtud; a
veces consiste ya no solo en respetar un lmite, sino incluso en
hacer beneficios59. Claro que esta es solo una posicin entre
otras que hemos estudiado; pero es importante que ya apunte
esta tendencia a identificar lo bueno y lo hermoso con lo
justo. En el mismo Soln, tan conciliador, hay un poema an
no aludido, el de las edades de la v id a 60, donde parece drse
nos una especie de jerarqua de las virtudes, valoradas por el
juicio general o bien por s mismas. Cada edad tiene una aret
especial: en la cuarta hebdmada de la vida el hombre es exce
lente (ristos) por su fuerza, que es lo que la gente considera
seal de aret. Pero Soln cree que un proceso de madurez del
hombre: en el sexto (perodo de siete aos) el espritu humano
alcanza su completo desarrollo en todos sus aspectos y ya o
quiere, como antes, cometer acciones reprobables; la inteligen
cia y la lengua son sobresalientes en el sptimo y octavo. La
Justicia va, pues, emparejada con el desarrollo de la inteligen
cia. Pero la virtud es accin y ello requiere fuerzas; de ah que
el hombre en el noveno an tiene fuerzas, pero su lengua y su
entendimiento son menos ardientes para una virtud (a ret!)
de primer orden. Justicia y Sabidura son la ms alta aret.

2. Justicia como razn: nueva concepcin


de Dios y del hombre.

Prescindiendo ahora de estos ltimos desarrollos, para los


autores que acabamos de estudiar la Justicia es una fe religio
sa y, al mismo tiempo, una necesidad poltica. Aqu est ya im
plcita la idea de que el orden divino y el orden humano en
definitiva, dos aspectos de una misma realidad estn sujetos
a una cierta regularidad. Hay al menos una esfera mnima de
derechos humanos que, si es violada, atrae la ira de Zeus y
causa la ruina de la polis. De aqu deducirn los filsofos una
doctrina que fundamenta y profundiza la concepcin de la jus
ticia como razn y suprema aret, apuntada ya a veces en los
autores que hemos estudiado.
No podremos comprender esta concepcin si no aceptamos
la idea de que el orden humano es concebido por los griegos
inicialmente como paralelo del orden del mundo. Vimos que en
Homero 61 dike significaba una normalidad a veces alejada de la
59 Teognis, 547 s.
o Fr. 19.
6i Cf. p. 56.
Las corrientes innovadoras 97

voluntad humana que el alma del muerto vaya al Hades, por


ejemplo y que Soln paralelizaba62 el acontecer moral y po
ltico con el natural. Anaximandro63, Parmnides64 y Herclito 65
consideran como justicia (d ike) la regularidad ordenada del
cambio del da y de la noche66. Toda la idea del kosmos orden
procede de trasladar al Universo el modelo humano. Pero no
solo es esto, sino que se encontrar que en el mundo y en el
hombre el principio de la regularidad y la organizacin es un
principio unitario que se identifica en ltimo trmino con Dios.
El final de todo este desarrollo ser la idea de que el mundo
y el hombre, al igual que Dios, son esencialmente racionales y
racional es, por tanto, la justicia. El pensamiento griego tender
luego a abrir brechas entre los tres conceptos de Dios, el mun
do y el hombre, pero siempre quedar mucho de su emparen
tamiento inicial. En los presocrticos el mismo conocimiento es
muchas veces concebido como una revelacin: as en Parmni
des, Empdocles, Pitgoras 67. Antes ocurre esto mismo en Heso
do, a quien, en su Teogonia, las Musas prometen decir la verdad.
La Teogonia de Hesodo nos presenta un despliegue autom
tico, por as decirlo, del Caos hasta convertirse en un orden,
integrado por una serie de conceptos interpretados ya en forma
naturalista ya como dioses tierra, agua, cielo, ter, da, noche,
etctera . De aqu se deduce que el Caos es en sustancia divino:
lo mismo han de decir luego de sus primeros principios Anaxi
mandro y Anaximenes, y siempre por la misma razn: que acaban
desplegndose en un kosmos. Pero este kosmos no contiene en
Hesodo solamente elementos naturales, sino tambin humanos,
igualmente divinizados: Eros o el Amor, que preside todo el
proceso; Dike, Eunoma, Sueo, Muerte, Vejez, Discordia, Vic
toria, Paz, Fuerza, etc., es decir, todos los elementos de la vida
humana, engendrados por los otros. Y, sobre todo, en la evolu
cin de los dioses, desde los dioses naturales, pasando por los
titanes y monstruos diversos hasta llegar a Zeus, que es esen
cialmente el dios inteligente68, se da el paradigma de una con
cepcin del desarrollo del kosmos como desembocando en una
construccin racional. Este Dios racional ser, en los Trabajos
y Das sobre todo, pero tambin en la Teogonia, el Dios de la
Justicia: es obra de justicia el dominar la fuerza incontrolada

62 Cf. p. 93.
es Fr. A 9.
64 B 1, 14.
65 Fr. B 94.
66 Cf. Gigon, Die Theologie der Vorsokratiker, 1. c., p. 137.
67 Cf. Snell, Human Knowledge and divine Knowledge, ob. cit.,
cap. 7.
68 Teogonia, 551, 655 s., 730.
98 La Edad Arcaica y sus sistemas de pensamiento

y violenta de los titanes o el castigar los engaos de Prometeo.


Aunque persisten an rasgos tradicionales. De una manera an
vaga e implcita encontramos ya en Hesodo una doctrina opti
mista que cree que en el mundo natural y el humano acta una
inteligencia ya inmanente, ya, a partir de un momento dado,
exterior a l que produce un orden alejado de la antigua arbi
trariedad.
En Anaximandro y Anaximenes, segn decamos, se habla ya
en un sentido semejante del carcter divino de sus primeros
principios69, el peiron o materia indeterminada y el aire, res
pectivamente. Pero el aire de Anaximenes, como luego el de Dio-
genes de Apolonia, es al tiempo el alma del hombre; no parece
dudoso que encierra al menos un elemento racional, como es
desde luego el caso en Digenes de Apolonia70. Pues el peiron
de Anaximandro es concebido como fuerza ordenadora (
gobierna) y sin duda con l est emparentada la dike o justi
cia csmica de que hablamos; el aire debe de ser igualmente no
solo una divinidad abstracta, sino tambin un principio orde
nador personal: con Zeus lo identifica Digenes de Apolonia71
y antes de l Esquilo en un pasaje fam oso72 , quien aade
que la organizacin del mundo testimonia una inteligencia. Hay
aqu una defensa de Anaximenes (y Anaxgoras), como polmica
contra Demcrito.
Como se ve, el hombre queda englobado dentro de un mundo
que tiene un principio de progreso y ordenacin. En Anaximan
dro incluso 73 se nos habla de los orgenes animales del hombre
a su vez los primeros animales nacen de la tierra hmeda
y de su progreso. Toda esta concepcin es llevada mucho ms
adelante, en el siglo v, por Demcrito, Anaxgoras y los sofistas;
pero ya en el v i o en el paso del v i al v encontramos en Her
clito, Parmnides y Jenfanes importantes avances que tendrn
su repercusin en Esquilo cuando, continuando a Soln, des
arrolle de nuevo y con otro espritu el tema de la Justicia.
Herclito escribi un pequeo libro en el que, en un estilo
proftico de mximas voluntariamente oscuras, se hace una lla
mada a los hombres para que sigan el logos o razn. Este logos
es al tiempo un principio ordenador del mundo, del cual se abs
trae ya aunque conserve adherencias materiales (el fuego). Y como
tal principio ordenador es al tiempo divino, quiere y no quiere
ser llamado Zeus 74, frase que subraya las dificultades que hay

69 Cf. Jager, La teologa de los primeros filsofos griegos, p. 75.


A 19.
i A 8.
72 Fr. 70. En realidad es una interpretacin pantesta.
73 A 30.
7' B 32.
Las corrientes innovadoras 99

para racionalizar totalmente la figura tradicional de Zeus. De


ah que la sabidura sea conocer la inteligencia que gobierna el
todo 7S; evidentemente esta sabidura ha creado la justicia cs
mica que impone una ley al S o l76.
Pero al tiempo ese logos y sabidura son humanos: lo toma
mos en la respiracin del logos divino 77. De ah que sea co
mn a todos los hombres78 y que todos deban apoyarse en l,
como la ciudad en la le y 79. Aunque hay muchos hombres que
viven dormidos y proceden como si no existiese ese logos co
mn 80: es a estos a los que predica Herclito. Hay con todo una
conciencia clara de la unidad de lo humano: e l mono ms
hermoso es feo comparado con la raza humana 81; todos los
hombres son capaces de conocerse a s mismos y tener sophro
syne 82; unidad que encuentra su expresin en la ley, una ley
que emana de la ley divina83 y que el pueblo debe defender como
sus murallasM. Las diferencias entre los hombres dependern,
por tanto, de ese su estar despiertos, abiertos, al logos comn,
no de su estirpe familiar; de ah la frase uno es para m mu
chos, si es el m ejor 8S.
As, pues, el ideal de la justicia y la ley es la realizacin de
un orden divino que es concebido como un orden racional. El
ideal absoluto de la aristocracia es aceptado, pero, como luego
ocurrir en Scrates y Platn, es concebido como la ley de la
razn, como solidario con el orden de la naturaleza. Y es exten
dido a toda la humanidad. Cuando se expresa mediante trminos
comunes y concretos, encontramos los ya conocidos: la justicia
del Sol es no traspasar la medida; la virtud humana comn ya
hemos visto que es la sophrosyne y en otro fragm ento86 se dice
que la sophrosyne es la mayor aret, y la sabidura, decir la ver
dad; se ataca a la hybris87. Todos estos conceptos tienden a
coincidir: representan la prctica y respeto del logos encarnado
en la ley y que tiene una base comunitaria. Herclito predica

75 B 41.
76 B 94.
77 A 16.
78 B 2.
79 B 114.
so B 1.
81 B 82.
82 B 116.
83 B 114.
84 b 44.
ss 49.
86 B 112.
87 B 43. Y se insiste en la dificultad de dominar la pasin (B 85),
en la fuerza del carcter individual (B 119), la no conveniencia de que
se cumplan todos nuestros deseos (B 110), la falta de del &
del hombre (B 78).
100 La Edad Arcaica y sus sistemas de pensamiento

este logos y tiene conciencia de la superioridad de su nueva cien


cia sobre la tradicional de los aedos. Al mismo tiempo, es cons
ciente de la limitacin del conocimiento humano, de los caminos
secretos de Dios. La unidad de los contrarios solo por El es
percibida; por El y por el sabio que conoce su gnome. Para
El todo puede ser hermoso, bueno y justo 88 los tres trmi
nos griegos de valor reunidos , como el dolor infligido por un
mdico puede ser saludable89.
Herclito ha fijado las bases tericas de una posible inves
tigacin del acontecer natural y del acontecer humano, con vis
tas a la fijacin de las leyes de ambos, concebidas como de ca
rcter divino. Por supuesto, su dios est a cierta distancia y no
interviene por ira personal como el de la m itologa90. Esas leyes
son concebidas como normas ejemplares: lo que es, debe
ser. Son justicia. Lo que no vemos claro es la concepcin pol
tica concreta que favorece Herclito. En un fragmento se nos
dice que persuadi al tirano Malancomas a abandonar la tira
n a 91: evidentemente, es cosa de hybris, injusticia por tanto.
En otros se dice que uno vale por muchos si es el m ejor 92, que
es tambin ley obedecer al consejo de una s o lo 93 y se censura
a los milesios que desterraron a Hermodoro, el ms til de
ellos, con la frase que no haya entre nosotros uno ms til, y
si lo hay, que est en otra parte y entre otros 94. Parece antici
parse aqu el ideal del gobierno por el ms sabio, el ms des
pierto al logos, como en el Poltico de Platn. Pero esto es ms
bien un expediente en vista de la ceguera de los muchos. De ms
trascendencia a la larga es la idea de la comunidad humana en el
logos y la creencia en la posibilidad de un progreso hacia ese
logos, que es el que determina la imagen de la relacin entre los
hombres de la polis.
Herclito y los pensadores que le siguen han continuado, por
otra parte, el intento de ruptura del cuadro trgico de la accin
humana que ya haba comenzado Soln con su creencia de que
es la injusticia la que es castigada. Pero el radicalismo es mayor
en cuanto que no subsisten los factores imprevisibles del xito
y fracaso que coexistan en Soln con los otros; y tambin, en
cuanto que, al ser la aret justicia y sophrosyne esencial
mente seguimiento del logos o conocimiento, el fracaso es sola
mente ignorancia. Se puede aspirar a ajustarse al verdadero

se B 102.
e? B 58.
90 Sobre la purificacin y la distancia del dios, cf. Fr. B 5.
a A 3.
92 B 49.
ss B 33.
94 B 121.
Las corrientes innovadoras 101

curso del acontecer desarrollando el logos y huyendo as de la


hybris y los elementos irracionales del alma (, ). Esqui
lo es otra vez anticipado. La diferencia respecto a Scrates es
que todava no se admite una virtud interior independiente del
xito o fracaso exterior. Pero ya est presente la definicin
del hombre como ser racional, en vez de la puramente dialctica
de ser inferior a Dios, aunque no ajeno a E l 95. Y, por supuesto,
la definicin de Dios como ser racional en forma ms clara
que en los poetas. Definicin que deja un amplio campo al mis
terio en cuanto que Dios es da y noche, invierno y verano, gue
rra y paz, saciedad y hambre 96 y la guerra es el padre de
to d o 97. La ley del devenir es compleja y oscura y presenta como
conflicto lo que en el fondo es armona; pero late una esperanza
en su racionalidad ltima. El nomos o ley es al tiempo physis o
naturaleza, pero naturaleza que gusta de ocultarse9S.
Parmnides es mucho ms terico que Herclito que lo es
ms que Soln y no se ocupa directamente de la justicia de
los hombres. Pero en su poema hay un principio comn con el
de Herclito en cuanto el pensamiento coincide con el Ser99.
Es esta Justicia, que tiene las llaves de las puertas que separan
el da de la noche 10, la que lleva a Parmnides a conocer esa ver
dad 101; y la que impide que el Ser nazca o m uera102. Hay una
necesidad en el Ser que se refleja en el pensamiento103. En suma,
la justicia, la verdad y la razn expresan la necesidad del Ser.
La diferencia respecto a Herclito es que se suprime la idea del
movimiento y los elementos discordantes, en vez de ser englo
bados en una unidad ms profunda se declaran inexistentes, pro
ducto de la apariencia. Desde nuestro punto de vista, esto no
tiene mayor importancia. Parmnides no ha sacado consecuen
cias respecto a la justicia humana; pero los fundamentos desde
los que podran obtenerse estn sentados y son los mismos de
Herclito. Otra vez tenemos una definicin objetiva de una nor
ma nica que es igual a la razn; norma que en el mundo del
Ser acta sin cambios, es decir, es una estructura y no una ley
dinmica como en Herclito, por ms que esta ltima busque

95 Cf. supra, p. 66; El concepto del hombre en la antigua Grecia,


Madrid, 1955, p. 50; Ciencia griega y Ciencia moderna, Rev. Univ. Ma
drid, 9, 1960, p. 362.
B 67.
97 B 53.
98 B 123.
99 B 3.
wo B I, 14.
B 1, 22 ss.
i2 B 8, 14.
ios B 8, 36, etc.
102 La Edad Arcaica y sus sistemas de pensamiento

estados perfectos tras las peridicas destrucciones del m undo1W.


Aplicar la inmutabilidad absoluta del Ser al mundo humano era
difcilmente realizable y Parmnides, desde luego, no llev a
cabo la empresa. Falta en l, de otra parte, un lugar para la idea
de Dios, aunque el Ser est dotado de algunos atributos divinos.
Es Herclito por todo ello el que ms influye en el pensamiento
sobre el hombre aparte de que Parmnides es ya en parte con
temporneo de Esquilo, segn parece . Las consecuencias de sus
ideas las hallaremos principalmente en Platn.
Finalmente, hablemos de Jenfanes, que hoy se tiende ms
b ie n 105 a considerar influido por Parmnides y que, junto a l,
vive en la ltima mitad del siglo v i y primera parte del v. Sea
de ello lo que quiera, lo importante para nosotros es que ningn
autor griego ha llevado ms lejos que l la racionalizacin y mo
ralizacin de lo divino. Hay un solo Dios, que con su razn
(vou ) gobierna el to d o 106. Se rechaza su antropormosfismo,
sus vicios humanos robar, fornicar, engaar con polmica
explcita contra la concepcin tradicional de Homero y Hesodo.
De igual manera, los hombres deben pedir a los dioses como
cosa ms importante el poder obrar la ju sticia107. La aret
incluye el no complacerse en relatos que son falsedad ni en
las discordias civiles108: es decir, consiste en justicia y sophro
syne, que forma con la euphrosyne as corregida el fondo
de la elega que venimos citando. De otra parte, Jenfanes elo
gia la aret del sabio, capaz de enriquecer a su ciudad, y cri
tica las recompensas a la intil aret agonal de los vencedores
en los Juegos109. N o es justo preferir la fuerza a la til sabi
dura no, representada por el p oetam. Otra vez hallamos uni
das, en lo divino y en lo humano, justicia y sabidura; en lo
humano, esta se traduce en riqueza de la ciudad y eunoma o
buen gobierno. Son otra vez los temas de Herclito. Hay un
ideal de justicia y razn, enseadas por un hombre y sostenidas
por un paradigma y una intervencin divinas; tienen an fun
damentalmente un papel a desempear en beneficio de la ciu
dad dan concordia y prosperidad, como en Soln . No estn
an interiorizadas. La mayor diferencia respecto a Herclito con

104 Cf. Ciencia griega y Ciencia moderna, 1. c., p. 373 ss.


105 Cf. la bibliografa en Lricos griegos, II, p. 77 ss., con ms datos
e interpretaciones sobre Jenfanes. Este nace el 565, pero viva an
en el 473.
106 B 25.
i7 Fr. 1, 13 ss.
ios Fr. 1, 18 ss.
109 Fr. 2, 1 ss.
no Fr. 2, 13.
ni Frs. 2, 11 y 7, 2.
Las corrientes innovadoras 103

siste en que el radicalismo de Jenfanes es ms radical y trans


parente, no deja la esfera de lo que, en palabras de Herclito, es
injusto para el hombre pero justo para D ios112.
En Jenfanes, finalmente, volvemos a hallar una idea de
Anaximandro que tendr importancia en la filosofa del siglo v:
la de la evolucin que lleva de la tierra y el agua al animal, de
este al hombre, y que, luego, produce el progreso de este113. Se
nos dice que los dioses no ensearon todo a los hombres, sino
que estos con el tiempo, a fuerza de bsqueda, lo encontraron
m ejor. Jenfanes cree en un progreso humano, debido a la
capacidad racional del hombre. Pero ha habido interrupciones:
por no aplicarla y engaarse groseramente, el hombre ha creado
dioses antropomorfos. Jenfanes cree poder, con su sabidura,
ayudar a los hombres al progreso. Aunque no ignora que lo rela
tivo a los dioses y al todo, segn lo expone, est sujeto a la
opinin114.
Llevada al terreno poltico, la equiparacin de Justicia y ra
zn en estos pensadores y su definicin del hombre y de Dios
como razn, contienen un germen del principio de la isonoma
o igualdad legal, para expresarla con el lema democrtico. Ya
Alcmen de Crotona, hacia el ao 500, formul expresamente la
teora de que la salud del cuerpo humano proviene de la iso
noma de los elementos que lo componen y la enfermedad, de
la oligarqua de uno so lo 115. En poltica, la isonoma es procla
mada como constitucin de Atenas en el escolio 10, que alude
al establecimiento de la democracia. Luego, en el siglo v, Emp-
docles y la medicina hipocrtica mantienen teoras semejantes.
Hay que partir siempre del paralelo que conocemos entre mundo
fsico y mundo moral.
Aunque no es del todo seguro que Parmnides y Jenfanes
pudieran ser conocidos por Esquilo 116, no hay duda de que refle
jan un ambiente intelectual que es imprescindible tener en cuen
ta, al menos en esbozo, para comprender sus tragedias. Prescin
diendo ahora de la doctrina de la isonoma, no creo dudoso que

n2 Pero en el Fr. B 23 se dice que su o pensamiento no es


semejante al del hombre.
113 Havelock, ob. cit., p. 104 ss., y Deichgrber, Xenophanes
, RhM 87, 1938, pp. 1-31. Tambin, ahora, muy especialmente, Mar
tn S. Ruiprez, La aparicin de la idea de progreso en la antigua Grecia,
Universidad de Salamanca, 1964.
114 A 34.
1 15 Sobre el carcter democrtico de esta doctrina, cf. Vlastos, Iso
noma, AJPh 74, 1953, p. 363. Segn l, ya Anaximandro B 1 (la dike
que se dan las cosas unas a otras) es una concepcin democrtica.
U6 Creo que es lo ms probable, sin embargo, al menos para sus
ltimas obras, el Prometeo y la Orestada, que son las ms interesantes
desde nuestro punto de vista.
104 La Edad Arcaica y sus sistemas de pensamiento

incluso en la concepcin pindrica de la divinidad como poder,


sabidura, verdad y pensamiento m, se percibe ya esta influencia.
Pero Pndaro niega las posibilidades de conocimiento racional y
de rotura del crculo trgico de la existencia que estos autores
ofrecen. No hay duda, de otra parte, de que su racionalismo de
cientficos alejados de la prctica hace demasiado avanzados a
estos pensadores para la conservadora Atenas, que se enfrenta
en esta poca con problemas prcticos urgentes, los mismos que
haban ocupado a Soln. Su ignorancia de la aret agonal no
resulta comprensible tampoco en Atenas, en la que juega an un
papel tan importante. Su optimismo al definir al hombre como
un ser de razn choca con la creencia en la fuerza de la hybris.
Su Dios filosfico se aleja a veces demasiado del verdadero Dios
de la experiencia religiosa; la purificacin del concepto de Zeus
le da de un lado hondura, pero de otro le deja alejado y distan
te 118. Aparte de esto, Atenas no acepta tampoco la eliminacin
racional de tantos elementos religiosos populares ni, sobre todo,
su imagen del kosmos, que saca a los astros, los fenmenos
meteorolgicos, etc., del mundo de lo sacral.
Por todo ello, los filsofos son solo un fermento en el des
arrollo del espritu tico. Su raz est en una sociedad funda
mentalmente aristocrtica y conservadora, que ha pasado ya,
sin embargo, por las vicisitudes que han producido un Soln
y los tiranos y jefes democrticos que le siguieron . Es un
mundo problemtico del que Esquilo y la democracia ateniense
quieren hacer un kosmos sin sacrificar en lo fundamental los
valores tradicionales. Herclito y los dems son una ayuda, pero
no se seguir de momento su ruda ciruga.

3. La liberacin del individuo.

Paralelo con los movimientos anteriores sigue otro en parte


consustancial con l, en parte diferente. Es el surgir de lo indi
vidual, a veces en conexin precisamente con la idea de Justicia,
pero en todo caso comportando una fuerte carga afectiva contra
la norma tradicional. La alianza con la ideologa de la medida,
la sophrosyne y el valor superior de lo comunal es muy varia y
mudable; a la larga estos valores logran absorber en lo funda
mental el movimiento. Pero como precedente y, con frecuencia,

117 Cf. p. 67 y pasajes como P. 5, 122, ' xupspv; P. 3,


29, ' taavtt ' (Apolo).
118 Cf., por ejemplo, Herclito B 5 (crtica de las purificaciones y el
culto de las imgenes); Jenfanes B 18 (no todo lo ensearon los dioses
a los hombres), etc. La sofstica continuar estas ideas.
Las corrientes innovadoras 105

germen de determinadas actitudes de los pensadores del siglo v,


conviene dirigirle al menos una rpida mirada.
Con Arquloco, en pleno siglo vil, el pueblo ha comenzado a
ligarse de una manera efectiva al armazn de la polis. Ya hemos
hablado de esto y de cmo su concepcin resignada y heroica
de la vida aceptacin de la accin con conciencia de su ries
go es de raigambre homrica y aristocrtica. Al mismo tiempo,
logra disciplinar, siguiendo modelos homricos y hesidicos, un
gnero popular como es el Yambo, hasta lograr, por primera
vez en la literatura griega, el pequeo poema de composicin
cerrada y armnica119. La fbula, tambin de origen popular, es
tratada igual que lo era el mito en la literatura aristocrtica.
La concepcin de la propia personalidad del poeta, por diferente
que esta sea del ideal homrico y aristocrtico, es aplicada a la
manera homrica: siempre se ve la intervencin de un dios, sea
en el amor del poeta120, en el extravo de Licambes m, en los
sentimientos de los hombres en general122 e, incluso, en el resul
tado de las batallas 123. En suma, hallamos en Arquloco la ex
tensin al pueblo, como miembro de la ciudad, de las tradiciones
de la aristocracia, y la conformacin en el mismo sentido de las
tradiciones de este: incluso su literatura, su realismo carente del
deseo de gloria, pero no menos puesto al servicio de la polis, et
ctera. Un cierto sentido de moderacin en la accin124 y la
proclama lanzada contra la hybris de la tirana125 estn en la
misma ln ea126.
Y, sin embargo, Soln y los dems hombres empeados en
lograr una autntica aceptacin por el pueblo de la idea del
Estado, tendrn que corregir mucho de la accin de Arquloco
en lo que tiene de falta de sophrosyne. Bien cierto es que el
hroe homrico peca contra esta virtud, segn hemos dicho, y
que la aceptacin de medida y sophrosyne como norma general
es parte de un movimiento posterior en lo fundamental a Ar
quloco. Pero sus excesos van mucho ms all de lo que es nor
mal en Homero y, sin duda alguna, en la moral de la aristocracia
contempornea. Injuria violenta, fina irona, stira, sarcasmo,
desprecio, amenaza, nostalgia de amor, indignacin ante la Jus
ticia pisoteada, estos y otros sentimientos se abren paso tu-

119 Cf. Actas del Primer Congreso Espaol de Estudios Clsicos, Ma


drid, 1958, p. 186 s.
o Fr. 95.
121 Fr. 23.
122 Fr. 212.
123 Cf. sobre esto y lo que sigue mis Lricos griegos, I, p. 15 ss.
124 Fr. 211.
125 Fr. 102.
126 Arquloco va ms all cuando propone como modelo en el lti
mo poema la aurea mediocritas del carpintero Carn.
106 La Edad Arcaica y sus sistemas de pensamiento

multuosamente en los versos de nuestro poeta. Su franqueza e


impudor, su obscenidad y crueldad, su realismo implacable, todo
esto puede definirse como falta de sophrosyne. Procede sin duda
de las races populares del yambo en los cultos de Demter y
Dioniso dioses muy citados por el poeta y sin importancia en
la epopeya y la poesa aristocrtica en los que se daba rienda
suelta a la afectividad reprimida. La justicia, la gran aportacin
de Arquloco tras Hesodo es pasin violenta que exige el
respeto a unos principios y se traduce en un crudo deseo de
venganza, no delimitacin de un orden regular como en Soln.
Con esto se anticipan temas de la tragedia, como ya hallamos
en Arquloco una concepcin trgica de la existencia que Soln
y Esquilo se encargarn luego de suavizar en sentidos diferen
tes; como su descubrimiento del amor es un anticipo del que
llevar a cabo el individualismo de los sofistas. Para un oligarca
de fines del siglo v, Critias 127, Arquloco es el prototipo de lo
abominable por su hybris, su impudor al contarnos su origen
espreo y su miseria, su adulterio, su abandono del escudo. Pn
daro le censura tambin por sus injurias 128. Evidentemente, la
asimilacin del demos a la nobleza ir ms lejos del punto en
que la dej Arquloco. Pero en l hay claros precedentes de to
dos los elementos pasionales de la literatura del siglo v, incluso
de la tragedia, y, tambin, de los elementos de individualismo
egosta que se desarrollaron al fin de dicho siglo. Ello se debe
a una misma causa: la eliminacin de la sophrosyne en el ca
rcter del hroe trgico o en la comedia, o en todo un tipo de
pensamiento. Hay que tener en cuenta, creo, que la evolucin de
las ideas tuvo lugar en forma ms radical en Jonia y el Egeo
que en Atenas y el continente. Ya Calino 129, en el mismo siglo vil,
echa en cara a sus conciudadanos de Efeso la falta de decisin
para enfrentarse con los cimerios. La aceptacin por el pueblo
de los ideales de la polis, que para nosotros aparece reflejada
por primera vez en Arquloco, tiene en realidad que ser ms
antigua y que haber comportado a la vez un mayor grado de
medida y sophrosyne. El individualismo y la aceptacin de la
polis como mera conveniencia es evidentemente una innovacin.
De un lado llev a la reaccin innovadora de Licurgo, Soln,
etctera, que acept la idea de la Justicia, pero solo como re
construccin de un orden que se iba deteriorando y salv de
momento la situacin. De otro, el completo individualismo y
falta de sentido de lo colectivo que hallamos en el siglo v i en los
versos pesimistas y hedonistas de Mimnermo de C olofn130 y,
127 En Eliano, V il X, 13, 1.
128 P. 2, 55.
129 Fr. 1.
1 30 Con excepcin de los fragmentos de la Esmirneida, en que, como
Las corrientes innovadoras 107

sobre todo, en los poemas cnicos y casi deshelenizados de Hi-


ponacte de Efeso 131.
Esta hybris de Arquloco e Hiponacte tiene, por lo dems, un
cierto paralelo en las truculencias de algunos poemas de la Co
leccin Teogndea en que se predica el odio al pueblo sin restric
ciones. Su representante capital en poltica es, sin embargo, el
tipo del tirano, aquel que, en los versos de Soln, consentira
en ser desollado con tal de detentar el poder un solo d a 132. Su
justicia, histricamente, rebasar la norma solnica de no dar
ni quitar atribuciones () al pueblo y llegar al reparto de
tierras y a una verdadera revolucin. Combatir incluso contra
la poesa aristocrtica (Homero, prohibido por Clstenes) y fo
mentar los cultos de Dioniso y Demter y los gneros literarios
con ellos relacionados; Clstenes dio a Dioniso los coros que
celebraban a Adrasto, Pisistrato cre los concursos trgicos. No
se olvide que para la aristocracia representan la hybris tanto el
pueblo como el tirano, que actan como aliados. Y, sin embargo,
su actitud popular se justifica como una satisfaccin a la justi
cia, comprendida cada vez ms como igualdad ( isonoma). Sobre
todo esto hemos de volver al hablar de la poltica innovadora.
Aqu queramos aludir solamente al tipo de hombre individual y
desligado de ataduras tradicionales que es el tirano, el cual,
como antes Arquloco, aliaba la idea de la Justicia con un per
sonalismo que, de una u otra manera, rompa antiguas estruc
turas. Aunque Soln en su momento y, tras los tiranos, la de
mocracia, vuelven a crear un orden que excluye la hybris indivi
dual. Orden que avanza cada vez ms por el camino de la
igualdad.
Por el momento dejamos el tema poltico y dirigimos nuestra
atencin a otros movimientos individualistas de la poca, tam
bin sometidos a la presin de la concepcin basada en la so
phrosyne y en los valores colectivos. Me refiero a las religiones
msticas e individualistas que, frente a la de Apolo, buscan la
proximidad del creyente respecto a su dios e incluso le hacen
promesas para el ms all si sigue una vid a conforme a ciertas
normas que nada tienen que ver con la ciudad. Me refiero en
primer trmino a los cultos de Demter y Dioniso, de que ya
hemos hablado. El segundo uni los elementos de dolor y alegra
implcitos en el mito dionisaco muerte y resurreccin del
dios y estos elementos aparecen tambin en el culto de Dem-

Calino, exhorta a sus conciudadanos a defenderse del enemigo exterior


(Aliates). Cf. Lricos griegos, I, p. 210 s.
131 Pero el tema de sus Epodos es sensiblemente el mismo que el
de los de Arquloco: la injuria contra el enemigo que ha obrado contra
la justicia.
132 Fr. 23, 5 ss.
108 La Edad Arcaica y sus sistemas de pensamiento

ter mito del rapto de Core y de su retorno . El dionisismo aca


b por perder sus elementos msticos y asociarse al culto de Apo
lo dlfico 133, pero de l naci el orfismo, que desarroll amplia
mente la doctrina de una vid a pura y la de los premios y
castigos tras la m uerte134. Esta pureza es en parte ritual, en
parte moral; en ambos casos, cosa individual. As como en el
dionisismo est ya implcita la exaltacin del dolor propia de
la tragedia, en el orfismo hallamos los precedentes de la doctrina
de la inmortalidad del alma tal como es expuesta en el Fedn
platnico, y de la vid a filosfica en Platn en general. De
igual modo, los misterios de Eleusis, creados sobre el culto de
Demeter, actan sobre los mistas creando impresiones (&)
ms que enseanzas y favorecen el desarrollo de creencias muy
semejantes: premios de ultratumba para los fieles que llevan
una vida pura. La admisin de los esclavos demuestra cun
alejada estaba esta religin del espritu de la ciudad, por ms
que por esta fuera acogida por obra de la democracia.
En todos estos cultos hallamos siempre la falta de sophro
syne que se traduce en una exaltacin del sentimiento y de la
fe individual y una atencin a la salvacin personal prestada por
una moral sin relacin con los ideales colectivos. Hay aqu gr
menes importantes que actuarn en el pensamiento del siglo v.
Aunque, desde luego, no aparece todava una clara interioriza
cin; moral y rito van unidos. Por otra parte, tambin aqu hay
que decir que estas corrientes no ejercieron una accin decisiva
sobre el pensamiento democrtico 13S; la alianza de la justicia y
la moralidad con la medida y los valores colectivos se impuso
tambin aqu. El influjo tuvo lugar en forma espordica y por
cauces poco claros, aunque ya en Pndaro, en la segunda Olm
pica 136, hallemos una fusin de mentalidad aristocrtica y orfis
mo y otra asociacin de este tipo se da en la filosofa pita
grica 137.
Finalmente, y para terminar, notemos cmo al final del pero
do que nos ocupa vive una serie de brillantes individualidades
un tanto desligadas de los lazos de patria y alejadas de la vieja
aret agonal y la vieja sophrosyne. Tampoco ellas representan
el modelo de los grandes hombres de Atenas; pero no por ello
dejan de aportar importantes fermentos a la cultura del siglo v.
133 Cf. Nilsson, Historia de la religiosidad griega, trad, esp., Madrid,
1953, p. 34.
134 Cf. Nilsson, A History of greek Religion, Oxford, 1925, p. 117;
Jager, ob. cit., p. 91.
iss Cf. p. 158.
136 Cf. Alsina, Pitagorismo y orfismo. Dos observaciones, Emeri
ta, 27, 1959, p. 15 ss.
137 Pero Pisistrato favoreci sin duda el orfismo, pues a su crculo
perteneci Onomcrito, uno de los rficos ms importantes.
Las corrientes innovadoras 109

En realidad, todos los poetas, filsofos, gobernantes y legisla


dores de que hemos hablado presentan ya rasgos individualiza
dos. La pura tradicin aristocrtica es el mundo del eterno crcu
lo de la tradicin sin historia; el solo hecho de exponerla y
justificarla por escrito es testimonio de una elaboracin racio
nal. Pndaro trata de ganar para su causa a los tiranos de Sicilia
procediendo con cierta ilogicidad de principios y su misma
vida de cantor asalariado no se avena muy bien con los ideales
aristocrticos. Teognis lucha en un mundo inestable. Y en mayor
o menor grado lo mismo ocurre con las dems personalidades
mencionadas, que buscan soluciones racionales a los problemas
planteados o que creen encontrar una inspiracin religiosa indi
vidual para descubrir esa misma razn.
Pero aqu nos referimos a los hombres que se desligan ya
ms completamente de los viejos ideales y renuncian simple
mente a ellos creando otros nuevos que no tienen gran rela
cin con la ciudad ni siquiera con una bsqueda de una aret
cualquiera. Personajes como el poeta mendigo Hiponacte o el
tambin poeta errante Mimnermo, ya mencionados, o los purifi-
cadores rficos que van de ciudad en ciudad. O los poetas que
viven en las cortes de los tiranos y cultivan una especie de arte
por el arte, con un ideal de euphrosyne y esteticismo: Anacreonte,
Pratinas, Laso de Hermione, Simnides. Sus sucesores son los
sofistas y otros personajes del siglo v. Todos ellos son testigos
de que en ciertos ambientes se haba avanzado mucho ms rpi
damente de lo que sucedi en Atenas por el camino de la diso
lucin del orden antiguo.
De entre todos, el ms interesante y el ms fecundo para el
porvenir es Simnides de Ceos, contemporneo algo ms viejo
de Esquilo. Hombre verstil, supo componer con emocin y sen
cillez lapidaria los epitafios de los muertos en la lucha nacional
contra el persa. Otras veces toc los temas tradicionales de la
gloria o de la aret al servicio de la polis. Pero no es esto lo
ms caracterstico de l. En sus trenos insiste una y otra vez
en el viejo tema del ciclo, de lo imprevisible del destino huma
no; y de esta comprobacin se deduce una consideracin me
lanclica de la vida humana. Ante la muerte pierden valor rique
za y a ret138. Hay dolor ante la tierna belleza del nio Arquemoro,
muerto por la serpiente139, y Dnae lo siente al contemplar, dentro
de su cofre juguete de las olas, a su hijo Perseo que duerme
sin temor, y le pide que siga durmiendo, y a Zeus, padre del
nio, que termine este dolor, aunque ello vaya contra dike. Un
sentimiento de piedad sobre el destino humano se deduce aqu

138 Fr. 8.
Fr. 29.
no La Edad Arcaica y sus sistemas de pensamiento

ya de la idea de la muerte, como antes en Mimnermo, pero por


un sentimiento de solidaridad humana y no ya por el tema de
la prdida del placer. Homero ha revivido en los versos de Si
monides, aunque privado de sus hroes y su ideal agonal. Pues
al ser del hombre pertenece el que sea imposible una aret
perfecta de pies, manos y espritu y acompaada por el xito:
los dioses no conceden esto 140. Y el poeta se contenta con no
hacer voluntariamente nada feo (a iskh rn ). Por primera vez la
aret se ha voluntariamente interiorizado y limitado, separada
del xito141. El poeta, por otra parte, no est tan seguro de la
fuerza de la razn: la apariencia hace violencia incluso a la
verd a d 142.
En Simnides encontramos los comienzos de una nueva hu
manidad; humanidad de aspiraciones ms limitadas que la de
Esquilo. Pues a lo largo de este ltimo apartado hemos alcanzado
avances del pensamiento jonio que van ms all de los puntos
de partida del de la Atenas del siglo v. Luego sern vueltos a
lograr y, a veces, rebasados, para bien o para mal.

4. Historia y poltica racionales.

Vimos arriba que la tradicin aristocrtica, al buscar repro


ducir un modelo del pasado o, mejor, un modelo eterno, vive
fuera de la historia. El hroe pindrico renueva una aret que
es innata en su familia; y retrocediendo hasta el mito es fcil
observar que, aunque en los hroes pindricos haya lgicamente
diversas generaciones, idealmente constituyen una esfera nica.
En cuanto a la poltica prctica, esto se traduce en un manteni
miento del statu quo tradicional que incluye, por supuesto, un
estado endmico de pequeas luchas y disputas fronterizas que
dan ocasin para realizar de nuevo las viejas areta.
Junto a este panorama encontramos en la poca arcaica el
de las individualidades que van creando el concepto de la histo
ria como un progreso de racionalizacin y las otras individuali
dades, las que realizan esta idea de la historia en la prctica.
En ambos casos el progreso racional es concebido como condu
ciendo a un xito material poder, riqueza y como solidario
con el progreso de la Justicia. Es un progresismo racional que
ser continuado en el siglo V por Esquilo y la sofstica, pero que
choca con la verdadera teora histrica de la aristocracia: la
que afirma la inestabilidad de lo humano, la imposibilidad de
140 pr , 4,
141 Pero esta aret incluye la justicia que favorece a la ciudad.
142 Fr. 55.
Las corrientes innovadoras 111

la previsin y el clculo, y trata de sanar esta incapacidad radi


cal del hombre mediante la idea de la medida.
Ya en la Teogonia de Hesodo sorprendamos la idea de un
desarrollo general del caos al kosmos, que culminaba en Zeus,
el dios inteligente y justo. En Los trabajos y los das la tesis
del xito de la justicia y el trabajo lleva implcito un optimismo
semejante que coexiste, sin embargo, con la visin pesimista que,
ante el espectculo de las injusticias del presente, ve en el pa
sado una decadencia moral. En Soln existe un optimismo seme
jante en el poema sobre las edades del hom bre143: hasta una
cierta edad por lo menos hay un progreso en direccin a la jus
ticia, que es la virtud ms preciada. En la poltica prctica,
Soln est convencido del xito de una accin inteligente en el
sentido de la justicia, cual es la suya. De los filsofos, citamos
a Anaximandro y Jenfanes1U, que ven en la historia del hom
bre un progreso desde la materia inanimada al animal, el hom
bre primitivo y el civilizado. El hombre fue capaz de ayudarse
a s m ism o145 y Jenfanes precisa que no todo se lo dieron los
dioses, sino que l mismo con el tiempo a fuerza de buscar
encontr cada cosa146. Esto es una respuesta a la teora tradi
cional que cree que son los dioses (Hefesto, Atenea, Demeter,
Dioniso...) o hroes (Triptolemo, Palamedes...) los que hicieron
al hombre el regalo de las artes. Este progreso tcnico del hom
bre ser completado por Protgoras con el moral.
Todas estas teoras creen de una u otra manera en un pro
greso en lnea recta lo que se combina en Hesodo con una de
cadencia tambin en lnea recta, concebida mticamente (relato
de las edades del mundo) . Ambos puntos de vista pueden com
binarse mediante una teora cclica que comporte una sucesin
de construcciones y destrucciones del kosmos segn los princi
pios que predominen en l. Herclito y, en el siglo v, Emp-
docles, sostienen esta tesis para el mundo fsico; Platn, en el
mito del Poltico, para el mundo fsico y el humano147. En todo
caso, para el perodo observable se deduce de aqu la idea de
una regularidad de la historia; en Herodoto hallaremos la idea
del ciclo de las constituciones, de origen sofstico, que luego pasa
a Platn y Aristteles; Tucdides deducir la existencia de leyes
histricas. En Herclito, con su teora de la igualdad de los
contrarios y la evolucin presidida por el logos, se encuentra ya
el germen terico de los futuros desarrollos. En suma: existe un
plano superior que constituye el ideal hacia el que progresa la

1 Fr. 19.
144 Cf. supra, p. 103.
145 Anaximandro, A 30.
146 Jenfanes, B 18.
147 Cf. Havelock, ob. cit., p. 52 ss.
112 La Edad Arcaica y sus sistemas de pensamiento

historia o desde el que degenera. Est muy lejos esta concep


cin, que fructifica en el siglo v, de la nuestra actual de la his
toria. Pero esta es de origen muy reciente148.
Un primer comienzo de plasmacin en una obra escrita de
esta nueva concepcin de la existencia de un desarrollo histrico
la encontramos en la Teogonia de Hesodo, a que hemos aludido,
que acaba descendiendo del plano divino al de los hombres. A su
lado est el llamado ciclo pico, que ordena en forma cronol
gica los temas mticos, describindonos, por ejemplo, los dife
rentes perodos de la guerra de Troya. Est compuesto por poe
tas individuales de los que conocemos por lo menos los nombres
y las patrias. Y luego, ya en el siglo vi, van apareciendo los
pequeos o relatos sobre ciudades o pases, al lado de los
cuales estn poemas como la Esmirneida de Mimnermo o la
Fundacin de Colofn de Jenfanes149. Por mucha mezcla que
haya de elementos ahistricos geografa, etnografa, etc. , en
ellos el mito se considera como un comienzo que es totalmente
diferente de la historia posterior. En realidad, ya Homero tena
conciencia de esa diferencia esencial cuando criticaba, por ejem
plo, los sacrificios humanos hechos en la pira de Patroclo150;
pero su tarea es precisamente ocultar esa diferencia y ver en el
pasado un modelo. Frente a esta concepcin, la que trabajosa
mente se abre paso coloca su ideal en el futuro. En l rene
prosperidad y justicia.
Por esta concepcin lucha la poltica activa de estos siglos
en las ciudades ribereas del Egeo. En todas ellas bulle una vida
incontenible que se desborda en empresas comerciales facili
tadas por la introduccin de la moneda y en la colonizacin.
Hay muchas veces ya programas colectivos de accin, como el
establecimiento comn fundado por las ciudades jonias en Nu-
cratis para comerciar con Egipto o la creacin de la Liga pelo-
ponesia y su consecuente poltica contra los tiranos. La suble
vacin jnica del 503 contra los persas testimonia ya una accin
colectiva de los griegos con un ideal definido, accin en la que
participaron tambin Atenas y Eretria. Antes, Pisistrato organiz
ya una poltica exterior que contaba con una serie de puntos de
apoyo indispensables para los suministros de Atenas, el comer
cio exterior y la solidaridad poltica151. Hay, un poco en todas
partes, brillantes personalidades que repudian los modos de vi
vir tradicionales y buscan la ampliacin de la riqueza y el poder
de las ciudades mediante el desarrollo del capitalismo, el comer-

148 Cf. Ciencia griega y Ciencia moderna, 1. c., pp. 381, 397 s.
149 Cf. Lricos griegos, I, p. 210 ss.; II, p. 82.
is II. X X III, 176.
151 Cf. Schachermeyr, ob. cit., p. 137 ss. y mapa.
Las corrientes innovadoras 113

cio y las industrias, el reparto de zonas de influencia, las


alianzas.
Pero es la poltica interior la ms interesante. Legisladores
como Soln tratan de restaurar un equilibrio amenazado limi
tando los excesos de los nobles y remediando las injusticias
sufridas por el pueblo; insuflando adems sangre nueva a la
aristocracia al crear sistemas timocrticos. Pero ello se sinti
como insuficiente: la tirana, tan temida por la aristocracia, aca
ba por llegar en todas partes menos en Esparta. Lo caracterstico
es que la nueva concepcin de la dike o justicia ya no la identi
fica con el viejo orden, sino que se avanza por un camino igua
litario: ya hemos visto los fundamentos tericos de esta posi
cin. Para romper el viejo orden no se vacilar en procedimien
tos y se recurrir al nico posible: aprovechar la ambicin de
un noble destacado que se har tirano palabra en principio
sin valor peyorativo al servicio del pueblo. En otras palabras,
se trata de una revolucin. Lo que es hybris para los nobles es
dike para el pueblo. El tirano realiza en lo poltico la misma
revolucin que Herclito o Jenfanes en lo ideolgico. La justi
ficacin de su personalidad aislada est en su particular sophia
0 sabidura; alguno (Periandro) lleg a entrar en el crculo de
los Siete Sabios 152. Pero por esencia propugnan un ideal de igual
dad, incluso en lo econmico. Reparten tierras, dan trabajo en
sus grandes obras pblicas; crean los grandes cultos y fiestas
nacionales, que dan un hogar moral y religioso al pueblo; orga
nizan una administracin eficiente del Estado sin vacilar en re
currir a los impuestos directos; aflojan un tanto el ideal obse
sivo de la medida y la sophrosyne, admitiendo formas religiosas
populares y reuniendo en torno a s crculos de poetas e inte
lectuales evolucionados; favorecen el desarrollo econmico y las
empresas exteriores. Son, ms an que Soln y los legisladores,
los verdaderos creadores del ideal de la polis, los que hicieron
que el pueblo se adhiriera sinceramente a l. Adoptaron una
presentacin popular: trato llano con el pueblo, admitiendo
incluso someterse a juicio cuando se les citaba (as Pisistrato) y
dejando intactas las magistraturas, pues ellos eran tericamente
ciudadanos como los dems que solo se distinguan por poseer
una guardia. Y pusieron como lemas los de la justicia, la bene
volencia recproca entre los ciudadanos y la democracia: no
hagas nada por dinero, buena voluntad es m ejor guardia que
las armas, democracia es m ejor que tirana son lemas de Pe
riandro. Con ellos colaboraba la aristocracia de mejor o peor
grado, como se ve por las listas de los arcontes bajo la tirana

152 Sobre la de Pisistrato, cf. la ancdota que cuenta Herdoto


1 60, que tiene igual significado aunque sea inventada.
114 La Edad Arcaica y sus sistemas de pensamiento

en Atenas 153. Son el antecedente de un je fe del pueblo (


) como Pericles, que los cmicos comparaban con Pisistrato.
En suma: con los tiranos, ms an que con los legisladores,
encontramos una poltica conforme a plan que busca una orga
nizacin estatal que asegure el poder de la ciudad y el bienes
tar material de todos los ciudadanos, as como su unidad y con
cordia dentro de la polis. Son un resultado de la Ilustracin
arcaica. Al servicio de estos ideales no vacilan en atacar directa
mente el viejo orden aristocrtico. Los avances que lograron fue
ron prcticamente irreversibles. Y, en definitiva, la evolucin
sigui, cuando no fue violentamente rota, por los cauces que
abrieron.
Lo que sucedi seguidamente fue que, para la continuacin
de esa evolucin, sobraban precisamente ellos. Pasando el tiem
po, algunos haban abusado de su poder o se haban visto for
zados a represalias; en suma: estaban demasiado en conflicto
con la idea de justicia e igualdad para seguir representndola.
Para limitarnos a Atenas, que es el tema que nos interesa prin
cipalmente en este libro, lo esencial es anotar que llega un mo
mento en que tiene lugar una inversin de las alianzas: los
nobles o parte de ellos concretamente, los Alcmenidas ven
que si quieren acabar con los tiranos tienen que reconocer las
conquistas del pueblo y contar con l. Los intentos que haban
llevado a cabo para derrocarlos episodio de Lipsidrion, tirani
cidio de Harmodio y Aristogiton haban sido frustrados 154. Los
Alcmenidas desterrados acudieron a Esparta, que les ayud a
derribar al tirano Hipias, que haba quedado vivo al ser muerto
su hermano (ao 501). Pero el alcmenida Clstenes no cometi
el error de restaurar el gobierno aristocrtico como esperaba Es
parta e intent hacer fallidamente Isgoras; al contrario, fue el
verdadero fundador de la democracia ateniense al reformar la
constitucin en el sentido mismo de Pisistrato, pero sin Pisis
trato. En bien de esta alianza y reconciliacin con el pueblo se
false la historia: el conocido escolio en honor de los tiranici-
das155 dice que estos liberaron e hicieron democracia (')
a Atenas al matar al tirano. Se les atribuye as un xito falso y
una intencin democrtica dudosa, ocultando el un tanto humi
llante episodio de la intervencin de Esparta, que result com
pletamente estafada.
Esta alianza de aristocracia y pueblo para la creacin del

153 Sobre Milcades, cf. concretamente Wade-Gery, Miltiades, en


Essais in greek History, Oxford, 1958, p. 155 ss.
154 Como, inversamente, se frustr el intento de Ciln de hacerse
tirano antes que Pisistrato por no contar con el pueblo.
155 Escolio tico 10.
Las corrientes innovadoras 115

nuevo Estado es el hecho decisivo de que depende toda la his


toria de Atenas en el siglo v, por ms que la tensin entre ambas
haya subsistido siempre y al final se haya agravado peligrosa
mente. En definitiva, la constitucin y el pensamiento de Atenas
en este siglo no arranca directamente de los ms avanzados de
los filsofos y pensadores jonios, que solo sirvieron de fermen
to; ya hemos insistido en este punto de vista. A la ruptura revo
lucionaria del viejo orden, realizada por los tiranos, sigui la
creacin de uno nuevo que aceptando las consecuencias de la
revolucin, e incluso amplindolas, cre un equilibrio ms o
menos precario, pero eficiente.
Este equilibrio puede ser caracterizado como una aceptacin
por el pueblo de los principios fundamentales de la aristocracia,
pero con garantas suficientes que le asegurarn que no perder
su nueva posicin y que la aristocracia depender en ltimo ex
tremo de l para cualquier decisin importante. Mediante la ley
del ostracismo, que condena a diez aos de destierro a quien
quiera que sentencie el pueblo en una Asamblea con al menos
6.000 ciudadanos presentes, el pueblo acepta la teora de los
nobles de que el exceso de poder lleva inevitablemente a la
hybris, es decir, a la tirana, pues debe tenerse en cuenta que
se condenaba al ostracismo a ciudadanos que no haban alterado
la legalidad y que solamente se tema que, dado su prestigio,
pudieran hacerlo; de que es inters de todos evitar esa tirana;
y, en consecuencia, toma precauciones contra la tentacin de
cualquiera de los nobles de convertirse en tirano. De otra parte,
la creacin de las diez tribus territoriales sustituyendo a las gen
tilicias, y de sus subdivisiones las 30 trittyes tambin territoria
les, rompe el poder de la nobleza como cuerpo organizado. A ello
contribuira tambin, sin duda, el nuevo Consejo de los 500
(50 por tribu), aunque no conocemos exactamente sus atribucio
nes ni si era elegido por sorteo o no, ni siquiera la fecha de
su creacin156; y, desde luego, otras reformas relacionadas con
la primera, sobre todo la divisin del ejrcito en unidades reclu
tadas segn las tribus. La Asamblea recuper tambin su poder,
que era el decisivo; segn algunos, comenzaron ahora a desarro
llarse los luego poderosos tribunales populares (la Heliea).
En suma: el pueblo se acoge a la teora de los propios arist
cratas de evitar la desmesura e hybris; para ello toma en sus
manos el control del Estado. Pero si detenta legalmente el poder
y puede llevar este principio a la prctica en cualquier eventua

156 Las incertidumbres de la constitucin de Clstenes son muchas;


cf. C. Hignett, A History of the athenian Constitution, Oxford, 1958, p
gina 124 y siguientes. Pero no creo suficiente la argumentacin de p. 159 ss.
para demostrar que el ostracismo es posterior a Clstenes.
116 La Edad Arcaica y sus sistemas de pensamiento

lidad, no lo ejerce directamente. Es, en sustancia, la clase noble


y los ricos en general la primera clase de Soln la que lo
hace a travs del arcontado, otorgado por votacin, a travs
tambin del Consejo del Arepago, compuesto a ttulo vitalicio
por los ex arcontes. El principio de la igualdad se combina con
el del axioma o prestigio: la preparacin para el mando de la
clase noble es reconocida por el pueblo y, en consecuencia, son
ellos los que llevan el timn del Estado; pero por eleccin del
pueblo y bajo su control. Este no insiste en lograr su igualacin
econmica, contentndose con lo obtenido ya, que le es recono
cido. No hay ms repartos de tierras. Y el juramento impuesto
al Consejo es seguramente un medio para evitar nuevas revolu
ciones, dejando la de Clstenes como definitiva157.
As, por una serie de golpes y contragolpes, Atenas ha vuelto
a una situacin semejante a la establecida por Soln que, con
vertidos en objeto de abominacin los tiranos, se considera aho
ra como fundador oficial del rgimen; solo que a un nivel
superior. La ltima etapa no ha sido el producto de una revo
lucin ideolgica, sino de un compromiso del que sale ganando
la idea de la ciudad. Quitados los elementos que estimaba injus
tos, el pueblo admite la gua de los nobles. Y busca asimilar
sus ideales: la aret agonal al servicio de la polis, la piedad para
con los dioses, la medida y la sophrosyne. Reconoce incluso im
plcitamente una superioridad para el gobierno a la clase supe
rior; pero toma precauciones ante su posible hybris. La mayor
holgura de su situacin en lo poltico y econmico le hacen acep
tar esto como expresin de la justicia. El ideal de la justicia como
razn igualitaria ha constituido un fermento revolucionario im
portante158 y volver a constituirlo cada vez que el pueblo se
encuentre a disgusto dentro del orden establecido; pero de mo
mento es olvidado. Como se condena todo individualismo que
rompa la medida y la tradicin de un modo excesivo. Se cree en
un equilibrio entre conveniencia de la ciudad y conveniencia in
dividual, aristocracia y pueblo, accin y medida. Los dioses lo
defienden. Este es el punto de partida de Esquilo.

157 As, Wade-Gery, The Law of Kleisthenes, ob. cit., p. 135 ss. y
sobre todo 146 ss. Las leyes de Clstenes haban sido votadas segura
mente por el Consejo y la Asamblea: se quiere evitar ahora que vuelva
a emplearse el procedimiento.
158 Cf. Soln, Fr. 23, 21 (peticin de , igualdad en el reparto de
tierras).
Las corrientes innovadoras 117

5. Balance de la poca arcaica.

Hemos podido observar que la poca arcaica no es solamen


te un precedente del siglo v ateniense, sino tambin en muchos
aspectos un desarrollo que rebasa la situacin de Atenas al co
menzarlo. La ciudad ha participado un momento en un fenme
no comn a Grecia toda: la tirana. Pero no ha participado ape
nas de otro modo en los desarrollos ms avanzados del nuevo
espritu. Es una ciudad conservadora y tradicional, que guarda
viejos cultos religiosos, no ha tomado parte en la empresa de la
colonizacin y permanece fundamentalmente agraria. Su esp
ritu guerrero y comunitario no se ha debilitado como en Jonia;
las ideologas modernas y racionales le han afectado en medida
escasa. Y ha preferido llegar a un acuerdo prctico y basado en
las realidades: la democracia de Clstenes. Al basarse en reali
dades, dar un fruto eficiente y duradero. Fundamentalmente,
su labor consistir en asimilar el pueblo a los nobles y extender
a l la cultura por aquellos creada.Pero al ser un acuerdo de
poltica prctica, basado en la mutua conveniencia del pueblo
y de los Alcmenidas y toda la aristocracia tras ellos , dejar
abiertos multitud de problemas tericos, fuente de posibles con
flictos o evoluciones futuras. Algunos haban sido ya explicitados
fuera de Atenas y fueron luego redescubiertos. En torno a ellos
gira toda la lucha ideolgica y poltica que estudiamos en el pre
sente libro.
Por ejemplo, queda abierto el problema de la physis especial
de los nobles, afirmada por estos con pasin y semirreconocida
por el pueblo, pero que a la larga ha de negar ste para ser fiel
al principio de la igualdad, sentado como uno de los dos aspec
tos de la constitucin. En torno a l tiene lugar la lucha por el
mando en la ciudad, pues el pueblo llegar un momento en que
querr ejercerlo directamente. De momento, la concepcin de la
justicia se ha acoplado al esquema del respeto al orden estable
cido; pero esto no ser sin dificultades tericas. De otro lado,
permanecer vivo el conflicto entre concepcin optimista y ra
cional de la poltica y de la vida humana en general y la teora
quietista de la aristocracia, que busca solo un equilibrio. La so
phrosyne tendr que enfrentarse, en un juego complejo de ideas,
con la explosin de lo irracional o con los sentimientos huma
nitarios deducidos de la idea del ciclo. Y luego se plantearn
las posibilidades ya antes citadas de la relativizacin e interio
rizacin de la aret, de la prdida de vigor de la idea comuni
taria en beneficio del individualismo, etc. Y otras nuevas como
118 La Edad Arcaica y sus sistemas de pensamiento

la autonoma de lo humano respecto a lo divino. De otra parte,


entre los mismos valores de la aristocracia hemos visto que hay
tensin y problema, y tambin esto saldr a luz. A veces la con
ciencia del conflicto llega, en una poca ya racional, a la cate
gora de lo trgico; otras se busca una conciliacin.
En suma, Atenas ha creado la democracia en un encuentro
de voluntades y conveniencias. A lo largo del siglo v habr de
explorar con su inteligencia y su intuicin las soluciones para
darle coherencia y xito prctico. Los conflictos polticos se do
blarn con otros ideolgicos, que se debatirn en torno a las
diversas concepciones del hombre. Sea cual sea el resultado,
ser interesante y aleccionador seguir paso a paso este experi
mento.
PARTE II

L a lucha de la idea democrtica


CAPITULO

Los ideales humanos y politicos


de la Atenas de Sscjuilo

1. Las Guerras Mdicas en la conciencia de Atenas.

Con Esquilo entramos en una fase nueva de la historia inte


lectual de Grecia. En Atenas, una ciudad tradicional, pero que
gracias a Soln y Clstenes haba logrado ya ampliar la base de
sus instituciones y su ideologa despus de haber pasado por
un estadio puramente aristocrtico, se emprende la constitucin
de un nuevo orden poltico y humano. Por de pronto, la cons
titucin de Clstenes, cuyas caractersticas hemos esbozado, se
mantiene sin alteracin esencial hasta la revolucin de Efialtes
del ao 462. Este nuevo orden es considerado como justicia
(d ik e) a partir de Clstenes, y es Esquilo el que va a intentar su
justificacin terica; en su nacimiento, decamos, hay ms una
transacin prctica que un programa. Es caracterstica en la
evolucin del pensamiento poltico en Atenas la alternacin de
los avances democrticos, apoyados en una concepcin de dike
como basada en principios eternos no seguidos por la praxis de
la poca, por otros perodos intermedios en que, una vez efec
tuado un nuevo ajuste, se estima realizada la dike abstracta en
la dike de Atenas. El perodo que ahora vamos a estudiar es uno
de estos. Pero la ideologa de Esquilo, que de l brota y a l
responde, es demasiado profunda y ambiciosa para limitarse a
explicar el momento presente del poeta. Hace esto, pero tam
bin lo trasciende y eleva a un prototipo ideal de vida humana.
En l confluyen todas las corrientes anteriores y de l salen con
vertidas en la base de toda la evolucin futura.
Esquilo parte muy concretamente del momento actual de su
122 La lucha de la idea democrtica

ciudad, de sus experiencias vitales. Sin ellas no puede compren


derse su obra: es de su participacin en la lucha contra el medo
y no de sus tragedias de lo que se jacta en su epitafio x. Por eso
comenzamos nuestra exposicin con este bosquejo histrico, que
atiende no a una crtica erudita de los detalles, sino a estudiar
el significado ideolgico de los hechos cardinales.
De entre ellos, ninguno ms significativo que las Guerras M
dicas. Son estas las que han afirmado y consolidado el sentimien
to comunitario de aristocracia y pueblo en cuanto interesados
vitalmente en la defensa de una misma polis. Atenas ha tomado
conciencia de s misma: de su podero, que a partir de ahora va
a desplegarse en el Egeo para defender a los jonios; de la justicia
de su causa, que ha sido premiada por los dioses con la victo
ria; de la superioridad de su rgimen poltico frente al tirnico
de los persas. No es solamente que las necesidades de la defensa
obliguen a olvidar rencillas y estrechar las filas frente al enemigo.
Es que, adems, de acuerdo con los ideales de la vieja mentalidad
griega que hemos estudiado2, el triunfo es garanta de aret,
excelencia. La victoria lograda demuestra que Atenas tiene
como ciudad una organizacin m ejor en cuanto que ms eficien
te; demuestra, de otra parte, que Atenas ha recibido ayuda
divina3, es decir, que su causa es justa. O sea, que la organi
zacin de la ciudad es justa; la victoria es la mayor garanta4.
Esta es la concepcin que prevalece de momento. En ella entra
tambin un elemento de sobriedad, sophrosyne y gravedad que
descarta la frivolidad, el lujo y el individualismo jnicos, barri
dos por la conciencia del peligro corrido y de que aquellas
virtudes han sido decisivas para la victoria. A la larga se dedu
cirn tambin otras consecuencias que sern factor de desequi
librio: el pueblo, que ha contribuido decisivamente al triunfo
luchando en las naves, querr tener derecho a una parte mayor
en el gobierno de la ciudad; y, en general, se cobrar confianza
en el papel de la inteligencia humana en la historia, lo que no
va sin contradiccin con la concepcin de la aristocracia y tam
bin la de Soln. En suma, todos los movimientos posteriores
del pensamiento y la poltica ateniense arrancan de las Guerras
Mdicas que, sin aportar ningn elemento realmente nuevo, po
tencian todos los tanteos anteriores hasta colocarlos en un nivel
ms alto.
En principio puede decirse que las Guerras Mdicas son li
bradas por los griegos a la manera tradicional, no a la de la
poltica racional de que hablbamos en el captulo precedente.
1 Pausanias, I, 14, 5; Ateneo, XIV, 627 C-D.
2 Cf. p. 40 ss.
3 Sobre esta doble interpretacin de la accin humana cf. p. 43.
Cf. 89 ss.
Los ideales de la Atenas de Esquilo 123

Mientras en la guerra del Peloponeso Atenas procede conforme


a un plan en realidad hay dos, el de Pericles y el del ala impe
rialista , aqu este elemento est representado fundamental
mente por la actuacin de Temstocles, un adelantado del mundo
que vendr luego. Fuera de esto, la respuesta ateniense y griega
en general a la ofensiva persa en Asia primero y en Europa
despus fue desorganizada e improvisada. La sublevacin de las
ciudades griegas de Asia el ao 500, fue una empresa insensata,
que adems tuvo, segn H erdoto5, un motivo personal en el
miedo de Aristgoras, tirano de Mileto bajo los persas, debido
a haber fracasado en su intento de entregarles Naxos. En todo
caso, los jonios desoyeron los consejos de Hecateo, el historia
dor, de abstenerse de esta guerra imposible o, ya que la hacan,
organizar una flota poderosa financindola con los tesoros del
templo de Apolo Didim eo6. Y, cuando pidieron ayuda a Grecia,
solo lograron 20 trirremes enviados por Atenas y 5 por Eretria.
Por su parte, Atenas sigui una poltica vacilante: al primer
revs retir los barcos y aun mult al poeta Frnico por haber
recordado a los atenienses la derrota sufrida en Jonia en la
tragedia L a toma de Mileto. Evidentemente, haba un partido
deseoso de evitar el choque; ya Clstenes haba intentado llegar
a un acuerdo con Persia, temeroso de Esparta, y aun sus envia
dos desautorizados luego en Atenas haban aceptado la su
misin a Daro 7. En fecha posterior, entre ambas Guerras Mdi
cas (490-480), hay historiadores que creen que, como se afirma
ba en Atenas y niega Herdoto, los Alcmenidas practicaron
tambin una poltica pro-persa. A esto seran debidos los ostra
cismos en dicho perodo de los principales Alcmenidas (Mega-
cles, Jantipo, quiz Alcibiades), as como el de Hiparco hijo de
Carmo, un pariente del tirano Hipias (a quien quisieron los per
sas restituir el poder sobre Atenas). Sea de esto lo que quiera8,
hemos de aadir al cuadro las eternas vacilaciones de Esparta;
sus escrpulos religiosos, que hacen que sus hombres lleguen
tarde a Maratn y a las Termopilas (salvo una pequea avanza
da); su falta de visin, que se traduce en continuos intentos por
retirarse al Peloponeso desde Eubea o Salamina o en el hecho
de que Atenas hubiera de recurrir a las amenazas para hacerles
dar en Grecia central la batalla de Platea; su incapacidad para
otro plan de combate que no fuera el tradicional del ataque
frontal de los hoplitas, como se vio en Platea, donde el espartano
Amomfareto se neg a seguir al ejrcito que se retiraba bus-

s V, 35.
6 Herodoto, V, 36.
7 Cf. Hignett, ob. cit., p. 180.
8 Cf. p. 125, en contra de la interpretacin mencionada.
124 La lucha de la idea democrtica

cando mejores posiciones por considerarlo una cobarda9. En


cuanto a las dems ciudades, fueron muchas las que se pusieron
al lado del persa, como las de Beocia o Tesalia, o se declararon
neutrales como Argos. El sentimiento de la comunidad de los
griegos y el mismo concepto de una guerra panhelnica por la
libertad solo poco a poco fueron difundindose como consecuen
cia de la victoria. La ofensiva antipersa que la sigue, destinada
a liberar a los jonios, nos traslada ya a un mundo de ideas ge
nerales y claras y de planteamientos racionales.
No es, pues, extrao que, dadas estas circunstancias y la enor
me superioridad numrica de los persas, los griegos atribuyeran
fundamentalmente su victoria a los dioses, sin desconocer por
eso otros factores como son la superioridad del armamento de
los hoplitas griegos, la habilidad de los marinos o el planeamien
to de Temstocles10. Al propio Temstocles atribuye Herdoto
esta creencia11 de que la victoria no se debi a los hombres, sino
a los dioses y a los hroes que les haban ayudado; y antes de
Platea, segn el mismo historiador12, los atenienses contestaron
a Alejandro de Macedonia, que intentaba que se sometieran a
Jerjes, que conocan su inferioridad numrica, pero confiaban
en los dioses aliados y en los hroes cuyos santuarios haba in
vadido el persa. Los relatos de las Guerras Mdicas, sobre todo
los de Herdoto y Plutarco, estn llenos de estas intervenciones
divinas a favor de los griegos. El enviado ateniense que va a
Esparta a pedir ayuda contra la expedicin persa del ao 490,
se encuentra en Arcadia con el dios Pan, quien promete ayuda
para Atenas 13. En Maratn combate al lado de los atenienses el
hroe E quetlo14, as como Teseo 1S; el tirano Hipias, que viene
con los persas, tiene un presagio desfavorable16; Delfos es de
fendido por los hroes Filaco y Autnoo17. Los prodigios se
acumulan en torno a Salamina. La serpiente guardin de la Acr
polis de Atenas desaparece, indicando que los atenienses deben
abandonar la ciudad18. Una lechuza vuela por la derecha y se

9 Herdoto, IX, 53 ss.


10 Nuestros datos proceden principalmente de Atenas: no solo los
de Esquilo, sino tambin los de Herdoto, que all tom conciencia del
significado de la lucha; y los de Plutarco y otros historiadores tardos,
que beben indudablemente en fuentes atenienses. Por lo dems, en bue
na parte representan el sentir comn de los griegos.
h V III, 109.
is V III, 143.
13 Herdoto, VI, 105.
14 Pausanias, I, 32, 4.
15 Plutarco, Teseo, 35.
Herdoto, VI, 107.
17 Herdoto, V III, 39.
i* Herdoto, V III, 41; Plutarco, Temstocles, 10.
Los ideales de la Atenas de Esquilo 125

posa en el barco de Temstocles19. Y cuando la batalla, brilla en


Eleusis luz y se oyen voces como si se celebrara la procesin
de Iaco; sube de all una nube que se dirige a los barcos de
Atenas; al tiempo, se ven las formas de los Ecidas, que desde
Egina extienden sus manos sobre la flota griega20. Un barco mis
terioso hace saber a los corintios que la batalla ha sido ganada
por los griegos21. Tambin los hroes de Platea ayudan a los
griegos en la batalla22 y estos les dedican sacrificios23. Y no
hablemos de los orculos que constantemente apoyan a los grie
gos o humillan a los persas2l.
Pero, con ser todo esto importante, no es todava lo decisivo.
Las Guerras Mdicas fueron para los griegos una experiencia
religiosa, la del castigo divino del hombre que busca un poder
excesivo 2S. Todas las fuentes griegas contemporneas describen
los hechos de una manera semejante: la impresin que haba
producido en los jonios la cada de Poli crates de Samos o del
rey Creso y que llev a Herdoto a consideraciones de este tipo,
se multiplica aqu. La teora de la hybris del hombre que causa
la ruina de la ciudad, explicada por S oln 26, se aplica ahora
antes que nada a las relaciones entre Estados. El orculo de Ba-
quis, transmitido por Herdoto 27, habla de la loca esperanza
de los persas, de Dike que apagar su Hartazgo, hijo de H ybris28.
E l propio Herdoto prepara cuidadosamente la explicacin de la
derrota persa mediante la conversacin de Jerjes y Artabano
cuando este intenta disuadir al primero de la expedicin antes
de pasar a Europa29. Dios no deja que otro que l se muestre
orgulloso, pues es envidioso; luego se pasa a otra concepcin,
segn la cual es hybris y es malo y peligroso el querer cada da
ms cosas; grandes ejrcitos han cado ante otros ms peque
os. Y siguen los diversos episodios el ultraje inferido al He-
lesponto, el canal del Atos, el saqueo de los templos que van
poniendo al descubierto esta naturaleza de Jerjes. Ha invadido
lo que no es suyo, ha querido abarcar demasiado uniendo Euro
pa y Asia bajo un solo dueo30 y ha sido castigado. La concep-
19 Plutarco, Temstocles, 12.
20 Plutarco, Temstocles, 15 (y Herdoto, V III, 83: los atenienses
traen en un barco desde Egina a los Ecidas para que les ayuden).
21 Herdoto, V III, 94.
22 Plutarco, Aristides, 11.
23 Ibidem, 21; Tucdades, III, 58.
21 Herdoto, V III, 20, 77; Plutarco, Temstocles, 10; Aristides, 19;
etctera.
25 Cf. Pohlenz, Die griechische Tragodie, Gottingen, 1954, I, p. 144.
26 Cf. supra, p. 93.
27 V III, 77.
28 Genealoga inversa a la de Soln, cf. supra, p. 94.
29 V II, 10 ss.
so V III, 109.
126 La lucha de la idea democrtica

cin de Herdoto no est tan claramente volcada del lado de la


justicia como la de Soln; pero es la que predomina sobre la
del mero cambio de las fortunas o ciclo de las cosas hu
manas 31.
Para Teognis32 la caracterstica de los medos es otra vez la
hybris. Pero es sobre todo la posicin de Esquilo en sus Persas,
representados solamente ocho aos despus de Salamina, la que
interesa. En l culmina la interpretacin religiosa de la victoria:
curiosamente, la basada en la idea de la proteccin divina de la
justicia se complementa con la que se funda en la envidia de los
dioses. En ciertos momentos en que hablan los persas se dice
simplemente que Palas ha salvado a Atenas y un demonio o dios
indeterminado ha hundido a Persia33. Pero el engao del dios
no es ms que Ate, el castigo de la hybris M. Ms adelante, el falso
mensajero enviado por Temstocles para incitar a Jerjes a dar
la batalla en Salamina, es considerado por los persas como un
alastor o dios malvolo y su xito es prueba para ellos de la
envidia divina35; pero en un pasaje posterior el coro, integra
do por ancianos persas, atribuye la derrota a Zeus 36; y despus
an la sombra de Daro hace responsable solidariamente a Jer
jes y a Zeus37. Al final de la pieza se insiste una y otra vez en el
tema del castigo: Jerjes ha procedido con audacia impa al es
clavizar con un puente el Bosforo, corriente divina38; Platea
es castigo de la hybris y orgullo impo de los persas, que han
arrasado los santuarios griegos39, entrando en el orden natural
que lleva del orgullo a la hybris y de esta a la ate o infortunio40;
Zeus castiga la audacia excesiva y Jerjes debe aprender sophro
syne. El coro, Daro, Atossa, todos los persas dan la leccin a
Jerjes, que llega al final de la obra llorando y destrozado41.
Es difcil para nosotros asimilar esta doble interpretacin de
la accin humana, en la cual hay un elemento de responsabilidad
y, consecuentemente, est sometida a una sancin divina, pero
que al tiempo se representa como inspirada por un dios in-

31 Es notable que en la conversacin de Jerjes y Artabano sea el


primero el que cree en los altibajos imprevisibles de la fortuna y el
segundo en los peligros de la hybris. Los hechos dan la razn a esta lti
ma posicin.
32 773 ss.
33 Esquilo, Persas, 345 ss. Cf. tambin 495, 515, 714, 942, etc.
34 115 ss.
35 356 ss.
se 532.
37 739 ss.
38 746.
39 807 ss.
822 ss.
827 ss.
Los ideales de la Atenas de Esquilo 127

cluso un dios malevolente . Esta segunda concepcin y la co


rrespondiente a la ayuda de divinidades amigas aparece, sin
embargo, en segundo plano en la interpretacin de las Guerras
Mdicas por Herdoto y Esquilo; siempre se coloca en labios per
sas en el momento en que no se ha profundizado todava en el
significado ltimo de la derrota. Ha podido estudiarse42 cmo
Esquilo, incluso deformando los hechos o alterando su impor
tancia, ha creado un crescendo derrota de la flota, muerte de
los nobles persas en Psitalia, huida de Jerjes y aniquilamiento
de su ejrcito cuando el Estrimn se hiela por obra del dios
que alcanza su climax en la entrada de Jerjes y que recalca paso
a paso la intervencin divina contra l, explicada por Daro y a
veces entrevista ya antes por el coro. Daro es precisamente para
Esquilo el contraste que pone an ms de relieve quin es Jer
jes: en l van unidas la piedad, el buen gobierno, la moderacin
y la falta de crueldad con la proteccin divina y el xito43.
De todo lo que precede se deduce un enfrentamiento al puro
ideal de conquista propio de la moral agonal y heroica. La de
mocracia ateniense ha asimilado la concepcin solnica y la ha
aplicado a la historia de los conflictos entre naciones; no la
puramente aristocrtica de Pndaro, que propugna simplemente
un equilibrio entre accin y restriccin, riesgo que da la gloria
y prudencia que evita la cada. En los Persas, el destino guerrero
de este pueblo no acaba en gloria, sino en A te 44. Jerjes, al hacer
su expedicin, ha cedido al reproche de los que le acusaban de
cobarda ( ), calificados de kako (m alos en el doble sen
tido de injustos y causantes de fracaso): es decir, los valo
res restrictivos de la justicia pesan ms que los agonales incluso
en el campo de la guerra45. Herdoto piensa de un modo pare
cido. La guerra ofensiva es para l un mal absoluto y censura
incluso el levantamiento jnico del ao 500 46. Constantemente
investiga quines comenzaron la adika o injusticia47; para l es
dike o justicia castigar al sublevado 48 y vengarse49, aunque con
ciertas limitaciones como la de no causar dao al propio pue-

42 Cf. Kitto, Greek Tragedy, Londres2, 1950, p. 39 ss.


43 650 ss., 709. Tambin Ciro se le equipara (772).
44 93 ss.
45 753. Por supuesto, quedan contradicciones aunque disimuladas. Ciro
y Daro, por ms que se hable de su justicia y benevolencia (cf. supra),
eran conquistadores igual que Jerjes. Pero pertenecan ya al pasado y no
se profundizaba en ellos, utilizndose sus nombres a efectos de contraste.
46 Herdoto, V, 97.
47 Por ejemplo, los escitas contra Daro (IV, 1); cf. I, 2 (discusin de
este tema en relacin con las luchas de europeos y asiticos).
43 I, 115.
V II, 137.
128 La lucha de la idea democrtica

b io 50. Incluso se llega a afirmar en un pasaje 51 que es de jus


ticia el no desear conquistas.
Bajo la impresin de la invasin persa se lleg de esta ma
nera a condenar como injusticia, en el plano internacional, cual
quier ruptura del orden existente. Es la idea solnica de la re
constitucin de un orden social alterado la que ahora se aplica
a este campo; la cada de Creso y Polcrates sin culpa suya
aparente se inserta ms bien en la idea del ciclo: humillacin
del poderoso por el dios. Esta reconstruccin se hace con ayuda
divina, segn hemos dicho; pero tambin interviene la accin
humana. De un lado, la hybris de Jerjes causa la derrota persa,
como ha quedado dicho. Y de otro, los griegos son protagonis
tas, junto con los dioses, de su victoria. En este punto hemos de
detenernos, porque de l se deducen consecuencias importantes
y problemas graves.
Todo lo expuesto anteriormente no quiere decir en modo al
guno que la concepcin griega de las Guerras Mdicas renuncie
a los valores agonales, de xito externo, y a los de gloria. Como
en Soln, la justicia va acompaada de estos valores. La derrota
persa se considera como vergonzosa: por ejemplo, para hablar
de una derrota de Mardonio, H erdoto52 dice que luch en fo r
ma vergonzosa (); en Esquilo la derrota persa es igual
mente vergenza ()53, los nobles persas mueren en Psitalia
vergonzosamente (), con una muerte sin glo ria 54. Inver
samente, la victoria griega es gloriosa. Por Herdoto y Plutarco
sabemos cmo despus de cada batalla se concedan premios al
m ejor () al individuo o ciudad que ms se hubiese dis
tinguido: esta distincin se concedi a Euribades tras Salami
na 55, a Platea tras la batalla all librada56; Temstocles marcha
a Esparta para ser honrado 57. Esto est en la m ejor tradicin
homrica y aristocrtica. El tema de la gloria de ciudades y com
batientes aparece una y otra vez en los epitafios de Simnides;
Herdoto acompaa a cada batalla la relacin de los que se han
distinguido en ella y en toda su obra est presente la intencin
expresada al principio de exaltar la gloria de los hroes 58;
los Persas son un canto a la gloria de Atenas; y en el mismo

50 I, 129.
51 III, 21. Cf. en sentido semejante IX, 122 (aunque aqu se habla
ms bien de conveniencia).
52 VI, 45.
53 Persas, 332.
54 444,
ss Herdoto, V III, 124.
56 Plutarco, Aristides, 20.
57 Herdoto, V III, 123; Plutarco, Temstocles, 17.
58 Sobre Atenas, cf., por ejemplo, VI, 86; sobre la gloria de Leni
das, V II, 220; etc.
Los ideales de la Atenas de Esquilo 129

Pndaro 59 la gloria de la ciudad est unida a su triunfo en la


lucha por la libertad. En las palabras de los embajadores ate
nienses en diversos pasajes de Tucdides, en los elogios de Ate
nas pronunciados en el entierro de los muertos de guerra o bien
en panegricos diversos 60, siempre aparece antes que ningn otro
ttulo de gloria el del triunfo contra el persa.
Segn la manera de pensar griega que hemos venido estu
diando, este triunfo se debi, a ms de a la ayuda divina, a la
aret superior de Atenas. La ciudad cobra ahora conciencia ple
na de su valor, como tiempo atrs la haba cobrado Lacedemo-
nia. Lo nuevo es que el rgimen que queda justificado por el
triunfo es completamente distinto: la democracia de Clstenes.
La justicia en el exterior falta de espritu agresivo y en el
interior respeto al rgimen establecido es fundamentalmen
te la virtud premiada. Libertad, falta de hybris, disciplina libre
mente aceptada, son los valores de la ciudad de Atenas que se
ven recompensados no ya con la paz y prosperidad en el interior,
sino tambin con el triunfo en el exterior. La diferencia respecto
a la concepcin aristocrtica61, para la cual el triunfo del pueblo
es precisamente sinnimo de hybris, es patente. En Esquilo y
Herdoto y en los dems autores que hemos aludido, los persas
son los verdaderos portadores de hybris. Es decir: hay una
hybris externa (poltica agresiva) y una interna (tirana); en
Atenas faltan una y otra. En el plano divino ambas formas de
hybris, que son solidarias, son castigadas; la posicin justa,
opuesta a ambas en los dos terrenos, es premiada. Y en el plano
humano esa justicia es aret, incluso en el sentido de xito; ello
porque, segn se dice ahora, la conciencia de ser libre, sometido
solo a una ley libremente aceptada y luchando por el propio
inters, aumenta el valor. Pues se juzga todava en trminos
de valor ms que de capacidad de planeamiento, de inteligencia.
El plano de la aret tradicional y el de la justicia y libertad
quedan as ensamblados; y, a travs del segundo, el primero
alcanza el xito y se escapa a la mera ley del ciclo de las cosas
humanas.
Automticamente, la aret deja de ser una cualidad hereda
da propia de una clase especial. Es un producto de las institu
ciones atenienses. Aunque los elogios tpicos de Atenas a que
antes hacamos alusin y otros ms en el teatro la trasplantan a
la Atenas primitiva (Teseo, Damofonte, etc.) y la atribuyen a la
autocracia ateniense; en una palabra, convierten a toda Atenas
en clase privilegiada a la manera aristocrtica y construyen un
esquema ahistrico.
Fr. 76.
60 Cf. infra, p. 132.
ei Cf. p. 83.
130 La lucha de la idea democrtica

Efectivamente, frente a la hybris persa un tirano invadien


do los derechos de sus sbditos y toda Persia los de otros pue
blos los griegos y concretamente los atenienses son caracteri
zados por su kosmos u orden, expresin de su dike. Para Her
doto, la tirana, aun prescindiendo de su agresividad exterior,
es por esencia hybris y adika, injusticia62; en esto los demcra
tas coinciden con los aristcratas, como qued dicho; en cam
bio, en su teora la democracia (isonom ia) es lo contrario de
hybris, con lo que ya no coincida la aristocracia63. Herdoto
explica que para Jerjes sus sbditos son esclavos, por lo que
cree que con el ltigo puede hacerles valientes incluso contra su
propia naturaleza64; otras veces emplea el recurso de dar re
compensas. En cambio, Atenas logr victorias despus de la
expulsin de los tiranos gracias a la isegoria o igualdad de
palabra (sinnimo de isonomia), pues antes los ciudadanos se
comportaban cobardemente por trabajar para un am o65. Tam
bin los lacedemonios son libres, salvo en el respeto que deben
a la ley, y por ello superiores a todos66. As, en Salamina los
griegos lucharon en orden y en formacin y los brbaros en
desorden y confusin, de modo que era de esperar que sucedie
ra lo que ocurri 67. Este orden y disciplina en la batalla, que
hace triunfar a ejrcitos menores sobre las grandes masas indis
ciplinadas y cobardes, es el reflejo del orden interno de las ciu
dades griegas. Aun las dominadas por una oligarqua son, por
comparacin con los persas, ciudades libres6B.
Este panorama se reencuentra en Esquilo, pero mucho ms
concretamente referido a Atenas y su rgimen democrtico. Los
atenienses no son llamados esclavos ni vasallos de ningn hom
bre 69, dice el coro de los Persas; y a la pregunta de la reina
de cmo una ciudad as puede hacer frente a un ejrcito ene
es Cf. V, 56, 92 ss., etc.
es V III, 86.
4 Herdoto, V II, 103.
65 V, 66 s 78.
66 Palabras de Demarato a Jerjes (V II, 104) que iluminan desde el
punto de vista humano (como la conversacin de Artabano desde el divi
no) la derrota de este. Cf. tambin la ancdota de Bulis y Esperquis
(V II, 134 ss.) en que igualmente se opone libertad a esclavitud. Herdoto
piensa aqu desde el punto de vista de los iguales espartanos, no desde
el de todo el Estado (cf. p. 51). Cf. tambin Hipcrates, De aer., 16, con
la misma explicacin que Herdoto sobre la cobarda persa. Se trata de
una construccin intelectual, pues el mismo Herdoto nos da ejemplos
prcticos de su fallo: as el valor de los persas y aun griegos vasallos en
Salamina (V III, 85 s.) o el de los beocios del ejrcito persa en Platea
(IX , 69).
67 V III, 86.
68 Pndaro, P. I, 67 ss. describe en trminos semejantes la batalla de
Cumas entre Hiern y los cartagineses.
69 Persas, 242.
Los ideales de la Atenas de Esquilo 131

migo, contesta recordando la derrota de Daro. Seguidamente


llega el mensajero para contar la de Jerjes, que queda as previa
mente explicada en el plano humano. Son, pues, ideas contem
porneas de las grandes batallas: Esquilo escribe ocho aos
despus de Salamina, donde combati, y para los que combatie
ron; el corego es Pericles, el futuro jefe de la democracia ra
dical. Toda la descripcin de la batalla70 se basa en este princi
pio del orden de los griegos, que luchan por su libertad y por los
suyos, y del confuso tumulto de los brbaros.
Las Guerras Mdicas afirmaron as la fe de Atenas en un
ideal mixto, que concilia los rasgos de la aret aristocrtica
tradicional valor, gloria, xito, sophrosyne con un concepto
de la justicia, protegida por los dioses, como libertad y noble
disciplina de todos los ciudadanos. Por primera vez la ciudad
funciona como una unidad por la cual cada individuo est vital
mente interesado, aceptando su lugar en el orden existente. El
programa de Soln se ha realizado y ha sido contrastado por el
xito en la guerra; los valores aristocrticos se han difundido vas
tamente y han sido ampliados con los nuevos. Claro est que la
justicia consiste ahora en una ordenacin ms avanzada que la
de Soln: la de Clstenes. Al hacerla coincidir con la justicia
en general, los textos literarios no entran en su descripcin por
menorizada en relacin con las Guerras Mdicas. Pero hemos de
ver con ayuda de los datos histricos y, tambin, de los tipos
humanos que se aceptan como ejemplares (Aristides, Cimn),
que es a ella a la que se refieren Esquilo y Herdoto cuando ha
blan de justicia, libertad y ley en relacin con Atenas. Lo esencial
consiste en la aceptacin general de un equilibrio o armona
que hace compaginable el principio de la igualdad con el de la
utilizacin de cada cual en sus capacidades naturales y aun tra
dicionales. Tanto los nobles como el pueblo aceptan en conse
cuencia en la prctica ciertas limitaciones y colaboran en un
espritu de concordia, al servicio de la ciudad. En lo esencial
esta situacin no vara hasta la revolucin de Efialtes del ao
462.
Los relatos de las Guerras Mdicas y de la continuacin de la
guerra con el persa es natural que, aparte de ideas generales
sobre la constitucin interna, pormenoricen ms lo referente a
la poltica exterior. Como se sabe, tras Platea contina la lucha,
siempre bajo la direccin de Esparta, con el programa de la
liberacin de los griegos sometidos an a Persia. Todos los tex
tos estn de acuerdo en que si Atenas tom luego el mando y
Aristides fund el ao 477 la Liga Martima para proseguir con
ms vigor la lucha, ello fue a peticin de los propios jonios,

70 412 ss.
132 La lucha de la idea democrtica

cansados de las arbitrariedades del rey espartano Pausanias, y


con consentimiento de la propia Esparta, que prefera dejar a
Atenas esta carga. La Liga se funda, pues, sobre la idea demo
crtica del mando libremente aceptado y con un objetivo limita
do como es la liberacin de los griegos. Hay un Consejo de la
Liga en el que cada ciudad tiene su voto y el tesoro se establece
en una pequea isla cual es Dlos. Veremos luego que las cosas
evolucionaron en un sentido diferente, hasta convertirse la Liga
en un imperio de Atenas y ser una viva contradiccin de los idea
les igualitarios defendidos en poltica interior. Pero en nuestro
perodo Atenas, en lo fundamental, se mantiene fiel a sus prin
cipios: acepta la colaboracin con Esparta y la direccin de la
Liga en el sentido indicado de pura preeminencia debida al axio
ma o prestigio, pero dentro de la igualdad. Atenas sigue a Aris
tides y Cimn, no a Temstocles. Aunque, veremos, hay ya ten
dencia a un cambio en la conducta para con los aliados.
La teora ateniense, recogida por Pericles en Tucdides 71, pero,
sobre todo, por los autores de Epitafios y Panegricos, es que
Atenas, al ponerse al frente de los jonios, ha realizado un acto
generoso de proteccin a ciudades hermanas ms dbiles; as
en los Epitafios de Lisias, Platn (M enexeno), Demstenes, Hi-
perides; los Panatenaicos de Iscrates y Elio Aristides y el Pa
negrico de Iscrates. Estos tpicos vuelven a aparecer en la
representacin que los mitos atenienses hacen de los orgenes
de la ciudad: Teseo, Demofonte y los atenienses en general de
rrotan a los pueblos invasores tales como las amazonas y ayudan
a los necesitados de auxilio (Esquilo: Eleusinias, Eumnides; S
focles: Triptolem o, Edipo en Colono; Eurpides: Heradidas, Erec-
teo, Heracles, Suplicantes). Esta autojustificacin de Atenas es
claro que remonta a fecha muy antigua, a los aos inmediata
mente posteriores a las Guerras Mdicas 72 y es la forma en que
los atenienses vieron el origen de su imperio 73.
En suma, toda la interpretacin ateniense de las Guerras Mdi
cas y los hechos que las siguieron inmediatamente forma un sis
tema coherente. La democracia queda fundada definitivamente
sobre una base religiosa. La antigua aret agonal se encierra en
lmites estrictos: el servicio de la ciudad. 0 sea, dentro de un
respeto a la dike u orden interno establecido; la ciudad a su vez
debe respetar la dike de otras ciudades y hacer respetar la suya.
Es ms, hay un ideal de concordia dentro y de concordia entre

71 II, 40.
72 Cf. H. Strassburger, Thucydides und die politische Selbstdars-
tellung der Athener, Hermes, 86, 1918, p. 17 ss. (y tambin A. M. M. Jones,
Athenian Democracy, Oxford, 1957, p. 63 ss.).
73 Cf. tambin Herdoto, VI, 137 (explicacin ateniense de por qu
la expulsin de los pelasgos del Atica no fue injusta).
Los ideales de la Atenas de Esquilo 133

ciudades fuera; de ayuda incluso del ms fuerte al ms dbil.


Todo esto y solo esto da gloria y poder. Hemos de ver seguida
mente cmo funcionan estas ideas durante la poca que nos inte
resa en la poltica prctica, as como el comportamiento e ideales
de los ciudadanos. Con ello veremos al tiempo las grietas que se
abren en la construccin, grietas antiguas y solo temporalmente
cerradas o disimuladas por las Guerras Mdicas; a veces, acen
tuadas a la larga precisamente por las exigencias que de ellas
y de la Liga Martima se deducen.

2. Principios bsicos de la poltica ateniense.

El significado de las innovaciones en la constitucin de Ate


nas en el perodo comprendido entre Clstenes y Efialtes est
sujeto con frecuencia a discusin e incluso faltan datos sobre en
qu consisten concretamente; la impresin que producen es que
en trminos generales no representan ninguna alteracin grave.
En cuanto a la historia de la actuacin de los hombres y parti
dos, hay alguna mayor claridad y resulta evidente que durante
este tiempo o, ms exactamente, desde el ao 480, se establece
una franca colaboracin entre ellos. Dicho de otro modo, se da
validez de dike a la constitucin de Clstenes y Atenas forma un
bloque coherente en el que cada uno tiene asignado su papel.
Veremos las dos partes por separado.
La reforma del 501/50074 es oscura. En todo caso, la formu
lacin del Juramento a prestar por los miembros del Consejo
no hizo ms que acabar de definir sus atribuciones, constituyn
dole en guardin de la legalidad contra la tirana, pero dejando
al Arepago esta misma funcin y otras ms amplias como r
gano conservador. Y el que ahora se nombren los generales por
tribus, pero dejando el mando supremo al polemarco, uno de
los arcontes, no es claro que signifique el nacimiento de la ins
titucin de la estrategia; en todo caso, la designacin de un
estratego por cada tribu, desarrolla el espritu de Clstenes, que
organiza todo el Estado sobre la base de sus diez tribus territo
riales. Ahora o antes los estrategos han sustituido simplemente
a los o reyes de tribu de la primitiva organizacin
gentilicia. Es claro que a la larga dejan en la sombra y aun sin
funcin militar ninguna al polemarco, cosa que ya preludia el
poder decisivo, en la prctica, de Milcades en Maratn; en la
segunda Guerra Mdica aquel pierde toda funcin militar tras la
reforma de la eleccin de los arcontes.
74 Aristteles, Ath. Polit., 22, 2. Cf. sobre ella Hignett, ob. cit., p. 166
y siguientes.
134 La lucha de la idea democrtica

La nueva magistratura no es en su espritu muy diferente


del arcontado. Este sufre un golpe decisivo cuando el 487/86
deja de ser cubierto por eleccin y se provee mediante
, es decir, mediante sorteo entre candidatos previamen
te escogidos entre las dos primeras clases (las tres primeras
desde el 457/56, con sorteo puro y simple). Con ello deja de estar
ligado exclusivamente a las grandes familias; se pretenda as
probablemente cortar la influencia excesiva de las viejas magis
traturas, que florecan al quitarse la sombra que sobre ellas
proyectaba la tirana es decir, al hacerse electivas en vez de
otorgadas por los tiranos . Sin embargo, la estrategia no podra
otorgarse por sorteo ni hacerse irreelegible, por evidentes nece
sidades de la prctica; de donde vino a convertirse en la primera
magistratura de Atenas, sobre la base de que el estratego ha de
disponer por fuerza de determinada competencia en la esfera
econmica, de facilidades para tratar con el Consejo, etc. As,
en la prctica, se contina el sistema por el cual el pueblo tiene
el control sobre los magistrados (aprobacin de los mismos,
eleccin, toma de cuentas, posibilidad de suspenderles en su car
go, etc.), pero estos proceden de las grandes familias. Y no solo
esto, sino que el cargo de estratego fue desempeado por las
grandes personalidades que polarizan y crean vastas corrientes
de opinin: Milcades, Temstocles, Aristides, Jantipo, Cimn.
El principio arcaico de la unidad de la aret se cumple en ellos
con rigor, sin intervenir el especialismo posterior. Estn limita
dos, sin embargo, por el principio de la colegialidad, sin contar
con el control del pueblo, que culmina en la institucionalizacin
del ostracismo. El principio del equilibrio entre aristocracia y
pueblo, base de la constitucin de Clstenes, se mantiene.
Este orden no se ve amenazado hasta la revolucin de Efial
tes el ao 462, en que aprovech la ausencia de Cimn y, luego,
su fracaso en la expedicin en ayuda de Esparta, logrando su
ostracismo 75. Como se sabe, Efialtes recort las atribuciones del
Arepago, el antiguo Consejo real, que continuaba siendo de
nombramiento vitalicio y estaba integrado por ex-arcontes; te
na una serie de derechos de iniciativa y jurisdiccin que le
convertiran en guardin del orden tradicional en lo pblico y
aun en lo privado 76. Sus atribuciones pasaron a los magistrados,
al Consejo () y Heliea (sobre todo a esta), con la excepcin
mencionada, de fundamento religioso.
Conviene insistir en las condiciones en que se produce el cam
bio de Efialtes para que se vea hasta qu punto era fuerte el
75 Es error de Plutarco colocar en ella a Pericles en primer plano,
cf. infra, p. 290.
76 Cf. Hignett, ob. cit., p. 200 ss.; R. G. Bonner y G. Smith, Adminis
tration of Justice from Homer to Aristote, Chicago, 1930, p. 261 ss.
Los ideales de la Atenas de Esquilo 135

orden que ahora se altera. En primer lugar, ha habido que espe


rar dieciocho aos despus de la segunda Guerra Mdica y apro
vechar una ocasin especialmente favorable77 en que Cimn ofre
ca ayuda a Esparta en un momento de apuro de esta (la
sublevacin mesenia), es decir, cuando la tesis del equilibrio de
poderes encuentra instintivamente ms enemigos; adems, el
desaire hecho a Atenas (no se acept su ayuda) agravaba an
las cosas. En segundo lugar, en este momento han pasado vein
ticinco aos dede la reforma de la eleccin de arcontes, por lo
que los miembros del Arepago deban de ser ya en su mayor
parte personas sin un prestigio personal y familiar destacado78.
En tercer lugar, Efialtes no se atrevi a tocar las atribuciones
del Arepago en lo criminal conectado con la religin e, in
cluso, su propaganda79 afirmaba falsamente que se haba limi
tado a quitarle las atribuciones usurpadas que haba aadido a
las suyas originales: tanto era el prestigio de la tradicin80. To
dava hay que aadir que Efialtes que pag con la vida su
empeo antes de atacar de lleno al Arepago abri la campaa
con acusaciones violentas contra sus miembros individualmente
en relacin con su gestin; es decir, les acusaba de faltar al
orden establecido por Clstenes y de abusar del pueblo 81. Final
mente, digamos que, una vez conseguido el desplazamiento del
equilibrio entre aristocracia y pueblo, Pericles trat de estable
cer uno nuevo que prevena futuras revoluciones mediante el
establecimiento de la o proceso por ilegalidad82.
En realidad se trata de una correccin que sigue a la consisten
te en atribuir el arcontado por sorteo y que va en el mismo
sentido: lleg un momento en que se vio que el equilibrio pla-

77 En el ao anterior haba fracasado una acusacin de Pericles con


tra Cimn.
78 Cf. Wade-Gery, Eupatridai, archons and Aeropagus, ob. cit., p
gina 104 ss.
79 Recogida por Aristteles, Ath. Polit., 25, 1. En este mismo sentido
se expresa Esquilo en sus Eumnides.
80 Hay que aadir que, si es cierta la interpretacin de Wilamowitz,
Aristoteles und Athen, II, p. 186 ss., y Bonner-Smith, ob. cit., p. 255, Efialtes
se limit a dejar al Arepago los poderes que nunca haba compartido con
otras instituciones, mientras que en otros terrenos Clstenes habra respe
tado la jurisdiccin del Arepago al lado de la de la Asamblea, etc., juris
diccin que habra vuelto a ejercer en la prctica tras las guerras mdicas.
Esta interpretacin es por lo dems muy cuestionable.
81 Recogida por Aristteles, Ath. Polit., 25, 1 (tenido por incorrup
tible y lleno de justicia hacia el Estado); Plutarco, Pericles, 10, 8 (te
mible para los oligrquicos e implacable en la rendicin de cuentas y en
las persecuciones de los que trataban con injusticia al pueblo). Se le
ha llamado el Robespierre griego. Segn Aristteles (en contradiccin con
Tucdides), Temstocles particip en esta poltica con Efialtes y Pericles.
82 Creada en tiempos de Efialtes segn algunos (as Bonner-Smith,
ob. cit., p. 264).
136 La lucha de la idea democrtica

neado por Clstenes favoreca en la prctica a la aristocracia


en cuanto se trataba de cubrir por votacin los cargos o de
magistraturas vitalicias. Por un imperativo inexcusable, sin em
bargo, la estrategia vino a desempear un papel semejante mien
tras estuvo unida a la , es decir, la direccin
o gua del pueblo como resultado de la confianza de este. Ello
prueba hasta qu punto este aceptaba la direccin de la aris
tocracia, contentndose con su igualdad legal despus de su
mejora econmica por obra de los tiranos , el control de los
magistrados, el poder judicial y la ltima decisin en los asun
tos supremos del Estado; todo ello mediante la Asamblea, Con
sejo, Heliea y las diversas magistraturas elegibles por sorteo.
Dejando ahora el panorama constitucional nos referiremos
al segundo punto al que aludamos: la actuacin de los partidos
y las personalidades en fecha anterior a la reforma de Efialtes.
Tambin aqu hallamos discrepancias entre los investigadores
y hay ciertos hechos que no podemos elucidar a fondo. Arist
teles y muchos modernos le siguen encuentra que existe
un partido democrtico, acaudillado despus de Clstenes por
Temstocles y Jantipo (luego por Efialtes y Pericles) y otro aris
tocrtico, el de Milcades, Aristides y Cimn. Otros ven en esta
interpretacin una proyeccin de las luchas polticas posteriores
y centran todas las rivalidades polticas en la hostilidad entre
la casa de los Alcmenidas (Clstenes, Megacles, Jantipo) y la de
los Filaidas (Milcades, Cimn). La primera se doblara, segn
algunos, con una persofilia de los Alcmenidas, de la que se
habla en Atenas aunque Herdoto la desmiente83 y que esta
ra confirmada por los intentos de Clstenes para aliarse con los
persas 84 y por el hecho de los ostracismos de los aos 490 al
480, en que son desterrados tres Alcmenidas (Megacles, Alci
biades, Jantipo)85. Sin embargo, no es de creer que los ostra
cismos signifiquen algo ms que el temor real o simulado con
fines polticos a que algn poderoso, en virtud de la ley de la
hybris, quisiera alzarse con la tirana. Aristteles 86 habla de que
fueron ostraquizados los amigos de los tiranos y luego los
que parecan demasiado grandes, con referencia concreta a Jan-
tipo; adase el nombre de Aristides, ostraquizado tambin por
aquellas fechas 87. Anteriormente, la acusacin de Jantipo contra
Milcades tuvo un significado semejante, pues nadie ha pensado

83 Herdoto, VI, 121 ss.


84 Cf. supra, p. 123.
85 Esta es la posicin de Hignett, ob. cit., p. 177 ss. Jantipo cas con
Agarista, una alcmenida.
86 Ob. cit., 22, 6; sobre el ostracismo en general, Aristteles, Politica,
1284 a 17 ss.
87 Posiblemente, por oponerse a la poltica de construcciones navales.
Los ideales de la Atenas de Esquilo 137

en un contacto suyo con los persas. Sumando todos estos datos


no resulta de excesiva garanta la primera afirmacin de Arist
teles sobre los amigos de los tiranos: parece una generaliza
cin a partir del caso de Hiparco hijo de Carmo, pariente de
Hipias; Megacles, que es citado, no es posible que, siendo sobrino
de Clstenes, lo fuera. Tampoco presentan grandes garantas, sin
ser absolutamente imposibles, las afirmaciones de De Sanctis88
de que Aristides actu como aliado de los Alcmenidas o la de
L e v i89 de que entre 490 y 480 preconiz una poltica conciliadora
frente a Persia. Hubo sin duda vacilaciones en poca de Clstenes
y luego con motivo de la sublevacin jnica; pero en el momen
to decisivo no hubo partido persfilo: Milcades, Temstocles,
Aristides, Jantipo, Cimn, lucharon todos contra el persa, algu
nos de ellos regresando del ostracismo.
De otra parte, es cierto lo relativo a enemistades personales
o familiares: a ms de la que haba entre Falaidas y Alcmeni
das, exista otra bien conocida entre Aristides y Temstocles;
pero tampoco esto lo explica todo. No se pueden perder de vista
las diferencias de ideas y decir, por ejemplo, que la poltica de
Temstocles fue democrtica en sus resultados y no en su in
tencin; pues resulta de sobra evidente que el hacer depender
el podero de Atenas de la flota, tripulada por la ltima clase de
ciudadanos, hara ascender la influencia poltica de las clases
inferiores; por ello se opuso Aristides en un principio. La inter
pretacin tradicional de los hechos es, me parece, la buena: a
saber, la de que existi una corriente que defenda la constitu
cin de Clstenes y otra que propugnaba ciertos avances. Es bien
natural que se aadan determinados personalismos. La reforma
de Clstenes era un compromiso que dejaba abierta una tensin
agravada porque las rivalidades de los aristcratas se doblaban
ahora con su posicin al lado de uno u otro de los partidos en
juego. De otra parte, se sumaban divergencias sobre la tctica
ms adecuada para oponerse a Persia; a veces, en conexin con
problemas de poltica interior como en el caso citado. Pero
todos los aristcratas estaban unidos con el pueblo en el odio
a los tiranos y todos ellos utilizaban el arma del ostracismo
alternativamente. Mientras no hubo amenaza directa contra Ate
nas pudo intentarse una mejora de relaciones con Persia o una
poltica de no intervencin, pese a que dicho pas haba dado
acogida a Hipias, el tirano desterrado; luego, ya no. Y entre el
490 y el 480 no hay datos ciertos a favor de una poltica de disten
sin de ningn hombre o partido.
Las diferencias ideolgicas no podemos conocerlas exacta

88 Storia dei Greci, II, Firenze, 1940, p. 23.


89 Plutarco e il V secolo, Milano, 1955, p. 67.
138 La lucha de la idea democrtica

mente y s solo adivinarlas por los pequeos avances constitu


cionales y por los que siguieron: el pueblo intentaba aumentar
su control sobre el Estado. Pero siempre en forma moderada y
reconociendo en lo fundamental el equilibrio logrado. De ah
que se produjera una poltica prcticamente unitaria. La gue
rra y luego los comienzos de la Liga Martima vieron la cola
boracin de los antiguos rivales: los ostraquizados son llama
dos; Temstocles y Aristides colaboran rivalizando en beneficio
de Atenas, y los historiadores antiguos cuentan ancdotas sobre
ello; Jantipo va con Cimn a cuyo padre Milcades haba acu
sado ante los tribunales y hecho condenar para pedir ayuda a
Esparta. De igual modo, los hoplitas ticos, procedentes de las
clases acomodadas, contribuyen igual que los thetes (la ltima
clase de Soln) de la armada a salvar a Atenas. El Arepago
colabora con Temstocles en la evacuacin de la ciudad. Pero la
colaboracin no se limit a lo ms necesario en razn del peligro
inminente, sino que puede decirse que existi un verdadero pro
grama comn. Este programa contena en el origen doctrinas
procedentes de determinados hombres y tendencias; pero cuando
Temstocles intent rebasarlo despus de la victoria, fue ostra-
quizado. El campo qued libre para Cimn casado con una
alcmenida, Isodice cuya poltica fue la marcada por esa espe
cie de acuerdo tcito solo roto por la intervencin de Efialtes
el 462.
La realidad de este acuerdo en lo esencial cuando la invasin
persa oblig a olvidar ciertos antagonismos o vacilaciones; es la
que crea la dificultad para atribuir, salindonos de las generali
dades, programas polticos concretos a los distintos personajes
sealados con excepcin de Temstocles, el de personalidad ms
acusada y que acab por perder la confianza de Atenas . Sobre
Aristides sobre todo se ha vacilado mucho 90.
Estudiando los datos, incluso anecdticos, que las fuentes an
tiguas nos han transmitido sobre Aristides y Cimn, veremos
que en ambos se encarna el ideal poltico y moral de la constitu
cin de Clstenes, mientras que Temstocles, como hemos ade
lantado, es un hombre de mentalidad ms moderna. Pero no
hay en absoluto ningn intento de retroceder ms atrs de
Clstenes. Y tanto Aristides como Cimn se ven obligados a se
guir en parte ideas menos tradicionales procedentes de Tems-

90 Cf., por ejemplo, Wilamowitz, Aristoteles und Athen, II, p. 87; De


Sanctis, Atthis, p. 368; tambin, supra, p. 137. Ya en las fuentes antiguas
(y aun dentro de la tli, Polit, de Aristteles) hay contradicciones. En rea
lidad lo que sucede es que hay una amplia zona de coincidencia entre
las diversas tendencias y el conflicto poltico no se plantea con tanta
agudeza como despus de que se ven ms claras las consecuencias de la
poltica martima y expansiva. Cf. Levi, ob. cit., p. 87.
Los ideales de la Atenas de Esquilo 139

teles (tambin de Jantipo?); algunas de ellas el espritu ex


pansivo incluso de antes.
Me refiero con esto a dos hechos. El primero, el desarrollo
de la flota, obra de la clarividencia de Temstocles, pero aceptado
luego por tod os91; gracias a ella fundaron Aristides y Cimn la
Liga Martima. Esta innovacin tenda a acrecentar la importan
cia poltica del demos, al aumentar su contribucin a la defensa
de Atenas; y fue completada con la fortificacin del Pireo, que
solo despus del 480 fue terminada. El segundo la tendencia a la
expansin exterior convirtiendo la Liga Martima, a la larga,
en una dependencia de Atenas. Los hechos mismos tienden a fa
cilitar esta evolucin: necesidad de un mando centralizado y de
evitar o reprimir las defecciones; desequilibrio de fuerzas entre
Atenas y sus aliados, aumentado porque algunos de ellos prefie
ren pagar un canon anual en vez de suministrar hombres y bar
cos. No es dudoso, sin embargo, que con ello se infliga a la larga
un golpe sensible a la concepcin democrtica, que hemos des
crito arriba92 y se abra una contradiccin entre la poltica inte
rior y la exterior de Atenas, lo que en fechas posteriores traera
consecuencias funestas.
Aristides intent corregir el imperialismo que se haca sentir
en las intervenciones de Temstocles y, antes, en las de Milca
des y los tiranos; son calumniosas y procedentes de los oligar
cas de fin de siglo las afirmaciones de que plane conscientemen
te un imperio en beneficio de Atenas93. Pero no puede negarse
que, con los matices que se quiera, su poltica fue una poltica
expansiva o, al menos, una poltica que comportaba el riesgo de
que la Liga Martima se transformara en un imperio. Wilamo-
witz afirm a94 que era imposible ver entonces cmo iban a su
ceder las cosas; yo dira ms bien que Aristides y Atenas con
fiaban en poder mantener un equilibrio entre el pueblo marinero
y los hoplitas nobles y entre el principio de la independencia
de las islas y el caudillaje de Atenas. Pero no hay duda de que
se aceptaban principios, procedentes de Temstocles y de las
mismas circunstancias95, que desde el comienzo tendan a des
plazar el equilibrio tradicional.
Por lo pronto se trata solo de pequeos comienzos de altera
cin del ideal de compaginar la igualdad de los aliados con la

91 Sobre Aristides, cf. De Sanctis, Storia dei Greci, II, p. 233 ss.; sobre
el Arepago, Wilamowitz, ob. cit., I, p. 139 s.
92 Cf. p. 132.
93 Cf. G. de Sanctis, Pericle, Firenze, 1944, p. 42; Wilamowitz, ob. cit.,
I, p. 153 ss.
91 Ob. cit., I, p. 158.
95 Sobre el influjo de estas circunstancias y la aceptacin general de
la necesidad de la Liga, cf. Meyer, Gesch. der Altertum, IV 4, 1, p. 692.
140 La lucha de la idea democrtica

preeminencia de Atenas por su axioma o prestigio. Los aliados


guardan su independencia y las reuniones del Consejo de la Liga
tienen lugar en Dlos, donde est depositado el tesoro; en l
cada aliado dispone de un voto. Todos ellos tienen tratados bila
terales con Atenas en plan de igualdad96. Sin embargo, son ate
nienses los diez helonotamas o tesoreros de los griegos, elegidos
por el pueblo cada ao, siendo Aristides el que fij la primera
constitucin; y es en Atenas donde deban concentrarse cada ao
las flotas aliadas. Todo esto se justificaba por el principio del
axioma de Atenas, que desempeaba el papel de primus inter,
pares; pero ya en el ao 470 Naxos hizo defeccin de la Liga y
Cimn hubo de someterla poco despus por la fuerza; algo ms
tarde sucedi lo mismo con Tasos. De otra parte, tuvieron lu
gar establecimientos de colonias atenienses (las llamadas cleru-
quas) en Ein y Sciro, lo cual daba a Atenas ventajas estrat
gicas y econmicas y molestaba a los jonios; y haba una serie
de hechos que hacan que la independencia de las ciudades jonias
se viera afectada por la intervencin de Atenas, que favoreca
constituciones semejantes a la suya p rop ia97. Sin embargo, solo
de poca posterior tenemos datos de que Atenas se apoyara es
pecialmente en los partidos democrticos de cada ciudad.
No cabe duda de que en Atenas existan desde la poca de los
Pisistrtidas grmenes de una poltica exterior expansiva: con
quista de Sigeon en la Trade, colonizacin del Quersoneso por
Milcades. El propio Milcades intent tras Maratn la conquista
de Paros, con el pretexto de que haba apoyado a los brbaros.
Y Temstocles amenaz por el mismo motivo a otras islas ms,
sitiando a algunas y dejndose sobornar por otras98. Pero es
significativo que sus mtodos demasiado drsticos no encontra
ron la aprobacin del pueblo, lo que determin su ostracismo,
siguindose la poltica ms moderada de Aristides y Cimn. Solo
en el cuadro de la defensa de la Liga se admita la violencia;
y la afirmacin por Temstocles de la autonoma de Atenas fren
te a Esparta mediante la reedificacin de las murallas se acept,
pero no se pas de ah; Aristides y Cimn inauguraron una era
en que Esparta y Atenas mantenan un equilibrio, lo que, tras
el parntesis abierto el ao 462 por Efialtes, fue luego otra vez
la meta de Pericles. El ideal de una colaboracin entre los grie
gos contra el persa, fundado en el respeto de los derechos de
todos, no acab con las Guerras Mdicas, sino que se mantuvo
despus de ellas vivo y actuante. Equivale al ideal democrtico
de la poltica interior igualdad y respeto a la posicin de los
96 Cf. Bonner-Smith, ob. cit., p. 311.
97 Cf. P. Cloch, La Dmocratie athnienne, Pars, 1951, p. 66, sobre
la de Eritras.
m Herodoto, V III, 111 y 112.
Los ideales de la Ateras de Esquilo 141

dems , como la preeminencia de Atenas respecto a los aliados,


siempre bajo el control de estos, equivale a la de los aristcra
tas sobre el pueblo, tambin bajo el control de este. Lo que
ocurre es que, a la larga, estos dos equilibrios se desplazan en
direcciones diferentes: a favor del pueblo en poltica interior
lo que provoca la reaccin aristocrtica y de Atenas en la
exterior lo que lleva a las sublevaciones de los jonios . En
nuestra poca hay huellas de estos dos desplazamientos, pero
todava en escala muy limitada. Con Efialtes las cosas cambia
rn ya ms de prisa.

3. E l ideal humano: Temstocles, Aristides, Cimn.

En la poca de las Guerras Mdicas encontramos por prime


ra vez posibilidad de ver en detalle la actuacin histrica de per
sonalidades individuales. Conocemos no solamente detalles sobre
sus iniciativas y realizaciones, sino tambin ancdotas de su
vida y sus dichos, as como enjuiciamientos de su carcter por
autores no demasiado alejados en el tiempo. Cierto que nuestros
datos no siempre son suficientemente explcitos, que dejan la
gunas, y que las ancdotas con frecuencia no son de absoluta
garanta histrica; pero todo el conjunto forma un cuadro de
indudable coherencia, que es en suma la imagen de lo que los
contemporneos e inmediatos seguidores crean propio de las
grandes figuras de la poltica ateniense. Soln, dando testimonio
de su respeto a la justicia al rechazar la tirana, o Pisistrato,
producindose de una manera popular, encarnaban ya tipos
humanos en cierta manera aprehensibles por nosotros y con
cordantes con sus respectivas polticas; pero esta concordancia
puede verse ahora ms en detalle en los casos de Temstocles,
Aristides y Cimn.
Pues, efectivamente, toda poltica tiene correspondencia na
tural con un tipo humano determinado; ya dejamos constancia
de ello en el Prlogo. Y esto es cierto ms que en ninguna parte
en la Grecia arcaica y clsica, en que el Estado no es una estruc
tura extraa, sino la expresin de la comunidad, y en que la
escisin entre vida privada y pblica, hombre exterior y hombre
interior no se ha consumado todava. Hemos visto pginas arriba
que la aristocracia tena un ideal humano y un ideal poltico
que se correspondan; y veremos en captulos sucesivos cmo se
corresponden igualmente las diferentes versiones del hombre de
mocrtico y de la poltica democrtica, as como estudiaremos la
coincidencia entre poltica platnica y tipo ideal del filsofo
platnico.
142 La lucha de la idea democrtica

Segn hemos adelantado, al ideal poltico realizado en la po


ca de las Guerras Mdicas y aos subsiguientes corresponde el
ideal humano representado por Aristides y Cimn: frente a la
concepcin aristocrtica de que la democracia es hybris, la de
mocracia de Clstenes se juzga a s misma como dike y esta ser
la idea central del retrato que de Aristides y Cimn se nos hace.
Pero al lado existe un ideal diferente, con el que, tras haberlo
utilizado a su servicio y haberlo adoptado en cierta medida,
Atenas acaba por romper, bien que solo provisionalmente: el
de Temstocles, que podra resumirse en una palabra, la de so
phia o sabidura, que implica planeamiento racional sin excluir
la maquinacin, el engao ni la injusticia. Nuestros testigos
Herdoto y Tucdides , que pertenecen ya a la poca de la
sofstica, anotan adems un rasgo para ellos importante: el de
que este ingenio es natural, sabidura no aprendida. Comenzare
mos por Temstocles nuestra exposicin.
Los datos de la tradicin sobre Temstocles estn con fre
cuencia alterados por la pasin de las fuentes, de tendencia
oligrquica. Son fbulas, por ejemplo, su ayuda a Efialtes o sus
ofertas a Jerjes " , muchos detalles de su novelesca huida a Per
s ia 100 y sin duda otras historias ms. Pero tampoco se le puede
purificar en absoluto de buscar sin grandes escrpulos lo que
vea como el inters de Atenas y, de paso, el suyo. Los testimo
nios son prximos a su tiempo y, sobre todo, coherentes con su
poltica. La misma idealizacin de su rival Aristides como el
justo, acredita lo mismo. Llegar a negar, por ejem p lo101, su
estratagema para lograr triunfar de la oposicin de Esparta a que
se reedificaran los muros de Atenas y aun el hecho mismo de
que hubiera una resistencia espartana a esta reedificacin, pare
ce demasiado. Y que intent romper la alianza con Esparta in
cluso al precio de tratar con Persia, parece demasiado claro:
para l la poltica es un juego de fuerzas y conveniencias y no
otra cosa.
Tucdides destaca en l ante todo su inteligencia102: fue en
Salamina el general ms inteligente (), lo que se de
muestra por su decisin de combatir en el estrecho103; a esta
inteligencia natural para prever el futuro se aada la capacidad
para expresarse104. Son las condiciones que Pericles considera
esenciales para un hombre de Estado105. Respecto a Temsto-
99 Cf. De Sanctis, Pericle, p. 43.
io Wilamowitz, ob. cit., p. 149 ss.
101 De Sanctis, ob. cit., p. 40.
102 Y no simplemente astucia y ambicin como afirma insistentemen
te Levi, ob. cit., passim.
ios I, 74.
iM I, 138.
ios II, 60.
Los ideales de la Atenas de Esquilo 143

des son ejemplificadas, adems de por el planteamiento de la


batalla de Salamina y su xito al conseguir que fuera aceptado,
y por su reconstruccin de los muros de Atenas 106, por su ini
ciativa de crear una gran flota, que hizo aprobar con el pretexto
de la guerra de Egina e hizo posible el triunfo griego en Sala-
mina 107; por sus amenazas de calumnia, gracias a las cuales
consigui no ser entregado a los atenienses cuando, ya desterra
do, hua en un barco a Persia108; y, finalmente, por su habilidad
al conseguir, tras llegar a Persia, la gracia del rey atribuyndose
falsamente el mrito de que no hubieran sido destruidos los
puentes del Helesponto y recordndole la carta que le haba es
crito anuncindole la retirada de la flota griega109. Planeamiento
perfecto, persuasin del amigo y el enemigo, recurso al engao
y la amenaza cuando es necesario, son los rasgos que Tucdides
ve en Temstocles y que coinciden con el ideal de los polticos
prcticos de su propia poca; la nica diferencia es que insis
te en que se trata de cualidades naturales y no enseadas.
Herdoto, cuyos ideales son mucho menos modernos que los
de Tucdides, da una caracterizacin de Temstocles muy seme
jante, primero a propsito de la construccin de la flo ta 110 y
luego de Salamina. Para l Temstocles fue en Salamina el
ms sabio de los griegos; Esparta le honr p or su sabidura
y habilidad111: en ella entra el engao mediante el cual hizo
que Jerjes cerrara la va de huida a las naves griegaSJqjue as se
vieron forzadas a luchar, con lo que logr quc Atenas no se
viera abandonada y, adems, la victoria. Al relatar la discusin
de Temstocles con Euribades, el comandante espartano de la
flota, antes de la batalla, Herdoto destaca la o buen
consejo de Temstocles y pone en sus labios una frase muy sig
nificativa, tanto ms cuanto que est en contradiccin con el
pensamiento del historiador: que normalmente el xito corres
ponde a un razonamiento humano bien llevado; en otro caso, ni
la divinidad quiere apoyar los proyectos humanos 112. En suma:
la definicin de las cualidades de Temstocles coincide con las
que l mismo se atribuye en la carta enviada a Jerjes recordn
dole los favores que le ha hecho: es de entre los aliados el
el mejor y el ms sabio 113. Al ideal tradicio

106 I, 90.
i7 I, 14.
ios I, 137.
ios i, 137.
no V II, 144.
in V III, 124.
ii2 V III, 60 (concepcin ue contrasta con la de que dioses y hroes
son los autores de la victoria, puesta tambin en labios de Temstocles,
V III, 109, y que refleja un pensamiento tradicional),
na V III, 110.
144 La lucha de la idea democrtica

nal del valor se une el nuevo de la sabidura. Ideal que no


excluye el empleo de la violencia ni el de sacar provecho propio
en un asunto que, por lo dems, es en bien de la ciudad: ya
hemos aludido a los ataques contra las islas que haban sido
amigas del persa, de las que reciba dinero sin que lo cobraran
los dems generales u4; aadamos la historia de cmo conven
ci a Euribades para que no retirara la flota de Eubea: le dio
dinero de los eubeenses, pero se qued con una p arte115. En
otro pasaje116 nos cuenta Herdoto que Temstocles quiso per
seguir a la flota persa fugitiva tras Salamina y cortar los puentes
del Helesponto, pero al no convencer a los atenienses, dio l
mismo razones contra la idea y escribi a Jerjes atribuyndose
el mrito de que hubiese fracasado el plan, a fin de preparar el
terreno por si perda el favor de los atenienses; accin que He
rdoto juzga especialmente sabia y bien calculada. Otras veces,
naturalmente, Temstocles apoya sus argumentaciones con moti
vos tradicionales: as en las inscripciones que deja para que
las lean los jonios aliados de los persas117.
Temstocles, en toda su conducta desde la creacin de la
flota a su huida a la corte persa, pasando por su actuacin en
Artemision, Salamina, la reconstruccin de los muros y la ex
pansin imperialista, se nos aparece como un poltico realista
y calculador que no retrocede ante ningn medio cuando se
trata de los intereses de Atenas o los suyos propios. La idea de
justicia y la fe en los dioses aparecen ante estas realidades en
segundo plano.
Ntese que las caracterizaciones de Temstocles por Tucdides
y Herdoto no estn hechas con hostilidad, como la de Timo-
creonte de Rodas118, sino, al contrario, con admiracin profunda
y que, sin embargo, presentan los rasgos de la falta de respeto
a lo convenido o a la norma tradicional. Puede haber evidente
mente exageraciones malvolas, pero existe una completa cohe
rencia entre el espritu innovador, movido solo por el deseo de
imponer la conveniencia de Atenas, y la independencia personal
del poltico respecto a la justicia tradicional.
Plutarco, que recoge materiales procedentes de los atidgra-
fos y de la tradicin peripattica, contribuye a precisar este cua
dro, en su biografa de nuestro personaje, con diversas anc
dotas. No vamos a insistir en el tpico de la sabidura de
Temstocles, que le enfrenta directamente a Aristides 119. En cam-

iw V III,112.
115 V III,5.
ne V III,109.
117 V III,22.
u Frs. 1 y 3: habla de su falsedad, injusticia, traicin y codicia.
119 Cf., por ejemplo, 3 sobre sus innovaciones frente a la justicia
Los ideales de la Atenas de Esquilo 145

bio conviene notar cmo Plutarco subraya su conduccin im


pecable de la guerra y de la poltica en busca de lo conveniente
() para Atenas y para l mismo: soborno de Epcides
para que no se presentara a la eleccin de generales, condena
a muerte de ciertos auxiliares griegos de los persas 120; recurso
a la interpretacin a su conveniencia de los orculos 121; consejo
de que los atenienses quemaran tras la victoria las naves alia
das, a lo cual se habra opuesto Aristides en nombre de la jus
tic ia 122; aceptacin en el Consejo amfictinico de las ciudades
que haban estado al lado del persa, para que no prevaleciera
Esparta123; sobornos y traiciones de que se le acusaba121; etc.
Otros pasajes se refieren a su temple personal, lleno de ambicin
y de alta conciencia de su va le r125; al gasto de dinero que haca
para ser popular, gasto complementado con los recursos de una
aparente familiaridad con los dems ciudadanos, a todos los
cuales saludaba por su nom bre126; a la frialdad con que argu
mentaba frente a la clera de Euribades 127; a su horror ante
la exigencia del adivino Eufrntides de que se sacrificara a tres
prncipes persas prisioneros 128, siendo as que no vacilaba cuan
do se trataba de una mera conveniencia.
Como se comprender, es muy difcil precisar en qu me
dida los rasgos que preceden deben atribuirse realmente a Te
mstocles. Estamos de acuerdo con L e v i129 en que las fuentes
tardas son ms desfavorables para nuestro personaje, con acu
saciones de deslealtad para con sus conciudadanos y aliados que
deben de proceder del odio de los aristcratas a partir de fines
del siglo v, pues encontraban en l el germen de todos los vicios
de la democracia. No es menos cierto que en la tradicin de
Herdoto y Tucdides, que remonta a la poca de la pentecon-
taetia (480-31)130, aparece ya anticipada la imagen posterior, pues
to que se habla de corruptibilidad, falta de escrpulos, etc., aun
que nunca contra los intereses de Atenas. Parte de estos detalles

de Aristides; 7 sobre su buen consejo, con el que se impo


na a los aliados; etc.
120 16.
121 Muy importante es lo que dice en Aristides, 24: para Temstocles
la mayor virtud de un general es conocer y anticiparse a los planes del
enemigo.
122 Themistocles 20. Es sin duda una invencin tarda, cf. Levi, ob. cit.,
p. 28.
123 L. c. 20, 3-4.
124 21.
i2= 3, 5, 16, 18, 22.
i2 L. c. 2, 5, 7, 18.
127 18.
128 1 3 ,
129 Ob. cit., 38, 56, etc.
130 Levi, ob. cit., p. 38.
146 La lucha de la idea democrtica

pueden ser exagerados o falsos 131; pero en sustancia deben de


tener un fondo de verdad. Deben interpretarse dentro de la con
cepcin global que del personaje dan Tucdides y Herdoto, en
la que todo se centra en torno a la nueva sabidura racional,
que tiende a su fin despreocupndose de ciertas ideas anteriores.
La unin de sopha y adika no se da solo en Temstocles, sino
que se refleja tambin en ciertos personajes de E squilo132, en
Teognis 133 y en Sfocles134: no es de creer que, en una cierta
medida al menos, deje de responder a la realidad.
Con Temstocles encontramos al poltico racional decidido a
extender el podero y riqueza de su patria y a elevarse a s mis
mo a una posicin de privilegio; todo ello, procediendo l mismo
de la aristocracia y favoreciendo una poltica de apoyo al pue
blo. Sus predecesores son los tiranos y sus continuadores los
demagogos atenienses desde Pericles. No tiene miedo a las inno
vaciones, aunque no vemos las que pudo introducir en la pol
tica interior, aparte.de la profunda transformacin que al con
vertir a Atenas en potencia martima infundi a toda la vida
ateniense. Es lgico que todo esto despertara la sospecha y la
hostilidad de Atenas, que segua un ideal de equilibrio. Atenas
aprovech sus nuevas capacidades de planeamiento racional mien
tras estuvo en peligro y luego le ostraquiz y aun le persigui
por toda Grecia acusndole de una traicin a favor del persa
que no resulta verosmil ms que en la medida en que pudo
buscar en Persia un contrapeso frente a Esparta, aunque en
Persia hubiera forzosamente de refugiarse. Como rezan las pa
labras que le atribuye Plutarco 135, los atenienses no le honra
ban ni admiraban, sino que le trataban como a un pltano: se
refugiaban debajo cuando llova, pero al escampar le arrancaban
la corteza y le hacan lea. En realidad Atenas le admiraba
tanto como le tema.
Resulta curioso observar cmo la bibliografa moderna se
escinde para juzgar a Temstocles. Para unos as M eyer136 y
B erve137 es el hombre que adivin el futuro y vio claramente
cmo poda Atenas desarrollar su genio oponindose a Esparta:
sus contemporneos no pudieron seguirle y se unieron contra
l. Para otros, por el contrario13S, al provocar la ruptura con
Esparta abri unas perspectivas de catstrofe para toda Grecia.

131 Cf. Levi, ob. cit., p. 30 (y supra, p. 142).


132 Cf. p. 189 s.
133 Cf. p. 62.
134 Cf. p. 361 s.
135 18.
136 Ob. cit., IV4, 1, p. 494 s.
137 Griech. Gesch., I, 1931, p. 266.
iss As, J. Keil, Themistokles ais Politiker, SWAW, 81, 1944 p. 71.
Los ideales de la Atenas de Esquilo 147

Realmente la decisin es difcil y en ella va implcita toda la


idea que se tenga de la Historia. Es claro que Atenas acab por
seguir las huellas de Temstocles139, y es claro, por tanto, su
genio. Es claro que fracas la va opuesta, la de la conciliacin
y el equilibrio entre las dos ciudades. No por eso podemos con
denarla. Pues la poltica de Temstocles sin Temstocles tampo
co fue a la larga fructfera, ya que provoc la catstrofe y la ruina
de toda Grecia. No sabemos si lo habra sido en sus manos.
El tiempo de los polticos como Temstocles no haba llegado
an en Atenas, en todo caso. El verdadero representante del es
pritu de la poca que estudiamos fue Aristides, aquel que la
tradicin historiogrfica antigua nos presenta siempre enfrenta
do a Temstocles y al que el pblico de Atenas crea reconocer
cuando Esquilo se refera al justo Anfiarao con los versos bien
conocidos: N o quiere parecer justo, sino serlo, recolectando
el hondo surco de su mente, del que nacen los consejos hon
rados 140, definindole poco despus con toda la constelacin
de las virtudes aristocrticas ms la dike, a saber, sophrosyne,
dike, valor y piedad141.
Si Temstocles une para Herdoto la aret tradicional del
valor a la sabidura, de Aristides nos dice que fue el ms exce
lente en el sentido de la misma virtud agonal y el ms ju sto142.
E l justo era llamado en Atenas, segn cuenta Plutarco143, y la
biografa que de l escribe el historiador de Queronea no intenta
otra cosa que explicitar esta su justicia mediante el relato de
su actuacin y de las ancdotas que se le atribuan. Ya Timo-
creonte, un contemporneo de Aristides, le denomina el nico
justo de los atenienses144. Nada, pues, m ejor que seguir las
lneas generales en que estn organizados los datos que maneja
Plutarco para ver qu es lo que exactamente entendan que
era la justicia de Aristides las fuentes sobre las que trabaj.
Hay muchas probabilidades de que lo esencial del cuadro re
monte a la propia poca de Aristides, aunque haya sido ideali
zado con ciertas ancdotas, la afirmacin de la pobreza del
hroe, etc.
Este ideal de justicia se expresa en primer trmino con la
renuncia a todo provecho propio que no sea estrictamente legal
o que incluya la utilizacin de la mentira: rasgos con los que
1 39 Schachermeyr, ob. cit., p. 149 s. habla de su impaciencia y
de la desconfianza que despertaba el que pretendiera atentar contra la
libertad de las ciudades aliadas. Ello es verdad, pero antes que nada hay
un enfrentamiento ideolgico.
140 Siete, 592 ss. ^
141 610: , Stxatoc, &, .
142 V III, 79.
143 Aristides, 7, 8.
Frs. 1-3 D.
148 La lucha de la idea democrtica

se le contrapone a Temstocles. Plutarco se expresa as en tr


minos generales 145 y cuenta ancdotas como la guardia cuidadosa
de los despojos de M aratn146, o su definicin de la aret del
general como la de abstenerse de lo ajen o147 o, sobre todo, la
de su pobreza tras una vida dedicada al servicio de la ciudad148,
su incorruptibilidad149. En otra serie de ancdotas, Aristides re
nuncia incluso a satisfacciones de amor p ro p io150 o a beneficiar
a sus amigos siguiendo la moral tradicional151 o a perjudicar al
enemigo como recomendaba tambin dicha m oral152 o, incluso,
a lograr que un campesino inculto no vote contra l el ostra
cismo disuadindolo o engandolo153. Renuncia incluso a bene
ficiar a Atenas cometiendo un acto de traicin contra los alia
dos 1S1. Se elogia su equidad en los ju icios155, sus acusaciones
implacables contra los que se apoderaban del dinero pblico 156,
su justicia o m edida al distribuir el tributo que haba de pagar
cada aliado157, su respeto al jefe en el com bate158. Pero no se
trata de una justicia deshumanizada y abstracta, sino que est
al servicio de la ciudad y, para ello, se alia cuando es preciso
con la moderacin o con una conciliacin equitativa. Las fuen
tes nos presentan a Aristides colaborando con Temstocles cuan
do era conveniente, a pesar de su enemistad159, promoviendo
acuerdos entre los generales atenienses para que dejen tener
el mando nico a Milcades en M aratn160, o entre atenienses y
tegeatas o atenienses y lacedemonios para otorgar el puesto de
honor en la batalla de Platea o el premio por el mayor valor
demostrado en la m ism a161. En estas ocasiones Aristides cede
cuando ello es preciso para el bien comn; igualmente, no apli
ca una justicia rigurosa a los conjurados oligrquicos antes de

145 Aristides, 2, 2.
L. c., 5, 5.
L. c 24, 2.
148 L. c., 24, 2; 25, 7; 27, 1. Es una afirmacin exagerada, cf. Levi, p
gina 60.
L. c., 26, 3.
is L. c., 3, 3.
151 L. c., 2, 6.
152 L. c., 4, 1-2; 22, 5.
iss L. c 7, 6.
is* L. c 22, 2.
155 L. c., 7, 1 (pero cf. Levi, p. 66: con elloPlutarco le justifica de la
acusacin de sustituir a la ley y a los tribunales).
156 L. c., 4, 3 ss.
1 57 L. c., 24, 1; Aristteles, Ath. Polit., 23.
158 l_ c 15 5_
159 Plutarco, 1. c., 8, 1 y Herodoto, V I I I , 79.
io L. c., 5, 2.
1 L. c., 12; 16, 3; 20.
Los ideales de la Atenas de Esquilo 149

Platea162 y renuncia a vengarse de Temstocles acusndole como


los dems 163.
Se trata, pues, del ideal de la concordia entre los atenienses
y entre todos los griegos16i, lograda mediante el respeto a la
norma, y la subordinacin voluntaria y la moderacin. Se acepta
la equidad en vez de la justicia. El individuo se sacrifica por
la comunidad: desterrado injustamente, Aristides habra hecho
el voto contrario al de Aquiles, a saber, que los atenienses no
tuvieran ocasin de experimentar lo mucho que le necesitaban165.
Aqu, en la definicin de la aret del general, o en el sacrificio
de toda riqueza ante el ideal de la justicia166, la pintura que
del carcter de Aristides se nos hace va contra el ideal agonal
de la aristocracia tradicional. Pero, respondiendo a las defini
ciones de Esquilo y Herodoto, se nos habla simultneamente
del valor de Aristides en Platea167. Y tambin, a propsito de
la misma batalla, de su piedad168.
Con Aristides la aristocracia ateniense est en la lnea de
una aceptacin sincera como justicia de la democracia de Cls-
tenes en beneficio de Atenas. Admite incluso, bajo el lema de la
moderacin, comprensin, una cierta prdida de
privilegios en bien de la concordia y pide sacrificios a todos. En
la imagen un tanto legendaria e idealizada, pero en sustancia
coincidente con la tradicin antigua, que nos ha transmitido
Plutarco, se habla incluso (exageradamente) de que Aristides pro
puso despus de Platea que el arcontado fuese accesible a todos
los atenienses169; y Aristteles 170 cree ver en la fundacin de la
Liga una medida popular, puesto que favoreci al pueblo, aunque
lo dice siguiendo en este punto acusaciones oligrquicas 171. En
esto Aristides sigue la poltica de Temstocles; y, aunque lo hace
con ms moderacin que este, es notable sealar cmo es en
este aspecto en el que la posterioridad vio en l otras virtudes
que la justicia, a saber, el clculo y la habilidad poltica en su
fundacin172; Teofrasto os incluso acusarle en este solo as-

12 L. c13.
es L. c.,25,7.
164 Fue l el que propuso una conmemoracin anual panhelnica de
la victoria de Platea (Plutarco, 1. c., 21). Pero, sobre todo, fue el fundador
de la Liga Martima.
i L. c 7, 8.
166 O, enel caso deAtenas, elde lalibertad (1. c., 10, 4-5).
167 L. c18,6.
es L. c18,6.
i L. c.,22, 1.Cf.en contra DeSanctis, Pericle, p. 41.
170 Ath. Polit., 24-25.
171 Cf. supra, p. 139.
172 Plutarco, 1. c., 23, 1.
150 La lucha de la idea democrtica

pecto de injusticia173. Su colaboracin con Temstocles 171 para


levantar las murallas de Atenas pese a la oposicin espartana,
fue colaborar en un engao 175. El equilibrio tenda a romperse
antes en lo exterior que en lo interior, segn dijimos, y, adems,
en direccin contraria. Aunque ya vimos arriba176 que Aristte
les y Teofrasto siguen panfletos oligrquicos que proyectan sobre
Aristides el odio que les causaba el imperio ateniense de su
poca. Hay, pues, sobre Aristides exageraciones en sentidos opues
tos (justicia intem, injusticia externa), ambas de origen oli
grquico; pero siempre hay un ncleo de verdad.
No cabe duda, en efecto, de que la biografa de Aristides fue
considerablemente retocada para adaptarla a un ideal aristocr
tico posterior, con la contraposicin a los demagogos sin escr
pulos y vidos de poder que se sola encarnar en Temstocles 117.
En el fondo haba entre ellos muchas coincidencias, que hicie
ron fructfera su colaboracin. Pero resulta claro que el con
servadurismo de Aristides respeta ntegramente la constitucin
de Clstenes y aun va ms all; y que este ideal es el que se
impuso a raz de las Guerras Mdicas.
En l se rene el servicio a la ciudad como mximo criterio
con la aceptacin de un orden de la justicia que tiene un fun
damento religioso y una doble expresin poltica: el equilibrio
entre la gua aristocrtica y la igualdad del pueblo, en lo inte
rior, y el equilibrio entre la libertad de todas las ciudades griegas
en el exterior en el caso de la Liga, bajo la preeminencia de
Atenas.
Quien durante ms tiempo represent este ideal fue, sin em
bargo, Cimn, ya que desde el ao 476 apenas se menciona el
nombre de Aristides. H ijo de Milcades y perteneciente, por tanto,
a la familia de los Filaidas, de la ms rancia nobleza e inmen
samente rica, dotado adems de un claro talento militar, des
plaz en cierto modo el ideal ateniense en una direccin en parte
ms tradicional, en parte ms moderna, al favorecer cada vez
ms la extensin del podero de Atenas, segn hemos visto. Ale
jadas ya las Guerras Mdicas y cobrando Atenas cada vez ms
conciencia clara de su valor, lleg un momento en que el equi
librio alcanzado, defendido por el Arepago, pareci demasiado
favorable a las clases superiores; con Efialtes, Cimn fue deste
rrado, el poder del Arepago fue roto y, en poltica internacio

173 Plutarco, 1. c., 25.


174 Tucdides, I, 91.
175 Cf. Levi, ob. cit., p. 84.
i P. 139.
i77 Pero Levi, p. 87, va demasiado lejos cuando habla de la figura
convencional del Justo.
Los ideales de la Atenas de Esquilo 151

nal, se puso fin a la colaboracin con Esparta y se abri una


guerra de dos frentes 178.
En Cimn se elogia, igual que en Aristides, la incorruptibi-
lidad y justicia179, la nobleza y veracidad 18, que le haca aseme
jarse a los lacedemonios, a los que admiraba y que contrapona
a veces a los atenienses181. De otra parte, respet rigurosamente
la constitucin de Clstenes 182, y trat de defenderla contra Efial
tes; sirvi fielmente a Atenas, a pesar de su ostracismo, del cual
regres para ayudarla183 y darle nuevas victorias: gracias a su
campaa contra Chipre poco antes de morir (ao 449), Atenas
se recobr de sus fracasos anteriores y pudo firmar con el rey
la paz de Calias 184. En l culmina el ideal del noble que bene
ficia al pueblo con sus victorias y su dinero: Atenas lo recono
ci as otorgndole ms honores que a nadie185. Como deca
Gorgias, ganaba para gastar y gastaba para ser honrado186.
Al tiempo cultivaba al pueblo con esta esplendidez187 y con su
afabilidad y sencillez18S, comparable a su comprensin o mode
racin () para con los aliados 189 y con Esparta.
La simple conservacin de la constitucin de Clstenes en lo
interior, aunque se adicionase con una poltica exterior que ten
da a ser claramente expansiva, lleg un momento en que se
sinti como una posicin conservadora; la unidad interna de
Atenas volvi a romperse, lo que se evidenci con la revolucin
de Efialtes. Para este y sus seguidores la justicia ya no estaba
encamada en la constitucin de Clstenes: pensaban que era
precisa una reforma para lograrla. Y, sin embargo, segn deca
mos, en Cimn, junto a rasgos ms propiamente aristocrticos
que los de este y a un mantenimiento en lo esencial de su ideal,
volva ya a surgir una posicin moderna que recuerda de le

178 Bengston, Griechische Geschichte, Munich,1940, p. 178, ledefine


como el aristcrata que se inserta completamente en la totalidad del
Estado y se subsume en l.
179 Plu., Cimn, 5, 1; 10, 8; 14, 3 ss.
180 L. c., 4, 5.
i l ! c!, 4, 5; 16, 3; etc.
i82 Sobre la medida y equilibrio de la poltica de Cimn, cf. Scha-
chermeyr, ob. cit., p. 153.
i03 Quiz el ao 457, cuando la derrota de Tanagra, como quiere Plu
tarco,Cimn, 17, 8 (pero cf. Meinhardt, Perikles und Plutarch, Frankfurt,
1957, p. 35 s.); en todo caso, el 451.
lai- Cf. pg. 304.
i85 Plutarco, 1. c., 7 y 8, 1 (sobre todo 7, 4, epigrama que habla de euep-
' xo.t fatv).
i< L. c 10, 5.
187 L. c., 10.
188 L. c., 5, 5.
189 Plutarco, Aristides, 23, 1.
152 La lucha de la idea democrtica

jos la de Temstocles. Ello no solo en lo que respecta al ex


pansionismo y al ideal bsico de enriquecer y engrandecer a
Atenas 19, sino tambin en la sabidura 191 o astucia con que
lograba aumentar los ingresos atenienses, dejando que los alia
dos se quedaron con todo el botn de la toma de Sesto, pero
ganando l ms con el rescate de los prisioneros; e incluso en
lo relativo a su misma vida privada, en la que la tradicin
biogrfica destaca su desarreglo y aficin a la bebida192, as como
su amor por diversas mujeres, incluidas su hermanastra Elpi
nice y su esposa Isod ice193, rasgos no muy de acuerdo con el
ideal laconizante, basado en la sophrosyne, que propugnaba. En
Cimn encontramos al representante de una aristocracia que
se transformaba y que sinceramente hallaba su mayor gloria
en poner todas sus virtudes al servicio de la ciudad; pero
cuya concepcin clistnica de la poltica interior, al destacar el
principio del axioma o privilegios que confera el prestigio tra
dicional, iba empezando a encontrar contradictores, que queran
recortarlo dentro de lo posible. Solo con Pericles se encontr
otro punto de equilibrio y tampoco estable.
Creemos que los datos que preceden, por insuficientes e in
completos que sean, dan una cierta luz sobre las corrientes cen
trales y marginales del pensamiento poltico y humano de Atenas
durante la vida de Esquilo. La unin de las ideas de justicia
y valor, libertad individual y unidad nacional, aristocracia y
pueblo, piedad para con los dioses y xito externo, ha sido des
tacada suficientemente, segn estimamos. Se busca un equilibrio
entre las clases y los individuos, entre la accin humana y la
voluntad divina. Este equilibrio es definido como justicia y se
cree que resuelve los problemas, no debiendo sacrificarse, en defi
nitiva, el xito exterior. La ideologa de Soln se ha hecho
carne poltica despus quelostiranos, con su poltica econmi
ca, la hicieron posible, y que los persas, consu agresin, fomen
taron la unin de los ciudadanos y la fe en el triunfo de la
justicia, favorecida por los dioses. En suma: los ideales de la
aristocracia fueron aceptados por toda la ciudad, una vez modi
ficados con el nuevo elemento de la justicia protegida por los
dioses. Se agreg incluso un ideal de , moderacin, com
prensin, derivado del antiguo de la medida. Y tampoco hemos
ocultado las voces discordantes que propugnan un ideal ms

190 L. c., 9 (ancdota transmitida por In de Quos, que fue tstigo


de ella).
191 L. c 9, 2.
iss L. c., 4, 4; 16, 5.
193 L. c 4, 8-10.
Los ideales de la Atenas de Esquilo 153

m oderno ni las tendencias que actan en esa direccin al final


del perodo.
Solo contrastando la obra de Esquilo con esta perspectiva
puede intentarse comprenderla y ver en ella algo ms que una
filosofa y una teologa de ndole general. Aunque, por supuesto,
Esquilo desborde y rebase a su propia poca en cuanto trabaja
al mismo tiempo sobre la obra de los pensadores precedentes y
trata de lograr construcciones de valor eterno.
CAPITULO

Esquilo y la ruptura del dilema trgico:


Teora religiosa de la democracia

1. La Tragedia y el Estado democrtico.

Por obra de Atenas, la Tragedia es la gran poesa del siglo v.


Todava contina expresndose la aristocracia en la elega y el
escolio, recitados en las reuniones y banquetes, y algo conoce
mos de esta tradicin; sobre todo, por la Coleccin Teogndea,
de la que ya hemos hablado. Pero en la Tragedia encontramos
una fusin de pica y lrica, dirigida adems al pueblo en su
totalidad, que es la que refleja el nuevo pensamiento de la po
ca. Nuevo, aunque fundado en elementos antiguos que hemos
encontrado ya en Homero y la lrica; pero lo mismo que la ex
tensin al pueblo de otras creaciones culturales de la aristocra
cia supuso una modificacin parcial de las mismas, tambin ocu
rre aqu algo semejante.
Si se quiere comprender la importancia de la Tragedia para
conocer la ideologa del siglo v, hay que insistir en el triple
hecho de que se trata de poesa religiosa, de que procede con
cretamente de un ambiente religioso popular y de que la finali
dad de su representacin es al tiempo educativa. Examinemos
uno por uno estos tres puntos.
En primer lugar, la Tragedia es poesa religiosa: los expo
sitores modernos, y ms concretamente el vasto crculo de los
diletantes que teorizan fcilmente sobre estos problemas, as
como los que ven la Tragedia griega a travs del prisma de la
Tragedia moderna, lo olvidan con frecuencia. No se trata sola
mente de sus orgenes religiosos en el ditirambo o de que sigui
siempre representndose en el marco de las fiestas de Dioniso
156 La lucha de la idea democrtica

y en el recinto sagrado del dios, o de que se ocupa de mitos


que, segn una concepcin ingenua, pero muy extendida, cons
tituyen el verdadero y nico contenido de la religin griega. Se
trata, sobre todo, de que la Tragedia es un verdadero espejo
de la vida humana en sus crisis decisivas, siempre en conexin
con fuerzas divinas. En todas nuestras exposiciones anteriores
se habr podido observar que los griegos no viven el dilema
de si la accin del hombre es el resultado de una libre voluntad
o el de una intervencin divina: ambas cosas son ciertas para
ellos como para nosotros cuando creemos a la vez en nuestra
responsabilidad y libertad y en la omnipotencia de Dios , y as
el decir que la Tragedia es poesa religiosa no debe entenderse
en modo alguno en el sentido de que es la pura representacin
del triunfo del destino sobre la voluntad del hombre, segn una
interpretacin tan general aunque no entre los helenistas
como desacertada.
Nada ms lejos, en efecto, de la concepcin griega del mun
do que la creencia en un destino personal ineluctablemente fija
do de antemano. Cierto que los orculos desempean un papel,
sobre todo en Sfocles, y que su cumplimiento es considerado
como testimonio del poder y la sabidura divinas sobre los del
hombre, que nada puede contra ellos. En realidad se trata de
un elemento tradicional que el poeta recibe con el mito; elemen
to que utiliza para desarrollar el tema de la limitacin del
hombre frente a la divinidad, como utiliza otros varios. Hay,
pues, manifestaciones diversas del poder de la divinidad, no
una afirmacin general de que la accin del hombre llega siem
pre a resultados previamente decididos. Unicamente, la accin
del hombre no puede ir ms all de ciertos lmites, descritos
ya como de condicin moral, ya como simple voluntad divina.
Todo lo que precede trata de precisar en qu sentido debe
entenderse nuestra afirmacin inicial de que la Tragedia griega
es antes que nada un gnero religioso. Lo es en el mismo sen
tido en que se juzga la accin humana, desde presupuestos reli
giosos, en toda la poesa anterior. Pero lo es ms profundamente
en cuanto que hemos visto que la poesa aristocrtica sobre
todo Homero y Pndaro insiste ms en la gloria del hroe
que en sus limitaciones y destino a veces trgico o bien yuxta
pone ambos factores sin hacerlos entrar en un verdadero en
frentamiento dialctico. En Arquloco y otros autores se insiste
en la necesidad de la accin y de resignarse a los inevitables
fracasos y limitaciones del hombre; en Mimnermo y Anacreonte
se renuncia a ella prcticamente y se prescribe un ideal de pura
euphrosyne. En todos ellos la visin trgica del mundo est
latente, pero se procura apartarla en la prctica con medios
extrarracionales. En cambio, la Tragedia consiste esencialmente
Esquilo y la ruptura del dilema trgico 157

en subrayar simultneamente la grandeza y la miseria del hom


bre, su audacia y sus yerros, y en celebrar as en todos los casos
el poder de la divinidad que le exalta y abate sin quitarle por
ello libertad. Esta afirmacin simultnea de los contrarios, cuyo
enfrentamiento se percibe siempre con claro rigor racional, es
la esencia de la Tragedia, en que el humanismo heroico est
doblado con una mentalidad profundamente religiosa. Es en
Sfocles donde ms claro aparece el cuadro aqu descrito que
Esquilo intenta superar en un cierto sentido , y por ello puede
decirse que con razn ha sido siempre considerado como el tr
gico por excelencia.
Solamente en su origen en el marco de una religin popular
como es la de Dioniso y, a mayor abundamiento, en su desarro
llo en el clima de la democracia de Atenas, ha podido la Trage
dia desarrollar esta caracterstica indita: este es el segundo
punto de los tres a qe aludamos. Pero la democracia ateniense
es el equilibrio entre pueblo y aristocracia, equilibrio consistente
en el respeto de una dike defendida por los dioses; consecuen
temente, en la Tragedia hallamos tambin un equilibrio entre
el ideal de la aristocracia el hroe y la crtica popular de
su insuficiencia, hecha desde un punto de vista religioso y con
ayuda de la claridad de conceptos que aporta el nuevo movi
miento racional. Pero esta doble y simultnea afirmacin es la
mentalidad trgica de que hemos hablado. Lo nuevo en Esquilo
es el intento de lograr un acuerdo entre factores tan dispares
y, adems, un acuerdo concretamente en el campo de la accin
poltica. De ah que Esquilo sea el verdadero terico de la de
mocracia de Clstenes, la que llega hasta Efialtes y hemos des
crito en el captulo anterior. Terico no sin contradicciones y
cadas, pues no en vano es un poeta y no un filsofo, aunque
filsofos hayan de ser ya forzosamente sus continuadores. Pero
para que todo esto pueda comprenderse, hemos de volver a coger
el hilo ms arriba.
Sin pretender tomar aqu postura en detalle sobre la deba
tida cuestin de los orgenes de la Tragedia1, es hecho evidente
que nace de los grmenes dramticos contenidos en el ditiram
bo, cancin coral en honor de Dioniso, al igual que existan gr
menes dramticos en otros gneros lricos pinsese en los
cantos de duelo a que alude H om ero2, en los epitalamios de
Safo o en el Partenio de Alemn . Si el ditirambo de que se
desarroll la Tragedia al enfrentarse el coro con un contestador
() o actor procede del Peloponeso o del Atica, es desde

1 Cf. una buena exposicin en M. S. Ruiprez, Orientacin biblio


grfica sobre los orgenes de la Tragedia griega, Estudios Clsicos, 1,
1950, pp. 43-51.
158 La lucha de la idea democrtica

nuestro punto de vista indiferente. Lo esencial es que los gr


menes ditirmbicos de la Tragedia contienen ya los dos elemen
tos en conflicto que luego hallaremos en esta: los propiamente
dionisacos en los que vemos la aportacin de la religin po
pular y los heroicos 3. s
El dionisismo, del que ya hemos hablado4, es, al igual que
la religin de Demter, un culto popular rechazado por la aris
tocracia o, cuando ms, asimilado a la religin olmpica dentro
de una estricta ritualizacin. Se trata de religiones que hablan
al individuo y le liberan, siquiera sea momentneamente, de toda
atencin a la sophrosyne o contencin impuesta por las normas
sociales5. En la interpretacin potica que Arquloco6 y Pinda
ro 7 dan del ditirambo, se echa de ver claramente ese elemento
desenfrenado y exaltado. De ah la o libertad de palabra
y concepto propia del Yambo y la Comedia, que de estos cultos
derivan8; de ah tambin la libre expresin del sentimiento y
la pasin en la Tragedia, frente a lo que es normal en la poesa
aristocrtica, dominada por el ideal de la sophrosyne. Efectiva
mente, lo esencial en la Tragedia, junto al tema del hroe, es
la descripcin del sufrimiento de ese hroe. No lo ignora el resto
de la poesa, pero se detiene ms en el momento de la accin
y del triunfo. Se trata de un sufrimiento que revierte sobre el
pblico convertido en piedad y miedo ( ), los elemn-
tos que Aristteles consideraba caractersticos de la Tragedia9;
hay una accin sugestiva sobre el pblico, que siente en s mismo
el sufrimiento del h roe10, cayendo en un estado de simpata
(), de sentir en comn con l. En los mitos dionisacos
en que el dios sufre y muere, el ditirambo deba de representar
esta simpata del coro integrado por los sectarios del dios:
as interpreta la esencia de lo trgico la escuela etnolgica11.
En todo caso, resulta evidente que esta exposicin de lo pa
sional y su influjo sobre el pblico es lo ms opuesto a la tra
dicin aristocrtica. Platn advierte claramente el absurdo de
que se predique la sophrosyne y luego el Estado ofrezca a los

3 Para Untersteiner, Gli origini della tragedia greca, 1942, se trata


respectivamente de concepciones propias de las poblaciones egeas (o me
diterrneas) e indoeuropeas. Nosotros no necesitamos llevar la cuestin
a este terreno remoto y problemtico.
Cf. p. 107.
5 Sobre todo esto cf. supra, p. 108.
Fr. 219.
7 Fr. 70 b.
8 Sobre Arquloco, cf. supra, p. 106.
s Poet., 1449 b, 27.
10 Cf. Jaeger, Paideia, I, p. 264.
11 Cf., por ejemplo, Murray, Esquilo, el creador de la Tragedia (tra
duccin espaola, Buenos Aires, 1943), p. 18 ss.
Esquilo y la ruptura del dilema trgico 159

ciudadanos unas representaciones teatrales en que se sacan a


la luz estados de nimo opuestos a e lla 12. Y no menos evidente
resulta que el nacimiento y desarrollo de la Tragedia en Atenas
solo fue posible por la corriente popular representada por los
tiranos que, como en todas partes13, fomentaron el culto de
Dioniso, y luego por la democracia: Tespis crea la Tragedia bajo
Pisistrato y es este el que instituye la fiesta de las Grandes Dio-
nisias y los concursos trgicos, es decir, el que convirti la Tra
gedia en parte integrante del culto del Estado. La conversin
de improvisaciones populares en obras de arte destinadas a toda
la ciudad, la exposicin pblica de la crtica del ideal heroico y
de manifestaciones alejadas de la sophrosyne solo se concibe en
un Estado la Atenas tirnica y democrtica en que una nueva
clase se afirma junto a la aristocracia. Pero no se trata de un
nuevo ideal absoluto y de signo inverso al anterior, sino de
una lucha entre ambos: el equilibrio se restablece al final, pero
no est en la base, logrado mediante el apartamiento de elemen
tos o la inconexin entre los mismos, como ocurre en los sistemas
aristocrticos. Tambin en esto hallamos el reflejo de una nueva
sociedad, la sociedad democrtica w.
El sufrimiento es, efectivamente, el rasgo ms general y ca
racterstico del hroe trgico. Nada ms lejos de l que ser
vctima resignada de un destino adverso ante el que huye o vc
tima pasiva de un mundo incomprensible ante el que apenas
trata de defenderse. Junto a la nobleza y decisin en la accin
es el sufrimiento el tercer rasgo comn del hroe trgico. Y es
tambin el ms general, ya que es el nico que ha quedado
definitivamente asociado al concepto de lo trgico en todas las
centurias. N ovbasta con que haya un cambio en la fortuna del
hroe como exiga Teofrasto 1S, cambio que puede ir en direccin
del mal al bien o del bien al mal; siempre se aade el sufri
miento. En el sufrimiento ha visto recientemente Schadewaldt16
la esencia misma del hombre tal como lo describe Sfocles . Y en
el miedo y la angustia ha visto recientemente una helenista des
tacada, Mme. de R om illy17, una caracterstica fundamental del
teatro de Esquilo. Pero el miedo y el dolor no son ms que

12 Repblica, 387 b ss. La famosa teora de Aristteles, segn la cual


(1. c. en nota 9) el fin de la Tragedia es la purgacin del miedo, y la
piedad es un intento de conciliacin de tipo racionalista.
Cf. pp. 107 s., 113.
14 Cf. sobre esto J. H. Finley Jr., Pindar and Aeschylus, Cambridge,
Mass., 1955, p. 79 ss.
15 (en Diom., III, 8, 1).
i* Sophokles und das Leid, Postdam, 1944. En el mismo sentido est
escrita la Introduccin al teatro de Sfocles, de M.a Rosa Lida (Buenos
Aires, 1944).
17 La crainte et langoisse dans le thtre dEschyle, Paris, 1958.
160 La lucha de la idea democrtica

dos reflejos del sufrimiento humano, no aisladamente el uno del


otro ni solo en Esquilo o en Sfocles, sino en toda la tragedia18.
Al lado de estos rasgos, que hemos considerado dionisacos o
populares, de la Tragedia, estn los rasgos heroicos, conjugados
con ellos en una harmonia discors existente ya prcticamente
desde Homero, pero ahora destacada expresamente por efecto de
los elementos que hemos estudiado. Ya el ditirambo, antes de
convertirse en tragedia, haba admitido, al igual que todo el
resto de la lrica, el mito heroico. Esto lo sabemos por Her
doto 19, que cuenta la curiosa historia de cmo Clstenes el tirano
devolvi a Dioniso los coros trgicos con que Sicin cele
braba al hroe Adresto; y lo sabemos por los ditirambos de
Pndaro y Baqulides que conservamos, aunque estos poetas sean
ya contemporneos de los trgicos. Pero lo notable de este g
nero literario consiste en que el mito heroico se utiliza precisa
mente para hacer notar la insuficiencia del ideal del hroe, segn
hemos anticipado20. No es ya solamente que se describan situa
ciones de duelo o angustia como en tantas obras de Esquilo
o que el poeta se complazca en hacer ver cmo el hroe rompe
su sophrosyne y llora en ciertos momentos tesis central del
Ayax de Sfocles, por ejemplo , sino que se manifiesta direc
tamente que la cada del hroe depende de su propia accin, es
decir, que hay una laguna o fallo en el ideal heroico. Para ello
hay que presentarlo en su estado puro, sin las cortapisas de
m edida con que ha sido envuelto para enmascarar el conflicto.
La Tragedia va directamente a Homero y Arquloco y los reba- '
sa. El hroe es el hombre superior que carece de medida,
como se dice expresamente de Electra21. Su propia fuerza y he
rosmo, llevados a extremos excesivos, se convierten en hybris, y
le hacen caer. As surge la paradoja de que la impugnacin del
ideal aristocrtico en cuanto evita la exposicin de todo lo irra
cional e incontrolado acaba en una afirmacin de la necesidad
de la medida y la limitacin. Pero, en definitiva, esto es una
crtica del ideal heroico desde todos los puntos de vista: en

18 Cf. ms detalles sobre el hroe trgico en nuestro libro E l hroe


trgico y el filsofo platnico, Madrid, 1962.
19 V, 67.
20 Se ha propuesto por varios autores (cf. Ruiprez, 1. c.( p. 45 s.)
que en el origen de la Tragedia pueden estar, junto al ritual dionisaco,
lamentaciones funerarias por los hroes de las cuales pervivira un eco
en el komms o canto de duelo. Ello es muy probable (como tambin
ocurre en el caso de la Elega, cf. mis Lricos griegos, I, p. X IV ss., y en
el de los trenos); estas lamentaciones deban de tener en el origen como
tema fundamental el del elogio del muerto y el de los cambios de fortuna,
segn se ve en los trenos de Simnides. La tragedia profundiza mu
cho ms.
21 Sfocles, Electra, 221 ss.; 307 s.
Esquilo y la ruptura del dilema trgico 161

cuanto descarta alegre y falsamente elementos esenciales de lo


humano y en cuanto exagera y saca de quicio uno de ellos.
Esto no ocurre sin que se llegue a una sntesis con las posi
ciones combatidas. La lucha con la sophrosyne en cuanto sig
nifica restriccin del sentimiento lleg a establecer unas barreras
difcilmente movibles desplazarlas fue la hazaa de Eurpi
des . Qued rebasado, desde luego, lo que ofreca la poesa
aristocrtica; pero la libertad alcanzada fue muy inferior en
algunos aspectos a la lograda por Arquloco; por ejemplo, la
expresin del sentimiento amoroso continu siendo tab22 y mu-
vchos de los rasgos de la sophrosyne aristocrtica fueron acepta
dos y aun ampliados. El ideal no ya plenamente heroico, sino
simplemente aristocrtico, se ampla ciertamente, pero en sus
tancia se acepta, como hizo en la prctica el pueblo de Atenas.
Hay ms. El mismo ideal heroico que se critica es visto con
simpata, como la ms alta expresin de lo humano. Es el con
flicto y la concordia discors de que hablbamos.
Los hroes de la Tragedia encarnan siempre un tipo de huma
nidad superior. Proceden del mundo de la leyenda heroica, son
reyes, prncipes, sacerdotes; as continu siendo, por ejemplo,
en Shakespeare y Racine. Pero, frente a algunos de los hroes de
estos trgicos, sucede que los hroes de la Tragedia griega siem
pre actan con nobleza y por un fin noble; las excepciones son
I rarfsiriias y se dan solo en papeles secundarios23. Aludamos ante
; tdo a Agamenn y Edipo; nobles son de intenciones tanto An
tigona -como Creonte en Antigona, tanto Hiplito como Fedra
en H iplito; el mismo Odiseo, que obra con engao en Filocte
tes, lo hace por la victoria de su pueblo; la misma Clitemestra
tiene justos motivos, aunque no justificaciones, para el crimen,
aunque no sea propiamente una herona trgica, sino ms bien
un personaje secundario en la historia de Agamenn y Orestes.
Todo esto concuerda con la presentacin externa de la Trage
dia: indumentaria regia y solemne, lenguaje majestuoso y ar
caizante, estilizacin y falta del detalle realista.
Estos nobles personajes viven una accin decisiva en su vida,
un que dijo A r i s t t e l e s E s t n ante un dilema
decisivo y pueden vacilar, como ya en Esquilo vacilaba Agame
nn ante el sacrificio de su hija, Orestes ante el de su madre,
Pelasgo ante la ayuda a las suplicantes en la tragedia de este
nombre; pero, vacilen o no, actan siempre cuando es llegado
el momento y actan con arreglo a la ms completa consecuen
cia consigo mismos, bien que a veces solo el acto de la decisin

22 Cf. supra, p. 77.


23 Por ejemplo, Egisto en el Agamenn de Esquilo.
24 Potica, 1449 b, 24.
162 La lucha de la idea democrtica

descubra su verdadero yo. Su decisin puede ser ciega, como la


de Agamenn o la de Creonte; puede tambin ser plenamente
consciente de que representa la muerte o algo peor que ella:
pensemos en Antigona, pensemos sobre todo en Edipo cuando
est a punto de descubrir la terrible verdad sobre su origen.
Dice el siervo: Estoy ante lo ms horrible de decir. Y contesta
Edipo: Y yo de or. Pero hay que orlo, sin embargo 2S.
Es saludable insistir sobre los diferentes tipos de accin
dramtica en que interviene el hroe trgico. Evidentemente, el
que primero se nos presenta cuando pensamos en l es el del
rey en la culminacin de su gloria que incurre en hybris, es
decir, desmesura, respecto a lo que debe ser la conducta de un
hombre, y es humillado: as Edipo, Agamenn, Clitemestra...
Es el llamado cuadro trgico. Pero el que le derriba, sea cual
sea su destino, es tambin hroe trgico: por no repetir los
ejemplos de Orestes, de Electra, citemos, en Eurpides, a la Hcu-
ba o la Medea de las tragedias de estos nombres. Y hay toda
clase de cuadros aparte que se alejan ms o menos del cuadro
trgico: Filoctetes, que cede en su obstinacin y acepta cumplir
el plan divino, ayudando a la toma de Troya; Edipo en Colono,
purificado y llevado a un plano semidivino; Prometeo, que no
cede en su generosidad ni en su orgullo, y acabar por alcanzar
una paz honrosa; Macara (en los Heraclidas), Meneceo (en las
Fenicias) e Ifigenia (en la Ifigenia en Alide), todos en Eurpi
des, que se sacrifican por una causa justa; los reyes que defien
den al dbil contra el tirano amenazante, tales como Pelasgo,
Teseo y Demofonte en diversas tragedias, y tantos otros ms.
Vencedores y vencidos, luchadores contra la ley divina y defen
sores de ella, no por esto evitan el dolor o la muerte unos
y otros.
Con esto creemos haber definido en qu sentido la Tragedia
es poesa religiosa, cmo su religiosidad es dionisaca y popu
lar, en qu medida mantiene al mismo tiempo motivos proce
dentes del antiguo ideal heroico y la antigua aristocracia y, final
mente, cmo se conjugan estos elementos y en qu relacin se
encuentran con la situacin espiritual que hemos supuesto en
los comienzos de la democracia. Claro que este ltimo punto
debe ser precisado y concretado con un estudio ms detenido de
Esquilo, que intent, sobre estos elementos, una construccin te
rica que justificara la democracia no ya como yuxtaposicin o
conciliacin de elementos, sino como acuerdo y colaboracin en
tre ellos en lo individual y lo poltico. Es decir, que trat de
superar el dilema trgico en una sntesis superior, no limitndose
en sus momentos ms originales a una simple afirmacin

25 Sfocles, Edipo Rey, 1169 s.


Esquilo y la ruptura del dilema trgico 163

simultnea de los contrarios. En efecto, si no puede compren


derse la Tragedia sin la democracia, que en toda ella se refleja,
es Esquilo quien intent en sus tragedias dar una autntica teo
ra de la democracia.
Antes de desarrollar este tema hemos, sin embargo, de dete
nernos en la tercera de las caractersticas de la Tragedia que
apuntamos al comienzo y que solo de pasada hemos tocado: su
finalidad educativa.
Lo mismo que hemos visto en pginas anteriores que en la
epopeya y la lrica se encuentra el modelo de accin y pensa
miento de las aristocracias, hemos de aadir aqu que con la
Tragedia los tiranos y la democracia intentaron crear un gnero
potico destinado a la educacin de toda la ciudad26. Desde este
punto de vista la contempla Aristfanes en sus Ranas, por ex
trao que esto pueda parecemos. Un antecedente es el uso de
la elega para dirigirse a todo un pueblo en manos de Calino,
Tirteo o Soln ; pero ahora esto tiene lugar en mayor escala,
pues no se trata de un hecho ocasional, sino de uno sistemtico.
La tarea de integrar verdaderamente al pueblo dentro de la
ciudad incluy la creacin de las grandes fiestas religiosas, entre
ellas las Grandes Dionisias, que culminaban con las representa
ciones trgicas. El Estado viene a ser ahora la gran casa del
pueblo, para el que desempea las funciones que la estirpe o
con sus dioses y cultos tenan para los nobles. Simultnea
mente se crea la Tragedia, en la que la antigua tradicin pica
de la aristocracia se funde con la lrica, y con una lrica de ins
piracin popular. La pica relata un ayer ejemplar y la lrica
se dirige a un aqu y un ahora, con voluntad de guiar o de
influir al interlocutor; para ello utiliza principalmente la mxi
ma, el mito y dems ejemplos, la comparacin. La Tragedia no
proceder de manera diferente: se trata de un mito lricamente
comentado del que se deducirn lecciones para el presente y
para siempre. Pero el comentario e interpretacin, como queda
dicho, incluyen elementos de un ideal popular, no heroico. Hay
un conflicto entre los elementos tradicionales y los dionisacos,
conflicto que har que las enseanzas impartidas por la Trage
dia no sean de signo nico, sino que se modifiquen de poeta a
poeta. El elemento comn fundamental es una intensificacin del
punto de vista religioso: la epopeya y la lrica aristocrtica no lo
desconocen, pero intentan olvidarlo en tanto que establecen sus
postulados de la accin humana; para ellas es cuanto ms una
limitacin.
La Tragedia es arte religioso y es expresin del espritu de

26 Cf. Ja eg e r, Paideia, I, p. 259.


164 La lucha de la idea democrtica

Atenas y es modelo de accin27. Todo esto se olvida cuando se


la juzga con criterios puramente estticos y se quiere fijar en
una frmula exhaustiva y unilateral la definicin de lo trgico.
La accin es en ella solo un medio; la descripcin de caracte
res, solo un m edio28. Los problemas que elucida son los mismos
que se ventilan en la vida pblica y en la privada en ocasiones
decisivas; los mismos que elucidar luego la Filosofa y que
antes con una menor claridad racional estaban presentes en
la Lrica.
Todo esto plantea la dificultad de que el mito puede resultar
insuficiente para ejemplificar los problemas que preocupan en
la Atenas del siglo v, o bien para propugnar soluciones que aho
ra se rechazan. Esta apora es la causa de la muerte de la Tra
gedia, heredada por la Filosofa, que prescindi del lastre mtico.
Pero est presente desde el mismo Esquilo, que lucha fuerte
mente con el mito, silenciando determinados datos o dando so
luciones que rebasan ampliamente su sentido originario o, lo
que es peor, contradicindose por culpa de l con lo que dice
en otros momentos diferentes. El mismo Pndaro tuvo ya difi
cultades con el mito. En la Tragedia, los distintos elementos de
que est integrada se hallan en un equilibrio difcil, comparable
al de las clases e individuos en el estado democrtico. Ello no
es obstculo a su voluntad y accin educadora. Hay una volun
tad de unidad tambin como en la democracia de Clstenes
y las tensiones y dificultades las vemos m ejor nosotros, con ojos'
aguzados por el conocimiento de antecedentes y consecuencias,
que los contemporneos. Despus de los filsofos jonios son los
trgicos los que, independientemente de aquellos, aunque no sin
influencia suya, han intentado crear una imagen coherente de la
vida humana no repetir una tradicin y ofrecerla como es
pejo a sus conciudadanos. No es la menor de las glorias de
Atenas el haber creado, a partir de formas de arte populares,
un instrumento educativo que enlaza al tiempo con la tradicin
aristocrtica e intenta una sntesis de ambas, ofreciendo un mo
delo de accin para toda la ciudad. Es un proceso paralelo al
de la integracin de aristocracia y pueblo en una sntesis nueva
en el marco de la ciudad. Ideologa humana e ideologa poltica
y aun prctica poltica son, como siempre, inseparables. Ningn
trgico tiene, sin embargo, tanto inters, desde el punto de vista
que aqu nos ocupa, como Esquilo.

27 Cf. Jaeger, Paideia, 1. c., y ss.


28 Cf. Pohlenz, Die griechische Tragodie2, Gottingen, 1954, I, p. 140 s.
Esquilo y la ruptura del dilema trgico 165

2. P rim er nivel de la enseanza de Esquilo:


el dilema trgico.

Procediendo de una manera esquemtica es imposible ha


cerlo de otro modo podramos distinguir dos niveles en la
enseanza de Esquilo: el que seala la insuficiencia de la accin
humana y el que introduce el tema de la conciliacin por la jus
ticia, El segundo es el decisivo para la interpretacin de Esquilo
como teorizante de la democracia de Clstenes, segn la expu
simos en el captulo precedente. Pero el primero es tambin im
portante y, sobre todo, es inexcusable para comprender el se
gundo.
Frente a lo que acontece en los Persas, en la mayora de las
ocasiones, segn hemos visto, el hroe de la Tragedia no es
absolutamente bueno ni malo; tampoco se define la deidad como
absolutamente buena. El hroe que acta con un impulso noble
puede llevar al mismo tiempo un germen de hybris que atraer
la ruina sobre l. As, por ejemplo, los dos hermanos Etocles
y Polinices en los Siete, cuando defiende Etocles su ciudad y
vindica Polinices el cumplimiento de la palabra dada; pero el
primero identifica la causa de Tebas con la suya y cree que con
su sola inteligencia puede vencer y el segundo exige su derecho
aun a costa de tener que tomar Tebas por asalto. La doble muer
te de los hermanos es la nica solucin posible. De igual modo
Prometeo, bienhechor de los hombres, es al tiempo un rebelde
a la voluntad divina; las suplicantes, que claman su derecho a
no sufrir la violencia de los hijos de Egipto, se rebelan contra
la ley divina del amor y sufren castigo.
El panorama se complica todava ms porque la accin hu
mana como en Homero y la Lrica se nos presenta ya como
inspirada por un dios, ya como responsabilidad del hombre. No
se ve una alternativa entre estas dos explicaciones29; pero cuan
do el dilema se presenta se reconoce en trminos expresos la
responsabilidad, reservndose a los dioses una participacin30.
Resulta as, de una parte, que la Tragedia culmina en el tema

29 Cf. Pohlenz, ob. cit., p. 142. Es falsa la idea de Wilamowitz, Griech.


Literatur, Leipzig-Berlin3, 1912, p. 73, y en otros lugares, de que con la
Orestada se llega al conocimiento de la libertad humana despus de un
perodo anterior en que es negada.
30 Cf., por ejemplo, Agamenn, 1507 (caso de Clitemestra); Agame
nn, 811 (retorno de Agamenn); Persas, 742; etc. Cf. Lesky, Gesch. der
griech. Literatur2, p. 275 s.; Kitto, God in Aeschylus, en La notion du
divin, cit., p. 175.
166 La lucha de la idea democrtica

de la decisin del hroe, decisin solitaria en la que se contem


plan las dos alternativas como funestas. Recordemos las pala
bras de Pelasgo en las Suplicantes 31: N o hay ninguna decisin
carente de dolor; o la vacilacin de Agamenn32: Cul de
estas cosas es carente de males? Es la dura entraa de la de
cisin humana de que habla Sn ell33, quien insiste con razn en
el papel central de la decisin humana solitaria en una situacin
oscura. Pero al propio tiempo resulta que vemos actuar a los
dioses en direcciones contradictorias o incomprensibles. En el
Agamenn Zeus enva a Agamenn a Troya para vengar el cri
men de Pars y provoca su ruina con ello. Agamenn, para ir a
Troya, tiene que matar a su hija Ifigenia, porque solo as con
siente la diosa Artemis, indignada porque Agamenn haba mata
do un ciervo, que soplen los vientos. Y el mismo Zeus, que envi
a Agamenn a Troya, le castiga luego por su victoria; pero ese
castigo es a su vez un crimen el de Clitemestra que ser
vengado posteriormente34.
Aun descontando los elementos puramente mticos, el cuadro
de la vida humana y de la accin divina que as se nos ofrece
no puede ser ms sombro. Una accin justa encierra hybris y
su alternativa dejara de cumplir esa justicia . Un dios da la
victoria pero en esa victoria hay un exceso que se paga . No
puede decirse que sean estas ideas completamente nuevas. Pero
ya hemos indicado que Pndaro procuraba iluminar solamente
la gloria del hombre y que otros poetas predicaban la accin
con cierta previa resignacin ante sus incertidumbres. Ahora se
proclama con implacable claridad la dualidad ntima de la ac
cin divina y de la accin humana que son una misma cosa
y la insuficiencia del ideal heroico: los factores dionisacos y
los racionales que la Tragedia pone en juego concurren a este
resultado. Toda victoria tiene un doble rostro, el glorioso y el
del exceso que trae la ruina: no sea yo un destructor de ciu
dades, clama el coro del Agamenn35 enfrentndose directamen
te con Homero. En la Orestea a cada positivo sigue un nega
tivo: lo que fue visto como gran victoria resulta a la larga una
catstrofe36. Incluso en la accin humanitaria y benfica de Pro
meteo hay una falta que ha de expiar: el hroe democrtico
(filntropo literalm ente)37 por excelencia no es tampoco un
ideal que sustituya a los antiguos.
31 442.
32 Agamenn, 21.
33 The Discovery of the Mind, p. 103 ss.
34 Cf. Kitto, 1. c,, p. 170 ss.
ss 472.
36 Cf. Reinhardt, Aeschylus ais Regisseur und Theologe, Berna. 1949,
p. 80 ss.
37 Prometeo, 11.
Esquilo y la ruptura del dilema trgico 167

Lo que sucede realmente es que en Esquilo ms que con


conflictos entre hombres nos encontramos con conflictos entre
fuerzas consideradas como divinas38 y que ya se describen como
accin del hroe, ya del dios. De ah las contradicciones de la
accin y las contradicciones de lo divino; la ley moral est por
encim a39, aunque, como veremos, tender a identificarse con ello.
En suma: se trata del primer nivel de la enseanza de Esquilo,
el que le es comn con toda la Tragedia: el dilema trgico. Si
este dilema consista antes de Esquilo en que la gloria del hroe
trae como contrapartida la muerte y toda accin humana en
traa un riesgo, ahora, aparte de definirse con mayor claridad
racional, se estudia no en cualquier accin, sino en la accin
justa, que tambin comporta hybris y castigo.
As, todo lo visto hasta aqu nos presenta un panorama de
la tragedia de Esquilo que hace jugar principalmente el tema de
la hybris y su castigo, pero no se subsume en l. Soln haba
tratado de eliminar el dilema trgico, siguiendo las huellas de
Hesodo, mediante la idea de que la hybris siempre provoca el
castigo divino, aunque al lado quedaba an la concepcin del
destino humano como puramente imprevisible. Esquilo contina
el tema de la hybris castigada, pero su visin es mucho ms
rica y humana al mostrar el estrecho entrelazamiento del bien
y el mal. La simplicidad moral de la teora de la hybris se cam
bia por esta otra concepcin en que el ideal heroico se afirma
y se niega al mismo tiempo. Solo en los Persas, de que hemos
hablado ya, nos encontramos con un cuadro semejante al so-
lnico.
Esquilo, en conclusin, va ms all de la simple afirmacin
de que los dioses protegen la justicia. Esta es la interpretacin
popular de las Guerras Mdicas y l mismo la comparte. Pero
los problemas que se debaten en torno a la vida y la sociedad
humana son mucho ms complicados. Hemos visto algo de lo
que los contemporneos de Esquilo pensaban sobre el modo de
resolverlos; veremos luego las ideas de Esquilo sobre los mis
mos. De momento, el punto de partida es la afirmacin del
dilema trgico. En la triloga que terminaba con los Siete, la
semijusticia de cada uno de los dos hijos de Edipo no tena otra
salida que el doble fratricidio: es a costa de su vida, ofrendada
a la muerte por un orgullo propio del insensato herosmo tra
dicional40, como puede Etocles salvar a su ciudad; Etocles,
que es al tiempo su sereno defensor. Aun en los Persas la hybris
y desgracia de Jerjes no rebajan su grandeza. Y cuando aparece
38 Jaeger, ob. cit., p. 271.
39 Cf. van Groningen, Le grec et ses ides morales, en Acta Con
gressus Madvigiani, Copenhague, 1958. II, p. 99; Kitto, 1. c., p. 183.
40 Siete, 683 ss., 717.
168 La lucha de la idea democrtica

el personaje que acta movido por la ley divina y que no incu


rre en hybris caso de Orestes y Electra o de Pelasgo , no por
ello deja de escapar al sufrimiento o al peligro. Hasta Zeus y
Prometeo en el Prometeo y las Erinis en las Eumnides estn
expuestas a l.

3. Valores morales y valores premorales en Esquilo.

Todo lo anterior nos dara todava una idea incompleta del


teatro de Esquilo si no aadiramos lo que en l hay todava de
elementos premorales, bien conservados como tales, bien absor
bidos en la interpretacin de los primeros.
Al tratar de los Persas pudimos observar que lo que desde
un punto de vista era considerado como castigo divino de la
hybris o como ley general que lleva del orgullo a esta misma
hybris, luego castigada, desde otro punto de vista es entendido
como accin malvola de un dios.
Con esta doble descripcin Esquilo quiere hacer ver que la
antinomia es solo aparente; pero la realidad es que el tema de
la accin cruel del dios sin aparente justificacin lo encontramos
todava en sus obras en la intervencin de Artemis en el Agame
nn, la de Apolo en la misma obra al llevar a la muerte a
Casandra o la de Zeus en el Prometeo, al causar los dolores
de lo. Esquilo en estos casos se limita a describir. No parece
que la muerte de la cierva por Agamenn o el haberse negado
Casandra a entregarse a Apolo o el hecho de que de lo vaya a
nacer una larga serie de pueblos pueda justificar la accin de
los dioses en el mismo sentido en que se justifica el castigo de
Agamenn o Clitemestra41. Esquilo trabaja sobre el mito, aun
que en otras ocasiones lo silencie; en las Suplicantes, por ejem
plo, no se atribuye culpa a Zeus en los dolores de lo: sera
inconsecuente en un drama donde Zeus protege precisamente a
las que huyen de una violencia anloga42. En trminos generales
estos mitos le son, pese a todo, tiles para recalcar el lado vio
lento e implacable de la accin de los dioses. En ellos es solo el
dios, no el hombre y el dios al tiempo, el que acta. Pero tn
gase en cuenta que tambin en los de signo distinto, junto a la
concepcin moral del pecado castigado, hay un sentido casi m
gico del poder diablico de A te 43, el castigo divino, que se nos

41 Contra Nestle, Griechische Studien, Stuttgart, 1958, p. 73.


43 Tambin recurre a alterarlo; segn el Fr. 74, Hracls mat a
Gerin y a sus pastores para castigar su injusticia (Pndaro en cambio
sigue el mito original, Fr. 169).
43 Cf. Reinhardt, ob. cit., p. 16; Jaeger, Paideia, I, p. 271.
Esquilo y la ruptura del dilema trgico 169

representa como Persuasin funesta44, como Erinis destructo


ra 45. Otras veces la accin de la justicia nos es presentada como
el resultado de una antigua maldicin: as la muerte de Eto-
cles y Polinices, malditos por su padre E d ipo46. En todos estos
casos el elemento mtico o la visin religiosa de la fuerza impia
dosa del dios es un segundo aspecto, especialmente arcaico, del
simple castigo de la injusticia: ambos elementos se han fundido.
Y el primero no excluye en modo alguno la responsabilidad del
hombre. Dominada por el mito y por una religiosidad profunda
procedente del dionisismo, la Tragedia solo con dificultad har
suya la idea de un dios que castiga la injusticia por un acto de
eleccin racional, como en Soln. Y aun en este caso el dios
frente a la concepcin solnica47 acta con ira, por piedad
al agraviado y odio al culpable48, y no est libre de relacin
con el m a l49.
Nada, pues, ms lejano de Esquilo que exponer un mundo
bien ordenado en que el injusto es castigado o que recomendar
la justicia por una cuestin de inters prctico. Un soplo dem-
nico, mtico e irracional envuelve en sus obras el tema de la
responsabilidad del hombre y del castigo divino de la hybris.
El miedo y la angustia que invade al hroe en momentos deci
sivos as a Clitemestra y a Orestes o que el coro destila sobre
el pblico como un presentimiento, puede servir a una funcin
moral, pero es premoral en su esencia y este aspecto est an
muy vivo en Esquilo. Como ha hecho ver muy bien Mme. de Ro
milly 50, en el presentimiento del castigo viene a haber una espe
cie de sustituto del remordimiento, pero originariamente se trata
de una cosa diferente. Es un reflejo del podero del dios, que
a veces se identifica con el de las fuerzas morales, a veces no; y
un reflejo de la debilidad humana, que a veces equivale a un
sentimiento consciente de culpabilidad, a veces (como en el caso
de lo ) a una intuicin de que debe de haber una culpabilidad,
puesto que existe ese terror, en el cual se reconoce un signo
divino. En una palabra: los recursos para expresar la culpabi
lidad desde el plano humano son los que en el origen solo indi-

44 Agamenn, 385.
45 Cf. E. T. Owen, The Harmony of Aeschylus, Toronto, 1952, pp. 72
y 129.
46 Siete, 709 y 720 ss.: es una Erinis la que cumple las maldiciones de
Edipo; as se unen el rasgo mtico y el de la intervencin maliciosa del
dios (que es al tiempo una accin justa). De este modo debe juzgarse
los Frs. 157 (273 M. 15-6) y 350, que despertaron el escndalo de los an
tiguos.
47 Soln, Fr. 1. 25 s.
48 Cf., por ejemplo, Agamenn, 135 ss. (e infra, p. 174).
49 Cf. Nestle, ob. cit., p. 108.
50 Ob. cit., p. 83 ss.
170 La lucha de la idea democrtica

caban una ruina que se atribua, sin ms, al superior podero


divino, de igual modo que el tema del castigo divino de la injus
ticia arranca del ms general del podero implacable, premoral,
del dios, y que el de la injusticia humana arranca del de su
ceguera y error. Las parcelas no estn an bien delimitadas y
encontramos in fieri el proceso de moralizacin de una posicin
previa puramente religiosa. Lo que en Hesodo, Arquloco y So
ln es una yuxtaposicin de elementos ya se afirma el triunfo
de la justicia, ya el simple imperio del ciclo , aqu es un
desarrollo orgnico del que todava no hay plena conciencia. Pues
la pura ley de las alternativas del ciclo es negada taxativa
m ente51. La Tragedia y la sociedad tica, por muchos elementos
anteriores que absorban, se construyen autnomamente su pro
pio mundo a partir de la fusin de tradicin heroica y religiosi
dad dionisaca y de aristocracia y pueblo, respectivamente. Y lo
gran una humanidad y una riqueza superiores, hechas de lucha
y de sntesis, de anlisis y de vida todava espontnea y sin
analizar.
Solamente el punto de vista que hemos alcanzado ahora per
mite juzgar y valorar debidamente lo que hemos de llamar pri
mer nivel de la enseanza de Esquilo. Puede verse desde ahora
y ya lo hemos anticipado que Esquilo se mueve en un sen
tido menos simplistamente racionalista que Soln, lo que cul
mina en el segundo nivel que hemos de estudiar.
Conviene aadir todava algunas palabras sobre los elemen
tos premorales en el ideario humano de Esquilo. Su ideal cul
mina en la virtud de la Justicia una Justicia que todava no
hemos definido exactamente, aunque s indicamos que est pro
tegida por los dioses . Pero no es el nico valor, como ya se
desprende del hecho de que el hroe siga siendo el supremo
prototipo humano. Esquilo no es un moralista, sino un poeta
ciudadano, que ha de trabajar sobre las condiciones medias
imperantes y para quien el xito en la ciudad riqueza, buena
fama y el ser til para la misma son criterios decisivos. Tam
bin aqu el tema de la Justicia se desarrolla a partir de un
fondo tradicional. Como hemos hablado y hemos de hablar ms
todava sobre el tema de la justicia en Esquilo, parece oportuno
decir algo sobre las dems facetas de la accin humana en sus
tragedias: sobre aquello que no es ni justicia ni hybris y que es
expresamente reconocido.
Ya al hablar de los Persas52 destacamos los valores premo-
rales que en esta obra invervenan: el calificar de aiskhrn o
vergonzosa la derrotaS3, sobre todo. Es muy notable la interven-
51 Agamenn, 750 ss.
52 Cf. p. 126 ss.
sa Cf. p. 128.
Esquilo y la ruptura del dilema trgico 171

cin que tienen los motivos tradicionales en la accin de Orestes


y Electra en las Coforos54: no solo el primero se mueve por el
deseo de reconquistar su trono y su poder y la segunda por el de
saciar su resentimiento, sino que se acepta expresamente por el
coro 55 el viejo principio de que es piadoso hacer mal al enemigo
y Orestes justifica su actuacin por el adagio tradicional del
riesgo necesario del hroe56. La moral basada en lo que es reco
nocido comnmente como haln hermoso y la que busca la
eudaimona felicidad, riqueza se unen aqu a la que acepta
que es justo vengar a un padre. En las Eumnides continan
resonando temas antiguos: el del deshonor de la derrota, que
siente el sophron57, el del favoritismo de los dioses, as como
los argumentos extralegales que se alegan en el juicio. Igual
en las dems tragedias. Podemos decir que a lo que aspira Es
quilo es a unir la Justicia con la prosperidad y el xito. Es el
ideal de su poca: Esquilo no es Platn.
Pero puede haber conflicto entre ambos ideales. Etocles, que
por no sentar plaza de cobarde lucha con su hermano58, o Aga
menn, que para no ser desertor del ejrcito sacrifica a su
h ija 59, van contra la justicia por seguir una opinin comn que
debe rechazarse. Esquilo no ama a los conquistadores de ciu
dades 60. La conducta sin jactancia de los campeones tebanos 61,
que unen el valor y la sophrosyne, es el verdadero ideal que pro
pone. Ideal que culmina en la figura de Anfiarao62, prudente
(), justo, valiente y piadoso. Nada de extrao tiene que ya
en Esquilo el viejo concepto de lo aiskhrn vergonzoso tienda
a adquirir, junto a valores premorales, otros ms nuevos63:
es aiskhrn contar mentiras64 o seducir a H elena65. A su vez
kakn malo, perjudicial es opuesto a , ju s to 66. Pero
an no se dice que la victoria pueda ser aiskhr vergonzosa
o el sufrir la injusticia agathn bueno, provechoso, como en
Platn. Se tender a unir justicia y xito externo, restringien
do cuando haga falta las virtudes agonales o incurriendo en ries-

51 Sobre todo 130 ss., 444 ss., 913 ss.


ss 123.
ss 269 ss.
57 Eumnides, 98, 135 s. (muerte de Clitemestra), 458 ( ibidem de Aga
menn).
58 Siete, 683 ss.
59 Agamenn, 212.
00 Cf. supra, p. 166.
61 Siete, 397 ss.
62 Cf. supra, p. 147.
63 Cf. Adkins, ob. cit., p. 172 ss.
6i. Prometeo, 685 s.
65 Agamenn, 402.
66 Suplicantes, 404.
172 La lucha de la idea democrtica

go; as hacen la Argos de las Suplicantes o la Atenas de las


Eumnides.
En suma, los ideales de la aristocracia cantada por Pndaro
y Teognis, que intentaba unir valor, sophrosyne y xito material,
subsisten extendidos, como ya indicamos, a pueblos enteros .
Se les alia el de la Justicia, que en la aristocracia jugaba un
papel subordinado. E incluso los valores intelectuales y los
humanitarios, de que an no hemos hablado. Esquilo no cons
truye sobre el vaco como tampoco Atenas , sino que trata
de difundir y perfeccionar el viejo ideal, adecundolo para toda
una sociedad: la de Atenas, e incluso para toda sociedad hu
mana.

4. La idea esqulea de la Justicia que acta en el acontecer


trgico.

Conviene que examinemos con alguna mayor detencin el


concepto esquileo de la Justicia, pues es el que posibilita la
creacin de un nuevo orden humano que supere el dilema tr
gico de que hemos hablado. Hemos visto que esta superacin
no suceda simplemente como en S oln 67 por la afirmacin de
que la violacin de la Justicia atrae el castigo divino; este cas
tigo se cumple, pero la inestabilidad del destino humano conti
na subsistiendo, porque la Justicia humana no es pura, sino
que comporta un aspecto de hybris. Esquilo imagina idealmente
un Estado en el que los distintos principios que actan en la
sociedad se mantengan en sus lmites sin actuar movidos por el
deseo de poder; una conciliacin general que halla su encarna
cin en su idea de la armona entre castigo y perdn. Sin em
bargo, merece la pena que nos detengamos sobre la idea esqulea
de la Justicia que acta en el acontecer trgico: aunque no se
subsuma en ella toda su filosofa, representa un avance notable
y es el presupuesto indispensable para interpretar los momentos
ms originales del pensamiento del poeta.
Efectivamente, ya la Justicia que acta en el que llamamos
dilema trgico encierra una serie de elementos que posibilitan
que sea convertida en el centro de un orden estable. Mantiene
los elementos tradicionales de la Justicia griega respeto a un
orden establecido , pero al tiempo tiende a salirse del estrecho
cuadro de las instituciones ms primarias para adquirir carac
tersticas de generalidad humana. El rasgo esencial de esta Jus
ticia esqulea consiste en que se encuentra estrechamente ligada

67 No es en l la nica concepcin, cf. p. 128.


Esquilo y la ruptura del dilema trgico 173

con la idea de la piedad debida a los dioses: toda injusticia es


asbeia im piedad 68, en cuanto que la Justicia est defendida
por los dioses, que actan a su favor, segn dijimos, incluso
con ira e incluso con engaos. Es decir, el acento no se pone
solamente en la conveniencia de seguir la Justicia dado su fun
damento religioso, sino tambin y muy principalmente en este
fundamento, en el horror que causa la injusticia en tanto que
impiedad y en el castigo que la alcanza. No hay un punto de
partida humano, sino uno divino, religioso. Todo el nuevo orden
esquileo va a ser de fundamento teocrtico. Pero el Dios de
Esquilo no acta justamente por arbitrariedad, sino por razn:
su Justicia es concebida como razn. Y al tiempo acta por
compasin al hombre en general; el fuerte ha de ceder volun
tariamente ante el dbil. La estricta razn encontrar tambin
lmites desde el punto de vista de la moderacin o . En
suma, encontramos un punto de vista religioso y humanitario,
influido por el racionalismo arcaico Herclito, Jenfanes ,
pero dependiente an ms de la propia sociedad contempornea.
Pues es fcil reconocer en estos ideales los de la Atenas de las
Guerras Mdicas y aos subsiguientes, segn hemos estudiado
en el captulo anterior.
Creemos que resulta til dar este panorama general de la
Justicia esqulea antes de ejemplificarlo con detalles y hacer ver
cmo nace poco a poco de concepciones anteriores que refieren
la Justicia a una conducta restringida por los imperativos de la
familia, clase o Estado. Veamos cmo en las Suplicantes la ayu
da que pide el coro a Zeus es implorada siempre con el argu
mento de que las doncellas que lo integran son descendientes
de l y de lo; la que pide al rey de Argos, Pelasgo, en el de
que son argivas de origen y se han acogido a un altar como
suplicantes, por lo que los dioses las vengarn si Pelasgo las
abandona. Se trata de argumentos tradicionales. Pero junto a
ellos se habla constantemente de la dike que asiste a las supli
cantes 69, que es el reverso de la hybris de los hijos de E gip to70,
que tratan de casarse con ellas contra su voluntad y la de su
padre 71. Aqu el trmino justicia no condena ya, como en Soln,
el abuso de la adquisicin de riquezas: es el derecho de la mujer
al propio cuerpo lo que se defiende72. La hybris por su parte es

68 Cf. en este sentido D. K. Bhler, Begriff und Funktion der Dike in


den Tragodien des Aeschylus, Berna, 1955, que se refiere casi exclusiva
mente a la justicia tradicional en relacin con la familia, huspedes, su
plicantes, etc.
69 Suplicantes, 37, 77, 343, etc.
70 30, 81, 528, etc.
71 39, 227.
72 Cf. Murray, ob. cit., p. 52.
174 La lucha de la idea democrtica

impiedad: es impura el ave que devora al ave, como los hijos


de Egipto que intentan ultrajar a las suplicantes, que son de su
misma fam ilia73. He aqu un ideal de igualdad humana: el ma
trimonio por la violencia se equipara a la esclavitud74. Zeus odia
esta violencia75, su gobierno es ju sto76 y l es quien todo lo
cum ple77. Pero esta justicia que otorga se basa tambin en la
compasin (): su ira se nos dice alcanza a los que no
ceden, por piedad al que sufre por no alcanzar la justicia en
la tierra 78. Esta justicia es humana y general, superior a la ley
del pas con que se argumenta a favor de los hijos de Egipto 79.
Pero no es solo Zeus quien siente compasin por el dbil, sino
tambin el pueblo de Argos, que acuerda por ello su ayuda a las
suplicantes contra las exigencias de los varones80; y en otro
lu gar81 se nos dice que todos tienen benevolencia para el dbil.
De otra parte, la peticin de justicia de las suplicantes no se
hace en nombre de su razn desnuda, sino que se acompaa
de los argumentos que pueden afectar directamente a Zeus y a
Argos y, adems, de todo un clima emotivo cuya descripcin
y transmisin al espectador es la preocupacin central del poeta.
El horror religioso y el pavor por la Justicia violada, y Jus
ticia en el sentido de la ley de humanidad ms general la liber
tad del dbil frente a la violencia del fuerte es, pues, el gran
tema de las Suplicantes. Bien que la triloga nos presente an un
nuevo tema: las suplicantes tienen a su vez hybris al no ceder
a la ley del amor, como debe hacer toda mujer. Pero sobre esto
volveremos. De momento conviene sealar cmo acta en el
marco de la ciudad la idea de Justicia que hemos ido discer
niendo. Porque el rey Pelasgo no se decide por s solo a conce
der ayuda a las suplicantes: el pueblo de Argos ha de dar su
consentimiento, pues l es quien ha de sufrir la represalia de los
egipcios. Aqu entra el tema de la persuasin: la que ante nues
tros ojos ejercitan las suplicantes sobre Zeus y Pelasgo se nos
describe con este mismo nombre cuando Dnao el padre de
las suplicantes la ejercita sobre la Asamblea de Argos pidiendo
ayuda para sus h ija s82. Esta es la nueva Justicia de Esquilo: el
pueblo se deja persuadir a lo que es justo; y el rey renuncia

73 224 ss.
74 335.
75 Las splicas de 78 ss. y 527 ss. acogindose a esto se cumplen.
437.
77 92
78 381 ss.
7> 387 ss.
80 639 ss.
si 489.
82 523, 623.
Esquilo y la ruptura del dilema trgico 175

a imponer su voluntad aunque sea el dueo 83. En las relacio


nes con el extranjero, el coro preconiza el arbitraje en vez de la
guerra. Pelasgo por su parte busca un arreglo que no deje
desamparada la justicia la proteccin de las suplicantes ni
los intereses de la ciudad. El lema para lograr este ideal es inte
ligencia tanto en el rey como en el pueblo 8S. La unin de esta
conducta inteligente con la piedad para con los dioses y la com
pasin por el dbil que a su vez ha de aceptar la existencia de
una autoridad es la verdadera justicia.
Es fcil comprobar que este nuevo ideal esquileo est ya bien
lejos del ideal puramente agonal y aun del de la aristocracia
contempornea, que templa aquel con sophrosyne y medida y con
el respeto a la norma establecida. El fuerte pathos religioso de la
idea de una sociedad concorde, en la que todo hombre tiene su
dignidad y la compasin es un factor positivo, nos recuerda
inmediatamente el ideal de vida de un Aristides. La nica gue
rra que se tolera es la guerra justa, hecha en defensa del perse
guido cuando fracasaron todos los intentos de conciliacin. Esto
concuerda con la interpretacin contempornea de las Guerras
Mdicas. Porque tambin en las Suplicantes resulta al final que
esta guerra piadosa es la que coincide con las conveniencias de
la ciudad86.
En las dems tragedias encontramos constantemente este mis
mo panorama, aunque a veces incompleto o mezclado con ele
mentos antiguos. La justicia incompleta de Prometeo tiene
el mismo sentido de compasin por la debilidad del hombre; en
su suplicio Prometeo contina defendiendo una causa justa y
provoca a su vez la compasin. Como se trata de un dios que
se enfrenta con otro dios Zeus no puede hablarse' en la
obra de justicia en su actuacin a favor del hombre desvalido87,
a quien dio el fuego, origen de las artes; pero el mismo plantea
miento mtico del drama hace que sea preciso remontarse a una
instancia religiosa superior, la Moira o Destino, que a la larga
reconcilia a Prometeo con Zeus. De aqu se desprende que la
actuacin del primero haba tenido tambin, al menos en parte,
un fundamento religioso. Inversamente, Zeus es pintado con los
rasgos de un tirano -el hombre de hybris y se habla de sus
leyes privadas 8S. En realidad todo el panorama de la tragedia

83 QQ
81 701 SS.
85 407, 700.
86 Hoy se cree que las Suplicantes es posterior a las Guerras Mdi
cas. Cf. sobre el problema de la datacin Snchez Lasso de la Vega en
Emerita, 27, 1959, p. 192 ss.
87 Pero es injusto el que los dioses no le guarden gratitud (976).
88 Prometeo, 403, 543.
176 La lucha de la idea democrtica

est alterado por el hecho de desarrollarse entre dioses; pero si


eliminamos mentalmente los rasgos que de aqu se derivan y nos
quedamos con los elementos humanos de Prometeo, resulta evi
dente que en sus rasgos filantrpicos 89, su am or a los mor
tales 90 y en su sufrimiento encarna a la vez la figura de Pelasgo
y la de las suplicantes; en el mismo Prometeo su contrapartida
es la figura de lo, perseguida y sufriente por la violencia de
Zeus. El lado tirnico y lleno de hybris de la naturaleza de Pro
meteo, del que ms tarde hablaremos, no debe ocultar este otro,
que hace destacar el sufrimiento de Prometeo y la compasin
que despierta. Primero en H efesto91, que la atribuye a que Prome
teo es tambin un dios en otra tragedia se hablara de piedad
del hombre por el hombre ; luego, sobre todo, en las Oceni-
das92, que cantan el dolor de todos los pueblos y aun de toda la
naturaleza por el h roe93. Al final de la triloga ser el propio Zeus
el que dar libertad a Prometeo, como se anuncia en la obra
conservada que la concedi a l o 94. Pero Prometeo, como las
suplicantes y Etocles por no hablar de los personajes de la
Orestea procede con hybris al mismo tiempo que representa
un ideal ms humano; solo de Hipermestra, la suplicante que
no asesin a su esposo, se dice en el Prometeo que realiz el
ideal esquileo de preferir ser llamada cobarde antes que ase
sina 95.
Prometeo es an, en cambio, un carcter mixto, en el que los
elementos que hemos descrito se combinan con los de la hy
bris; tanto l como Zeus presentan, por tanto, caractersticas
trgicas, por ms que, como dioses, puedan llegar a una conci
liacin sin necesidad de pasar por la catstrofe. Prometeo ha
protegido a los mortales por compasin cuando Zeus quera
exterminarlos y l mismo es tratado impiadosamente, convertido
en espectculo deshonroso para Zeus 96; aqu hay una protec
cin del dbil elevado mediante las nuevas tcnicas a una vida
ms humana y ello es tanto ms de destacar cuanto que nos
es representado como un auxiliar de Zeus que le ayud a estable
cer su tirana97, pero luego quiso ayudar a los que sufren ese
poder, calificado de excesivo 98. Pues bien, pese a esto, todos los
personajes del Prometeo y Prometeo mismo admiten que su ac

89 11.
o 123.
13 ss.
92 144 ss., 397 ss.
93 406 ss.
91 844 ss. Cf. tambin Suplicantes, 580 ss.
95 868.
96 235 ss.
97 305.
98 310, 324, etc.
Esquilo y la ruptura del dilema trgico 177

cin de desobedecer a Zeus es injusta, contiene hybris y carece


de sophrosyne ". Es un tema que resuena constantemente en la
obra y se completa con el de su jactancia100: su falta es volunta
ria 101, prefiere su desgracia al servilismo de H erm es102, est or
gulloso de haber ayudado al hombre. Esta jactancia es condena
da por el poeta: al final de la triloga se impona la conciliacin
que ya en nuestra obra propone sin xito Ocano; sin xito
porque Prometeo no est an madurado por el sufrimiento y
porque, al final, tambin Zeus tendr que ceder. Por tanto,
nada ms equivocado que ver en el autor del Prometeo un poeta
revolucionario, como quiso Shelley103 y se ha vuelto a proponer
recientemente104. Lo es en el sentido y hasta el lmite en que es
revolucionaria la democracia de su poca y nada ms. En el fon
do su justicia busca una concordia ordinum, un equilibrio que
reconozca tanto el principio del poder como ciertos derechos hu
manos fundamentales, y tiene una base religiosa y compasiva
nacida esta del tema del ciclo y no puramente racional105.
Bien que el acuerdo que en nuestra tragedia buscan en vano
Ocano y el coro y al final de la triloga se consegua es califi
cado precisamente de reflexin o clculo acertado (), opues
to a orgullo 106.
Los rasgos de la justicia esqulea en el Prometeo puede verse
fcilmente que coinciden exactamente con los de las Suplicantes:
argumento a aadir a otros muchos sobre la autenticidad de la
tragedia, que no debiera haber sido puesta jams en duda. Pero
veamos todava cmo se desarrolla el mismo tema en el Aga
menn. La complejidad mayor de esta obra hace que hayamos
de recoger sobre nuestro tema afirmaciones aisladas referidas
a diversos personajes y acciones y no exclusivamente a Agame
nn, aunque a l principalmente. El tema de la Justicia perma
nece en lo esencial idntico a como lo hemos conocido en las
piezas anteriores; pero est an ms explcito y ms profunda
mente expuesto.

9, 82, 112, 186 s., 260, 266, 544, 970, etc.


100 Aunque l (436 ss.) dice en un pasaje quecalla no pororgullo,
sino por conciencia de sus mritos para con dioses y hombres (es decir,
de la injusticia con que es tratado). Para Esquilo estos elementos exis
ten uno al lado del otro.
101 266.
i2 966.
103 Cf. Murray, ob. cit., p. 112 ss.
104 G. Thomson, Eschilo e Atene, 1949, p. 439 ss.
105 Como siempre, encontramos an muyvivos loselementos pre-
morales de que hemos hablado: Prometeo se duele ante todo del placer de
sus enemigos (156 ss.) y cree justo odiarlos y maltratarlos (975 ss., 1042);
piensa que ceder ante Zeus sera cobarda mujeril (1003).
w> 1038.
178 La lucha de la idea democrtica

El castigo divino, dice E squilo107, no proviene de la felicidad


excesiva, sino de la impiedad, que se usa como sinnimo de in
justicia. La unin de ambos conceptos es absoluta a lo largo
de toda la obra, lo que responde al panorama que ya conocemos
y que los grandes coros iniciales de la obra exponen con nfasis
y patetismo. Esta injusticia e impiedad se realiza en la muerte
de una hija (Ifigenia muerta por Agamenn), la de un esposo
(crimen de Clitemestra), en el abuso de la hospitalidad (crimen
de Paris), el abandono del marido (crimen de Helena), el ultraje
al lecho del esposo (crimen de Clitemestra) o al de la esposa
(crimen de Agamenn); tambin, en trminos generales, en los
crmenes cometidos en una guerra agresiva, como la de los
aqueos contra Troya. Con todo esto no hablamos ahora de la
implicacin de justicia e injusticia en cada personaje, tema del
que ya dijimos algo.
Con la anterior temtica de la Justicia, Esquilo se mueve
fundamentalmente dentro de la esfera tradicional de normas res
trictivas referidas primordialmente a la familia y la hospitali
dad . Esquilo trabaja sobre el mito y a ello se debe esta cir
cunstancia. Pero hay una ampliacin significativa y, adems, el
espritu es muy diferente.
La ampliacin es la relacionada con la expedicin contra
Troya. La victoria sobre Troya con sus crueldades y sacrilegios
es juzgada por el coro desde el comienzo108 de acuerdo con el
sentido de la visin de las dos guilas Agamenn y Menelao
que devoran una liebre preada: es un atentado contra la vida
que va a atraer el castigo divino; castigo que provendr de la
clera de Artemis, que siente compasin por la liebre. Cuando,
despus de esto, Clitemestra109 imagina los horrores de la toma
de Troya, podemos juzgar el sentido profundo de este suceso
con arreglo a una filosofa religiosa de la que la reina misma
se hace eco. El coro que sigue nos da una visin humana de la
guerra no: las urnas de ceniza que vuelven en vez de los guerre
ros que marcharon, causando la ira del pueblo 111; el castigo de
estos injustos matadores de hombres por los dioses 112; y el
deseo del coro de no ser un destructor de ciudades n3. Llega
despus el mensajero y su alegra por el triunfo oculta un orden
falso, como se demuestra por el hundimiento de la flota griega

107 Agamenn, 750 ss.; cf. tambin 462 ss.


108 109 ss.
ios 321 ss.
110 Sobre la humanidad de Esquilo cf. Earp, The Style of Aeschylus,
p. 162 ss.
ni 434 ss.
112 461 ss.
us 472.
Esquilo y la ruptura del dilema trgico 179

por los dioses como castigo por sus actos de violencia en Troya;
en realidad, solo regresa Agamenn y este para morir. El coro,
al recibirle, no oculta114 que no aprob la expedicin: llevar la
muerte a tantos hombres por causa de Helena. Pero Agamenn
es tan ciego que se envanece115 del saqueo de Troya.
No era posible una inversin ms completa del ideal heroico
que esta intentada por Esquilo a propsito del tema de Troya,
aquel precisamente en torno al cual Homero lo haba dejado
expuesto para siempre. De autntica proclama antihomrica pue
de calificarse el Agamenn: lo que all era gloria aqu es injus
ticia castigada. Pero esta injusticia de la guerra de Troya mez
clada ciertamente con la justicia que es el castigo de Pars
no es ms que el tema principal en torno al cual se desarrolla
el ms general de lo que es la justicia y la injusticia de un rey.
Y a l se subordinan, finalmente, los temas tradicionales de la
justicia dependientes de la leyenda que, como anuncibamos,
cobran as un nuevo sentido.
Agamenn como Zeus, Prometeo, Etocles y Jerjes nos es
descrito con los rasgos del tirano, el hombre que busca antes
que nada su poder. Cuando mata a Ifigenia para no traicionar
al ejrcito, Esquilo nos d ice116 que comete una accin impa
y vergonzosa; tendr razn Clitemestra al creer que es justo su
crim en117, aunque no deje de ser un crimen. En suma, lo que
Agamenn quiere por encima de todo, saltando por lo que haya
que saltar, es ser el primero; los episodios de la alfombra de
prpura y de Casandra no sern otra cosa para Esquilo que
medios para visualizar la hybris que se oculta, pero que siem
pre acaba por salir a la superficie lia. A propsito de Ifigenia y
de Casandra, Esquilo patentiza una vez ms esa piedad por la
vctima indefensa que es la mayor acusasin contra la injusticia
de que es objeto 119.
Pero no es esto solo, sino que en pasajes aislados se dan de
finiciones positivas de lo que debe ser la justicia de un rey.
Con una cierta contradiccin consigo mismo cuando admita
una felicidad y abundancia justas, en otros pasajes Esquilo abo
ga por la moral de la medida, identificada con la Justicia. El
coro habla de los que respiran Ares (la guerra) ms de lo que
es justo y de la abundancia que sobrepasa el lmite ms exce
lente 120 y pide una vida media, no para ser conquistador ni
114 799 ss.
115 818 ss.
116 218 ss.
ii? 1406.
ns Kitto, Greek Tragedy 2, Londres, 1950, p. 75 ss.
n9 Cf. tambin 1614: la muerte de Agamenn es un crimen que ins
pira piedad.
12 374 ss.
180 La lucha de la idea democrtica

conquistado121. El mismo Agamenn da un programa de gobier


no con hipocresa, como demuestran los hechos que respon
de al ideal de Esquilo: deliberar con la Asamblea122, cuando
tenga que castigar lo har con benevolencia () m ; quie
re ser honrado como un hombre y no como un d ios124, dice que
Dios mira con benevolencia al que impera con blandura125 y
que es grande el poder de la opinin del pueblo126. En otros
pasajes en que tambin habla el coro se contrapone al abuso de
poder del rey, empleado en su beneficio personal, la ira del
pueblo que se ve desatendido y perjudicado: es grande la fuerza
de la ira del pueblo 127; Clitemestra ha incurrido en la maldicin
popular y quedar excluida de la comunidad128; se abomina de
la tirana129. La opinin del pueblo en pasajes como estos y en
realidad en toda la actuacin del coro coincide con el orden reli
gioso y justo que el tirano desprecia en su hybris: he aqu una
doctrina de que uox populi uox Dei y de que la maldicin popu
lar coincide con el castigo divino. Agamenn ha pasado por la
muerte de su hija y de sus sbditos por causa de su sola ambi
cin y amor propio: de aqu que Clitemestra y el pueblo estn
contra l. Pero mientras que la primera llega al crimen, el pue
blo no: representante de la Justicia, sabe que esta consiste
tambin en el respeto a la autoridad. El tema mtico impona
que esa autoridad fuera el rey, y de aqu que se le acuse de
tirana y, al tiempo, se censure su muerte. El crimen de Clite
mestra lo es no solo porque se trata de un marido y, en general,
de la muerte de un hombre por una m u jer130, sino tambin
porque Agamenn es el r e y 131. Como no se aprueba la matanza
de la familia real de Troya, de la que Agamenn se jacta insen
satamente 132.

121 471 ss.


122 844 ss.
123 849.
124 925.
125 951.
126 938.
127 456 ss.
128 1409 .
129 1355, 1365.
iso 1231.
i 1627.
132 828.
Esquilo y la ruptura del dilema trgico 181

5. Segundo nivel de la enseam,a de Esquilo: el nuevo orden


de la Justicia o la ruptura del dilema trgico.

A lo largo de las pginas precedentes habr podido verse


cmo, entre toda clase de vacilaciones y elevndose desde el
puro dilema trgico segn el cual aun en la accin noble de un
hombre hay un germen de ruina, Esquilo tiende a llegar a una
concepcin de la Justicia como conciliacin entre libertad y auto
ridad, derechos humanos y exigencias de la comunidad. Justicia
esta dependiente de la accin libre del hombre, pero que es
expresin al propio tiempo de la voluntad divina. Y en cuya
implantacin los conceptos de compasin, medida y persuasin,
en la esfera humana, e ira, proveniente de la compasin, en la
divina, juegan el papel decisivo. Justicia democrtica y humana,
que tiende a fijar relaciones entre todos los miembros de la ciu
dad sobre la base de su esencial igualdad en la naturaleza hu
mana, y no a ponerse al servicio de una clase determinada.
Esquilo, segn hemos visto, no se interesa esencialmente por
los conflictos entre personas, sino por los conflictos entre ideas,
que se encarnan en hombres o en dioses a veces variables .
Estas ideas se refieren fundamentalmente al tema de la convi
vencia dentro del Estado o entre Estados; al tema poltico en
definitiva. En los Persas se trata del conflicto entre Persia y
Grecia, que se interfiere con el tema de la organizacin poltica
de una y otra: as se explica el injusto ataque persa, su fracaso
y el triunfo griego. En los Siete el protagonista es una ciudad
sitiada y se pone en escena y se juzga la actuacin en estas
circunstancias de su rey y, tambin, del antiguo rey que se alia
con el enemigo. En las Suplicantes nos encontramos con otra
ciudad, Argos, y otra vez vemos cmo actan su rey y su pueblo
ante una peticin justa de ayuda y un Estado amenazante; ade
ms, se dilucida el eterno conflicto entre los sexos. El Prometeo
trata en forma alegrica el tema de las relaciones entre el poder
y los sbditos. Acabamos de ver que en el Agamenn este tema
es el fundamental; en las Eumnides se busca una solucin a
este conflicto, hallndose en la visin de una Atenas ideal. Cierto
que subsisten temas relativos al destino individual del hroe,
consustanciales con el mito; en obras perdidas como la triloga
troyana, esto debi de ocurrir ms todava. Pero el enfoque de
las obras conservadas es muy significativo y si conservramos
las perdidas podramos ver sin duda que el papel en ellas del
tema poltico es mayor de lo que los ttulos permiten adivinar.
El universo esquileo no est absolutamente moralizado, como
182 La lucha de la idea democrtica

lo est el de la Tragedia de base estoica y cristiana, cual la de


Racine o Shakespeare: cuando mueren Atala o Macbeth se ha
cumplido la justicia contra un personaje simplemente detesta
ble y no queda ya ningn problema. Sin embargo, Esquilo ha
encontrado una frmula que hace compatible su hondo sentido
del dilema trgico en que se mueve la humanidad y su fe en una
solucin de este dilema, en un nuevo orden salvador. Esta fr
mula es la triloga. Las fuerzas de la Justicia, que van trabajando
y abrindose paso en cada pieza, pero con arrastre de impurezas,
se despliegan al final, uniendo en un orden armonioso elementos
hasta entonces contradictorios. Zeus y Prometeo acabarn por
ceder y reconciliarse, quedando adquiridos para la Humanidad
los beneficios que el segundo le hizo. Las Danaides o suplicantes
matarn a sus maridos, pero una de ellas, Hipermestra, respetar
al suyo y cumplir la ley del amor y de la reconciliacin entre
los sexos. Se crear en Atenas un Tribunal que sabr conciliar
el castigo y la razn. Solo la triloga tebana, cuya ltima pieza
es Los Siete, acaba sin final feliz, a saber, con la muerte de Eto
cles y Polinices en lucha fratricida; pero desde el punto de vista
de Esquilo tan importante como este justo castigo es que la
ciudad se salva: el orgullo de los dos hermanos ha causado su
muerte, pero Etocles ha salvado al tiempo a la ciudad con su
herosmo.
En los Persas, donde los griegos forman un personaje abso
lutamente moralizado y premiado con la victoria, no hace falta
llegar a la triloga para lograr el establecimiento del nuevo or
d e n 133, en realidad representado desde el comienzo por la orga
nizacin social y poltica de Grecia. En las Suplicantes, final
mente, sin esperar al final de la triloga, encontramos encarnado
en el rey Pelasgo y en la ciudad de Argos ese nuevo orden. Pe
lasgo vacila entre seguir el dictado de la religin y la justicia o
desentenderse para no atraer peligros sobre su pueblo: pero
elige la primera alternativa y llegar a descubrirse que el dilema
era falso y que ambas cosas coincidan. Pero Pelasgo no es un
tirano y a propsito de sus relaciones con el pueblo, Esquilo
presenta el ideal del equilibrio de autoridad y libertad que ya
conocemos. Pelasgo teme la crtica del pueblo 134; y el coro pide,
agradecido, que contine el poder de la Asamblea del pueblo
que gobierna la ciudad135. Pero sobre todo esto ya hemos habla
do en trminos generales.
Todo este aspecto del teatro de Esquilo acta sobre un lector
moderno mucho menos eficazmente que el que nos presenta,
133 Se trata de una triloga no ligada; las otras dos piezas, de ca
rcter mtico, no son una continuacin directa de los Persas.
134 399 ss.
135 698.
Esquilo y la ruptura del dilema trgico 183

de una manera iluminada y poderosa, el destino trgico de los


hroes, implicados en el dilema trgico, en Los Siete o el Agame
nn. No es por ello menos cierto que representa la culminacin
de su pensamiento y la clave para relacionar este con el de la
Atenas contempornea. Esta relacin es evidente y ya hemos in
sistido sobre ella. Pero Esquilo tambin lo hemos dicho
llega ms lejos que la ciudad, tratando los casos confusos en que
acta una justicia impura, mezclada con la hybris; y tambin
en ellos cree en ltima instancia en la posibilidad de llegar a
un nuevo orden justo. Este es el tema que nos va a ocupar
ahora.
Resultaba difcil, evidentemente, introducir este nuevo mun
do moderno, moralizado y conciliador al tiempo, en la leyenda
heroica, llena de herosmo, de violencia y de muerte. De ah,
para un lector moderno y aun creo que para cualquier le c t o r -
una impresin de desequilibrio. Junto a los personajes en que
se juntan la luz y las sombras en proporciones por lo dems
variables, tendremos los absolutamente buenos136: los griegos
(en los Persas), Pelasgo y el pueblo de Argos (en las Suplican
tes), Orestes, Electra, Apolo y Atenea (en la Orestea). En algn
caso, concretamente en la Orestea, esta purificacin se cum
ple en el curso de la obra, pues en un comienzo la actuacin de
Orestes tiene el mismo doble signo que la de Agamenn o Clite
mestra. Por otra parte, Esquilo se ve obligado a introducir la
conciliacin de que hablamos en la esfera divina ms que en la
propia del mito heroico, adquiriendo as aquella un carcter ms
bien simblico. Se ha dicho muchas veces que el problema de la
Orestea no tiene solucin humana o que, por m ejor decir, Ores-
tes habra sido condenado por un tribunal ateniense; que las
razones alegadas en su defensa pretendida prevalencia biol
gica del padre sobre la madre; inters de Atenea por la abso
lucin son o ridiculas o fuera de tema; que prcticamente
Esquilo abandona su historia, aadindole un final convencio
nal, y su inters se dirige ahora a un tema en gran parte distinto,
el de la organizacin ideal de la ciudad137. En el Prometeo y su
triloga, Esquilo ha podido evitar estas discordancias, pero en
cambio ha de colocarse desde el principio (y no ya al final) en
el plano de lo divino, en el que todo antagonismo es resoluble.
En la triloga abierta por las Suplicantes, la conciliacin de
contrarios que tiene lugar en la figura de Hipermestra es solo
un smbolo, que no evita la gran catstrofe de la muerte de los

136 A ms de las vctimas inocentes a que ya aludimos (cf. p. 168).


137 Cf. sobre todo esto Reinhardt, ob. cit., p. 152 ss.; R. A. Livings
tone, The Problem of the Eumenides of Aeschylus, JHS, 45, 1925, p
gina 120 ss.; E. R. Dodds, Morals and Politics in the Oresteia, PCPhS
N. S., 6, 1960, pp. 19-31.
184 La lucha de la idea democrtica

hijos de Egipto y la condenacin de las Danaides. Ya en los


Siete la salvacin llega solo por la muerte de los dos adver
sarios: en vez de conciliacin hay igualacin en la ruina, lo que,
por lo dems, viene a resultar en definitiva un equivalente, en
cuanto que los elementos nocivos que actuaban en la ciudad son
eliminados. La conciliacin en la Justicia, segn hemos definido
esta, es solo una esperanza, una visin lejana por encima del
perpetuo conflicto del mundo. De ello, sin duda, tienen mucha
culpa los datos bsicos legendarios de que es prisionero el poe
t a 138. Pero tambin la tiene su clara conciencia de las fuerzas
enfrentadas. Pues recordemos que nadie antes que l haba pre
sentado el conflicto trgico con tan implacable claridad.
Todo lo anterior podra quiz llevar a la errnea impresin
de que los dos niveles esquleos de que estamos hablando son
independientes y se yuxtaponen forzadamente. Nada ms falso.
En la concepcin esqulea el dolor de la existencia humana en
las primeras fases de la triloga es una preparacin para su reso
lucin en la armona final, la armona de Zeus de que habla
el Prometeo 139. Porque el dolor no es el fin, sino el camino: en
el aprendizaje por el dolor ve el coro del Agamenn la ley im
puesta por Zeus a los hombres 14. Ley que es concebida como
iniciacin al , al pensar rectamente. El dolor es correctivo
de la hybris que en las primeras fases de la triloga acompaa
a la justicia. Agamenn, cuando ocept llevar a cabo la expedi
cin contra Troya no gobernaba bien el timn de la inteligen
cia 141. En suma, la sabidura consiste en reconocer que los dio
ses han ordenado que cada parte no triunfe sobre otra 142. Pero
a la aceptacin de este equilibrio solo se llega por el sufrimiento.
Por eso en el drama conservado Prometeo no cede ante consejos
que luego aceptar. Este aprendizaje no tiene, pues, lugar por
va racional. Es el dolor el que ensea. Y ese dolor va acompa
ado del miedo que envuelve el corazn y presagia el castigo.
Claro est que si toda accin es al tiempo humana y divina, al
aprendizaje del hombre debe corresponder un cambio de actitud
por parte de la divinidad. El dios justiciero, que castiga por
compasin hacia la vctima, llega un momento en que, por pie
dad, perdona al culpable que ha obrado con semijusticia. Si el
pensar les llega mediante el sufrimiento incluso a los que no
lo desean, ello se debe a una gracia () de los dioses que

138 Cf. ms sobre todo esto supra, p. 168.


139 551. Cf. C. Verde Castro, Dos notas a Esquilo, La Plata, 1957, p. 30.
140 Agamenn, 176 ss. Hesodo, Trabajo y Das, 218, atribuye este co
nocimiento solamente al necio.
802.
1025 ss.
Esquilo y la ruptura del dilema trgico 185

ocupan con violencia su augusto banco de remeros 143. Zeus per


dona a Prometeo, como libera a los Titanes y cura a lo de sus
dolores; y Atenea, representante de Zeus y apoyada en el testi
monio de Apolo, que representa tambin l a Zeus144, absuelve
gratuitamente a Orestes cuando los votos de los jueces estaban
empatados.
Esta espera de un final feliz al que se aspira a lo largo de
decisiones oscuras y al que se llega al final de la triloga, brilla
a travs de toda ella. El coro final de las Suplicantes o las mis
mas palabras de Dnao en que recomienda prudencia y conten
cin a sus hijas, trabajan ya por este punto de vista145; ellos
mismos imploran al principio146 que Zeus, el que todo lo ve,
ponga un trmino feliz con el tiempo. La conciliacin de Zeus
el que todo lo ve y la Moira o Destino forma el final de las
Eumnides: es la unin de la divinidad que perdona y la que
castiga. A lo largo del Agamenn el deseo de un final feliz se
repite de un modo obsesivo: canta el canto de duelo, pero ojal
triunfe el bien, es el estribillo del primer c o ro 147; ojal resulte
bien, dice Agamenn en el momento de su decisin funesta, el
sacrificio de Ifigen ia 148; que resulte bien lo que viene despus,
implora el coro a continuacin149 hemos tenido xito, dice con
error el heraldo que anuncia la toma de T ro ya 150. Solo el final
de la triloga decidir cul es la verdadera va, y a ella llegar
Orestes, purificado por el sufrimiento. En el Prometeo, la con
ciliacin que ha de llegar es propugnada por Ocano, las Oce-
nides, Hermes; si Prometeo an se resiste, lo es un smbolo no
solo de la crueldad sino tambin del perdn de Zeus151 y Pro
meteo anticipa que posee el arma que ha de hacer ceder a aquel:
el secreto que en vano quiere arrancarle Hermes 152.
Con todo esto est relacionado ciertamente el tema de si es
cierto que Esquilo cree en un progreso de las sociedades huma
nas, es decir, si su concepcin del aprendizaje por el dolor ha
de ser interpretada como una frmula que encierra la historia

143 Agamenn, 180 ss. Aqu y en otros puntos mi interpretacin difie


re toto celo de la nuevamente propuesta por Lloyd-Jones, JHS 76, 1956,
pp. 55.67, y CQ 12, 1962, pp. 187-99. Siendo acertada la reaccin contra
ciertas exageraciones de la interpretacin moralista de Esquilo, exagera
a su vez mucho ms en el sentido contrario: todo en l sera premoral o,
cuando no, sin originalidad alguna.
144 Eumnides, 618, 738, 797.
145 Cf. Suplicantes, 176 ss., 1034 ss.
138 ss.
147 Agamenn, 121, etc.
148 217.
255.
150 551.
151 Cf. Suplicantes, 586 ss.
152 Prometeo, 947 ss.
186 La lucha de la idea democrtica

de la Humanidad. Esta es la idea que se ha desarrollado con


frecuencia, sobre todo a propsito del Prometeo. Se ha llegado
a ver en esta triloga una evolucin, un perfeccionamiento moral
de Zeus paralelo al del hom bre153. Por el contrario, otros auto
res 154 creen que en la doble cara de Zeus y las Erinis se describe
una naturaleza polar de lo divino, que une imperio y piedad,
terror y gracia, como le sucede al dios de Herclito, que quiere
y no quiere ser llamado Zeus 155, es da y noche, invierno y
verano, guerra y paz, saciedad y ham bre156. Pues tambin el
Zeus de Esquilo presenta rasgos que tienden a convertirlo en un
principio universal, de tipo pantesta: Zeus es el ter, Zeus es
la tierra, Zeus es el cielo, reza un fragmento muy conocido157;
y el coro del Agamenn el mismo que habla de la ciencia por
el sufrimiento y de la gracia acompaada de violencia le in
voca as: Zeus, quienquiera que seas, si te es grato ser llama
do as.
El problema es importante al tiempo que difcil. Esquilo in
tenta describir un estado de equilibrio y concordia, que es una
esperanza y a la vez una idealizacin de la democracia de su
poca. Este equilibrio se describe al tiempo en el plano humano
unin del rey y el pueblo, el castigo y la piedad y en el divi
no doble naturaleza de Zeus y las Erinis; concordia de estas
y los dioses olmpicos . Uno y otro plano son comparables, pues
lo que interesa son los principios. La doble naturaleza de lo
divino se explica en forma mtica; pero mientras que en Hesio
do, donde ocurre lo mismo, la culminacin del kosmos es el dios
inteligente, en Esquilo lo que encontramos es una sntesis de
fuerza y compasin y en eso consiste la inteligencia. No se nos
dice, por otra parte, que Zeus o las Erinis hayan aprendido por
el sufrimiento. El peligro que uno y otras corren es cosa distinta
y, como la persuasin ejercida por Atenea sobre las segundas,
es un reflejo de lo que sucede en el mundo humano: lo divino,
para expresarse, tiene que ser mitologizado, salvo cuando se dan
descripciones generales como las que hemos citado.
En suma, no hay un equilibrio racionalista que crea en una
historia en lnea recta, concepcin de la que veamos esbozos en
poca arcaica. Ms bien hay una situacin de validez eterna.
Esto se ve ms claro en lo que al hombre concierne. Su progreso

153 As Owen, ob. cit., p. 61; Finley, ob. cit., p. 227; Solmsen, Hesiod
und Aeschylus, Cornell University, 1949; p. 147 ss. y p. 163 ss.; Murray,
ob. cit., p. 116; Pohlenz, ob. cit., I, p. 80.
15i Reinhardt, ob. cit., p. 20 ss.; Lesley, Gesch. der griechischen Lite-
ratur2, p. 284.
155 Herclito, Fr. B 32.
156 B 67.
157 Fr. 70.
Esquilo y la ruptura del dilema trgico 187

es descrito en el Prometeo 15S; pero no va acompaado del per


feccionamiento moral, consistente en el reconocimiento por el
hombre de sus lmites: de ah que, junto con la sabidura, se
destaque una y otra vez su debilidad159. Dicho perfeccionamiento
se describe mticamente en la triloga de Prom eteo 160. Una vez
conseguido, solo queda una ley general, no una abertura a una
mayor perfeccin. La ley es la del castigo de la injusticia y la
de la existencia del dilema trgico y la esperanza de su supera
cin mediante la compasin, la persuasin y el perdn. Se trata,
en la concepcin de Esquilo, de situaciones que se repiten de
modo atemporal. Aunque haya una prehistoria mtica que sin
duda refleja la creencia en un pasado cruel en que el conflicto
trgico era insalvable161, Esquilo se centra en el presente: en una
esperanza a la que nunca se llega sin el sufrimiento ni sin un
acto gracioso, no sometido a ley mecnica. La triloga siempre
ha de trabajar sobre el tiempo, pero en sus momentos culmi
nantes el tiempo y el espacio se borran. La aparicin de Daro,
en los Persas, une pasado, presente y futuro al explicar las des
gracias de Jerjes y predecir las que han de venir. La escena de
Casandra, en el Agamenn, nos hace ver y nos explica el crimen
que est sucediendo en tanto dentro del palacio. La Atenas de
las Eumnides es un prototipo ideal de la Atenas de Esquilo.
Se trata siempre de paradigmas mticos para dar una enseanza
actual.
Todo esto se comprender m ejor si se compara la concilia
cin esperada por Esquilo con aquella otra sobre la que los so
fistas teorizan. Esquilo trabaja con valores absolutos, eternos
en suma (aunque acten histricamente): chocan autoridad y
libertad, Ley y Piedad. Su originalidad consiste en fundar un
sistema democrtico por la conciliacin de valores que, en s,
tienden a excluirse. Tambin los primeros sofistas hablan de
esa conciliacin, como veremos: pero en ellos se trata de inte
reses ms que de principios y la conveniencia y la utilidad son
las fuerzas motoras del acuerdo, que es ms bien simple tran
saccin. Por ello la democracia fundada tericamente por Esqui
lo es una democracia que podemos llamar religiosa, porque en
el mundo divino estn anclados sus valores decisivos y de l
depende la conciliacin de esos valores; mientras que para la
poca posterior hablaremos de democracia laica, por ms que

158 Cf. E. A. Havelock, The liberal Temper in grtek Politics, Yale,


1957, p. 52 ss.
159 Cf. Solmsen, ob. cit., p. 144 ss.
16 Nestle, ob. cit., p. 83, habla de objetivacin en Zeus de la evo
lucin de los fhrende Geister.
161 Pero es inseguro, insisto, atribuir a Esquilo la creencia religiosa
y no ya mtica en un perfeccionamiento de Dios.
188 La lucha de la idea democrtica

no haya separacin entre Estado y religin, porque en definitiva


los valores que ahora se siguen proceden del mero acuerdo en
tre los hombres y son, por tanto, relativos.
Pero volvamos al punto del que nos habamos desviado. El
presente, en conclusin, debe ser ganado. Hay medios humanos
y divinos para ello, pero se trabaja sobre fuerzas demonacas,
llenas de peligros, que no ofrecen seguridades absolutas. N o hay
racionalismo optimista ms que combinado con otros muchos
factores: Esquilo y Atenas laboran sobre fuerzas vivas y no so
bre abstracciones racionales. Tampoco hallamos el pesimismo
resignado y ahistrico de la aristocracia, que todo lo confa a
la sophrosyne humana y la ayuda divina. Ha influido esta con
cepcin, sin duda, pero ha quedado enriquecida y ampliada por
la nueva idea de la Justicia. Como han influido seguramente He-
rclito y Jenfanes, que dan la esperanza, junto con la demo
cracia ateniense, pero ms intelectualmente que esta, en el triunfo
de una conducta racional, apoyada en el carcter racional de la
divinidad. Racionalismo este que no es puro esquema simplista,
sino que representa la creencia en la excelencia de un orden
querido por los dioses y al servicio del cual estn en definitiva
las aparentes contradicciones de la realidad como el dios de
Herclito es razn e implica contradiccin . A este orden aspira
el hombre y hay leyes y principios de fundamento divino que
pueden ayudarle. Pero esta identidad esencial de todo acontecer
no lleva a resultados infalibles; no solo hay el obstculo de las
fuerzas demnicas de la hybris, sino que el progreso depende
de fuerzas afectivas de xito imprevisible en cada caso aislado;
no puede predecirse cundo acabar el sufrimiento y llegarn
el conocimiento y el perdn. La ciencia sofstica acentuar el
carcter de regularidad de todo acontecer, dejando solo excep
tuado un resto irracional arreligioso, la o fortuna.
Esquilo trabajosamente, sin simplificacin desvitalizada ni
prdida de la perspectiva racional, combinando la fe religiosa con
los nuevos valores afectivos, apoyndose en el mito y luchando
con l, contempla esperanzado la posibilidad de un nuevo orden
moral y poltico, ni vuelto al pasado ni que rompa absolutamen
te con el pasado. Despus de haber visto con hondura el dilema
trgico que envuelve la existencia humana, cree con una fe reli
giosa y racional en la posibilidad de su superacin. Es, en el
hombre, el triunfo sobre la hybris mediante el reconocimiento
de la Justicia, que es el lmite impuesto por Dios y que acepta
mos por un acto descrito mitad como racional, mital como irra
cional o afectivo; mitad como humano, mitad como divino. En
la ciudad es el aborrecimiento de la hybris, que es tanto la tira
na como el abuso cometido por el pueblo, y la conciliacin de
Esquilo y la ruptura del dilema trgico 189

gobernantes y sbditos en beneficio de la comunidad, mediante


la adhesin a esa misma Justicia.
Vamos a describir ms concretamente el nuevo orden esqui
leo, precisando rasgos que ya hemos adelantado. Forzado por el
material legendario que manejaba y por su religin de Zeus,
con sus tendencias monotestas, Esquilo se representa el poder
como encarnado en una sola persona. En el plano humano esa
persona no puede ser otra que el tirano y, efectivamente, todos
los hroes que representan la semijusticia de que hemos hablado
estn descritos con rasgos tirnicos. Pero como al tiempo son la
encarnacin de la autoridad y el ideal de Esquilo busca la con
ciliacin entre autoridad y libertad, tienen para l un aspecto res
petable: Agamenn ser muerto, pero tambin vengado; Eto
cles muere, pero salva su ciudad; los hijos de Egipto son
muertos, pero el principio de la prevalencia del varn se impone;
el mismo Zeus, ya lo decamos, ve reconocido su dominio, aun
que tenga que hacer concesiones. Incluso Jerjes es tratado con
respeto y compasin al final de los Persas.
La pintura del hroe como tirano responde al hecho de que
en el tirano culmina el ideal del poder y del xito, es decir, el
ideal agonal y heroico. La ancdota sobre Creso y Soln en
H erd oto162 tiene este fondo, y en el epigrama funerario de
Arqudica, hija de H ipias163, se llama a este tirano ateniense
el m ejor de los hombres de su poca. Por tanto, al hacer la
crtica del tirano, Esquilo hace simultneamente la crtica de
todo el ideal agonal. Ya la aristocracia la haca en este sentido,
segn vimos, aunque transfera estos valores a s misma en
cuanto no contagiada de hybris. Esta hybris era tambin para
ella la caracterstica del pueblo. Para Esquilo el tirano tiene una
justicia, que ha de concillarse con la del pueblo; aparte de ella,
es descrito como el hombre de hybris.
Esta pintura del tirano no tiene nada de complaciente y toma
incluso los tpicos y temas de propaganda del ambiente de Ate
nas tras la inversin de las alianzas de que hablamos 164. He
mos visto, por ejemplo, cul es la concepcin esqulea de Aga
menn, la inversa del retrato que l mismo pinta de s mismo.
Es el hombre afortunado sin ju sticia165, el que por ansia de
dominio sobrepasa el lmite sentado por los dioses. Clitemestra
representa an ms claramente el tipo del tirano: es indiferente
al elogio o la censura 166, se burla de las cosas divinas creyendo

162 i, 29.
16 3 En Tucdides, VI, 59. Quiz sea de Simnides.
16 Cf. p. 114.
165 464.
!6 6 1403 s.
190 La lucha de la idea democrtica

poder salir adelante con sus solas fuerzas humanas 167, obra trai
doramente y, encima, se justifica con el supuesto miedo a una
sublevacin popular168. Tambin Egisto es puramente tirnico
cuando amenaza brutalmente 169 o se jacta de que nadie puede
engaarle170: el dios es ms sabio y l y Clitemestra van a ser
muertos con engao, como m ataron171. Es ya casi caricatura
la descripcin con rasgos tirnicos del heraldo egipcio, violento y
truculento, en las Suplicantes172. Como tirana es descrito sobre
todo el imperio de Zeus en el Prometeo, lo que es bien conoci
do: la afirmacin de que solo l es lib re 173 es su resumen; el
que no est sometido a rendicin de cuentas174 como los
magistrados en Atenas y su crueldad constituyen el comple
mento. Pero tambin Prometeo, junto a los rasgos compasivos
y humanitarios de que hablamos antes, tiene otros tirnicos:
su jactancia, a la que ya aludamos, es uno; el no dejarse per
suadir, otro. El mismo ha de reconocer que la ciencia es ms
dbil que la necesidad 175 y ha de escuchar al coro que su sa
bidura no le ha librado del e rro r176. No solo el herosmo es para
Esquilo insuficiente: tambin lo es la inteligencia, que tiene a
su vez sus lm ites177. En la descripcin esqulea del tirano hay
rasgos tomados de la vida contempornea, pero predomina una
concepcin religiosa, segn la cual es juzgado desde lo divino
como el hombre que ha credo poder bastarse a s mismo y pres
cindir de la ley eterna. Prometeo debe ser juzgado sin duda
desde este punto de vista: Esquilo admira la sabidura y el pro
greso humano178, pero tiene miedo de que, abandonado a s
mismo, choque por orgullo con los principios divinos. Este tipo
de sabidura est, sin embargo, descrito en forma todava ms
tajante en el Etocles de las Suplicantes, que presagia a los ti
ranos sofcleos como Edipo o Creonte, credos de su sabidura.
Sus denuestos al coro de mujeres aterrorizadas que piden la
ayuda divina para Tebas, encierran una idea de la sophrosyne
que la identifica con el puro clculo racional179. Llega a afirmar
que lo que hay que pedir es que la muralla resista, pues los
1 1440 ss.
168 883.
165 1649 s.
170 Coforos, 854.
171 Coforos, 8 8 8 .
ira 872 ss.
m Prometeo, 50.
174 324.
175 514.
176 1039.
1 77 Cf. Finley, ob. cit., p. 230 ss.
178 Sobre su simpata por Prometeo, pese a su orgullo, y la perma
nencia de los dones de este, cf. Nestle, ob. cit., p. 79 ss,
179 Siete, 181 ss.
Esquilo y la ruptura del dilema trgico 191

dioses de una ciudad tomada huyen180. Todo esto es pura im


piedad. Para l es la obediencia al jefe, el buen juicio (-
) 181 lo que decide las batallas. Esto descubre su ser y, as,
Etocles no nos engaa cuando dice al coro que puede honrar
a los dioses con tal de que no intranquilice a los ciudadanos182:
es ms bien una forma de alejarlo. Etocles, con todo su he
rosmo personal, ha dejado que se desencadene sobre Tebas el
turbin de la guerra, que Esquilo nos describe con vividos co
lores y que es el reverso del herosmo y la gloria masculinas.
Es el mismo espectculo que presentan los coros del Agamenn
y las Suplicantes y el relato de lo en el Prometeo.
Frente al tirano, que representa el poder por exigencia del
mito y por llevar a su culminacin el ideal agonal puro, Esquilo
nos presenta al pueblo. Ya hemos visto que, en su idea, el poder
debe respetarlo y que, incluso, se constituye con frecuencia en el
representante de la voluntad divina. Aadimos que, al formar
parte integrante de la comunidad, el tema de su ajuste dentro
de un orden legal es cosa de justicia y compasin; tambin,
a la vez, de voluntad divina. Pero no solo los aspectos legales
y morales se tienen en cuenta, sino que en Esquilo alienta al
mismo tiempo un ideal de elevacin material. El Prometeo lo
presenta en forma muy viva al describir el hroe los dones que
hizo a los hombres183, compadecido del estado miserable en
que vivan. Pues el fuego es el smbolo de todas las artes y tc
nicas, no solo de las que sacaron al hombre de la vida animal
de la caverna, sino incluso de la medicina y la adivinacin. En
las bendiciones del coro de las Suplicantes a Argos y del de las
Erinis a Atenas en las Eumnides, este ideal de abundancia, se
guridad y unidad interna se concreta. Es la justicia de estas
ciudades, representada por la conciliacin democrtica, la que
las hace merecedoras de estos bienes, de igual modo que v imos
que ocurra en los Persas. La concordancia de Esquilo con la
ideologa de su poca se confirma una vez ms.
Concretemos ahora un poco ms la teora de la conciliacin,
de la que hemos hablado en trminos generales. La sabidura
de Prometeo ha de ceder ante el poder de Zeus; la mujer, de
fendida por las suplicantes y vengada por Clitemestra, ha de
someterse a la superioridad del varn boda de Hipermestra,
perdn de Orestes . El castigo de una muerte con otra podr
reunir circunstancias que le hagan perdonable; pero el princi
pio del respeto a la vida humana, sin consideracin ulterior al
guna, continuar siendo honrado en la figura de las Eumnides.
i 216 ss.
181 223 ss.
182 236 ss.
183 443 ss.
192 La lucha de la idea democrtica

La tragedia de este nombre es la que ms luces da sobre el


tema de cmo Esquilo vio la conciliacin de poderes 184, ya re
presentada en el Prom eteo y las Suplicantes y sentada como
necesaria por la discordancia entre el coro y los hroes de los
Siete y los Persas, discordancia que no excluye el respeto del
coro, pero que acaba en catstrofe. El final de las Eumnides
nos presenta, tras el juicio y perdn de Orestes, la escena en
que Atenea persuade a las Erinis a reconciliarse con Atenas y
permanecer en la ciudad como protectoras, convertidas en
Eumnides. A decir verdad, todo esto, que es esencial para la
intencin de Esquilo, es ajeno a la leyenda de Orestes. Esquilo
trata ahora, segn dijimos, del conflicto entre ideas, encarnadas
en el mundo divino. El tema del mito se adapta bastante defi
cientemente a este conflicto y a la solucin que se preconiza,
quedando en segundo plano185. Lo importante ahora es que
Atenas como el hombre en el Prometeo queda liberada del
terror a un poder tirnico. Esta liberacin se logra mediante
una persuasin: este es el tpico que se repite constantemen
te en el discurso de Atenea186 y que ya conocemos de otras
obras. Esta persuasin como su anttesis la persuasin fu
nesta que lleva al m a l187 acta en cierto modo por va irra
cional: el testim onio de Apolo y las razones de Atenea a
favor de Orestes primaca del padre sobre la madre, benefi
cios que obtendrn las Erinis, etc. han escandalizado con fre
cuencia y, desde luego, corresponden a una intuicin no exacta
mente clarificada188. Pinsese que se trata de una trasposicin
mtica de la praxis democrtica. Hemos visto que en otros luga
res Esquilo habla de compasin, de aprendizaje por el sufri
miento y de perdn. Aqu mismo la absolucin de Orestes por
el voto de desempate de Atenea es un acto gracioso. Si a su favor
est el principio tribal de la venganza de los familiares y el
patriarcal de la superioridad del varn personificados ambos
por Apolo , en contra est el no menos indudable derecho de
Clitemestra. El juicio establece un procedimiento distinto de
justicia, el de un tribunal imparcial que puede aplicar el perdn
en casos en que las razones se equilibran. Pero siempre sobre la
base del reconocimiento de la necesidad a su lado de los rigores
de la ley.
La Justicia esqulea no es igualdad, sino reconocimiento de
un orden, orden en el que ciertamente hay un respeto por el
estamento ms dbil. Este a su vez debe reconocer la existencia

is De compromiso de la civilizacin habla Owen, ob. cit., p. 128.


es Cf. Jaeger, Paideia, I, p. 276.
186 7 9 4 SS-) 885, etc.
187 En Agamenn, 385.
188 Cf. Livingstone, 1. c., p. 122 (con cita de Wilamowitz).
Esquilo y la ruptura del dilema trgico 193

de una autoridad. Lo hemos visto ya en otras tragedias. En las


Eumnides se precisa ms. El ideal es la vida media sin anar
qua ni tirana 189. Este ideal se repite luego con la advertencia
al pueblo de Atenas190 de que no debe quitar los terrores que
evitan la comisin de delitos. Este es el sentido que tiene la
admisin de las Erinis en Atenas y, con ellas, la fundacin del
tribunal del Arepago. Debe haber un poder que evite la anar
qua y el crimen; poder que al propio tiempo representa pro
teccin para el pueblo. Son las dos caras de la Justicia esqulea
y de los dioses de Esquilo de que hemos hablado antes. Estamos
muy lejos del mito de Orestes. La base, aqu y en las dems
tragedias, est en la idea de que, siguiendo estos principios, la
ciudad toda ha de prosperar: las Eumnides van a traer a Ate
nas toda clase de venturas.
Las exhortaciones a la concordia con que se cierran las Eum-
nides enlazan con esta otra serie de ideas. Al centrar su accin
en torno a la fundacin del Arepago y seguir en ella la tesis
democrtica de Efialtes191, que lo redujo a un tribunal de lo
criminal, pero descartar al tiempo la importancia de su autori
dad para el buen orden de la ciudad, Esquilo ha aceptado los
hechos consumados pocos aos antes de la representacin de
la Orestada192. Pero ha advertido que no debe irse ms all,
pues as lo exige la concordia y el bienestar de la ciudad. Al
tiempo, por ms que celebre la alianza argiva la poltica de
los radicales el ambiente general antiblico de la triloga pare
ce advertir contra la poltica expansiva que al ao siguiente, el
457, lograr la sumisin de la Grecia central.
Es, pues, el ideal de la democracia de Clstenes el que Esquilo
defiende y fundamenta. Y dentro de ella sus ideas coinciden
con las que vimos personificadas en Aristides, no en la figura
ms racional y desligada de Temstocles. Es, pues, en suma,
la democracia religiosa, basada en el respeto a un lmite o jus
ticia defendido por los dioses y que incluye, con la libertad y la
elevacin de todos, comprensin y perdn. Pero que al tiempo es
razn y valora muy alto la autoridad, considerada como indepen
diente del pueblo, pero aceptada libremente por l. Es la unin
de fuerza y justicia que preconizaba Soln193, pero dentro de un
sistema de ideas mucho ms complejo y profundo. Es la concor
dia entre valores absolutos todos ellos respetables y solo en una
primera apariencia incompatibles.
Resulta interesante observar que la tragedia de Esquilo, al

189 Eumnides, 526 ss.


19 690 ss.
191 Cf. supra, p. 135.
192 Cf. Livingstone, 1. c., p. 124 ss.
1 93 Fr. 24, 16.
194 La lucha de la idea democrtica

igual que la ciudad de Atenas, ha asimilado el movimiento libe


rador, procedente de las capas populares, reducindolo a una
sntesis con las ideas de la aristocracia. Frente a la hybris del
tirano hay la justicia que brota de la conciliacin del pueblo y la
aristocracia representada tambin, por razones ya explicadas,
por ese mismo tirano . Esa justicia es sophrosyne o medida
enriquecida por nuevos factores afectivos y prerracionales per
suasin, compasin, perdn . En definitiva, el pueblo se ha
elevado moralmente al nivel de la antigua aristocracia, a expen
sas del tirano y del ideal agonal. Esta unin, en cuanto que
fundada en la proteccin divina, da tambin xito terreno. As
la Tragedia, que comenz como un factor de liberacin indivi
dual contra la norma, se pone al servicio de la ciudad y le da
una nueva norma, pero piensa en una superacin de los conflic
tos humanos. La representacin de esta solucin se hace en fo r
ma a veces difcil y simblica, como esfera ms lejana an que
el mito, que reproduce el nivel ms ordinario.
En la Atenas de sus das, Esquilo vea sin duda uno y otro
nivel, pero su esperanza estaba puesta en el segundo. Tras crear
la Tragedia como conflicto en que se afirmaban los contrarios,
est a punto de hundirla al dar una salida a ese conflicto. Pero
no niega el primer nivel. As, a riesgo de vacilacin e incoheren
cia, ha creado una obra de arte y una pintura de la vida contem
pornea infinitamente rica y ms real. La democracia religiosa
es su fe y esperanza dentro de un mundo complejo y cruel. En
el mundo divino el principio que aqu se encarna en la clase
dirigente, dotada del poder, lo representa Zeus, en quien se
unifican todos los dilemas. Si en la ciudad no se admite un jefe
supremo que le haga pendant no es por ninguna imposibilidad
interna194, sino porque Esquilo tiene ante sus ojos el espectcu
lo de la tirana y el de la democracia. La idea de Zeus dominador
de los contrarios ha influido sin duda en su pensamiento, con la
totalidad del pensamiento jnico; pero es de la experiencia de
Atenas de la que brot lo principal y lo ms nuevo de su caudal
de creencias y esperanzas. Tambin esa Atenas de sus das se
haba forjado principalmente del imperio de necesidades prc
ticas: el derrocamiento de los tiranos, la concordia nacional y
la defensa contra el enemigo exterior. Aqu y siempre Esquilo
y Atenas marchan juntos, aunque el poeta exprese ms profun
damente lo que la ciudad intuye.

194 Cf. supra, p. 100, sobre H erclito.


CAPITULO

Cfeonas polticas de la Ilustracin


en su primera fase

1. Fuentes y mtodos de exposicin.

La teora democrtica fundada por Esquilo sobre una base


religiosa estaba ya en germen en la ideologa tradicional de que
lo propio del hombre era la sophrosyne, que llevaba consigo una
cierta autolimitacin y medida por respeto a los dems y temor
a una intervencin de la divinidad. Bastaba con extender este
ideal a toda la poblacin, prescindiendo del prejuicio de la na
turaleza aparte del noble, y con limitar ms an la vigencia
de la moral agonal, para que surgiera un temple democrtico
que es la base de la democracia poltica. Esquilo fund esta en
la teora expresa de la conciliacin entre clases y estamentos
sociales y entre los principios de libertad y autoridad; conci
liacin a la que dio un fundamento divino, al tiempo que cali
fic de justicia el comportamiento del hombre democrtico y
lo refiri igualmente a un mundo divino moralizado, que garan
tiza una sancin en caso necesario. En todo ello trabaj sobre
los precedentes que hemos estudiado y sobre la misma realidad
de la creacin de la democracia de Clstenes como conciliacin
entre aristocracia y pueblo para hacer frente a los tiranos.
En la edad posterior, a la que sirve de ensea el nombre
ilustre de Pericles, la teora poltica continu los caminos inicia
dos por Esquilo. Pero nos encontramos con una innovacin ra
dical, no tanto en la definicin del ideal democrtico como en
su formulacin. Hay ahora un vasto sector de pensamiento que
cree poder prescindir del fundamento divino del orden social
y poltico y basarlo simplemente en la naturaleza humana. Es
196 La lucha de la idea democrtica

la naturaleza humana y no un imperativo divino la que contiene


una serie de valores y cualidades que hallan su m ejor expresin
en el orden democrtico, creado por ella. Y no solo esto, sino
que el hombre lleva dentro de s fuerzas que favorecen un
progreso dentro de ese orden democrtico progreso que ya
Esquilo intua, pero solo a travs de paradigmas divinos y den
tro de una concepcin trgica que haca que el progreso y el
triunfo hubiera que ganarlos cada vez en medio de oscuros
peligros . Ahora es el momento del pleno optimismo. Los aspec
tos egostas de la naturaleza humana, aquellos que llevan a una
afirmacin del propio yo que provoca la ruina del orden social
y que Esquilo haba estudiado bajo el nombre de hybris, pasan
a segundo trmino.
Este desarrollo racional de las teoras sobre el hombre, la so
ciedad y la poltica, tiene varias fuentes. En buena parte procede
del influjo del pensamiento jnico, ms rpidamente evolucio
nado. Hicimos constar, efectivamente, que Esquilo parte de pre
misas mucho ms conservadoras que aquel estadio que alcanza
ron pensadores jonios anteriores o contemporneos de l: He-
rclito, Jenfanes y Simnides, entre otros. Influido por ellos, en
lo fundamental arranca del pensamiento tradicional. Pues bien,
en poca de Pericles el pensamiento jnico influye directamente
sobre el de Atenas a travs de los filsofos y sofistas viajeros.
A Atenas llegan y en Atenas ensean Anaxgoras de Clazomenas,
Digenes de Apolonia, Protgoras de Abdera, Prdico de Ceos,
Hipdamo de Mileto y otros. Arquelao es ya posiblemente un
ateniense. No podemos trazar una lnea de separacin radical
entre filsofos y sofistas; tambin los primeros tienen doctrinas
ticas y polticas igual que en la poca anterior y tambin
ellos influyen con su enseanza en la poltica prctica: Anax
goras pertenece al crculo de Pericles a igual ttulo que Prot
goras. El rasgo diferencial ms importante, a saber, el dar lec
ciones a cambio de dinero a los jvenes, que es el proceder de
los sofistas mientras que los filsofos no sabemos que cobraran
a sus discpulos, no es esencial desde nuestro punto de vista.
La popularidad de los sofistas y el gran nmero de discpulos
que renen, la falta de inters de algunos de ellos por la ciencia
natural, son fenmenos interesantes desde el punto de vista
social, as como la enseanza prctica de la retrica. Pero para
nosotros lo importante es que tanto filsofos como sofistas tie
nen una teora social y poltica basada en los mismos princi
pios: fe en el hombre y en su razn; creencia en una naturaleza
humana que es la base de una nueva sociedad fundada sobre
principios ms o menos igualitarios; nueva teora del conoci
miento que justifica el desarrollo autnomo de las sociedades
humanas. Unos y otros heredan la filosofa y ciencia jnicas de
La Ilustracin en su primera fase 197

edad anterior; unos y otros representan el mismo tipo humano


del individuo desligado de su comunidad, que especula indepen
dientemente y se dirige ya a todos los hombres, al igual que
sus predecesores los poetas, filsofos y poetas-filsofos Anacreon
te, Laso, Empdocles, Jenfanes, Simnides y tantos ms. Final
mente, entre unos y otros y entre sus doctrinas respectivas hay
toda clase de relaciones y concordancias.
Son estos extranjeros los que proveen a Atenas de una teora
poltica que por primera vez plantea los problemas y da las so
luciones desde un punto de vista meramente humano. Pero no
se crea que constituyen un fenmeno episdico, superficial. Es
cierto que junto a la nueva ideologa subsiste la antigua, tradi
cional, ms o menos modificada, y ello no solo en personalidades
que hemos de estudiar en otro captulo, a saber, Herdoto y S
focles, sino tambin en las mismas masas populares. Sin embar
go, el pensamiento de la Ilustracin penetra abiertamente en la
poltica prctica; nuestro prximo captulo, efectivamente, defen
der la tesis de que Pericles no hace ms que trasponer a la
prctica la teora poltica de la Ilustracin, y no solo en trminos
generales, sino de una manera muy concreta y detallada. Muy
posiblemente se trata en un comienzo de un crculo ilustrado rela
tivamente restringido, pero su accin logra difundir ampliamente
sus ideas; en realidad, el camino estaba preparado por la misma
democracia religiosa, que es llevada cada vez ms de la teora a
la prctica, pero con una interpretacin ya laica. No conocemos
apenas, para la poca de Pericles, escritores atenienses que nos
presenten ecos de la nueva ideologa: las principales excepciones
son algunas tragedias de Eurpides (Alcestis y Medea) y determi
nados pasajes de Herdoto ateniense de adopcin que es
tn en una conexin bastante laxa con sus ideas predominantes,
que estudiaremos en otro captulo. Pero, para la edad siguiente,
encontramos en Tucdides, Aristfanes y el mismo Eurpides,
entre otros, multitud de ecos del choque entre la vieja y la
nueva ideologa. Tambin en Sfocles, por supuesto, que defien
de el punto de vista de la superioridad de la antigua, no sin
estar influido, sin embargo, por la nueva.
Esta nueva ideologa, que de tal modo qued enraizada en
Atenas, no procede nicamente del influjo jnico trado por los
sofistas y filsofos. Es este un fermento importante, pero hay
que admitir, adems, que el proceso de secularizacin de Jonia
encuentra un paralelo en Atenas. Es decir, hay una lnea de
evolucin ininterrumpida a partir de Esquilo, favorecida eviden
temente por el influjo extrao. Y aun este influjo hay que valo
rarlo debidamente, porque los sofistas y filsofos fueron a su
vez influenciados por el espectculo del funcionamiento de la
democracia de Atenas, al que en buena medida no hicieron ms
198 La lucha de la idea democrtica

que proporcionar una nueva teora. Teora y prctica poltica


estn en constante contacto e interaccin y no solo en Atenas,
sino en todo el mbito griego evolucionado, sobre todo en la
Liga martima.
El estudio de la ideologa social y poltica de la Ilustracin
en la poca de Pericles, es decir, hasta el 429, ao de su muerte,
presenta muchas dificultades. Vamos a continuacin a ir po
nindolas de relieve, a fin de justificar nuestro mtodo de expo
sicin.
Nuestra exposicin estar centrada en torno a los ms anti
guos de los sofistas, a saber Protgoras y Prdico \ Protgoras,
nacido hacia el 491, visit Atenas antes del 444 (quiz ya el 458/
457) y luego varias veces; sabemos que estuvo en ntimo con
tacto con Pericles y que particip en la fundacin de Turios en
el 444, escribiendo sus leyes. Prdico debi de nacer entre el
470 y el 460; a juzgar por las alusiones de Aristfanes debi de
ensear en Atenas al comienzo de la guerra del Peloponeso o
poco antes, es decir, al final de la vida de Pericles. Junto a
Protgoras y Prdico concedemos un lugar de honor a un pen
sador no mencionado hasta aqu: Demcrito de Abdera, proce
dente de la misma ciudad que Protgoras y nacido probable
mente hacia el ao 460. Puede parecer extrao que le tomemos
aqu en cuenta, pues de su estancia en Atenas no conocemos
ms que la famosa frase fu i a Atenas y nadie me con oci2, y,
de otra parte, es lgico, si la cronologa que aceptamos es cierta,
que su enseanza tuviera lugar principalmente despus de la
muerte de Pericles. Pero, en definitiva, que sus ideas estuvieran
ms o menos influenciadas por el rgimen de Atenas o se des
arrollaran solamente en contacto con las instituciones democr
ticas de su Abdera natal tiene poca importancia; el hecho esen
cial es que todos estos hombres, procedentes de la Liga Mar
tima ateniense, cuyas ciudades tenan normalmente regmenes
democrticos, crearon la teora democrtica de la Ilustracin3,
como Herdoto sostuvo la teora religiosa. Y favorecieron, na
turalmente, el desarrollo de esa misma democracia. Las ideas de
Demcrito son esenciales dentro de esa teora; se nos han trans
m itido con bastante extensin y coinciden en lo esencial con las
de Protgoras, aunque vayan acompaadas de otras de corte ms
moderno. Las ms de ellas, junto con las de Prdico, hemos de
ver que estn en la base de la actuacin de Pericles. Parece,

1 Los datos cronolgicos que siguen proceden de J. A. Davison,


Protagoras, Democritus and Anaxagoras, CQ 47, 1953, pp. 3345 y de
M. Untersteiner, The Sophists, Oxford, 1954.
2 Fr. B 116.
3 Hipias y Gorgias, no mencionados todava, proceden de las expe
riencias de las democracias peloponesias y sicilianas, respectivamente.
La Ilustracin en su primera fase 199

pues, justo estudiarlas conjuntamente. Los antiguos vean en Pro


tgoras un discpulo de Demcrito y modernamente se ha pen
sado a veces lo contrario4; en todo caso, el parentesco de las
ideas es evidente. Aadimos algunos datos procedentes de Ana
xgoras, Arquelao y Digenes, que sabemos que ensearon en
Atenas en poca de Pericles, pero son muy escasos. Y aducimos
todava otros tomados del Corpus hipocrtico, algunas de cuyas
obras parecen fecharse en los aos anteriores y posteriores al
comienzo de la guerra del Peloponeso, mientras que en otros
casos la datacin es ms dudosa.
Como puede verse, es imposible atenerse a un esquema tem
poral exacto: nuestro mtodo es ms bien aislar un grupo de
ideas fechable de alguna manera en poca de Pericles y seguirlo
en todas sus implicaciones. Pinsese que Protgoras y Prdico
actan en Atenas en fecha posterior a Pericles; a Protgoras le
hallamos all el ao 411 (segn otros, el 416 o el 415), y Prdico
debi de vivir tambin en Atenas durante la guerra del Pelopo
neso, a juzgar porque se le atribua un discpulo como Terme-
nes (incluso quiz al final de ella, pues fue discpulo suyo Pr-
xeno de Tebas, que particip en la expedicin contra Ciro el
ao 401). En realidad, solamente para Anaxgoras es claro que
toda su actividad tuvo lugar en poca de Pericles: huy de Ate
nas el 433 y muri en Clazomenas el 428.
Pero resulta evidente que todo el crculo de ideas sobre una
organizacin de la sociedad con un fundamento puramente hu
mano procede de poca perclea. No se trata solo de las referen
cias literarias a la relacin de Pericles con hombres como Pro
tgoras, Anaxgoras, Hipdamo, sino que hemos de ver, como
ya anticipamos, que la concordancia ideolgica es clara y pre
cisa. Ahora bien, estas ideas, nacidas en poca de Pericles, per
viven luego ampliamente y son la base de toda la teora demo
crtica posterior. Parece, pues, perfectamente justificado com
pletar los datos que tenemos sobre la ideologa de la poca de
Pericles con otros, concordantes con ellos, procedentes de la
poca de la guerra del Peloponeso. El panorama ideolgico de
esta nueva edad es indudablemente ms complejo, pero dentro
de l encontramos persistiendo algunas de las ideas centrales
de la primera Ilustracin, como persisten, de otra parte, la doc
trina religiosa y tradicional sobre la democracia y tambin la
teora poltica aristocrtica. Precisamente cuando hemos estu
diado esta ltima en sus diversas variantes echamos ya de ver
que era imposible seguir un hilo cronolgico riguroso y optamos
por sustituirlo por un esquema ideal que tomaba sus datos de
fuentes de diversas fechas, incluso tardas. Aqu hemos por fuer-

4 Cf., por ejemplo, E. Duprel, Les sophistes, Neuchtel, 1948, p. 28 s.


200 La lucha de la idea democrtica

za de proceder de manera anloga: la vida del espritu es de


masiado complicada para permitir evoluciones en lnea recta sin
meandros ni retrocesos y puede decirse en general que lo que
una vez existi permanece ya como adquisicin, aunque sea en
forma residual y sometido a modificaciones; por lo menos, a
corto plazo. Esta circunstancia nos permite completar ciertas
lagunas procedentes de lo escaso y disminuido de nuestros datos;
en otras ocasiones, confirmar y enriquecer estos mismos datos.
La obra de Tucdides y la de Eurpides acuden en nuestra
ayuda ofrecindonos un amplio panorama de las luchas ideol
gicas en tiempos de la guerra del Peloponeso. Ambos son hom
bres que han vivido plenamente los tiempos de Pericles, que
Tucdides aora y en los que Eurpides produjo algunas de sus
obras conservadas. Pero no se trata tanto de las ideas perso
nales de uno y otro escritor, que por lo dems a veces es difcil
establecer, cuanto de las que son expuestas dialcticamente en
los discursos contrapuestos que abundan en sus obras o en las
reflexiones marginales tambin frecuentes. Las coincidencias con
la teora poltica de la primera Ilustracin son sorprendentes.
En Aristfanes y en los oradores encontramos tambin a veces
amplio apoyo. Pero no extraar nada despus de lo dicho que
volvamos a utilizar todos estos autores cuando pasemos a estu
diar el desarrollo de las teoras polticas en la poca de la gue
rra del Peloponeso en que, junto a las anteriores, conviven y
luchan otras diferentes.
La naturaleza de las fuentes que hemos de utilizar plantea,
sin embargo, algunos problemas delicados. Uno de ellos consiste
en que no siempre es factible distinguir entre teoras de poca
perclea, a veces vivas todava despus, y teoras de fecha pos
terior. Con frecuencia estas ltimas estn ya en germen en los
planteamientos de Protgoras y Demcrito, de los que son des
arrollos, y entonces la cuestin consiste en determinar la fecha
de dichos desarrollos, que con frecuencia es difcil de fijar. En
un autor como el sofista Hipias estn estrechamente unidas te
sis de la primera Ilustracin con otras que, aunque derivadas de
teoras que son tambin de dicha fecha, parecen un desarrollo
secundario; en parte este es ya el caso de Demcrito. Puede
pensarse, bien que estas ideas son cronolgicamente posteriores,
bien que en plena poca de Pericles un pensador determinado
poda haber llegado a ellas mientras los dems marchaban con
mayor retraso. En el caso de Hipias concretamente puede acep
tarse cualquiera de las dos soluciones: el testimonio de Platn,
que le hace conversar en Atenas con Protgoras y Prdico el
ao 432 testimonio no decisivo, pues el Protgoras puede refe
rirse simplemente a una confrontacin ideal de Scrates y los
principales sofistas, podra explotarse en el primer sentido;
La Ilustracin en su primera fase 201

la fecha de nacimiento que Untersteiner ha asignado reciente


mente a Hipias (ao 433) fuerza, si es acertada, a la segunda
solucin. En un caso como este mi exposicin, relegando los
desarrollos secundarios para el captulo que trata del pensa
miento poltico durante la guerra del Peloponeso, tiende ms a
explicar la coherencia y desarrollo de los sistemas que a hacer
afirmaciones cronolgicas. Pero esto no excluye que estos des
arrollos secundarios sean aludidos en el presente captulo en
cuanto presuponen puntos de partidas propios de la primera
Ilustracin.
N o dudo, por otra parte, que el pensamiento de la poca
de Pericles sera indudablemente ms rico de lo que se des
prende de mi exposicin, incluso si se aaden los dos captulos
sucesivos sobre el propio Pericles y sobre el pensamiento tra-
dicionalista. La escasez de nuestros datos conduce a este resul
tado. Pero es preferible esta pobreza y esta excesiva claridad de
lneas a atribuir a fecha antigua, sobre base insegura, desarro
llos posteriores. Lo ms que puede ocurrir es que algunas de
las doctrinas expuestas en el captulo sobre la Ilustracin du
rante la guerra del Peloponeso estuvieran ya representadas de
algn modo en poca de Pericles: la lgica de la evolucin no
variara por esto.
M i exposicin se funda principalmente, segn queda dicho,
sobre Protgoras, Demcrito y Prdico en cuanto concordantes
con lo esencial del pensamiento de Pericles, que ser expuesto
en el prximo captulo. A estos datos se agregarn otros de
igual fecha o, con ms frecuencia, de fecha posterior que son
fundamentalmente concordantes. Este criterio de concordancia
es el que hace que solo muy parcialmente sean aqu tocadas las
doctrinas de Gorgias, nacido hacia el 483, es decir, estrictamente
contemporneo de Protgoras. Evidentemente, su relativismo
epistemolgico, su bsqueda de lo verosm il (') y conve
niente (), entre otros rasgos, le aproximan a Protgoras
y la primera sofstica. Hemos de aludir, por tanto, a todo esto.
Pero Gorgias tiene una concepcin de la physis humana como
accesible sobre todo a la influencia de fuerzas irracionales y
una conciencia del problema de la coincidencia o no coinciden
cia de lo conveniente y lo justo, que le aproxima mucho ms
a la ideologa de la que llamaremos segunda sofstica, la de la
poca de la guerra del Peloponeso. Aqu la fecha del nacimiento
de Gorgias nos da un dato ms bien engaoso; aunque nacido
a comienzos de siglo, no llega a Atenas hasta el ao 427 y tra
baja largamente hasta el 375, segn se nos dice. Con todo, no
conviene tampoco afirmar con excesiva rotundidad que todos los
rasgos no protagreos, digamos, de Gorgias, estuvieran ausentes
del pensamiento de la poca de Pericles. Por los aos treinta
202 La lucha de la idea democrtica

y los primeros de los veinte Eurpides escribi una serie de tra


gedias (para nosotros sobre todo, la Medea, del 431, y el H ip
lito, del 428) que sostienen la tesis del dominio de los factores
irracionales sobre el alma del hombre, tesis bien antiprotagrea
y antiperclea y no extraa, en cambio, a Gorgias. En realidad
se trata de una continuacin de la ideologa trgica, profanizada
en Gorgias, del poder de oscuras fuerzas demnicas sobre el
hombre. Eurpides entrev, sin duda por una adivinacin pro
pia, lo que hay de nueva humanidad en las fuerzas que se oponen
a la tradicional sophrosyne. Segn Sn ell5, se tratara nada me
nos que de polmica contra Scrates; pero aqu hay coinciden
cia, en realidad, entre Scrates y toda la primera sofstica, que
cree igualmente en la enseabilidad de la virtud y en la gua
de la inteligencia. En suma: se trata de retoques marginales al
cuadro que vamos a trazar, que en esta poca no poseen la im
portancia central que tendrn luego. Lo mismo puede decirse
cuando Esquilo en el Prom eteo y Sfocles en la Antigona y el
Edipo Rey sacan a relucir los peligros del estatismo y de la
nueva sabidura: se trata de intuiciones de los riesgos que la nue
va teora poltica dejaba abiertos para el porvenir, pero que
todava no se haban manifestado claramente, pese a la vocife
racin de los cmicos que motejaban a Pericles de tirano.
Con las observaciones que preceden queda caracterizado en
lo esencial, creemos, el cuadro de la teora poltica de la poca
de Pericles y el de las fuentes en que podemos basarnos y la
manera de utilizarlas. Conviene aadir que no debe esperarse,
en consecuencia, una exposicin sistemtica de la doctrina de
los diferentes autores ni siquiera en lo social y poltico. Se trata
de aprovechar el material que ofrecen para trazar un cuadro de
conjunto. Cuadro de conjunto que, por otra parte, no debe
dejar de destacar las diferencias que indudablemente existen en
tre doctrinas por lo dems emparentadas.

2. Los exponentes del nuevo pensamiento


y la Atenas de su tiempo.

Conviene echar una ojeada sobre el tipo humano de los ex


ponentes del nuevo pensamiento racional que aqu vamos a es
tudiar en su vertiente poltica y otras conexas. Entre ellos des
tacan con personalidad propia los sofistas. Una larga tradicin,
que arranca de Scrates y Platn, les ha colocado a una luz
desfavorable y solo recientemente se ha comenzado a asignarles

5 Philologus, 97, 1948, p. 125 ss.


La Ilustracin en su primera fase 203

el papel decisivo que desempearon en la creacin de una cul


tura humana. Pero contina demasiado viva la concepcin de
que eran pura y simplemente unos profesores de retrica y
de sabidura prctica. Hemos adelantado que, por el contrario,
tienen una relacin estrecha con los filsofos contemporneos
en cuanto a sus intereses, y esto se precisa ms haciendo ver
que el sofista fundamenta casi siempre sus ideas ticas y pol
ticas en una nueva teora del conocimiento y luego deduce todas
las consecuencias tericas posibles de esas sus ideas ticas y
polticas: la fundacin de la Gramtica por Protgoras, de la
Sinonimia por Prdico, de la Esttica por Gorgias no se expli
can de otra manera, como veremos. De otra parte, con frecuencia
se pone en duda la seriedad de su vocacin poltica. Unas veces
se dice que son hombres desarraigados, puros individuos aisla
dos de la comunidad que imparten enseanzas llevados solamen
te por el criterio de la oportunidad y sin ninguna base sistem
tica insobornable. Otras, partiendo del hecho de que la mayor
parte de sus discpulos pertenecan a las clases acomodadas o
ricas, se pretende que sus doctrinas no tienen nada de demo
crticas 6 o bien se ve este democratismo de una manera dema
siado general y sin conexiones con la prctica7. Ms frecuente
mente, la sofstica se estudia dentro de la Historia de la Filosofa
sin relacionarla con los movimientos polticos y sociales de su
tiempo. En esta situacin interviene mucho el descuido con que
suelen pasar los historiadores por las fuentes literarias y filos
ficas 8 y una paralela falta de atencin por parte de los historia
dores de la Filosofa para la relacin que existe entre Filosofa
e Historia poltica y social (en los casos ms graves se asla
incluso la Literatura de la Filosofa, aunque esta posicin ya va
cediendo).
En todo caso y prescindiendo ahora de las consecuencias que
ciertos ambiciosos hayan podido deducir de sus doctrinas, el
sofista representa un tipo humano muy caracterstico de la nue
va edad democrtica. Su gnero de vida independiente y viajero
presagia el nuevo individualismo; pero al tiempo, el sofista sir

6 As, por ejemplo, Untersteiner, ob. cit., p. 3, sobre Protgoras


(pero cf. p. 294, sobre el democratismo de Hipias); A. M. Adkins, Merit
and Responsablity, Oxford, 1960, p. 238 ss. (la sofstica como continuacin
de una tradicin premoral); N. Petruccelli, Aristofane e la sofistica,
Dioniso, 20, 1957, p. 51.
7 As, por ejemplo, en Nestle, Vom Mythos zum Logos, Stuttgart 2,
1942, p. 265 ss.; Jones, Athenian Democracy, Oxford, 1957, p. 55 ss.; E. A.
Havelock, The liberal Temper in greek Politics, New York, 1957, p. 155 ss.
(es el libro ms importante, aunque descuida la relacin de la ideologa
con la realidad contempornea y su evolucin).
8 Una excepcin es V. Ehrenberg, Sophokles und Perikles (entre
otras obras), pero aun aqu hay pocas referencias a la sofstica.
204 La lucha de la idea democrtica

ve a su ciudad y tenemos abundantes datos sobre la actuacin


de Gorgias, Prdico o Hipias como embajadores al servicio de
sus ciudades respectivas. El rasgo que en ellos chocaba ms a
Platn, el de vender su mercanca intelectual, les emparenta
con el crculo de los artesanos y de las profesiones liberales
cual la del mdico o el adivino; en realidad, heredan a los anti
guos poetas viajeros que como ellos recorran las ciudades e
impartan su sabidura tambin por dinero: Protgoras tena
plena conciencia de e llo 9. Ahora bien, con esto los sofistas que
dan colocados fuera del crculo de ideas de la antigua aristo
cracia, que precisamente empleaba su riqueza para lograr honor
por sus servicios al Estado o a los amigos. El tipo del ciudadano
que gana un salario actuando al servicio de la ciudad como
los magistrados y jurados atenienses o que ejerce una industria
lucrativa, le es profundamente extrao. Pero es precisamente el
tipo humano que hace posible la democracia, pues se trata del
nico sistema poltico en que todos, hasta los que carecen de
riquezas, aportan algo a la comunidad y, al tiempo, tienen una
autonoma personal.
La aportacin de los sofistas es, como queda dicho, de tipo
intelectual. La educacin ateniense era puramente tradicional;
trataba de moldear la humanidad futura en el ejercicio fsico y
en la imitacin de los hroes del pasado tal como daban noticia
de ello los poetas y, sobre todo, Homero. Pero ms que la es
cuela era la vida ciudadana la que constitua el principal factor
educativo. Y la vida ciudadana implicaba una serie de normas
tradicionales y de limitaciones tambin tradicionales, relaciona
das casi todas con las leyes no escritas defendidas por la reli
gin. Las grandes familias regan el Estado, aun en el rgimen
democrtico, pero estaban limitadas por los principios generales
que sentaba la religin y sancionaba el pueblo. Pues bien, la
llegada y actuacin de los sofistas supone una alteracin muy
grande en este cuadro.
Los sofistas no atenan contra la idea del Estado ni contra
la democracia; ms bien ayudan a la juventud a servir a ese
Estado y esa democracia. Pero ello a travs de los individuos,
dndoles una formacin racional y no ya puramente tradicional.
Si Esquilo haba hablado de una conciliacin de clases y pode
res al servicio de la comunidad, ahora la sofstica cree poder
desarrollar la aret o virtud poltica de los ciudadanos al servi
cio de esa misma comunidad, explicndoles las normas segn
las cuales funciona y ayudndoles a lograr ese poder de persua
sin, ese acierto en la decisin de que hablaba Esquilo. Pero
ello ya por va racional. La misma democracia ser fundada

9 Platn, Protgoras, 316 d ss.


La Ilustracin en su primera fase 205

racionalmente. Y este empleo de la razn implica la posibilidad


de perfeccin, creando nuevas individualidades capaces de lograr
por persuasin el mando y la direccin de la ciudad y de sus
tituir a los hombres que lo detentan por una herencia familiar
y con ayuda de una formacin puramente tradicional.
El sofista no viene a destruir el orden del Estado, sino a
perfeccionarlo; la actuacin de Protgoras al lado de Pericles
y en la fundacin de Turios (en la que tambin intervinieron
otros dos representantes del nuevo racionalismo, Metn e Hip-
damo), lo patentiza una vez ms. No es menos cierto que viene
a liberar al individuo de una conducta mimtica frente a nor
mas prerracionales, por muy respetables que sean. Pero ya la
democracia de Clstenes haba tendido a una liberacin de las
masas de la clientela de la aristocracia, liberacin no incompa
tible con el sentido de lo comunitario. Tambin aqu los sofistas
no hacen otra cosa que continuar por un camino que les es
peraba.
Dicho todo esto, no es menos cierto que la crtica sofstica
se desliza por un declive cuyas consecuencias son imprevisibles.
Este es el destino de toda crtica racional. Por de pronto, la
nueva instancia racional que justifica y perfecciona el orden del
Estado hace intil para muchos la vieja instancia religiosa, que
tiende a quedar abandonada. Podr llegar un da en que el uso
libre de la razn conduzca al puro individualismo o a la doc
trina del dominio del ms fuerte. Hemos de ocuparnos de todos
estos casos. Pero en este captulo nos interesa recalcar que no
es esta la ideologa de la primera sofstica. Cuando se habla del
relativismo sofstico se olvida el correctivo de que los sofistas
vienen a ensear y esto presupone la conciencia de poseer no
solo una crtica, sino tambin una doctrina. Doctrina que se
refiere tanto al progreso del individuo como al del Estado y que
no hace ms que desarrollar en el plano humano principios ya
antes intuidos. Los sofistas son los demiurgos o artesanos que
aportan su ciencia al desarrollo de ese individuo y de ese Estado
y como tales se presentan.
Junto a los sofistas, segn hemos dicho, estn los filsofos,
no demasiado diferentes. Tambin ellos son viajeros, como es
el caso de todos los que se instalan en Atenas y tambin el de
Demcrito. Y tambin ellos se ocupan de temas morales y pol
ticos, con lo cual no hacen ms que continuar a Jenfanes, Her-
clito, Empdocles o Pitgoras. Una cierta tradicin, procedente
en definitiva de Teofrasto10, nos presenta a estos filsofos como
desinteresados cultivadores de la Ciencia: Demcrito vende su

10 Cf. Jaeger, Sobre el origen y evolucin del ideal filosfico de la


vida (apndice del Aristteles, trad, esp., Mxico, 1946), p. 500 ss.
206 La lucha de la idea democrtica

hacienda para viajar por el extranjero e ilustrarse; las cabras


pacen en sus tierras y en las de Anaxgoras. Pero la verdad es
que Anaxgoras representa cerca de Pericles un papel semejante
al de Protgoras y que Demcrito est ampliamente preocupado
por los problemas del hombre y la poltica, como lo testimonian
a la saciedad sus escritos. Es indudable que estos buscaban la en
seanza y la edificacin, como ya antes los de sus predecesores.
Personalmente, Demcrito puede desinteresarse por el poder y
decir que prefiere descubrir una relacin causal a ser rey de los
persas 11 y predicar un ideal de vida placentera, alejada de la
ambicin; pero se trata de rasgos individualistas prximos a los
de la sofstica tal como la representan Gorgias y Antifonte y
compatibles en la tradicin democrtica con la idea de la co
munidad. Hay aqu un equilibrio inestable, si se quiere, pero
no menos real. Los filsofos son individualidades desligadas de
la tradicin, pero preocupadas por los problemas del hombre y
del Estado, que investigan racionalmente con voluntad de ense
anza. Su simultneo alejamiento y adhesin a la idea de la
comunidad no es desemejante de lo que luego le ocurre a Pla
tn. En los sofistas hay una leve diferencia de matiz en cuanto
todo o casi todo su pensamiento est relacionado con su funda
mental vocacin tico-poltica, trtese de doctrinas en este te
rreno o de especulaciones que las fundamentan o de ciencias
derivadas de las doctrinas tico-polticas o del mtodo de inves
tigacin de las mismas; o bien, finalmente, de otras que son
cultivadas por sus virtudes educativas (caso de Hipias). Una
diferencia de matiz est tambin en que se vuelcan ms decidi
damente en el sentido de la educacin de la juventud, aunque
sin renunciar a la especulacin pura. Pero nada ms. Unos y
otros son, como individualidades, representantes del nuevo mun
do democrtico y de su ambiente espiritual. En sus predeceso
res, los filsofos y poetas anteriores, hemos hallado tambin pre
decesores del orden de ideas que desemboc naturalmente en
la nueva ideologa democrtica.
Lo mismo podemos decir del resto de los autores, en cuyo
testimonio nos apoyaremos para nuestro intento de reconstruc
cin de las teoras polticas de la edad de Pericles. En primer
lugar, de los mdicos, tantas veces viajeros de ciudad en ciudad
ejerciendo su arte por dinero. Constituyen la primera profesin
liberal que se organiza sobre el modelo de los artesanos, con la
diferencia naturalmente de que aplican la investigacin racional
al perfeccionamiento de su arte. Tienen discpulos y una orga
nizacin sistemtica de la enseanza. Y no se despreocupan en
absoluto de la relacin de su arte y las dems artes en ge-

11 Fr. B 118.
La Ilustracin en su primera fase 207

neral ni de la naturaleza humana sobre la que operan con la


naturaleza humana en general. De ah que sus escritos tengan
evidentes repercusiones sobre todo el mbito de lo humano y
estn emparentados con la ideologa de sofistas y filsofos, como
todos ellos son tipos humanos claramente emparentados. Cuan
do Protgoras, Demcrito y Tucdides nos presentan al poltico
y al filsofo como mdico de la sociedad12, o Platn, en el Gor
gias y otros lugares, compara su filosofa que es esencialmente
poltica con la medicina, nos introducen en la nueva esfera
de la civilizacin racional y sus representantes.
En cuanto al teatro, ya nos hemos ocupado del tema ms
arriba13. La Tragedia y, por supuesto, la Comedia procura
una enseanza impartida al pueblo; un poeta como Esquilo, que
alia con la sabidura tradicional un pensamiento original, es ya
un predecesor de filsofos y sofistas, con la ventaja de dirigirse
directamente a toda la ciudad. Esta ltima circunstancia hace
que el poeta trgico haya, por definicin, de inscribirse dentro
del ideal comunitario de la democracia y hemos de ver que este
es tambin el caso de Sfocles. Pero si en su teatro presta voz
a personajes que sostienen la nueva ideologa racional, que mira,
al menos en algunas de sus partes, con ntima simpata, y se
apoya en ella para analizar aspectos del ser humano que hasta
entonces no se haban sacado a luz o se procuraba ocultar, en
tonces el poeta trgico est mucho ms prximo a los repre
sentantes del nuevo pensamiento racional. Este es el caso de
Eurpides. Todos los matices y contradicciones del pensamiento
de la poca encuentran reflejo en su obra y l mismo, apartado
personalmente de la poltica y dedicado a sus libros en una vida
de estudio, pero preocupado al tiempo intensamente por los
temas ticos y polticos y por todo lo relacionado con el nuevo
saber, est bien prximo al tipo del filsofo y del sofista, aunque
el gnero que cultiv le impidiera proclamar directamente una
doctrina determinada y, de otra parte, podamos suponer con
fundamento que se debati entre doctrinas contradictorias con
ntimo desgarramiento de su espritu. El filsofo en la escena,
como le denominaron los antiguos, nos es presentado por estos,
con ms o menos fundamento, como relacionado personalmen
te con los hombres representativos del nuevo momento: sera
discpulo de Prdico14 y habra estado en relacin con Scra
tes 15 y Protgoras 16; perteneca, parece, a esa clase media en
12 Protgoras en Platn, Teeteto, 167 a, Demcrito, B 31, Tucdides,
VI, 14 (y K. Weidauer, Thukydides und die hippokratische Schriften, Hei
delberg, 1954, p. 72 ss.).
ia P. 163 ss.
w Gelio, XV, 20, 4.
is Eliano, V. H., II, 13, etc.
i Digenes Laercio, IX, 54.
208 La lucha de la idea democrtica

la que l, al igual que Prdico, vea el fundamento ms fuerte


de la democracia17, y no es cierta la asercin de los cmicos de
que su madre era una vendedora de verduras.
A propsito de estos mismos cmicos, y sobre todo de Aris
tfanes, convendra aadir algunas palabras. Los cmicos son,
al igual que los trgicos, educadores del pueblo, y Aristfanes
concretamente toma muy en serio este cometido; lase si no la
parbasis de los Acarnienses. Es cierto que Aristfanes critica
speramente ciertas tendencias y personas del rgimen democr
tico de su tiempo, pero no critica dicho rgimen en s ni poda
hacerlo un poeta que buscaba conquistar para sus ideas a la
masa de la poblacin. La imagen de un Aristfanes partidario
de la oligarqua es por lo menos tan errnea como la tesis de
un Aristfanes progresista en sentido comunista, que reciente
mente ha sido sostenida18. Ocurre en realidad que Aristfanes
permanece fiel a la idea de una democracia compatible con la
religin y la costumbre tradicional y combate contra la demo
cracia radical de la poca de la guerra del Peloponeso, absolu
tamente igual que los oligarcas. Pero los oligarcas no monopoli
zaban la defensa de la tradicin ateniense, como sabemos ya, de
modo que no hay que confundirle con ellos. Conserva, s, cier
tos prejuicios contra la intervencin en poltica de hombres
salidos de las clases menos cultivadas y se burla de la nueva
ideologa racional. Pero, al mismo tiempo, en su teatro salen
a luz ideas claramente relacionadas con el nuevo movimiento,
tanto de las que podemos llamar progresivas (pacifismo, panhe-
lenismo, crtica del capitalismo agresivo, igualdad de las muje
res, elevacin econmica de la masa, etc.) como de las puramente
demoledoras (debilitacin del sentido religioso, inmoralismo,
etctera). Aristfanes no es un filsofo, sino un cmico, y hay
en l mucho de incoherente; pero el nuevo espritu racional
penetra enteramente su teatro que, estudiado desde este pun
to de vista, suministra datos de valor inapreciable tanto sobre
la situacin real de la sociedad ateniense como sobre las ideas
en lucha dentro de esta. Su misma crtica de ciertos aspectos
de la intervencin del pueblo en la poltica se basa no en otra
cosa sino en su falta de educacin y preparacin adecuada, que
es la que l trata de darle desde la escena. Por su parte, no
sabemos a qu clase social pertenece, pero si fuera miembro de
la aristocracia no habramos dejado de saberlo. Con lo anterior
y lo que sigue queremos alejar de la imaginacin del lector la
pintura que a veces se presenta de la sociedad ateniense de la
poca como dividida en dos grupos irreconciliables y bien sepa-

17 Suplicantes, 244.
18 Cf., entre otros, W. W. Golownj, Aristophanes, Mosc, 1955.
La Ilustracin en su primera fase 209

rados de aristcratas y demcratas, de los cuales los primeros


seran los m ejor representados en la literatura. En realidad, nin
guna idea podra ser ms errnea. En la poca de Pericles los
aristcratas, entre los que l mismo se cuenta, desempean los
principales puestos, y con ellos colabora un representante tan
significado como Sfocles de las ideas tradicionales, lo que no
quiere decir, ni mucho menos, de las ideas oligrquicas. Es la
grandeza de Atenas lo que les importa y al servirla obtienen
honor ante el pueblo. Hay ya desde Clstenes una tradicin aris
tocrtica de colaborar con el pueblo al servicio de la comunidad.
Solo Tucdides, el de Melesias, logr en un momento organizar
a los nobles en grupo aparte, puesto al servicio de una concep
cin poltica ms tradicional, pero tampoco estrictamente oli
grquica. Con su ostracismo del ao 443 ces de existir una
oposicin organizada. Pero Pericles no abus de su poder, sino
que admita el principio de utilizar principalmente a los nobles
para los puestos de mando por sus capacidades tradicionales y
moderaba en la prctica los aspectos ms radicales de la teora
democrtica de la Ilustracin. De todo ello hablaremos deteni
damente en el captulo prximo. Aqu nos basta con insistir en
que la sociedad ateniense buscaba en la prctica una concordia
ordinum mediante una igualacin progresiva. Solo muy avan
zada ya la guerra del Peloponeso tendi a acentuarse la rup
tura, que lleg a extremos de guerra civil. En lo ideolgico,
igualmente, las transiciones eran mltiples. El pueblo segua en
gran medida adherido a la ideologa religiosa y tradicional; la
nueva Filosofa lleg a l principalmente en sus ltimas deri
vaciones de individualismo hedonista y doctrina del ms fuerte.
En realidad, su principal apoyo se encontraba en un comienzo
en un crculo de gentes ilustradas muy reducido. En la mente de
otras convivan y luchaban las nuevas ideas con las tradiciona
les, ms o menos transformadas. Algunos aristcratas se encon
traban en este caso y entre ellos conviene mencionar antes que
a nadie al historiador Tucdides. Otros se cerraron en las ideas
de su clase, hallando nuevos argumentos o formulaciones de las
mismas donde menos poda esperarse, en la nueva Ilustracin.
Este es el panorama, vario y complejo, del que hemos de
obtener nuestra informacin. Nuestro problema es aislar y re
lacionar entre s ideologas que en la prctica de la vida apare
can mezcladas y en conflicto: la primera sofstica y Pericles,
nos ofrecen, como dijimos, un apoyo. El problema se simplifica
adems en cierta medida, cuando, como es el caso de Eurpides
y tambin el de Tucdides y el orador Antifonte, se nos da ya en
los textos antiguos una presentacin antilgica, es decir, una
comparacin y disputa entre tesis diferentes. Queda cerrada con
los nombres de estos dos aristcratas y polticos prcticos ate-
210 La lucha de la idea democrtica

nienses de la poca postperclea, tan ligados ambos con los pro


blemas y las formas de exposicin de la sofstica, nuestra visin
panormica de la sociedad y de los hombres de que obtenemos
nuestros datos. Reflejan un medio esencialmente democrtico,
con mltiples variantes ideolgicas y admitiendo incluso la opo
sicin de algunos los menos a la democracia que, por lo
dems, naufraga al final del perodo. Pareca obligado hacer esta
pequea exposicin previa porque, contrariamente a como pro
cedimos para la edad anterior, para la de Pericles y la siguiente
hablaremos primeramente de las ideas de los tericos y luego
de las encarnadas en la prctica poltica.

3. La naturaleza humana.

En Esquilo est apenas iniciada, como hemos visto, la dife


renciacin entre los componentes humanos y divinos de la ac
cin. Pero esta accin est claramente descompuesta en dos
mitades, correspondientes a los dos niveles que hemos estudia
do: si de una parte es hybris y desafo, siempre castigado, al
orden justo de los dioses, de otra parte hay fe y esperanza en
que acaben imponindose las fuerzas que buscan la construccin
de un orden mediante la persuasin y la compasin. Si pudi
ramos prescindir del componente divino de la accin, diramos
que en Esquilo la naturaleza humana tiene dos vertientes con
tradictorias y en lucha, aunque se confa en el triunfo de la se
gunda. En los sofistas se prescinde ya del componente divino y
el optimismo se acenta mucho ms: la naturaleza humana con
siste en los primeros sofistas esencialmente en los elementos
cooperativos y solo a travs de ellos se conserva el momento
agonal, en cuanto a los hombres de virtud sobresaliente les
corresponde el mando de la ciudad. Pero se marcha ms all
en cuanto que la persuasin esqulea se convierte en ciencia
y enseanza.
El punto de partida para el estudio de estas ideas debe ser
el mito atribuido por Platn a Protgoras en su Protgoras,
como se ha visto muchas veces19. En dicho dilogo, Scrates
critica el sistema democrtico ateniense segn el cual en los
asuntos polticos se acoge el consejo de todos los ciudadanos. Pro-

19 Platn, Protgoras, 320 c-322 d. Sobre el mito de Protgoras y todo


lo que sigue cf. sobre todo D. Loenen, Protagoras and the greek Commu
nity, Amsterdam, 1940; W. Nestle, ob. cit., p. 282 ss. (y ahora Historia del
espritu griego, trad, esp., Barcelona, 1961, p. 121 ss.); E. A. Havelock,
ob. cit., p. 87 ss.; K. von Fritz, Protagoras, RE X X V Hb., 1957, col. 918 ss.
Tambin infra, p. 310.
La Ilustracin en su primera jase 211

tgoras justifica esto con un mito que funda en la naturaleza


humana este proceder democrtico: todos los hombres estn
dotados de virtud poltica ( ) por poseer
, es decir, sentimiento de respeto a los dems y justicia
respeto asimismo para las normas que rigen la comunidad .
No se habla en este pasaje explcitamente de naturaleza humana,
pero resulta a todas luces evidente que de ella forman parte, en
un grado mayor o menor de desarrollo, las dos cualidades men
cionadas.
En el Protgoras, Platn refleja en forma admirable el com
portamiento habitual de los sofistas y sus mtodos de exposi
cin. Entre estos mtodos juega un papel muy destacado el
mito. El que aqu se nos presenta es un desarrollo de uno que
ya Esquilo haba puesto al servicio de sus ideas sobre el hombre
y la sociedad: el mito de Prometeo. Por encargo de Zeus, se nos
dice ahora, Prometeo y su hermano Epimeteo distribuyeron a
los seres vivos distintas capacidades en forma tal que se equi
libraban para lograr la sobrevivencia de todas las especies. Se
busc, pues, en el mundo animal un equilibrio, una cierta igual
dad con vistas al mantenimiento de un orden en el que vivieran
todas las especies: Protgoras ve en la naturaleza animal la
realizacin en cierto modo de un ideal democrtico. Ahora bien,
cuando Prometeo y Epimeteo llegaron al hombre, vieron que se
les haban acabado los bienes de que disponan; como sustitu-
tivo suyo, Prometeo les regal el fuego, smbolo de la
, sabidura tcnica, como ya en Esquilo. Por tanto, hay
algo que distingue al hombre de los animales, la sabidura tc
nica que le llev a construir viviendas, procurarse comida, etc.,
y que en definitiva tiende a asegurar la sobrevivencia de la espe
cie, al igual que las capacidades de los animales. Pero su natu
raleza especial consiste en algo ms que esto. Carente de virtud
poltica contina el mito el hombre era incapaz de vivir
en sociedad sin cometer injusticias recprocas, y al no haber
vida ciudadana, se estableca en los campos en forma dispersa y
sucumba a los ataques de las fieras. Fue Zeus quien le confiri
esa virtud poltica, consistente como dijimos, en respeto mutuo
y justicia a fin de que hubiera un orden en las ciudades as
como lazos creadores de amistad. Y se la confiri a todos por
igual, mientras que la habilidad tcnica tiene un reparto, por as
decirlo, especializado. En suma, la ciudad, el Estado, es un or
den, y es tambin una agrupacin de hombres que tienen entre s
un sentimiento de comunidad y amistad; est fundado en ca
ractersticas inherentes a la naturaleza humana, en rasgos suyos
puramente restrictivos y cooperativos. Si hay otros de autoafir-
macin del individuo, se dejan un tanto de lado en este pasaje:
solo se alude a ellos en la afirmacin final de que al que no sea
212 La lucha de la idea democrtica

capaz de participar del respeto y la justicia, es ley matarlo como


una enfermedad que es de la ciudad.
El mito de Protgoras procede, segn la opinin comn, de
su tratado Sobre el estado original ( );
segn Untersteiner20, de La Verdad ( & ) . Conviene, antes de
seguir adelante, darle su interpretacin adecuada. Es imposible
entender que las artes o la justicia sean un don divino, pues
Protgoras es el hombre que escandaliz a sus contemporneos
diciendo que no poda negar ni afirmar la existencia de los dio
ses y que, segn Platn21, quiso que no se hablara ni escribiera
sobre ellos. Se trata de una vestidura mtica de su pensamiento,
comparable a la que emplea Prdico en su mito de Heracles en
la encrucijada, en el que, en vez de Prometeo y Zeus, aparecen
la Virtud y el Vicio. Prdico, como Protgoras, haba prescin
dido de los dioses: para l son antiguos bienhechores de la hu
manidad, que recibieron culto por gratitud.
Se trata, pues, de una definicin de la naturaleza humana,
pero, al tiempo, de una historia de esa naturaleza22. Ambos as
pectos de la construccin tienen precedentes que ya conocemos:
me refiero a la doctrina de Herclito del logos como elemento
comn a todos los hombres y de la de Jenfanes y, antes, Ana
ximandro cuando cree en una evolucin en lnea recta desde
los animales al hombre y en un progreso de este mediante ha
llazgos sucesivos. He aqu una concepcin de la Historia como
evolucin en lnea recta hasta llegar a la naturaleza humana,
concebida como un estadio superior que posibilita la vida en
comunidad, al poseer criterio de lo correcto y justo. Vere
mos luego que esta ideologa, cuyos rasgos esenciales vamos
ahora a destacar, proyecta esa lnea evolutiva hacia el futuro,
pues si esa naturaleza es una creacin histrica, no cabe duda
de que es susceptible de perfeccin, siempre en el mismo sen
tido de racionalidad.
Traducido a un lenguaje discursivo, el mito de Protgoras
sugiere que es la necesidad la que es responsable del desarrollo
20Ob. cit., p. 13.
21Teeteto, 162 d.
22 Cf. Untersteiner, ob. cit., p. 61. Pero no comprendo su aceptacin
de los elementos propiamente mticos como pensamiento de Protgoras.
Havelock, ob. cit., p. 94, rechaza esta tesis, pero concluye sin necesidad
que el mito en s no puede ser de Protgoras y que hay agregados pla
tnicos. Tambin von Fritz, 1. c., col. 918, duda de que el mito sea pro-
tagrico, aunque no de la teora de que aids y dike son el fundamento
de la naturaleza humana. Pero los sofistas usaban corrientemente el mito
para ilustrar sus teoras, aunque ello implicara a veces el transformarlo
en alegora: tenemos ejemplos de Prdico, de Hipias (Dilogo troyano),
de Gorgias (Helena, etc.) y tambin de Platn y Eurpides. En todos los
casos hay que distinguir entre la envoltura mtica y el pensamiento que
a ella subyace.
La Ilustracin en su primera fase 213

de las habilidades tcnicas, primero, y de determinados compor


tamientos sociales, despus. El hombre carece de las perfeccio
nes de otros animales, que son al tiempo limitaciones, y se ve
forzado a una adaptacin creadora. Esta conclusin es confir
mada por ideas explcitas de Demcrito 2S, transmitidas bien di
rectamente, bien en el pasaje de D iodoro24 que contiene un
resumen del . Segn l, el hombre, que procede
en definitiva, como los animales, del agua y del barro, es califi
cado de animal bien dotado (), poseedor de manos, lo
gos y agudeza del alma ( ). Buscando la convenien
cia ( ), aprendiendo en la experiencia ( ), impulsado
por la necesidad () realiz un serie de progresos para pro
curarse el alimento, resguardarse de la intemperie, comunicarse
mediante el lenguaje, etc. Luego se hicieron ms inteligentes
y descubrieron el fuego. De otra parte, la imitacin de la natu
raleza es otra de las vas del progreso: el nacimiento de una
mua por la unin fortuita de un asno y una yegua, por ejemplo,
dio a los hombres la idea de procurarse esta clase de ganado;
los tejidos, el canto, la construccin de casas, proceden igual
mente de la imitacin. Tambin el miedo contribuy al proceso
natural, produciendo la fe en los dioses. Demcrito no termina
su descripcin de la evolucin humana en un estadio que favo
rece el progreso como Protgoras: aparte de la religin, llega
un momento en que surgen los tiranos y las guerras, despus de
la invencin del fuego; anteriormente, la vida estaba caracteri
zada por la amistad recproca. Como se ve, no hay coincidencia
exacta con Protgoras; Demcrito estudia tambin, como inte
grantes de la naturaleza humana, el miedo, la ambicin y la cruel
dad. Pero es una alusin pasajera a las condiciones de su propio
tiempo, que no altera su fe en la naturaleza humana. Sobre esto
volveremos inmediatamente, haciendo ver que tambin para l
la justicia y el respeto son connaturales al hombre.
Demcrito atribuye al hombre unas condiciones iniciales es
peciales, resumidas en el logos25, las cuales, dada su ideologa
materialista, no( pueden ser atribuidas en forma alguna a una
intervencin divina. Habremos de pensar en la o fortuna
que gobierna su sistema cosmolgico; a partir de este momento
la evolucin sucede ya por las causas arriba mencionadas, res
pondiendo a la doctrina del Fr. A 68 de que a partir de un cierto
momento no reina ya la fortuna, sino otras causas. A otros
autores cuya ideologa no coincide con la de Demcrito les re
sulta ms difcil explicar la posicin aparte del hombre. El ms

23 Frs. A 139, 151, etc.


24 Diodoro, I, 8 , 1 ss.
25 Cf. tambin Fr. 105, , lirfl y 34.
214 La lucha de la idea democrtica

interesante es el intento de Anaxgoras26: el hombre es el ms


inteligente de entre los animales por tener manos. Es decir, el
rgano ha desarrollado la funcin; teora inversa a la de Pro
tgoras, para quien, como hemos visto, es la falta de cualidades
corporales la que ha desarrollado la sabidura tcnica y la con
ducta social. Otras veces, no se decide sobre este punto oscuro:
Arquelao, por ejemplo, se limita a d ecir27 que los hombres (na
cidos como los dems animales de la tierra y el lim o) se sepa
raron de los dems y establecieron jefes, leyes, artes, ciudades
y lo dems. Es interesante aducir aqu, finalmente, el tratado
hipocrtico Sobre la antigua Medicina, que, sin previa definicin
de la naturaleza humana, coloca a esta junto al concepto de ne-
necesidad en la base de la evolucin humana: la necesidad hizo
que la Medicina fuera buscada y encontrada; de igual modo,
por causa de los inconvenientes de la antigua alimentacin pro
pia de animales (), los hombres encontraron al cabo de
largo tiempo una alimentacin adecuada a la naturaleza, cuya
preparacin implica una o arte. Muy interesante es la afir
macin que sigue de que una vez descubierta la (la Medi
cina en este caso), los hombres la consideraron digna de Dios y
a El se la atribuyeron28. No hay demasiada diferencia respecto a
la opinin de Prdico de que los inventores fueron deificados
por agradecimiento.
En todo caso, es siempre la necesidad y la conveniencia la
razn de las invenciones humanas, incluso las de orden poltico;
no una norma divina. En Platn y Aristteles29 encontramos
todava esbozos sobre los orgenes de la organizacin de la so
ciedad que provienen en ltimo trmino de fuentes comparables
a las que acabamos de estudiar y tambin aqu figura la nece
sidad como la fuerza motriz que crea la especializacin de las
profesiones, el comercio y, en Aristteles, la justicia entendida
como ordenacin de la ciudad. Hay, por supuesto, desarrollos
que no proceden de las fuentes. Pero s viene de ellas, sin duda,
la definicin aristotlica del hombre como animal dotado de
logos y la atribucin por Platn de la distribucin de las especia
lidades a las distintas naturalezas de los hombres; el mito de
Protgoras dice algo parecido.
No parece dudoso, despus de todo lo dicho, que tambin
en Protgoras lo esencial de la naturaleza humana, de lo que
nacen las capacidades tcnicas y luego aids y dike, es el logos,

26 Fr. A 102.
27 Fr. A 4. Cf. tambin, entre otros pasajes que se podra citar, Eur
pides, Troyanas, 670 s.
28 Ant. Medie., 3 y 14.
29 Platn, Repblica, 369, y Aristteles, Poltica, I, 1 ss. (y Have
lock, ob. cit., p. 94 ss.).
La Ilustracin en su primera fase 215

o capacidad racional. De l son smbolos Prometeo, el titn que


ensea la sabidura, y Zeus, el dios inteligente. El sabio que
inventa las leyes y ensea la virtud no es ms que la expresin
superior de la naturaleza humana.
Volviendo ahora a la virtud poltica, consistente en respe
to mutuo y la observacin de las leyes, queda bien claro que su
origen y finalidad es puramente pragmtica, como se dice en el
mismo texto del Protgoras. Se trata de respetar principios y re
gulaciones sin los cuales no es posible la vida en comn. Pero
no son arbitrarios, sino que provienen de la naturaleza humana,
es decir, del logos. Este se encarna antes que en nadie en el
sabio. Por ello son posibles para Protgoras formulaciones apa
rentemente contradictorias, como decir que las leyes son hallaz
gos de los sabios y, tambin, que son una convencin30. Prdico
est en el mismo terreno cuando atribuye los avances culturales
a antiguos bienhechores de la humanidad, que luego los acept.
Hemos puesto, pues, de relieve, toda una amplia zona de pen
samiento que ve en la naturaleza humana la base para la crea
cin del orden social y poltico, orden que no tiene otra finalidad
que hacer posible la vida de los hombres en comunidad y per
feccionarla. Lo que la favorece es conveniente y justo; es,
al tiempo, natural y correcto. Luego veremos que tambin
es agradable y verdadero. Esta alta valoracin de la natu
raleza humana, convertida en ltimo criterio de valoracin y
considerada como eminetemente social, es caracterstica del pen
samiento de la primera Ilustracin. Puede surgir una contrapo
sicin entre la misma y la realidad prctica de la ley en un mo
mento determinado; puede pensarse en su perfeccionamiento;
pero no se especula todava en absoluto sobre un posible divor
cio entre los valores arriba aludidos. Por inercia u oportunismo
se piensa implcitamente que la nueva justicia pragmtica coin
cide con la justicia tradicional, las antiguas leyes no escritas de
origen divino.
Conviene, antes de seguir adelante, precisar mediante algu
nos ejemplos lo dicho sobre el ensamblaje del concepto de na
turaleza y de los de conveniencia, justicia y correccin, en pri
mer trmino en Protgoras.
La exposicin en el Teeteto platnico31 de la teora del co
nocimiento de Protgoras, procedente de su tratado La Verdad,
contiene, entre otras cosas que no nos interesan en este con
texto, otras relativas a l. Los retores buenos y sabios se nos
dice hacen que a las ciudades les parezcan justas las cosas
tiles en vez de las nocivas: es decir, hacen que se adopten las

30 Platn, Protgoras, 326 d.


31 166 d ss.
216 La lucha de la idea democrtica

leyes convenientes. El sabio hace que una cosa parezca y sea


conveniente (&); lleva con el logos a una disposicin ()
ms beneficiosa. Se trata del proceso de creacin de la ley y de
la educacin (). Con esta ley se comparan las percepciones
del hombre individual, que sern distintas segn est sano o en
fermo; las propias de la salud, o sea, las conforme a la natu
raleza 32 son las comparadas con las leyes justas y convenien
tes. Hay, pues, una ordenacin de la sociedad que es propia de
la naturaleza normal del hombre; es calificada de justa y conve
niente. Coincide con el concepto de lo correcto (dpfto'v), es decir,
apto, adecuado al f i n 33.
En Demcrito34 y los escritos hipocrticos hallamos puntos
de vista coincidentes. Para Demcrito se ha aceptado y con ra
zn una coincidencia de la naturaleza y el nomos (ley, norma de
la comunidad)35, derivado de la primera como en Protgoras. Por
ejemplo, se nos dice que el lenguaje es cosa de nomos, pero en
otro lugar se describe su nacimiento como resultado de la natu
raleza humana actuando ante la necesidad de comunicarse. La
naturaleza humana crea, pues, el nomos, y el nomos se convier
te a su vez en naturaleza: la naturaleza y la enseanza son cosas
parecidas, pues la enseanza modifica al hombre y al modificar
lo crea naturaleza 36. La abertura de la naturaleza, implcita
en Protgoras, est aqu completamente explcita. La naturaleza
es suficiente a s misma () 37. En Demcrito se expresa
lo natural generalmente con la frase lo que es preciso y lleva
las connotaciones ya conocidas por nosotros, sobre todo las de
ju sto y conveniente. Justicia: hacer lo que es preciso que
sea, dice uno de los fragm entos3S; y otro precisa que la inten
cin del nomos es hacer el bien a la vida de los hombres 39.
Injusto es lo contrario de la naturaleza40. De ah que la ciudad

32 Sexto Emprico, Pyrrh. ., I, 216 s.


33 Sobre optv en Protgoras, cf. Untersteiner, ob. cit., p. 56 s. Aun
que lo estudia desde un punto de vista epistemolgico, al relacionarlo
acertadamente con el o decisin por el trmino correcto de
una alternativa, deja en claro que corresponde a la legislacin justa y
conveniente del pasaje protagrico del Teeteto.
34 Incluida la coleccin de . Su contenido presenta tal coinci
dencia con los restantes fragmentos, que no se ve bien cmo puede
haberse puesto en duda su autenticidad; as, por ejemplo, por Nestle,
ob. cit., p. 203, en razn de que son Homonoia-Literatur: como si esta
no fuera la mayor prueba de su relacin con la sofstica!
35 Cf. Havelock, ob. cit., p. 122.
36 Fr. B 33. Cf. tambin Fr. Trag. Adesp., 516 N.:
.
37 176.
38 256. Cf. tambin 41, 42, 174, etc.
39 248.
A 166.
La Ilustracin en su primera fase 217

sea lo principal, pues de ella depende la vida de cada cual; no


hay que ir contra (la moderacin) ni obrar egosta
mente contra la conveniencia del com n41: las leyes no im
pediran vivir a cada uno como quisiera si no se causaran daos
unos a o tro s 42. As, la justicia y la conveniencia se correspon
den; ambas estn al servicio de la vida en comunidad, que
depende de la naturaleza del hombre. El aids o respeto prota-
grico est aludido con en la frase anterior y ex
preso en otra: lo que ms favorece a la aret es el tener
aids 43.
En los escritos hipocrticos ms antiguos encontramos ya
claramente expreso el concepto de naturaleza humana que has
ta aqu hemos elucidado ms bien por deduccin. En estos auto
res, ciertamente, se trata de la constitucin del hombre y su
salud, no del mundo moral, salvo algunas excepciones. Por eso
es ms notable, precisamente, hallar en relacin con el concepto
de naturaleza las mismas connotaciones, lo cual coloca en su
verdadero lugar conceptos como los de la justicia, lo correcto
y lo conveniente. Hallamos en primer lugar la expresin
naturaleza justa para denotar el estado normal o de sa
lu d 44; se recordar que Protgoras atribua a este las percep
ciones justas, comparadas a su vez con las normas adecuadas
para una comunidad. El arte mdico, descubierto en la forma
que hemos visto, tiene por objeto a su vez ayudar a la natura
leza, segn nos dicen los textos hipocrticos ms antiguos45.
Pero puede haber una enfermedad que sea superior a la na
turaleza humana: el A rte fracasa entonces46. El arte, derivado
de la naturaleza y limitado por ella, no busca en efecto otra
cosa, dentro de los lmites de sus posibilidades, que llevar al
hombre a la naturaleza justa de que hemos hablado cuando
la enfermedad le aparta de ella; de ah la definicin de la Me
dicina por Herdico de Selimbria como jmy/j
arte de volver al hombre al estado natural47. El criterio
de lo correcto >>, que Protgoras aplicaba a la naturaleza y al
nomos, de ella derivado, se aplica muy insistentemente por el
tratado hipocrtico Sobre el a rte 48 a la definicin del propio
arte mdico y de cualquier arte; es preferido al de lo justo,
aunque tambin existe, como vimos. Por otra parte, esta natu-
B 252.
42 B 245.
B 179.
44 De las fracturas, 1.
45 Epidemias, I, 11; Juramento,
46 Ant. Medicina, 14; Del arte, 8 .
47 Cf. Nestle, ob. cit., p. 221.
48 Este tratado es fechado hacia la poca de la guerra del Pelo
poneso.
218 La lucha de la idea democrtica

raleza no es inmutable: el tratado Sobre las aguas, aires y lu


gares, uno de los atribuidos a Hipcrates con mayor seguridad49,
establece la doctrina del influjo del ambiente fsico sobre la cons
titucin y aun el carcter y coincide con Demcrito al afirmar
que un determinado nomos puede convertirse en naturaleza: la
costumbre de los escitas de deformar el crneo de los nios ha
producido una conformacin que ahora se hereda50.
Con esto pasamos a ocupamos de Hipias, cuyos escasos frag
mentos se ven completados con la actual creencia de que hay
muchas huellas de sus doctrinas tanto en los dos Hipias (M ayor
y M enor) de Platn, como en los escritos sofsticos annimos
conocidos con el nombre de Anonymus Iam blichi y Dialexeis51.
Aqu todos los intrpretes estn de acuerdo en lo fundamental.
Para Hipias existe una comn naturaleza humana, de la que
habla en el Protgoras platnico 52, y que con frecuencia es vio
lada por los usos y costumbres existentes. Pero junto a este no
mos contrario a la naturaleza, que tambin hemos encontrado
en Demcrito 53, existe otro nomos derivado de la naturaleza del
hombre. En el Anonymus el nomos es presentado precisamente
como bienhechor de los hombres, y es calificado de justo. La
naturaleza humana no permite vivir en soledad, lleva a la vida
en comn que a su vez es imposible sin la ley. Esta da confianza
y ayuda al infortunado, dejando a los dems tiempo libre y calma
para su vida individual. La aret es seguir la ley y ayudarla, en
forma que beneficie a la mayora; no es cobarda obedecerla.
Con estas manifestaciones coinciden otras procedentes de un
dilogo entre Hipias y Scrates en Jenofonte54. En l ambos
coinciden en la existencia de leyes no escritas reconocidas en to
dos los pases y que procuran un castigo automtico a los infrac
tores (el incesto produce hijos tarados, la ingratitud produce
desconsideracin pblica, etc.). Evidentemente se trata de leyes
implcitas en la naturaleza del hombre; la conclusin a que
Scrates hace llegar a Hipias, a saber, que son de origen divino,
no cuadra con nuestros restantes datos sobre el pensamiento
de Hipias. Al comienzo del dilogo este define la ley como con
vencin de los ciudadanos y luego acepta que puede ser modi
ficada. Hay siempre un planteamiento humano.
Especialmente significativo es el elogio del nomos como con-
49 Cf. Pohlenz, Hippokrates und die Begrndung der wissenschaftli-
chen Medizin, Berln, 1938, p. 3 ss.
50 Sobre las aguas..., 14.
51 Cf. Duprel, ob. cit., p. 185 ss., y Untersteiner, ob. cit., p. 272 ss.,
que utilizan los dos estos datos. De la bibliografa anterior, Nestle, ob. cit.,
p. 361 ss. (e Historia del espritu griego, p. 129 ss.).
52 337 c-d.
53 Adems de lo dicho arriba, cf. Fr. B 266, entre otros.
54 Memorables, IV, 4.
La Ilustracin en su primera fase 219

veniencia del pueblo en el Anonymus55: da confianza recproca,


que puede aliviar los infortunios, y deja tiempo libre para la
vida individual; en cambio, la falta de ley produce miedo y tira
na, provoca desconfianza, que arruina el comercio y estorba la
vida privada de los ciudadanos.
En escritores atenienses como Tucdides y Eurpides encon
tramos con frecuencia ecos de todas estas ideas. Pero la natu
raleza humana es para ellos mucho ms compleja y, de otra
parte, el tema se entrelaza demasiado estrechamente con el de
la conducta inteligente, el arte. Aplazamos, pues, para otro
apartado el ocuparnos de esta cuestin, adelantando que el con
cepto de naturaleza humana implica antes que nada una cierta
regularidad que posibilita la existencia de un arte que prevea
sus reacciones y favorezca su desenvolvimiento.

4. Teora del castigo.

Al fin del mito de Protgoras, segn vimos arriba, se nos


deca que los que no fueran capaces de participar de aids y
dike deban ser exterminados como una enfermedad de la ciu
dad. El sofista concede con esto que puede haber hombres que,
pese a todo, participen mnimamente de los rasgos comunes de
la naturaleza humana; son una anomala, comparada con la en
fermedad. La comparacin es muy significativa, pues para los
hipocrticos hemos visto que la enfermedad es asimismo una
perturbacin de la naturaleza, a la que el arte mdico devuelve
al hombre. Aqu, el intento de curacin estar a cargo de la
enseanza impartida por el sofista; pero no se excluye el fra
caso, como no se exclua tampoco el fracaso del mdico. Ahora
bien, en nuestro caso el castigo es, desde el punto de vista social,
una enseanza impartida a la ciudad, un medio de dirigirla a la
aret, o sea, al grado ms alto posible de la naturaleza humana.
Efectivamente, en un pasaje del Protgoras, poco posterior56, el
sofista explica que el castigo tiene como finalidad no la vengan
za, sino la enseanza, a fin de que ni el culpable ni los dems
vuelvan a delinquir. Con esto Protgoras supera la mentalidad
trgica: no hay automatismo de la hybris produciendo ceguera
y ruina, ni la accin de la divinidad defendiendo la ley moral, ni
la reconstruccin semihumana y semidivina de un orden roto,
sino un proceso de ayuda a la sociedad y, en definitiva, a la na
turaleza humana.

55 7.
56 Protgoras, 324 a ss.
220 La lucha de la idea democrtica

Aparte de Protgoras y los hipocrticos, encontramos ideas


semejantes en Demcrito. Tambin l se opone a la mentalidad
trgica en cuanto no es el hroe, el hombre superior, el que
sufre el infortunio, sino el u hombre no inteligente, que
no se deja ensear por el lo g o s 57. En cambio, el que castiga al
injusto obtiene ese bienestar o tranquilidad de nimo (,
-) que, como hemos de ver, es el resultado de seguir la
naturaleza; como Protgoras, Demcrito cree que hay que ma
tar a todo el que causa daos contra el orden de la Justicia58.
La teora del castigo es, en suma, un apndice de la de la na
turaleza humana. El delito es una falta contra el orden racional
de la sociedad, basado en aquella: se impone eliminar al delin
cuente para recobrar dicho orden, en el que todos los hombres
tienen respeto a sus semejantes y a las normas. Al hacerlo, se
hace obra educativa, perfeccionando la naturaleza de los dems.

5. Igualdad, concordia y autoridad.

Una vez ms volvemos al mito de Protgoras, esta vez para


recordar que la comn naturaleza humana, basada en aids y
dike, est repartida entre todos y no solo entre unos pocos: es
lo que justifica la democracia, a despecho de las diferentes ca
pacidades tcnicas. No se trata de una igualdad absoluta, pues
la misma naturaleza y, luego, la educacin marcan grados, como
hemos de ver. Pero lo caracterstico de la primera Ilustracin
es que se destacan los rasgos comunes de los hombres por encima
de los diferenciales; y dentro de ellos los cooperativos o positi
vos y no los negativos, basados en la hybris. Se trata de la nega
cin absoluta y de plano de la tesis aristocrtica segn la cual
existen dos naturalezas radicalmente diferentes, dos subespecies
de hombres por as decirlo; y de la tesis tradicional segn la
cual lo comn a todos los hombres es, antes que nada, el prin
cipio de autoafirmacin propio de la moral agonal. Esta es com
batida ahora en un plano exclusivamente humano, lo que es la
diferencia fundamental respecto a Esquilo. Con ello queda de
finitivamente fundada la teora de la democracia laica.
Esta igualdad fundamental es la que hace posible una con
ciliacin entre posiciones en principio contradictorias. En el
Protgoras, Platn, con una irona no completamente de buen
gusto, nos presenta la argumentacin en este sentido de Prdico
57B 54 o ; tambin B 76.
58B 215, 258. El Fr. B 31 compara al mdico que elimina la enfer
medad con el sabio que elimina las pasiones (-) del alma. A ellas
equivale en la sociedad, en cierto modo, el hombre injusto.
La Ilustracin en su primera fase 221

e Hipias cuando Protgoras y Scrates llegan en su discusin a


un obstculo al parecer insalvable59. El p rim ero60 explica la
diferencia que hay entre debatir y disputarse ( y ):
lo primero lo realizan los amigos llevados de buena voluntad.
Es decir, el principio de comunidad y de aids que hace po
sible el acuerdo entre los hombres est aqu reforzado por
una comunidad ms estrecha entre Protgoras y Scrates, la cual
debe facilitar un acuerdo. Hipias recalca ms las cosas61 recor
dando la igualdad de la naturaleza humana, en este caso poten
ciada por el hecho de que los dos que disputan son los ms
sabios de los griegos, lo que equivale a ser de igual
familia. Deben, por tanto, llegar a una conclusin intermedia
( ), un acuerdo honorable. En un escrito tardo, atribuido
al sofista Trasmaco, se explica ms detenidamente todava esta
teora de la conciliacin ('): los atenienses disputan entre
s sin darse cuenta de que dicen en sustancia lo mismo y el
logos de los otros est en el suyo62. Hay, pues, un fondo comn
en las ideas contrapuestas que espera ser sacado a la superficie
en un debate llevado a cabo con razn y buena voluntad en vez
del apasionamiento.
Pero ya Demcrito nos ofrece muy desarrollada la teora de
la conciliacin, derivada de la comn naturaleza humana y des
crita en su funcionamiento en la ciudad. Desde el punto de vista
de lograr una opinin comn, volveremos sobre el tema al tratar
de la persuasin. Aparte de esto, la concordia es elogiada como
la que hace progresar a las ciudades 63, mientras que de las luchas
civiles se nos dice que son malas para todos: igual catstrofe
para vencedores y vencidos 64. Para lograr esa concordia se pre
coniza que los ricos deben ayudar materialmente al pueblo:
cuando los poderosos se deciden a dar dinero al pueblo, ayu
darle y complacerle, en esto est ya incluida la compasin, el no
estar solos, el hacerse amigos, el defenderse unos a otros, el lle
gar a estar concordes los ciudadanos y otros muchos bienes que
nadie podra enumerar 65. Es este un fragmento muy importan
te, en el que la tesis esqulea de la compasin y conciliacin
de clases aparece profanizada. En su base est el comprender
la relacin entre los ciudadanos como amistad entre iguales. Por
ello son aplicables aqu otros fragmentos 66 referentes a los ami-
59 Sobre lo que sigue, cf. Havelock, ob. cit., p. 191 ss.
60 Platn, Protgoras, 337 b.
61 Platn, Protgoras, 337 c ss.
62 Trasmaco, Fr. B 1.
es B 250.
64 B 249.
65 B255. Cf. tambin B 282: el uso del dinero conforme a razn es
til para ser desinteresado y ayudar alpueblo.
66 B 186 y 107.
222 La lucha de la idea democrtica

gos: la semejanza de opiniones crea amistad y son amigos


no todos los de igual nacimiento, sino los que concuerdan sobre
lo que les conviene. Hay un bien comn que exige sacrifi
cios personales67. En suma: hay una libre asociacin para el
bien comn entre hombres que tienen iguales intereses e igual
naturaleza. La expresin poltica de esta asociacin es, como en
Protgoras, la democracia. La pobreza en la democracia dice
Demcrito es tan preferible a la que llaman felicidad de los
tiranos como la libertad a la esclavitud68. L o propio de la li
bertad es el hablar libremente, es otra de sus mximas69. Lo
cual no es obstculo para que critique los inconvenientes del
sistema actual que permite venganzas contra el magistrado jus
to cuando rinde cuentas 70.
Los pensadores de la primera Ilustracin dejan fundada ya
en lo esencial la teora de la democracia, trabajando sobre pre
cedentes que hemos encontrado, de un lado, en los pensadores
jnicos, y de otro, en Esquilo. En Tucdides, los oradores, el
teatro, encontramos a cada paso manifestaciones semejantes. He
mos de recoger algunas, ms bien a manera de muestra, para
que se vea el desarrollo de temas que en los mseros fragmentos
de los sofistas y Demcrito estn solo esbozados. Pero comple
taremos primeramente lo dicho hasta aqu desde dos puntos
de vista muy ilustrativos.
El primero consiste en hacer ver, igual que en otras ocasio
nes, el estrecho lazo que une al pensamiento sociolgico y pol
tico con el fsico. No se puede comprender bien las ideas de
Demcrito arriba esbozadas si no se recuerda que en su teora
cosmolgica aparecen otras idnticas. La o lucha civil
de los tomos en el vaco se debe a su desigualdad y las dems
diferencias. Por el contrario, la creacin del cosmos consiste
en la unin de los tomos iguales o semejantes, pues por natu
raleza es movido lo semejante por lo semejante y las cosas
emparentadas son llevadas unas junto a otras 71. Por su parte,
Anaxgoras, aunque cree que todo participa de todo y solo que
da absolutamente aparte el espritu, afirma que el orden que
este introdujo para crear el cosmos consisti en separar lo des
igual (fro y caliente, por ejemplo) y unir lo igu al72. Esta con
cepcin, aadida a las observaciones de los etnlogos, llevar a
atribuir una naturaleza diferente a las distintas comunidades
humanas; as en el tratado hipocrtico Sobre tas aguas..., en

7 B 252.
es B 251.
69 B 226.
70 B 266.
A 37 s.
72 Anaxgoras, B 12, A 42.
La Ilustracin en su primera fase 223

algn pasaje de Herdoto, en Tucdides cuando habla de la na


turaleza de los atenienses y de los espartanos. Pero se trata
siempre de subdivisiones dentro de la comn naturaleza huma
na, que es la que verdaderamente se destaca en los autores que
estamos estudiando. Con frecuencia estas subdivisiones se hacen
depender no ya de la naturaleza, sino de un nomos diferenciado
dentro de la comn derivacin de una misma naturaleza.
Otra segunda subdivisin, y esta s que nos interesa ahora
subrayarla, es la que atribuye la misma naturaleza de que esta
mos hablando en grados diferentes a los diferentes hombres. Es
el segundo punto de vista de que hablbamos antes. Para Pro
tgoras, en el pasaje del Protgoras platnico que venimos co
mentando, hay diferencia de aret, es decir, de participacin en
el aids y dike; como hemos visto que algunos tienen una natu
raleza deficiente que no les permite alcanzar la aret mnima,
otros la tienen excelente y estos son los que deben gobernar el
E stado73. Protgoras ensea esta aret y en realidad la misma
ciudad es una maestra de ella mediante los ejemplos que sumi
nistra. Aqu tenemos la justificacin de la actuacin pblica del
sofista, que ensea la virtud poltica. Pero siempre sobre la
base de la naturaleza humana. No hay una igualdad absoluta;
solo una base comn que posibilita en los m ejor dotados el
llegar a una excelencia que consiste en la posesin de las cuali
dades exigidas por la ordenacin normal de la sociedad. Hay
en la sofstica toda una doctrina sobre la aret o virtud, lo
cual sera extrao si fuera cierto el relativismo radical que a
veces se considera como su nica caracterstica. Pero ello es bien
lgico si el sofista se dedica precisamente a ayudar a la juven
tud a ser til al Estado 74 mediante el cultivo de las virtudes
de la naturaleza humana.
Que la teora de Protgoras estaba ampliamente difundida y
constitua la justificacin usual del rgimen democrtico es lo
que se deduce del eco de la misma en el Menxeno platnico,
cuyo carcter de oracin fnebre, elaborada conforme a la moda
sofstica, nos lleva al tiempo al dominio de los tpicos demo
crticos habituales y al del pensamiento sofstico: aqu conflu
yen ambas posiciones. En efecto, en este pastiche platnico de
las oraciones por los muertos en la guerra encontramos 75 la afir
macin de que el mando depende de la sabidura y mritos per
sonales, no de la riqueza o pobreza; y se funda el rgimen igua
litario o democrtico (isonom ia) en la hermandad original de
los atenienses, autctonos o hijos de la tierra segn el mito.

73 Platn, Protgoras, 318 e ss.


74 Platn, Protgoras, 328 b ( -).
75 Platn, Menxeno, 238 d.
224 La lucha de la idea democrtica

Este mito se impone y tambin la realidad histrica: los rasgos


aparte del rgimen de Atenas se atribuyen a la naturaleza espe
cial de los atenienses y no a la de todo el gnero humano.
Asimismo, conviene observar que las ideas de Demcrito coin
ciden tambin en esto con las de Protgoras. E l mando es por
naturaleza propio del superior, nos dice, y tambin es difcil
dejarse mandar por el inferior 76. En estos pasajes las palabras
que hemos traducido por superior e in ferior se refieren a
grados de aret y, concretamente, de aret poltica: superior
() es el comparativo del trmino agaths bueno, usado
para designar al buen ciudadano que Protgoras quiere crear
mediante su enseanza; e in ferior () es el comparativo
del trmino opuesto a agaths, o sea kaks. Tambin Demcrito
aconseja aprender la ciencia poltica, que es la ms importan
te 77. Es ya bien claro que consiste antes que nada en el cultivo
de la aret poltica y que esta contiene los elementos de aids y
dike que ya conocemos y cuya dependencia del criterio de lo
conveniente y, en definitiva, del de la naturaleza hemos estu
diado. Como Protgoras, Demcrito cree posible un perfeccio
namiento de la naturaleza mediante la enseanza y formula
expresamente, en frase que hemos citado y que coincide con el
pensamiento hipocrtico, la idea de que as se crea una nueva
naturaleza. En diversos fragmentos, de otra parte, se concede
importancia grande al sabio como descubridor de los adelan
tos humanos y a la sabidura como esencial para el xito del
poltico y para lograr la persuasin, como veremos pronto 78. En
sustancia, existen grados en la naturaleza e influye tambin la
enseanza; son ms los que llegan a ser valiosos () por el
ejercicio que por la naturaleza79. Los hombres que alcanzan
los grados superiores son los llamados a desempear las magis
traturas del Estado. Ello es compatible con el aborrecimiento
a la tirana, que ya hemos puesto de relieve, y con la idea de
la igualdad: en todo es hermosa la igualdad, el defecto y el
exceso no me parecen b ie n 80. Pero el hombre de naturaleza
inferior, calificado de ' sin inteligencia, es m ejor que obe
dezca y no mande 81. Vase que no hay rastro de la teora aris
tocrtica que une al nacimiento la posesin de una naturaleza
especial que diferencia al gobernante. Ahora todo es cuestin de
inteligencia natural y de enseanza.

76 B 267 y 49.
77 B 157.
78 Cf. en B 2 la relacin establecida entre sabidura () y aret
('/' ).
242.
so 102.
75.
La Ilustracin en su primera fase 225

Prdico tiene, finalmente, una postura semejante en su inter


vencin en el Protgoras platnico82 cuando manifiesta que los
que asisten a un debate y l se imagina uno en la Asamblea
deben estar en igual disposicin de espritu para con ambos, pero
seguir la opinin del ms sabio.
En el sistema democrtico as esbozado, el poder del gober
nante, aunque fundado en su aret superior, no carece de con
trol. Hemos visto que la ley y el nomos en general tienen como
finalidad el favorecer al mayor nmero y tambin que a esta
conveniencia de la comunidad responden las limitaciones im
puestas al individuo y el castigo del que viola la ley. De un
modo paralelo, el gobernante tiene por fin favorecer, y cuan
do no lo hace est sometido a la crtica del pueblo. Como se
nos dice en una frase muy interesante, es ms lgico que sea
criticado que aplaudido, pues no fue elegido para hacer el
mal, sino para favorecer ( ) 83, de igual modo que se
critica al que no devuelve un depsito y no se elogia al que lo
devuelve M. Es decir, el pueblo es el que concede el poder, pero
este es solo un depsito y debe ejercerse en beneficio del pue
blo, en cuya mano est la sancin. Todava en otro pasaje85
Demcrito se refiere a la - o rendicin de cuentas de los
magistrados y seala que a veces se aprovecha para ejercitar con
toda injusticia venganzas privadas; pero admite la necesidad
de un control del gobernante al aadir, en forma poco precisa,
que deba dictarse una ley o alguna otra cosa.
La idea de la democracia como rgimen basado en la igual
dad de los ciudadanos y en el cual se delega el poder en unos
magistrados que luego han de rendir cuentas de l no es, natu
ralmente, un invento de la primera Ilustracin. Esta se ha en
contrado con el sistema funcionando y aun con una teora del
mismo desde un punto de vista religioso; lo que ha hecho es
crear una nueva teora fundada en una base puramente hu
mana: la igualdad fundamental de la naturaleza del hombre,
que encierra dentro de s los valores cooperativos esenciales, jun
to a ciertas diferencias de grado. Segn se cargue el acento sobre
la idea de la igualdad o la de esas diferencias, surgirn en la
edad posterior dos series de teoras. Una de ellas, la que tiende
a romper las barreras del Estado, estableciendo un derecho na
tural general y tendiendo a ver injusticia en todo nomos: panhe-
lenismo de Gorgias, cosmopolitismo de Hipias, predicacin de
la liberacin de los esclavos y antiestatismo de Antifonte, corrien-

82 Platn, Protgoras, 337 a.


83 B 265.
84 B 265 y Havelock, ob. cit., p. 149.
es B 266.
226 La lucha de la idea democrtica

tes de liberacin de la mujer, etc. En el mismo Demcrito se


encuentran algunas de estas ideas 86. Otra, la que destaca los de
rechos del fuerte y justifica la tirana y el imperio exterior (Ca
licles, determinadas teoras recogidas por Tucdides y Eurpides).
Aunque la primera contiene elementos progresivos que se abri
rn paso en el futuro y la segunda inicia una m ejor comprensin
de la historia y del acontecer humano en general, ambas tie
nen de comn que no se adaptan ya al rgimen democrtico en
cuyo suelo nacen. Sin embargo, tambin en la poca de la gue
rra del Peloponeso encontramos recogida, a veces con mayor
detalle, la teora democrtica que hemos explicado y que es la
que de momento nos interesa.
Vamos, en primer lugar, a mostrar las huellas que deja en
determinados pasajes de Tucdides, sobre todo en algunos de
los discursos contrapuestos. Aparece con frecuencia mezclada
con concepciones agonales o religiosas de origen anterior y en
frentada con teoras extremas que de la idea de lo conveniente
llevan a la del dominio del ms fuerte. Aqu procuramos aislar
los elementos que nos interesan, prescindiendo de sus diversas
conexiones y, adems, hemos de aplicar a veces a la poltica
interna afirmaciones que se hacen en el cuadro de la interna
cional. Prescindimos de lo relacionado con las ideas y el com
portamiento de Pericles, que nos ocuparn en el captulo pr
ximo y con lo que se dice sobre Temstocles, a lo que ya hicimos
referencia.
El discurso de los embajadores mitilenios en Olimpia pidien
do la alianza lacedemonia y justificando el que quieran apar
tarse de la de Atenas 87, contiene coincidencias muy notables con
la doctrina de la Ilustracin. Toda comunidad () entre
ciudades o amistad entre particulares solo es posible, dicen, si
se realiza con buen comportamiento (aret) recproco y se basa
en tener un carcter semejante (). Otro rasgo necesa
rio es la o buena voluntad. Toda esta terminologa (amis-

86 Demcrito, nacido hacia el 460 y relacionado directamente con la


tradicin cientfica, coincide frecuentemente con Protgoras, segn vemos,
pero al tiempo comparte con sus contemporneos Hipias y Antifonte un
cosmopolitismo e individualismo que son el anuncio de una nueva edad.
Cf., por ej., su cosmopolitismo (A 247) y su pesimismo sobre el estado
actual de la sociedad humana (A 166, B 5, B 266, B 285); su aprecio por
valores individuales como la placidez de nimo, como los ms altos si
guiendo el criterio de lo conveniente (A 166, A 169, B 188, etc.); su des
precio por el poder en cuanto inferior a la ciencia especulativa (B 118) y
su recomendacin de no afanarse demasiado en lo pblico ni en lo
privado para no perder la calma de espritu (B 3); su sentido de la
comunidad humana en la desgracia (B 293, B 107 a); finalmente, su vo
luntarismo y su interiorizacin del criterio de la conducta, de que nos
ocuparemos ms adelante.
87 Tucdides, III, 10 ss.
La Ilustracin en su primera jase 227

tad, comunidad, buena voluntad) la hemos encontrado en


Protgoras y Demcrito referida a las relaciones dentro del Es
tado. Su aplicacin a la alianza entre ciudades no la desvirta
nada. Otro pasaje de Tucdides nos ilustra sobre este punto: el
discurso de Clen ante la Asamblea de Atenas exigiendo la muer
te de los mitilenios sublevados88. Su tesis es precisamente que
los valores democrticos no deben aplicarse a la poltica exte
rior, pero aqu nos importa notar que estos valores son esen
cialmente los mismos. Clen habla de la compasin (),
moderacin y del afn de crear nuevas leyes y convencer con
argumentos, lo que considera poco conveniente. Los embaja
dores mitilenios creen, por el contrario, que el temple democr
tico, resumido en los trminos de justicia y aret, es conve
niente para mantener la estabilidad de la comunidad. Esta es
tambin la opinin de Didoto, el oponente de Clen, que aade
el lema de la igualdad: el buen ciudadano debe dejarse ver
como el que hace las mejores propuestas partiendo de una situa
cin de igualdad ( oou); y el no seguir los principios de
moderacin y compasin produce la ruptura de la comunidad.
Este lema de la igualdad es aducido otra vez, junto con el de
la semejanza de naturaleza, en el interesante discurso pronun
ciado por Atengoras en Siracusa en defensa de la democracia89.
Es justo que los que son iguales obtengan beneficios iguales,
mientras que en las oligarquas todos tienen parte en los peli
gros, pero solo algunos reciben- beneficios. El pueblo es la
totalidad y dentro de l se distinguen diversas capacidades apro
vechables para la cosa pblica: los ricos son buenos para cus
todiar los fondos pblicos, los inteligentes para hacer propues
tas, la multitud para decidir y todos para tener una parte igual.
Las coincidencias son demasiado notorias para que pueda
pensarse en vagas aproximaciones. Nos hallamos ante la misma
teora segn la cual la comunidad se funda en una igualdad
basada en la naturaleza y creadora de la virtud poltica, y la
autoridad en una superioridad intelectual que est al servicio
de la mayora y bajo su control. No es ya simplemente el elogio
de la igualdad, tal como la hallaremos en Herdoto y Sfocles,
por la consideracin de la comn debilidad humana90.
Eurpides nos ofrece en sus obras algunas escenas en que se
presentan ideas semejantes. En las Suplicantes, Teseo, el rey de
Atenas, es el gobernante democrtico, como Pelasgo en las Su
plicantes de Esquilo. Como aquel, acoge a unas suplicantes desa
fiando al tirano que las persigue. Pero la descripcin del rgimen

88 I I I , 37 ss.
89 V I, 36 ss.
90 Pero en Herodoto cobra ya un valor independiente, cf. p. 336 ss.
228 La lucha de la idea democrtica

democrtico es ms detallada y, adems, hay una justificacin


del mismo basada en razones puramente humanas 91. Es sabio
que el rico tenga piedad del pobre y el pobre emule al rico. Tam
bin l puede participar en el poder y dar un buen consejo si
lo tiene y triunfar del rico si le acompaa la justicia; en esto
consiste la igualdad. El magistrado propone, pero solo el pueblo
decide en ltima instancia. Y todo el sistema se basa en la acep
tacin de las leyes comunes, las leyes no escritas que en otro
pasaje92 se nos dice que son por naturaleza. El temple del
jefe, aunque sea rico, debe ser el propio del p ob re93. Y los des
acuerdos deben eliminarse por medio del logos94 y de la mode
racin. Tambin la poltica exterior es semejante: Teseo defien
de las leyes no escritas y cuando logra la victoria no abusa
de ella.
En otros lugares aislados encontramos, en boca de diversos
personajes y con frecuencia, manifestaciones semejantes. As, en
las Fenicias95 Yocasta contesta a los argumentos de Polinices
con el elogio de la igualdad, la nica cosa que hace duradera la
amistad entre hombres y ciudades, evitando el enfrentamiento de
los pocos con el pueblo, producido por la ambicin ( ) 96;
es absolutamente notable que la argumentacin de Yocasta se
apoya en la igualdad que reina en la naturaleza, con lo que el
origen de la teora en la primera Ilustracin se hace evidente.
Es de notar que incluso se alude a una cierta igualdad econmi
c a 97. En el Orestes98 Plades se muestra optimista y nadie le
contradice sobre el acierto del pueblo en las decisiones cuando
elige buenos jefes. En otro pasaje de esta misma o b r a " Tindreo
identifica la justicia con las leyes comunes o leyes no escritas y
atribuye la ruina de las ciudades a la conducta inhumana
( ) de quienes no la cumplen100. Y con frecuencia se in
siste en la necesidad de unir, para llegar al ideal de la virtud

91 Suplicantes, 176 ss., 404 ss.


92 Bacantes, 896.
93 Suplicantes, 860 ss.
94 Suplicantes, 744 ss. Cf. tambin Helena, 1137 ss., etc.
95 Fenicias, 531 ss.
96 Cf. tambin Frs. 21 (ayuda mutua de pobres y ricos), 92 (locura
del rico que desprecia al pueblo). Pero Eurpides, que teme a los dema
gogos con vocacin de tiranos, as como los excesos populares, recomienda
ya una cierta moderacin en las concesiones al pueblo (Fr. 463, Suplican
tes, 244). Tambin en este sentido, Tucdides, V III, 97.
97 Fenicias, 549 ss.
98 Orestes, 772.
99 Orestes, 491 ss.
1 00 Esto viene a equivaler a que el o pensamiento es lo propio
del hombre frente al animal (como en Demcrito, etc.) y la falta de l
le lleva a la ruina. Cf. en este sentido, entre otros lugares, Frs. 27, 257,
290, 393, 578, 598, 732, 743, 1018 N.
La Ilustracin en su primera fase 229

poltica, naturaleza y enseanza101 y a la conjuncin de sabidu


ra y compasin en una misma persona102. En pasajes como estos
vuelven a coincidir todos los valores de la democracia con el
de la conveniencia. Podran citarse muchos ms todava, en los
que estos valores desbordan ya el marco de la ciudad.
En estos y otros casos se trata, como vamos diciendo, de
una ideologa basada en un sistema coherente que arranca del
principio de la igualdad fundamental de la naturaleza humana,
consistente ante todo en valores cooperativos. Esta ideologa pro
cede de la que hemos llamado primera Ilustracin y en el pero
do de la guerra del Peloponeso es en Eurpides y Tucdides
o, mejor, en las discusiones sobre temas polticos que esmaltan
sus obras, donde ms claramente aparece continuada, bien que
en contraposicin dialctica con otras tesis ms tradicionales y
con las nuevas de la edad postperclea. Ahora bien, su penetracin
en el sistema de ideas del comn de los ciudadanos es muy pro
funda y en autores como los cmicos y los oradores encuentra
derivaciones muy claras, en unin de otros elementos proceden
tes de la tradicin aristocrtica y de la democracia religiosa que
ya conocemos y en lucha con tendencias posteriores (cosmopo
litismo, individualismo, totalitarismo). Es decir, el cuadro es
aproximadamente el mismo que en Eurpides y Tucdides, solo
que hay una mayor lejana respecto a los orgenes de la teora
democrtica en la Ilustracin.
Sobre Aristfanes hemos de hablar con cierta detencin en
otro captulo, pero aqu podemos adelantar algo. La crtica del
pueblo y los jurados atenienses en Los Acarnienses, Los Caba
lleros, Las Avispas y otros lugares no hace ms que presentarnos
en ellos la anttesis del ciudadano a que aspiran Protgoras o
Demcrito: su apasionamiento103 y egosmo, su negarse a or
al que tiene distinta opininm , su falta de piedad por el acu
sado 105, su desinters por la justicia y su eleccin para jefes de
los peores ciudadanos son los rasgos ms notables. Tambin la
poltica de guerra aparece juzgada a la misma luz en Los Acar
nienses, La Paz y Lisistrata; la explotacin de los aliados en
Las Avispas, Las Aves y otros lugares. Los griegos son parientes,
se nos dice, por lo que deben ceder unos y otros y llegar a la
reconciliacin106; se pide amistad y comprensin entre e llos107, y

101 In, 643; Hiplito, 920 s.; Fr. 812, etc. En Antope, III, 6 (ed. von
Arnim) aparecen unidos y p&v como en Protgoras.
102 Electra, 294; Andrmaca, 126, etc.
103 Acarnienses, 353; Caballeros, 41, etc.; Aves, 230 ss., 424 s., etc.
104 Acarnienses, 491 ss.
105 Acarnienses, 706 ss., etc.
106 Lisistrata, 1130 ss.
i 7 Paz, 993 ss.
230 La lucha de la idea democrtica

para los atenienses temperamento de corderos y que sean ms


suaves para los aliados108. Tambin entre los ciudadanos pide
el poeta una reconciliacin109 El resultado de toda esta paz ser,
segn l, la abundancia y la felicidad, en lo cual coincide con
Demcrito; y tambin est en las huellas de este cuando pro
pugna la elevacin econmica del pueblo, sobre todo en Las
Avispas y La Asamblea de las Mujeres, yendo ms all que los
demagogos que critica. Pues los hroes aristofnicos tienen con
frecuencia rasgos absolutamente democrticos. As, las palabras
de Pistetero a las aves son calificadas de populares, portadoras
de seguridad, justas, agradables, tiles y luego de concordes,
justas, sin engao, piadosas no, es decir, con adjetivos que, con
excepcin del ltimo, son los adecuados al hombre democrtico
de la primera Ilustracin. Todos estos hroes son al tiempo sa
bios, urdidores de tramas de las que resulta el fin de la guerra
o la abundancia o el m ejor reparto de las riquezas o la liberacin
de sicofantas, pleitos y dificultades, o el desenmascaramiento de
filsofos y poetas inmorales y que atenan contra los valores
de la comunidad. Claro est que se trata de comedias y no es
infrecuente que el hroe peque de los defectos que critica: sa
bidura que llega a la inmoralidad y el engao; relajacin y
abandono de los intereses colectivos. No por ello es menos cierto
que no se puede comprender a Aristfanes sin tener a la vista,
junto con los valores religiosos y tradicionales, estos otros de
origen ms moderno. No encontramos ya, ciertamente, salvo en
raros rastros, su fundamentacin filosfica.
Pero s vemos que no es tanto la democracia en s lo que
Aristfanes critica como el predominio dentro de ella y en las
relaciones de Atenas con los dems pueblos de los factores di
solutivos derivados de la voluntad de poder con desprecio de
la igualdad, la justicia y la conveniencia general: ambicin y
guerra, expoliacin de los ricos, impiedad y desmoralizacin.
Otra cosa distinta es el grado de exactitud de esa pintura, con
frecuencia exagerada, y el hecho de que Aristfanes estuviera
contaminado por algunos de los vicios que combate. Sobre ello
volveremos.
La oratoria, incluso la del siglo i v 111, hace ms hincapi en
el tema de la igualdad, que, por otra parte, es anterior a la
primera Ilustracin. De toda ella en general queremos destacar,
al menos, dos rasgos difciles de comprender sin conocer el pa
norama anteriormente expuesto. Uno, la frecuencia de un gnero

108 Paz, 935.


109 Ranas, 689 ss., etc.
110 Aves, 316, 632.
111 Cf., por ejemplo, Iscrates, Helena, 35; Demstenes, XX IV , 59;
Pseudo-Demstenes, XXV, 15 ss., etc.
La Ilustracin en su primera fase 231

de defensa considerado ilegtimo cuando al orador no le inte


resa, es cierto fundado no en la justicia del caso, sino en los
servicios prestados a la comunidad; otro, las llamadas a la pie
dad de los jueces, acompaadas a veces de la presentacin de
la mujer y de los nios en traje de luto. Por mucho que todo
esto pueda chocarnos, est dentro de lemas que ya conocemos:
la definicin de la justicia por el inters de la comunidad, el
elogio de la o conducta moderada por encima del de
la justicia estricta; el tema del o compasin. La morali
zacin radical que introduce Scrates, pero que tiene preceden
tes muy importantes en toda la literatura del siglo v, incluida
la sofstica, est poco de acuerdo con estas ideas y con frecuen
cia combate contra ella en los discursos contrapuestos a aque
llos en que son defendidas. En ellas queda una huella del prag
matismo sofstico y de las ideas, que ya encontramos en Esquilo,
sobre las consecuencias que deben desprenderse del hecho de la
comunidad nacional y aun la comunidad humana.

6, La virtud.

El cuadro que vamos a trazar a continuacin, relativo a la


definicin de las normas de conducta, es menos unitario que el
de las generalidades de apartados anteriores. En conjunto, hemos
visto que la aret sofstica se centra en la posesin de ads y
dike; se justifica mediante el bien comn y es un producto del
saber. Tiene, pues, una base comunitaria y no individual, pero
en resumen va unida, como la aret aristocrtica, a la idea del
xito. En el detalle, sin embargo, surgen muchas complicaciones
y problemas.
El cuadro de las virtudes superiores se ha hecho ya comple
jo para los sofistas, que no se contentan con la simple enume
racin de unas cuantas palabras tradicionales como valor, so
phrosyne, etc. En el Protgoras platnico, Protgoras defiende
precisamente la tesis de que las virtudes no son absolutamente
independientes ni tampoco parten de una nica virtud general,
sino que tienen entre s estrechas relaciones que incluyen tran
siciones y dependencias; hay tambin falsas virtudes difciles de
distinguir de las verdaderas. El sofista, concretamente, aprueba
la doctrina socrtica de que el valor o se diferencia de
la mera impulsividad () en que est gobernado por la sabi
dura; aunque es difcil que aceptara la absoluta identificacin
de Scrates entre valor y sabidura. El problema de la decisin
entre las afirmaciones, convirtiendo una en ms verosmil que
la otra, se realiza en Protgoras por va dialctica; es lo que l
232 La lucha de la idea democrtica

llama convertir en fuerte el argumento dbil, uno de los pun


tos centrales de su filosofa sobre el que hemos de volver.
Con esto estamos dentro del tema de la dependencia de
la aret respecto de la sabidura, pero vemos que esto no ocurre
sin el problematismo de tener que elegir racionalmente entre l
neas de conducta que a primera vista son todas aceptables. El
hombre trgico se encontraba tambin en una situacin seme
jante, pero contaba con el conocimiento de un sistema de normas
divinas. Cuando las desconoca incurra en error. El hombre
protagreo solo cuenta con su inteligencia y existe optimismo
sobre su xito. Pero est presente constantemente el tema de la
decisin y las diferencias de sabidura hacen ms o menos
verosmil el acierto. Este trmino, lo verosmil ( ), junto
con el otro ya conocido por nosotros de lo correcto ( )
sustituyen a una absoluta seguridad.
En Hipias encontramos posiciones semejantes a las de Pro
tgoras. Hipias cree en la complejidad de todo lo real, en las
mltiples relaciones entre conceptos que no se detiene a aislar
como Scrates 112. Dentro de cada tipo de conducta pueden dis
tinguirse subespecies buenas y malas, lo que ejemplifica refirin
dose a la envidia113. El sabio es el que puede elegir, y esta elec
cin de la conducta coincide con su conocimiento de la verdad
y la mentira y de las artes y las ciencias 114. Nada tiene esto de
extrao, pues vimos arriba que entre los sabios es de esperar
la coincidencia final en la opinin. As se llega, al igual que en
Protgoras, a la proclamacin de la existencia de normas fijas,
dependientes, por lo dems, del bien comn, pero no contrarias
al individuo en cuanto procuran ', gloria; esta es la doctrina
del Anonymus Iamblichi, y sin duda tambin del Dilogo Tro-
yano, perdido, imitado luego por Iscrates en sus tratados pare-
nticos dirigidos a Demnico y Nicocles; en l Nstor daba a
Neoptlemo consejos para llegar a ser un u hombre
valioso. Se cree que una serie de captulos de las Dialexeis, que,
polemizando seguramente contra Gorgias, sostienen la diferencia
entre el bien y el mal, la justicia y la injusticia, etc., proceden
de Hipias. Hay, pues, posibilidad, a pesar de todo, de sealar
unas normas de virtud, a las que solo el sabio puede llegar. Pero
hay que aadir que para nuestro sofista existe tambin una vir
tud, una superioridad en el mal, es decir, no es automtico
el ejercicio del bien por el hombre de naturaleza superior115.

112 Cf. Duprel, ob. cit., p. 202 s.


113 Cf. Untersteiner, ob. cit., p. 287.
114 Cf. Dialexeis, 8 ; Platn, Hipias Menor, 369 b, y Duprel, ob. cit.,
p. 196 s.
115 Untersteiner, ob. cit., p. 293.
La Ilustracin en su primera fase 233

El tema de las solicitudes de la Virtud y el Vicio a Heracles


en el mito de Prdico nos presenta igualmente un panorama de
separacin absoluta entre dos rdenes de valores e, igualmente,
el tema de la decisin. Hay una argumentacin a cargo de los
dos personajes alegricos, basada en las ventajas que ofrece
cada uno de ellos. La eleccin es, indudablemente, cosa de sabi
dura. Esto puede confirmarse mediante el estudio de las finas
distinciones entre sinnimos caractersticas de Prdico y reco
gidas sobre todo en el Protgoras116. Se trata del uso de la razn
para distinguir en casos difciles entre la conducta m ejor y la
inferior. Y es notable que entre los valores favorecidos figuren los
democrticos a que hemos aludido ya (la benevolencia en los
que debaten y la buena disposicin para ambos en los que es
cuchan y han de decidir) y, con ellos, los de base intelectual:
es sentir placer, pero aprendiendo algo y con cono
cimiento, -at es querer, pero con razn, tener
fama, pero sin engao.
Es interesante hacer notar que las fuerzas que se oponen a
la accin de la justicia continan siendo en la primera Ilustra
cin las mismas que encontrbamos en el pensamiento anterior:
las resumidas en el concepto de hybris U7. Cuando los pensadores
de este perodo hablan de injusticia a ella se refieren; y De
mcrito la alude ms directamente con trminos como precipi
tacin, deseo, etc. (, ); se la imagina como
vencible con ayuda de la sabidura y la sophrosyne y como ten
dente, si estas no intervienen, a arruinar al individuo a la lar
g a 118. Tambin en Eurpides encontramos con frecuencia la opo
sicin entre pasin y pensamiento aunque a veces no sea ya
este el triunfador . Tngase en cuenta que las tendencias hu
manas condenadas bajo el nombre de hybris son las que luego
en Tucdides, por ejemplo, van a convertirse en el ncleo de la
naturaleza humana; la idea de que pueden ser conducidas por la
razn persistir.
Con esto queda precisada la relacin entre virtud y ciencia,
existente tambin en Demcrito como vimos. Pero conviene no
extremar la idea del racionalismo sofstico. Los sofistas vivan
abiertos al mundo circundante y tenan que ver que existan
otros fundamentos, a ms de estos, de la virtud y del acto de
eleccin.

116 Platn, Protgoras, 337 a-c; Alejandro de Afrodisia, Ad Arist. Top.,


112 b, 22; Estobeo, IV, 20, 65.
117 Mencionada directamente por Hipias, Fr. B 117. Cf. tambin De
mcrito, B 111.
ne cf. B 34, 178, 221, 224, etc. En B 31 las pasiones son comparadas
con enfermedades que la sabidura, haciendo de mdico, debe curar.
234 La lucha de la idea democrtica

De un lado, el ejercicio, la prctica. Protgoras insiste en


ello m . Demcrito, tambin 12D.
De otro, la ntima adhesin. Si la virtud deriva, en definitiva,
del sentimiento de que se tiene una naturaleza comn con un
grupo humano o con los hombres en general, esa adhesin es
justificable; por otro lado, los sofistas pueden de este modo
adherirse al patriotismo tradicional de los ciudadanos, que se
sienten miembros de una misma polis. Esta pasin del bien la
hallamos efectivamente en Hipias, unida al tema del bien que
el hombre dotado de aret procura al pueblo y de la gloria que
con ello alcanza121. Pero sobre todo es de Demcrito de quien
se nos han transmitido ms textos recalcando la adhesin ntima
y voluntaria a la justicia que caracteriza la aret. La frmula lo
que es preciso, de que ya hablamos, proviene en realidad de
igual punto de vista. Pero son an ms decisivas mximas como
las que siguen122: es bueno no el no obrar la injusticia, sino
el ni siquiera quererlo; el nomos quiere traer bienes a la vida
de los hombres, pero solo puede hacerlo cuando ellos quieren
recibir esos beneficios, pues a los que le obedecen muestra su
aret propia; enemigo no es el que obra la injusticia, sino el
que quiere hacerlo; etc.
Nuestra descripcin de la teora ilustrada de la aret no sera
completa si no incluyera una consideracin de los grmenes de
progreso y de disolucin que contiene y otra de su aplicacin
prctica a las condiciones de la poca. Tratamos ambos temas
seguidamente.
La tesis de la adhesin ntima a la virtud suministra uno de
los puntos de arranque para la interiorizacin de la misma. Otros
son el cosmopolitismo y el individualismo, que comienzan ahora
a apuntar en medio de la teora social y colectivista de la vir
tud; de ellos nos ocuparemos ms tarde. Y otro, la distancia
que encuentran algunos pensadores entre el nomos ideal, funda
do en la naturaleza, y su expresin real en la prctica. Ya en
Simnides encontrbamos un precedente de esta postura, que
se desinteresa por el xito exterior de la virtud, frente a la tesis
general, tanto de la aristocracia como de la democracia. Ahora
vuelve a brotar, mezclada con la concepcin contraria, en los
fragmentos de Demcrito que hablan de males interiores o de
que la felicidad es cosa del alma o, sobre todo, del avergonzarse
de s mismo como criterio de virtud y v ic io 123. En el propio
Demcrito, el hecho de que tantas veces se elogie la virtud co-

119 Fr. 3 y Loenen, ob. cit., pp. 25 ss., 44 ss.


120 B 179, 242, etc.
121 An. Iambi., 1 ss.; Untersteiner, ob. cit., p. 288.
122 Demcrito, B 62, 248, 89.
123 Demcrito, B 84, 170, 221.
La Ilustracin en su primera fase 235

munal desde el punto de vista de la &,, placer de nimo,


bienestar, que procura a quien la ejercita, apunta ya en esta
direccin.
Sin embargo, Demcrito no presenta todava el problema que
surge cuando la virtud interiorizada se enfrenta a las convenien
cias, reales o supuestas, de la colectividad. El mismo Gorgias,
que de una manera clara busca ya esa conveniencia prescindien
do de su relacin con la virtud o el vicio y que no se atreve a
fundamentar la eleccin en motivos racionales, sino solo en im
pulsos irracionales, se niega a plantearse el problema que surge
de la simple posibilidad del enfrentamiento de conveniencia y
virtud, y aun lo enmascara, en el Gorgias platnico, con ayuda
del concepto de lo hermoso, en el que se trata de subsumir
ambos valores. Ha de ser Scrates quien hable claramente, pero
para ello tendr que condenar un orden social que es al que
los sofistas se proponen servir. Eurpides no llega a tanto, pero
siente ntimamente el conflicto.
Desde el punto de vista socrtico y platnico, el sofista es el
hombre de la componenda entre lo que es incompatible, el que
en el fondo se encuentra a gusto en un mundo de valores con
tradictorios. Pero es que el sofista apenas se ha planteado todava
el conflicto entre intencin y xito, interioridad y vida pblica.
Es optimista sobre los problemas humanos; para l la razn
puede hallar normas que sean convenientes para el Estado y
convenientes para el individuo, y ello sin modificar de raz la
estructura de ese Estado, como pretender luego Platn.
En la prctica de la enseanza sofstica era todava mayor,
sin duda, la tendencia a llegar a una conciliacin con las normas
usuales de la ciudad. Cierto que el racionalismo sofstico cho
caba con mucho de lo que de convencional tena la virtud de
la sophrosyne, que con frecuencia no era otra cosa que la adhe
sin a la tradicin; tambin con la piedad. De ello hablaremos
ms tarde. Veamos ahora los modelos de hombre virtuoso que
nos presentan los sofistas y tratemos de analizar los elementos
que contienen.
El primer ejemplo que se nos ofrece es el que se deduce de
la descripcin de las ventajas de la aret en el mito de Pr
d ico 124. Estas ventajas son el honor que se recibe (igual que en
Hipias) y el placer. Ese honor hay que procurrselo con el es
fuerzo en beneficio de la comunidad; y este esfuerzo, ms el
dedicado al cultivo de las artes, la guerra, etc., hace ms apete
cible el placer. Hay en Prdico una atencin evidente a las
ventajas personales que se obtienen, lo cual no puede extraar,
dado el planteamiento del tema (eleccin de Heracles); pero

124 En Jenofonte, Memorables, II, 1, 21 ss.


236 La lucha de la idea democrtica

siempre est atenta la mirada a lo colectivo: alusiones a aidsr


a la sophrosyne; y constantemente se relaciona la aret con el
xito: es colaboradora de los artesanos, segura en la guerra,
fundadora de amistad, garanta de salud. Presenta, en suma, Pr
dico una visin tradicional de la virtud; solo que est conside
rablemente profanizada, salvo referencias a que ella y el hombre
virtuoso son amados por los dioses. De los rasgos sofsticos
falta esencialmente el de la sabidura. En cambio, se insiste en
el tema tradicional del esfuerzo y la autolimitacin, recompen
sados con fama y vida placentera. Pero vase lo que dijimos
ms arriba sobre los rasgos democrticos y racionales del pen
samiento de Prdico en otros pasajes; es curioso que aqu, so
bre la base de la imagen tradicional de Hracls, se acenten
rasgos tambin tradicionales.
Hay dos pasajes de Gorgias en que la fusin de rasgos mo
dernos y tradicionales est m ejor conseguida. Me refiero a la
descripcin ideal de los atenienses muertos en la guerra en su
Epitafio 125 y al retrato de Palamedes en la Defensa de Palamedes.
La caracterizacin de los atenienses tiene importancia por
sus coincidencias con la oracin fnebre de Pericles en Tucdi
des, que estudiaremos en el captulo prximo, y su contraste con
caracterizaciones de los atenienses en Aristfanes y el propio
Tucdides (discurso de los corintios en Esparta, etc.). De aqu
se desprende que el Epitafio u Oracin Fnebre es un gnero
muy tradicional y que bien podemos referir los rasgos que se
atribuyen a los guerreros muertos a la imagen que dieron ya
de ellos los oradores de la poca de Pericles. Pasajes de Eurpi
des ya aludidos (de las Suplicantes y Heraclidas) coinciden tam
bin, e incluso textos posteriores, como los Epitafios de Lisias y
Platn (Menxeno) y el Panegrico de Iscrates. Hay, con todo,
rasgos gorgianos muy concretos.
Los atenienses muertos, segn Gorgias, preferan una mode
rada equidad ( ) a una justicia arrogante, un razo
namiento correcto (-') al rigor de la ley. Unan inteligencia
y fuerza, buscando lo conveniente (). Amaban la paz que
va unida a la balleza y la justicia basada en la igualdad. Eran,
en suma, el compendio del ciudadano ideal de la primera Ilus
tracin. Pero al tiempo practicaban el antiguo lema de hacer
bien al amigo y mal al enemigo, bien que escudndose en ser
hombres de hybris solo para los hombres de hybris. Se habla
tambin de su valor guerrero. De otra parte, Gorgias, practican
do su lema de la oportunidad, que tambin asigna a los gue-

125 Segn Untersteiner, Sofisti, Testimoname e Frammenti, II, Firen


ze, 1949, p. 78, fue pronunciado inmediatamente a continuacin de la paz
de Nicias (421); otros retrasan su fecha, incluso hasta el 392.
La Ilustracin en su primera fase 237

rreros muertos, no deja de atribuirles ante el pblico tradicional


de Atenas toda la nomenclatura de las virtudes religiosas en
relacin con su amor a la justicia y su cuidado de los padres.
Palamedes, uno de los hroes descubridores de la cultura, se
prestaba muy bien, por su parte, a encarnar el ideal sofstico.
Palamedes era honrado por los griegos por su sabidura126; se
nos habla tambin de sus trabajos para lograr la aret127. Es un
bienhechor de la humanidad, que hizo la vida ordenada y abun
dante gracias a sus inventos; adems, un consejero inteligente,
un ciudadano disciplinado, un buen soldado; no envidia a los
ricos ni desprecia a los pobres. Ha inventado los dados para
distraer el ocio de los hombres. Su temple puede caracterizarse
de democrtico y sofstico. Faltan en l las virtudes religiosas,
pero en cambio estn presentes las militares y administrativas.
En estos y otros casos se cree posible una conciliacin de los
valores racionales y los tradicionales. Para apreciar el inters
de la construccin hay que poner trminos de referencia: cuando
en las Nubes, por ejemplo, se considera a la nueva filosofa
como sinnimo de inmoralidad y como un atentado a todo el
orden social, o cuando Tucdides, en el Dilogo de Melos y en
otros lugares, nos pinta a los representantes de la nueva sabi
dura subvirtiendo todo el antiguo orden de valores, sobre todo
el de la justicia. Es que pasajes como los estudiados represen
tan la mentalidad de la poca de Pericles, en que la sabidura
es todava un elemento constructivo al servicio del Estado y en
que no existe fisura profunda entre lo individual y lo colectivo.
Sin embargo, no conviene engaarse. En estos pasajes los valores
religiosos, aunque no son todava combatidos, resultan ya secun
darios, si no son introducidos por puro oportunismo. Y descien
de de su papel central la virtud de la sophrosyne, que era un
freno a las nuevas aberturas que introduca el principio racio
nal. Su lugar va siendo ocupado por las ideas de la igualdad, de
la sabidura, de la autonoma del individuo y de la compasin.
En cambio, continan muy vivas ideas tradicionales, como la
de la gloria, el valor y el ajustar el comportamiento a las rela
ciones de amistad o enemistad. El Epitafio de Pericles y su
misma personalidad nos ofrecern un panorama semejante.
Como su sistema de ideas, el ideal humano de la primera so
fstica tiene una gran repercusin en la poca de la guerra del
Peloponeso, incluso en autores como Tucdides, Eurpides y Aris
tfanes, en que no aparece aislado, sino en conflicto con otros.
Los tres estn llenos de censuras o de lamentos, segn los casos,
por los excesos de la razn, y nos ofrecen un panorama en que

126 16.
127 20. Para lo que sigue, cf. 32 ss.
238 La lucha de la idea democrtica

esta va desintegrando las virtudes tradicionales. Pero los tres


estn muy satisfechos de su sabidura. Aristfanes se califica a
s mismo de sabio, llama sabios a los atenienses para halagarles
y sabios son todos sus hroes; Eurpides es por definicin
el poeta filsofo, y utiliza esta sabidura para criticar los aspec
tos premorales de la costumbre y la religin tradicional; Tuc
dides, para descubrir las causas del acontecer histrico. Y los
tres procuran aliar esta sabidura con un ntimo aprecio no
solo de las virtudes democrticas y sofsticas, como ya dijimos,
sino tambin con frecuencia de los ideales precedentes: el ho
nor, el valor, la sophrosyne, la piedad, el hacer mal al enemigo.
Ello incluso con clara conciencia de que la piedad o la sophrosy
ne no dan con frecuencia el xito, de que la sophrosyne es a
veces pura limitacin y aun mutilacin del hombre, y de que el
hacer mal al enemigo va contra el nuevo moralismo. A pesar de
todos sus problemas, esta moral mixta, fundida adems con la
ola moralista y la que interioriza la virtud, continuar siendo el
ms firme fundamento de la moralidad de la masa; la encon
tramos no solo en los autores mencionados, sino tambin en los
oradores, en las inscripciones funerarias y en la base misma de
las filosofas socrtica y platnica, que tienden a elucidar las
antinomias que lleva dentro y que solo a los espritus ms claros
se les aparecen patentes. Pero el tema merece un tratamiento
ms detenido y lo dejaremos para volver sobre l al hablar del
pensamiento durante la poca de la guerra del Peloponeso.

7. La gua de la razn.

Hemos visto que en toda la primera Ilustracin hay en defi


nitiva un ideal de virtu d positivo y se cree en la posibilidad
de ensearlo. Esta enseanza requiere una naturaleza adecuada
por parte del alumno, la cual es as completada. Por lo dems,
cuando se habla de naturaleza especial se alude a diversos
grados dentro de una comn naturaleza humana, de la cual de
pende en definitiva lo que se ensea. El sofista no es, como se
ha pensado muchas veces, el maestro de una simple tcnica
retrica desligada de la virtud; esto lo es, si acaso, Gorgias, y
ni para l siquiera la cosa es tan sencilla.
Conviene recordar tambin, para poder relacionar lo que sigue
con lo dicho hasta aqu, que la virtud de la primera Ilustra
cin, como la de la democracia religiosa y la de la aristocracia,
tiene su reflejo en el xito. El proceso de interiorizacin est,
efectivamente, en sus comienzos. Por tanto, tiene relacin con
la virtud o aret del hombre el logro de ese xito de todas sus
iniciativas; iniciativas, desde luego, al servicio de la ciudad, pero
La Ilustracin en su primera fase 239

cuyo buen resultado es al tiempo un triunfo propio: an no


existe una escisin profunda entre lo individual y lo colectivo.
Este logro del xito se dir ms tarde por los crticos de la
sofstica que tiene a veces lugar mediante la violacin precisa
mente de las normas sofsticas y tradicionales de la virtud; as
se expresan muchos personajes de Aristfanes, Eurpides y Tu
cdides. En la poca que ahora estudiamos, sin embargo, no exis
te an este problema y se piensa que la misma sabidura que
determina la conducta virtuosa, es la que conduce al xito.
Claro est que existe una fuerte oposicin tradicional que no
tiene fe ni en la moralidad ni en el xito de esa sabidura;
para nosotros la representa Sfocles y tambin, aunque no siem
pre, Herdoto.
Ya hemos hablado del momento de la decisin en la eleccin
de la conducta y de la ayuda que el logos, el saber, presta en
este momento. Pero conviene ampliar el panorama aludiendo a
la decisin en el debate poltico. El hombre poltico ha de hacer
triunfar sus planes, que son los ms tiles a la ciudad, mediante
la fuerza del logos. O bien hacer triunfar la opinin recta, la
acertada y conveniente a la vez, en un debate judicial. Este
triunfo se expresa en la literatura que manejamos mediante dos
temas, que vamos a estudiar seguidamente: el de hacer triunfar
el argumento fuerte y el de la persuasin.
Convertir en fuerte el argumento dbil es el lema prota-
grico y sofstico en general que ms descrdito ha acumulado
sobre s, por causa de las interpretaciones torcidas de los tradi-
cionalistas y los socrticos. Para Aristfanes, por ejemplo (en
las Nubes), ambos trminos vienen a significar argumento jus
to e injusto, respectivamente. El argumento dbil que se
hace triunfar es la nueva educacin retrica, carente de sentido
moral, ms la cobarda, el desenfreno sexual, etc. Hoy estn de
acuerdo todos los estudiosos en que esta interpretacin es, por
lo que respecta al sentido original de la frase, equivocada128.
La crtica de la segunda sofstica no debe hacernos obtener con
clusiones falsas sobre la primera. El pasaje protagrico del Tca
teto nos hace ver claramente, en efecto, que se trata de la con
veniencia de la comunidad; las opiniones y planes que el orador
convierte en fuertes son equiparadas con las percepciones co
rrectas de un organismo sano. Sencillamente, logra convencer de
que la acertada es una medida que a primera vista pareca poco
conveniente. Y logra hacerlo porque es sabio. De igual modo,
en Hipias es tambin el sabio el que, conociendo el bien y el mal,
elige el primero.

128 Cf., por ej., Nestle, ob. cit., p. 269 ss.; Havelock, ob. cit., p. 249 ss.
Sobre el punto de vista epistemolgico, cf. infra, p. 256 ss.
240 La lucha de la idea democrtica

Esta concepcin no est obliterada ni mucho menos en la


poca de la guerra del Peloponeso, por ms que haya ya desarro
llos nuevos. En Eurpides encontramos varias veces empleado
el trmino argumento fuerte en el sentido de ms conve
niente. Andrmaca, d ice129 que los orgullosos (es decir, Hermio
ne), no admiten los argumentos fuertes cuando son dichos
por personas dbiles: proceder tirnico que podemos compa
rar con el del pueblo ateniense criticado por Aristfanes130. En
las Suplicantes el heraldo afirm a131 que la paz es un logos fuer
te y la guerra uno dbil. Segn Tindreo en la H elena132, de
los dos logos que hay sobre los Discuros el ms fuerte (aqu
equivalente a verdadero) es que son dioses. Fuerte es siem
pre sinnimo de conveniente y verdadero y ninguna cosa contraria
puede llegar a serlo: Protgoras, en el pasaje citado, habla de
parecer y ser 133.
Sin embargo, tiene ms inters todava estudiar la prctica
de la oposicin de los dos logos en los discursos enfrentados de
Tucdides y en Antifonte. Mme. de Romilly ha hecho lo primero
con singular perspicacia, refiriendo concretamente el procedi
miento al enfrentamiento protagrico de los dos logos134 y po
niendo al tiempo ejemplos procedentes de Antifonte, quien, como
se sabe, defiende en sus Tetralogas sucesivamente la tesis y la
anttesis de casos judiciales, con dos turnos en cada sentido.
La argumentacin de estos discursos opuestos sigue rigurosa
mente el orden del contrario mediante una serie de recursos:
prestar otro significado al dato que se aduce, invertir la relacin
de los trminos, contraatacar mediante el clculo de lo veros
mil psicolgicamente o en unas circunstancias dadas, etc. Tam
bin cabe, naturalmente, que el que habla en primer trmino
adelante un argumento del segundo para refutarlo previamente,
o que el segundo aada nuevos argumentos no tocados por el
primero. Se trata de lograr una verosimilitud general135 a juicio
de la persona o personas que hagan de rbitros de la discusin
(los jueces, la Asamblea del Pueblo, etc.), los cuales, en expresin

129 Andrmaca, 189 ss.


130 Acarnienses, 491 ss.
131 Suplicantes, 486 ss.
132 Helena, 138 s.
133 En Bacantes, 201 ss., alude Eurpides a los intentos de rebatir las
tradiciones ancestrales con un logos. Este es, evidentemente, un logos
fuerte desde el punto de vista sofstico (hay alusin a la o
de Protgoras): la bsqueda de los valores profanos ms
convenientes.
134 Mme. de Romilly, Histoire et raison chez Thucydide, Paris, 1956,
p. 181 ss.
135 Cf. Aristteles, Retrica, 1402 a (el hacer ms fuerte es hacer
ms verosmil).
La Ilustracin en su primera fase 241

de Antifonte, deben contar y m edir ambos discursos. En Tuc


dides existe otro criterio ms decisivo, en ocasiones, para decidir
quin es el que defiende el argumento fuerte en el debate: la
accin que le sigue es el testimonio ms elocuente. Por ejemplo,
los discursos de los almirantes lacedemonios y de Formin en
Tucdides 136 defendiendo dos concepciones contrapuestas del va
lor (cosa heredada para los unos y favorecida por la sabidura
tcnica y la prctica para el otro) quedan juzgados por la bata
lla naval que sigue, en la que vencen los atenienses. Toda la obra
es una refutacin de la tesis de Clen137 segn la cual, frente a lo
que afirma Didoto, la nica conducta conveniente para Atenas
es defender el imperio con los mtodos de la violencia, prescin
diendo del clculo y de la atencin a los factores cooperativos.
Otras veces, sin embargo, el juicio queda reservado al lector de
la obra, aunque Tucdides suele disponer sus argumentos de
modo que se vea cul debe ser la solucin correcta.
No hay, pues, un inmoralismo radical en la primera sofstica.
Frases como la de que a todo argumento puede oponrsele
o t r o 138 deben entenderse a la luz de la doctrina de la posibili
dad de demostrar cul es el argumento fu erte139. Ahora bien,
no cabe duda de que el mtodo antilgico se presta al empleo
de una dialctica engaosa y de que, en definitiva, a lo ms a
que puede aspirar es a la verosimilitud. De ah la crtica socr
tica y su insistencia en postular la discusin mediante frases
cortas. En ella el rbitro de la antiloga protagrica (representa
do por Prdico e Hipias en el Protgoras) es sustituido por un
acuerdo punto por punto entre los dos interlocutores. Scrates
cree que con ello se alcanza la verdad en vez de la verosimilitud.
Esto, por lo dems, es sumamente discutible y no carece de ra
zn Protgoras, as como Clleles en el Gorgias, cuando se que
jan de que Scrates lleva la discusin con arreglo a un esquema
ya fijado que conduce a sus propias conclusiones y no permite
al interlocutor introducir nuevos puntos de vista favorables a l.
Por lo dems, el hecho de que la antiloga sofstica no lleva
ms all de la simple verosimilitud ( '), no escapa en for
ma alguna a los representantes del nuevo pensamiento. Esto
est en relacin con la base puramente humana de su teora del
conocimiento; ya vimos ms arriba que la decisin del sabio y
poltico que es uno y lo mismo no era fcil. El trmino
' lo verosm il es la clave de toda la argumentacin de

II, 87 ss.
III, 37 ss.
138 Clemente de Alejandra, Strom., VI, 65.
139 En consecuencia, la afirmacin de Platn, Eutidemo, 286 c, de que
para Protgoras no es posible la antiloga (porque todo es verdad) no
casa con el resto de nuestros datos.
16
242 La lucha de la idea democrtica

Gorgias en su Palamedes y Helena y de la de Antifonte: la na


turaleza humana tiene unas constantes que hacen por diversos
motivos inverosmil que Palamedes cometiera traicin o que el
acusado del discurso P o r el asesinato de Herodes cometiera el cri
men que se le imputa. Pero est presente igualmente en toda la
literatura influida por el nuevo pensamiento. As en los discursos
de Tucdides, donde, por ejemplo, el duelo Clen-Didoto se basa
en ver cules son las consecuencias verosmiles de la clemen
cia para los mitilenos y toda la prehistoria griega es reconstrui
da mediante el empleo de este concepto; en tantsimos discursos
contrapuestos de Eurpides 140; en el mismo Sfocles, en pasajes
como la argumentacin de Creonte frente a Edipo, en el Edipo
Rey, para convencerle de que no ha urdido ningn complot con
tra l 141.
Y volviendo a la solucin de la antiloga, citemos las pala
bras de Antifonte142 cuando dice que la sentencia debe basarse
en las palabras del acusador y acusado, investigando por pe
queos fragmentos y decidiendo por lo verosmil ms que por lo
claramente sabido.
Pero dejemos ahora el tema del papel de este concepto de
lo verosm il en el pensamiento ilustrado; volveremos a hacer
referencia a l en conexin con la teora sofstica del conoci
miento. Conviene completar todo lo dicho haciendo ver que, con
frecuencia, la idea del triunfo del argumento fuerte se expresa
en otra forma, mediante el tema de la persuasin y su papel en
la vida de la comunidad. Es en realidad una expresin ms
tradicional que ya encontramos en Esquilo para definir, sobre
todo, la accin del rbitro, Atenea, en la verdadera antiloga
sostenida entre Apolo y las Erinis en las Eumnides. Atenea
encuentra el argumento de Apolo ms fuerte la terminologa
no es de Esquilo y se aplica a persuadir al adversario. Otras
veces hay una persuasin directa. Pero siempre intervienen en
ella factores no solamente humanos, sino tambin las fuerzas
eternas que estn por encima del hombre.
En la Ilustracin, la persuasin es exclusivamente humana,
como exclusivamente humanas, basadas en la conveniencia y la
razn, y no principios eternos como en Esquilo, son las alterna
tivas que se enfrentan; a veces se habla de ella al tiempo que
del argumento fuerte, otras veces independientemente. En rea
lidad, la teora antilgica no es ms que una culminacin de la
teora de la persuasin, por lo que esta puede encontrarse sin ella.
En general, el artfice de la persuasin es el logos, entendido

140 Cf. tambin la equiparacin de y en Frs. 623, 973 N.


141 Edipo Rey, 583 ss.
VI, 18.
La Ilustracin en su primera jase 243

como argumentacin racional del sabio o poltico. El hacer que


una cosa parezca y sea justa, segn la expresin del Teeteto,
es persuasin. Persuasin es la argumentacin de la Virtud en
Prdico, apoyada en un clculo de ventajas. En realidad, toda
la actuacin de los sofistas busca la persuasin del discpulo,
que se ha de convencer de las ventajas de aprender la virtud:
as en la exhortacin de Protgoras a Hipcrates en el Protgo
ras, en el Anonymus Iamblichi, en el Dilogo Troyano de Hipias.
Con frecuencia aparece el tema concreto de la persuasin (
). Tambin es esencial en Demcrito y basta para conven
cerse de ello el citar pasajes como para la persuasin es ms
decisivo el logos que el oro, llevado al deber por la persua
sin 143, etc. Cierto que esa persuasin solo puede poseerla el
hombre virtuoso 144. En toda la literatura de la poca de la
guerra del Peloponeso sigue resonando el elogio de la persua
sin, el eco de la fe en su eficacia145. Tal vez donde sea ms fre
cuente es en Eurpides. La diosa Persuasin, se dice en algn
lugar146, es la nica tirana de los hombres; nada se logra llevar
a efecto sino por medio de la lengua147; el logos es el templo
de Persuasin y su altar est en nuestra naturaleza148. Manifesta
ciones que no se contradicen, por otra parte, con la desconfianza
contra los discursos demasiado hermosos, ruina de las ciuda
d es149 o la propuesta de castigar al sabio en hablar que sea
injusto 150. Estas dos ltimas citas son del H iplito y la Medea,
obras tempranas de Eurpides, y prueban, igual que la Antigona
y el Edipo, de Sfocles, las objeciones que, desde puntos de
vista tradicionalistas y moralistas, se pusieron pronto a la fe en
la accin benfica de la persuasin promovida por el logos.
Por otra parte, tambin desde fecha temprana comienza a
desarrollarse otra teora segn la cual la persuasin efectuada
por el logos no obra por va racional, sino a manera de un he
chizo, dirigindose a zonas irracionales del alma humana que a
veces se rebelan contra los dictados de la razn. Esta es la tesis
de Eurpides en su Medea e H iplito, que acabamos de citar y
que proceden respectivamente de los aos 431 y 428, as como
en otras obras perdidas de anterior o igual fech a151 y es, ya
posteriormente, la tesis de Gorgias, quien defini su arte como

B 51, 181.
B 181.
145 Prdico en Jenofonte, Memorables, II, 1, 31; Ann. lamb., 7, etc.
146 Hcuba, 816.
147 Suplicantes, 112.
Fr. 170.
Hiplito, 487.
o Medea, 580.
151 Cf. Rivier en Euripide, Vandoeuvres-Genve, 1958, p. 53 ss., quien
encuentra en esa pasin un componente demnico.
244 La lucha de la idea democrtica

- , artfice de persuasion, y en su Helena justifica


la conducta de esta herona con la fuerza irresistible del logos
y de lo irracional. Esta veta irracionalista tiene poca importan
cia en la primera sofstica, pero no hay duda de que deriva del
descubrimiento sofstico del hombre a partir del momento en
que el racionalismo desmonta como arbitrario el complejo sis
tema tradicional de inhibiciones, calificado de sophrosyne, y ve
en la hybris, por ella reprimida, nada menos que la naturaleza
humana. Pero esta es una fase posterior del pensamiento, que
estudiaremos en otro captulo, como tambin refleja un mundo
posterior el indiferentismo de Gorgias respecto a la justicia o
injusticia de la accin conveniente a que conduce su persua
sin por va irracional.
Retrocediendo ahora de nuevo a la primera Ilustracin, va
mos a insistir en su optimismo sobre el xito de la sabidura.
Hemos visto que, en definitiva, es el sabio el superior en virtud
y el que impone sus ideas para el gobierno de la ciudad. El re
sumen de esta doctrina se halla en las Dialexeis cuando se d ice152
que es propio del mismo hombre y del mismo arte, entre otras
cosas, el conocer la verdad, manejar la dialctica, juzgar recta
mente, hablar ante el pueblo y ensear la naturaleza de las co
sas; en suma, este hombre podr ensear a la ciudad a actuar
correctamente en toda circunstancia.
Es, pues, la sabidura la gua de la accin; pero no ya una
sabidura tradicional basada en el conocimiento de las leyes di
vinas. La sabidura de la primera Ilustracin encierra, indisolu
blemente unidos, dos elementos que luego a veces se separan: de
un lado, la atencin a la aret, que hemos descrito y que, aun
que profundiza en la interpretacin, conserva en la prctica mu
chos rasgos tradicionales; de otra, un pensamiento humano y
libre que se despliega ante cada circunstancia particular que
surge. Lo que se resiste a esta sabidura es un resto irracional
caracterizado como tyche fortuna; nada tiene que ver con la
intervencin de los dioses. Demcrito hace el elogio de la sabi
dura acompaada del xito: el que tiene xito obrando con inte
ligencia y conocimiento se convierte a la vez en valiente y hom
bre de buen juicio 153. Y completa su punto de vista con una
mxima bien significativa: pocas veces se enfrenta la fortuna
con la inteligencia154. El Anonymus Iamblichi, por su parte,
relaciona la mala y buena fortuna con el nomos de la ciudad
de la siguiente manera: ni la buena es duradera ni la mala pue
de alejarse en una situacin de anoma, es decir, de falta de
152 8.
isa B 181.
154 B 119. La -''r/ji, aade este fragmento, es ms bien un pretexto para
encubrir una indecisin.
La Ilustracin en su primera fase 245

le y 155. O sea, el buen gobierno, sinnimo de una conduccin in


teligente de los asuntos de la ciudad, puede compensar la exis
tencia de ese elemento irracional que es la fortuna.
Esto no tiene nada de extrao dado que la poltica es una
techne, un arte que debe aprenderse (y que, de otra parte, no es
ms que la expresin de una virtud). Ahora bien, el tratado hi-
pocrtico Sobre el Arte, que se suele datar hacia la guerra del
Peloponeso, define precisamente el arte por oposicin a la tyche
o fortuna. Frente a la afirmacin vulgar de que los que se cu
ran lo son por fortuna, no por arte, el autor responde156 que
tampoco l duda de la intervencin de la fortuna en todas las
cosas, pero que afirma que a los mal cuidados les viene con
mayor frecuencia la mala fortuna, mientras que los que sanan
se curan gracias al arte (mdico) al cual se confiaron. Hay un
arte cuando existe un criterio sobre lo correcto (acertado) y lo
no correcto; y aun los que se curan sin mdico no deben atribuir
lo al azar ( ), pues siempre hay una causa. Tambin en el
tratado Sobre la antigua m edicina157 se opone arte y fortuna.
Y toda la teora del pronstico y la curacin se basa en la exis
tencia del arte, a su vez fundado en la naturaleza15s.
Aplicado esto al arte poltico de que habla Demcrito, se
desprende que es posible establecer un gobierno racional que
obre en el sentido de la naturaleza humana, perfeccionndola.
A esto tienden las constantes innovaciones de que se queja Clen
en Tucdides159, considerndolas, no sin razn, caractersticas
de la democracia. Clen critica a los atenienses por considerarse
ms sabios que las leyes, con lo cual, sin darse cuenta, se ads
cribe a la teora aristocrtica de la inmovilidad de las leyes; en
realidad, desde el punto de vista nuevo se trata de un perfeccio
namiento. Toda la Ilustracin cree que la historia del hombre
es un continuo progreso y, por tanto, nada de extrao tiene que
tambin para el presente crea en la posibilidad de un progreso.
Para Hipias esto nos es testimoniado directamente 160. Sin embar
go, hay que aclarar que no hay un mesianismo del progreso como
el del siglo xvm . Se trata ms bien de una creencia en que en cada
caso determinado puede hallarse una solucin m ejor que otras
ya propuestas, no de un misticismo que espera que de un modo
en cierta manera automtico haya una mejora del hombre y del
gobierno. Pues la naturaleza humana es en lo esencial constante.

155 7,
156 4,
157 1.
158 Epidemias, I, 11: II, 14; Pronstico, 1.
iss II, 37.
iso Cf. Duprel, ob. cit., pp. 205 y 218.
246 La lucha de la idea democrtica

El progresismo de Esquilo lo interpretbamos ya de una manera


semejante161.
En el perodo de la guerra del Peloponeso encontramos con
mucha frecuencia iguales ideas sobre el xito de la conducta
inteligente. En Eurpides podramos encontrar citas abundan
tes 162, que sera fcil contrabalancear, de otra parte, con otras
en que desde el punto de vista tradicional o el moralista se afir
man los peligros de la excesiva confianza en la propia sabidu
r a 163. Tambin el triunfo de tantos personajes sabios, tales
como Medea, Melanipa, Ifigenia o Helena, que salen con bien
de sus maquinaciones, est en la lnea del nuevo pensamiento.
En Herdoto hallaremos, an en nuestro perodo, las dos posi
ciones, de las cuales la segunda es caracterstica de Sfocles.
Pero nos interesa sobre todo en este contexto la posicin de
Tucdides, cuya Historia es, en suma, un intento de reducir el
acontecer humano a lneas racionales, disminuyendo en lo po
sible el margen que queda libre para la o fortuna. Bien es
cierto que la naturaleza humana sobre la que opera la inteligen
cia del hombre de Estado tuciddeo, es mucho ms compleja
que la que nos describe la primera Ilustracin.
En Tucdides la poltica est concebida como un arte basado
en la regularidad de la naturaleza humana: el parentesco con
la concepcin hipocrtica salta a la vista m. Dentro de la accin
humana hay momentos decisivos en que el hombre de Estado
ha de persuadir de que su logos es el ms fuerte, para hacerlo
triunfar luego en la prctica; es el momento de la decisin de
que hemos hablado y que responde a los das crticos de los
hipocrticos165. El poltico es as comparado con el mdico;
obligacin de ambos es a yu d a r166. Su proceder se describe
una y otra vez mediante el trmino gnome inteligencia, decisin
acertada167; su oponente tyche, representa simplemente los fac
tores no sujetos a clculo 168. Por lo dems, suelen invocarla, con
tinte ms o menos religioso, personajes vocados al fracaso, como
Niias antes de la derrota decisiva ante Siracusa, los plateenses
frente a los espartanos o los melios ante los atenienses. En pasa
jes como estos, Tucdides se limita en realidad a describir la

161 Cf. p. 187.


162 Cf., por ej,, Fenicias, 721 (el planteamiento inteligente da la victo
ria); Ifigenia en Alide, 374 s. (es inteligencia lo que hace falta al pyuiv);
Ifigenia en Taride, 908 (el sabio debe aprovechar el de la ),
es Fr. 924 N. Cf. tambin Bacantes, 395.
164 Cf. K. Weidauer, ob. cit., p. 41 ss.
165 Cf. Finley, Thukydides, Cambridge Mass., 1942, p. 96.
166 Cf. supra, pp. 225, 245 (y Weidauer, ob. cit., p. 72).
167 Cf. Classen-Steup, Thukydides erklrt von..., Einleitung, p. L X IV ss.,
Munich, 1948.
W8 Cf. Schmid, Geschichte der griechischen Literatur, V, 2, 2, p. 30 ss.
La Ilustracin en su primera fase 247

concepcin del acontecer segn es interpretado por la parte ms


dbil. Otras veces, sin embargo, la existencia de la tyche o factor
imprevisible es indudable; por ejemplo, la peste de Atenas, que
contrara los planes racionales de Pericles. Pero incluso en este
caso, el poltico o general experto puede aprovechar esa tyche
para restablecer la situacin y llevarla a su desenlace lg ico169.
Hay aqu una derivacin de la doctrina gorgiana del kairs u opor
tunidad. Igualmente, los factores irracionales del alma humana
(un pnico repentino, por ejemplo) imponen a veces su peso;
pero aun estos puede aprovecharlos a su favor el hombre inte
ligente, o bien se producen por causa precisamente de su accin
inteligente170.
Con la sofstica, se abre camino ya claramente una poltica
racional, anticipada a veces incluso desde el siglo v i m, pero
oscurecida generalmente por las posiciones aristocrticas y tra-
dicionalistas. En su primera fase su finalidad es, en definitiva,
de prosperidad y paz, sin ambiciones exteriores. Contina as
los lemas de la democracia religiosa, aunque cambie su espritu.
Sin embargo, la unin de los conceptos de justicia y convenien
cia y otros factores individuales y colectivos iba a revelarse a
la larga difcil, como ya hemos adelantado.

8. Los fundamentos del Estado y las exigencias del individuo.

Todo lo dicho hasta aqu se refiere a la sociedad humana en


general ms que a las ciudades y pequeas agrupaciones en que
se articula. Se desprende, de todos modos, que el nomos de
cada una de estas ha de responder a las condiciones comunes
de la naturaleza humana y a sus necesidades tambin comunes.
De ah el elogio protagrico de la democracia como un sistema
de gobierno adecuado a la naturaleza de todos los hombres; de
ah el elogio del nomos en Demcrito e Hipias como conjunto
de normas de validez general. Pero a estos pensadores no se les
escapa que el nomos real que se encuentra est con frecuencia
lejos del nomos ideal y violenta la naturaleza humana.
Claro est que, dentro de los principios fundamentales, pue
de haber formulaciones diferentes del nomos que respondan a
la naturaleza o conveniencias de cada comunidad, las cuales de-

169 Cf. Mme. de Romilly, ob. cit., p. 147, sobre el azar que da opor
tunidad a Formin para, con ayuda de la superior ciencia naval ateniense,
compensar la inferioridad numrica y vencer en la segunda batalla de
Naupacto. En igual sentido Eurpides, Ifigenia en Taride, 908.
170 Cf. Mme. de Romilly, ob. cit., p. 168 ss.
1 71 Cf. p. 110 ss.
248 La lucha de la idea democrtica

ben ser respetadas. El famoso principio de Protgoras el hom


bre es la medida de todas las cosas en relacin con la existencia
de lo que existe y la no existencia de lo que no existe 172 tiene
relacin estrecha con este problema. Pues hoy es opinin comn,
fundada en las exposiciones de la doctrina de Protgoras en el
Teeteto y Protgoras platnicos, que las cosas () a que
se refiere son bien cualidades, bien valores; es decir, no se trata
de juicios existenciales. En cuanto al hom bre de la famosa
frase, se ha propuesto interpretarlo ya como el hombre indivi
dual 173 ya como el hombre genrico174 ya sin introducir distin
cin entre uno y o tr o 175. Esta ltima opinin me parece la ms
correcta.
Efectivamente, el pasaje protagrico del T eeteto116 habla pri
mero de las sensaciones del enfermo y el sano, lo cual lo mismo
puede hacer alusin a hombres individuales que a todos en
general, para continuar refirindose al juicio sobre lo justo y
lo injusto de ciudades enteras, hecho aprobar por los retores o
polticos sabios. Posteriormente, se define la Justicia como lo
aprobado en comn. Por tanto, lo mismo un hombre que una co
munidad pueden tener una sensacin o aprobar un juicio de
valor que les es propio. La justificacin est de una parte en la
naturaleza: la sensacin del hombre sano es ms correcta e igual
el juicio de valor del sabio, pero tanto el mdico como el sabio
lo que hacen es mejorar las condiciones () de los dems,
condiciones que Sexto Emprico relaciona con la naturaleza177.
Se trata en definitiva de grados distintos en el perfeccionamien
to de la naturaleza, conforme a una doctrina que ya conocemos.
Pero de otra parte se habla de conveniencia y de que pueden ser
convenientes cosas diversas para ciudades tambin diversas. El
nomos no tiene relacin con una verdad absoluta.
En realidad hay aqu una doctrina insuficientemente formu
lada, pero que, en definitiva, si se llevara a todas sus consecuen
cias unira la conveniencia a la naturaleza especial de grupos
particulares. De igual modo, en el Protgoras la doctrina de la
relatividad del b ien 178 la refiere Protgoras, aunque sin mencio
nar la palabra, a la distinta naturaleza de los seres a cuyo ser
vicio est. Y el tratado Sobre la antigua m edicina179 afirma que
determinados alimentos son buenos o malos en relacin con las
172 Protgoras, B 1.
173 En general, los antiguos, y modernamente Untersteiner, ob. cit.,.
p. 86 ss.
174 Por ejemplo, Nestle, Historia del espritu griego, p. 119.
175 As K. Jol, Gesch. Phil., p. 704 ss.
176 166 d ss.
177 Pyrrh. Hyp., I, 218.
178 Protgoras, 334 ss.
179 20. Cf. tambin Sobre la alimentacin, 14.
La Ilustracin en su primera fase 249

naturalezas diversas de los hombres que los ingieren. Tambin


podramos referirnos a las diferencias de carcter entre los di
versos pueblos, atribuidas por el Sobre los a ire s...180 y un pa
saje de Herdoto 181 a la diversa naturaleza de las regiones que
habitan y que pueden a su vez convertirse en naturaleza.
En realidad el hecho de las diferencias de nomos es una ob
servacin de los etngrafos jonios y la sofstica no elabor una
teora clara para explicarlas. Por eso, tras ciertos intentos de
relacionarlas con hechos de naturaleza, la sofstica se refugi
en la teora convencionalista. Teora que no haba de tardar en
ser sometida a crtica en cuanto se observ que los distintos
nomos eran a veces absolutamente contradictorios o bien con
trarios al nomos de la humanidad. El eco de estas discusiones
se encuentra con frecuencia en Eurpides; cf., por ejemplo, la
discusin en Andrmaca182 sobre si es justificable o no el nomos
asitico de la poligamia.
Para la primera Ilustracin, en conclusin, el Estado es un
dato de hecho que se justifica desde el punto de vista de la ne
cesidad humana de vivir con un nomos; como se exige la ntima
adhesin a l, queda justificado el patriotismo y la devocin por
la ciudad. Pero al tiempo se trata de una cosa de conveniencia.
El sofista confa en la gua de la razn, en el arte poltico y no
gusta plantearse el problema de una posible oposicin entre el
nomos particular de la ciudad y el nomos general humano.
Y cuando lo hace, siempre queda la solucin de propugnar una
mejora, basada en la enseanza de la virtud y en el gobierno
del sabio. Hay, como hemos visto, un optimismo ilustrado que
ve en la Historia un creciente perfeccionamiento y cree poder
mejorar el presente.
Sin embargo, no cabe duda de que el Estado, en cuanto lazo
unitivo de un grupo humano, implica a la larga un enfrenta
miento a otros grupos semejantes. La arqueloga de Tucdides
en el libro I de su Historia, nos presenta un cuadro de cmo el
autor reconstruye el progresivo crecimiento de los Estados como
unin de pequeas comunidades para m ejor proteger sus inte
reses, pero con una culminacin que consiste en su conversin
en imperios agresivos183, Muy probablemente esta ltima teora
no proviene de la primera Ilustracin, sino de fecha posterior,
pero resulta una consecuencia inevitable. La primera Ilustracin
rehuye enfrentarse abiertamente con el problema, pero es claro

leo 12.
181 IX, 122. Cf. tambin Herdoto, I, 132, y III, 106, aunque el punto
de vista no es exactamente el mismo.
a 155 ss.
183 Cf. Cochrane, Thukydides and the Science of History, Oxford, 1929,
p. 35 ss.
250 La lucha de la idea democrtica

que atiende ms a los valores generales de la humanidad y de


los Estados en general que a los Estados particulares. Hay en
ella un germen cosmopolita, larvado en Protgoras y clarsima-
mente visible en Demcrito e Hipias, que acabar por chocar
con la idea misma del Estado en un autor como Antifonte el
sofista. El panhelenismo de Gorgias tiene la misma raz. En
suma, la primera Ilustracin toma el cuadro histrico de la ciu
dad que tiene ante s y trata de interpretarlo y de perfeccionarlo
con criterios puramente humanos. Esta humanidad acabar por
chocar con el criterio de la conveniencia del Estado. El nomos
general de la humanidad las leyes no escritas se opondr al
nomos individual, como ocurra ya en el pensamiento religioso,
aunque all en nombre de normas divinas. Es el nuevo moralis
mo que hallamos sobre todo en Eurpides. Y el pacifismo y la
extensin del temple democrtico a las relaciones externas, tan
frecuente en Eurpides y Aristfanes y presente tambin en algu
nos discursos de Tucdides que hemos citado. As se llega a crear
un ambiente que tiende a disminuir la idea del Estado y su valor
como criterio de juicio y que en esto, y solo en esto, coincide
con aspectos del tradicionalismo. Otras veces, por el contrario,
la nueva fuerza de la razn se pondr abiertamente a favor de
la razn y sinrazn del Estado. Los pensadores de la primera
Ilustracin presentan todava un cierto equilibrio, ms bien in
estable, y que en parte es falta de una formulacin rigurosa del
problema.
De otra parte, el Estado, al ensalzar los valores comunes de
los individuos y poner la conveniencia general como supremo
criterio, tiende a invadir la esfera de lo individual. Del ejercicio
de la virtud el individuo obtiene principalmente doxa, es decir,
fama y honor; a cambio se le exigen numerosos sacrificios per
sonales en razn del bien comn. Pero, en cuanto es virtud, tiene
un fundamento en la naturaleza del hombre segn hemos dicho;
de su prctica han de derivar tambin ventajas para el individuo.
Esta suele ser la solucin adoptada por la primera Ilustra
cin para compaginar las exigencias de la sociedad con las del
individuo. Aparte del tema del honor obtenido en el servicio
de la colectividad, que ya ha sido aludido, encontramos en De
mcrito, en pasajes tambin citados, la & o serenidad de
nimo producida por el cumplimiento de la justicia. Otras veces
hay que dar un mayor rodeo para llegar de lo colectivo a lo
individual. En Prdico, el esfuerzo empleado al servicio de la
virtud hace disfrutar ms vivamente del descanso y de la satis
faccin de los apetitos naturales. En el Anonymus Iam blichi, el
tiempo libre para el trabajo en los asuntos particulares, se logra
gracias al buen gobierno, que libra de miedo y ansiedad.
Pero, aunque la relacin entre lo individual y lo colectivo no
La Ilustracin en su primera fase 251

se pierda nunca de vista, en ocasiones se deja ver con gran


claridad que lo primordial es ya lo primero y a su servicio est
en realidad lo segundo. Mientras haya un equilibrio no hay pe
ligro para el orden social; pero en la edad posterior los progre
sos del individualismo son evidentes.
Hay en primer lugar el tema de la libertad, que en realidad
es continuacin de su tratamiento en la democracia religiosa.
Es importante en los fragmentos de Dem crito184, unido al tema
de la o libertad de palabra. Tambin en toda la literatu
ra ateniense, a ms de en Herodoto: en Sfocles, Eurpides, Aris
tfanes, los oradores, Tucdides. Para referirnos a este, diremos
que en su nueva concepcin de la naturaleza humana est tan
arraigado el concepto de la libertad que Didoto, en el debate de
Mitilene, hace ver a Clen que todas las amenazas y peligros son
insuficientes para impedir que los hombres la busquen. Incluso a
un poltico conservador como Nicias le atribuye Tucdides el elo
gio de la libertad de Atenas 185. Eurpides, por su parte, hace repe
tidas veces el elogio de la libertad de palabra reinante en Ate
nas 186. La democracia consiste esencialmente en conferir a todos
los habitantes de una ciudad los derechos de verdaderos ciuda
danos y entre ellos este es uno de los esenciales, pues diferencia
al libre del esclavo187. Pero no se trata solamente de esto, sino
del derecho a vivir la propia vida sin intromisiones extraas,
trtese de normas escritas o tradicionales, que los antiguos con
sideraban como caracterstico de las democracias 188 y que la
tradicin aristocrtica189 criticaba como desenfreno.
Otro tema, que ya hemos tocado en varias ocasiones, es el del
logro de un nivel de vida decoroso gracias a la conciliacin en
tre pobres y ricos. Cierto que es una virtud el soportar la
pobreza190, virtud que, por cierto, los aristcratas atribuan sola
mente al noble. Hay tambin un elogio de la pobreza como fuen
te de ingenio y trab ajo191. Y en Eurpides, sobre todo, hay una
afirmacin de las virtudes morales del pobre, por ejemplo, en
el caso del labrador de la Electra; y una afirmacin constante
del divorcio entre riqueza y virtu d 192. Pero, de otro lado, ya he
mos insistido en que el ideal democrtico incluye una ayuda y
colaboracin, incluso en lo econmico, entre las clases sociales.

184 B 251, 226.


iss V II, 69.
186 Hiplito, 421-23; In, 670-72; Hcuba, 800; Fr. 737.
187 Fenicias, 391.
188 Cf. Jones, ob. cit., p. 44 ss.
189 Cf., por ejemplo, Pseudo-Jenofonte, Constitucinde Atenas, 6, 8,
10. Este texto es de nuestro perodo.
190 Demcrito, B 291.
191 Por ejemplo, Eurpides, Frs. 54, 461; Aristfanes, Pluto, 507 ss.
192 Eurpides, Frs. 327, 776, etc.
252 La lucha de la idea democrtica

As resulta un elogio de la aurea m ediocritas193 y una condena


cin de la riqueza insolente. En realidad tambin en este punto,
y no solo en el de la libertad, la democracia ilustrada no hace
ms que coincidir con la religiosa.
Llegar un momento, sin embargo, en que el tema econmico
se haga obsesivo y central en toda la poltica. En Aristfanes
encontramos ya muchas huellas de estas nuevas circunstancias,
que llegan con la guerra del Peloponeso y, sobre todo, de la po
sicin de espritu que subordina toda la conveniencia de la ciu
dad al beneficio particular. El pacifismo aristofnico se funda
con frecuencia en el puro y simple argumento de la abundancia
y el placer de la paz, mientras que, de otra parte, el pueblo ve
en sus beneficios particulares una justificacin para la guerra
agresiva.
Con el tema de la abundancia est ligado el del placer indi
vidual del ciudadano. Tambin aqu existe una conciliacin con
la teora general de la naturaleza y de la virtud: el cumplir
aquello que es derivado de la naturaleza humana o sea la virtud,
produce placer. Ya hemos visto testimonios de este punto de
vista194. Pero en Demcrito, sobre todo, el elogio de la o
calma de espritu y del placer en general tiende ya a desbordar
estos principios. En algunas formulaciones es precisamente el pla
cer del individuo el criterio de la conducta: el placer y el dolor
son el criterio de lo conveniente y no conveniente, dice en algn
lugar195. Este placer, para no convertirse en su contrario, tiene
naturalmente una serie de limitaciones: debe relacionarse solo
con las cosas hermosas 1%, tener una cierta m edida197 y oportu
nidad 198 y ajustarse, desde luego, a la conveniencia199. Todas es
tas ideas no son exclusivas de Demcrito: la mtrica del pla
cer que defiende Protgoras contra Scrates en el Protgoras,
viene a ser un equivalente. Hay una tendencia larvada a un he
donismo individualista, que desembocar a la larga en el movi
miento epicreo, como hay otra a un moralismo que prescindir
igualmente de la idea del Estado o la subordinar a l. Durante
la poca de la guerra del Peloponeso, Tucdides nos presentar
testimonios elocuentes de la disgregacin social que este hedo
nismo produce; por ejemplo, en el relato de la peste de Ate-

193 Cf., por ejemplo, Eurpides, Frs. 704, 825.


194 Cf. tambin la definicin como enfermedad, en los hipocrticos, de
todo lo que causa dolor (De flatibus, 1) y la comparacin por Demcri
to, B 31, y Protgoras (Platn, Teeteto, 166 d) del sabio que quita dolores
y el mdico.
iss B 188.
i* B 207.
w B 233.
198 B 71.
199 B 74.
La Ilustracin en su primera fase 253

Bas 200. Aristfanes lo presenta aliado al deseo de bienes mate


riales, como ya hemos dicho, pero, aun sin llegar a estos extre
mos, en Antifonte encontramos aliados cosmopolitismo e indi
vidualismo en tom o al principio de que lo fundamental es el
placer del individuo.
Con su atencin a la libertad, al bienestar material del indi
viduo y a su felicidad, la democracia ateniense pone la base de
todo humanismo al perfeccionar los valores de la aristocracia
y extenderlos al comn de los ciudadanos. No se nos debe ocul
tar, sin embargo, que estos rasgos humanistas se encuentran
en poca de Pericles en un equilibrio inestable con la idea del
Estado y que ese equilibrio se rompi luego. Aunque, de otra
parte, es el mismo Estado el que posibilita el disfrute de estos
valores y no podemos afirmar en modo alguno que la evolucin
que luego tuvo lugar fuera ineluctable. La Historia seala posi
bilidades y peligros, pero no es el reino de la fatalidad. Lo im
portante es ver cmo y por qu tuvo lugar el proceso, y eso es
lo que intentaremos hacer en captulos sucesivos.

9. Religin y conocimiento.

Toda la teora tico-poltica que hemos estudiado en pginas


anteriores tiene el comn denominador de tener un fundamento
puramente humano, no religioso. La religin es para Prdico y
Demcrito un hecho cultural y Protgoras afirmaba abiertamente
en el comienzo de su libro Sobre los dioses201 que no saba si
existan los dioses ni cmo eran, pues era un asunto demasiado
oscuro y la vida del hombre demasiado breve. En consecuencia,
prescinda de hablar y escribir acerca de ellos 202, salvo cuando
utilizaba alegricamente el mito, al igual que hacan los dems
sofistas. Se conserva a veces, eso s, la terminologa religiosa;
as cuando Demcrito dice que solo son (amados por
los dioses) aquellos que odian la injusticia 203. Pero se trata ms
bien de raras concesiones a la manera comn de expresarse, com
parables a la espordica inclusin de las virtudes religiosas (o,
mejor, de la expresin religiosa de las virtudes) que hemos en
contrado algunas veces en los modelos mticos de virtud que,
ante un pblico amplio, presentaban Prdico y Gorgias.
Concretamente, conservamos una serie de manifestaciones de

2 II, 53.
201 Fr. B 4. Cf. Sciacca, Gli dei in Protagora, Palermo, 1958, p. 13 ss.,
con una hiptesis muy subjetiva.
202 A 23.
203 b 217.
254 La lucha de la idea democrtica

los pensadores de esta poca y de la siguiente en las que re


chazan algunas creencias particulares. Por ejemplo, las prcticas
mgicas en la medicina son condenadas en el tratado hipocr-
tico Sobre la enfermedad sagrada: la idea de que la divinidad
o un hombre pueda mancharse por los crmenes o por la muerte o
el nacimiento de un hombre, es criticada por Creonte que argu
menta como un sofista en la Antigona de Sfocles y por Eur
pides m; la adivinacin y los presagios son rechazados por De
mcrito, por Anaxgoras, por Eurpides, por Antifonte y por los
personajes impos de Sfocles 205; los sacrificios cruentos, por
el autor del Sobre la enfermedad sagrada y Eurpidesm ; las
ofrendas en general, por este ltimo 207, as como el derecho de
asilo 208 y los prodigios (Melanipa Sabia). En Tucdides encon
tramos crticas semejantes y, sobre todo, al igual que en los
autores mencionados, la accin humana est determinada pura
y simplemente por el hombre cuando no aparece el resto irracio
nal calificado de tyche o fortuna.
Sin embargo, se podr observar que la primera sofstica no
presenta, que sepamos, ataques directos a la religin en s. De
un lado, duda que tengamos elementos de juicio suficiente para
justificar la fe en los dioses; de otro, ve en el encadenamiento
de causas y efectos, en la naturaleza humana y en la fortuna
explicaciones al acontecer que hacen innecesaria la intervencin
de los dioses. Una serie de elementos arcaicos del rito y del culto
le resultan ajenos a toda lgica. Ahora bien, puede verse fcil
mente que a partir de este panorama pueda llegarse bien al
indiferentismo religioso o incluso al atesmo, bien a la funda-
mentacin de una nueva religiosidad. En la Ilustracin est la
raz, en efecto, tanto del atesmo como del moralismo religioso
posteriores.
Sucede, efectivamente, que la religin griega tradicional, con
su antropomorfismo radical, presentaba serias dificultades a un
pensamiento evolucionado. Cuando en Esquilo o en Sfocles la
divinidad se constituye definitivamente en fundamento de mo
ralidad, ello no ocurre sin violencias, silencios ni restos de
concepciones anteriores: lo hemos visto en Esquilo y lo vere
mos en Sfocles. Por eso en Herclito y Jenfanes, precursores
del racionalismo de la Ilustracin, pero claramente religiosos

204 Sfocles, Antigona, 1044; Eurpides, Suplicantes, 668; Eurpides,


Fr. 266.
205 Demcrito, B 147; Anaxgoras en Plutarco, Pericles, 6; Eurpides,
Helena, 753 ss., Andrmaca, 1161 ss., Ifigenia en Taride, 42 ss., Fr. 795;
Antifonte, A 9; Sfocles, Edipo Rey, 709 ss.; etc.
206 Sobre la enfermedad sagrada, 4; Eurpides, Fr. 266.
27 Fr. 794.
208 In, 1312 ss.
La Ilustracin en su primera fase 255

ambos, la divinidad viene a perder sus rastros antropomrficos


y a identificarse con el logos. Razn humana y voluntad divina
son as dos caras de lo mismo. Los sofistas y filsofos del si
glo v siguen en cierto modo sus huellas, aunque inclinando la
balanza del lado humano. Prdico y Demcrito 209, aunque muy
alejados de la religin tradicional, ven en los dioses la encarna
cin de personas o fuerzas beneficiosas, aunque se trate en
realidad de personajes histricos (en Prdico) o de smbolos
(Atenea es para Demcrito la o pensamiento). Tenemos
luego en Anaxgoras la atribucin de carcter divino a su
o espritu ordenador del cosmos210, que ciertamente no sigue
actuando despus. Y en el Sobre la enfermedad sagrada, la fa
mosa afirmacin de que las enfermedades son al tiempo huma
nas y divinas, en el sentido de que no puede admitirse una causa
remota que difiera en su esencia de la naturaleza del hombre.
Esta ltima afirmacin nos introduce en un mundo ms re
ligioso que el de los pensadores anteriores, que en realidad no
presentan ms que un eco de antiguos intentos de moralizar la
religin, pero carecen de fe en la accin de los dioses. Por aqu
se llega a una cierta posicin que, sin arrebatar al hombre la
libertad en la decisin, cree que con ella toma posicin frente
a un mundo de valores que son al tiempo humanos y divinos.
Cierto que esto ya lo saba la religin tradicional, pero conser
vaba demasiado la fe en determinados elementos irracionales.
Ciertamente, en Eurpides encontramos, junto a otras posicio
nes, una muy frecuente afirmacin de la moralidad esencial de
todo lo divino. Coincide esta posicin con el moralismo y la in
teriorizacin de valores a que ya hemos aludido. La crtica euri-
pdea de los ritos y de los mitos no siempre concluye en escep
ticismo 2U, sino, ms frecuentemente, en la afirmacin de que se
trata de mentiras de los poetas. Surge un concepto de Dios de
tipo espiritualista y monotesta212, bien que an vacilante, y una
afirmacin de que el dios solo obra de acuerdo con una morali
dad que, de otra parte, es la misma que acepta la conciencia del
hombre. Hemos de hablar con ms detencin en otro captulo
de esta nueva religiosidad. Aqu nos interesa hacer notar que
tiene sus races en la primera sofstica, combinada con elemen
tos religiosos tradicionales. Porque en esta concepcin la accin
del hombre es libre y triunfa cuando acta de acuerdo con una
virtud que est en su propia naturaleza; pero, al tiempo, se ve en
ese triunfo la proteccin de un dios. Se trata de una sntesis de

209 Cf. Nestle, Vom Mythos zum Logos, p. 186 ss.


210 Cf. Jaeger, La teologa de los primeros filsofos griegos, Mxico,
1952, p. 161. En contra Gigon, La notion du divin..., Genve, 1962, p. 147 ss.
211 Por ejemplo, en Fr. 795 y Hcuba, 193.
212 Cf., por ejemplo, Troyanas, 884 ss. y Fr. 593.
256 La lucha de la idea democrtica

la antigua religion y el nuevo pensamiento, que est ya iniciada


en Pindaro, en Esquilo y en Sfocles, pero que culmina en una
de las posiciones que se encuentran en Eurpides; luego, en S
crates y Platn.
De todas formas, tanto en esta posicin como en la menos
religiosa de otros pensadores, la definicin de las normas de
conducta se realiza a partir de lo humano. Es decir, no se trata
de dictados de los dioses, quienes ms bien, cuando se cree en
ellos, tienden a adaptarse a la nueva moralidad. Esto es al me
nos lo que piensan los representantes de la Ilustracin, porque
hemos visto que, en la prctica, heredan de la poca anterior
los valores fundamentales, que extienden a toda la poblacin
ciudadana y completan con los nuevos valores del saber. Pero,
desde su punto de vista, necesitan una nueva teora del conoci
miento de base puramente humana; no basta ya con la que se
fundamenta en la aceptacin de una mera sabidura religiosa
tradicional.
La teora sofstica del conocimiento ha sido objeto de mu
chos estudios y nos es imposible entrar aqu profundamente en
ella. Nos interesa sobre todo hacer constar que su origen est
en el deseo de justificar la teora tico-poltica, no viceversa.
Las exposiciones que parten de la teora del conocimiento sern
lgicamente admisibles, pero no acentan debidamente cul es
el punto de arranque y el inters central de la Ilustracin. Ade
ms, con frecuencia dejan muy incompleto lo relativo al pensa
miento poltico. Desgraciadamente, este es el proceder comn
de los tratadistas. Conviene comparar el caso de Platn, para
quien hoy se admite ya comnmente que la teora del conoci
miento no es ms que un intento de justificar la teora tico-
poltica, mientras que los tratadistas anteriores comenzaban su
exposicin de la filosofa platnica por la teora de las ideas
y apenas si concedan importancia al pensamiento poltico.
Todas estas filosofas que conocemos principalmente por
Demcrito, Protgoras, los tratados hipocrticos y Gorgias se
alan la dificultad de aprehender la verdad con nuestros sentidos
y pensamiento entre los cuales la distincin es vacilante a
veces . Demcrito afirma en diversas ocasiones esa dificultad
e incluso la absoluta separacin del hombre de la verdad213;
Protgoras sustituye el concepto de verdad por el de lo conve
niente para cada individuo o grupo; Gorgias, en su tratado So
bre el no ser, seala con agudeza los desajustes entre el ser y
el pensamiento y entre el pensamiento y su expresin en pala
bras 2W. Sin embargo, es indudable que las sensaciones y el

213 B 6, 117.
214 Cf. tambin Anaxgoras, B 21.
La Ilustracin en su primera fase 257

pensamiento contienen elementos objetivos: para Demcrito las


imgenes () que se desprenden de las cosas actan, directa
mente sobre nuestra alm a215; para Protgoras, los principios de
todo lo aparente estn en la materia y los hombres perciben unos
u otros segn su naturaleza216; Gorgias acepta, en definitiva, la
existencia de una verdad, difcil de descubrir, ciertamente, por
que no es posible tener en cuenta a la vez todas las circuns
tancias 217. Y como el filsofo y el sofista pretenden, en defini
tiva, un m ejor conocimiento, que aumente la virtud poltica,
es lgico que todos ellos aadan una segunda etapa a la percep
cin de los datos inconexos y parciales que ofrecen los senti
dos, mal diferenciados a veces de la phronesis o pensamiento.
Esta segunda etapa es el momento de la decisin de que ya he
mos hablado, y que se funda generalmente en la razn y solo en
Gorgias introduce factores irracionales. En definitiva, es la sabi
dura humana la que constituye el nuevo fundamento de la con
ducta 218. Pero se tiene conciencia de sus limitaciones al hablar
de lo verosmil y acertado en vez de lo verdadero, al recalcar
la necesidad de la enseanza, la posibilidad del progreso, etc.
El mayor peligro que tiene esta falta de carcter absoluto
de la enseanza de la Ilustracin, inevitable en cuanto se plan
tea el problema del conocimiento a un nivel puramente humano,
es el relativismo individualista. Tanto en Protgoras como en
Gorgias es claramente visible la idea de que, segn la natura
leza del que conoce o las circunstancias, aquel selecciona los
elementos de lo conocido; aqu subyace la idea de la atraccin
de lo igual por lo igual. La verdad parcial de cada uno se
identifica, de otra parte, con la justicia y con la conveniencia,
conceptos inherentes al de naturaleza. Es la doctrina del hom
bre medida de todas las cosas de Protgoras y tambin, sin
duda, de Demcrito219, que lleva dentro de s un germen indi
vidualista. En Gorgias la doctrina de la oportunidad () es un
equivalente.
Sin embargo, no hay que perder de vista la igualdad funda
mental de la naturaleza humana, que posibilita un acuerdo en-

215 Demcrito, A 77.


216 A 14.
217 Gorgias, Helena, 1, 11; Palamedes, 35. La negacin del ser en la
primera proposicin del Sobre el no ser no es, en mi opinin, ms que
una continuacin paradjica del escepticismo de las otras dos proposi
ciones. Cf. tambin B 4 (la visin se produce por emanadas de los
objetos).
218 Y del descubrimiento de la verosimilitud mediante la conjetura
(). Su formulacin est en Anaxgoras, B 21 ' .
Sobre la ciencia sofstica, cf. ms detalles en el captulo V III de esta
misma parte.
219 Y en Anaxgoras, cf. Fr. A 28.
258 La lucha de la idea democrtica

tre hombres, ni el carcter solo vacilante de la oposicin entre


las naturalezas de grupos humanos. Los criterios morales bsi
cos se consideran derivados de la naturaleza humana en general,
aunque histricamente procedan muchas veces de la tradicin
anterior. Como otras veces, hemos de hacer notar que en la
primera Ilustracin estn ciertamente los grmenes de desarro
llos posteriores relativistas y aun inmoralistas, pero que ella se
basa todava en criterios estables y generales, bien que abiertos
al progreso y la discusin y no definidos de una manera abso
luta desde criterios de fe y de autoridad.
Todo esto no puede sustituir a exposiciones ms amplias de
la teora ilustrada del conocimiento, como las de Duprel y
Untersteiner. Pero aade, y esto es lo que aqu nos interesaba,
el punto de vista nuevo de la relacin con la teora tico-pol
tica, sin la cual no puede comprenderse bien. El conjunto est
presidido por la idea de la naturaleza humana, resumida en el
logos. Este es el motor del conocimiento y el causante del xito
en la accin, sin que por ello se ignoren sus dificultades. Cono
cimiento, enseanza y accin estn aqu estrechamente relacio
nados, lo mismo que luego en Scrates y Platn, pero sin pres
cindir an de los valores exteriores y colectivos. Sobre la base
de la teora tico-poltica de la democracia religiosa, se funda
menta as otra nueva que pretende perfeccionar aquella cons
truccin desde un plano puramente humano. No hemos dejado
de notar las fisuras y los grmenes latentes de desintegracin;
desintegracin que, por otra parte, nadie podra afirmar que
era ineluctable. Tambin hemos hallado en la primera Ilustra
cin los principios de un nuevo orden, religioso y con una mo
ral interiorizada, y de un creciente humanitarismo. Pero lo que
ahora nos importa ante todo es ver en su pensamiento una
construccin positiva y no una mera crtica relativista y deca
dente, como tantas veces se pretende. Y una construccin posi
tiva que halla en gran medida una expresin en la prctica en
el rgimen de Pericles. Esto es lo que vamos a ver en el cap
tulo prximo.
CAPITULO

Pericles y la democracia de su poca

1. Anlisis de la oracin fnebre.

En la oracin fnebre que Tucdides pone en boca de Peri


cles al terminar el primer ao de la guerra del Peloponeso *, el
orador, como se sabe, hace fundamentalmente el elogio del sis
tema de gobierno ateniense y del carcter y manera de condu
cirse de este pueblo, del que son ejemplo los guerreros muertos.
Ambos temas del discurso no estn netamente separados, sino
que para Pericles las virtudes del rgimen de Atenas y las de
su pueblo son una cosa y la misma: el ideal humano que pro
pugna el discurso y que cree realizado en Atenas es creado por
el rgimen poltico y crea este rgimen. Ideal humano y prctica
poltica van estrechamente unidos, segn hemos dicho y como
venimos comprobando. En los casos en que no se expone de
una manera completa una idea del hombre, de unos elementos
pueden sacarse otros implcitos en ellos; es ms, la concepcin
del hombre y de la poltica estn siempre en relacin ntima con
la del mundo y lo divino2.
Nada de extrao, pues, que las ideas de Pericles en el dis
curso citado constituyan un todo orgnico que se refiere a la
conducta del hombre en sociedad y a la expresin poltica de
la sociedad resultante. Decimos ideas de Pericles porque es
sabido que el discurso en cuestin presenta, dentro del gnero
a que pertenece, rasgos tan peculiares y, de otra parte, ideas
tan inusuales en Tucdides, que es reconocido casi sin excepcin

1 Tucdides, II, 35 ss.


2 Cf. algunas ideas sobre todo esto en Ciencia griega y ciencia mo
derna, Revista de la Universidad de Madrid, 9, 1961, p. 300 ss.; y
supra, p. 23.
260 La lucha de la idea democrtica

como testimonio autntico del pensamiento del estadista ate


niense. Aadamos que hemos de ver que sus ideas coinciden con
rigor con los datos comprobatorios que hemos de estudiar ms
adelante: lo que sabemos sobre las reformas constitucionales y
la actuacin poltica de Pericles; datos sueltos sobre su ideal
de vida personal y manera de conducirse. Y tambin con la filo
sofa contempornea (sobre todo la de Protgoras) que responde
a su sistema poltico y humano, sobre la que ya hemos hablado.
No hay, pues, duda de que en la oracin fnebre completada
con otros discursos y con algunos datos ms en el propio Tuc
dides encontramos un primer bosquejo del ideal poltico y
humano de Pericles, tal como l mismo lo vio o lo crey reali
zado en Atenas. N i puede haberla de que ese ideal ha de presen
tar forzosamente rasgos coherentes, puesto que responde a una
cierta filosofa, a un tipo de personalidad y a un cosmos poltico
que son reflejos diferentes de una misma realidad. Ahora bien,
la misin del estudioso moderno, en este caso como en otros
paralelos, ha de ser forzosamente la de descubrir la relacin
entre los diversos elementos que lo componen, con sus fisuras,
tensiones y aun contradicciones larvadas o con la reaccin y
modificacin de unos bajo la presin de otros, as como su
acoplamiento y sntesis. Para un estudio de esta ndole es pre
ciso apoyarse en los orgenes histricos del sistema. Esto es
lo que haremos aqu con constante referencia a los captulos
anteriores. En los que siguen completaremos este estudio con
el de la desintegracin del sistema cuando predominaron las
fuerzas centrfugas entre sus elementos, y con el de la salvacin
para el futuro de al menos una parte de sus logros. Pues es
bien sabido que, en su conjunto, no sobrevivi mucho a la
muerte del hombre que lo llev a su mximo desarrollo y fue
personalmente su m ejor exponente. Las causas y aun los deta
lles de esta evolucin vienen de dentro del sistema mismo, aun
que, por supuesto, no prefijaran una evolucin nica ni fatal.
El tema central del discurso es la exposicin de el compor
tamiento mediante el cual llegamos a adquirir nuestras pose
siones, as como el sistema de gobierno y la manera de ser
por los cuales crecieron. El que ello haya sucedido as es la
demostracin de que no tiene razn la crtica espartana y oli
grquica del rgimen de Atenas, que, por el contrario, es (e im
plcitamente debe seguir siendo) un modelo. Es decir, la bondad
del ideal de vida del hombre ateniense se demuestra simple
mente por el poder () de Atenas. Aqu Pericles sigue sim
plemente la vieja concepcin aristocrtica3 para la cual la aret
3 Como contraste, ntese la actitud del moralismo platnico, radi
cado en el descubrimiento de lo subjetivo: Pericles y otros han hecho
ms poderosos a los atenienses, pero no mejores (Gorgias, 515 e).
Pericles y la democracia de su poca 261

o excelencia humana es inseparable del xito; doctrina no inmo


ral, pero s premoral. Es el xito en la lucha el que prueba si
el hroe homrico es realmente , excelente; y el xito en
los Juegos el que demuestra la aret del hroe pindrico, aret
unitaria que abarca todas las facetas de la personalidad. Si aqu
se aade que se trata de una aret al servicia de la ciudad, ello
est ya en T irteo 4. N i siquiera puede decirse que aqu la aret
no es cosa de physis o naturaleza, esto es, heredada al nacer,
como en la doctrina aristocrtica: la naturaleza del o es
tirpe se ha extendido a la ciudad (como en Tirteo) y las cuali
dades elogiadas se atribuyen a todos los atenienses. Lo nuevo
est en el carcter completamente moderno y democrtico de
muchas de las areta que se integran en la aret del pueblo y
el Estado atenienses y que en s poco o nada tienen que ver
con el ideal del valor guerrero.
Todo el discurso de Pericles est edificado, efectivamente, so
bre la base de que los atenienses poseen dos rdenes de cuali
dades que, pese a las opiniones adversas, no son incompatibles.
Por tanto, la unidad de los y ', hbitos y ca
rcter aludidos no es otra que la de una sntesis equilibrada.
La tesis de que dichos han llevado a Atenas a su
actual podero se dobla as con otra no exactamente equivalen
te: la existencia del segundo grupo de cualidades, el de origen
moderno, no anula el antiguo valor guerrero y la antigua disci
plina, no crea o desenfreno 5. Cuando al final del discurso 6
se vuelve a hablar de los xitos de Atenas, se da explcitamente
la siguiente cadena: el valor crea la
libertad (aqu en el sentido de independencia nacional) y esta
engendra felicidad, trmino anticipado antes como
, , es decir, prosperidad material, concepto que en la
mentalidad griega tradicional va unido al de excelencia o aret.
Es decir, el discurso est escrito a la defensiva, y bajo una an
tigua serie de conceptos que son mantenidos se introducen, un
poco fraudulentamente, una serie de nuevos ideales de vida. La
nueva aret ser en realidad un equilibrio entre cosas diferen
tes: unas veces veremos que el antiguo valor de origen aristo

4 El vocablo (e l que tiene aret) continu adherido durante


la mayor parte del siglo v a la nocin del xito; su moralizacin (iden
tificacin con justo y referencia al mundo interior) fue un pro
ceso largo y lleno de vacilaciones. Cf. A. M. Adkins, Merit and Responsa-
bility, Oxford, 1960, p. 244 ss.
5 La es la crtica principal que se hace al demos, por ejem
plo, por Megabijo en Herodoto, III, 81; por el Pseudo-Jenofonte, Const, de
Atenas (passim); por el propio Clen (Tucdides, III, 37). Cf. supra, p. 83,
e infra, p. 340; tambin Pohlenz, Griechische Freiheit, Heidelberg, 1955, p
gina 35.
II, 43.
262 La lucha de la idea democrtica

crtico es modificado por la presencia del nuevo, otras, y son


las ms, se trata de una mera yuxtaposicin, un equilibrio en
el que, sin rechazarse el ideal aristocrtico ms que en ocasiones
(y estas relativas muy concretamente a Esparta), se combina en
una cierta proporcin con los nuevos ideales: el famoso -
> , pues ama
mos la belleza con poco gasto y la sabidura sin relajacin
puede ser un buen ejemplo. Pero, sobre todo, Pericles sintetiza
la mezcla equilibrada que es la aret ateniense en la famosa fra
s e 7: afirmo que la ciudad entera es la escuela de Grecia y
creo que cualquier ateniense puede lograr una personalidad com
pleta 8 en los ms distintos aspectos y dotada de la mayor flexi
bilidad, y al mismo tiempo el encanto personal9. A continuacin
viene la prueba por el podero () de Atenas.
Todos los elementos de esta construccin los hemos encon
trado ya en la prctica y la teora democrticas. La tesis de que
el valor (aret) se traduce en accin no es solamente aristo
crtica, como acabamos de recordar, sino que tambin la hemos
encontrado unida a la interpretacin usual de las guerras m
dicas y a toda la filosofa de Esquilo. La unin de virtudes tra
dicionales y modernas nos es ya conocida por Esquilo, pero so
bre todo por los tericos de la democracia laica, como Prdico
y Gorgias. Haba una amplia va por la que el patriotismo en
traba en la ideologa de estos, a saber, la doctrina de la ntima
adhesin al nomos respaldado por la naturaleza; la unin de
conocimiento y accin era tambin un rasgo que les caracteri
zaba, segn hemos visto. No se nos escapaba tampoco que la
unin de las virtudes modernas y las tradicionales no tena lu
gar, a pesar de todo, sin una cierta incoherencia. Como se ve,
Pericles se encuentra en su oracin fnebre en la misma lnea
ideolgica de los tericos de la democracia. Pero se ve forzado
a descender a detalles ms concretos y a enfrentarse ms direc
tamente con la realidad, por lo que su doctrina se ver puesta
duramente a prueba en el discurso, cuyo anlisis hacemos a con
tinuacin.
Conviene despus de esto que examinemos en primer trmino
toda la parte del discurso en que, con ayuda de recursos de
estilo tomados por Tucdides (o ya por Pericles?) de la sofs

7 II, 41: -
' ' 3
0-. Obsrvese que es una posibilidad, por
eso hablo arriba de ideal.
8 Incluyendo el concepto de la capacidad de autodefensa y xito
guerrero.
9 Sobre la idea democrtica del metron y la isonomia, cf. infra, p
gina 333 ss. (y supra, p. 103, sobre Alcmen de Crotona).
Pericles y la democracia de su poca 263

tica, se van alineando por parejas las dos series de conceptos


los tradicionales y los de origen ilustrado- que se trata de
hacer compatibles. Aadiremos simultneamente datos proceden
tes del final del discurso y otros referentes a Pericles que da
el propio Tucdides, para tratar as de precisar en qu medida
el equilibrio que representa el ideal de Pericles se basa en bue
nas premisas y en qu otra contiene incoherencias ms o menos
peligrosas para su futuro.
La realidad es que el punto de partida puramente humano
de los anlisis de Pericles en la oracin fnebre, coincidentes con
los de los sofistas que hemos estudiado, es decir, su enfoque
racionalista y humanitario, ofreca en el detalle no pocos pun
tos de roce con las instituciones tradicionales de la democracia,
fundadas en buena medida en una mentalidad y una sociedad
en buena parte aristocrticas todava. La dinmica ntima de
las nuevas ideas no casa exactamente con la moral agonal ni
con la mentalidad imperialista, las diferencias reales entre cla
ses o grupos sociales y las exigencias de la estabilidad de la
ciudad-estado. El mismo esfuerzo de Pericles, requerido por su
posicin a la defensiva y porque se encontraba en una situacin
concreta que no permita los fciles silencios del puro terico,
traiciona una tensin difcil entre las fuerzas que actan en el
nuevo Estado. El anlisis del discurso revelar en l la ideologa
sofstica ya conocida por nosotros, pero tambin los problemas
internos de esta y, adems, los derivados de su insercin en un
Estado ya conformado por las realidades histricas. La coinci
dencia casi completa entre ideologa y prctica en la poca de
la democracia religiosa se trocar ahora en problema y el di
vorcio se acentuar ms cada vez. Debajo de la oracin fnebre
late un drama que es el mismo de toda la vida de Pericles, aman
te de la libertad y de la paz y cabeza de un imperio que se
embarca en una guerra catastrfica. Es posible que el futuro
pudiera haber sido otro, quiz con solo que no hubiera muerto
prematuramente el caudillo ateniense; en todo caso, los pro
blemas entre los que se debati estn bien claros en la oracin
fnebre si se la lee con una cierta detencin.
Damos a continuacin una relacin, seguida de nuestro co
mentario, de los principales pares de conceptos que Pericles es
tima conciliables; unas veces permanecen frente a frente, otras
se influyen recprocamente y se modifican.
1. Igualdad y prestigio. Pericles propugna igualdad, com
patible con diferencias basadas en el prestigio (). Aunque el
rgimen de Atenas se llama democracia porque mandan los
ms se nos dice , todos tienen igualdad ( ) para resolver
las diferencias privadas. Con ello se alude a la isonoma, tr
mino ms antiguo que el de democracia y que se refiere no a
264 La lucha de la idea democrtica

la fuente del poder, sino al ideal del rgimen. En otro pasaje


del discurso10 el trmino (igualdad) se refiere ya a la
deliberacin puramente poltica y se acopla con el de
justicia: es justa la decisin de la ciudad que toma en cuenta
el inters de todos los ciudadanos. En suma: el ideal de igual
dad de la nobleza, que cuida de mantener entre sus miembros
un equilibrio que evite que el exceso de poder de uno de ellos
degenere en hybris, o sea, abuso lesivo para los dems y que
viola normas de origen divino, y en tirana, que es su manifesta
cin poltica (los espartanos se designan a s mismos como los
o iguales; recurdense los pares de la nobleza europea),
se ha extendido ahora a todo el pueblo. Justicia (d ike) no es ya
una sancin impuesta por Zeus a determinadas transgresiones
del orden divino (violacin del juramento, homicidio, abuso de
poder o hybris), sino un principio de igualdad que resulta del
deliberar (-): en vez de representar un principio mo
nrquico y religioso, es democrtica y resultante de un acuerdo
humano. En suma: la idea de la igualdad coincide en el discur
so con la de la democracia laica que estudiamos en el captulo
precedente.
Sin embargo, hay que aadir que la isonoma sufre una res
triccin de origen tradicional. Al igual que en las aristocracias
la igualdad de los nobles no era obstculo para que de entre
ellos destacaran algunos con una virtud (aret) sobresaliente,
tambin aqu se nos dice que hay grados de virtud y que los
que destacan en ella son honrados con preferencia; son gentes
que tienen mayor prestigio, es decir, al tiempo que vir
tud, fama (). El esquema es en principio absoluta
mente aristocrtico; la virtud es algo unitario que no nece
sita ulterior precisin y va acompaada de poder y fama ideal
homrico y pindrico . De un modo semejante, en otro dis
curso de Pericles 11 se hablar de la de Atenas12. El prin
cipio est traspuesto a la esfera internacional, en la que juega
ampliamente: es la aret superior de Atenas, realizada en
fuerza y prestigio (reconocimiento de esa cualidad pri
vilegiada) la que justifica su mando sobre los aliados.
Solamente ocurre que esta tesis tradicional no es tan fcil
de compaginar con la idea de la igualdad. Cierto que Protgoras
haba adaptado las ideas precedentes al ideal democrtico, ha
ciendo de la virtud que da el mando el resultado de la com
binacin de naturaleza y ciencia, es decir, quitndole todo rasgo
hereditario (nobleza) o externo (riqueza), etc. Pero en la prc-
i II, 44.
11 II, 61.
12 Sobre su gloria, que funda ese prestigio y deriva de l, cf. Pericles
en Tucdides, II, 64.
Pericles y la democracia de su poca 265

tica la virtud que es elevada al mando lleva indisolublemente


unidos rasgos tradicionales. En poltica internacional la actua
cin de Atenas se bas en su podero, pese a las atenuaciones
que se intentaron y que luego veremos 13. En poltica interior
sucede que en la prctica el prestigio no acompaa solamente
a la excelencia de virtud, sino tambin (normalmente en com
binacin con ella) a la pertenencia a la antigua nobleza. En las
aristocracias la igualdad de derechos y deberes es compaginable
con la direccin de personalidades relevantes (con tal que man
tengan un cierto o m edida) y no se presta consideracin
al resto; ahora se piensa en el conjunto de la ciudad de un
modo anlogo, pero queda una huella de las antiguas diferen
cias, tanto por prestigio tradicional como porque es la aristo
cracia la que por sus dones de fortuna y experiencia poltica y
militar est ms capacitada para llevar el mando. En suma:
Pericles no dice toda la verdad cuando funda el prestigio de
que habla exclusivamente en la virtud igual que Protgoras.
Por eso ha de introducir inmediatamente una correccin: el po
bre no es impedido de hacer bien a la ciudad por su falta
de prestigio ( ). En una aristocracia la riqueza
es una nota ms de la virtud; Pericles admite ahora, por lo
menos tericamente, la disolucin de este lazo. En otro pasaje
se nos dice que utilizamos la riqueza como el medio para la
accin ms que como motivo de jactancia, y no es vergonzoso
entre nosotros confesar la pobreza, sino que lo es ms el no
huirla de hecho. Pericles considera la exhibicin de la riqueza
por el noble que con ello no hace ms que exteriorizar su
aret, pinsese en los gastos en los Juegos o en el equipo de
guerra; Atenas misma acta as al erigir los monumentos des
lumbrantes de la Acrpolis como una jactancia. Yendo ms
lejos que Soln, que quera .enriquecerse, pero sin injusticia14,
afirma que la pobreza no egf deshonor, con lo que rechaza al
menos en un punto los juicios de valor tradicionales. El ideal
es enriquecerse con el trabajo, como en Hesodo 15, con aparta
miento consciente del ideal aristocrtico tan vivo an, por

13 Por lo pronto notamos que Pericles exige en I, 140 (y era su pol


tica) que Esparta trate con Atenas , con igualdad. Esparta re
clama frente a Atenas el principio del , que Atenas sigue respecto
a sus aliados; y pide que estos aliados sean autnomos, es decir, iguales
que Atenas.
1, 7 ss.
15 Es el tema de Los trabajos y los das, pero cf. sobre todo el fa
moso Verso 311 , ; , que Platon, Carmides,
163 b-c, fue incapaz de comprender. El elemento de dike de Hesodo y
Soln est implcito en Pericles.
266 La lucha de la idea democrtica

ejemplo, en Platn ; entre tanto, la pobreza no es seal de


falta de aret, ni impide actuar en p oltica16.
De otra parte, la aparente unidad de la aret reflejada en
l se rompe en otro pasaje, perteneciente al tercer discurso de
Pericles. Es sabido que Tucdides explica el poder del propio
Pericles precisamente por su prestigio (), mientras que,
segn l, los sucesores de Pericles eran ms iguales entre s
( ) 17, lo que provoc demagogia y anarqua. Pues
bien, Pericles expone sus cualidades18 como unin de inteligen
cia para conocer lo necesario, capacidad de palabra para expo
nerlo, amor a la ciudad e incorruptibilidad. Hay, pues, un ele
mento intelectual y discursivo que se aade a la virtud
aristocrtica. Junto a l existe, aunque no mencionado, un ele
mento tradicional (fam ilia) que, segn decamos, no cuadra con
la teora segn la cual la aret es puramente mrito personal,
como teoriza Protgoras, y, en la letra, tambin la oracin f
nebre.
As, pues, pese a todas las correcciones, la impresin que
produce la teora de Pericles es que, junto a la idea de igual
dad, limitada por la existencia de capacidades diferentes, sub
siste un amplio elemento aristocrtico que atribuye el poder al
prestigio tradicional, unido a la riqueza y las clientelas; en
realidad, en los mismos regmenes aristocrticos, pese a la igual
dad bsica de la clase dirigente, estos factores se aliaban al m
rito personal para configurar la idea de un mayor o menor
(y podero poltico, en consecuencia), pero ahora pesan
ms en cuanto que, al admitirse a todo el pueblo en el gobierno,
las diferencias de fortuna y dems son mayores. La situacin
poltica en Atenas es demasiado compleja como para encerrarla
en la frmula de una pura virtud personal aceptada libremen
te como razn para el poder poltico y un poder poltico que a
su vez acepta libremente las limitaciones que implica la idea
de la igualdad. La unin en Pericles del prestigio tradicional y el
personal es un elemento poltico que puede desaparecer con
l 19. No hay una teora clara de cmo funcionar la constitucin
16 Es especialmente pattico el tema de la pobreza en la Coleccin
Teogndea. Una y otra vez se insiste en que el pobre tiene la lengua
atada, no puede actuar en poltica, se envilece (vv. 173 ss., 266 ss., 649 ss.,
669 ss.); es un escndalo que en ocasiones la pobreza se una al noble
o la riqueza al hombre del pueblo (386 ss., 523 ss., 683 ss., 1061 ss.). En
algn raro pasaje (179-80) aparece una concepcin semejante a la de
Pericles; se trata, como se sabe, de una antologa muy mezclada.
i? II, 65.
ia II, 61.
19 En la teora de la democracia de Protgoras hay, por supuesto,
nicamente diferencias de aret (junto a la justicia y respeto comn
a todos los hombres, que posibilitan la democracia); pero no entra el
prestigio tradicional.
Pericles y la democracia de su poca 267

cuando ambos prestigios se disocien; la teora de la aret y el


es en sustancia ambigua y vacilante.
2. Libertad y ley. El segundo de los temas del discurso que
vamos a estudiar es el de la libertad (&) en la vida p
blica y privada, en la que cada uno vive ' segn su pla
cer, sin incurrir en prdida de derechos () ni en la crtica
pblica; frente y junto a ella est el no violar la ley (o )
y ello por miedo () y obediencia (). La ley sigue sien
do el rey de todos, como en la sociedad aristocrtica que
canta Pndaro20, el dueo, como ocurra en Esparta21. El pue
blo debe temerla, como dice Atenea en E squilo22. Pero junto a
ella aparece la exigencia de un amplio margen de independencia
en el comportamiento pblico y privado: esto es nuevo, desde
luego, por lo que respecta a la masa del pueblo; nuevo frente
a Esparta (que es la aludida) y frente a las aristocracias tradi
cionales incluso. Efectivamente, la esfera del nomos en cuanto
norma social envolva la vida toda, incluso la diversin en el
banquete, la manera de pasar el tiempo libre, la poesa. Si,
naturalmente, se ha ido ya poco a poco creando una esfera
libre del nomos (pinsese en las innovaciones del pensamiento
en lrica o filosofa; en la vida libre y muelle de los jonios; etc.)
o aun contraria a l, lo importante es que aqu se pide el reco
nocimiento de la primera para la totalidad de la nacin. El
ideal aristocrtico es el del cosmos en que todo est regulado.
Es ms, la dureza del nomos primitivo est atenuada en dos pun
tos: a) la primaca dada a las leyes en be
neficio de los que sufren la injusticia, es decir, al ideal de la
justicia; y b) los o leyes no escritas pierden su
prestigio religioso y su sancin es solo la una
vergenza m anifiesta23. Con esto el nomos queda abierto a la
perfeccin para hacerlo justo y humano, pues no hay un prin
cipio que lo haga inalterable; la coincidencia con la sofstica
no puede ser ms completa. Y, sin embargo, la ley conserva ese
carcter temible y misterioso que Esquilo defenda todava como
necesario, tomndolo de un pasado remoto. La ley, aunque ins
titucin humana, ha de tener precisin, sin duda, para subsistir,
de que se le atribuya una especie de valor autnomo que en
gendre el respeto; es un resto de su antiguo carcter sacral.
20 , Pindaro, Fr. 169.
21 Palabras de Demarato a Jerjes (Herodoto, V II, 104).
22 Eumnides, 691.
23 Sobre los vase Ehrenberg, Sophokles und Pericles, Mu
nich, 1956, p. 53 ss., quien deduce muy bien que la expresin viene de
Pericles del hecho de que tambin se la atribuya Pseudo-Lisias, VI, 10.
Su contenido era evidentemente el mismo que el de los '... 9-
de Sfocles (Antigona, 450 ss.; cf. tambin Edipo Rey, 863 ss.), solo que
est visto desde un punto de vista laico. Esta es la opinin de Ehrenberg.
268 La lucha de la idea democrtica

A la larga este respeto se perder como consecuencia de la con


sideracin puramente humana y, por tanto, relativista.
3. Trabajo privado y dedicacin pblica. Una cierta rela
cin tiene con lo anterior el punto que incluyo a continuacin,
aunque procede de un pasaje distinto del discurso24. Atenas hace
compatible el trabajo privado con la ocupacin en la vida p
blica. En un rgimen aristocrtico, la actividad poltica la ejer
citan esencialmente los nobles, mientras que el ciudadano comn
tiene una actividad puramente productiva; til, desde luego, para
la ciudad, pero incompatible con la vida pblica (cf. punto 1).
El caso extremo es Esparta: el espartano vive de la renta que
le entrega el hilota, que cultiva sus tierras. En Atenas, por el
contrario, todo ciudadano tiene que atender al autogobierno de
la ciudad o ser tildado de intil. Todo ciudadano tiene
derecho a dedicarse a sus asuntos privados, lo que coincide otra
vez con el punto 2. Hallamos de nuevo la extensin a toda la
poblacin de un principio de la clase noble llevar el peso
del gobierno y la defensa del Estado, ya que ahora todos son
iguales , junto a la limitacin de la esfera de lo normativo
y a la eliminacin de conceptos que hacan imposible el nuevo
principio. En definitiva, la eliminacin del criterio de la pobreza
o trabajo manual era inevitable si se quera hacer ciudadanos
efectivos a todos los atenienses, que es el centro de la idea de
mocrtica. As se han hecho conciliables25 (y esta vez de una
manera definitiva) dos principios que funcionaban como antit
ticos.
4. N ivel material y espiritual elevado y trabajo. No sin re
lacin con todo lo anterior est el que Pericles se glore de los
recreos y placeres del espritu juegos, fiestas, edificios suntuo
sos y de la abundancia y lujo de Atenas, considerndolos como
no incompatibles con el trabajo en lo pblico o priva
do ; son ms exactamente descanso en el tra
bajo. Se trata otra vez de un ideal de los nobles y los tiranos
que ahora se extiende al pueblo. Las aristocracias tradicionales
nada podan objetar en principio a esta combinacin de ele
mentos que ellas mismas practicaban. La alusin es a Esparta,
que ha empobrecido el ideal humano con una disciplina innece
saria. Una concesin a ella es la de la baratura que,
con bastante inexactitud, por lo menos en lo que a la construc
cin de edificios pblicos se refiere, atribuye Pericles al amor de
Atenas por la belleza. El no menos famoso
amamos la sabidura sin relajacin va, en cambio, dirigido a
II, 40.
25 Esto presupone la doctrina de Protgoras de que la virtud pol
tica es enseable (cf. Platn, Protagras, 323 c ss.), doctrina que no
admita la aristocracia.
Pericles y la democracia de su poca 269

todos los sistemas aristocrticos; al aludir a la nueva sabidura


racional hace conciliables cosas que todos ellos repugnaban unir.
Pero de esto hablaremos en otro apartado.
5. Comodidad de vida y valor personal. Antes de llegar a
l, pero ya en contacto con este orden de ideas, sealemos la
fuerte insistencia de Pericles en unir no ya la libertad y el
respeto a la ley o la ocupacin privada y la pblica o el placer
del cuerpo y espritu y el trabajo y esfuerzo en general, sino
ms directamente la vida cmoda y libre (&, -
), la riqueza () y los viejos ideales del valor ( ),
la audacia frente al peligro ( ...
... &). Aqu Pericles ataca principalmente a
Esparta y su feroz disciplina, su perpetua preparacin para la
guerra; menos directamente, a las dems aristocracias. Se trata
de una afirmacin sin explicacin ni razonamiento alguno: el
podero de Atenas es su prueba. Se habla simplemente de '
costumbres de valor. Sin embargo, en este y en el si
guiente discurso se nos presentan dos justificaciones de ese valor:
la de que es necesario para el mantenimiento de la ciudad, de la
que deriva la prosperidad de los ciudadanos, por lo que el cri
terio de buscar el placer no hace ms que desplazarse (la inco
modidad de la guerra es un medio para llegar a l ) 26, y la de
los viejos temas tradicionales del castigo del enem igo27, de la
g loria 28, del amor a la ciudad29. Pericles une a su ciudad los
temas que la vieja aristocracia una, al mismo tiempo que a
su ciudad, a la conciencia de la estirpe. Falta por ver si ello
es suficiente para contrapesar el individualismo fomentado por
la ampliacin de la esfera de lo individual y las fuerzas que
oponan a los diversos grupos, de cuyo problematismo vimos
algo en el punto 1: lleg un momento en que se vio en el pres
tigio de los nobles algo que iba contra la igualdad y los prime
ros a su vez vieron en esta igualdad algo que iba contra su
prestigio. Antes de pasar a otro punto, conviene notar que, en
definitiva, la meta que propugna Pericles no es otra que el placer
y la seguridad del individuo: el Estado es un puro medio para
conseguirla, aunque todava est ayudado por factores de tipo
tradicional y emocional. No existe intento alguno por crear un
nuevo sistema de valores absolutos interiorizados, como el de
Scrates y Platn. Pericles coincide con los sofistas y, como
ellos, no ve el riesgo que a la larga se crea para el Estado. Su
bsqueda de lo conveniente (en suma: bienestar e independen-

26 II, 43, 60 ss. Pinsese en la teora del clculo del placer de los
muchos y Protgoras en Platn, Protgoras, 357 a.
27 II, 42.
28 II, 43.
2 II, 41, 43, 60.
270 La lucha de la idea democrtica

cia individuales y nacionales) mediante valores absolutos tradi


cionales que antes eran un fin en s, entraa un riesgo para
estos valores, pese a las afirmaciones del discurso.
6. Razn y accin. Pero la ms importante de las anttesis
conciliadas que aparecen en el discurso de Pericles es la que
opone el uso de la razn y la deliberacin a una accin decidida
y vigorosa. Algo anticipamos sobre ella en el punto 1 (cualida
des de Pericles) y en el 4 (amor ateniense a la sabidura sin
relajacin). Ese ju icio ateniense () se define por el cri
terio de la rectitud30, es decir, por el de lo que es ms conve
niente en cada caso, y por el de lo que es p re c is o )31. Aqu
volvemos a encontrar trminos cuyo uso por Protgoras y Dem
crito ya conocemos. No se busca una verdad absoluta, sino una
operativa y pragmtica que favorece las conveniencias de la ciu
d a d 32. Concretamente, la mayor parte de lo que se dice en los
discursos de Pericles, recogidos en I, 140 ss., y II, 60 ss., est
destinado a probar que es completamente lgico esperar un triun
fo sobre Esparta y, por tanto, no ceder a sus exigencias y ha
cerle la guerra. El valor debe estar iluminado por la inteligen
cia y entonces, al tener conciencia de sus fines y posibilidades, es
mucho mayor. L a inteligencia, por la conciencia de superiori
dad que da, hace ms firme la audacia, estando neutral la for
tuna 33. Esta es la tesis de Tucdides; pero tambin, indudable
mente, la de Pericles: una poltica y un valor inteligentes, con
el solo lmite de la o fortuna, esto es, del elemento irra
cional 3\ Es, ya lo sabemos, la tesis sofstica. Sin embargo, tiene
dos limitaciones; los antiguos factores instintivos y tradiciona
les del valor subsisten, comovimos; y en II, 60 ss., se ve claro
que, contra lo que se dijo en laoracin fnebre, no se trata
tanto de una cualidad general de Atenas como de un ideal y una
cualidad de Pericles, que contrasta con la movilidad del pueblo,
que se deja arrastrar por motivos emocionales. El valor sereno
del caudillo aristocrtico, su , ' o don de decidir recta
mente en un momento dado 35, est en el fondo; pero hay una
racionalizacin, adems del intento de extender la doctrina a la
totalidad de los atenienses. Con todo, el nuevo concepto del
valor y de la capacidad poltica no es ms que un intento de
sustituir a los que venan funcionando desde poca aristocrti
ca; quedar por ver si tiene xito efectivo cuando estos vayan

30 , II, 40; , II, 61.


31 & Sei, II, 40.
32 Cf. supra, p. 225, sobre iguales ideas en la sofstica.
33 II, 62.
34 Cf. supra, p. 246, sobre esta idea en la sofstica (tambin en S
crates, p. 519).
35 Cf., por ejemplo, Teognis, 36, 60, etc.
Pericles y la democracia de su poca 271

siendo desplazados, como es la tendencia y como efectivamente


ocurri.
Tambin es importante notar que el uso de la razn no
propugna la bsqueda de una verdad absoluta, sino de un re
sultado eficaz, adecuado a las circunstancias y dirigido a la sal
vacin de la ciudad y la prosperidad de sus habitantes. No exis
te otra norma de conducta ni otro criterio de juicio. Se trata
de un pragmatismo de raz relativista que halla su exposicin
terica en la sofstica, sobre todo en Protgoras, como ya vimos.
En el fondo, abre el camino a la negacin de cualquier valor
absoluto, aunque se crean valores vlidos para circunstancias
determinadas y aun otros >generales que se consideran depen
dientes de la naturaleza humana.
7. Humanitarismo pacifista e imperio. Finalmente, tenemos
una ltima dualidad ms bien implcita: la que existe entre el
imperio ateniense (junto con la capacidad de defenderlo, o sea,
una vez ms, la vieja aret tradicional ms o menos modificada)
y el humanitarismo democrtico. Este humanitarismo lo hemos
hallado ya en el interior bajo la forma de igualdad, de justicia,
de ampliacin de la esfera de lo no sujeto a norma, de hincapi
en el contrapeso de placer puesto al trabajo, de razn;
y se nos ha dicho que no era incompatible con los viejos ideales
de valor, sentido comunitario, atencin al prestigio tradicional.
Veamos que a veces ello no suceda sin cierta incoherencia que
amenazaba el futuro de la construccin. Pero ello es ms pa
tente cuando nos referimos a la poltica exterior, el punto ms
dbil de la ideologa de la Atenas democrtica36. En la oracin
fnebre existen dos interpretaciones contradictorias de la mis
ma, a las que se aade una tercera en los otros dos discursos
de Pericles y en otros lugares de Tucdides:
a) En II, 40, se dice que Atenas gana amigos hacindoles
favores: es el ideal de ayuda al dbil que impera en poltica
interior y que aqu se traslada a la exterior. La idea de Pericles
viene a ser que el xito de otros sistemas (oligrquicos) en hacer
dependientes de ellos a otros Estados lo logra Atenas con sus
propios mtodos: prestar ayuda sin atencin al propio prove
cho. Se trata de la justificacin que pudiramos llamar oficial
del imperio ateniense (Atenas se pone a la cabeza de los jonios
a peticin de ellos y los defiende de Persia). Esta explicacin
falta en Tucdides 37, pero es la normal en los autores de oracio
nes fnebres y panegricos y en los trgicos, para quienes Atenas
es por excelencia la ciudad que ayuda desinteresadamente al
3e Cf. C. Hignett, A History of the Athenian Constitution, Oxford,
1958, p. 248, y ms arriba, p. 139 ss.
37 Salvo en cuanto los oradores atenienses (I, 175; VI, 82) hacen
notar que los jonios vinieron a buscar la ayuda de Atenas.
272 La lucha de la idea democrtica

perseguido. Pericles no hace ms que repetirla, pues es anterior


a l 38; el que falte en otros pasajes de Tucdides 39 es una prueba
ms del carcter fidedigno de la oracin fnebre. Ya en la ora
cin fnebre por los muertos en la campaa de Samos habra
sostenido Pericles ideas semejantes si es cierta la reconstruc
cin de L. W eb er40.
b) Pero esta explicacin democrtica, si encierra alguna
verdad, no es toda la verdad. Por ello junto a ella coexiste en
la oracin fnebre otra ya aludida41 que se basa en el
de Atenas y que hay que considerar tambin propia de Pericles,
puesto que responde a sus ideas sobre poltica interior. Cuan
do a su muerte la idea de igualdad se impuso decisivamente
sobre la del , el desequilibrio entre la construccin interior
y la exterior se hace patente.
c) Efectivamente, Clen sacar las consecuencias de esta
situacin en el discurso que le atribuye Tucdides pidiendo la
condena de los mitilenios rebeldes contra Atenas y luego some
tidos 42: la democracia es incompatible con los mtodos nece
sarios para mantener un imperio. En el tercer discurso de Pe
ricles se concibe igualmente la relacin entre Atenas y sus aliados
como una relacin de fuerza43 e igual hacen otros oradores en
Tucdides44. Se trata, sin duda, del punto de vista de Tucdides,
no del de Pericles45; pero ya en vida de Pericles y aun desde
antes hay una tendencia clara a convertir a los aliados en va
sallos y se domina las rebeliones por la fuerza. La filosofa de
este punto de vista, cuando lleg a formularse, es bien un prag
matismo p oltico46, bien la justificacin de la fuerza en cualquie
ra de sus manifestaciones; filosofas bien opuestas a la de Peri
cles, pero que, sin embargo, no estn lejanas de su exaltacin
tradicional del valor guerrero premiado por la gloria y del po
dero de Atenas47. Cuando Calicles formul esta segunda filoso

38 Sobre todo esto cf. A. . M. Jones, Athenian Democracy, Oxford,


1957, p. 63 ss., y sobre todo H. Strasburger, Thukydides und die poli-
tische Selbstdarstellung der Athener, Hermes, 86, 1958, p. 17 ss. Tambin
supra, p. 132.
39 En el primer discurso de Pericles (I, 76 s.) se dice que el dominio
de Atenas es ms justo de lo que permitira su fuerza: se trata de un
eco de la misma idea.
40 Perikles samische Leichenrede, Hermes, 57, 1922, pp. 375-95.
41 Cf. supra, p. 140.
42 III, 37.
43 Cf. Tucdides, II, 63.
44 I, 175 ss.; V, 85 ss.; VI, 82 ss.
Cf. n. 39.
46 As en Tucdides, cf. infra, p. 398 ss.
47 Pericles habla de una guerra defensiva, pero todo ello es aplica
ble a cualquier otra.
Pericles y la democracia de su poca 273

f a 48, es claro que es aplicable tanto a lo interior como a lo


exterior: el propio Clen y los demagogos que le siguieron pres
cindieron de la concordia buscada por Pericles mediante la ra
zn, e igual los oligarcas.
En suma: la oracin fnebre, que encubre en cierto modo
el conflicto latente entre las fuerzas activas prerracionales y el
racionalismo democrtico en lo que se refiere a la poltica inter
na, es an mucho ms vaga e incoherente en lo relativo a las
relaciones entre Atenas y sus aliados. Si la situacin de hecho
encierra tan grave peligro, ello se debe a lo que decamos arri
ba: en Grecia no son admisibles en esta poca criterios de con
ducta distintos en lo privado y pblico, nacional e internacional.
La democracia necesitaba el imperio, que responda a una con
cepcin antigua, pero vivaz, y que posibilitaba econmicamente
la elevacin del nivel de vida del pueblo. Si en poca moderna
hemos conocido situaciones semejantes en que la democracia
interior se ha combinado con el imperio exterior aparte del
papel histrico del hecho, que es otra cuestin distinta sin
graves deterioros de la primera, en Atenas la poltica exterior
se implic de tal modo con la interior que acab por arruinar
la democracia, e irnicamente fue el partido democrtico el ms
imperialista en lo exterior. Pero de esto no podemos ocuparnos
aqu todava.
8. La mujer. La religiosidad tradicional. A continuacin se
alamos dos aspectos del discurso en que encontramos una ideo
loga determinada no enmarcada en anttesis alguna:
a) La mencin de la virtud femenina en II, 45, en que Pe
ricles se expresa en un tono extraamente reaccionario: la mu
jer debe no ser conocida entre los hombres ni para bien ni para
mal. Se trata de una convencional aret heredada de la sociedad
aristocrtica y desarrollada luego por la democracia. A la mu
jer no le llega apenas nada de la nueva corriente de liberali
zacin y racionalizacin. Tenemos motivos para pensar49 que Pe
ricles iba ms delante que su tiempo y coincida con la concepcin
ms humana que se trasluce en Eurpides y que es la que res
ponde a las ideas del discurso50; pero, evidentemente, una ora
cin fnebre no era la ocasin adecuada para defender el nuevo
ideal femenino, que iba a encontrar una resistencia excesiva
mente fuerte.
b) En cambio, es extrao en el sentido contrario el que
Pericles no haga ninguna concesin a la mentalidad religiosa

48 Que no hace ms que dar forma filosfica y cerrada a ideas prede-


mocrticas que estn, por ejemplo, en el fondo de la Constitucin de
Atenas del Pseudo-Jenofonte.
49 Cf. p. 310 sobre su relacin con Aspasia.
50 Cf. sobre ella infra, p. 379 ss.
274 La lucha de la idea democrtica

tradicional, tan arraigada en el pueblo de Atenas. En el cap


tulo 42 se atribuye la muerte de los atenienses cados a un
breve instante de azar ( ); en el 43 se alude
a los cambios de fortuna con la palabra neutra de
cam bio; ninguna alusin al influjo de la divinidad en estos
cambios, reconocido por la religin tradicional de la poca aris
tocrtica y la democrtica (pinsese en Sfocles). No se argu
menta en contra, ciertamente, pues la o fortuna se consi
dera a veces como una manifestacin de lo divino51; pero al no
manifestarlo claramente, se desprende indudablemente que Pe
ricles no da fe a esta interpretacin. En el tercer discurso, la
peste es para Pericles lo nico fuera de lo esperado 52, no con
forme a la previsin racional: equivale al uso de en ciertos
pasajes del Corpus H ippocraticum 53 y del propio Tucdides54; es
claro, pues, que Pericles se refiere a un puro resto irracional y que
su postura coincide con la del Corpus Hippocraticum y Tucdides.
Por ello, cuando a continuacin se aade que se debe sufrir con
la resignacin de algo que es inevitable las cosas de origen
divino ( ), parece claro que se trata de un uso del vo
cablo puramente tradicional. Con esto, por lo dems, no queda
contestada la duda de si Pericles llega a un concepto ms de
purado y abstracto de la divinidad como es el caso de Ana-
xgoras y del autor del De la enfermedad sagrada, entre otros
o no como parece ser el de Tucdides . Sobre esto volvere
mos. En todo caso, no cabe duda de que es en el terreno de
la religin en el que Pericles va ms lejos al propugnar los
nuevos ideales; no hay equilibrio compensado ni formal, sino
dominio absoluto del punto de vista racional. Como en la sofs
tica, el hombre queda absolutamente solo organizando su vida,
su sistema de gobierno, sus relaciones con otros Estados. Y hay
optimismo respecto al xito que ha de tener que ya tiene en
Atenas en la empresa.
Con esto terminamos nuestro anlisis de la oracin fnebre
y dems testimonios complementarios. La ideologa de Pericles
queda perfilada, aunque subsisten rasgos que completar: el estu
dio de nuestras fuentes sobre la obra y la vida de Pericles
aadir algunos. Pero es ya, creemos, suficientemente clara. Pese
a las ambigedades de expresin o de concepto, que hemos pn>

51 Cf., por ejemplo, Pndaro, OI. X II, 2 (y H. Strohm, Tyche, Stutt


gart, 1954, p. 25 ss.); Esquilo, Persas, 345 s.; la 0 de Sfocles,
Fr. 197; etc. En estos y otros autores la misma realidad se describe otras
veces como simple obra divina.
52 II, 64.
53 Sobre la antigua Medicina, 1; Sobre el arte, 4 ss.
54 Cf. J. de Romilly, Histoire et raison chez Thucydide, Paris, 1956,
p. 302 ss.
Pericles y la democracia de su poca 275

curado poner de relieve, es claro que la democracia de Pericles


constituye en lo esencial un intento por extender al pueblo toda
la estructura de la sociedad de los nobles en los estados oligr
quicos excluido en Esparta aquello que le es peculiar y falta
fuera de all . Hay un ideal de valor, respeto a la ley, riqueza,
ocio cultivado, capacidad de decisin, integracin en un sistema
del que se es garante y protegido; todos estos rasgos se con
sideran unitarios, son la aret del ateniense y del rgimen de
Atenas. Para que ello ocurra los ideales aristocrticos han te
nido que perder aquello que tienen de exclusivista: desprecio
de la pobreza y el trabajo en asuntos privados o hecho con las
manos, creencia en una superioridad e inferioridad que se trans
miten por herencia. Dentro de la ciudad los aristcratas forma
ban a efectos prcticos un estado especial del que los dems
obtenan solamente algunos beneficios (sobre todo la defensa
frente al enemigo exterior); ahora hay por primera vez una ver
dadera comunidad o ese es al menos el ideal. Se trata de una
evolucin que hace de la razn el principio poltico y vital fun
damental y en vez de los antiguos criterios establece la relacin
entre los ciudadanos a base de igualdad y justicia. La vieja mo
ral competitiva se reserva principalmente para las relaciones con
otros Estados, aunque subsiste en el interior bajo la forma de
un predominio de los m ejor dotados, que no siempre lo son
por el puro logos o cualidades racionales; por lo dems, se bus
ca la igualacin y conciliacin por el derecho y la proteccin
del Estado a los dbiles (leyes, festejos pblicos, etc.), lo que
tambin se propugna, aunque con mayor timidez, para lo inter
nacional.
Todo esto refleja el impacto del pensamiento de la primera
sofstica sobre la idea perclea del Estado o, por m ejor decir, el
juego recproco de influjos entre un nuevo pensamiento y una
nueva sociedad. La sofstica no es mera teora, sino que es expre
sin de un espritu laico y racionalista que, por obra de una
minora, va infundindose en el Estado y se traduce en una
serie de reformas de carcter prctico favorecidas, de otra parte,
por las favorables circunstancias econmicas. No puede separar
se la sofstica de la democracia de tipo percleo ni viceversa.
Existe, sin embargo, a pesar de todo, una cierta incoheren
cia. La tesis de Pericles es que las antinomias son salvables
(excepto en la religin, parece aqu; luego veremos que tam
bin lo intent en esto). Pero resulta evidente que existan pro
fundas tensiones entre la ley tradicional y la racional e iguali
taria; entre el prestigio del noble y las prerrogativas de la
inteligencia; entre la ampliacin de lo privado e individual y la
esfera de lo colectivo; entre los valores absolutos de la tradi
cin y los derivados de la razn que busca ya igualdad, ya xitos
276 La lucha de la idea democrtica

derivados de una conducta adecuada a las circunstancias, nunca


un moralismo que interiorice las antiguas virtudes, como ocu
rre a partir de Scrates con algunos precedentes anteriores.
Cuando los residuos de los valores absolutos tradicionales su
cumban a la competencia de los nuevos, resistir el concepto de
la comunidad de intereses a los avances del individualismo, el
racionalismo, el pragmatismo? Podrn estos hacer frente a una
eventual renovacin de las eternas fuerzas centrfugas, la vieja
moral competitiva, el viejo egosmo? Ser a la larga posible
establecer un standard de conducta en el interior y otro en el
exterior? Podr evitarse que las ideas igualitarias prosigan su
avance y llegue a verse como ilgico que el concepto de ciudad
cierre el paso a un sentido de comunidad humana con los es
clavos, los extranjeros? Sern los ideales de vida pacfica y pro
tegida por el Estado, de abundancia material y placeres del es
pritu, suficientes para satisfacer las necesidades del hombre?
El hermoso equilibrio de la construccin de Pericles, tantas ve
ces aorado y tan pocas alcanzado, no puede ocultar lo que
contiene de precario y problemtico.

2. Los datos histricos.

La confrontacin de la descripcin por Pericles del carcter


del pueblo y el Estado atenienses con los datos que conocemos
sobre la historia de la poca tiene un inters extraordinario: de
un lado, para juzgar las intenciones de la poltica de Pericles;
de otro, para comprobar la autenticidad de las ideas del dis
curso. Por lo dems, en muchos aspectos Pericles es un conti
nuador de sus predecesores en el gobierno de Atenas, y as a
veces tendremos que remontarnos a estudiar medidas cuya ini
ciativa no le corresponde o es dudoso que le corresponda, pero
que estn en la lnea por l representada. Habr que tener siem
pre en cuenta, de otra parte, las diferencias que existen entre
una descripcin que generaliza e idealiza y la poltica prctica,
con su necesidad de atender a los hechos concretos. Pero pre
cisamente de estas dificultades arranca una parte de las incohe
rencias del pensamiento del discurso. A veces, finalmente, nos
veremos obligados a sacar conclusiones por analoga de la poca
posterior a la muerte de Pericles, que conocemos mucho m ejor
que la precedente.
Para que las semejanzas y las diferencias aparezcan de una
manera ms sealada, vamos a distribuir los datos de que dis
ponemos y su estudio en los mismos apartados que hemos esta
blecido antes.
Pericles y la democracia ele su poca 277

1. Igualdad y prestigio. Pericles hereda los elementos


fundamentales de la constitucin o contribuye a crearlos con
su participacin en la revolucin de Efialtes el ao 462; poste
riormente se introducen diferentes reformas, algunas de las cua
les sabemos que promovi la iniciativa de Pericles, mientras que
en otras nos cabe la duda de ello. Todas tienen un sentido
coherente.
Frente a lo que ocurra todava bajo Clstenes, cuando el ar-
contado era conferido por eleccin, posteriormente se pas al
sorteo entre candidatos previamente elegidos ( ),
lo que para el arcontado sucede por primera vez en el ao 487/6;
y luego, durante la poca de Pericles y desde un momento pos
terior al 458/7, hay simple sorteo para todas las magistraturas
que no requeran una capacidad especial. As no hay diferencia
esencial entre la Asamblea, que integran todos los ciudadanos y
monopoliza el poder poltico, y los rganos que, por delegacin,
se encargan de determinadas tareas ejecutivas, administrativas
o judiciales: las diversas magistraturas, rganos ejecutivos esen
cialmente; el Consejo de los Quinientos, que prepara las deli
beraciones de la Asamblea y ejecuta sus decisiones de acuerdo
con los magistrados; la Heliea o conjunto de Tribunales (con
5.000 miembros ms 1.000 suplentes en total), que juzgaba los
casos de derecho privado o pblico que no se reservaba la Asam
blea, y vea en ltima instancia las reclamaciones contra las
decisiones del Consejo y los magistrados; para la eleccin del
Consejo y magistrados rige el principio de la anualidad. Los
cargos no son reelegibles 55. Rige adems el principio de la co-
legialidad: para cada magistratura hay un colegio formado por
varios miembros. De otra parte, para ejercer cualquiera de estas
funciones, hay que pasar un examen (), que puede refe
rirse no solo a la capacidad legal, sino tambin al comporta
miento ciudadano del interesado56; al dejarlas, hay que some
terse a una investigacin () que consiste en una rendicin
de cuentas y un examen del desempeo del cargo. Durante el
mismo ejercicio de este se puede ser depuesto, y en todo caso
las atribuciones estn estrictamente marcadas y puede recurrir-
se siempre contra el magistrado. Son, en definitiva, la Heliea o,
en ciertos casos, la Asamblea las que deciden. Como se ve, el
sistema que preconiza la igualdad est estrictamente regulado;
los pasos decisivos para crearlo fueron la no elegibilidad de los
arcontes, ya aludida, que quit a la institucin su prestigio tra
dicional se trata ahora de funcionarios con misiones muy pre-

55 Para el Consejo se puede ser elegido hasta dos veces en el siglo iv


(Demstenes, XX IV, 150).
se Lisias, XVI, 9; XXVI, 9.
27S La lucha de la idea democrtica

cisas y poco importantes a efectos prcticos y la limitacin


del Arepago a su papel de Tribunal en la cosa criminal y en
otras causas ligadas, igual que el crimen, a la religion: es la
reforma de Efialtes, a quien ayud Pericles57. Pues el Arepago,
heredero del antiguo Consejo R e a l58, era (y continu siendo)
de nombramiento vitalicio, formado por ex arcontes; tena una
serie de derechos de iniciativa y jurisdiccin que le convertan
en guardin del orden tradicional en lo pblico y aun en lo
privado 59. Sus atribuciones pasaron a los magistrados, el Con
sejo y la Heliea (sobre todo a esta), con la excepcin mencio
nada, de fundamento religioso. Ahora todo el poder est en ma
nos del pueblo o sus representantes anuales y de las leyes que
l mismo vota. Por si fuera poco, la institucin del ostracismo
aleja de Atenas a aquel ciudadano que la mayora de los asis
tentes a una Asamblea determinada, con un quorum de 6.000 ciu
dadanos, considere peligroso para la igualdad. Siempre rige el
principio de que el exceso de poder engendra hybris o desme
sura y esta crea tirana60; el mismo Pericles hubo de hacer
frente a una votacin de ostracismo, logrando escapar (ao 443).
Atenas desconfa de esta tendencia a la hybris que hay en la
naturaleza humana y busca garantas en un sistema de recproca
limitacin de poderes. Pero al tiempo cree en la capacidad de
todo hombre para participar del p od er61.
Pericles fue, evidentemente, un partidario ferviente del siste
ma. Su carrera la comienza como poltico revolucionario al lado
de Efialtes; un poeta cmico le denomina hijo de , Revolu
cin 62. Tras ayudar a derribar el dique que para la democracia
igualitaria e innovadora representaba el Arepago, durante el
tiempo de su carrera poltica se impuso la eleccin por sorteo
de la mayora de los cargos. A la misma pertenece la extensin

57 Pero es errneo el relato de Plutarco, quien coloca a Pericles en


el primer plano. Cf. M. A. Levi, Plutarco e il V secolo, Milano, 1955, p. 119;
Meinhardt, Perikles bei Plutarch, Frankfurt, 1957, p. 33; F. Miltner,
RE, X X X V II Hb col. 752.
58 Cf. Wade-Gery, Eupatridai, Archons and Areopagus, Essays in
Greek History, Oxford, 1958, p. 86 ss.
59 Cf. Hignett, ob. cit., p. 200 ss.
60 Cf. Soln, 5, 9; Sfocles, Edipo Rey, 873 ss.; y sobre el ostracis
mo, Aristteles, Poltica, 1284 a, 17 ss. Vase una discusin ms detallada
en p. 125.
61 La teora (todo hombre participa de aids y dike) la sent ya
Protgoras, cf. supra, p. 211.
62 Cratino, Quirones, Fr. 240 Ed. Los rasgos no populares de Peri
cles de que habla Plutarco, as como el carcter de mero clculo de
conveniencia de su eleccin del partido popular, provienen ya de deduc
ciones sacadas a partir de su comportamiento en la ltima poca, ya
de fuentes oligrquicas. Cf. Meinhardt, ob. cit., p. 31 s.; Levi, ob. cit.,
p. 117.
Pericles y la democracia de su poca 279

del arcontado a la tercera de las clases de Soln, los zeugitas,


con lo que tan solo quedaron excluidos los ms pobres, los
thetes63. En realidad ya en esta poca casi todos los cargos son
accesibles a toda la poblacin, al menos tericamente, salvo
ciertos cargos financieros que exigan una responsabilidad pecu
niaria y otros religiosos unidos a la antigua aristocracia. Sin
embargo, no es lo ms significativo de Pericles haber contribuido
a hacer avanzar la organizacin de Atenas en el sentido indica
do, sino haber hecho posible su funcionamiento mediante una
serie de medidas. Pero de esto hablaremos ms tarde.
Ahora nos detendremos en los elementos de la constitucin
de Atenas bajo Pericles que se justifican no desde el punto de
vista de la igualdad, sino desde el del prestigio y la virtud.
Me refiero a una serie de cargos que se cubren por eleccin
en gracia a que requieren una capacidad tcnica o virtud es
pecial (arquitectos, intendentes de obras pblicas, quiz los hele-
notamas o tesoreros de la Liga Martima, embajadores, genera
les). De entre ellos destacan los diez generales o que,
despus de la prdida de importancia del arcontado, desde el
487/6 se convirtieron en los verdaderos magistrados superiores
de Atenas. Ello se debi a la elegibilidad del cargo y a que el
general poda ser reelegido indefinidamente nica excepcin
en el sistema ateniense . La misma fuerza de los hechos impu
so que en las Guerras Mdicas todo o casi todo dependiera de
los generales y que no resultara fcil reemplazar a todos anual
mente. Fue necesario, en ocasiones, incluso, concentrar el mando
en alguno o algunos de ellos, nombrados por la Asam
blea; o bien haba una autoridad no oficial de uno de ellos,
basada en el prestigio. As se cre la institucin de la cual hizo
Pericles la base de su carrera poltica; tenemos datos de que
fue estratego del ao 443 al ao 429 (fue depuesto durante un
breve tiempo, el 430) y varias veces antes. La estrategia reclu
taba sus hombres en las clases elevadas: el pueblo reconoca
escribe el Pseudo-Jenofonte al fin del perodo 64 que le era
ms ventajoso el dejar que mandaran los poderosos. Los estra
tegos tenan no solo poderes militares, sino tambin, por nece
sidades evidentes, otros financieros y ejecutivos; podan hacer
que los prtanis reunieran la Asamblea y presentar propuestas, y
estaban en ntimo contacto con el Consejo. De aqu que los
grandes polticos de Atenas en los dos primeros tercios del si
glo v fueran siempre estrategos: Milcades, Temstocles, Aristi
des, Jantipo, Cimn, Tlmides, Mirnides, Pericles. La unin en
una misma persona de la mxima influencia poltica ante el pue-

63 Y la creacin de diversas magistraturas nuevas, cf. Hignett, p. 218.


64 Constitucin de Atenas, 1, 3.
280 La lucha de la idea democrtica

blo y el cargo de estratego es, junto al principio de la igualdad,


el fundamento de la constitucin ateniense de esta poca.
De este modo encontramos en la realidad los elementos de
la primera de las antinomias de la oracin fnebre; el del
est encarnado precisamente en Pericles principalmente. Pero es
equivocado olvidar el primero y hablar de tirana como los
cmicos contemporneos: Cratino, Teleclides o decir que Ate
nas era de nombre una democracia, pero en realidad una mo
narqua65. Pues se ha subrayado con frecuencia66 que Pericles
deba ser elegido general cada ao, poda ser depuesto (como
en efecto lo fue en una ocasin), tena que rendir cuentas, etc.,
y, sobre todo, convencer a la Asamblea en cada ocasin de lo
ms conveniente, lo que no era tarea sencilla. Si hay un des
equilibrio, es el que ya hemos aludido: que el principio del
, dependiente de la existencia de personalidades excepcio
nales que unieran el prestigio tradicional a la nueva poltica
racional, corra riesgo de naufragar, en definitiva, ante el de la
igualdad. Con ello vendra el divorcio de la democracia y la
vieja aristocracia que, tras el ostracismo de Tucdides, el hijo
de Melesias (ao 443), haba colaborado con el rgimen de Pe
ricles 67, del cual obtena ese honor (-) de que habla la
oracin fnebre a cambio de servicios relevantes prestados a
Atenas. Porque resulta claro que, como vimos, el no es solo
una virtud o capacidad excepcional, sino que contiene tam
bin un elemento distinto, un resto de la atraccin que por su
riqueza, clientelas y educacin poltica tena la antigua aristo
cracia.
2. Libertad y ley. La libertad del ciudadano estaba garan
tizada precisamente por la ley. Hemos visto cmo ningn ma
gistrado poda salirse de sus atribuciones, ya muy claramente
definidas, sin verse expuesto a diversas persecuciones legales,
aparte del recurso a la Heliea. En lo econmico rega absoluta
libertad de comercio, salvo para ciertas mercancas en que el
inters pblico reclamaba medidas proteccionistas 68; y todo ar-
conte anunciaba al comienzo de su arcontado que cada ciudadano
poda seguir disfrutando de sus posesiones 69, siendo desconoci
das las contribuciones directas. No se admita la prisin como
castigo de una falta por un magistrado 70. Esencial es, de otra
65 II, 65. Cf. la crtica de J. H. Oliver, Praise of Periclean Athens
as a mixed Constitution, RhM, 58, 1955, p. 37 ss.
66 Cf., por ejemplo, Ehrenberg, ob. cit., p. 112 ss.
67 Cf. Meyer, Gesch. der Altertum, IV 4, 1, p. 676 (con citas de nom
bres como Sfocles, Andcides, Hagnn, Calas, Formin, Nicias, etc.).
68 Sobre todo el trigo.
69 Aristteles, Constitucin de Atenas, 56, 2.
70 Cf. F. Warncke, Die democratische Staatsidee in der Verfassung
von Athen, Bonn, 1951, p. 95 ss.
Pericles y la democracia de su poca 281

parte, el desarrollo de la , el hablar librem ente71. El autor


de la Constitucin de Atenas72, escrita hacia el 430 y atribuida
falsamente a Jenofonte, explica, por la relativa riqueza del pue
blo y la necesidad que la ciudad tiene de l, as como de los
metecos y esclavos, para la industria y la marina, el hecho de
que tenga una independencia y libertad de costumbres desco
nocida en otras partes. La reforma del Arepago que tena, pa
rece, unas facultades de intervencin muy amplias, debi de fa
vorecer este estado de cosas; Pericles, con su poltica de elevacin
del nivel econmico y cultural del pueblo contribuy induda
blemente a fomentarlo. Las ventajas de esta libertad, que llev
a Atenas a filsofos y sofistas y abri la puerta a toda clase
de innovaciones, eran tan evidentes para los atenienses que Tu
cdides 73 atribuye su elogio incluso a un poltico aristocrtico
como Nicias. Realmente hay un momento, del ao 443 al 433,
en que parece que las formas de vida de los aristcratas y el
pueblo van a coexistir sin conflicto.
Al lado de esta libertad est el dominio de la ley. Ciertamen
te, la democracia ateniense no profesa la doctrina de la inmovi
lidad de las leyes 74, doctrina sostenida por los oligarcas y que
no cuadra con sus ideas son las ideas del crculo de Pericles
de que las leyes son una institucin humana. Pero fue terrible
mente conservadora en la prctica, en poca de Pericles y aun
despus; pinsese que la propaganda oficial75 vena a considerar
la reforma de Efialtes como un simple quitar los aadidos injus
tificados al primitivo carcter del Arepago. Leyes extraamente
reaccionarias, como el juicio de objetos inanimados causantes
de muerte por accidente o el matrimonio forzado con un pariente
de las herederas nicas a fin de impedir la extincin de la fami
lia, se mantienen sin crtica.
De otra parte, parece que es Pericles precisamente 16 respon
sable de la institucin de la o proceso por ilegali
dad, que haca que se suspendiera la discusin de una propuesta
de ley hasta que se sustanciara la cuestin de su legalidad o bien
se dejara en suspenso mientras tanto la ya votada77. Es seguro
que esta ley, que admita la intervencin de un ciudadano cual

71 Cf. Eurpides, Hiplito, 421-23; In, 679-72.


72 1, 10, etc.
73 V II, 69:
.
74 Cf. Jones, Athenian Democracy, p. 51 ss.
75 Recogida por Aristteles, Constitucin de Atenas, 25, 2. Esquilo
parece seguir esta idea en las Eumnides, del ao 458, cuatro despus de
la reforma.
76 Cf. Hignett, ob. cit., p. 210 ss.
77 Hay adems el procedimiento de la o denuncia de todo
acto inconstitucional; cf. De Sanctis, Pericle, p. 85.
282 La lucha de la idea democrtica

quiera, tenda a la vez a asegurar para el futuro la gran reforma


de Efialtes (y las subsiguientes de Pericles) y a impedir nuevas
revoluciones legales. La democracia quera quedarse en un medio
camino que a la larga sera difcil de mantener. Con todo, no
hay huellas de la aplicacin de la ley en la poca de Pericles,
durante la cual prosigui la humanizacin y racionalizacin de
la ley y la costumbre pues ambas juntas forman el concepto
de nomos aunque con algunas sealadas excepciones. El pa
norama coincide, pues, otra vez con el de la oracin fnebre.
Refirindonos ahora a las leyes no escritas de que habla
Pericles, es decir, a las antiguas virtudes tradicionales, carece
mos de fuente directa para conocerlas en poca de Pericles.
Pero a ellas se refieren las virtudes que Aristfanes atribuye a la
vieja generacin y echa de menos en la ms jo v e n 78. De su estu
dio se deduce claramente que el ideal racional y emancipado
del crculo de Pericles era todava en su poca una excepcin
en Atenas. El ideal normal sigui siendo el que, regido por los
conceptos de lo kaln y aiskhrn hermoso y fe o o apro
bado o no aprobado socialmente y tambin por los de la efi
ciencia, propona las antiguas virtudes de andrea valor, so-
phrosyne temperancia, respeto al lmite, eusbeia piedad,
aids respeto ante los padres, la ciudad, la norma, eukosma
disciplina, etc.; virtudes todas ellas estudiadas ya por nos
otros en anteriores captulos. La coexistencia de estas virtudes
con la libertad de conducta, proclamada por Pericles, es cierta;
pero no siempre en el mismo individuo ni sin peligro para am
bas series de valores.
No hay que olvidar que el conflicto entre ambas series de
valores tuvo lugar ya pblicamente en la vida de Pericles. Hacia
el ao 432 79 se reanim la oposicin contra Pericles con una se
rie de medidas contra individualidades aisladas que seguan la
norma de la libertad democrtica en una forma que los elemen
tos tradicionales juzgaban incompatible con el nomos, la ley y la
costumbre de Atenas. Hay sin duda un ataque contra Pericles a
travs de sus amigos, pero esta no es una explicacin suficiente:
se trata de que la conciliacin de libertad y ley era mucho ms
difcil a la larga de lo que Pericles pensaba. El ao 432 la Asam
blea aprob el decreto propuesto por Diopites, que estableca el
delito de impiedad, en el que incurriran los que negaran la
existencia de los dioses o estudiaran los fenmenos celestes:
Anaxgoras fue el primer acusado y hubo de exiliarse. Luego
vino el proceso de Aspasia, la mujer de Pericles, que represen
taba un ideal femenino completamente distinto del tradicional

78 Cf. Ehrenberg, The People of Aristophanes, pp. 153 ss., 208 ss.
79 Posiblemente con ocasion de la vuelta del destierro de Tucdides.
Pericles y la democracia de su poca 283

de la oracin fnebre. A duras penas pudo salvarse. Y, finalmen


te, el de Fidias, acusado de haber representado a Pericles y a l
mismo en el escudo de Atenea; Fidias muri en la prisin.
3. Trabajo privado y dedicacin pblica. La ms conocida
de las reformas de Pericles y la ms criticada por la aristo
cracia es la introduccin del salario de los jueces de la He
liea ( ). Solo esta medida hizo posible el funciona
miento de la H eliea80, clave del sistema: el pueblo no poda
perder en otro caso tantas jornadas de trabajo, segn Arist
fanes, 300 al a o81. Claro est que este nmero no es conciliable
con un trabajo privado continuado; en la prctica el salario de
la Heliea fue una especie de subsidio para los ancianos del pue
blo, o as al menos se expresa Aristfanes. Tambin se pag a
los miebros del Consejo y a la mayor parte de los magistrados
(la introduccin del salario debi de ser gradual); a fines de
siglo, a los asistentes a la Asamblea. Realmente, la cosa pblica
resultaba una pesada carga para el ciudadano ateniense; pres
cindiendo de heliastas y consejeros todava tenemos que la Asam
blea se reuna al ao reglamentariamente 40 veces (a las que
hay que sumar las convocatorias extraordinarias) y que el n
mero de los magistrados, tanto de los que actuaban en Atenas
como los del imperio, era muy numeroso82. Adase an los
soldados y marineros, que cobraban todos del Estado. El ciu
dadano ateniense, que pasaba normalmente por varias magis
traturas o por el Consejo o la Heliea (a ms de la Asamblea) y
por varias campaas militares, adquira una notable experiencia
poltica, militar y administrativa. Pese al sinnmero de tareas
que pesaban sobre el Estado ateniense y la falta de continuidad
en los cargos, puede decirse que se alcanz un alto grado de
eficiencia83. El mismo Pseudo-Jenofonte concede84 que las de
moras en la resolucin de asuntos provenan tan solo de la acu
mulacin de estos. El principio de la especializacin se utiliz,
segn queda dicho, lo menos posible. Claro est que en parte
la eficacia provena de una similar ocupacin en la vida privada:
este es el caso de la marina. Conviene notar que, as como es
cierta en conjunto la afirmacin de la oracin fnebre de esta
extensin de la vida pblica a toda la comunidad, no lo es me
nos que haba una cierta especializacin segn las clases: los
nobles eran en el ejrcito hoplitas o caballeros, en la adminis

80 Cf. H. Berve, Perikles, Leipzig, 1940, p. 7: la intencin era preci


samente activar polticamente al pueblo. Cf. tambin pp. 20-21 sobre los
dems beneficios estatales al pueblo; y De Sanctis, Pericle, p. 76 ss.
81 Vesp., 661 ss.
82 Cf. Pseudo-Jenofonte, 3, 1.
83 Cf. Jones, ob. cit., p. 99 ss.
3, 1.
284 La lucha de la idea democrtica

tracin en general desempeaban la estrategia y algunos otros


cargos (salvo raras excepciones); los heliastas pertenecan al
pueblo ms pobre; en los cargos por sorteo y en la Asamblea
haba, naturalmente, de unos y otros, con predominio del pue
blo. La aproximacin de todos para el servicio de la ciudad,
planeada por la democracia y subvencionada por Pericles, no
haba borrado, por supuesto, las diferencias, que, como es natu
ral, subsistan an ms en la vida privada.
4. N ivel material y espiritual elevado y trabajo. Sobre el tra
bajo y esfuerzo del pueblo ateniense en la paz y la guerra, lo
pblico y lo privado, no es necesario insistir. Precisamente a la
elevacin material de una gran parte del pueblo ateniense, de
bida a la industria y el comercio, se debe la posibilidad primera
de la implantacin de la democracia, como observa muy bien el
Pseudo-Jenofonte85. La democracia no acudi nunca al reparto
de tierras 86, que habra lesionado a los aristcratas, y se con
tent con fomentar el estado de hecho mencionado, haciendo
una redistribucin de la riqueza por vas indirectas: los salarios
de que hemos hablado; la fundacin de cleruquas, o sea, colo
nias de ciudadanos atenienses, para los ms pobres 87; la cons
truccin de trirremes, las grandes obras pblicas (edificios de la
Acrpolis y otros), la participacin (pagada) en coros en las fies
tas, etc. Plutarco 88 hace as decir a Pericles, con razn, que casi
todos los ciudadanos eran asalariados del Estado. La obra de
Pericles tiene precedentes ya antes de l se fundaron cleru
quas, por ejemplo , pero l la llev mucho ms lejos. Estado
y sociedad son idnticos, y desde que el pueblo llega a formar
parte de ambos con plenos derechos, es natural que se beneficie
si se quiere que funcione el sistema. El Estado da una serie de
leyes para asegurar el abastecimiento de trigo y aceite 89, cuida
de los invlidos y los hurfanos de los soldados muertos, de los
viejos que acuden a la Heliea; dota a Atenas de diversos servicios
pblicos, como palestras y baos 90. Su sentido social es incom
parablemente superior al de la democracia liberal salida de la
revolucin francesa. Llega incluso a suceder que la nueva comu
nidad adquiere el egosmo del antiguo grupo aristocrtico: es
Pericles mismo el que propone la ley del ao 451 exigiendo, para
ser ciudadano, el requisito de ser hijo de padre y madre atenien
ses; en un reparto de trigo que se hizo aos despus, a raz de
un donativo del rey egipcio Psamtico, tuvo lugar una revisin

85 1, 1; 1, 12.
86 Corno hizo Pisistrato.
87 Cf. sobre ellas principalmente De Sanctis, Pericle, p. 167 ss.
88 Plutarco, Pericles, 12.
89 Cf. Warncke, ob. cit., p. 66 ss.
90 Pseudo-Jenofonte, Constitucin de Atenas, 2, 10.
Pericles y la democracia de su poca 285

y fueron excluidos de las listas de ciudadanos 4.730 intrusos 91.


Esta medida, que ha suscitado la crtica de los historiadores mo
dernos 92, debe entenderse como una forma de ayudar al pue
blo ateniense.
De todas maneras, como decamos, Pericles no hace ms que
actuar sobre una base existente: el progreso econmico de Ate
nas. En Atenas no haba ya una escisin absoluta de la poblacin
en pobres y ricos como en la poca de Soln, ni todos los ricos
eran de la nobleza ni los nobles ricos. Los resultados del estudio
de Ehrenberg, relativo a la poca de la guerra del Peloponeso,
deben aplicarse en lo fundamental a la de Pericles93. La que
pudiramos llamar clase inferior estaba constituida por una par
te de los esclavos, ni siquiera por todos. El resto de la poblacin
ascenda por mltiples escalones desde una amplia clase media
hasta los ms ricos. No lleg a producirse una lucha de clases:
la poltica democrtica fue ayudar a los ciudadanos ms nece
sitados y ganarlos a todos ellos para el servicio del Estado; y
el ideal del pueblo estaba en adquirir las formas de vida de las
clases superiores91. Las subvenciones del Estado eran, pese a
todo, pequeas, y era ante todo el trabajo personal el que como
se dice en la oracin fnebre contaba95. No eran, por tanto,
en su intencin los salarios pblicos lo que quiso hacer ver siem
pre la oposicin antidemocrtica: una simple arma para el po
der personal de los demagogos96, una fuente de perezosos, co
bardes, charlatanes y avaros97, un puro egosmo del pueblo,
que se prevalece de su p od er98. La poltica de ayuda al pueblo
para que pudiese integrarse dignamente en la vida pblica fue
siempre mal aceptada por las clases superiores, en parte porque
eran ellas las que tenan que sufragarla (bien que no totalmen
te), en parte porque iba contra su tradicin de servicio poltico
gratuito y aun con gasto propio.
Podemos concluir, pues, que la pretensin de Pericles de que
Atenas haca compatible el ' con un nivel de vida relativa
mente elevado, es en conjunto exacta. Algunas excepciones irn
luego crendose con el tiempo: los nobles libertinos y decadentes,

91 Cf. L. Homo, Pericls, Pars, 1957, p. 123 s.


92 Cf., por ejemplo, De Sanctis, ob. cit., p. 164 ss.
93 Cf. Ehrenberg, The People of Aristophanes, p. 61 ss. (situacin acep
table de los campesinos); 103 (gradaciones diversas entre los industriales
y comerciantes); 256 (unidad de las clases medias).
94 Cf. un pasaje como Aristfanes, Vesp., 1122 ss.
95 Cf. Jones, ob. cit., p. 49 ss. Y contra la idea moderna de que la
base de la economa de Atenas era el trabajo esclavo, p. 3 ss.
96 A este motivo atribuye su introduccin por Pericles la fuente oli
grquica seguida por Plutarco, Pericles, 9.
97 Platn, Gorgias, 515 d, refirindose a Pericles.
98 Pseudo-Jenofonte, Constitucin de Atenas, 1, 3.
286 La lucha de la idea democrtica

los sicofantas y dems profesionales de la poltica que caricaturiza


Aristfanes en las Aves " , los campesinos expulsados de sus tie
rras por la guerra y que viven en la ciudad, etc.
Pero la elevacin del pueblo no tiene lugar solamente en lo
estrictamente material, sino que se busca al mismo tiempo su
elevacin cultural y espiritual. Pericles establece el fondo de
espectculos (') 10, que paga la entrada al teatro al pueblo
ms pobre; tngase en cuenta que el teatro no solamente forma
parte de un culto pblico el de Dioniso , sino que es la ex
presin de una filosofa religiosa y moral; si la poesa era la
fuerza educativa tradicional de las aristocracias, el teatro es esta
misma fuerza educativa dirigida a todo el pueblo. La amplitud
de miras de Pericles se ve por el hecho de que la ideologa de la
tragedia estaba muchas veces en contraste con su posicin ms
ilustrada y moderna, y el de que la comedia no dejaba tema ni
persona libre de sus crticas. Pero no es solo el teatro: es tam
bin la reorganizacin del agn o concurso musical panatenaico,
para el que construy el Qden101, las innumerables festividades
en que se sacrificaba por cuenta del Estado102; los templos y
construcciones de la Acrpolis y otras de Atenas, de Eleusis, et
ctera, que embellecieron la vida de Atenas. Resulta notable el
hecho de que todo este arte est dentro de la vieja tradicin reli
giosa, aunque tanto Sfocles como el Partenn representen un
grado de humanizacin y vida verdadera que queda lejos del
rgido arcasmo primitivo. Pero las verdaderas ideas en que se
basa el gobierno de Atenas estn encerradas en el pequeo crcu
lo de Pericles Aspasia, Anaxgoras, Protgoras, Damn, etc.
y son impopulares cuando se manifiestan abiertamente con todas
sus consecuencias 103.
Una ltima cuestin es la de saber quin corra con los gas
tos de toda esta poltica. Los ricos se quejaban evidentemente
de ser las vctimas, como se ve por la Constitucin de Atenas del
Pseudo-Jenofonte y otros muchos textos: aluden a las liturgias
(servicios que deben sufragar, a saber, equipar un trirreme, or
ganizar y pagar la representacin de los dramas de un poeta, et
ctera) y, tambin, a las acusaciones injustas ante la Heliea, que
busca su dinero, mediante multas o confiscaciones, para nutrir
los fondos pblicos en pocas de necesidad. Estos ltimos recur-

V. 1410 ss., etc.


100 Cf. F ilocoro, Fr. 33.
101 Cf. H om o, ob, cit., p. 251 s.
102 Pseudo-Jenofonte, 2, 9.
103 De otra parte, la in iciativa p rivad a difunda la instruccin elem en
tal. Cuando en el ao 422 Aristfanes busca un individuo com pletam ente
in fe rio r para prop on erlo com o dem agogo, no logra encontrar uno com
pletam ente analfabeto ( Caballeros, 189).
Pericles y la democracia de su poca 287

sos se desarrollaron en cierta medida en poca de la guerra del


Peloponeso, pero no es de creer que bajo Pericles, en una situa
cin econmicamente fuerte, sucediera lo mismo. En realidad, pa
rece que la carga sobre los ricos no era demasiado pesada104; y
las liturgias responden a la tradicin aristocrtica de obtener ho
nores al servicio del Estado con gasto propio. No hay impuestos
directos, salvo los extraordinarios en caso de guerra; ni se im
ponen restricciones a la propiedad o el comercio (salvo en con
tadas mercancas). Los principales ingresos de Atenas son de
otro origen: impuestos indirectos (derechos de Aduana, de puer
to, etc.), directos a los no ciudadanos (metecos y extranjeros),
minas de Laurin y, sobre todo, los ingresos procedentes de los
aliados. Este fallo de la democracia ateniense al asentar la pros
peridad de los ciudadanos de Atenas en el detrimento de otras
ciudades, ha sido criticado con frecuencia. Ya Tucdides el de
Melesias centr en el tema del empleo de los fondos de la Liga
en las construcciones de la Acrpolis tras la paz de Calas su
oposicin contra Pericles: su tesis de que esto era una injusticia
nos presenta a su partido siguiendo las huellas de Aristides.
Solo con dificultad logr Pericles vencerle y ostraquizarle105.
5. Comodidad de vida y valor personal. Naturalmente, el sis
tema de vida de Atenas haca imposible una organizacin rgida
como la de Esparta, dirigida toda ella a la preparacin para la
guerra. Incluso el noble tiene que cuidar de sus asuntos priva
dos; y la libertad y abundancia en la ciudad no es compatible
con una estricta disciplina. La tesis de Pericles de que ello re
sulta compatible en su poca con el valor guerrero, es a medias
cierta. La superioridad naval de Atenas se debe a una poltica
decidida, iniciada por Temstocles, pero tambin al hecho de
que los atenienses adquiran una preparacin previa en el ma
nejo de barcos gracias a sus actividades mercantiles, como nos
dicen las fuentes. En cuanto a los hoplitas ticos, su estimacin
no era muy elevada entre los mismos oligarcas106 y menos en
Esparta. Pericles no quiso nunca ir al choque directo con esta,
ni cuando la sublevacin de Eubea el ao 446, ni al tener lugar
en el 430 la invasin del Atica; desaprob incluso la interven
cin de Tlmides en Beocia el ao 447, que acab en el desastre
de Coronea, tras el cual Atenas abandon la Grecia continental
y las empresas guerreras por tierra. No parece dudoso que haya
ya en esta poca una cierta decadencia del ideal militar, pro
ducto inevitable de una vida m ejor y ms refinada. Pericles

104 Cf. Jones, ob. cit., p. 56 ss., sobre datos de poca p osterior (L i
sias, D em stenes...)
105 Cf. Wade-Gery, Thukydides the son o f M elesias, Essays in Greek
H istory, O xford, 1958, p. 241 ss.
106 Cf. Pseudo-Jenofonte, 2, 1.
288 La lucha de la idea democrtica

defender los intereses de Atenas con vigor, pero cualquier acti


tud heroica est lejos de l y de su poca107. El ltimo gran re
presentante del espritu militar de Atenas fue Cimn; la poltica
democrtica (desde el 462) de lucha en dos frentes, contra Es
parta y Persia, termin con un fracaso y fue Pericles precisamen
te el que la puso fin. No es de creer que tuviera en ella la ini
ciativa, aunque forzosamente hubiera de participar a veces en
ella; el predominio decisivo de Pericles no empieza hasta des
pus de la muerte de Cimn (450) y Tlmides (447) 10\ Si no po
demos aportar ms datos, s es al menos claro que la decaden
cia de los ideales militares en la poca de Aristfanes 109 y el
deseo de paz en cuanto significa abundancia y placer, arranca
ya de la poca de Pericles. La guerra del Peloponeso fue impo
pular y Pericles necesit emplear todo su prestigio para impo
nerla, llegando a ser por ello objeto de difamacin y siendo in
cluso destituido y multado en un momento dado; el pueblo
prefera ir de concesin en concesin y cerrar los ojos a la ame
naza que se cerna para la posicin privilegiada de Atenas. Ha
ba, pues, todava un equilibrio, pero ya un equilibrio inestable.
La oracin fnebre pinta, ms que una realidad, un po deseo y
encierra una cierta dosis de propaganda.
6. Razn y accin. Que todava ambas permanecen unidas,
como postula la oracin fnebre, es un hecho que halla su ex
presin ms relevante en la unin en una persona, la de Pericles,
de la estrategia y la jefatura del pueblo ( ). A su
muerte, los generales pasarn a ser meros mandatarios de la
Asamblea, a veces (caso de Nicias en la campaa de Sicilia) con
tra su ntimo convencimiento. Toda la constitucin ateniense
es un testimonio de fe en el valor de la palabra para preparar
la accin mediante la deliberacin y discusin abiertas. El xito
del sistema durante la vida de Pericles es indudable, aunque haya
influido en ello un elemento extrao: el prestigio del propio
Pericles. Habra sido suficiente su inteligencia sin este presti
gio, en parte de base familiar y tradicional?110 Lo que ocurri
con sus sucesores parece indicar que no. En realidad es a Peri
cles mismo a quien se refiere la caracterizacin, como se des
prende de Tucdides, II, 60 ss. (discurso ltimo de Pericles). El
pueblo ateniense vacila entre diversas tendencias, se deja llevar
107 Cf. Schacherm eyr, ob. cit., p. 192 ss., sobre la concepcin del Es
tado com o una institucin puram ente u tilitaria al servicio del individuo;
y Wade-Gery, 1. c., p. 249, sobre la debilidad de la in fantera tica.
108 Cf. H ign ett, p. 254; L e vi, ob. cit., p. 137 ss.; M iltner, ob. cit.,
col. 754. Exposiciones que se basan en la idea contraria, com o la de H om o,
resultan incoherentes. Cf. tam bin Cloch, La dmocratie athnienne, Pa
rs, 1957, pp. 99 y 104.
109 Cf. Ehrenberg, ob. cit., p. 211 ss.
110 Cf. H. Berve, Perikles, p. 5.
Pericles y la democracia de su poca 289

de la pasin y del desnimo U1, es la persuasion de Pericles la


que pone en marcha una accin que va de acuerdo con la razn.
La poltica exterior de Atenas a partir de la fecha en que la
dirige Pericles tiene una sencillez y claridad de lneas maravi
llosa, es el desarrollo lgico de una serie de principios y necesi
dades, sin tener consideracin alguna a los factores emocionales
que la obstaculizan. La paz con Persia el ao 449 112 debi de
exigir un verdadero acto de valor, puesto que la guerra contra
el persa era la razn de ser de la Liga Martima y haba sido
reanudada con gran xito por Cimn al regreso de su destierro.
Sabemos que a raz de esta paz los confederados empezaron a
pagar mucho peor sus cuotas y muchos abandonaron la alian
za 113. Y, sin embargo, el funcionamiento normal de la democra
cia y el engrandecimiento interior de Atenas exigan la paz y
Pericles la hizo, aprovechando la victoria de Cimn y contrarian
do tanto a demcratas como a aristcratas; as cerr el captu
lo heroico de la historia de Atenas. Procur, eso s, salvar el paso
de la guerra contra el persa a una paz menos gloriosa mediante
diversos recursos: ante todo la convocatoria de un Congreso
panhelnico, del que en su intencin fallida saldra una he
gemona poltica de Atenas sobre Grecia114.
Es ms, Pericles se enfrent directamente con el programa
exterior de los demcratas, la guerra con Esparta, e hizo con
esta potencia una paz de treinta aos, acordada en el 446; en
ella Atenas renunci a todas sus conquistas en Grecia salvo
Egina y Naupacto y acept un equilibrio de poder con Espar
ta, lo que era precisamente la idea de Cimn y los aristcratas.
Atenas no poda sostener sus cuantiosas prdidas 11S, ni era fac
tible econmicamente llevar adelante dos guerras y financiar la
democracia. Pericles se inclin ante los hechos y sac su lec
cin. De otra parte, las tropas de tierra ms valiosas estaban en
Atenas tradicionalmente formadas por miembros de las clases
elevadas, mientras que la marina proceda de las populares;
Pericles no quiso volcar su esfuerzo para constituir a Atenas en
una potencia terrestre, lo que a la larga habra tenido conse-

111 I I , 65.
u2 La llam ada paz de Calas, cuya realidad ha sido negada, sin funda-
ment, p o r algunos. Cf. Wade-Gery, T h e peace o f Callas, 1. c., p. 201 ss.
us H om o, ob. cit., p. 212, con datos concretos, y m u y especialm ente
H. T. W. W ade-Gery y B. D. M eritt, Athenian Resources in 449 and 431,
B. C., Hesperia, 26, 1957, pp. 183-197; B. D. M erritt, Documents on Athenian
Tribute, H arvard, 1939, ss.; G. H. Stevenson, T h e financial Adm inistra
tion o f Perik les, JHS, 44, 1924, p. 1 ss.; S. Accam e, I I decreto di Callia
nella storia della finanza ateniese, RFil., 13, 1935, p. 468.
114 Cf. infra, p. 297, y De Sanctis, 1. c., p. 131.
us Solo en 459/58 m urieron 177 ciudadanos de una de las diez tribus
(/. G I 2, 929).
290 La lucha de la idea democrtica

cuencias polticas adversas a la democracia. Al contrario, bajo l


Atenas presta poca atencin a la infantera pesada y mucha a la
marina: le basta, como dice el Pseudo-Jenofonte, con que la
primera sea capaz de vencer la sublevacin de cualquier is la 116.
Es importante hacer notar que la paz con Esparta provoc una
crisis interna aprovechada por Tucdides para reavivar la opo
sicin 11?. Pericles logr salvar el mal paso gracias al ostracismo
de Tucdides y, con la construccin del Partenn118, dio trabajo
a los desmovilizados 119 y a Atenas una ilustracin visible de su
gloria. Pero fue precisamente este empleo de los fondos de la
Liga, segn hemos dicho, el principal objeto de discusin y
crtica.
La poltica exterior de Pericles es, por tanto, estrictamente
defensiva: se basa en procurar la conservacin del imperio, al
que se da una organizacin cada vez ms centralizada y eficiente.
Con el imperio Pericles hereda un hecho y una idea anterior a l
y que, desde luego, no est muy de acuerdo con los ideales de la
democracia120. De otra parte, por contraste, es necesario para la
financiacin de esta, como vimos, y, adems, responda al prin
cipio generalmente aceptado de que la excelencia o mrito de
una ciudad se evidenciaba en sus posesiones. Pericles no se deja
llevar ms que en pequea medida por el deseo de extenderlo
que, como l previo, result a su muerte catastrfico.
Conviene hacer notar algunos matices. Prescindiendo de los
que opinan121 que Pericles es el responsable de la poltica exte
rior de Atenas desde el ao 462 y as llegan a la conclusin de
que su objetivo era desde el comienzo el dominio de Grecia y
nunca lo abandon 122, todava queda que es evidente a partir de
la paz un endurecimiento del trato dado a los aliados: es ahora
cuando la Liga tiende a centralizarse y unificarse123. Tambin
se ganan nuevas posiciones mediante la expedicin (en parte
fracasada) a Enadas, la conducida por Pericles al Ponto, etc.;
y se intenta una expansin hacia Occidente (fundacin de Tu-
rios) y Tracia (fundacin de Anfpolis). En realidad Pericles con
tina tendencias antiguas que ya conocemos: recurdese, por
ejemplo, la constitucin impuesta a Eritras el 462121, la alianza

116 2, 1.
117 Wade-Gery, 1. c., p. 251.
ne D ecretada inm ediatam ente despus de la batalla de Coronea, el
447; cf. M iltner, 1. c., col. 766.
119 Wade-Gery, 1. c., p. 242.
12 Cf. supra, p. 271 ss., e infra, p. 295 ss.
121 Cf. supra, p. 288, tam bin 305.
122 Cf., p o r ejem plo, W ilam ow itz, Aristoteles und Athen, I I , p. 98;
Wade-Gery, 1. c., p. 250.
123 Cf., p o r ejem plo, D e Sanctis, 1. c., p. 149 ss.
m De Sanctis, 1. c., p. 144 s.
Pericles y la democracia de su poca 291

con Segesta y Halicias hacia el 55412S, etc. Lo importante, a mi


ver, es que Pericles aceptaba las necesidades que imponan los
hechos si se haba de mantener el imperio dentro del cuadro dado
y si el poder de Atenas haba de reflejarse en hechos que man
tuvieran su prestigio; pero proceda dentro del clculo ms
consecuente para no chocar francamente con Esparta. No era
esta la que le estorbaba; los roces eran sobre todo con Corinto.
Hizo que el tributo fuera moderado, incluso lo rebaj a veces
para evitar la irritacin126; pero organiz la tributacin de una
manera regular y estricta. Se resign a perder pequeas ciuda
des en Caria o Licia, que no valan el esfuerzo de mantenerlas,
pero aplast la sublevacin de las islas esenciales (Eubea el 446,
Samos el 441/39) y asegur los puntos clave asentando cleru-
quas. En todo esto, no hizo ms que seguir la lnea de sus
predecesores: ya en el 506 se estableci una cleruqua en Calcis
y Cimn fund otras varias; el mismo Cimn tuvo que reducir
a la obediencia a Naxos y Tasos 127. Pericles procedi siempre con
adecuacin absoluta a sus fines: continuaba la poltica de unos
y otros segn le convena, utiliz al propio Cimn para hacer
una tregua con Esparta el 451 128; pero no se dej desviar por
nadie. As, no puede decirse que Pericles siguiera la iniciativa
de Cimn para hacer la paz con Esparta129: la prueba es que
sigui a su muerte la misma poltica. Una vez aceptado el prin
cipio de la existencia de un imperio, Pericles combin la mode
racin y la fuerza para mantenerlo intacto. Y cuando fue ame
nazado por los peloponesios, a quienes inquietaba, no vacil en
ir a la guerra para defenderlo: si para hacer la paz tuvo que
que dominar el mpetu expansivo de Atenas, para hacer la gue
rra tuvo que despertar a los atenienses, que seguan ahora por
obra del propio Pericles ideales de pacifismo y prosperidad, y
hacerles ver que las concesiones solo arrancaban nuevas exigen
cias y que todo su sistema de vida estaba amenazado. Es claro
que la estrategia de Pericles era puramente defensiva130, no ten
da a derrotar decisivamente a Esparta, sino a desgastarla gra
cias a la superioridad naval y financiera de Atenas la fuerza
de la democracia y hacerla reconocer el status quo, es decir,
el imperio ateniense, como ya lo reconoci el ao 446. El pri
mero y tercer discurso que le atribuye Tucdides tienen por obje-
125 M iltner, 1. c., col. 775.
126 Datos en H om o, ob. cit., p. 212 ss.
127 Cf. Cloch, ob. cit., p. 65 ss.
128 Y ya antes del 451, segn Plutarco, Pericles, 10 (p ero esto no lo
aceptan algunos historiadores). Cf., p o r ejem plo, M einhardt, ob. cit., p
gina 35 s.; M iltner, 1. c., col. 756; De Sanctis, ob. cit., p. 112.
129 M iltner, 1. c., col. 761.
130 Sobre la iniciativa corintia y luego espartana en el origen de la
guerra, cf. H om o, ob. cit., p. 225 ss.; Cloch, ob. cit., p. 30 ss.
292 La lucha de la idea democrtica

to defender la estrategia poco heroica y tradicional que preco


nizaba, el largo desgaste del enemigo sin peligrosos choques
frontales, como la ms racional y adecuada al fin que se perse
gua dadas las circunstancias y la naturaleza del podero de
los dos bandos enemigos. Porque el pueblo, que haba entrado
en la guerra a disgusto, quera aplicar ahora, desde que vio
los campos talados, los recursos de una guerra tradicional:
se lleg a tachar a Pericles de cobarda131, se le mult y quit
el cargo de estratego una temporada. El se defenda diciendo,
con razn132, que no era l quien haba variado y s el pueblo
y que su plan () no haba sufrido ningn otro revs que la
aparicin de la peste, factor irracional im previsible133. Tucdides
le da la razn, y en realidad la guerra arquidmica termin, con
la paz de Nicias, con una victoria de Atenas en el sentido de
Pericles131'. No hemos de ver los comienzos de la guerra del
Peloponeso a la luz del curso que le impusieron luego los impe
rialistas exaltados, sino como Pericles la vea: como una ms
entre las operaciones destinadas a defender el imperio mediante
acciones limitadas que no comprometan el futuro de Atenas.
Es el valor derivado del estudio racional de las circunstancias,
de que habla la oracin fnebre, valor que, insistimos, solo por
el influjo de Pericles era la postura del pueblo de Atenas, ms
inclinado a oscilar entre el abandonismo que le sugera su como
didad y el ataque inconsiderado y suicida. Pericles dice Tu
cdides 135 contena a la multitud sin quitarle la libertad...
cuando se daba cuenta de que los atenienses, ensoberbecidos,
tenan una confianza injustificada, con sus palabras los conte
na, atemorizndolos, y cuando sin razn teman les devolva la
confianza.
Con Pericles aparece por primera vez en la historia de Gre
cia una poltica basada en el principio de que la razn puede
dominar la realidad; principio bien lejano de la fe de un Sfo
cles, por ejemplo. Cierto parentesco se encuentra en demcratas
como Esquilo o Herdoto, quienes, sin embargo, fundamentan
ese dominio del futuro mediante el respeto a la justicia o la
simple medida, que aleja la clera divina. Pericles preconiza
tambin la medida, pero por simple clculo de prudencia; y para
sus iniciativas confa en la o razn, basndose en los datos
que le ofrece la realidad136. No desdea aprovechar la oportu-

131 H erm ipo, Fr. 46 Ed.


132 Tucdides, I I , 60 ss.
133 Cf. p. 289.
134 E. M eyer, Forsch., II , p. 318.
iss II, 65.
136 Y a Tem stocles, su predecesor, sostiene una idntica filosofa (en
H erodoto, V I I I , 60): los hom bres que planean correctam ente obtienen
Pericles y la democracia de su poca 293

nidad que se le ofrece (derrota en Egipto el 454 para llevar a


Atenas el tesoro de la Liga; vuelta de Cimn el 451 para hacer
la paz con Esparta) o forzarla (soborno, por lo dems discutido,
de los jefes espartanos cuando la invasin del 446). Pero siem
pre dentro de sus planes y sin dejarse desviar. De igual modo
Protgoras vea en la razn el medio de superar los dos logos u
opiniones que hay sobre cada cosa, eligiendo el ms efectivo;
manera de proceder de la que hay un ejemplo claro en el uso por
Tucdides de los discursos antilgicos 137. En cuanto al tema de la
justicia, lo trataremos a continuacin; pero resulta claro que no
la considera factor histrico en las relaciones internacionales,
aunque s en las internas, bajo una forma ya profundizada.
Este nuevo concepto del valor y de la accin poltica, proce
dente de las ideas de la primera Ilustracin, era un punto de
equilibrio hermoso, pero inestable. Tenda a ahogar el antiguo
valor instintivo y emocional, unido al concepto de la gloria o, al
menos, a encarnarlo en personas diferentes del hombre polti
co (as, tras Pericles, los estrategos pierden influencia poltica,
con resultados desastrosos). La audacia de que habla la ora
cin fnebre138 no era ya una autntica realidad en Atenas, por
lo menos en lo que a Pericles concierne, y de otra parte exista
el peligro de que la razn no lograra dominar el deseo humano
de dominio, que pese a todo subsista enmarcado en la idea del
imperio y que, por el contraro, le diera una consistencia y radi
calismo de que careca la idea aristocrtica y espartana de la
guerra, siempre de duracin y objetivos limitados, como era la
del propio Pericles. Pero eran riesgos que haba que correr. Toda
la poltica de Pericles se nos muestra como un conjunto lcido
y coherente, destinado a la elevacin material y cultural del
pueblo ateniense y que presupona tambin un podero militar
y econmico. Ya hemos hablado de ella, aunque convendra alu
dir por lo menos a la racionalizacin por Pericles de todo el
sistema financiero, unificado ahora, estabilizado mediante la crea
cin de reservas, ampliado al extender a la liga la moneda y las
medidas ticas, etc.139. Nada queda al azar en este terreno, de
cisivo para el programa interno y para la nica guerra adecuada
a sus necesidades 14.

casi siem pre resultados correspondientes (la vic to ria ); cuando no, tam
poco la divin idad les ayuda. Con esto se elim ina en la prctica la divi
nidad; Pericles ni siquiera la m enciona ya.
137 Cf. R om illy, Histoire et raison..., p. 180 ss.; H avelock, ob. cit.,
p. 241 ss.
138 I I , 40.
139 Cf. H om o, ob. cit., p. 216 ss.; De Sanctis, ob. cit., p. 152 s., y la
b ib liogra fa citada, . 113.
140 M uy caracterstica tam bin de Pericles es la fundacin de Turios
con un plano y una constitucin previam ente establecidos p o r dos re-
294 La lucha de la idea democrtica

7. Humanitarismo pacifista e imperio. La idea democrtica


de Pericles, al basarse en la igualdad y la justicia, que suponen
una elevacin del pueblo en todos los aspectos, implica un hu
manitarismo nuevo. En la oracin fnebre se nos dice que en
Atenas se guardan sobre todo las leyes que benefician a los que
sufren la injusticia141. De otra parte, Pericles busca la concilia
cin interna, admitiendo el principio del , que favorece a
la aristocracia y a las clases que quieren elevarse. Est conven
cido de que un acuerdo basado en la razn es siempre posible;
en este mismo sentido intervienen Prdico e Hipias en el P ro
tgoras platnico 142. Los tres se basan en la idea de la comn
naturaleza humana. Se trata de eliminar la accin de la fuerza
para resolver los problemas internos. Como las desigualdades
econmicas y de prestigio tradicional subsisten, aunque ate
nuadas, la igualdad es legal, no econmica y social, pese a todo.
Pericles disminuye las distancias, pero no intenta una revolucin.
En vez de ello, se buscan dos principios complementarios del de
la igualdad legal, con objeto de que las diferencias prcticas no
ejerzan un efecto corrosivo, a saber: de parte de los poderosos,
el de la piedad o comprensin, la ayuda desinteresada re
compensada con el honor que les procura; de parte del pue
blo la o contentarse con lo razonable. En la democracia
religiosa y aun antes, estas ideas se fundan en la comn miseria
del hombre ante el poder divino, lo que exige comprensin, ayu
da, respeto, puesto que la fortuna individual es cambiable; luego
se basan en el hecho de que es comn la naturaleza del hombre,
que comprende siempre un elemento de justicia y respeto
o dignidad. Hay, de otra parte, la necesidad poltica. As surgi
el ideal de la ^o'vota o concordia ciudadana. Todo este fondo
ideolgico, que est explcito en la sofstica y aun antes 143, est
implcito en la constitucin de Pericles: si no en lo interior
(aunque est en los hechos), s se habla en lo exterior de la
ayuda desinteresada a los aliados, como vim os1!4. Desde este
punto de vista hay que juzgar el sistema de las liturgias pres
tadas por los ricos a cambio de honores; de otra parte, la acep
tacin por el pueblo del de los ricos es un rasgo de
moderacin que contribuye a esa concordia tan buscada y
que no rompe la igualdad, pues el pueblo ha de sancionar toda
propuesta. De otra parte, aunque los principios de la constitu-

presentantes del radicalism o contem porneo, H ipdam o y Protgoras.


Igu a l ocurre con las cleruquas.
Ml I I , 37.
142 Cf. supra, p. 221.
143 Sobre la , cf. supra, p. 221 ss.; sobre el o piedad,
pp. 174 y 221.
iH Cf. p. 271.
Pericles y la democracia de su poca 295

cin de Pericles estn pensados para el interior, no se puede


evitar que a la larga tiendan a extenderse a los que estn fuera
esclavos y extranjeros como antes se extendieron de la aris
tocracia al pueblo (con los cambios que hemos visto). En Hipias
y Antifonte y luego en Iscrates y en poca helenstica encontra
mos obtenidas tericamente estas consecuencias, segn veremos
en un prximo captulo.
No es, pues, extrao que la existencia misma del imperio
ateniense, que englobaba pueblos hermanos y de una cultura
similar, suponga una dificultad terica para la Atenas de Peri
cles, como vimos 145. Histricamente, es claro que este intenta
una conducta moderada146, y no menos claro que el imperio
obtena defensa y beneficio. No menos cierto es que la princi
pal beneficiada era Atenas, lo que haca sospechosa la teora
del auxilio desinteresado, aun cuando ello fuera cierto a veces
por un sentimiento de honor y responsabilidad. Pero sobre todo,
no se poda exigir el reconocimiento de un de Atenas ni
Atenas poda pedir reconocimiento de sus beneficios porque fal
taba la condicin que se daba en la constitucin interna: el prin
cipio de la igualdad. Los aliados no tenan derecho a salirse de
la alianza; el tesoro comn lo administraba Atenas y lo gastaba
en sus propias necesidades; el Consejo Federal qued olvidado
y en desuso; los pactos entre Atenas y cada ciudad eran, cuando
haba habido sublevacin, verdaderos dictados en los que se
exiga que los magistrados juraran fidelidad a Atenas; en Atenas
se vean los juicios principales de cada ciudad. Para los griegos
esto es , esclavitud, por moderado y paternal que sea el
trato en la prctica.
En realidad, la tendencia a convertir la alianza en un imperio
es anterior a Pericles, quien sigui por el mismo camino porque
estaba en su lnea de pensamiento el crear una organizacin ra
cionalizada y centralizada, de eficacia superior a la Liga Pelo-
ponesia. Si hubiera llegado a la conclusin lgica en que piensan
los modernos historiadores convertir el imperio en nacin y
a los isleos en ciudadanos todo habra quedado en orden.
Pero la democracia haba sido creada demasiado recientemente
para que el pueblo hiciera donacin a los dems de los benefi
cios que con tanto trabajo haba conseguido y que antes ostenta
ban solo los nobles. Le pareca normal la idea de tratar a los
dems como l haba sido tratado, por una ilogicidad tan general
como humana. Aplicada a los aliados, la idea de Justicia consis
ta simplemente en que la rotura de la alianza por una ciudad
era una injusticia y deba ser castigada. Es una escisin de

s Cf. p. 273.
14 Cf. p. 307.
296 La lucha de la idea democrtica

conciencia que haca que, a los ojos de Grecia, Atenas fuera en


lo exterior lo contrario de la imagen que ella haba creado de
s y, en parte, haba hecho realidad en lo interior. Las consecuen
cias no fueron favorables: el mantenimiento de ese imperio exi
ga mtodos poco democrticos 147; su misma existencia avivaba
el deseo de agrandarlo o explotarlo ms a fondo. Para ello Ate
nas habr de apoyarse en los partidos democrticos locales con
tra las aristocracias y en las ciudades la concordia interna se
har imposible, al apoyarse las facciones opuestas en Atenas y
Esparta148. El cosmos ideal creado en Atenas no encontr un
duplicado en el imperio que, al tiempo que un apoyo material
para la democracia ateniense, fue un factor de desmoralizacin
de la misma. Esto comenz ya sin duda en vida de Pericles,
pues la acusacin de que Atenas favoreca al demos de las ciu
dades aliadas figura ya en el Pseudo-Jenofonte149, y conservamos
adems un documento contemporneo de Pericles en el que un
isleo da rienda suelta a su resentimiento contra Atenas, a saber,
el opsculo Sobre Temstocles, Tucdides y Pericles de Este-
smbroto de Tasos. Desde el punto de vista de las ideas, resultar
que a la concepcin que destaca la igualdad del hombre en lo
esencial, que es la de Protgoras, Hipias, el propio Pericles y
Antifonte en suma, la de la democracia se opondr la que
pone de relieve ante todo las diferencias de poder, que se impo
nen en la prctica: as opina Tucdides. Esto no hace ms que
dar rigor filosfico a una antigua idea que, sin embargo, en el
sistema aristocrtico antiguo encontraba una limitacin en su
concepcin religiosa del mundo. Hay quien llega ms lejos y ve
en el dominio del ms fuerte un ideal: as un Calicles o un
Trasmaco. Y, efectivamente, ciertos polticos que actan en la
democracia van a pretender en el fondo un dominio personal:
as, Alcibiades, tanto en la prctica como en la teora que Jeno
fonte le presta en una conversacin con Pericles 15. Por lo dems
en esa conversacin se ve ya el problema que plantea al prag
matismo percleo su falta de valores absolutos: el camino para
la creacin de una ley tirnica est abierto siempre, cuando en
vez de conciliacin hay imposicin del ms fuerte. Y esto, que
en poltica interior era una simple posibilidad, en la exterior fue
realidad desde muy pronto.
Quiere decir todo esto que Atenas y Pericles fueron absolu
tamente ciegos para el problema de la poltica exterior? Desde
luego que no. En primer lugar hemos visto que se trat de con-

1 Cf. p. 272.
148 Cf. sobre todo esto Cainte-Croix, T h e character o f the Athenian
E m p ire, Historia, 3, 1954, p. 1 ss.
i I, 14.
iso M em orables, I, 2, 40 ss.
Pericles y la democracia de su poca 297

servar lo esencial del imperio, no de ampliarlo. Y la paz con


Esparta supuso la renuncia a casi todas las dependencias de
Atenas en Grecia continental. Hay que reconocer sin duda algu
na en Pericles un ideal pacifista, que ha estudiado detenidamente
Dienelt151. La paz, que era una necesidad para su poltica interna,
no poda por menos de satisfacer a sus ideales internacionales
igual que satisfaca a los de poltica interior. Toda su vida aspir
a un equilibrio de poder con Esparta, como se expresa en la
admisin de un arbitraje en el tratado de 446. Cuando la crisis
del comienzo de la guerra del Peloponeso, Pericles acept some
terse a l, lo que rechaz Esparta152. En su actitud admitiendo
una alianza defensiva con Corcira, no obr contra el tratado, y
en los incidentes de Potidea y Platea, que dieron paso a la gue
rra, fueron los corintios y tebanos los que rompieron el tratado
abiertamente. La cuestin del decreto megrico Pericles pro
hibi el uso de los mercados ticos a Mgara, que haba matado
a un heraldo ateniense es ya ms dudosa; pero en todo caso,
es una respuesta a las provocaciones anteriores. Es seguro para
nosotros que Pericles intent un orden internacional en que
Atenas y Esparta fueran iguales y sometidas a igual derecho153.
Que Esparta se sintiera amenaza por el dinamismo de Atenas y
la extensin de su comercio y su poder en reas neutrales y en
la de Corinto, es otra cosa.
Ms todava. Pericles concert una paz con Persia, el enemigo
tradicional, considerando posible tambin en este caso un arre
glo de intereses, y a continuacin tom la iniciativa de convocar
a un Congreso panhelnico, segn nos cuenta Plutarco 15t, a to
dos los griegos para deliberar sobre los templos que incendia
ron los brbaros, los sacrificios que deben (los griegos) por la
salvacin de Grecia y que ofrecieron a los dioses cuando lucha
ron contra los brbaros; y sobre el uso del mar, a fin de que
todos puedan navegar sin miedo y vivan en paz; para la paz
y la colaboracin de los griegos. Es el ao 448, en que Atenas
ha hecho la paz con Persia y est en vigor la paz de cinco aos
con Esparta hecha por Cimn. Sin duda, al convocar el Con
greso en Atenas, Pericles pretenda crear una unin sobre la
base de la igualdad, pero bajo la hegemona de Atenas por su

151 Der Friedenspolitik des Perikles, W ien, 1918. Es un libro valioso,


aunque con exageraciones un tanto ingenuas, com o cuando niega la exis
tencia de un im p erio ateniense.
152 Tucdides, I, 144 y 145.
153 Tucdides, I, 140.
154 Pericles, 17. Cf. M einhardt, ob. cit., p. 47 s. Se suele ad m itir que
el dato procede de la coleccin de decretos de Crtero (M iltn er, 1. c.,
col. 763).
298 La lucha de la idea democrtica

: un cosmos helnico igual al cosmos interior ateniense15S.


Por esta razn, Esparta hizo fracasar la conferencia, y cuando tras
la derrota de Coronea Pericles hizo la paz con Esparta el ao 446,
renunci ya a la hegemona y estableci la igualdad pura y sim
ple con Esparta. Si esta rompi el pacto el 431 por la presin de
sus aliados, que vean que la potencia real de Atenas introduca un.
desequilibrio, no fue ello culpa de Pericles, que intent llevar a la
prctica las ideas panhelnicas de Hipias y la sofstica en general.
Queda tan solo el equvoco de que cuando se trata de aliados de
Atenas se considera como un derecho adquirido su dependencia
de Atenas, sin que por ello sean parte del Estado ateniense. Pe
ricles no poda romper este estado de cosas sin detrimento para
Atenas y la democracia, ni poda mantenerlo sin crear un factor
de inseguridad. Por defenderlo hizo la guerra, l que buscaba la
paz. Esta fue su tragedia.
Todava la fundacin de Turios, en Italia, fue un experimen
to indito que demuestra el panhelenismo de Pericles 15. Parti
ciparon en la colonia ciudadanos de todas las partes de Grecia:
los atenienses solo formaban cuatro de las diez tribus de la po
blacin. El mismo afn de conciliacin se encuentra en la presen
cia en la fundacin aprobada por Delfos de representantes
de la religin tradicional (los adivinos Lampn y Jencrito: el
primero fue proclamado , fundador) y del racionalismo
contemporneo (Protgoras hace la constitucin, Hipdamo los
planos). Tambin fueron a Turios personajes tan diversos como
el historiador Herdoto, el retor Tisias y los sofistas Dionisodoro
y Eutidemo. El que la colonia a la larga resultara inestable y se
desligara de Atenas justifica en cierto modo que en un asunto
vital como el del imperio Pericles siguiera una posicin ms
tradicional. Los que solo admiten la poltica de poder ven en el
idealismo reflejado en el Congreso y en la fundacin de Turios
una d eb ilid a d 157; o creen que el primero es mero disimulo
del fracaso de la guerra con el Persa158 y la segunda un acto
meramente expansivo159; o, finalmente, piensan que la organi
zacin de la fundacin de Turios se debe a Tucdides el de Me-
lesias, siendo de Pericles el plan original de fundar una cleru-
qua ateniense 16. Estos autores desconocen mucho de lo ms
personal y nuevo de Pericles al ver en l un puro y simple pol
tico imperialista. La segunda Liga Martima (fundada el 377)

155 Igu al significado tiene el intento de que todos los griegos envia
ran ofrendas a Eleusis.
156 Ao 444 a. C.
157 M eyer, ob. cit., p. 699.
158 D e Sanctis, ob. cit., p. 131.
159 Id., id., p. 177.
16 Wade-Gery, 1. c., p. 256.
Pericles y la democracia de su poca 299

trat de evitar sus errores mediante un sistema de simple aso


ciacin entre iguales. Pero su intencin inicial debe ser separada
de esos errores, por otra parte bien explicables en las circuns
tancias que encontr.
8. La mujer. La religiosidad tradicional. Finalmente, hare
mos alusin a la relacin entre los dos ltimos puntos que tra
tamos de la oracin fnebre y la realidad contempornea.
a) La situacin de la mujer en la poca no podemos ms
que adivinarla por los textos literarios contemporneos, sobre
todo la tragedia. En otro lugar161 me he ocupado de esta cues
tin y he hecho ver que la literatura nos ofrece una imagen has
ta cierto punto deformada de la realidad por efecto del ideal
de la sophrosyne, de la sumisin y falta de autonoma de la
mujer. Es el punto en que el antiguo ideal de virtud es ms
generalmente defendido, y a l paga tributo Pericles en la ora
cin fnebre; posiblemente sin gran sinceridad 162.
b) En cambio, anticipbamos que el silencio de Pericles
sobre la religin est en completo desacuerdo con la realidad
de la poca. La democracia ha conservado fielmente la antigua
unidad de autoridad pblica y culto: la Asamblea trata en pri
mer lugar de los asuntos religiosos; el Estado sufraga los gas
tos del culto y las fiestas pblicas; los magistrados desempean
funciones religiosas diversas. En la religin encontrarn apo
yo los enemigos de Pericles para lograr azuzar a las masas popu
lares contra sus amigos a partir del decreto de Diopites; y al
comienzo de su carrera Pericles, y con l Efialtes, hubieron de
respetar la funciones del Arepago que estaban unidas a la
religin. De otra parte, las grandes construcciones de Pericles
son templos, conforme a la tradicin; y cuando interviene el
ao 448, en Delfos, a favor de los focios y en contra del sacerdo
cio, no deja de exigir privilegios religiosos para Atenas, lo mismo
que luego pide al dios su aprobacin para la fundacin de Tu-
rios y hace intervenir en ella a dos adivinos.
En suma, como ya anticipbamos, Pericles disiente de la re
ligin tradicional, pero no intenta enfrentarse con ella. Repre
senta como Protgoras y las dems personas de su grupo, el ala
de la democracia basada en ideas laicas, frente a la concepcin
religiosa de Herdoto o Sfocles. Entiendo que entre ellos mu
chas actitudes son comunes en la prctica y solo hay diferencia
en la interpretacin; lo que para la democracia laica es clculo
y prudencia, es para Esquilo y Herdoto cuidado por evitar
hybris; las leyes no escritas son las mismas para Pericles y
para Sfocles, pero el uno ve en ellas una convencin humana

161 E l descubrim iento del a m or en Grecia, M adrid, 1959, p. 164 ss.


162 Cf. p. 309 s.
300 La lucha de la idea democrtica

y el otro un decreto divino; la poltica racional de Pericles pue


de ser compartida por Sfocles y Nicias, compaeros suyos en
la estrategia, que, sin embargo, considerarn accin divina lo
que Pericles cree resto irracional imprevisible; el hecho de que
un camero tenga un solo cuerno ser para Lampn un presagio
sobre el triunfo de Pericles sobre Tucdides el de Melesias y para
Anaxgoras un puro hecho natural sin ms complicaciones163.
Una colaboracin es posible mientras Pericles mantenga las for
mas externas del culto y se manifieste en sus discursos con ex
presiones neutras. Por lo dems, bajo este alejamiento de la
religin tradicional puede haber una forma de religin morali
zada y monotesta, de la cual hay ya comienzos en E squilo164 y
Anaxgoras165, o bien una interpretacin de la religin tradicio
nal como un hecho humano, como en Demcrito. Pero de esto
ya hemos hablado. Aadamos que el arte del Partenn aproxima
a los dioses a una escala ms humana y racional que la del arte
arcaico.
Como se ve, el equilibrio es sumamente precario y se basa
en una cierta dosis de equvoco e hipocresa, como se ve por los
procesos del ao 432 y por la desmoralizacin religiosa subsi
guiente a Pericles: las fuerzas religiosas y antirreligiosas acaban
por llegar al choque sin disimulos. Desde el momento en que se
niega o se hace abstraccin del podero de los dioses y esto
ocurre en Pericles y en todo su crculo la religin est en pe
ligro, por mucho que se la depure y espiritualice. Con todo, nun
ca se lleg a un conflicto entre el Estado racionalista y absor
bente y la religin, tal como el que propone Sfocles en Antigo
na. Se trat de un conflicto ms de conciencia a aadir a los
que se desarrollaron en torno a las virtudes tradicionales.
Habr podido verse que en lneas generales el cuadro que he
mos trazado de las instituciones de la Atenas de Pericles y de la
poltica de este no hace ms que completar e ilustrar las afir
maciones de la oracin fnebre. El mismo equilibrio y las mis
mas tensiones salen a la luz. Si algo nuevo podemos sealar es
sobre todo que la conciencia de lo que la nueva constitucin
significaba en el fondo y de las consecuencias lgicas de este
modo de pensar, estaba limitada a un pequeo grupo de dirigen
tes, encabezado por Pericles. Su esfuerzo por conservar el nuevo
racionalismo dentro de lmites sealados, incluso con ayuda del
disimulo, la ambigedad o aun la hipocresa, es notorio. Si con
ello hay una quiebra en la idea, al menos se puede esperar favo
recer la concordia y homogeneidad de todos y de todo: pueblo

163 Plutarco, Pericles, 6.


i Cf. p. 186.
165 Carcter divin o del (c f. supra, p. 255).
Pericles y la democracia de su poca 301

y aristocracia, pobres y ricos, democracia racional y democracia


religiosa. Este intento, llevado a cabo con la m ejor buena fe,
no siempre encontr respuesta: pruebas de ello son la resisten
cia de la aristocracia a aceptar el nuevo orden de cosas o la ne
gativa de la religin tradicional a respetar la forma no religiosa
de pensar, aunque fuera unida a una aceptacin del culto tra
dicional en la prctica. De otra parte, no hay duda de que el
espritu racional, una vez en marcha, es difcil que sea contenido,
y que las leyes y normas prerracionales y consuetudinarias, la
religin tradicional, el hbito de aceptar la autoridad sin discu
tir, el valor espontneo y primitivo, hubieron poco a poco de
entrar en decadencia ante una vida ms racional y humana. Ya
en la oracin fnebre, como hemos dicho, hay bastante de disi
mulo y ocultacin y no poco de propaganda. De otro lado, el
pragmatismo percleo no crea nuevos valores absolutos con que
sustituir a los antiguos y deja abiertas todas las posibilidades
propias del pensamiento ilustrado: desde una potenciacin de
la idea de la igualdad que hundiera las barreras de la polis hasta
una imposicin mecnica de la mayora. Si a estas dificultades
internas de todo humanismo no religioso se unen las derivadas
de las circunstancias de la sociedad de Atenas y la existencia
misma del imperio, necesario de otra parte para sostener la
democracia, se concluir que los problemas entre los cuales se
debati Pericles son mayores, lgicamente, que los de los pri
meros tericos de la Ilustracin, que apenas haban explotado
a fondo las consecuencias prcticas de sus ideas. Lo que no pue
de dudarse es que existe una correlacin muy precisa entre los
tericos de la Ilustracin y el hombre que, sobre las huellas de
otros predecesores democrticos, trat de llevar a la prctica
su ideologa: Pericles.

3. E l hombre Pericles y los ideales de la democracia ilustrada.

No hay, pues, duda de que en la persona de Pericles hemos


de encontrar, como ya insinubamos al principio, el paradigma
mismo de la democracia ateniense de su poca. Ya lo hemos
visto ocasionalmente, pero vamos a completar esta visin rpi
damente con los datos, generalmente anecdticos, que sobre su
carcter y actuacin nos han llegado. Si existe un hombre demo
crtico correspondiente al ideal descrito en la oracin fnebre
y en la constitucin y poltica de la poca, ese es Pericles. En l
encontramos las antiguas virtudes aristocrticas que intent ex
tender al pueblo, ms los valores racionales y humanitarios que
exigieron esa extensin y en ella se desarrollaron.
302 La lucha de la idea democrtica

En la imagen que de l nos da Plutarco en su biografa, nos


encontramos a un hombre distinto del poltico aristocrtico que
con su familiaridad de maneras quiere conquistarse al pueblo
caso de Cimn y del demagogo salido del pueblo y en nada
diferente de l Clen . Pericles se mantiene distante, rechaza
invitaciones, acta en los asuntos menos importantes por medio
de sus amigos 166. Plutarco lo atribuye a su propio carcter y al
deseo de mantener el , la dignidad del mando, y no cansar y
desgastarse. Tenemos, pues, una herencia familiar y un clculo
personal. Los cmicos le llaman el olmpico, le comparan con
Pisistrato. El mismo se considera superior a Agamenn por la
sumisin de Samos 167. Cuida de su compostura en la oratoria,
mesurada y majestuosa, y en su rostro168; domina sus emocio
nes conforme a la antigua norma de la sophrosyne169. Ama la
belleza y la gloria que proporciona170, inspeccionando personal
mente los trabajos de la Acrpolis. No le afectan las crticas,
que ignora con desprecio 171. Su vida privada transcurre entre
un crculo aparte. Es incorruptible172.
Todos estos rasgos nos presentan a Pericles como seguidor
del tipo de vida de la antigua aristocracia en sus ejemplos ms
ilustres173. Ama el poder, la gloria y la belleza, es temperante y
justo; tiene una vida personal de la que aparta a los extraos.
Son estos, vimos, los ideales que trata de extender al pueblo
ateniense. Ello demuestra que su actuacin polMca responde a
una conviccin ntima. Primeramente se une al ala radical de la
democracia, que derriba el obstculo que se opone a toda refor
ma: el Arepago. El arma de Pericles y sus amigos va a ser la
Razn: no hay motivo para que, entre los hombres, existan tan
fuertes desigualdades. Si un ideal es admirable, debe ser exten
dido.
Es como orador como Pericles se ya imponiendo poco a poco
en Atenas. En los dos discursos que nos ofrece Tucdides en que
define su actuacin poltica (es decir, el primero y el tercero),

166 Plutarco, Pericles, 7.


167 L. c 28.
168 L. c 5.
i< L. c., 36.
170 L. c., 14.
171 L c 5
172 L. c., 15 (y Tucdides, II, 60). , /
173 Levi, ob. cit., p. 154, cree que la finalidad de la biografa de Plu
tarco es mostrar que la naturaleza deficiente de Pericles se reform con
la educacin. No creo esto probado en manera alguna. Ms bien lo que
ocurre es que ve en l las cualidades propias del jefe aristocrtico, que so
breviven a su adscripcin al partido popular, debida a pura conveniencia.
As, armoniza el elogio de Pericles con rasgos adversos al mismo, proce
dentes de fuentes antidemocrticas, que son las ms frecuentes en la
biografa (como admite Levi).
Pericles y la democracia de su poca 303

vemos un tono pragmtico, una argumentacin basada en las


posibilidades existentes, y la bsqueda de lo que es conveniente
(). Plutarco174 habla tambin de enseanza y de lo
conveniente; en otro pasaje 175 dice que en sus discursos todo
tenda estrictamente al fin inmediato ( ) y
de que sus enemigos le acusaban de convertir en persuasivas las
tesis ms falsas; en otro an m, alude a su arte de la antiloga
al hacerle discpulo de Zenn. Tambin Platn177 ve en la ora
toria de Pericles, antes que nada, el producto de la considera
cin de la naturaleza del hombre como ser racional (debida a
Anaxgoras, en lo que tambin coincide Plutarco). En Tucdi
des, en un pasaje ya mencionado178, le vemos dominando con
su oratoria, basada en el conocimiento y la razn, los movimien
tos emotivos de la ciudad. En suma: hallamos en l el ideal
protagrico de la conversin del argumento d b il en fuerte
mediante el ejercicio de la razn al hacer que una cosa pa
rezca y sea buena (conveniente)179. Nuestras fuentes (Plutarco
y Platn) aluden ms bien, sin embargo, a la influencia de Ana
xgoras, como queda indicado.
Pero, evidentemente, tampoco falta todo rasgo no racional
en la oratoria de Pericles; esto disonara con su actitud perso
nal, que buscaba impresionar al pueblo, y con la majestad de
su elocuencia, a la que hemos aludido. Efectivamente, en la ora
cin fnebre hemos encontfado no solamente llamadas a la ra
zn y a lo conveniente, sino tambin (para llegar a esto ltimo)
al patriotismo y al honor, incluso al amor propio, sin retroceder
ante una cierta vaguedad de conceptos y una dosis de propa
ganda ms o menos consciente. Y conservamos unas pequeas
citas de sus discursos, que ofrecen un lenguaje rico en imge
nes expresivas: Egina es la lgaa del Pireo 180; la guerra vie
ne en nuestra busca desde el Peloponeso 181; con los soldados
muertos en Samos la ciudad ha perdido su juventud y el ao
su prim avera182; los samios sublevados son como nios que
lloran ante la comida, pero acaban por tomarla. Incluso acude
al viejo recurso de llorar o suplicar a los jueces183. De otra par-
L. c 15.
175 L. c., 8.
176 L. c., 4. Se trata de una meracombinacin. Cf. Meinhardt, ob.cit.,
p. 26; Levi, ob. cit., p. 112.
1 77 Fedro, 269 e ss.
i Cf. p. 288 s.
179 Platn, Teeteto, 166 d; Havelock, Ob. cit., p. 248 ss. Cf. tambin
supra, p. 216.
i8 Aristteles, Retrica, III, 10.
mi Plutarco, Pericles, 8.
X82 Aristteles, Retrica, I, 7.
i83 Ibidem, 32 (proceso de Aspasia),37 (concesin de laciudadana al
hijo de sta).
304 La lucha de la idea democrtica

te, Plutarco nos habla de su poder de persuasion () y su


atraccin de las aimas ()184; sus discursos tomaban en
cuenta los hbitos y pasiones ( ) de sus oyentes. Un
testimonio en pocos aos posterior a su muerte, el del cmico
Eupolis 185, habla de la persuasin () que moraba en sus
labios, de su hechizo () y el aguijn () que dejaba
en los oyentes. Esta terminologa es la misma de Gorgias, para
quien la solucin de la antinomia entre ideas opuestas no se
resuelve por va racional, sino por un efecto de sugestin, que
logra as la concordia 18e. N o hay duda, sin embargo, de que
Pericles empleaba un elemento de la oratoria tradicional, que es
el mismo del cual Gorgias extrajo su teora; lo propio y nuevo
que hay en l es el predominio del elemento racional, como en
los discursos de Tucdides en general y en la teora de Prot
goras.
En suma: el poder de Pericles se basa en sus discursos,
cuyo efecto es producido por la argumentacin dirigida a lo
conveniente () y por el efecto de su personalidad, que
no se subsume en los rasgos racionales y de incorruptibilidad y
amor a la ciudad de que l mismo habla187, sino que tambin
depende de su prestigio como portavoz de una serie de valores
tradicionales que afectan emotivamente al pueblo. No hay, pues,
tirana, puesto que el pueblo es quien ha de aprobar las pro
puestas. Pero s se crea un poder que ofrece un cierto contraste
con el ideal de igualdad y que Tucdides describe como gobier
no del primer ciudadano188 y un cmico, Teleclides, como una
entrega del poder disponer sobre los tributos de las ciudades,
el construir o derribar muros, los tratados, el podero de Ate
nas, la paz, la riqueza y la felicidad189. Pericles personifica el
ideal de unir la igualdad y el privilegio basado en capacidades
racionales y en el prestigio tradicional de que se habla en la
oracin fnebre. Lo precario del sistema se ve en la necesidad
de que coincidan en una sola persona cualidades muy diversas.
Pericles aspira a que Atenas mantenga y engrandezca su po
dero sin aumentar por eso sus conquistas mediante una guerra
abierta; podero necesario para atender a una concepcin tra
dicional de la grandeza de un Estado y a las necesidades del
desenvolvimiento de la democracia. Pericles recurrir a la gue
rra solamente para defender ese ideal. Y lo har mediante un

1M L. c., 15.
185 Fr. 98 Ed.
186 Cf. Nestle, ob. cit., p. 311 ss.; Untersteiner, The Sophists, Oxford,
1954, p. 101 ss.
187 Tucdides, II, 60.
188 II, 65.
189 pr, 42 Ed.
Pericles y la democracia de su poca 305

clculo racional y apoyado en unas circunstancias favorables, es


decir, en la superioridad de fuerzas de Atenas en un momento
o un lugar dado. Esta fuerza habr sido creada, a su vez, me
diante una poltica sobre todo una poltica financiera ade
cuada. Efectivamente, Pericles no fue el general brillante que
triunfa en la ofensiva con su audacia e intuicin certera, a la
manera de Cimn o, un siglo despus, Alejandro. Sus empresas
ofensivas son expediciones navales en que Atenas concentra so
bre diversos puntos de la costa fuerzas superiores: expedicin
naval por el golfo de Corinto el ao 454, la que llev al Ponto
Euxino el 437 y la que rode el Peloponeso el 430; o expedi
ciones terrestres sobre un punto dado y contando tambin con
superioridad de fuerzas: a Belfos el ao 448 para restablecer
el prestigio ateniense y contra Mgara el 431. No hay ningn
dato, ya lo hemos dicho, a favor de que la poltica agresiva
de la democracia en Grecia central a partir del 462 sea obra
suya, aunque luchara en Tanagra e hiciera las expediciones a
Delfos y el golfo de Corinto; hay constancia190 de que desaprob
la audaz ofensiva de Tlmides el ao 447, que cost la derrota
de Coronea, como evit tambin mientras vivi una ofensiva
abierta contra Esparta al comienzo de la guerra del Peloponeso.
Sus enemigos llegaron a tacharle de cobarde191. Ms bien hay
que decir que su valor es del tipo del que se funda en el
conocimiento y la razn, el que propugnan Protgoras y Scra
tes 192, Prdico 193 y tantos personajes de Eurpides 194, el que es
presupuesto por la unin de la jefatura poltica y militar en
una misma persona. Lo que destaca en Pericles es la frialdad
casi inhumana con que forma y mantiene su plan frente a los
sentimientos y pasiones propios o de otros. Para l la guerra no
es ms que un mtodo de lograr seguridad, cindose exacta
mente a lo que exigen las circunstancias. Tucdides seala195 la
seguridad con que guardaba a Atenas, su previsin de lo que
iba a suceder. Y Plutarco recalca196 que sobresala por su segu
ridad, por no arriesgarse a los peligros. Es el hombre de las
obras defensivas: muros de Atenas y del Quersoneso, cleruquas
defendiendo los puntos clave. Y sabe actuar con frialdad y de
cisin en los momentos comprometidos, como cuando coinci
diendo con la sublevacin de Eubea le hace la guerra Mgara
i9 Plutarco, Pericles, 18.
191 Hermipo, Fr. 46 d.
192 Platn, Protgoras, 360 d: el conocimiento de lo que ofrece pe
ligro o no.
193 Platn, Laques, 197 b.
194 Cf., por ejemplo, Fr. 743 N.: la misin del general es -pv
.
195 I I , 65 ( )
L. C., 18.
306 La lucha de la idea democrtica

y un ejrcito espartano penetra en el A tica197 o cuando la rebe


lin de Samos 198. Es en l verdad el programa de unir el valor
y el pensamiento, aunque ya no sea el valor primitivo y heroico.,
Pero toda su accin, y no solo su actuacin en la guerra, es
accin inteligente y se basa en unas ideas determinadas soste
nidas con firmeza. Ya lo hemos hecho observar al hablar de
su poltica en general. Ahora aadimos algn dato personal. La
estricta administracin de su hacienda, fuera del derroche y
exhibicin propios de la aristocracia199, concuerda con la norma
lizacin de las finanzas atenienses. La decisin inconmovible de
favorecer la extensin de la democracia resiste a los sobornos
de los oligarcas de Samos 200 o a las intervenciones amistosas de
Elpinice201.
Fue Pericles, sin duda alguna, un hombre superior que puso
su prestigio y su talento al servicio de una idea, sin dejarse
desviar. Encontramos tambin en l esa benevolencia por el
pueblo ateniense de la que quiso hacer uno de los principios
de su sistema. No es solamente patriotismo 202, sino tambin amor
a todo el pueblo, disposicin humana basada en la idea de
lo que hay de comn entre los hombres 203 y no en un acer
camiento espontneo, que ni por carcter ni por formacin
le era natural. A esta conviccin ya hemos atribuido su pol
tica de elevacin de las masas; a ella, a ms de un clculo des
apasionado, hemos de atribuir su poltica pacfica y puramente
defensiva. El ahorrar vidas, nos dice Plutarco 204, es el objetivo
de su tctica en Samos (asedio y empleo de mquinas). A los
que quieren que el ejrcito ateniense salga a luchar en campo
abierto con los lacedemonios que arrasan el Atica, les replica
que los rboles talados vuelven a crecer, pero no se puede vol
ver a la vida a los hombres muertos 205. Son los hombres y no
el territorio lo que importa 206. Cuando en su lecho de muerte
los amigos alaban sus victorias creyendo que no puede orles,
replica que eso es demasiado comn y dependiente del azar, y
que lo m ejor y ms hermoso es que ningn ateniense ha tenido

197 Segn Plutarco, Pericles, 22, recurri al soborno contra el espar


tano Clendridas y as al menos lo creyeron los espartanos (hoy se po
ne en duda).
198 L. c., 25 ss.
i " L. c. 16 y 36.
200 T r
201 L c! 10 y 28.
202 , Tucdides, II, 60.
203 Cf. supra, p. 308 ss. y tambin (entre otros pasajes que podran
citarse) Eurpides, Fr. 172 N. (es del tirano el ).
2 L. c., 27.
205 L. c. 33.
206 Tucdides, I, 143.
Pericles y la democracia de su poca 307

que vestirse de luto por su causa 207. Plutarco 208 destaca en l su


ponderacin y mansedumbre ( ^'), que se combi
nan con su distancia y solemnidad. Intenta introducir un rgi
men ms humano en el ejrcito 209. Incluso con el enemigo se
comporta humanamente: no son demasiado rigurosas las con
diciones de capitulacin de Eubea o Samos210; y Pericles pone
en duda, en trminos generales, la utilidad de las contribuciones
extraordinarias impuestas por la violencia211. Sus grandes iras
son contra Histiea, a cuyos habitantes expulsa de la ciudad al
someter Eubea por haber hundido una nave ateniense que ha
ban hecho cautiva212, y contra Mgara, que haba dado muerte
a un heraldo ateniense. Esta moderacin de Pericles, de la que
habla tambin Tucdides213, ya la hemos observado antes. Por
otra parte, este hombre tolerante y humano con los dems tie
ne personalmente una moral laica que le impone una austeridad
y un autodominio superior al de la aristocracia tradicional214:
ah estn las ancdotas sobre la contencin incluso en las mi
radas que ha de tener un general215, sobre el rigor en la admi
nistracin de su fortuna216, su ausencia de fiestas y banquetes217,
su conciencia de que manda sobre un pueblo lib re 218, su inco-
rruptibilidad219. Pero, naturalmente, la moderacin de que he
mos hablado est limitada por sus ideas en poltica interior
(lucha implacable contra Cimn y Tucdides hasta que el partido
democrtico logr imponerse) y en el exterior (defensa del im
perio). Ya hemos hecho observar que a propsito del imperio
hay en Pericles y en Atenas una grave contradiccin ideolgica,
de la que no sabemos hasta qu punto se es consciente en esta
poca. La frase de Pericles sobre los samios 220 implica que cree
que es beneficioso para los aliados como en efecto lo era ,
pero les coloca en el nivel inferior de gente que debe ser guiada
por no conocer sus propios intereses. Y esta gua no era por la
persuasin, como en Atenas, sino por la violencia. Bien es cierto
que, de no haberse convertido la alianza ateniense en un Estado
unificado (y vimos que esto no caba en la mentalidad de la
207 L. c 38.
208 L. c., 39. Cf. Meinhardt, ob. cit., p. 66.
209 L r c# 27.
210 L. c., 23 y 28 y Homo, ob. cit., p. 200.
211 Tucdides, I, 141.
212 Plutarco, Pericles, 23.
213 II, 65.
214 Cf. en general Meyer, ob. cit., p. 701.
215 Plutarco, 1. c., 8.
216 Supra, p. 306.
217 Plutarco, 1. c., 7.
218 Plutarco, Apoph. Reg., Pericles, 1.
219 Supra, p. 302.
220 Cf. supra, p. 303.
308 La lucha de la idea democrtica

poca), la fuerza misma de los hechos obligaba a esta poltica


para poder defenderse de Persia.
Para completar estos rasgos del carcter de Pericles, hemos
de hablar a continuacin brevemente de su posicin respecto a
la religin; su posicin ntima, pues de su acatamiento del culto
oficial ya nos hemos ocupado. Vimos que en la oracin fnebre
y en su poltica se nos aparece como un temperamento laico,
que cree que el hombre se construye su propia historia. El que
respete las formas de la religin tradicional implica poco en
el fondo. Pero todo esto no quiere decir tampoco, decamos, que
sea un hombre irreligioso, ni siquiera escptico. El Partenn,
su obra, representa una religiosidad ms elevada y depurada
que la primitiva; aludamos ya a Anaxgoras con su -dios
y al Sobre la enfermedad sagrada cuando dice que la preten
sin de actuar sobre los dioses va contra la verdadera religin.
Es posible, decamos, que esta remocin de lo divino lejos de
la esfera humana, al purificarlo y convertirlo en un principio
abstracto, tenga algn contacto con el pensamiento de Pericles.
Plutarco al m enos221 afirma que a consecuencia del trato con
Anaxgoras desech la supersticin y, al hablar de las causas na
turales de las cosas, lleg a una verdadera piedad. De la falta
de fe de Anaxgoras en los prodigios nos da un ejemplo 222 y otro
de que Pericles consideraba un eclipse como un fenmeno na
tural223. Pero hay algunos datos concretos sobre su idea de lo
divino; bien que muy fragmentarios, son interesantes.
En la oracin fnebre sobre los muertos de Samos Pericles
dijo lo recoge Estesmbroto, que no le quera bien que se
haban hecho inmortales como los dioses, pues tampoco a estos
los vemos, sino que por los honores que reciben y los benefi
cios que hacen consideramos que son inmortales; pues bien,
esto mismo dijo que suceda con los que haban muerto por la
patria 224. Esta frase se prestara a un largo comentario, siendo
sumamente reveladora del pensamiento de los crculos ilustra
dos a que perteneca Pericles. En primer lugar, los dioses son
los que hacen el bien; esta es la religin de toda la Ilustracin
griega, Demcrito, Prdico, Scrates, Eurpides. En segundo lu
gar, el hombre queda libre del temor a una divinidad capri
chosa o vengativa que se interfiere en su accin. En tercero, no
se trata ya de creencia, sino de conjetura, lo que hace la frase
estrictamente compatible con la famosa duda de Protgoras 225,
como el argumento del consensus general acerca de los dioses

221 L. c 6.
222 Cf. p. 314 s.
223 L. c., 35.
224 L. c., 8.
225 Cf. p. 253.
Pericles y la democracia de su poca 309

nos lleva a la misma idea empirista de Demcrito y Protgoras


sobre la verdad de toda experiencia humana. Finalmente, la apro
ximacin entre los dioses y los hroes atenienses no est lejana
de las ideas de Prdico sobre los dioses como antiguos bene
factores de la Humanidad o de la de Demcrito cuando los
considera abstracciones de virtudes 226.
Al menos hay dos ancdotas para perfilar este tema, que
nos ofrecen una creencia viva de Pericles. Habindose cado un
obrero de los Propileos 227, Atenea se le apareci en sueos y
le indic un tratamiento con el cual se cur, por lo cual el
estadista levant un altar de Atenea Higiea (Saludable). Pe
ricles, en su ltima enfermedad 228, mostr a un amigo un amu
leto puesto por las mujeres, como estando tan grave como para
soportar tal absurdo. Es sabido que cuando disminuye la fe
en las divinidades del orden natural y humano surge esta otra
creencia en divinidades que dirijan su atencin al hombre indi
vidual. Concretamente, Sfocles funda por esta poca un altar
de Asclepio. Puede decirse que Pericles marcha con retraso res
pecto a los hipocrticos, y ello no es extrao, pues no es un
mdico. Pero es humano el compaginar una religiosidad filos
fica y abstracta con otra ms personal y concreta; ntese tam
bin el papel que desempean los sueos en el pensamiento
religioso de Demcrito y que los dioses mdicos son el prototipo
de los que favorecen al hombre. La ancdota del amuleto, por
lo dems, es muy sospechosa: proviene de Teofrasto, que quera
probar que el carcter cambia con los infortunios, y en todo
caso admite diversas interpretaciones.
Distante y prendado de la antigua virtud, firme y mode
rado, racionalista y humano, Pericles combina en su persona
todas las cualidades que cree ver encarnadas en Atenas. Entre
ellas, esa independencia de la vida privada de que habla en
la oracin fnebre. Si en su conducta poltica sostiene el equi
librio que cree conveniente para Atenas, en su vida personal
va ms all, cultivando el trato de un pequeo crculo intelectual
que le procura esa o placer equilibrado 229 que es el ideal
de Demcrito y que l propugna para sus conciudadanos como
nuevo objetivo de la vida en vez del miedo a una divinidad
impenetrable. Pero personalmente va ms all del modelo que
propugna: consciencia del peligro de una desintegracin del
antiguo ideal, si se pone el nuevo sin restricciones en manos
del pueblo? Pericles se ha divorciado de su mujer sin duda una

226 Atenea es , por ejemplo (Fr. B 2).


227 Plutarco, 1. c., 13.
L. c., 38.
229 Cf. Plutarco, Cons. Apol., 118 E (ancdota en relacin con la muer
te de sus hijos).
310 La lucha de la idea democrtica

ateniense tradicional como las elogiadas en la oracin fnebre


y se ha casado con la milesia Aspasia, cuya formacin intelec
tual y retrica y libertad de vida la hace una compaera capaz
de compartir sus pensamientos y formar parte del crculo de
sus amigos 23. Y en vez de ser sus placeres del espritu aquellos
basados en la religin de que disfruta el pueblo la tragedia,
los grandes festivales , lo es la conversacin con ese crculo es
cogido: Damn, Anaxgoras, Protgoras sobre todo; tambin Hi-
pdamo, Metn.
En muchos libros de Historia o de Filosofa el contacto de
estos hombres con Pericles es una pura ancdota. En general
no se ha pasado de hablar del parentesco entre el de Anax
goras, ordenador del caos primitivo que transforma en cosmos,
y Pericles, que rige racionalmente Atenas y crea su cosmos po
ltico 231. Fuera de ello, la relacin de Pericles con los represen
tantes del espritu racional de la poca es poco ms que una
ancdota que subraya la relacin personal del estadista con la
filosofa de la poca. Pero el hecho concreto e ilustrativo de
que el pensamiento de varios de ellos y, muy concretamente, el
de Protgoras sirve perfectamente para hacer un comentario de
detalle a la oracin fnebre y a toda la poltica y aun la vida
de Pericles pasa casi siempre inadvertido. En realidad hay que
decir que la sofstica es la expresin terica de la democracia
ateniense o la democracia ateniense la aplicacin prctica de la
sofstica2?2: hay un influjo recproco constante, ocupando la so
fstica el lugar dejado por la teora democrtica ms antigua
de Simnides y Esquilo, que todava pervive en Herodoto. Si
esto no se ha visto casi nunca con la claridad y el detalle sufi
ciente, ello se debe al descuido con que suelen pasar los histo-

230 Cf. sobre el significado de esta modernidad de Pericles De Sanc


tis, ob. cit., p. 192 (con acertada polmica contra Wilamowitz, para quien
Aspasia es una hetera sin mayor importancia).
231 Nietzsche (Philos. im trag. Zeitalter der Griechen, II, 1873, p. 19)
llam a Pericles abreviacin del cosmos anaxagrico, imagen del us.
Cf. tambin Taeger, Thukydides, Stuttgart, 1935, p. 76; Nestle, Der Frie-
densgedanke, p. 21 ss.; etc.
232 a veces se ha visto esta relacin con la democracia en trminos
generales (Nestle, Vom Mythos zum Logos, p. 265 ss.; Jones, ob. cit., p
gina 455 ss.) o incluso se ha buscado una fundamentacin de la teora
democrtica en general en Demcrito, Protgoras y otros (cf. Havelock,
ob. cit.); nunca, que yo sepa, se ha investigado el contacto con una mani
festacin concreta como es la democracia de Pericles (a veces, la de sus
sucesores). Y no falta quien niega radicalmente o pasa por alto la rela
cin de estos pensadores con la idea democrtica: as, por ejemplo, Un-
tersteiner en su libro (por lo dems excelente) The Sophists (cf. sobre
Protgoras, p. 3); D. Loenen, Protagoras and the Greek Community, Ams
terdam, 1940 (libro interesante, pero ahistrico); F. Messiano, La morale
materialis tica di Democrito di Abdera, 1952.
Pericles y la democracia de su poca 311

riadores las fuentes literarias y filosficas 233 y a una paralela


falta de atencin por parte de los historiadores de la Filosofa
a la relacin que existe entre Filosofa e Historia poltica y so
cial (en los casos ms graves se asla incluso la Filosofa de la
Literatura, aunque esto ya va cediendo). Adase la anmala
situacin en que durante mucho tiempo ha estado la sofstica
en los tratamientos de Historia de la Filosofa griega; todava
se la mantiene en un cierto aislamiento respecto al resto de la
Literatura griega que, cuando ms, se la considera influida
por ella. En realidad el concepto mismo de sofstica resulta peli
groso: hay ms bien un movimiento racional, con muy diversos
matices, paralelo (idntico ms bien) al desarrollo de la demo
cracia y que penetr y dej huellas hasta en los autores ms
tradicionales. Lo que nos interesa es recalcar que la poltica y
el pensamiento de Pericles es un sistema coherente y est en
relacin ntima con la evolucin en su poca del pensamiento
griego. Pericles es el gobernante-filsofo que reclamaba Platn,
solo que su filosofa es la de la sofstica. En el espacio reser
vado para esa vida privada y personal que su teora reclama,
Pericles introduce en su forma ms avanzada los nuevos idea
les, sin desdecirse de los otros completamente, por lo dems.
Quiere esto decir que Pericles es un intelectual puro? Cree
mos que no. El matiz de diferencia que introduce entre sus
creencias privadas y su actuacin pblica indica claramente que
no procede con el fanatismo del doctrinario, sino que prefiere
atenerse a lo posible operando sobre los elementos de la reali
dad. La oposicin capt muy bien dnde se encontraba el ms
ntimo sentir de Pericles cuando le atac en sus amigos. Pin
sese tambin en su sentido de la oportunidad, en su plegarse
a las circunstancias 2M. Y en la confusin de ideas que subyace
a ciertos aspectos de su poltica; se trata casi siempre de con
tradicciones explicables histricamente por un factor heredado,
pero Pericles deja la ambigedad detrs de sus palabras: es
falta de instrumentos intelectuales para hacer el anlisis de
ciertos conceptos, que luego ocuparn a Scrates y a Platn?
Es que as se lograba una doctrina no por provisional y pre
caria menos efectiva? Probablemente las dos cosas. Con toda
su sinceridad y la de los griegos era siempre mucha no
poda, como poltico, asentarse en lo problemtico en vez de en
un terreno ya probado. En qu medida ve l este problema-
tismo y distingue lo que en sus discursos es cierto de lo que

233 Una excepcin es V. Ehrenberg, Sophokles und Perilcles, 1956 (en


tre otras obras); pero aun aqu hay pocas referencias a la Sofstica.
234 Cf. p. 289.
312 La lucha de la idea democrtica

es propaganda, lo que es ganancia consolidada de lo que es


fuente de futuro conflicto, no podemos saberlo 235.
Pero tenemos dos narraciones relativas a discusiones en el
crculo de Pericles que abren perspectivas interesantes. Pericles,
que no dej como Anaxgoras que el ganado ajeno pastara en sus
campos, sino que los administr excelentemente, no se interesa
por la ciencia pura. Estas dos discusiones se refieren, como sin
duda casi todas las que tenan lugar en su crculo, a temas pol
ticos y humanos 236. Vemoslas.
Plutarco nos cuenta 237 que habiendo matado Coripo a Epti
mo involuntariamente con una jabalina, Pericles y Protgoras
pasaron un da entero discutiendo quin era responsable, si la
jabalina, el que la lanz o los jueces de la competicin. Esta
discusin, a primera vista extraa, que segn algunos figuraba en
las Antilogas 238 y que es aproximadamente el tema de la segun
da Tetraloga de Antifonte, tiene en realidad un inters extraor
dinario. Pues frente a la tesis tradicional de que el que mat,
voluntariamente o no, es responsable (pues provoca una man
cha religiosa), la otra tesis une la responsabilidad a la volun
tariedad. Cun arraigada estaba la primera todava, se ve por
las dificultades de Esquilo en la Orestada para encontrar ra
zones con que absolver a Orestes; por las vacilaciones de Sfo
cles en los dos Edipos; porque Antifonte, aun en los turnos
en que absuelve al matador, tiene que buscar un culpable por
haber sangre vertida, es decir, no admite nuestro concepto de
accidente. En la oracin fnebre de Pericles, segn vimos, este
identifica virtud y xito exterior, es decir, est an en la posi
cin reaccionaria (por ms que ya esa virtud tenga elementos
sin relacin real con dicho xito). Protgoras, al hablar de que el
castigo no tiene como fin la venganza, sino la previsin del
futuro 239, descarta todo elemento no subjetivo, como antes que
l Simnides 240. Pericles no ha osado llevar a su teora poltica
algo que an est en discusin y que arruinara todo su sistema.
Pues su sistema se basa en valores absolutos (las antiguas
virtudes heredadas) unidos a una efectividad. El subjetivismo
traera el peligro de deshacer todo el edificio y dar la razn
a la acusacin de blandura, relajacin, que l quiere

235 por jo dems, la Sofstica sostiene una posicin intermedia (cf. p


gina 235).
236 En Plutarco, Pericles, 4, el msico Damn, el dialctico Zenn y
el filsofo natural Anaxgoras aparecen como consejeros polticos de Pe
ricles.
237 L. c., 36.
238 Cf. Untersteiner, ob. cit., p. 30.
239 En Platn, Protgoras, 324 b.
240 Fr. 4 (aunque con vacilaciones: para l esto es una virtud in
completa).
Pericles y la democracia de su poca

rechazar. Y, sin embargo, hemos visto que lo que se busca con


esos valores absolutos no es, en definitiva, otra cosa que el po
dero del Estado, que a su vez crea respeto y bienestar indivi
dual. Las primeras fases del sistema no tienen una justificacin
racional: son una necesidad al tiempo que un elemento tradi
cional. Tendra cierta lgica que en ellas el individuo exigiera
que no se le pidiera lo que no depende de su voluntad.
Algo anlogo ocurre con la discusin entre Alcibiades y Peri
cles sobre la ley, en las Memorables de Jenofonte M1. Alcibiades
logra hacer conceder a Pericles que la ley puede ser violencia
de la mayora sobre la minora y este concluye con cierta melan
cola que tambin l cuando era joven era hbil en semejantes
discusiones. Lo que sucede es que Pericles, como poltico, ne
cesita un concepto absoluto de ley, como lo encuentra en la
oracin fnebre y en la poltica prctica, mitad por aceptacin
de normas tradicionales, mitad por algo que l y Protgoras
crean que era, si no la verdad, s lo conveniente en las circuns
tancias dadas, elucidado por efecto de la razn que logra impo
nerse en la deliberacin poltica. Y ahora tiene que admitir que
en el sistema democrtico, fundado en que en l la razn triun
fa porque todos los hombres participan de ella, se expone a
encontrar otra vez una norma puramente subjetiva en este
caso, la voluntad de un grupo sin relacin con la conveniencia
de la colectividad; es decir, un rebrote de la antigua tirana.
Y esta vez Pericles, el poltico, que necesita de una actuacin
de la polis que mire ante todo a la eficiencia, acepta un ele
mento subjetivo, a veces puramente egosta, cerrando los ojos
a su carcter de tal. Pero ah queda clavado el problema de
si, ya que se renuncia a lograr otra cosa que lo conveniente
o eficiente, no se fracasar en esto mismo por egosmo de los
grupos o bien si no se lograr a costa de tratar inicuamente al
individuo. Las tesis de Calicles, de un lado, y de los epicreos
y cnicos de otro, defendern en el futuro al individuo que hace
violencia al Estado o al que en nada quiere someterse a l.
Pero en realidad la actitud de Pericles no es meramente po
ltica ni responde tan solo a una falta de madurez mental para
ver los problemas. La idea democrtica implica una fe, la fe en
el hombre como ser racional, que es un sustitutivo de la fe en
los antiguos dioses. Para Demcrito y Protgoras la vida del
hombre es un continuo progreso, como ya para Esquilo; pro
greso material y espiritual basado en el cultivo de la razn.
Pericles reconoce en Atenas un progreso respecto a los anti
guos Estados aristocrticos: este es el sentido de la oracin
fnebre. Sabe l y saben m ejor los filsofos contemporneos

2 I, 2, 40 ss.
314 La lucha de la idea democrtica

que el nuevo orden presenta dificultades; pero cree en poder


solucionarlas por la razn Gorgias luego ya por va irracio
nal . Creen que el hombre puede crearse una vida y una his
toria por s y para s, dejando a los dioses un tanto en lejana,
como encarnaciones distantes de los nuevos valores. Son conci
liables la disciplina, el esfuerzo y el autodominio con el placer, la
libertad y la abundancia; la justifica con la piedad y la mode
racin; el valor con la razn; el poder con la humanidad. Esto
es lo que ve Pericles en Atenas en parte en la realidad, en
parte como proyeccin de s mismo , y para l es esta la m ejor
demostracin. Las dificultades, piensa, se irn solucionando pau
latinamente: se trata de un aprendizaje que poco a poco va
dando buenos resultados, dir Protgoras 242, y si falla en algu
nos, ello se debe a su natural menos dotado. Se trata de buscar
soluciones a los problemas del momento. Para el porvenir sirve
la fe en la razn y el testimonio que representa el xito relativo
ya logrado. Por eso no se ven ciertas dificultades y se procura
pasar por otras; el poltico que es Pericles vive en contacto
con la realidad y procura establecer grados en sus planes para
hacerlos realizables.
Con esto hemos querido dejar trazado un cuadro de la Ate
nas de Pericles y de Pericles mismo con sus logros y sus pro
blemas. No es una imagen olmpica como la usual, sino simple
mente humana: sus problemas son aproximadamente los nues
tros. Es sabido que la construccin no dur largo tiempo: la
conduccin racional de la poltica degener en una guerra sui
cida, la concordia acab en guerra civil, los valores absolutos
ms o menos arcaicos en amoralismo y relajacin, la idea esta
tal en individualismo sin lmites. No es seguro, sin embargo,
que todo esto fuera inevitable; es claro, en cambio, que, sin Pe
ricles, el grado de inestabilidad del sistema era muy grande. Pero
en el campo de lo humano los sistemas de fuerzas e intereses
concurrentes indican posibilidades y aun probabilidades para el
futuro, no seguridades; y su resolucin puede tener lugar, den
tro de un cierto margen, en sentidos diversos2J3. No es menos
verdad que, aunque se diera por sentado el xito de la construc
cin, ciertos espritus no podan satisfacerse con un ideal pura
mente pragmtico y relativista y buscaron desde Scrates una nue
va base absoluta anclada en la interioridad del hombre y a la
larga, con Platn, en Dios . Con sus limitaciones y tendencias
disolventes, con sus problemas, que an no hemos superado, el
sistema poltico de Pericles constituy el mayor avance de Gre
cia para la creacin de un nuevo tipo de sociedad ms humana,

242 Cf. Platn, Protgoras, 324 d ss.


2 Cf. p. 573.
Pericles y la democracia de su poca 315

descubri valores que en adelante se incorporaron, considerados


como intangibles, a toda clase de sistemas polticos y de con
cepciones del hombre. Y, sobre todo, constituye un compendio
abreviado, un modelo casi experimental para ver actuar con la
mnima complejidad fuerzas e ideas que continan desde en
tonces vivas y eficaces.
Distinto es el problema de si el intento de la Ilustracin
y de su hombre de accin, Pericles, pudo haber alcanzado el
xito que en definitiva solo en parte alcanz. Se trata de una
pregunta demasiado ambiciosa, cuya contestacin depende de la
posicin de cada cual respecto a los problemas humanos ms
decisivos. Es posible que la civilizacin griega hallara una di
ficultad insalvable para llevar a buen puerto el experimento
democrtico en el hecho de que ello exiga una elevacin mate
rial y moral de las masas que en definitiva no estaba en condi
ciones de proporcionarles. Puede ser tambin que la evolucin
fuera en Grecia demasiado rpida, lo que hizo que la resistencia
de la aristocracia a dejarse absorber por la mentalidad iguali
taria fuera demasiado fuerte y provoc, de otra parte, el acceso
a la poltica de masas impreparadas. N i puede negarse de nin
gn modo el papel decisivo que tuvo la guerra del Peloponeso
en la demolicin gradual de la obra de Pericles, que en algn
momento parece haber estado a punto de alcanzar un equilibrio
aceptado por todos. Sin embargo, ninguna de estas respuestas
ataca a fondo el problema que, de otra parte, est planteado de
manera demasiado radical. Sistemas integrados por elementos
ms o menos heterogneos, comparables, en definitiva, al de
Pericles, funcionan con xito en diversos Estados modernos, pese
a las imperfecciones que se les puedan encontrar. Lo esencial
es que el proceso de democratizacin se detuvo en un momento
dado y que luego se volvi atrs para detenerse finalmente en
un estancamiento sin futuro. Esto no era una fatalidad irreme
diable, por ms que en el centro mismo de la problemtica de
la Ilustracin hubiera la posibilidad de que ello sucediera. Por
qu sucedi en Grecia, mientras que en poca moderna nos
encontramos en un proceso continuado en direccin no deseme
jante a la entrevista en Grecia, es una de esas ltimas cuestio
nes a las que no es fcil contestar. Nos contentaremos, pues,
con describir el proceso de desintegracin que continu al de
integracin de Pericles y anotar las circunstancias que en l
pudieron influir, ms los factores internos de que depende. Ello
sin olvidar que lo que es desintegracin desde el punto de vista
del Estado ateniense, puede contener en ocasiones elementos in-
tegradores desde el punto de vista de las culturas posteriores.
Sin embargo, antes de entrar en este tema hemos de exami-
316 La lucha de la idea democrtica

nar todava la ideologa de la democracia religiosa en la poca


de Pericles y aun en la ulterior, pues permanece bastante esta
ble. Sin tenerla en cuenta resultara sumamente incompleto el
panorama del mundo ideolgico en que se mueven Pericles y
sus sucesores. Representa, de otra parte, otra idea del hombre
no incompatible, por lo dems, con buena parte de la ideo
loga democrtica que es, junto a la puramente humanista y
relativista, una constante en la historia del pensamiento.
CAPITULO

'Tradicionalismo y democracia
en lerdoto y Sfocles

1. Herdoto y Sfocles en la Atenas de Pericles.

Junto con el Partenn, Herdoto y Sfocles son considerados


comnmente como el fruto ms granado de la edad de Peri
cles. Nosotros hemos hecho ver, sin embargo, que la expresin
ms decisiva de su espritu se encuentra en la primera sofs
tica, y tambin en los escritores como Eurpides y Tucdides, que
en cierto modo a ella pertenecen. Pero al tiempo hemos notado
que el ideal de la concordia nacional (hom noia) propugnado
por Pericles y la sofstica implica la colaboracin de las nuevas
corrientes y tendencias con las ms tradicionales. Sus ms escla
recidos representantes son precisamente Herdoto y Sfocles.
Que Herdoto y Sfocles representan una posicin tradicio
nal es de sobra conocido, as como tambin es sabido el estre
cho parentesco de sus ideas. Hemos de estudiar en este cap
tulo cmo ambos ofrecen una imagen teocntrica del mundo
a la manera de Esquilo y aun, en ciertos aspectos, ms tradi
cional que la de Esquilo; estn lejos del nuevo humanismo laico
que cree que el hombre conforma en soledad su propio des
tino. Sin embargo, pasaremos con bastante rapidez sobre este
tema, claramente elucidado por diversos estudiosos, para insis
tir preferentemente en el siguiente punto: cmo esta posicin
tradicional difiere, a pesar de todo, grandemente de sus antece
dentes en la lrica de los siglos vil, v i y del paso del v i al v, y
se ha adaptado ya al nuevo clima de la edad de Pericles. Ni
Sfocles ni Herdoto, perteneciendo ambos como pertenecen en
sustancia a una corriente ideolgica distinta de la de Pericles
318 La lucha de la idea democrtica

y la sofstica, a saber, la de la democracia religiosa de Esquilo


y Aristides, estn enfrentados en una oposicin activa, a la ma
nera de Tucdides el de Melesias o los responsables de los pro
cesos del 433. Herdoto ha intervenido en la fundacin de Tu-
rios y ha sido premiado por los atenienses por su justo elogio
de la actuacin de Atenas en las guerras mdicas *; repetidamen
te hace el elogio de la democracia de Atenas. Sfocles fue estra
tego con Pericles el ao 441/40 cuando la campaa de Sa
mos , y antes, el 443/42, jefe de los helenotamas o tesoreros
del imperio. Los puntos de coincidencia con Pericles eran indu
dablemente muchos y la colaboracin era posible.
En sustancia, tanto Herdoto como Sfocles estn alejados
de la poltica prctica de cada da, aunque, en su calidad de
ciudadano ateniense, el segundo haya tenido que hacerla en
ocasiones. Tienen una ideologa que, al tiempo que valora el
esfuerzo del hombre, atribuye, en definitiva, el xito o fracaso
de su accin a la intervencin divina, vista ya como castigo de
la injusticia, ya como accin premoral e inexplicable que hay
que aceptar. Hemos hallado ya estas ideas en Esquilo y en
fecha anterior. Sabemos que hubo una relacin personal entre
Sfocles y Herdoto y, de otra parte, se hallan coincidencias
en unos pocos detalles concretos2 que parecen proceder del his
toriador. Parece exagerado, de otra parte, el atribuir la concep
cin teocntrica de la Historia en Herdoto, su sentido trgico
del acontecer, a una influencia directa de Sfocles o de la Tra
gedia en general. Hay influencia, pero mucho menos de lo que
han querido algunos autores 3: en lo esencial, se trata de ideas
anteriores que tanto Herdoto como los trgicos desarrollan4.
Por lo dems, los paralelismos entre las ideas de Herdoto y los
trgicos son sorprendentes e ilustrativos.
Todas estas ideas sobre el destino del hombre han producido
la democracia religiosa de que hemos hablado, que ve en el
tirano la encarnacin de la hybris y busca un ideal de vida
media sobre la base de un equilibrio y una igualdad fundamen
tal. Queda un amplio margen para concretar frmulas polticas
ms o menos igualitarias. La verdad es que ni Sfocles ni Her
doto lo han hecho. El primero habla de libertad e igualdad tanto
en Atenas como en Esparta: la oposicin de ambas ciudades a
1 En el 445/44. Cf. Plutarco, De Herodoti malignitate, 26; Eusebio,
Chron. OI., 83, 4.
2 Cf. Meyer, ob. cit., IV, 1, p. 772; J. Wells, Studies on Herodotus,
Oxford, 1923, p. 186 ss.
3 Ultimamente, cf. sobre todo F. Stoessl, Herodots Humanitt,
Gymn., 66, 1959, p. 485 ss.; cf. antes Schmid, Gesch. der griech. Literatur,
I, 2, p. 570 ss., 610; Pohlenz, Herodot, Leipzig y Berlin, 1937, p. 116; etc.
4 Cf. ya en este sentido, con ms detalle, mi Introduccin a Her
doto, Estudios Clsicos, 6, 1961, p. 18 s.
Tradicionalismo y democracia 319

la tirana y al imperialismo extranjero hace que en parte se


borren para l las diferencias, aunque la verdad es que en el
fondo se trasluce su doctrinarismo democrtico e igualitario, en
parte ya de signo moderno, pero no la frmula prctica para
su aplicacin. Sfocles no tiene inters por las ideas de los
partidos que se enfrentan5, solo se opone al tirano que salta
por encima de las leyes divinas, fiado en su orgullo y preten
dida inteligencia y que representa el estatismo en cualquiera de
sus formas.
En uno y otro caso nos movemos, en efecto, constantemente
en el terreno de las ideas generales. As como los sofistas tie
nen su realizacin poltica en Pericles con las naturales dife
rencias que hay entre el terico y el poltico , ellos son pura
teora. No podemos decir siquiera que su expresin poltica sean
hombres como Aristides y Cimn, aunque es lo ms aproximado.
Porque hemos de ver que en sus ideas hay una modernidad,
junto al ncleo esencial tradicional, que aquellos no alcanzaron.
Tampoco podemos obtener ms consecuencias de manifestaciones
concretas en sus obras o de su propia actividad poltica.
Para Herdoto se ha exagerado grandemente su dependencia
respecto a Atenas y el crculo de Pericles. Procedente de la pe
quea ciudad doria de Halicarnaso, vasalla de los persas, en
Asia Menor, exilado desde joven e incorporado al crculo de la
cultura jnica, es indudablemente la experiencia de las Guerras
Mdicas la que le ha llevado a reflexionar sobre los grandes
problemas de la Historia causas de la cada de los imperios
y ha fortificado su fe en el valor de la libertad poltica como
factor histrico6. Hay seguramente un cambio de plan7 que le
llev a pasar de la antigua concepcin de una Historia regional
persa concretamente; quiz antes varias tratadas cada una de
por s acompaada de Geografa, Etnografa, ancdotas y no
velas a una Historia universal en la que, sobre el modelo de
la Ilada, se narra el enfrentamiento de griegos y brbaros, do
blado con el de la libertad y la tirana que incurre en hybris y
es castigada por los dioses 8. De todas formas es simplificar de
masiado el atribuir todos los elementos trgicos a la estancia
de Herdoto en Atenas o al influjo que recibiera de la Tragedia,
segn dijimos, o, incluso, a una posicin suya personal frente
a la tradicin jn ica9. Y lo que es verdaderamente absurdo es

5 Ehrenberg, Sophokles und Perikles, Munich, 1956, p. 171.


6 Cf. supra, p. 129.
7 Sobre el cambio de plan, cf. sobre todo De Sanctis, Studi di Storia
della Storiografia greca, Firenze, 1951, p. 21 ss.
8 Cf. Pohlenz, ob. cit., p. 203 ss.
9 Regenbogen, Herodot und sein Werk, Die Antike, 6, 1930, p. 216
y siguientes, pone de relieve que Herdoto profundiza ya la etnologa y
320 La lucho, de la idea democrtica

creer, con Jacoby10, que solo por influencia de Pericles se hizo


Herdoto historiador, o con M eyer11, que escribi su Historia
para defender el imperialismo de Atenas. Nada menos cierto. Si
ensalza el papel de Atenas en las Guerras Mdicas o defiende
a los Alcmenidas de las acusaciones de persofilia o concibe los
orgenes de la Liga Martima como debidos a una peticin de
los jonios a Atenas, es sencillamente porque cree que es la
verdad y al menos en los ejemplos primero y tercero segui
mos creyendo que lo es; seguramente tambin en el segundo 12 .
El imperialismo no es en ninguna parte de su agrado 13. Elogia
cuando llega el caso a Esparta y la critica cuando es justo 14;
tambin a Delfos, a los propios persas, etc. Lo caracterstico de
l es estar a la vez cerca y lejos de Atenas y Esparta, jonios y
dorios, griegos y brbaros15.
En cuanto a Sfocles, ya hemos dicho que no hay datos di
rectos para situarle en una ideologa concreta y determinada. N i
puede deducirse de sus tragedias, como ocurra en Esquilo. Tan
to l como Herdoto giran ms en torno al hombre que al
Estado: es el destino de un hombre individual, aunque por ser
el rey repercuta en el pueblo, el que se estudia; otras veces, en
Herdoto, los pueblos estn en cierto modo concebidos como
individualidades autnomas. De ah que las relaciones entre in
dividuos o clases dentro del Estado representen menos. De otra
parte, sera una induccin precipitada la de creer que, porque
Sfocles particip en cargos de confianza al lado de Pericles,

las novelas, con objeto de ejemplificar sus ideas sobre el hombre. Poh-
lenz, ob. cit., p. 83, destaca que en sus viajes se ocupa sobre todo d
temas humanos.
10 Tambin Stoessl, ob. cit., p. 479 ss., cree que Herdoto trabaja
sobre novelas premorales que slo l inserta en la concepcin religioso-
moral del mundo. Latte, Die Anfnge der griech. Geschichtschreibung,
Histoire et historiens dans VAntiquit, vol. IV de los Entretiens de la
Fundacin Hardt, 1958, p. 12 ss., cree ver una evolucin dentro del propio
Herdoto desde un inters emprico por hechos aislados a una concep
cin general. Resulta verosmil que Herdoto haya acentuado la concep
cin trgica y teocntrica de la historia en Grecia y en Atenas, pero es
imposible lograr precisiones; en todo caso, se trata de diferencias de
grado nada ms.
10 Herodot, RE V III, 2, Sup., col. 205 ss.
11 Forschungen, II, p. 198.
12 Cf. sobre todo esto Pohlenz, ob. cit., p. 168 ss., 172 ss. (pero cree,
p. 167, que la defensa de los Alcmenidas est hecha en favor de Peri
cles). Cf. Regenbogen, 1. c., p. 226. Sobre la imparcialidad de Herdoto en
general cf. entre otros lugares Legrand, Hrodote, 1955, p. 93 ss.
13 Schmid, ob. cit., p. 597, cree que pasajes como, I, 206, II, 21, V II,
18 (sobre Ciro, Cambises y Jerjes, respectivamente) son una advertencia
a Atenas.
14 Legrand, ob. cit., p. 109.
15 F. Hellmann, Herodot, en Das neue Bild der Antike, I, Leipzig,
1942, p. 246.
Tradicionalismo y democracia 321

perteneci al partido de este. Tambin es exagerado ver en


la Antigona y el Edipo, como Ehrenberg w, un retrato de Peri
cles. Por lo dems, no hay que negar que Creonte y Edipo tienen
rasgos comunes con l: su excesiva fe en s mismos y en la
razn. Pero Sfocles no niega a Edipo su simpata ni pone en
duda su amor a la ciudad. Y Pericles sigue en lo exterior las
consecuencias lgicas de la poltica de Aristides y Cimn, no
siendo fcil ver dnde hay un giro decisivo en otro sentido.
Las tragedias de Sfocles son un aviso de a dnde poda con
ducir la inflacin de la idea del Estado. Pero como ateniense
no poda negar a Pericles su ayuda, pues admita que en la
base se parta de un principio justo.
Creemos que era necesario sentar estas ideas previas antes
de tratar de situar ms concretamente el pensamiento de Her
doto y Sfocles dentro de las ideas del siglo v. Ambos forman
parte de una oposicin ideolgica al menos parcial a la so
fstica, oposicin no traducida exactamente en una poltica prc
tica concreta y que tiene todava una amplia zona de puntos
comunes con Pericles: el ideal de la justicia, de la sophrosyne,
de la grandeza nacional. Herdoto se ha aproximado a veces,
adems, a un ideal puramente humano de la sabidura, justicia
e igualdad. No se puede prescindir de ellos para trazar el pano
rama espiritual del siglo v. N i Sfocles es pura armona serena,
alejada de los problemas del presente, segn la imagen conven
cional ya abandonada, ni Herdoto es puro siglo v i por el sim
ple hecho de que no tenga inters por la sofstica17. Si ni en uno
ni en otro encontramos frmulas polticas concretas, Sfocles
nos presenta su tipo de ciudadano ideal en tantos personajes y
Herdoto desarrolla consecuentemente la idea de la igualdad.
En ambos casos podemos entrever desarrollos implcitos no sin
relacin con los del propio Pericles. Un ideal poltico implica
un ideal humano y viceversa; esta es la idea que, para el siglo v,
estamos tratando de desarrollar en el presente libro. No por
que no se haya dado histricamente el despliegue completo de
cada idea con todas sus consecuencias deja de ser importante
el estudio de las tendencias a la aproximacin entre corrientes
ideolgicas que, en definitiva, tienen el mismo origen y que han
estado constantemente en fecundo conflicto. Como nos ocupar
ms adelante el proceso por el cual la ideologa tradicional de la
aristocracia se contamina en varias formas con la desmoraliza
cin y el individualismo que tanto haba combatido. Por lo pron
to veremos que no puede apartarse a Herdoto y Sfocles del
cuadro de las ideas de actualidad en sus das, relegndolos a

16 Ob. cit., p. 122 ss.


17 As, Wells, ob. cit., p. 197; cf. tambin Iiellmann, 1. c., p. 246.
322 La lucha de la idea democrtica

la atemporalidad o al anacronismo, ni son tan semejantes entre


s como se dice. Pericles cuenta con ellos y con hombres se
mejantes para construir su estado; coincide en buena medida
con ellos, aunque ms en la prctica de las virtudes que pre
coniza que en su interpretacin. Tambin, sin embargo, a veces,
en las ideas. Pero la Grecia religiosa y tradicional que repre
sentan y que en ellos se uni a ideas democrticas o afines, no
logr concretar otra poltica prctica que el aristocratismo de
Tucdides el de Melesias y luego de Nicias; es decir, la renova
cin anacrnica del ideal de Cimn, barrida polticamente por
Pericles, pero resucitada luego. El estrecho contacto en que
vivieron con Pericles hombres como Herdoto y Sfocles no
tuvo luego continuacin y fue sustituido por el antagonismo en
tre democracia tradicional y oligarqua.

2. Herdoto sobre las causas del acontecer histrico.

No es este el lugar de dar una caracterizacin general de la


obra de Herdoto: para ella remitimos a los libros de Pohlenz18,
Legrand19, M yres20 y de Selincourt21, junto a otros trabajos
menos extensos, muchos ya citados. Nosotros mismos hemos pu
blicado una pequea Introduccin a Herdoto 22. Una serie de
aspectos importantes sern forzosamente pasados por alto aqu:
todo lo que Herdoto tiene de narrador dependiente de la tra
dicin logogrfica, su gusto por lo particular, el problema de
su tratamiento de las fuentes, etc. Como se ha dicho muchas
veces, es un narrador, no un predicador, y no querramos que
las pginas que siguen hicieran olvidar esta verdad.
Aqu, sin embargo, nos interesa antes que nada examinar
cul es su pensamiento sobre las causas del acontecer histrico
o, lo que es lo mismo, del acontecer humano en general. Es
imposible que este pensamiento no revele, como era el caso de
Esquilo, al menos una parte de sus creencias o ideales. Algo
vimos ya al hablar de su concepcin de las guerras mdicas.
Herdoto tiene en comn con la Tragedia su voluntad de
explicar desde un plano divino todo el acontecer humano23; al
igual que en la Tragedia, ello no anula la responsabilidad del
hombre y, de otra parte, crea un nuevo problema: el de si la

18 Cit. supra, . 3.
19 Cit. supra, n. 12.
20 Herodotus, father of History, Oxford, 1953.
21 The World of Herodotus, Londres, 1962.
22 Cit. supra, n. 4.
23 Cf. Pohlenz, ob. cit., p. 107.
Tradicionalismo y democracia 323

divinidad acta o no conforme a una norma moral. Son estos


aspectos los ms tradicionales de la concepcin de Herdoto y
son tambin los que ms insistentemente ha puesto al descu
bierto la investigacin moderna. Las dudas y posiciones discre
pantes que hay a veces dentro de ella son completamente para
lelas a las que existen en el tratamiento de los trgicos.
Herdoto comienza su Historia exponiendo su programa: con
tar las hazaas de griegos y brbaros, a fin de que no queden
sin gloria e investigar la causa de por qu lucharon entre s
unos contra otros 24. Con esto, Homero queda rebasado: se trata
de celebrar hazaas, pero tambin de investigar causas. Se ha
sealado muchas veces25 el inters que pone Herdoto en esta
blecer el comienzo () de cada serie de sucesos 26 y la causa
() de la misma: causa que en el plano humano puede tra
ducirse simplemente por responsabilidad. Herdoto no ignora
otras causas de las guerras, causas pragmticas como las que
ponen de relieve los historiadores modernos 27, pero busca otras
ms profundas: ya el castigo de la injusticia, ya la igualacin
mediante la ley del ciclo de que hemos hablado. El comien
zo y la causa lo son siempre de la injusticia o de la desgracia.
Hay, pues, en Herdoto un ideal agonal, pero sometido a la
fuerte presin de uno de tipo restrictivo, ya moral, ya premoral.
No puede dudarse de la existencia del primero, destacando sola
mente los rasgos pesimistas del pensamiento del historiador,
que nunca recomienda la inaccin. Siempre est en l presente
la preocupacin por destacar la actuacin de las diversas ciu
dades en cada momento de la guerra y en toda ella en conjunto:
Atenas y Esparta sobre todo, pero tambin, incluso, los griegos
que combaten al lado del persa, como los jonios en Salamina28
y los tebanos en Platea29; incluso de los persas. Tras de cada
batalla se nos dice quines se han destacado individualmente y
tampoco se olvida el nombre de los traidores y cobardes: la na
rracin de la batalla de las Termopilas es ejemplar a este res
pecto. Pero no es solo esto, sino que, al igual que en Esquilo
y en toda la literatura del siglo v, contina siendo frecuente la
valoracin de los hechos o personas atendiendo tan solo al xito
o al fracaso: la moralizacin avanza por etapas y solo culmi
nar en el socratismo. Por ejemplo, llega a calificarse de

2 I, 1.
25 Por ejemplo, Schmid, ob. cit., p. 571 ss.; Myres, ob. cit., p. 55 ss.
26 Por ejemplo, I, 5 (toma de Troya), III, 31 (fratricidio de Cambi
ses), IV, 1 (ataque escita a Media), V, 97 (ayuda ateniense a Jonia); etc.
27 De la segunda Guerra Mdica: castigo de la ayuda a Jonia y de
Maratn, intrigas de Hipias, etc. Cf. Regenbogen, 1. c., p. 235 ss.
28 V III, 90.
29 IX, 67.
324 La lucha de la idea democrtica

. accin buena al engao de los persas por Daro


para quitarles parte del botn de Sardes 30 ciertamente, para
que no cayeran en la hybris o a criticarse a Aristgoras que,
por no mentir, no obtuvo la ayuda espartana31. Y, por supuesto,
es vergonzosa la derrota32 y se considera el m ejor al que
ms se ha distinguido en cada batalla33. Todava hemos de ver
que, junto a la decisin divina, Herdoto destaca la accin
humana; y que el nuevo ideal de la justicia tiende a ampliar sim
plemente el concepto tradicional del m ejor; Aristides, por
ejemplo, es para Herdoto el m ejor () y ms justo 34. En
definitiva, es el xito traducido en , felicidad y abun
dancia, lo que busca cada ciudad y cada individuo 35. La justicia
o la medida son simplemente medios para ello, como se deduce
de historias como la de Telo, sobre la que hablaremos ms ade
lante; tambin la o plan fundado en razn: los jonios ha
bran sido felices de haber seguido la de Bias de emigrar
a Cerdea36. Esta felicidad, por lo dems, no es ya en Herodoto,
segn tambin hemos de ver, el ideal extremado de la aristo
cracia.
Digamos ahora algo sobre la propia doctrina de las causas
del acontecer: primero, desde el plano divino; luego, desde el
humano.
La concepcin ms general es la de que la divinidad castiga
la injusticia. Junto a ella hay la de la envidia (celos, ms
bien) de los dioses, que abate a los ms altos y que tambin
es concebida como un ciclo o prosperidad y ruina alternativa
de las cosas humanas. Desde el punto de vista moral no hay,
pues, una interpretacin nica. Pero antes de prestar atencin
a este punto conviene que nos detengamos en cmo se concibe
la divinidad misma.
Se ha observado ms de una v e z 37 que Herdoto habla nor
malmente de dios o los dioses ms que de divinidades con
cretas; cuando estas aparecen, Herdoto alude al hecho con un
se dice, o incluso aplica su crtica38. Si no hay la religin
de Zeus de Esquilo, s hay una tendencia a considerar la uni
dad de todo lo divino. Por otra parte, en ocasiones Herdoto

a I, 90.
si IV, 50.
32 VI, 45.
33 Cf. supra, p. 128 (y V II, 226). Herdoto expresa en estos casos la
estimacin comn.
V III, 79.
35 Cf. II, 177 (felicidad en Egipto bajo Amasis como el mejor elo
gio).
36 I, 170.
37 Cf. Myres, ob.cit., p. 51; Hellmann, 1. c., p. 254.
38 Cf. Latte, 1. c.,p. 10 s.
Tradicionalismo y democracia 325

habla de destino, lo que viene a indicar la misma inde


terminacin de la potencia superior39: la desgracia de Creso
se atribuye ya a lo divino, ya a la y se habla de la
divina que hizo que Silosonte hiciera un favor a D aro4n;
en otra ocasin41 se dice que Apolo no pudo convencer a las
Moiras, lo que quiere decir que son estas y no un dios en
particular las que representan aqu la esfera superior de la divi
nidad. En cambio, el concepto de o fortuna es ambiguo42:
unas veces es un sinnimo de los trminos anteriores y el favor
de Silosonte a Daro, por ejemplo, es descrito como buena
fortuna () o se habla de divina 43; otras designa la
intervencin de un factor que no depende del hombre y sobre
cuya naturaleza Herdoto no se pronuncia, as cuando Artaba
n o 44 dice que el clculo inteligente solo deja imprevisto lo que
es propio de la o Creso relaciona la buena fortuna con el
tema del c ic lo 45. Algo anlogo ocurre con la expresin era pre
ciso () que, colocada al comienzo de una cadena de desgra
cias (por ej., era preciso que le viniera desgracia a Candau-
les, I, 8), representa un resto irracional46, mientras que otras
veces la desgracia se concibe como enviada por un d ios47. En
suma: los factores sobrehumanos de todo acontecer son descri
tos ya como personales de un modo ms bien vago, ya como
impersonales con mezcla de ambas concepciones , ya de una
manera elusiva48. Nada hay aqu que sea diferente de Esquilo;
como en l, han influido sin duda las concepciones de Jenfanes
y la ciencia jnica. Naturalmente, toda esta formulacin fluc
tuante produce ambigedades: los trminos son ya sinnimos,
ya no, y una misma realidad puede concebirse de maneras dife
rentes.
Esto se ver m ejor si volvemos al tema de las razones de
los dioses para intervenir en la vida humana y en la historia.
Cuando interviene el dios personal, se le atribuye bien una pro
teccin a la justicia, bien celos () que lellevan anivelar
desigualdades. La hybris o injusticia de Jerjes es castigada, como
la de tantos otros; pero no toda desgracia puede entenderse
como castigo49 y pasajes como I, 32 (palabras de Creso: lo

39 Cf. Pohlenz, ob, cit., p. 107.


0 III, 139.
I, 91.
42 Lo mismo podramos decir de contingencia (I, 32).
43 V, 92.
V II, 10.
I, 207.
46 Cf. Latte, 1. c., p. 17.
47 Cf., por ejemplo, IX, 16.
48 Esto pese a Pohlenz, ob. cit., p. 108 ss.
49 Como quiere Pohlenz, ob. cit., p. 114.
326 La lucha de la idea democrtica

divino es celoso y confuso), o V II, 46 (Artabano habla de las


desgracias de la vida humana: e l dios es celoso) dejan cons
tancia del hecho de la inseguridad de la vida humana: los ce
los o envidia divina son su expresin cuando hay una concep
cin antropomrfica de Dios. La mezcla de concepciones se ve,
por ejemplo, cuando se le atribuyen celos de los castigos
demasiado rigurosos50. Su expresin no antropomrfica es el
tema del ciclo que ya conocemos; por ejemplo, en I, 207 se
usa al lado del concepto de fortuna. Se trata de una expresin
neutra que no excluye que otro interlocutor o incluso el mismo
hable de castigo o, incluso, de intervencin divina. En dicho pa
saje, efectivamente, unas lneas antes se habla de Zeus, y en los
dilogos entre Jerjes y Artabano, en que este ltimo trata de
persuadir al primero a no realizar la expedicin, Artabano habla
predominantemente del castigo de la hybris51 y Jerjes del tema
de la incertidumbre de lo humano52 que, pese a todo, le deja
cierta esperanza en la accin, tal como ocurra en Arquloco o
Teognis.
No podamos esperar que Herdoto tuviera una concepcin
absolutamente uniforme de las causas del acontecer: hay expre
siones ms o menos moralizadas y ms o menos personalistas
de sus factores no humanos. No se siente entre ellos, por otra
parte, verdadera contradiccin: igual suceda en Esquilo. Si hay
una diferencia, est en los dos puntos siguientes. Primero, en
la tendencia a interpretar la justicia como una nivelacin o
igualacin; este motivo est mucho ms presente que en Esqui
lo 53, procedente del tema del ciclo, que es ms antiguo que
l. Presenta diversas transiciones con el motivo del castigo de
la hybris -para Creso y Polcrates, por ejemplo, se vacila entre
ambas concepciones . Hay, pues, una racionalizacin mayor que
en Esquilo, pues no aparece por ninguna parte la actuacin
incomprensible del dios.
La concepcin de la justicia y de la ley del mundo en gene
ral como una igualacin tiene trascendencia poltica importante
y sobre ello hemos de volver. Una segunda diferencia respecto
a Esquilo es que no encontramos en Herdoto ni el conflicto
entre fuerzas divinas contrapuestas ni su conciliacin consiguien
te. El planteamiento no mtico de Herdoto no se prestaba a
ello; en Esquilo vimos que se trataba de un smbolo de una
posibilidad realizable en cualquier momento. En realidad, la con
cepcin de la justicia como igualacin cumple un papel seme
jante. Sin embargo, cuando el tema del castigo o la desgracia
50 IV, 205.
si VI, 16, etc.
sa V II, 47, etc.
53 Que niega en un pasaje solemne esa igualacin (cf. p. 178).
Tradicionalismo y democracia 327

se plantea desde el punto de vista humano y no desde el divino


que nos ha ocupado hasta este momento, surgir la posibilidad
de la conciliacin.
Con esto pasamos a estudiar el segundo plano del acontecer
histrico y humano en general: el plano humano. Como en sus
predecesores, en Herdoto la afirmacin de la responsabilidad
divina no excluye en principio la responsabilidad humana: cons
tantemente es investigada y se descubre en la hybris o injusti
cia de querer tener un poder superior al que corresponde a un
hombre. Se trata de agresiones contra otro pueblo caso de los
jonios o de Jerjes , de transgresiones de las normas tradicio
nales caso de Candaules o Panionio que son castigadas. La
formulacin decisiva es la del sueo de H iparco51: ningn hom
bre que obre la injusticia dejar de recibir el castigo. Pero tam
bin en la accin coronada por el xito interviene la voluntad
humana: Atenas es despus de los dioses quien salv a Grecia55;
de la decisin de Calimaco dependa el xito o fracaso en Mara
t n 56. Esto aparte de que el que muere en una situacin sin
salida, haciendo frente al enemigo como los hroes de las Ter
mopilas, alcanza gloria eterna. Y de que incluso un pecador
como Jerjes conserva su nobleza y dignidad.
Todo este panorama nos es bien conocido. Pero en Herdoto
presenta determinados rasgos a que conviene aludir aqu.
La moralizacin de la explicacin de todo acontecer ha avan
zado un paso ms que en Esquilo; en otros casos se ve una
norma igualatoria ms que un temor religioso a lo inesperado
e incomprensible. En el primer nivel de que hablbamos, los
pecadores castigados carecen generalmente de esa rectitud de
intencin de los hroes de Esquilo, en los que se unen el bien
y el mal inextricablemente: son hombres de hybris simplemente
0, en otros casos, no son juzgados moralmente. Su participa
cin a veces en el ideal agonal57 no les disculpa. Existe luego
un segundo nivel en el que los valores decisivos son los mo
ralizados, que se unen con los agonales para dar un ideal mixto:
el de figuras como el Orestes de Esquilo o, en la vida de Atenas,
como Aristides y Cimn y luego, en una versin menos religiosa,
Pericles. As sucede que la palabra agaths excelente, valiente
se aplica al que no hace traicin en VI, 14, al que dice la ver
dad en V II, 23, al que procede sin crueldad aun teniendo mo-

51 V, 55.
55 v i l , 139.
56 VI, 109.
57 Cf. V II, 12 y 53, y V II, 8-9, donde Jerjes y Mardonio invocan los
temas tradicionales del valor y el honor para que se realice la expedicin;
1, 37 (atribucin de iguales valores al hijo de Creso, que muere sin culpa
personal); etc.
328 La lucha de la idea democrtica

tivos de venganza en VI, 137, al no envidioso en V II, 237. Lo


que en Esquilo es una esperanza y un programa un tanto leja
no, se incorpora ahora a la concepcin de la vida de todos los
das. Con Lin cierto racionalismo se tiende a dividir a los hom
bres en valiosos y no valiosos moralmente y los valores agonales
se subordinan a estos: se trata de un punto de partida y no de
una culminacin, como en Esquilo. Al lado subsiste, como deci
mos, la concepcin moralmente neutra, pero ya racionalizada,
del ciclo.
Precisamente esta regularidad del acontecer hace que cuando
Herdoto piensa desde ella no sea optimista sobre las posibi
lidades del hombre de dominar la realidad. Una conducta justa
o bien la medida en todo evitarn la catstrofe, segn se piense
en trminos morales o del ciclo. Pero una vez que el proceso
histrico se pone en marcha con una concepcin u otra no
hay forma de detenerlo con medios humanos y tampoco se pre
v el perdn del dios. Este rasgo pesimista de Herdoto es bien
claro y ha sido destacado con frecuencia: su paralelo debe ser
buscado en ciertas manifestaciones de Pndaro58 o de Teognis.
Es imposible a un hombre salvar a otro de lo que ha de suce-
derle, dice Amasis previendo el triste fin de Creso59; un sueo
amenaza a Artabano por querer evitar lo que ha de suceder
(la derrota de Jerjes)60, ante lo cual desiste; un persa no intenta
siquiera persuadir a Mardonio de reir batalla, aunque prev
la derrota, porque es imposible a un hombre evitar lo que
debe suceder, enviado por un dios 61; Cambises dice que la na
turaleza humana no puede alejar lo que ha de ser62. Emparen
tado con este pesimismo est el tema de la felicidad de Cleobis
y Bitn, muertos tras llevar a su madre, sacerdotisa de Hera, al
santuario uncidos al carro63; aunque, recordmoslo, su felici
dad tiene tambin otros elementos 64 y es inferior a la de Telo,
que muere anciano. Jerjes llora ante el pensamiento de la bre
vedad de la vida y la gloria humanas65.
Una consecuencia de todo esto es que el problema de la culpa
y la inocencia presentan nuevas complicaciones que a la larga
rompern la unidad entre accin divina y accin humana. Ya
vimos algunos hechos de este tipo en Esquilo, aunque raros 66.
Ahora se afirma claramente, en algunas ocasiones, la falta de
58 Cf. supra, p. 67 ss.
ss III, 43.
o V II, 17.
i IX, 16.
62 III, 65.
63 Cf. Latte, 1. c., p. 16.
6* I, 31.
65 V II, 44.
66 Cf. p. 168.
Tradicionalismo y democracia 329

responsabilidad del hombre. Adresto mata involuntariamente al


hijo de Creso en un accidente de caza y este le perdona diciendo
que solo el dios ha actuado en realidad67. Otras veces, al igual
que en Sfocles, tenemos la que podramos llamar responsabili
dad incompleta68; Jerjes quiere desistir de su expedicin, pero
un sueo no le d e ja 69; Candaules comete un acto contrario a
todo decoro y del que deriva su muerte, pero la explicacin del
mismo es segn Herodoto que deba sucederle un mal a Can
daules 70. Es que, como decamos antes71, se trata de un resto
irracional: es la base de una cadena de desgracias que llega
hasta la muerte de Creso. En una parte de esta cadena acta ya
la herencia de la culpa: el crimen cometido por Giges en Can
daules 72 lo paga Creso en la quinta generacin. Pero coadyuva
la propia presuncin de Creso, que se cree el ms feliz de los
hombres, as como la ley igualatoria del ciclo.
As, pues, y resumiendo, Herdoto concibe la posibilidad de
ciertos desajustes entre el plano divino y el humano, que otras
veces van en una direccin nica (aunque, desde el punto de
vista humano, con inconsciencia en los casos de catstrofe). Por
supuesto, es la voluntad divina o el ciclo lo que se impone,
de acuerdo con normas generales sobre el castigo o premio de
la accin humana o sobre las alternativas de la fortuna, pero la
accin humana es compleja y puede intentar rectificar o presen
tar en momentos aislados caractersticas diferentes. De aqu un
movimiento de piedad mayor que el que hemos visto que se
deduca de la consideracin pura y simple de la vida del ci
clo 73 y que en Herdoto, como en Esquilo, lleva al tema del
aprendizaje por el d o lo r74. Creso perdona a Adresto que ha mata
do a su hijo involuntariamente; aunque el concepto de lo sub
jetivo es an dbil y Adresto se suicida, como Edipo se ciega:
solo un hroe euripdeo como el Heracles del Heracles Loco se
resigna en circunstancias semejantes a seguir viviendo. Es ms,
se intenta mitigar o eliminar la ley del ciclo o el automatismo
de la venganza; no mediante una conciliacin de principios
divinos, por las razones que ya vimos, sino por medios humanos

<7 I, 45.
68 Cf. Gigon y Kitto en La Notion du divin..., cit., p. 192 ss.
V II, 12 ss.
70 I, 8.
P. 325.
72 Pero tambin Giges es slo en parte culpable: la mujer de Can
daules le oblig a l. Cf. Stoessl, 1. c., p. 482.
73 Lo encontramos en pasajes como el del arrepentimiento de Ciro,
que quera matar a Creso, al considerar que nada de lo humano es se
guro (I, 86); la compasin de Creso, Cambises y los persas por Psam-
tico (I, 14), etc.
7 I, 207.
330 La lucha de la idea democrtica

que, aunque fracasen por la limitacin del poder del hombre,


son significativos de los esfuerzos por crear un nuevo clima de
reacciones humanas, comparable en todo al que hemos estudiado
a propsito de Pericles. Me refiero a pasajes como aquel en que
Periandro, por medio de su hija, intenta convencer a su hijo
Licofrn a que deponga su odio (Periandro haba matado a su
esposa, madre de Licofrn): se habla de no curar el mal con
el mal, de que muchos han preferido la moderacin a la jus
ticia 75. Se intenta aqu fallidamente la conciliacin a que
Esquilo llega por va divina en las Eumnides. En otros lugares
se condenan aqu por la divinidad las venganzas demasiado
fuertes 76 o se dice que es injusto Hrpago por vengarse perso
nalmente con dao para su pueblo77: lo que es justo segn la
concepcin usual desde un punto de vista, no lo es desde otro.
La complejidad de la accin humana va quedando de relieve y
ello lleva a un sentimiento que no es ya solo de piedad ante el
carcter implacable del acontecer, sino que en ciertos momentos
intenta limitar sus efectos o criticar su despliegue, siempre en el
plano humano. Siempre, como decimos, en vano. De ah la frase
punzante del persa que afirma que el mayor de los dolores es
dndose cuenta de muchas cosas no tener poder sobre ningu
na 78. Es este el plano ms trgico de Herdoto: ms que aquel
otro en que le veamos moralizando o reglando el acontecer, fun
dado en el xito reportado por la justicia o la medida y el fracaso
de sus contrarios. Lo nuevo de l es la regularidad de ese acon
tecer, nunca misterioso ni inescrutable.
Pero por una incoherencia muy humana, el descubrimiento
de la autonoma, al menos ocasional, de la accin humana y el
deseo de corregir la marcha ineluctable justificada por otra
parte del acontecer, se refleja en Herdoto con frecuencia no
con rasgos trgicos, sino en una forma racional y laica. Hay una
serie de pasajes en que Herdoto se despreocupa del tema del
podero divino y el de la impotencia humana, para hacer el elo
gio de la accin inteligente del hombre que logra xito. Si los
aspectos anteriores de su pensamiento nos llevaban ya a un
ambiente claramente postesquleo, este nos lleva ms lejos an.
El tradicionalismo de Herdoto cuando afirma que las mejores
normas de conducta han sido halladas desde antiguo por los
hom bres79 o cuando incluye en la crtica de la tirana que
altera las normas tradicionales 80 no impide su admiracin por

75 III, 53.
76 IV, 205.
77 I, 129.
7<> IX, 16.
79 I, 4.
80 III, 80.
Tradicionalismo y democracia 331

una sabidura acompaada por el xito; admiracin a veces


involuntaria cuando aquella va unida al engao. Tan numerosos
como son los estudios sobre el racionalismo herodteo en lo
relativo a su tratamiento de los mitos y de las fuentes, son esca
sas las alusiones a este otro racionalismo que ensaya por primera
vez la concepcin de un acontecer conformado por el hombre y
precisamente por la facultad racional81. La perspectiva teolgica
domina demasiado todas las exposiciones modernas. Aunque hay
que reconocer que es, desde luego, la ms preeminente y que
alguna vez como en Sfocles la sabidura es cosa de Dios82
o consiste en respetar la norma de la m edida83. Pero otras apa
rece mucho ms autnoma y sin conciliar con otros principios
que en Sfocles y que en el mismo Esquilo.
En realidad, ya antes indicamos que incluso en el xito que
rido por los dioses interviene la accin humana. Aquella a que
ahora aludimos no es ms que un caso especial, que no contradi
ce el tema del poder divino; solo, no se habla expresamente de
l o se dice, como se atribuye a Temstocles M, que no suele po
nerse del lado del hombre que no obra sabiamente. Precisamen
te Temstocles, segn hemos visto ms arriba85, es para Her
doto la personificacin misma de la sabidura, que incluye
incluso el engao. Otro personaje cuya sabidura en los conse
jos que da a Jerjes se elogia es la reina Artemisa de Halicarnaso,
de la cual admira Herdoto 86 cmo logr salvarse en Salamina
hundiendo una nave persa. Pinsese en el hbil ladrn de la
historia de Rampsinito, premiado con la boda con la hija del
r e y 87, en la sabidura de Alejandro cuando soborn a Bubas
tis para que no buscara a los persas que l haba matado, en la
de Ebares, tambin mentirosa88, etc., etc. Otras veces se hace el
elogio de la sabidura en general, no unida al engao. Daro
le dice a Histieo que nada estima ms que un amigo fiel o inte
ligente 89; para Demarato es la unin del nomos o ley tradicional
y la sabidura la que crea la aret griega90; Licas encuentra los
huesos de Orestes con ayuda del azar y de su sabidura91; Arta-
bao dice que la deliberacin solo deja el riesgo de lo que depen-

81 Cf., sin embargo, Legrand, ob. cit., p. 124 s., sobre la admiracin
por la habilidad. Tambin Hellmann, 1. c., p. 246 ss.
sa III, 108.
83 Soln es llamado sabio (I, 30, etc.).
si V III, 60.
s Cf. p. 143.
V III, 87.
87 II, 121.
e III, 85.
? V, 24.
90 V II, 102.
91 I, 68.
332 La lucha de l idea democrtica

de del azar ( ) 92; y Herdoto se admira de que los atenienses^


los ms sabios de los griegos, se dejaran engaar por Pisistra
to 93. Entre la sabidura-engao y la sabidura-reconocimiento del
orden del mundo hay todas las transiciones; Herodoto la admira
siempre, aunque reconoce a veces su fracaso y otras desconfa
de su xito en trminos generales91 en beneficio del tema del
ciclo.
Este racionalismo de Herdoto no puede atribuirse solamen
te a los orgenes jonios de su pensamiento y decir simplemente
que a sus novelas premorales sigue un pensamiento moraliza
do!' 95. No puede desconocerse lo que hay en esta faceta del
pensamiento de Herdoto de ideas del siglo v de las que suelen
considerarse sofsticas, aunque la sofstica no hizo ms que
elevarlas a su culminacin. La personificacin en Temstocles y
en la ciudad de Atenas del ideal de la sabidura, as lo revela.
En realidad en Herdoto coexisten un pensamiento religioso y
otro puramente humano, con distintas transaciones, pero con
determinadas incoherencias96. En un artculo muy interesante,
Lattim ore97 ha hecho ver cun caracterstico es en la Historia
de Herdoto el tipo del practical adviser o consejero que bus
ca salida a una situacin difcil: H rpago98, Creso ", Hecateo 10,
Trasibulo101, etc. Tanta es la necesidad que de l tiene Her
doto, que a veces hace desempear este papel a personajes como
Creso y Demarato que pertenecen a la vez a otra serie impor
tante, la del tragic warner o avisador de infortunio (Soln,
Artabano, etc.). Las dos series reflejan los dos aspectos que he
mos estudiado del pensamiento de Herdoto y la primera hace
ver que para l hay una separacin entre la accin racional
conforme a plan, generalmente coronada por el xito, y la pro
cedente de motivos prim arios102, que es la de los reyes y jefes
polticos en general salvo cuando Temstocles, por ejemplo,
tiene el mando y la sabidura a la vez.

92 VII, 10.
S3 I, 60.
94 V II, 50; IX, 16; etc.
95 As, Stoessl, ob. cit., p. 479.
96 Junto a otras ya aludidas, comprese la tolerancia y admiracin
ms o menos encubierta de la mentira en los pasajes citados (cf. tam
bin supra, p. 144 y III, 72) con el elogio de la veracidad de los persas
(por ejemplo, I, 138) y su incorporacin a la nocin del & (supra,
p. 327).
97 L. Lattimore, The wise adviser in Herodotus, CPh, 34, 1939,
p. 24 ss.
I, 80, 123.
99 I, 88-89, 155, 207.
wo V, 36, 125.
v, 92.
102 Latte, 1. c., p. 9.
Tradicionalismo y democracia 333

3. Justicia e igualdad en Herdoto.

Todo lo anterior nos ayuda a situar la personalidad de Her


doto dentro de las corrientes espirituales de su tiempo y nos
prepara para comprender sus ideas en los terrenos que tienen
una repercusin poltica ms prxima. Aunque, como hemos
anticipado, se trata ms bien de ideas generales de las que hemos
de deducir consecuencias por inferencia; inferencias que posi
blemente no se presentaban completamente claras a su espritu.
El conflicto que realmente se manifiesta en forma abierta en
las pginas de la historia de Herdoto es el existente entre tira
na y libertad; no el que hay entre aristocracia y democracia o
entre diversos tipos de democracia. La tirana se presenta ya en
la forma del tirano que rige una ciudad, ya en la del dominio
de un pueblo extranjero normalmente gobernado por un tira
no, en quien reside el espritu agresivo ; de forma correspon
diente, la libertad es ya libertad frente a un tirano en lo interior,
ya frente a un pueblo extranjero. La tirana y la conquista son
cosas de hybris, insita en la naturaleza humana. Es el mismo
cuadro que ya conocemos, pero aplicado ahora concretamente
a la Grecia y la Persia del siglo v. Pginas arriba hemos des
crito 103 cmo Herdoto presenta la invasin y derrota de Jerjes
como un ejemplo de hybris castigada.
El tirano es descrito en repetidas ocasiones como el hombre
esencialmente injusto. Ello se entiende en dos sentidos: que vio
la las leyes no escritas tradicionales 104 y que va contra la igual
dad. El primero es un tema que ya conocemos por la tragedia
y que, en casos como el de Periandro 105, llega al crimen. Los co
rintios ponen este ejemplo precisamente a los lacedemonios, que
pretenden implantar la tirana en Atenas, aadiendo que es la
cosa ms injusta y asesina. En otro pasaje106, el persa Otanes
afirma que incluso el hombre ms excelente, cuando puede man
dar sin rendir cuentas, incurre en hybris y se hace tirano: en
vidia a los buenos, gusta de los peores, acepta delaciones, vulne
ra las normas tradicionales, viola a las mujeres, mata sin juicio;
todos los tpicos de la polmica antitirnica estn aqu presen
tes. Pero la crtica del exceso de riqueza y poder se hace tambin
desde otro punto de vista: a propsito de Creso, sobre todo m,

i3 p. 125 ss.
101 De aqu el elogio de Pisistrato (I, 59), que no obr as.
105 V, 92.
i III, 80.
i7 I, 32.
334 La lucha de la idea democrtica

Herdoto escinde el concepto unitario del riqueza y feli


cidad en dos y explica que el hombre que est ms alto puede
sufrir una mayor cada por la simple doctrina del ciclo. Y cuan
do prescinde del pensamiento religioso, para hablar desde un
punto de vista puramente humano, su crtica fundamental de la
tirana consiste en la igualdad humana, que hace insensato que
uno mande sobre todos: es este un paso adelante que a partir
de la democracia religiosa abre el camino a una concepcin pura
mente humana. Esta doctrina se encuentra en realidad en las pa
labras de Otanes cuando opone a la tirana la isonoma y est ya
implcita en la teora del ciclo como igualacin, de que hemos ha
blado. Pero es totalmente explcita en pasajes como III, 142
(Meandrio critica a Polcrates por mandar sobre hombres igua
les a l mismo), o I, 101 (la pompa y majestad de los reyes per
sas tiene por objeto que los dems hombres crean que son de
distinta naturaleza).
La palabra dike justicia tiende a exigir el respeto a la igual
dad humana: Meandrio, al intentar abandonar la tirana por las
razones que citamos, dice Herdoto que quiso ser el ms justo
de los hombres; Cadmo dej la tirana en Cos por su justi
cia 108. Otras veces esta igualdad que es la justicia tiene un
sentido ms amplio: es mantener las promesas 109 o proceder con
fidelidad n0, o tener libertad de palabraU1, o devolver un dep
sito 112, o no mentir 113, o vengarse justamente m, o equivale al ser
y la verdad, como en Parmnides11S. Al lado se conservan los
usos antiguos de dike: es decir, los que designan el respeto que
se debe tener a los dioses, la patria, los familiares, los huspe
des y heraldos; van implcitos tambin en la injusticia de la
tirana. Pero es notable que la formulacin como justicia de la
igualdad humana no tiene acentos religiosos, mientras que esta
otra justicia s los tiene, al igual que en Esquilo 116. Hay una es
fera de justicia puramente laica y poltica117 que se va creando
y que a veces llega a absorber antiguas nociones premorales
(II, 169: no es justo dejar vivo al enemigo prisionero, segn los
V II, 164.
V, 84.
no V II, 51.
in V III, 68.
us V II, 68.
na VI, 106.
ii4 V III, 137.
us I, 97.
116 por ejemplo, el rapto de Helena por Pars es descrito ya como
injusticia ya como accin impa (II, 113 y 114); la muerte del ladrn
por su hermano en la historia de Rampsinito es tambin muy impa
(II, 121); cf. tambin V III, 105 a. (un caso de castracin); etc.
117 Cf. la estratagema de Deioces (I, 97) para probar que no se puede
vivir sin justicia.
Tradicionalismo y democracia 335

egipcios; III, 65: es justo recuperar el poder por engao o por


la fuerza, segn os lo hayan quitado, dice Cambises), mientras
otras veces las supera.
Aplicado a la poltica exterior, este concepto de justicia ha
de condenar por fuerza la guerra de conquista. Y a hemos visto
que la campaa de Jerjes y otras ms son condenadas como
formas de hybris y que el elogio de las virtudes agonales hecho
por Daro, Jerjes o Atosa no modifica el juicio de Herdoto. Hay
coincidencia perfecta con Esquilo. Pero ahora se llega a la for
mulacin explcita desde un punto de vista puramente humano
de que la guerra expansiva es injusticia. Si Cambises fuera jus
to dice el rey de los etopes 118 no deseara otra tierra que la
suya, ni llevara a la esclavitud a hombres de los que no ha su
frido ninguna injusticia. Recurdese a este propsito el tpico
herodteo del comienzo de la injusticia, siempre una agresin
no provocada119, y la significativa discusin en V I, 137, sobre la
justicia o injusticia de la expulsin de los pelasgos del Atica. Es
muy difcil que un hombre que piensa as a lo largo de toda su
obra fuera un defensor del imperialismo ateniense. Otra cosa es
que justifique los orgenes de la Liga Martima como organizacin
defensiva. En ello coincide con Aristides y Cim n120.
Frente al tirano cargado de hybris, Herdoto preconiza un
ideal cuyos conceptos clave son los de libertad (falta de tirana
y de opresin extranjera), ley e igualdad: los tres se subsumen
en el de justicia. Como queda notado, Herdoto no distingue cla
ramente entre las formas no tirnicas de gobierno. Se deduce,
sin embargo, bastante sobre sus preferencias. Pero veamos pri
mero las lneas generales.
La libertad se aplica, segn digo, a la falta de tirana. Pue
den, pues, atribursela los espartanos Bulis y Esperquis ante
Jerjes121 y tambin el rey espartano Demarato igualmente
ante Jerjes 122; someter una ciudad a un tirano o al extranjero
se dice esclavizar 123. Pero los hombres libres, dice Demarato
en el pasaje citado, no son libres del todo, refirindose todava
a los espartanos: tienen un seor, el nomos ley, normas al
que tem en124. Esta ley hay que entenderla en el sentido del esta-

U8 n i , 21.
s Cf. p. 327.
12 Pero una formulacin como la de I, 115 (es justicia castigar al
sublevado) abre paso a la argumentacin de Pericles (y antes de otros,
ms espordicamente) para conservar por cualquier medio el imperio.
Sin embargo, son palabras de Ciro, que justifican su actitud frente a los
nios sbditos suyos.
121 V II, 135.
122 V II, 104.
!23 V II, 108, V III, 22, etc.
124 Como preconiza igualmente Esquilo (Eumnides).
336 La lucha de la idea democrtica

tuto que Otanes, el persa que propuso en su patria el gobierno


democrtico segn Herdoto en un pasaje ya citado 125, obtiene
de Daro para su familia: recibe rdenes del rey en la medida
en que quiere, con tal de no transgredir el nomos de los persas.
Es decir, se trata de una norma que se da libremente en la colec
tividad y que solo est limitada por otros principios superiores,
las leyes antiguas o leyes no escritas que viola el tiran o126.
Es locura, se nos dice en otro lugar127, no respetar las leyes de
cada pas; sus habitantes las tienen por las mejores. Por lo
dems Herdoto no distingue claramente entre la colectividad
que se da leyes en un momento dado y las leyes que proceden
de una fecha antigua y que deben ser respetadas 128; estas son
incluso atribuidas a un solo hombre: caso de Licurgo, que con
virti a Esparta en la ciudad con mejor nom os de la con peo
res leyes que e ra 129. Siempre se ve en la ley un reflejo de la
colectividad, frente a la arbitrariedad del tirano. Y estas ciuda
des bien gobernadas obtienen la prosperidad y la victoria, con
forme a la concepcin tradicional segn la cual la aret se iden
tifica con el xito. Hemos visto ya, pginas arriba130, cmo He
rodoto explicaba as el triunfo ateniense y espartano y griego
en general en las Guerras Mdicas; y, tambin, cmo la Ora
cin Fnebre, de Pericles, participa de la misma concepcin.
Todo lo anterior puede explicar hasta cierto punto la identifi
cacin por Herdoto de la democracia y el rgimen espartano
en determinados pasajes. En realidad, se limita ms bien a des
tacar aquello que tiene de comn, lo que es bastante si se piensa
slo en los iguales, los espartanos propiamente dichos con ex
clusin de las clases sometidas de periecos e hilotas. Ya hemos
visto que la constitucin de Licurgo es un avance democrtico
que luego qued detenido 131. Pero no cabe duda de que el ideal
de la igualdad es ms propio de Atenas que de Esparta. Tcita
mente es el rgimen de la primera, en su significado ideal y no
en su realizacin prctica, el que atrae su simpata. Y llega ms
lejos que Pericles debido a que teoriza y no desciende a la
prctica al prescindir de las diferencias de o pres
tigio.
La idea de la igualdad, considerada por Herdoto como jus
ticia, tiene dos vertientes que estudiaremos sucesivamente. Se
gn la primera es igualdad de palabra (-fopa), igualdad de

125 n i, 83.
126 Cf. V, 92.
127 III, 38.
X28 Cf. supra, p. 334.
129 I, 65.
13 Cf. p. 130.
131 Cf. pp. 51 s., 84.
Tradicionalismo y democracia 337

ley () e igualdad de poder (). Segn la se


gunda, es ms bien moderacin en la riqueza y el poder, ideal
de vida media. Uno y otro tipo de igualdad son incompatibles
no solo con la tirana, sino tambin, incluso, con las antiguas
aristocracias; menos con Esparta que con las dems, pero tam
bin con Esparta.
Del nombre hermossimo de la igualdad de palabra habla
Otanes en su alegato prodemocrtico y cosa provechosa la
llama Herdoto refirindose a la instauracin de la democracia
en Atenas 132; de igualdad legal habla Meandrio cuando quiere
renunciar a la tirana133 e igualmente Aristgoras cuando finge
abandonar la tirana de M ileto134; y de igualdad de poder cali
fican los corintios el gobierno de Atenas, que Esparta intenta
sustituir por una tirana. Con el primer concepto est emparen
tado el de la o libertad de palabra que piden y consi
deran justa Demarato y Artemisa para hablar a Jerjes. En cam
bio, no se habla de democracia o gobierno del pueblo: para
Otanes, en la isonoma manda la mayora, en la cual est todo 13S.
Esta igualdad es un concepto muy caro a Herdoto. Hemos
visto que subyace a su idea del ciclo, que deja de ser una serie
de altibajos imprevistos para lograr una regularidad. El castigo
de la injusticia, de otra parte, restablece una situacin de igual
dad136, que puede ser rota por una nueva injusticia. Pero la
igualdad tiene tambin repercusin en el mundo fsico; Her
doto ve una simetra y equilibrio entre la naturaleza de las
o extremos del mundo 137, que tienen las mayores mara
villas, as como Grecia posee el mejor equilibrio del clim a138.
Hay que comparar estas ideas con las de Alcmen de Crotona y
diversos escritos del Corpus Hippocraticum que hemos visto 139
que atribuyen a esta condicin natural una trascendencia en la
salud del individuo. Evidentemente, la idea de la medida se trans
forma en la de la igualdad como las alternativas imprevisibles
en un crculo regular. Herdoto est influido por el racionalismo
y la democracia de su poca que son una cosa y la misma-
que heredan precedentes anteriores 140. El parentesco de los et
ngrafos se ve tambin comparando su tesis de que la democra

ts III, 80 y V, 78.
s III, 142.
i3* V, 37.
135 III, 80.
136 Cf. I, 2.
137 Cf. tambin II, 33.
iss III, 106.
i Pp. 103 y 248.
1 -0 Cf. p. 103.
338 La lucha de la idea democrtica

cia engrandeci a Atenas 141 con la doctrina del De Aer., 16142.


Una prueba de la trascendencia de toda esta ideologa, pu
ramente humana, que en Herdoto se inserta todava en la pro
piamente religiosa y no tiene completa conciencia de su tras
cendencia poltica concreta, es la mnima importancia que en l
tiene el concepto de o naturaleza, central en la ideologa
aristocrtica. Para l no hay diferencia de naturaleza entre las
clases sociales, ni siquiera atribuye una superioridad de otra
ndole a alguna de ellas; tan solo habla del desprecio general a
los artesanos143. Las mismas diferencias entre los pueblos son
para l de nomos, no de naturaleza; y cuando habla de una na
turaleza especial de los persas 144, esta consiste en la hybris, es
decir, una cualidad humana en general, aunque se vea m ejor en
los brbaros al no practicar estos el autodominio145. Se llega a
hablar de una naturaleza humana que no puede alejar el fu
turo 146.
La idea de igualdad tena, como veamos, una segunda conse
cuencia al preconizar un ideal de vida media en cuanto a poder
y riquezas. La moral aristocrtica previene contra los excesos,
pero en definitiva celebra al hombre que destaca por su
riqueza, poder y felicidad . N o as Herdoto. Creso recomien
da a Ciro no dejar demasiado botn a los persas para que no cai
gan en hybris147 y Ciro no quiere para su pueblo un pas rico,
que hara que los persas cayeran en la m olicie148. Demarato
explica a Jerjes149 que la pobreza de Grecia no es obstculo para
su aret, que incluye sabidura y nomos. Pero es sobre todo el
dilogo de Soln y Creso, en el libro I, el que m ejor pone de
relieve esta concepcin. Frente al u hombre feliz del pen
samiento aristocrtico, S oln150 prefiere al hombre afortunado,
sin enfermedades ni desgracias, con hijos y que termina bien su
vida, aunque no tenga grandes riquezas. Creso manifiesta tras
su cada151 que ojal Soln hablara con todos los tiranos, y con
vence a Ciro de que, siendo tambin l un hombre, debe perdo
narle. En suma, se trata del ideal democrtico, personificado en
el ateniense Soln. Tambin en el igualmente ateniense Telo, a

i V, 78.
142 En relacin con esta cuestin, cf. p. 249.
II, 167.
144 I, 89.
145 III, 36 (consejo de Creso, ya convertido, a Cambises).
146 III, 65.
1 I, 89.
un IX, 122.
1 V II, 102.
is I, 32.
i I, 86.
Tradicionalismo y democracia 339

quien Soln presenta como el hombre ms fe liz 152: su ciudad


es prspera, l tiene lo suficiente, viven sus hijos y nietos, y
muere luchando por su patria153. Herdoto no solo ha presenta
do en estos paradigmas la necesidad de tener en cuenta la siem
pre posible catstrofe en la vida humana como tambin en los
casos de Polcrates, Jerjes y otros , sino que adems ha intro
ducido la imagen del nuevo ciudadano democrtico, que une el
antiguo valor con la piedad, la justicia y un nivel de vida medio.
No se manifiesta claramente que este deba ser el patrn unifor
me de todos los ciudadanos, es decir, no se preconiza aqu la
igualdad: pero ello est implcito bien claramente.
Frente a esta situacin general tienen menos importancia de
terminadas manifestaciones concretas respecto a la democracia
o la aristocracia. Se han recogido154 unas pocas citas que pueden
significar una crtica de la democracia: el pasaje que dice que
parece que es ms fcil engaar a muchos que a uno por haber
logrado Aristgoras ayuda de la Asamblea de Atenas y no del
rey espartano Clemenes 155 es el ms convincente, pero no pasa
de ser un bon m ot sin mayor trascendencia. En cambio, otros
lugares en que se habla de que un pueblo libre no gusta de com
batir 156 o se trata al pueblo de desagradecido157 o a los atenien
ses de no dejarse gobernar158, son frases de los tiranos Jerjes,
Hipias y Geln: no reproducen en ningn modo el pensar de
Herdoto. Y aqu conviene dedicar unas palabras a la famosa
discusin de los tres persas159 sobre el m ejor rgimen de gobier
no, que tanta tinta ha hecho correr. Como hemos visto, la defen
sa de la democracia por Otanes utiliza argumentos y motivos
normales en todo Herdoto y en la teora democrtica de Esqui
lo; tambin, desde luego, en la sofstica, pero con un carcter
laico que en Herdoto falta. Resulta, por tanto, un error atribuir
todo el pasaje a una fuente sofstica concreta, bien Protgoras160,
bien conversaciones en el crculo de Pericles 161.

152 I, 30.
153 Sobre Cleobis y Bitn, que le siguen en felicidad, cf. p. 328. El
elogio de todos por el honor que hicieron a su madre es su premio.
154 Cf. Schmid, 1. c., p. 579, n. 3.
155 y, 97.
156 V II, 103.
157 V, 91.
iss V II, 162.
iss III, 80.
160 As, Strocker, Zu den Anfngen der monarchischen Theorie der
Sophistik, Historia, 2, 19534, p. 381 ss. Tambin Ehrenberg, Origin of
Demokratie, Historia, 1, 1950, p. 515 ss., cree que hay fuentes escritas
(varias). El influjo sofstico en Herdoto ha sido investigado ltimamente
por A. Dihle, Herodot und die Sophistik, Philologus, 190, 1962, p. 167 ss.,
con resultados bastante pobres.
le Raffel, Metabole politeion, Berna, 1949.
340 La lucha de la idea democrtica

Se trata, en suma, de la tesis oficial de la democracia reli


giosa de que hemos hablado: el tirano es hybris y a l se opone
como portador de sophrosyne y moralidad el pueblo todo, no
escindido en clases. Si acaso, se acenta ms que en Esquilo la
idea de la igualdad. Pero la coincidencia que hay con la sofstica
se debe a que ambos proceden de igual fuente; puede haberse
establecido luego un contacto, pero no se trata de un prstamo,
un cuerpo extrao en Herdoto. De igual modo, la tesis aristo
crtica de Megabixo es completamente tradicional y ya la cono
cemos por Pndaro y Teognis162: el pueblo es hybris y el gobierno
debe quedar reservado a los mejores. En cuanto a la tesis
monrquica de Daro el gobierno del mejor se basa en la
realidad persa, que impona el triunfo de la monarqua; se quiere
encontrar en ella, incluso, ideas persas 163 y desde el punto de
vista griego era fcil de alcanzar como una culminacin de la
ideologa aristocrtica.
Si el triunfo de la monarqua est impuesto por los datos de
la historia persa, ello hace que este pasaje no pueda aducirse
contra otros que defienden la superioridad de la democracia. La
debilidad para Herdoto de la tesis aristocrtica se ve en que
no se funda en ninguna razn de naturaleza y todo lo ms dice
Megabixo que al pueblo le falta instruccin1M. Pericles opinaba
igual e intentaba drsela. Es decir, la idea democrtica queda
intacta en el peor de los casos, el de que su realizacin actual
sea deficiente. Y resulta lo ms llamativo y original de todo el
pasaje la defensa de la democracia puesta en labios de un persa.
Es esto lo que evidentemente despert el deseo de Herdoto de
contar la supuesta conversacin de los tres persas. Para m la le
yenda cuya existencia testimonia formalmente Herdoto par
te del estatuto democrtico otorgado a la familia de Otanes 165.
De aqu arranca Herdoto, aadiendo su propia versin de lo
que es la democracia y la aristocracia necesaria esta para aten
der a la realidad griega y la versin ms o menos persa de la
monarqua, indispensable en el contexto. As resulta un cuadro
en el que cada interlocutor defiende un nomos distinto, para lo
que se teoriza en III, 38. No es dudoso para nosotros que l
prefera el de Otanes, aunque lo juzgara no realizado con per
feccin en la prctica.

162 Cf. pp. 62 y 71.


163 Cf. Struwe, Vestnik Drevnej Istorii, 1948, p. 12 ss.; Apffel, Die
Verfassungsdebatte bei Herodot, Dsseldorf, 1918, p. 55 ss. Apffel es muy
parco en admitir influjo sofstico; en el discurso de Otanes ve la piedad
griega tradicional y doctrinas de historia natural (lo que es muy du
doso).
lei III, 81.
165 Cf. supra, p. 336.
Tradicionalismo y democracia 341

En suma, con todos los atenuantes de expresin que se re


quiera Herdoto ha sido caracterizado como un hombre que
rehuye conflictos personales, toma precauciones siempre166 ,
con todas las imprecisiones sobre la poltica prctica, Herdoto
va ms all de la democracia religiosa, que es su punto de par
tida, y llega a una mayor moralizacin y, al tiempo, a posiciones
democrticas avanzadas, centradas en la idea de la igualdad, que
es para l la justicia suma. Hay en ello parentesco y coincidencia
con el pensamiento sofstico, que es una consecuencia de la po
ca y no la fuente de todo pensamiento que se d en la misma.
Igual puede decirse respecto al ideal de la sabidura. Hay en
Herdoto, junto a su posicin teocntrica, una zona laica a
veces no bien compaginada con la otra relativamente amplia.
Las coincidencias con Pericles eran, pues, muchas y la colabo
racin posible. Herdoto, ms idelogo, es incluso superior en
radicalismo, aunque este solo brote de cuando en cuando: el
cantor de las Guerras Mdicas quiere unir y no dividir a los
griegos, destaca sus puntos comunes ms que sus diferencias.
Posicin panhelnica que es la de Cimn, Pericles y la Sofstica,
pero que en los tericos como Herdoto y los sofistas aparece
forzosamente ms pura. De otra parte, resulta bien evidente que
en muchos respectos Herdoto es ms arcaico que Pericles: la
idea de la democracia religiosa continuaba viva, cada vez ms
moralizada. Pero a veces la diferencia solo es cuestin de inter
pretaciones diversas de una sola realidad y un solo ideal. Her
doto y los hombres que pensaban como l no representaban un
fsil anacrnico, sino que, como vemos, evolucionaban y vivan
los problemas del momento. Pericles, de su parte, buscaba una
conciliacin con la ideologa tradicional, segn vimos tambin.
As, tanto Herdoto como los sofistas y Pericles representan da
tos esenciales tanto unos como otros para lograr una visin inte
gral de la Atenas de su tiempo. Y no solo de ella, sino que a la
vez Herdoto nos da la proyeccin de la misma en el extranjero,
en cuanto que es un producto tpico de la Liga Martima ate
niense: no un portavoz de Atenas o de Pericles. Si Timocreonte
nos da a conocer el resentimiento que Atenas y sus hombres
provocan, Herdoto nos presenta un ejemplo de los logros de
Atenas en la evolucin de los ideales de vida.
Esto no quiere decir, en modo alguno, que compartiera el
imperialismo de la democracia ateniense: las grandes concentra
ciones de poder le inspiraban desconfianza por considerarlas pe
ligrosas en cuanto degeneran en hybris, castigada por los dioses
o simplemente por la ley del ciclo. Herdoto, sin embargo, se
queda en la pura teora, aparte de que rehuye concretar sobre

166 Cf. L egrand, ob. cit., p. 142.


342 La lucha de la idea democrtica

temas que no son el suyo verdadero. Pericles, como vimos, crey


lograr una solucin de conciliacin vlida para la prctica, con
cuyos problemas estaba enfrentado; siguiendo, por lo dems,
una concepcin puramente laica.

4. Sfocles y su tema fundamental.

Hemos intentado relacionar a Herdoto con el ambiente es


piritual de la Atenas de su tiempo, subrayando las coincidencias
con Pericles y la sofstica y no solo las diferencias, las cuales,
de otra parte, provienen de una idea de la democracia de races
tradicionales y todava actuante. A continuacin vamos a pro
ceder de una manera paralela con Sfocles, sacndole del plano
de abstraccin generalizante desde el cual suele estudirsele y
colocndole en su propia circunstancia histrica, a la cual res
ponde perfectamente sin detrimento de sus valores eternos. Como
ya fue adelantado, Sfocles, al igual que Herdoto, est en la
lnea de la democracia religiosa y tradicional de Soln y Esquilo;
pero, como es lgico, presenta un panorama en parte diferente
y tampoco coincidente siempre con el de Herdoto.
El estudio de las ideas polticas de Sfocles no es fcil de
hacer, debido a que su inters primordial no est aqu, como era
el caso en Esquilo, sino ms bien en el hombre pura y simple
mente. Claro est que es imposible hacer una filosofa del hom
bre sin que esta filosofa tenga en forma alguna una repercusin
poltica, repercusin que con frecuencia est indicada expresa
mente. Pero Sfocles rehuye llegar al detalle de las formulacio
nes concretas; en esto procede igual que Herdoto.
De otra parte, al estudiar a Sfocles desde este punto de vista
hay que tener en cuenta que su obra se extiende a lo largo de
un amplio perodo de tiempo. Su primera tragedia debe datarse
entre los aos 472 y 469 y, en todo caso, su primer triunfo es
del 468; a la poca de Pericles corresponden el Ayax (si no es
anterior), la Antigona (442) y el Edipo Rey (hacia el 429); las
dems obras (Electra, Filoctetes y Edipo en Colono, por este
orden; tambin, sin duda, Las Traquinias) son ya de plena
guerra del Peloponeso. Sfocles muere el ao 406 (la guerra ter
mina el 404) y el Edipo en Colono debe de ser muy poco anterior.
Es decir, la obra de Sfocles abarca las pocas de Cimn, Peri
cles y los sucesores de este. Y, descontando la primera, de la
que parece que no se conserva nada, las dos ltimas sobre todo.
Sin embargo, est justificado el estudiar la obra de Sfocles
como un todo en nuestro contexto, porque muestra una gran
homogeneidad. Tngase en cuenta que su sabidura es de origen
Tradicionalismo y democracia 343

tradicional, aunque est en labios del m ejor intrprete que nun


ca haya tenido y aunque quepa observar una cierta evolucin.
Por ejemplo, en el Filoctetes hay un grado de moralizacin del
ideal humano superior al de obras anteriores, pero es una evo
lucin que se vena abriendo paso desde antiguo y que hallba
mos en Herdoto ya (y en mayor grado en Esquilo): en el Edipo
en Colono la escisin entre accin humana y accin divina, ya en
germen en Herdoto igualmente, avanza un paso ms. Sfocles
se ve forzado a tomar en cuenta, para aceptarlos o para oponer
se a ellos, determinados desarrollos sofsticos; pero, en suma,
toda su ideologa se desarrolla desde principios coherentes, opues
tos al relativismo y al laicismo de la sofstica; as sucede que ya
en la Antigona (442) se anticipa a combatir posiciones que solo
ms tarde se formularon tericamente, pero que el poeta ya
prevea.
Sfocles, sin embargo, ya lo hemos anticipado, no se inte
resa directamente por la poltica, sino por un tema previo a ella
y que, por lo dems, la condiciona: el tema de la accin y el
destino humanos en conexin con el orden inmutable del mundo.
Resulta inevitable, en consecuencia, decir algo de la posicin de
Sfocles en relacin con este tema cardinal; sin ello no podran
investigarse sus posiciones polticas, implcitas o explcitas. En
realidad, con Herdoto, que tampoco es propiamente un terico
poltico, sino de inters mucho ms amplio, nos ha sucedido lo
mismo. Procuraremos, sin embargo, limitarnos a lo ms ejemplar
y limitar sobre todo la ejemplificacin y las interpretaciones de
detalle.
Es caracterstica de la obra de Sfocles la existencia de dos
esferas, la divina y la humana, de las que la primera condiciona
el xito de la actuacin del hombre. Dicho as puede pensarse
que esta es una definicin de todo el pensamiento tradicional
griego y evidentemente ello es cierto; pero aqu intentamos una
oposicin de Sfocles a su predecesor Esquilo. Si se recuerda,
el mundo de Esquilo est lleno de conflictos entre ideas que
son encarnadas por diversas divinidades (a veces cambiantes);
ideas entre las cuales se busca una conciliacin. Esta concilia
cin se busca notablemente dentro del marco del Estado; los
portadores humanos de esas ideas se reconcilian, o directamen
te, o bien simblicamente a travs de la reconciliacin de sus pa
tronos divinos. Surge as la idea de la democracia como conci
liacin basada en la justicia, piedad y persuasin entre auto
ridad y libertad, aristocracia y pueblo. Pues bien, en Sfocles
no se encuentra nada comparable. Por eso, precisamente, su
pensamiento no es directamente poltico.
Por el contrario, en l, al igual que en Herdoto, en la lrica
y en la epopeya, pero con una consecuencia an mayor, el mun
344 La lucha de la idea democrtica

do de lo divino es concebido como una unidad y a su influjo se


atribuye todo el acontecer. Ninguna de estas cosas deja de ser
Zeus, es el verso final del coro que cierra Las Traquinias167,
y hay un claro tono polmico en la afirmacin de Teucro en el
Ayaxl6i\ Y o afirmo que esto y todo lo dems en todo tiempo
lo traman los dioses para los hombres; y a quien no le guste
este pensamiento, que se quede con el suyo y yo con este.
Polmica, evidentemente, dirigida contra la idea de una autono
ma de la accin del hombre y ella en fecha bien temprana. Es
quilo se expresa en forma semejante con frecuencia; pero aade
el segundo nivel de que hablbamos.
Hay, pues, un mundo divino que condiciona la accin huma
na. Pero la concepcin del mismo en Sfocles es menos inconexa
que en Herdoto, que ya habla de dios o dioses, ya de potencias
impersonales, ya explica su accin como la imposicin de la
ley de la justicia, ya mediante la imagen de la envidia divina
o la del ciclo mecnicamente igualatorio. Ante todo se trata de
un orden y de un orden que debe aceptarse sin rebeliones con
tra lo que es ms conveniente para el hombre. No se trata nunca
de azar, como propone Yocasta en el Edipo R e y 169 y cree en un
momento dado el propio Edipo 170 coincidiendo con la interpre
tacin sofstica de aquellos casos en que falla la explicacin
racional; tampoco de envidia divina ni igualacin mecnica. Hay
sencillamente una serie de principios que el hombre debe res
petar y que son de origen divino, defendidos por los dioses;
son las leyes no escritas de la Antigonam, fundadas por Zeus
y Justicia (Dike), las leyes de elevados pies, hijas del Olimpo
del Edipo 17Z. Nadie puede violarlas sin eludir el castigo. Se re
fieren a principios generales bien conocidos ya por nosotros:
respetar a los miembros de la familia y a los extranjeros y hus
pedes; enterrar a los muertos de la familia; no incurrir en
hybris abusando del dbil; tener respeto y veneracin ante las
cosas sagradas.
No quiere esto decir, como podra creerse por un momento,
que Sfocles viva en un universo absolutamente moralizado.
Vimos que en el propio Esquilo, Casandra o lo sufren por cir
cunstancias que no podemos considerar como culpa suya. Igual
ocurre en Sfocles en casos como el bien conocido de Edipo,
que mata a su padre sin conocerle y habiendo sido provocado, y
se casa con su madre desconocindola tambin; o como el de

167 Trach., 1278.


168 Aiax, 1036 ss.
169 Oe. R ; 977 ss.
i Oe. R 1080 ss.
m An t., 450 ss.
172 Oe. R 865 ss.
Tradicionalismo y democracia 345

Deyanira, en Las Traquinias, que mata a Heracles, a quien ama,


por causa del error fatal de querer apagar su amor por Iole
con la tnica envenenada con la sangre del centauro Neso. En
casos como estos hay una retribucin, calificada de dike, pero
que no podemos identificar con nuestro concepto de justicia,
que est definitivamente interiorizado. Es decir, hay un orden
roto, sea un hombre que no cede ante un dios o una muerte sin
vengar; se prescinde de la cuestin de la culpabilidad o no cul
pabilidad del hombre. Esto ha sido estudiado en Sfocles a pro
psito del caso de Edipo sobre todo; solo en fecha tarda, en
el Edipo en Colono, insistir Sfocles repetidamente en que se
trata de una falta involuntaria. En el Edipo Rey la cuestin de la
culpa o falta del hroe, queda sin tocar. Y en Sfocles en general
se prescinde del tema esquileo de la repercusin de la accin en
generaciones sucesivas, del problema que presenta la cadena de
la venganza.
Es decir, Sfocles no trata de sistematizar y crear un teodi
cea, como Esquilo, ni tampoco una teora poltica; es, como se
ha dicho muchas veces, simplemente un hombre religioso173.
Hay una serie de leyes divinas que actan siempre, a la corta o
a la larga, infaliblemente; es decir, un orden. De ah la posibi
lidad de la profeca, que es la negacin de un mundo imprevisi
ble y catico y que tan gran papel desempea en el teatro de
Sfocles. Este orden es aceptado por el poeta, que da su leccin
de que efectivamente debe ser aceptado; pero no se le oculta
lo que esto tiene a veces de cruel174. Porque no solo sucede que
puede tratarse de lo que nosotros llamaramos una falta invo
luntaria que, sin embargo, es expiada cruelmente, sino que, aun
cuando esto no es as, la vctima del sufrimiento y la muerte es
el hroe, el ms alto escaln del ideal humano, por el que el
poeta tiene a pesar de todo admiracin y piedad. Es ms, la
falta del hroe no es un aadido maligno a su carcter elevado,
sino que nace precisamente de su propia elevacin y grandeza,
de su propia autoafirmacin y su propia fuerza175. El hroe
convierte su excelencia en pasin y esa pasin degenera en hy
bris, exceso; exceso contrario a las leyes no escritas o indepen
diente de ellas, pero que de todas formas se traduce en catstro
fe, como en el caso de la bsqueda implacable del criminal por
Edipo, que acaba por encontrarlo en s mismo, o los medios
extremos empleados por Deyanira para recobrar el amor de He
racles, que provocan en realidad su muerte. Es el sentido del

173 Cf., por ejemplo, Mara Rosa Lida, Introduccin al teatro de S


focles, Buenos Aires, 1944, p. 26.
174 Cf. Kitto, Sophocles Dramatist and Philosopher, Londres, 1958, p
gina 59.
175 Cf. C. M. Bowra, Sophoclean Tragedy, Oxford, 1944, p. 373 ss.
346 La lucha de la idea democrtica

honor de Ayax el que le hace sentirse deshonrado al matar car


neros en vez de aqueos y le lleva al suicidio; el amor de Edipo
a su pueblo el que le impulsa a sus pesquisas; el amor y la de
cisin de Deyanira la que se traduce en la muerte de Heracles
y luego en el suicidio. Pero no solo es esto, sino que incluso el
hroe triunfador, el que acta de acuerdo con la voluntad divina,
ha de pasar por el sufrimiento y a veces por la muerte: son los
casos de Electra y Antigona, respectivamente. Es que el sufri
miento es consustancial con el hombre y la pintura de la vida
no puede ser tergiversada mediante una moralizacin banal17e.
Sfocles no tiene parasos sin dolor para ofrecer al hombre; el
dolor humano est dentro de ese orden del mundo de que ha
blamos. Aunque con frecuencia un m ejor conocimiento de lo
que ese orden exige del hombre podra disminuirlo o evitarlo.
La vida es, pues, compleja, pero no catica. No basta para
comprenderla suponer una moralizacin radical del acontecer.
Hace falta un conocimiento tradicional de la esencia y la manera
de actuar de la contrapartida del mundo humano: el mundo
divino. El racionalismo de la sofstica, que quita el apoyo divino
a las normas de conducta o las relativiza, es rechazado decidida
mente. Incluso Herdoto va ms lejos en ocasiones segn hemos
visto, admitiendo tcitamente una esfera autnoma del hombre.
En cuanto a la responsabilidad o irresponsabilidad del que re
cibe el castigo, solo en determinada medida es discutida: re
curdense las dificultades que encontr la sofstica cuando lleg
a plantearse este problema.
De lo que no puede hablarse y en ello estn de acuerdo
todos los estudiosos del tema es de que el hombre carezca de li
bertad de accin. No solamente puede actuar contra la voluntad
divina, sino que incluso cuando obra de acuerdo con ella no se
trata de una compulsin. Accin humana y accin divina corren
paralelas y se corresponden; en realidad son dos caras y la mis
ma cosa, dos descripciones diferentes. Kitto ha explicado, por
ejem p lo177, cmo en un drama cual la Electra toda la accin es
absolutamente inteligible desde un nivel puramente humano, el
de los motivos que tiene Electra para ayudar a Orestes a dar
muerte a su madre; paralela a esta accin y entremezclada con
ella corre otra, el castigo divino de la mujer que ha matado a su
esposo. Es no comprender la ideologa religiosa de lo