Gregorianum

CÉSAR CARBULLANCA N.
Muerte de Cristo en el Evangelio de Marcos.
Estudio de varias tradiciones del martirio

Pontificia Universitas Gregoriana

Roma 2019 - 100/3
 grEgorIanum 100, 3 (2019) 463-485
César carbullanca n.

Muerte de Cristo en el Evangelio de Marcos

Estudio de varias tradiciones del martirio 1

I. El ProblEma
1. El estado de la cuestión
La cuestión sobre el sentido de la muerte violenta de Jesús en el evangelio
de Marcos no es de fácil explicación y quizás la opinión de H. Schürmann es
sensata: «es más admisible la hipótesis que Jesús habló en términos genera-
les sobre inminente muerte como mártir»2, pero de diferente manera, muchos
investigadores no aceptan la existencia de tradiciones martiriales en el evan-
gelio de Marcos o en otro caso, ellos son de la opinión que la tradición del
destino violento del profeta, o de la tradición del justo no tiene un sentido sal-
vífico, y estos investigadores afirman que el sentido soteriológico de la muerte
de Cristo tuvo un origen post-pascual3. En nuestra opinión, la cuestión, sobre
el martirio responde a la pregunta sobre el sentido escatológico y soteriológico
de la muerte de Cristo.
La investigación neotestamentaria distingue diversas tradiciones relati-
vas al martirio en el evangelio de Marcos: a) La tradición judía o paradigma
Deuteronomista del destino violento de los profetas4. El evangelista ha visto la
muerte de Jesús como la muerte martirial de un profeta en Mc 12,1-11 y 9,11;
pero ha querido hacer notar la diferencia al ver que Jesús no sólo es el profeta
de los últimos tiempos sino además y por sobre todo es «el hijo amado», el
siervo de Yahvéh que anunciaban los textos isaianos; b) una segunda tradición

1
El artículo es producto del proyecto Fondecyt regular 1120029.
2
H. Schürmann, El destino de Jesús: su vida y su muerte, Salamanca 2003, 161.
3
J. roloff, «Das Markusevangelium als Geschichtsdarstellung», Evangelische Theologie
29/2 (1969) 73-93.
4
M. DE JongE, The servant-Messiah, New Haven 1991, 32-54; G. ThEISSEn, A Theory of
Primitive Christian Religion, London 2002, 139-160; M.L. güblEr, Die Frühesten deutungen
des Todes Jesu, Göttingen 1977, 28-33.
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o paradigma de la pasión del justo (persecución-exaltación)5. Este esquema

de persecución-exaltación es utilizado en la literatura sapiencial-apocalíptica
del judaísmo tardío para describir la pasión del justo perseguido. J. Gnilka, R.
Pesch y R. Penna sostienen que el autor del relato pre-marcano interpretó la
muerte de Cristo aplicando las categorías del justo sufriente de los salmos; c)
Una tercera tradición que denominamos histórico-salvifica y que también se
entiende como Exhortatio ad martyrium6. D. Riddle habla sobre el evangelio
de Marcos como «primitive martyrology»7, and Candida Moss afirma que
Mc 8,22-10,52 debe ser entendido como exhortatio ad martyrium8. La muer-
te de Cristo llega a ser modelo para el sufrimiento de los cristianos. Esta es
una reflexión sapiencial que pretende simplemente hacer comprensible que
el camino de Jesús a la cruz es la pedagogía divina fundada en la Escritura
como voluntad de Dios. Esta concepción pretende explicar la necesidad his-
tórico-salvifica de la muerte de Jesús y por tanto la cruz como medio nece-
sario para la resurrección de los cristianos; textos como Mc 8,22-10,52 no
están vinculados al motivo de justo sufriente sino que están entendidos como
una exhortatio ad martyrium. Según esto, el evangelio tendría como finalidad
mostrar el carácter ejemplar de la muerte de Cristo para sus seguidores. La
muerte de los mártires cristianos como «bebiendo la copa» está enmarcada en
el relato del beber la copa que le ofrece el Padre a Jesús en Getsemani con lo
cual hace de la muerte de Cristo un modelo para todo cristiano que enfrenta
la muerte; d) Finalmente, una gran cantidad de exégetas sostienen un sentido
expiatorio, a juicio de Henten esta significación pre-paulina y pre-sinóptica es
«notoriamente débil». W. van Henten sostiene que «una muerte beneficiaria
de la muerte de Jesús es sólo expresada en Mc 10,45 y 14, 24»9. Esta visión
tendría su origen en el paradigma griego de la muerte noble presente en textos
como 2Mac 17, 20-22.

5
A. WEIhS, Die Deutung des Todes Jesu im Markusevangelium. Eine exegetische Studie zu
den leidens-und Auferheungsansagen, Wüzburg 2003, 495; m. güblEr, Die Frühesten deutungen
(cf. nt. 4), 95-205; T. baumEISTEr, Die Anfänge der Theologie des Martyriums, Westfalen 1979,
68-76; D. DormEyEr, Die Passion Jesu als Verhaltensmodell, Aschendorf 1974; G. ThEISSEn, A
Theory (cf. nt. 4), 139-160.
6
A. WEIhS, Die Deutung (cf. nt. 5), 207-213; M. güblEr, Die Frühesten deutungen (cf.
nt. 4), 206-335; G. ThEISSEn, A Theory (cf. nt. 4), 139-160; a.y. collInS, «The Genre of the
Passion Narrative», Studia Theológica 47 (1993) 3-28; a.y. collInS, «From Noble Death to
Crucified Messiah», New Testament Studies 40 (1994) 481-503.
7
D.W. rIDDlE, «The Martyr Motif in the Gospel According to Mark», The Journal of Reli-
gion, 4/4 (1924) 397-410.
8
C. moSS, The Other Christs. Imitating Jesus in Ancient Christian Ideologies of Martyrdom,
Oxford – New York 2010, 29-33; D.W. rIDDlE, «The Martyr Motif» (cf. nt. 7), 407.
9
J. hEnTEn «Jewish Martyrdom and Jesus’ Death», in J. frEy – J. SchröTEr, ed., Deutungen
des Todes Jesu im Neuen Testament, Tübingen 2005, 146.
 MUERTE DE CRISTO EN EL EVANGELIO DE MARCOS 465

Un estudio sobre tradiciones martiriales no puede restringirse a una apro-

ximación terminológica pues por un lado, el mismo significado del término
ô mártus evoluciona y por otra parte como lo hemos señalado en otra parte:
«Tanto el profeta, como el justo poseen los rasgos o funciones martiriales
como, representatividad, intercesión, exhortación, entrega voluntaria, o sen-
tido expiatorio»10. Por lo cual, nosotros usaremos el concepto de martirio en
un sentido amplio que integra las diversas tradiciones descritas anteriormente.
Finalmente, la cuestión del significado de la muerte de Cristo ha sido rela-
cionada con la cuestión mesiánica. Los actuales estudios apoyan la idea que no
hubo un canon mesiánico durante el siglo I, más bien han existido diferentes
creencias o ideas mesiánicas que responden a otros tantos tipos de judaísmo11,
por consiguiente la investigación que depende exclusivamente sobre el titulo
de mesías para explicar la muerte de Jesús, no da una respuesta a esta comple-
ja situación12. Esto explica por qué presentaremos diferentes tradiciones sobre
el martirio y específicamente de aquellas que hablan del Hijo del hombre las
cuales aluden a estas creencias o ideas mesiánicas

2. Objetivo
El artículo expone y discute las diversas y fragmentarias tradiciones rela-
tivas al martirio presentes en el evangelio de Marcos, subrayando sus prin-
cipales características, y la forma cómo el evangelista las ha empleado. La
reflexión está basada en la contribución de Eduard Schweitzer y de Alexander
Weihs quienes sostienen que Marcos ha intentado una radicalización de los
antiguos esquemas martiriales de la pasión del justo13.
Así las cosas, el artículo en este contexto de opiniones tiene una aproximación
provocativa. En nuestra opinión el evangelio de Marcos ha adoptado diversas tra-
diciones sobre el martirio radicalizando estas en función de la necesidad de su co-
munidad. Esta concentración de tradiciones martiriales, las cuales poseen diversas
perspectivas, refleja a nuestro parecer una intencionalidad redaccional. Nosotros
creemos que el evangelista ha deseado presentar el significado de la muerte de
Cristo elaborando tradiciones judías y griegas sobre el martirio, radicalizando, no
obstante las tensiones, dicho imaginario en comparación al modelo presentado en

10
c. carbullanca, «Los mártires olvidados. Un estudio de los imaginarios del martirio en
la fuente de los dichos», Veritas. Revista de Filosofía y Teología 31 (2014) 138.
11
G. ThEISSEn, O Jesus Histórico. Um Manual, São Paulo 1964, 564.
12
G. ThEISSEn, O Jesus Histórico (cf. nt. 11), 562.
13
A. WEIhS, Die Deutung (cf. nt. 5), 495; E. SchWEITzEr, «Mark’s Theological Achievement»,
in W.R. TElforD, ed., The Interpretation of Mark, Edinburgh 1995, 63-87; E. SchWEITzEr, «Die
theologische Leistung des Mark», in E. SchWEITzEr, ed., Beiträge zur Theologie des Neuen Tes-
taments, Zürich 1970, 21-41; E. SchWEITzEr «Zur Frage des Messiasgeheimnisses bei Markus»,
Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft 56/1-2 (1965) 1-8.
466 CÉSAR CARBULLANCA N.

Sabiduría, Apocalíptica judía y en textos de Qumrán. En este sentido Marcos no

sigue ni un paradigma judío ni griego, sino el evangelista ha radicalizado la tradi-
ción apocalíptica del martirio de profetas y justos en la figura del Hijo del hombre.

II. marTIrIo En El EvangElIo DE marcoS

Intentar caracterizar estas tradiciones relativas al martirio no es cosa fácil,
pues habitualmente se aplica esta categoría, a partir de la tradición cristiana
posterior que diferencia a mártires y confesores. Desde una perspectiva más
interreligiosa, el concepto de « mártir» es más amplio e integra el martirio
judío del amor por Dios14 así como el suicidio religioso15. Algunos investiga-
dores no reconocen una relación entre estas tradiciones y la muerte del Hijo
del hombre, asi p.e. G. Delling dice en relación a Mc 12,1ff: «nosotros no
encontramos información sobre un significado específico de su muerte»16.
O de manera aún más radical Rudolf Pesch piensa que Marcos no tiene
ninguna cristología sistemática sobre la muerte de Cristo: «Marcos no tiene
ninguna concepción cristológica. La cristología de su evangelio está esen-
cialmente determinada por la cristología de su tradición»17, y más adelante
«la cristología de Marcos describe la tradición cristológica del cristianismo
primitivo»18. En consonancia con esta última perspectiva nosotros propon-
dremos que el evangelista ha conocido diversas tradiciones sobre la muerte
de profetas o héroes las cuales conviven en el evangelio no sin pocas tensio-
nes con otras tradiciones.
Ciertamente, varios textos relacionados con el martirio, presentes en el
Evangelio de Marcos, señalan que los oyentes se encuentran en un contexto
de persecución y martirio. En esta sección señalaremos algunos (Mc 8, 34-35,
9, 11-12, 10, 35-40, 12, 1-11, 13, 9-13). Rudolf Pesch, refiriéndose al texto de
Mc 9, 11-13, señala que la comunidad de Marcos participa en «la tradición
del martirio y la resurrección de figuras proféticas del tiempo escatológico»19,
refiriéndose a la figura de Juan el Bautista. De hecho, el evangelista inscribe a
Juan y Jesús, dentro del mismo marco de destino de los profetas enviados por
Dios (Mc 12, 1-11), que mueren violentamente a manos de los pecadores20.

14
D. boyarIn, Dying for God: Martyrdom and the Making of Christianity and Judaism,
Stanford 1999.
15
M. hEngEl, Gli Zeloti. Ricerche sul movimento di liberazione giudaico dai tempi di Erode
I al 70 d.C., Brescia 1996.
16
G. DEllIng, Der Kreuzestod Jesu in der urchristlicher Verkündigung, Göttigen 1971, 67.
17
R. PESch, Das Markusevangelium, II, Freiburg 1977, 43.
18
R. PESch, Das Markusevangelium (cf. nt. 17), 43.
19
R. PESch, Das Markusevangelium (cf. nt. 17), 43.
20
Cf. U. müllEr, «Die Christologische Absicht des Markusevangeliums und die Verklä-
 MUERTE DE CRISTO EN EL EVANGELIO DE MARCOS 467

Como se puede observar, el evangelista reserva, en su diseño, el título de

Mesías para Jesús (8, 29), no sin antes señalar en el texto de Mc 6, 14-29 que
hubo una tradición que vio el asesinato de Juan el Bautista como una muerte
más en la serie del destino violento de los profetas de Israel21, y eso constituye
al Bautista como precursor del martirio del Hijo del hombre. De hecho, en la
profecía de Mc 9, 11-13, el v.12 establece un paralelo entre el destino de Elías
y el del Hijo del hombre. Este paralelo presupone que el tiempo de Elías se ha
cumplido, mientras que el tiempo del Hijo del hombre aún espera su cumpli-
miento. Esto se expresa en el hecho de que el tiempo de salvación histórico de
Elías ha llegado a su fin, a través de dos textos, la profecía literaria de Mal 3:
23 se contrasta con un texto inexistente Mc 9, 12: «Elías vino primero y res-
tauró todas las cosas. Y, ¿cómo se escribe con respecto al Hijo del hombre?»
No hay texto en las Escrituras que se refiera al sufrimiento del Hijo del
hombre. ¿Cómo podría explicarse esto? La memoria de los profetas ha per-
manecido viva en la comunidad, y según esta memoria, todos han sufrido
persecución, y es por esto que Marcos concluye diciendo que «de acuerdo a
Mc 9,12 la Escritura también se cumple en el Hijo del hombre». El Hijo del
hombre debe tomar el mismo camino de los profetas que murieron mártires.
La comunidad de Marcos vive dentro de una tradición que conoce el destino
violento de los profetas que desarrolla e ilumina los pasajes contradictorios
de las Escrituras. No es casualidad que en el v. 13, el evangelista actualice la
profecía literaria de Mal 3, 23, que se cumplió en Juan el Bautista, «a quienes
hicieron todo lo que quisieron». Esto significa que el profeta ha sido enviado
a una misión que debe cumplirse en la historia, sabiendo ya su destino de
sufrimiento, lo que prueba que el tiempo presente es el fin de la historia. De
acuerdo con esto, para el evangelista, Juan debe ser el precursor de la pasión
del Hijo del hombre. Marcos ya ha relatado el martirio de Juan el Bautista,
así que Jesús también tiene que caminar el camino del Hijo del hombre para
alcanzar la gloria de la resurrección.

1. Tradición deuteronomista
A la tradición del destino violento del enviado se vincula con la convicción
del envío ô mártus a su pueblo responden múltiples textos neotestamenta-
rios22. En el judaísmo el tema del envío de profetas al mundo23 es bien co-
nocida al punto que la ecuación que identifica ô apostólōs con ô mártus es

rungsgeschichte», Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft 64 (1973) 122.

21
U. múllEr, «Die Christologische Absicht» (cf. nt. 20), 122.
22
Mc 1,2; 9,11; Lc 6,22-23 par 11,49; Mt 31,32; He 7, 52; 1 Tes 2,15-16.
23
Cf. N. brox, Zeuge und Märtyrer. Untersuchungen zur frühchristliche Zeugnis-termino-
logie, München 1961, 19-23.
468 CÉSAR CARBULLANCA N.

evidente24. Esta tradición ya está acreditada en los textos de los Jubileos (Jub)
1,12 y Ne 9, 26-27. Y está presente en diversos textos anteriores al evangelio
de Marcos (He 7,52; 1 Tes 2,15; Mt 23, 37 par Lc 13, 34) lo cual prueba su
origen pre-marcano, en He 7,52 «¿A cuál de los profetas no persiguieron tus
antepasados? Mataron a quienes predijeron la venida del Justo» muestra una
relación entre la tradición deuteronomista del destino violento del profeta y la
tradición del justo que sufre que queremos subrayar. Primero, es interesante
notar el paralelismo entre Mc 8,31 y 12, 7 que postula esa relación entre José,
el patriarca y el destino del Hijo del hombre; en este sentido explica R. Pesch25
Mc 12, 7 deute âpokteínoomen autón es una cita de Gn 37, 20. En segundo
lugar, R. Pesch afirma una relación entre 8, 31 y 12, 10 y el destino violento
del profeta26, Mc 12,10 âpedokímasan y Mc 8,31 âpedokímasthênai expresan
esta relación en referencia al Hijo del hombre. La tradición deuteronomista
de enviar profetas y su posterior fracaso se entendió que los profetas son
enviados para testificar contra la gente; también, se ve, que en las corrientes
apocalípticas ya se asume la identificación de profetas con testigos coinci-
diendo en la misión de «exhortar contra la gente». En continuidad con la
tradición pre-marcana de He 7,52, el evangelista ha visto el envío y la muerte
de Juan el Bautista y el de Jesús como de los profetas anteriores (Mc 6, 14-
29; 9, 11-13; 11, 30- 32, 12, 1-11); sin embargo, quiso hacer una diferencia
al ver que Jesús no sólo es el último profeta, sino que, y sobre todo, es «el
hijo amado», esto se entiende como autoridad profética-escatológica. De he-
cho, la parábola adopta y refleja la tradición deuteronomista del profeta, pero
inserta la figura del último profeta (ver Dt 18, 15-18; Mal 3, 12-24; Is 61,
1-2). Esta expectativa mesiánica del profeta escatológico de Is 61, 1; 42, 1, el
último texto, citado en tres lugares del evangelio. En uno de ellos, Mc 12, 6
(Lc 11, 49) menciona el último enviado como el «hijo amado», el heredero.
Para resaltar la radicalización del imaginario del evangelista, comparamos la
versión encontrada en el Evangelio de Marcos y el Evangelio de Tomás. El
evangelista ha aumentado el número de sirvientes: primero menciona «tres
sirvientes» y luego «muchos otros» enviados a la viña (v. 2.4). El evangelista
enfatiza el maltrato sufrido por los sirvientes: el primero fue golpeado y ex-
pulsado con las manos vacías; el segundo fue apedreado herido en la cabeza
e insultado, el tercero fue asesinado, y de los «muchos», «algunos fueron gol-
peados y otros fueron asesinados». A continuación, el hijo, un tema que está
ausente en el Evangelio de Tomás, un hecho notable que constituye el detalle
de que el evangelista ha caracterizado al hijo como «amado» uion âgapêtón
en el que «estoy contento» es una caracterización, que está vinculado a la

24
N. brox, Zeuge und Märtyrer (cf. nt. 23 ), 50-52.
25
R.PESch, Das Markusevangelium (cf. nt. 17), 218.
26
R.PESch, Das Markusevangelium (cf. nt.17), 50.
 MUERTE DE CRISTO EN EL EVANGELIO DE MARCOS 469

cita de Is 42, 1. Esto ciertamente muestra una agudización de la teología de

Marcos en comparación con la tradición de muerte violenta del profeta y tam-
bién aparece en Mc 1,11 y 9, 7, ô uios mou ô âgapêtós. En un breve análisis
de el texto de Is 42, 1 se ve que en este pasaje se hace referencia al sirviente
como el «elegido» ô êklektós, un nombre dado en la Parábola de Enoch al
Hijo del Hombre (1 Enoch 45, 3; 48,4). Este personaje presenta la misión
del siervo como portador del espíritu de Yahvé de Isaías 42, 1 «He puesto mi
espíritu sobre él» edooka to pneumá mou êpi aûton. En el texto de Is 42, 1
«He puesto mi espíritu sobre él [...] y una luz para las naciones» citando en
1Enoch 48, 4 y en el Salmo 110, 6. Por un lado, esto expresa que según el
evangelista, la muerte de Jesús está en continuidad con la de los mártires y
de los profetas de la antigüedad, y sin embargo, se trata de la muerte del úl-
timo profeta, del hijo amado27. En este sentido, Juan el Bautista y Jesús están
inscritos en la misma línea teológica. Pero, por otro lado, el evangelista ha
visto en este último enviado, una radicalización, esta es una diferencia con
los otros que fueron enviados: la relación fundamental entre el dueño de la
viña y él, este es su «hijo amado» el heredero. Se destaca que la redacción de
Marcos ha introducido mediante estos elementos una relación entre la cris-
tología y la escatología. El envío del hijo amado y su muerte significan una
diferenciación o radicalización de los varios enviados.

2. La tradición de la pasión del justo

Como han hecho notar E. Schweitzer28, A. Weihs29 y L. Goppel30 el evange-
lio de Marcos expresa su cristología como una radicalización, a nuestro juicio
de una escatología apocalíptica. Dicha radicalización a juicio de Schweitzer
presente en textos apocalípticos como oscuridad y tinieblas para los que están
fuera, en el evangelio de Marcos alcanza a los mismo discípulos: «la indispo-
nibilidad de Dios es también más radicalmente entendida que en los paralelos.
También para los iniciados, los elegidos, permanece Dios indisponible»31 y
para Goppelt dicha radicalización es entendida como un desarrollo teológi-
co que va desde una perspectiva escatológica a otra cristológica: «desde una
antigua tradición sobre el misterio del reino de Dios es desarrollado teológi-
camente»32. Todo esto es cierto, pero creemos que el evangelista ha usado y
concentrado esta tradición judía del martirio presente en textos como en LXX
Sb 2, 12-20 y 5, 1-7, 1Enoch 38,2; 53, 6; 47, 1-16; 1Enoch 103,41;1Enoch

27
G. ThEISSEn, A Theory (cf. nt. 4), 145.
28
E. SchWEITzEr, «Zur Frage» (cf. nt. 13), 3.
29
A. WEIhS, Die Deutung (cf. nt. 5), 495.
30
L. goPPElT, Theologie des Neuen Testaments, Göttingen 1976, 222.
31
E. SchWEITzEr, «Zur Frage» (cf. nt. 13), 3.
32
l. goPPElT, Theologie (cf. nt. 30), 222.
470 CÉSAR CARBULLANCA N.

104, 2, y Qumrán: 1QHa col X, 10-12; 32-33; 1QHa col. XIII: 20-39; 1QHa
col. XX: 23-24; 1QH col. XXIII, 14-15 and Hoyadot 4Q491, c8-9.
Como sea el caso, George Nickelsburg ha demostrando la existencia de un
género que emerge en diversos relatos del judaísmo, referido a la persecución y
reivindicación del justo en el periodo del judaísmo tardío. En el capítulo octavo
de su libro, analiza el género y función de la narración de la pasión marcana,
sosteniendo: «Sb 2, 4-5 constituyen un «genérico tipo de literatura» que fue un
convencional médium para narrar historia sobre individuos que fueron consti-
tuidos en algún sentido como justos perseguidos»33. La hipótesis de Nickelsburg
sostiene que el relato de la pasión del Jesús pre-marcano «ha empleado el géne-
ro de la historia del justo»34 en este punto Dominic Crossan35 propone hacer una
diferenciación entre la inocencia rescatada y el martirio reivindicado. Para el
primero, el justo aparece rescatado antes de su muerte, como en relatos como el
de Ajicar, Gn 37-50; Sl 105,16-22; Tb 1,18-22; Dn 3, 6. El segundo, es una «co-
rrección» deliberada de la visión algo optimista de la inocencia rescatada, que
plantea que el justo es reivindicado después de su muerte y que se encuentra en
círculos de la apocalíptica judía. Por tanto, ya con esto debemos adelantar que la
tradición del justo paciente no es unitaria sino que se debe hacer notar los distin-
tos acentos que ella tiene en la LXX, en los textos apocalípticos y en Qumrán.

2.1. La pasión del justo como teología del martirio36

1. El relato de LXX Sb 2,12-20 y 5,1-7, llamado díptico, a juicio de G.
Scheider ha sido desarrollado desde una perspectiva apocalíptica37. Ruppert
sostiene que el Justo descrito en el libro de la Sabiduría es un tipo de teología
del martirio que interpreta el cuarto cántico de Isaías38. También el Libro de
Sabiduría 10, 4.5.6.10.13.20 muestra una reflexión de la historia de Israel tan-
to de manera individual como colectiva de acuerdo a esta teología del justo,
servidor de la sabiduría. En esta tradición la denominación de justo es equi-
valente a la de santo (vv. 15.20). Esto refleja que el justo es considerado hijo

33
G. nIckElSburg, Resurrection, Inmortality, and Eternal Life in Intertestamental Judaism
and Early Christianity, Expanded Edition, New York 2006, 259; B.L. mack, «The Christ and
Jewish Wisdom», in J. charlESWorTh, ed., The Messiah. Developments in Earliest Judaism and
Christianity, Minneapolis 2010, 219; W. PoPkES, Christus Traditus. Eine Untersuchung zum
begriff der Dahingabe im Neuen Testament, Zurich 1967, 233.
34
G., nIckElSburg, Resurrection, Inmortality (cf. nt. 33), 278.
35
J.D. croSSan, El Jesús histórico. La vida de un campesino judío del mediterráneo, Buenos
Aires 1994, 400-407.
36
Cf. C. carbullanca N., «Soteriología y pasión del justo», Gregorianum 95/4 (2014) 801-825.
37
Cf. G. SchEIDEr, «dikaíos», in H. balz – g. SchnEIDEr, ed., Diccionario exegético del
Nuevo Testamento, I, Salamanca 2012, 984.
38
L. ruPPErT, «Der Leidende Gerechte», in J.W. hEnTEn, ed., Die Entstehung der Jüdischen
Martyrologie, Leiden – Köln 1989, 86.
 MUERTE DE CRISTO EN EL EVANGELIO DE MARCOS 471

de la sabiduría, como atributo perteneciente a múltiples sujetos que colaboran

con Dios en su misterioso plan de salvación. A este respecto, es importante
hacer notar que el imaginario del justo en las figuras de José y Enoch, aparece
suficientemente documentada y participan de una teología del martirio. Di-
versos relatos judíos hablan de Abel, Enoch como prototipos del mártir, (Jub
4, 18-19; Sefer Hekhalot 4,2.5; T.Ab. A 5, 10-14. T.Ab. 11,2. La creencia que
Enoch es mártir aparece ya en época temprana en Jubileos en relación a la fun-
ción de dar testimonio contra los hombres, testimonio que deja sobre la tierra,
así como también como testigo o escriba del día del juicio. Por otro lado, la
idea de la pareja Abel-Enoch como el primer y el último mártir, que integra a
profetas y justos, es documentada en algunos textos (Ap 11,3.7.11).
2. Nosotros encontramos que el motivo del justo perseguido y exaltado es
expresado en la primera apocalíptica judía sobre todo por medio de arqueti-
pos tales como Abel, Enoch, el Justo o el Hijo del hombre el cual representa
funciones escatologicas. Esta exegesis arquetípica es importante porque dife-
rentes figuras tienen la misma función como representante escatológicos de
la comunidad de los justos. En la tradición apocalíptica de la Parábola de
Enoch, el Hijo del hombre es llamado «el justo» (1 Enoch 38,2; 53,6; 47,1-
16); también, Enoch es tomado como escriba que ve, escucha los misterios
divinos y comunica los decretos divinos (Jub 4, 18-191 Enoch 12,4).
3. En otras tradiciones apocalípticas que una «figura con forma humana»
que representa a la comunidad de los justos debía estar de pie o entronizado en
la merkavah divina, asi p.e. Enoch (1Enoch 71,14), Adán o Abel (Ap.Adán y
Eva; T.Abraham A 11, 2)39, Moisés (5Q531; Exagoge 1), el personaje descrito
en 4Q491c, y con el ángel Metatrón (3Enoch). Nosotros podemos decir que
hubo una interpretación de la figura del justo en la figura de José, Melquise-
dec, Enoch o Abel entendida como una teología del martirio que emerge antes
de la era cristiana.
4. Sobre todo, en los textos relativos a Enoch se constata la estructura de
humillación-exaltación que nosotros volveremos a ver en el evangelio de
Marcos, la cual acompaña a la del imaginario del justo paciente. En este ima-
ginario común a Sabiduría y Epístola de Enoch la propia condición de per-
secución, sufrimiento y marginación, es condición para la vida futura, de tal
manera que los que «han muerto en justicia vivirán» (1Enoch 96, 8; 103,4;
Sb 2,10-3,1). Los justos son humillados y asesinados, y ellos voluntariamente
mueren para su fe, como es indicada en 1 Enoch 104,2. Para estos textos, la
misma condición de humillación, pobreza y necesidad por el Señor los hace
partícipe escatológicamente de la promesa de vida.

39
Cf. P.B. munoa, Four Powers in Heaven. The Interpretation of Daniel 7 in the Testament
of Abraham, Sheffield 1998, 47-53; P.B. munoa, «Jesus, the Merkavah, and Martyrdom in Ear-
ly Christian Tradition», Journal of Biblical Literature 1/12 (2002) 303-325.
472 CÉSAR CARBULLANCA N.

5. Finalmente, esto muestra además, que ya en tiempos pre-cristianos está

presente, en algún grado, la creencia de una función escatológica de pade-
cer o «cargar los sufrimientos» en los últimos tiempos (1QHa XX, 23-24;
4Q491c.8-9; 4Q372 fr.1,15; Ex 12,46;Sl 22,2;34,10.20;42,6) como colabora-
ción en la batalla escatológica.

2.2. La tradición de la pasión del Hijo del hombre en Marcos

2.2.1. El uso masivo de los salmos como radicalización
En relación a la tradición de la pasión del justo, diversos autores han pos-
tulado su existencia en el relato de Marcos40 asociándola fundamentalmente
con el relato de Mc 15,1-51. El relato premarcano de la pasión está determi-
nado por el destino del justo paciente41. En el relato de la pasión se encuentra
diversos motivos de esta tradición del justo paciente (cf. Sl 54, 5; 37, 32; 63,
10; 71, 10; 86, 14; 109,16); el motivo de los testigos falsos (cf. Sl 27, 12; 35,
11), así como el del silencio del justo frente a la acusación de los adversarios
(Sl 28, 14-16; 39, 10). Dicho uso masivo ya lo encontramos testimoniado en
los escritos de Qumrán. Como lo hemos señalado, en los Hoyadot se emplea
de manera similar, diversos Salmos 22, 2; 42,6 y 69 (1QHa 20, 23-24) para
describir los dolores escatológicos y la suerte final de los justos. Tanto J.
Marcus como R. Pesch han vinculado esta tradición de la pasión del justo a
tradiciones apocalípticas, específicamente a la figura del Hijo del hombre42.
Esto es correcto, pues el esquema de humillación-exaltación es desarrollado
en tradiciones apocalípticas en relación a una exaltación post-mortem, cues-
tión ausente tanto de la tradición deuteronomista como a la tradición de la
pasión del justo presente en el salterio.

2.2.2. La reiteración de la exousia y entrega del Hijo del hombre

Los dichos del Hijo del hombre son los siguientes Mc 2,10-11.28; 8,31;
9,38; 9,9.12.31; 10,33.45; 13,26; 14,21.41.62. De estos dichos, los hay de au-
toridad son Mc 2,10-11; 2,28 en relación a la autoridad de perdonar pecados
y en relación a la autoridad sobre la Ley; del Hijo del hombre sufriente en
relación a la pasión: Mc 8, 31; 9, 9.12. 31; 10,33.45; 14,21.41, en estos dichos,
el Hijo del hombre es entregado, esto es, la autoridad está en manos de las au-
toridades judías y en Satán; y dichos sobre la autoridad para realizar el juicio
del Hijo del hombre futuro: Mc 8,38; 13,26; 14, 62.

40
Cf. J. gnIlka, El evangelio de Marcos, II, Salamanca 2001, 327-328; R. PESch, Das Mar-
kusevangelium (cf. nt. 17), 1-27; R. PESch, L´evangelo della comunità primitiva, Brescia 1984,
72-76.
41
R PESch, Das Markusevangelium (cf. nt. 17), 79.
42
R. PESch, Das Markusevangelium (cf. nt. 17), 539.
 MUERTE DE CRISTO EN EL EVANGELIO DE MARCOS 473

En Mc 3,15 6,7 esta autoridad es traspasada a sus apóstoles «y que tuvieran

autoridad para sanar enfermedades y para echar fuera demonios», «…les dio
autoridad sobre los espíritus impuros». Satanás también tiene autoridad sobre
este mundo (3,22). En Lc 4,6 «…a ti daré el poder (tên êxouísan) de todo estos
reinos43. La êxousia en cuanto «oficio asignado», «permiso para hacer algo»
(gobernar), «el derecho de hacer alguna cosa» la pierde el Jesús, en su pasión,
lo cual figurativamente está expresado en la expresión «estar en manos de»
como acontece al Hijo del hombre en su pasión44, con razón Foster señala que
«la exousia es dada al anti-cristo para su actividad final»45. Existen, textos ve-
terotestamentarios y apócrifos que hablan de esta êxousia dada a los enemigos
del pueblo elegido o de los justos. Esta creencia en que Dios mismo entrega
poder al demonio o en manos de los impíos no son solo los textos de Job 1,1-
11; 9,24; sino también en Job 16, 11: «Dios me ha entregado (parédooken) al
mentiroso, y a impíos me ha hecho caer». Esta tradición la encontramos tam-
bién en textos apocalípticos como en el mito de los Vigilantes (1 Enoch 9,7)
dijo: «Semyaza, a quien tú has dado poder para dominar...; tú sabes estas cosas
y tu permites esto sin decirnos nada», y en otro texto apocalíptico Dn 7, 25«…
y los santos serán entregados (paradothêsetai) en sus manos hasta tiempo,
tiempo y mitad de tiempo»; y el Apocalipsis de Abraham (Ap.Ab. XXIII), en
el cual Abraham interroga a Dios por haber dado tanto poder a Azazel: «O
Eterno, poderoso! Porque tú has dado tal poder para destruir a la generación
de hombre en sus trabajos sobre la tierra?». Estos textos pretenden responder
a cuestiones sobre el sufrimiento del justo y que nosotros veremos de nuevo
en el evangelio de Marcos.

2.2.3. La entrega del Hijo del hombre

La reiteración del uso del verbo paradídōmi nos proporciona una clave im-
portante para comprender esta tradición y la radicalización que hace Marcos de
esta tradición del justo aplicado a la muerte de Juan el Bautista y del Hijo del
hombre. Estas expresiones subrayan la participación de Dios en la entrega de
Juan el Bautista y Jesús y la perspectiva escatológica del relato. Las fórmulas
sinópticas de entrega se enraízan en un amplio medio teológico, en cual está
determinado por la apocalíptica y el motivo de la «pasión del justo»46. En todo
esto conocemos la advertencia de Popkes quien sostiene que «de un uso técni-

43
W.foESTEr, «diabolos», en G. kITTEl – g. frIEDrIch, ed., Theological Dictionary of the
New Testament, II, Grand Rapids 1964, 79.
44
W. foESTEr, «êxousia», en g. kITTEl – g. frIEDrIch, ed., Theological Dictionary of the
New Testament, II, Grand Rapids 1964, 562.
45
W. foESTEr, «êxousia» (cf. nt. 44), 566.
46
Cf. W. PoPkES, Christus Traditus (cf. nt. 33), 238.
474 CÉSAR CARBULLANCA N.

co de la terminología del martirio se puede hablar sólo con cuidado»47. Popkes

reconoce que el uso de paradídōmi en la LXX está en relación al motivo de
justo paciente y su influjo sobre las expresiones de entrega neotestamentarias
«como posible»48. Y distingue dos grupos de fórmulas de entrega, «el uso pro-
fano», y frases con un «sentido teológico»49. En este segundo grupo, a nuestro
juicio, el destino de Jesús y del Bautista es reflexionado teológicamente en los
lugares de Mc 1,14; 9,31; 10, 33 y 14,41; el texto de Mc 14,21 toma un lugar
intermedio entre estos dos grupos. Lo característico de la segunda parte del
evangelio de Marcos, s la construcción literaria del evangelista, lograda sobre
todo por medio de la reiteración de las expresiones paradídōmi y deî la cual
muestra que la autoridad del Hijo del hombre que tenía en la primera parte, es
traspasado a «gentiles», «a los pecadores», (10,33; 14, 41) y por tanto la pér-
dida de autoridad del Hijo del hombre es descrita como querida por Dios. La
muerte del Hijo del hombre queda integrada dentro del horizonte escatológico
del Reino de Dios anunciado en la primera parte (Mc 1,14).
a) Mc 1,14 «Mas después que Juan fue entregado (paradothênai)…». El
pasaje resume la entrega y muerte violenta de Juan el Bautista en los siguien-
tes pasajes del evangelio (Mc 1,14; 6, 14-16.17-29); es difícil estar de acuerdo
con Norman Perrin para quien este dicho tiene solamente un carácter des-
criptivo50; parece más acertado decir que el uso de paradídōmi en este dicho
inscribe la persona de Juan el Bautista en la entrega del Hijo del hombre (9,11)
como lo señala Weihs51. La propia muerte de Juan el Bautista resulta ser in-
terpretada como una precursor que ya esta perfilada en Mc 6,17-19 según la
tradición judía del martirio52.
b) Mc 8, 31. El dicho de Mc 8,31 no presenta la lectura de paradídōmi:
«Comenzó a enseñarles que le era necesario (deî) al Hijo del hombre padecer
mucho, ser desechado por los ancianos, por los principales sacerdotes y por
los escribas, ser muerto y resucitar después de tres días». En otra parte hemos
desarrollado esta temática53. En general se refiere al carácter predeterminado
que tiene la historia, de modo especial los acontecimientos escatológicos que

47
Cf. W. PoPkES, Christus Traditus (cf. nt. 33), 235.
48
W. PoPkES, «paradídōmi», en H. balz – g. SchnEIDEr, ed., Diccionario exegético del
Nuevo Testamento, II, Salamanca 20012, 721-730.
49
Cf. W. PoPkES, Christus Traditus (cf. nt. 33), 241.
50
Cf. N. PErrIn, «The Use of (para)dídōmi in connection with the passion of Jesu in the New
Testament », en E. lohSE, ed., Der Ruf Jesu und die Antwort der Gemeinde, Fs. J. Jeremias,
Göttingen 1970, 209.
51
A. WEIhS, Die Deutung (cf. nt. 6), 131-132.
52
J. gnIlka, El Evangelio segun san Marcos, I, Salamanca 1999, 286-287.
53
c. carbullanca, «Los signos de los tiempos. apuntes para una comprensión de la historia
en el evangelio de Marcos», Teología y Vida 49/4 (2008) 649-672.
 MUERTE DE CRISTO EN EL EVANGELIO DE MARCOS 475

ha sido fijado y expresado en las Escrituras. Este uso del (deî) ya se encuentra
en la apocalíptica judía y es usada por el evangelista para referirse a la pasión
del Hijo del hombre. El uso paulino (1Co 1,23) y de Marcos para referirse a
la muerte del Hijo del hombre en conexión con el deî muestra el paso y apli-
cación del esquema de la escatología judía a la muerte del Hijo del hombre y
con esto el nacimiento de la cristología. Ciertamente, como lo señala Popkes
«en ellos (deî) interpreta lo que está escrito, y sirve para consolar al justo que
sufre»54 (Asc.Is 1, 11; 2, 33; Mc 8,31; 9,11; 13,7.10.14). La concentración de
los rasgos sufrientes en Mc 8,31; polla pathein Mc 9,12 polla páthêi| remite a
la tradición del justo paciente presente en los salmos (Sl 34, 10; 40,13; 71,20;
88,4) sin embargo es radicalizada en el esquema apocalíptico del martirio rei-
vindicado al añadir en Mc 8,31c «ser muerto, y resucitar después de tres días»
y en relación a Juan Bautista Mc 9,13 «hicieron todo lo que quisieron» que
alude a su muerte relatada en 6,17-29. Éste consuelo prometido al justo se
basa en la prognosis divina según la cual con posterioridad a sus sufrimientos
y martirio sigue un estado de exaltación en los cielos. El uso de deî expresa
que la participación escatológica de los sufrimientos en el misterioso designio
savífico de Dios. Esta relación mediática entre prognosis y pasión pretende
legitimar y exhortar al creyente a que comprenda la necesidad del sufrir y
morir por Dios como un momento positivo de su camino a la exaltación55. De
la misma manera que Juan el Bautista, el Hijo del hombre cumple su tiempo
asumiendo su camino a la cruz según la Escritura. Por tanto, el deî, coloca
la necesidad del martirio de la cruz como medio para la resurrección de los
muertos. A juicio de Weihs existe una radicalización del esquema de la pasión
del justo en 8,31 pues al relato premarcano pertenece el «padecer mucho»,
«ser asesinado», y «resucitar al tercer día». El redactor ha añadido «ser recha-
zado por los ancianos, sumos sacerdotes y escribas», pero además la insisten-
cia en el destino de muerte, muestra una impronta apocalíptica.
c) Las palabras de Jesús Mc 9, 10-11. La expresión de 9,11 deî y gégraptai
son paralelas y reflejan el mismo sentido. Tanto 8,31 como 9, 11-13 polla pá-
thêi| kaì êxouthenoothêi adquieren un carácter de una mistagogia está tomado
de Is 52, 13. A juicio de diversos autores «el Hijo del hombre debe sufrir
mucho», «ser asesinado» y «resucitar», polla pathein […]âpoktanthênai […]
ânastênai (12,5-8; 14,1)…las expresiones son significativas para el destino de
la pasión del justo. Para W. Popkes el dicho de 9,31 es probable que fuese el
punto de partida y luego se pasó a una explicación soteriológica (Rom 4,25)56,
a juicio de este autor: «se hallaba una tradición que hablaba apocalípticamente
54
W. PoPkES, «deî», en H. balz – g. SchnEIDEr, ed., Diccionario exegético (cf. nt. 48), 841;
R. PESch, Das Markusevangelium (cf. nt. 17), 49; g. ThEISSEn, A Theory (cf. nt. 4), 144.
55
Cf. AscIs 1,11; 2,33; Mc 9,11-13.
56
W. PoPkES, Christus Traditus (cf. nt. 33), 269.
476 CÉSAR CARBULLANCA N.

de la entrega escatológica del Hijo del hombre»57. En la tradición de la pasión

del justo presente en los salmos no habla de una resurrección post-mortem
sino de una reivindicación en esta vida. En la tradición judía apocalíptica de-
trás de Dn 12,2 usa ânastésontai, para referirse al destino post-mortem del
justo. Este esquema escatológico de transformación del justo ya estaba insta-
lado en medios judíos de manera paralela a la pregunta por el rol del profeta
escatológico o del mesías en los eventos del fin del mundo. Lo cual refleja a
nuestro parecer el paso de la escatología a la cristología propia de los primeros
escritos cristianos.
d) En el dicho Mc 10,33 «Ahora subimos a Jerusalén, y el Hijo del hombre
será entregado a los principales sacerdotes y a los escribas (paradothêsetai).
Lo condenarán a muerte y lo entregarán a los gentiles (kaì paradoosousin
aûtòn toîs êthnesin) »; también en el dicho de Mc 14,41 « he aquí, el Hijo del
hombre es entregado (paradídotai) en manos de los pecadores». Es sorpren-
dente la repetición del verbo «entregar» en dos ocasiones, como una secuencia
de dos fases58 ser entregado a los principales y ser entregado a los gentiles/
pecadores (14,41). Dicha repetición deliberada a nuestro juicio, muestra la
radicalización que ha pretendido el evangelista al subrayar que la autoridad
ha pasado a los hombres, a los gentiles/pecadores. La pertenencia de esta ex-
presión «kaì paradoosousin aûtòn toîs êthnesin» a la de teología del justo
es similar a la que se encuentra en Qumrán, en el texto de 4Q372, fr.1, 15
aplicado a la figura de José, entendido como el justo paciente: «y mientras
todo esto ocurría José fue entregado (mutan) en manos de los extranjeros que
consumieron su fuerza y quebraron todos sus huesos». En este mismo texto,
aparece la expresión «quebraron todos sus huesos» que cita los textos de Ex
12,46; Nm 9,12 que hablan acerca del cordero pascual y de los salmos del
justo sufriente como los Sl 34,20; 42,10: «Él guardará todos sus huesos; ni
uno de ellos será quebrantado» usado en Jn 19,37; el Sl 42,10 «Mientras mis
huesos se quebrantan, mis enemigos me afrentan diciéndome cada día: ¿Dón-
de está tu Dios? »; también referido a Dios en Lm 3,2-4 «Él me ha guiado y
conducido en tinieblas,[…] ha quebrantado mis huesos». En estos fragmentos
de Qumrán, sugiere que dichos textos, fueron usados tanto por grupos judíos
y el judeo-cristianismo para referirse a la figura de la pasión del justo aplicado
a la figura de José o de Jesús de Nazaret. En ellos, la valoración negativa de
la expresión «ser entregado en manos de los extranjeros» sigue el tenor de los
textos relativos al justo sufriente. Además, la idea de Mc 14,41 «ser entregado
en manos de los pecadores» y el «por muchos» de 14,25 podría mostrar la
perspectiva soteriológica de la figura del justo sufriente esbozada en 4Q372

57
W. PoPkES, «paradídōmi» (cf. nt. 48), 726.
58
R.T. francE, The Gospel of Mark, A Commentary on the Greek Text, Michigan 2002, 413.
 MUERTE DE CRISTO EN EL EVANGELIO DE MARCOS 477

fr.1, 15 según la cual la entrega del justo (José) paradojalmente representa la

salvación para los extranjeros como para los judíos. Por tanto, el verbo para-
dídōmi utilizado en dos de las profecías de la pasión para referirse al Hijo del
hombre refleja una teodicea en la cual este personaje realiza la función escato-
lógica enmarcada de acuerdo al esquema humillación-exaltación dentro de la
acción soteriológica de Dios.
En relación a Mc 14,21 y Mc 14,41 el uso de la expresión de la entrega
de Judas en Mc 14,21 «Ay de aquel hombre por quien el Hijo del hombre es
entregado (paradídōtai)!» y «mirad que el Hijo del hombre va a ser entregado
(paradídōtai) en manos de los pecadores» representa una inclusión en donde
los relatos de la última cena y Getsemani quedan integrados. Estos dichos
muestran la figura del Hijo del hombre perfilada sobre el trasfondo de la trai-
ción y abandono de sus discípulos. En esta trágica inclusión la entrega en la
cena y la oración del justo colocan en evidencia al Hijo del hombre que se
dirige a Dios apelando a su paternidad (Sb 2, 16.18; T.Benjamín 3,7; Apócrifo
de José 4Q372). A juicio de Crispin Fletcher «hay una perichoretica relación
entre padre e hijo la cual refleja aquella entre Dios y los justos»59. Por tanto,
nos parece que hay una radicalización teológica en el uso del término paradí-
dōmi en relación con la muerte de Juan y de Jesús. Marcos ha integrado tanto
la entrega de Juan así como la del Hijo del hombre dentro de la perspectiva
apocalíptica según la cual, Dios quien participa en la entrega del justo, el Hijo
del hombre.
e) La entrega de Judas, entendida como traición, desde una perspectiva apo-
calíptica del «está escrito» (1Enoch 38,2), lo encontramos en Mc 14,21 «a la
verdad, el Hijo del Hombre va, tal como está escrito de él. Pero ¡ay de aquel
hombre por quien es entregado el Hijo del Hombre!». Es significativo que
Gnilka señale: «el paradídōmi adquiere significación teológica en unión con
la marcha voluntaria y con el cumplimiento de la Escritura»60. Esta cita gene-
ral de la Escritura es completada a partir del salmo 41,10, presente en Qumrán
en 1QH XVI, 32. El motivo no es nuevo, la aparición de traidores es un signo
de la llegada de los últimos tiempos y en Qumrán, «los traidores a la nueva
alianza» (1QpHab II, 3. 5) (bogedim) han sido miembros de la comunidad
que no han creído lo que ha revelado el Maestro de Justicia. En su estudio
acerca de textos apocalípticos, P. Volz que «que la apostasía acontezca al fi-
nal del mundo es un artículo de fe judío»61. Este esquema escatológico de la
traición, el abandono y la negación responden al modelo de la disolución del
eón presente y del juicio inminente que se avecina, ahora aplicado a la figura
59
C.H.T. flETchEr-louIS. All the Glory of Adam: Liturgical Anthropology in the Dead Sea
Scrolls, Leiden 2002, 122.
60
J. gnIlka, El evangelio (cf. nt. 52), 279.
61
P. volz, Jüdische Eschatologie von Daniel bis Akiba, Tübingen – Leipzig 1903, 73.
478 CÉSAR CARBULLANCA N.

del Hijo del hombre62. Nos parece que el evangelista ha registrado este motivo
apocalíptico, subrayando la traición, el abandono y el sueño de los discípulos
en Getsemani de acuerdo a los salmos 41,10, 42,11; 43,5.
En resumen. La perspectiva de Marcos, expresa una radicalización del imagi-
nario apocalíptico del justo como muerte martirial de Juan Bautista y del Hijo del
hombre. Esto se logra primero, mediante la concurrencia masiva de textos relati-
vos a los sufrimientos del justo paciente y segundo mediante el empleo reiterado
del paradídōmi lo cual expresa la autoridad del Hijo del hombre en la primera
parte, es dada por Dios a los pecadores. La expresión expresa que ambas muertes
están dentro y son parte de un plan salvífico de Dios. Además, muestra que la
expresión paradídōmi fue entendida en una perspectiva escatológica en vista del
arribo del eschaton. Una cuestión no suficientemente apreciada de este término
radica en que el destino trágico del mártir responde a una voluntad soteriológica
de Dios y por tanto cabe hablar de una finalidad escatológica de este término.

d) Los exorcismos del Hijo del hombre

La tradición del justo en la persona del Hijo del hombre es expresada en la
primera parte de acuerdo a la lucha contra los demonios y la idea escatológica
de «atar a Azazel» como su motivo central. En la segunda parte del evangelio,
esta primitiva teodicea dualista en la que el justo lucha contra los demonios es
absorbida por la teodicea más elaborada representada por la tradición del justo
que sufre, a partir de Mc 8,31, mediante el cambio de estatuto del sufrimiento.
La colaboración en la lucha escatológica que ya era una característica notoria
en la lucha mítica contra Satán es radicalizada por Marcos al describir la pasión
y muerte del Hijo del hombre. En contraste a la convicción judía del Sl 91, (Lc
4,10-11), según la cual los demonios no triunfan ante el justo, esta es desmen-
tida en el relato de la pasión en consonancia con tradiciones apocalípticas del
justo. Desde un punto de vista redaccional, los acontecimientos de la pasión son
narrados dentro de un marco de la apocalíptica judía según la cual el Hijo del
hombre es entregado en manos de los pecadores; expulsado de la viña (12,1-11);
entregado en manos de las autoridades (8,31; 9,31) condenado por la autoridad
civil (10, 33; 15,15); abandonado por el cristianismo (14,17-21.26-25) «todos lo
abandonaron y huyeron» (14,50); abandonado por su mismo Dios y Padre; su
muerte acontece en tinieblas (ver Mc 15, 33), según una secuencia de horas (15,
25. 33. 34. 42; 16, 1), con un grito en la cruz. Esta secuencia, aunque elabora-
da por la tradición pre-marcana-, muestra el interés literario del evangelista de
colocar la historia de la pasión del Hijo del hombre dentro de la historia arquetí-
pica de humillación-exaltación contada en la literatura sapiencial y apocalíptica
según la cual el sufrimiento padecido por Dios llega a ser la causa formal para

62
Cf. P volz, Jüdische Eschatologie (cf. nt. 61), 73. 179.
 MUERTE DE CRISTO EN EL EVANGELIO DE MARCOS 479

aspirar a una resurrección de los muertos. El hecho que Jesús no vence, sino que
es derrotado, muestra que el evangelista ha radicalizado la fórmula de la pasión
del justo existente en los salmos. En la derrota y abandono del Hijo del hombre
hay algo nuevo: el sufrimiento y muerte por la justicia del Hijo de Dios expresa
un cambio escatológico, pues ya no es el Templo ni sus mediaciones -en cuanto
el ámbito y sistema de segregación entre lo sagrado y lo profano- donde acontece
la revelación del Dios del Reino; ni las instituciones romanas, judías o cristianas
donde Dios habita ni en sus sacramentos ni en sus instituciones del pasado; esta
inversión muestra que el mismo sufrimiento y muerte por Dios es comprendido
como una función escatológica para el arribo del eschaton, cuestión ya previsto en
algunas tradiciones apocalípticas y radicalizada por el evangelista. En este cuadro
presentado por el evangelista, el sufrimiento cambia de estatuto epistemológico:
ya no es castigo de Dios, ni una pedagogía divina, sino que posee una función
escatológica para realizar el plan de Dios en la historia. Esta teodicea apoca-
líptica diseña, mediante el esquema de humillación-exaltación es una respuesta
post-mortem al problema del sufrimiento, perspectiva ausente tanto en la tradición
deuteronomista como en la tradición de la pasión del Justo presente en el salterio.
Por tanto, la condición formal de la salvación escatológica es la misma participa-
ción en el sufrimiento, la persecución y muerte por el reino.

3. Una exhortatio ad martyrium

En relación al dicho de Mc 8,34 coloca otra dirección, pues a juicio de
Theissen âparnêsásthoo êautòn kaì ârátoo tòn stauròn aûtoû kaì àkoloutheí-
too moi (en relación a Mc 10,35-10,45) no está vinculado al motivo de jus-
to sufriente entendiendo este pasaje más bien como una exhortatio ad mar-
tyrium63. Según esto, el evangelio tendría como finalidad mostrar el carácter
ejemplar de la muerte de Cristo para sus seguidores. Lo mismo podemos decir
de Mc 10,37-40 y 14,36 ô potêrion ô êgoo pínoo G. Theissen quien se detiene
en la imagen de la copa, presenta en dos textos del diálogo de Santiago y Juan
con Jesús en Mc 10,37-40 y de Getsemaní 14,36 según este autor «la ejecu-
ción de Santiago fue interpretada con ayuda de la metáfora de la copa». Al
parecer según este autor:
«en los años 40 hubo un grupo que interpretó la muerte de los mártires cristianos como
bebiendo la copa» y que narraron el relato del temor de Jesús en Getsemani de tal modo
como para hacer esto un modelo para todo cristiano que enfrentar a la muerte64.
El relato de Getsemani a juicio de Popkes «la prueba a menudo dolorosa
a que Dios somete al piadoso (Abraham, Job, etc); el tema se asocia con el

63
Cf. G. ThEISSEn, A Theory (cf. nt. 4), 29-33.
64
G. ThEISSEn, The Gospel in Context: Social and Political History in the Synoptic Tradition,
Minneapolis 1991, 197.
480 CÉSAR CARBULLANCA N.

del justo sufriente y el de la pedagogía sapiencial»65. También Pesch, Moss y

Theissen sostiene que la tradición del justo está caracterizada como una dis-
posición al martirio. Así por ejemplo a propósito de Mc 8, 34 señala Pesch:
después de la muerte en cruz de Jesús el seguimiento será entendido como segui-
miento sobre el camino de la cruz, como pasión y disposición al martirio, la auto
negación conduce en última instancia a la donación de la propia vida en la muerte66.
Podemos decir que hubo una interpretación de la figura del justo en la figu-
ra de José o de Enoch entendida como una teología del martirio que emergió
antes de la era cristiana. K. Berger sostiene que Mc 10,35-45 confirma la exis-
tencia de una teología del martirio que pretende concentrar el seguimiento de
Cristo en la imitación literal del camino de Jesús y los Zebedeos, es decir la
búsqueda del martirio como condición de participar en la Gloria, de tal ma-
nera que se cuestiona si el martirio como es el camino cristiano y el bautismo
verdadero. El «intento teológico» del martirio como el camino cristiano se
evita, -a juicio de Berger-, sólo introduciendo Mc 10,45, pues la muerte del
Hijo del hombre será explicado dentro de su servicio, el cual no implica nece-
sariamente el martirio. Por otra parte, Mc 10,45 introduce la idea de la muerte
expiatoria por su carácter vicario «hace innecesaria la muerte de otro»67.

4. Muerte noble y expiación

La exégesis ha querido ver en el modelo de la muerte noble de origen grie-
go, el sentido soteriológico de la muerte de Cristo, especialmente en círculos
judeo-helenistas68 asi p.e. para de Martinus de Jonge la primitiva interpreta-
ción de la muerte de Jesús como beneficio por otros puede ser comparada con
el relato de la muerte de Eleazar y sus hermanos (2 Mac 6,18-31; 2 Mac 7; 4
Mac 4-7; 8-18). Se trata de escritos judeo-helenistas escritos antes de la era
cristiana, que fueron influenciados por la visión greco-romana de morir por la
ciudad, por el amigo, por la ley o la verdad. Señala de Jonge «la analogía de
esos textos y la muerte de Jesús por otros es evidente» (47). En la antigüedad,
el paradigma de la muerte noble está vinculado a la muerte de los filósofos
o de los héroes, Aquiles, Sócrates, mueren noblemente, porque enfrentan re-
sueltamente el término de sus vidas, ellos hacen gala de un autocontrol de sus
emociones y de la libre voluntad de morir por un ideal, por la patria, la ley,
los amigos, etc. El modelo de la muerte noble representa una muerte ejemplar

65
W. PoPkES, «peirázoo», en h. balz – G. SchnEIDEr, ed., Diccionario exegético (cf. nt. 48),
862-871.
66
G. ThEISSEn, The Gospel in Context (cf. nt. 64), 145; R. PESch, Das Markusevangelium
(cf. nt 17), 61. 80.
67
K. bErgEr, Theologiegeschichte des Urchristentums, Tübingen – Basel 19952, 295.
68
M. karrEr, Jesucristo en el Nuevo Testamento, Salamanca 2002, 123.
 MUERTE DE CRISTO EN EL EVANGELIO DE MARCOS 481

pero no provoca por sí misma la irrupción del Reino (14,25). En el evangelio

de Marcos no hay nada de esto, Mc 14, 33-34 «entristecerse y a angustiarse.
34 Y les dijo: -- Mi alma está muy triste, hasta la muerte»; y el grito de la cruz
de Mc 15,34: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado?» cierta-
mente no corresponden a este paradigma. Pero sobre todo, en el paradigma de
la muerte noble no existe un marco escatológico.
El modelo de la muerte expiatoria, aporta un modelo distinto, a saber, es
en el martirio del Hijo de hombre donde se produce, el paso de una historia
marcada por la injusticia a otra en donde la salvación es dada a los de fuera
(12,11), «a los muchos» (14,25).
Un largo número de exegetas apoyan la existencia de un sentido expiatorio
de la muerte de Cristo como un objetivo que el evangelista debe haber queri-
do dar a su evangelio. Y otros, desde la segunda mitad del siglo XX, niegan
esto fuertemente69. Tomando estos datos en cuenta, el evangelio de Marcos
muestra diversos pasajes que tienen este carácter. En particular, la exegesis ha
creído ver un sentido de la muerte del Hijo del hombre en textos de Mc 19,45
y 14,25. Durante el último siglo la discusión se ha centrado sobre posibles
referencias a Is 53 y la figura del siervo sufriente con Yahvéh. En el contexto
de Mc 9,31 y Mc 14, 42. R. Pesch y James Dunn rechazan aceptar con solidas
razones para ver una «alusión del sirviente de Isaías»70.Schürmann mismo
acepta esto71, y Berger argumenta que Mc 10, 35-45 confirma la existencia de
una teología del martirio que él entiende como focalización del seguimiento
de Cristo en la imitación literal del camino de Jesús y de los Zebedeos, es de-
cir, la búsqueda del martirio como una condición para participar en la Gloria.
El «intento teológico» de ver el martirio como El camino es evitado, -en opi-
nión Berger-, solo introduciendo Mc 10, 45, por la muerte del Hijo del hombre
será explicado dentro de su servicio, la cual implica que no necesariamente
implica el martirio. De otra mano, Mc 10, 45 introduce la idea de la muerte
expiatoria por su carácter vicario «hace la muerte de otro innecesario»72. Por
el contrario, Vielhauer afirma que «la presentación de la muerte expiatoria de
Jesús...no es constitutivo de la cristología marcana»73. El evangelista sitúa el
tema de la muerte del Hijo del hombre en la segunda parte de su escrito y es

69
G. STrEckEr, Theology of the New Testament, Westminster 2000, 36; B.L. mack, «The
Christ», (cf. nt. 33), 219; P. vIElhauEr «Erwagungen zu Christologie des Markusevangelium»,
in P. vIElhauEr, Aufsätze zum Neuen Testament, München 1965, 200; J. hEnTEn, «Jewish Mar-
tyrdom», (cf. nt. 9) ,46; J. Dunn, Jesus Remembered, Grand Rapids 2003, 912.
70
R. PESch, Das Markusevangelium (cf. nt. 17), 100; J. Dunn, Jesus remembered (cf. nt.
69), 918.
71
H. Schürmann, ¿Cómo entendió y vivió Jesús su muerte?. Reflexiones exegéticas y
panorámicas, Salamanca 1982, 49.
72
K. bErgEr, Theologiegeschichte (cf. nt. 67), 295.
73
P. vIElhauEr, «Erwagungen» (cf. nt. 69), 200.
482 CÉSAR CARBULLANCA N.

claro que Mc 8, 31; 14,25 ha contado de la muerte del Hijo del hombre como
una condición de la venida del reino no en el sentido del perdón de los peca-
dos. Como Schürmann señala la idea de la muerte expiatoria y vicaria, en el
sentido de una teología del sacrificio « está más cerca del judaísmo que del
helenismo»74. Los textos de Mc 10,45 y 14,24 no hablan de muerte ejemplar,
sino de muerte expiatoria. El significado expiatorio se basa no solo en el uso
de la fórmula uper pollôn sino, como señala Lindars el uso de paradídōmi
que estaría en referencia a Is 53 mostraría el sentido de la entrega por los mu-
chos(Is 53,11-12)75. Lo mismo sucede en la relación de Marcos 8,31 âpedokí-
masthênai y de Mc 12,10 âpedokímasan, donde «demuestra que la alusión de
las escrituras ha influido en la predicción de la pasión»76. En relación con la
cita del Salmo 117, 12 (1Ped 1,7) que mantienen una relación con la teología
del sufrimiento presente en el círculo de algunos grupos judíos como Jub 34,
18-19, en Job 9,24; 16,11; 4Q372, fr.10 que se refieren a la entrega del justo
por Dios a los impíos. En este sentido, el último texto mencionado 4Q372 fr.
10 muestran dos elementos concluyentes: el uso de la pasiva divina, y el uso
de varios textos pertenecen a esta tradición expiatoria del justo (Ex 12,46; Nm
9,12; Sl 34,20; 42,10) y no solo en relación en Is 53. La aplicación de Ex 12,
46 al carácter de José es relevante porque como dice J. Jeremias, el texto del
Ex 12 fue comprendido en términos expiatorios77. A nuestra opinión, el uso
de paradídōmi en Mc 1,14; 9,31; 10,33 y 14,41 que continúa la tradición del
justo entregado por Dios y el uso de Mc 10,45 (anti pollôn) Mc 14,24 (ûper
pollôn) expresan la posibilidad del significado expiatorio de la muerte del Hijo
del hombre similar al encontrado en 1Cor 11,23-24 (ûper ûmoon)78.
Pero, hay que decir que la discusión sobre el sentido de Mc 10, 45 y 14,
24 debe ser contextualizada en el más amplio contexto de la espera del fin de
la historia o en términos de Schürmann en una «soteriología escatológica»79.
Como puede demostrarse varias tradiciones judías hablan de una expiación
vinculado al comienzo de la era escatológica80, por consiguiente, parecie-
ra que la cuestión del perdón de los pecados debería enmarcarse dentro del
más abierto horizonte de la escatología judía por ejemplo el que muestra en
Qumran 11QMelq col II, 7. Si el judaísmo enóquico había ya experimentado
una distancia con el judaísmo sacrificial jerosolomitano y el judaísmo esenio

74
H. Schürmann, El destino de Jesús (cf. nt. 2), 160.
75
B. lInDarS, Jesus son of man. A fresh examination of the Son of Man. Sayings in the Gos-
pels, Michigan 1983, 64.
76
B. lInDarS, Jesus son of man (cf. nt. 75), 65.
77
Cfr. J. JErEmIaS, La última cena. Palabras de Jesús, Madrid 1980, 247.
78
J. JErEmIaS, La última cena (cf. nt. 77) 247-254; F. hahn, The Titles of Jesus in Christolo-
gy. Their History in Early Christianity, Cambridge 1963, 60.
79
H. Schürmann, El destino de Jesús (cf. nt. 2), 132.
80
H. Schürmann, ¿Cómo entendió? (cf. nt. 71), 50.
 MUERTE DE CRISTO EN EL EVANGELIO DE MARCOS 483

se había distinguido incluso de otros movimientos por el hecho que Dios por
su justicia purifica y hace al hombre justo como un bien presente y no sólo
referido al futuro día del juicio (1QH col. XI, 10-11.37; 1QS col III, 4-19) ,
no se puede excluir que creencias semejantes influyeron en el cristianismo
emergente. En este último texto expresa:
él no llegará a ser puro por los actos de expiación, ni será purificado por las aguas
que limpian , ni será hecho santo por el mar 5 o los ríos, ni será purificado por todas
las aguas de ablución . Profano, profano él será todos los días que rechace los de-
cretos de Dios, sin dejarse enseñar por la comunidad de su consejo. Porque es por
el espíritu del verdadero consejo de Dios que son expiados los caminos del hombre,
todas 7 sus iniquidades, para que pueda mirar la luz de la vida. Y es por el espíritu
santo de la comunidad, en su verdad, que él es limpiado de todas sus iniquidades.
Y por el espíritu de rectitud y de humildad, su pecado es expiado. Y por el cumpli-
miento de su alma con todas las leyes de Dios 9, su carne se purifica al ser rociada
con aguas purificadoras y al ser hombre de santo con las aguas del arrepentimiento
(1QS col. III, 4-9;iv, 20-22).
En opinión de Florentino García Martínez y de Jonathan Klawans «durante
mucho tiempo se ha notado que la expiación y la purificación se identificaron
de manera similar»81. Para Florentino García Martínez, la situación de impu-
reza radical «de tal situación solo Dios puede salvar al hombre justificándolo,
justificación que es una purificación»82. La justificación se identifica con una
purificación, la acción del espíritu de verdad presente en medio de la comuni-
dad y permite que el miembro de la secta habite con los ángeles. Por lo tanto,
es una purificación escatológica: «una comunidad tan pura que los propios
ángeles están en medio de ella»83. El tema radica en la creencia de una justi-
ficación escatológica sin mesías, un tema que ya se planteba en los círculos
apocalípticos judíos, entonces, ¿cómo se entendió la novedad de la muerte de
Cristo en el contexto de la escatología judía? O en otras palabras, ¿qué valor
dio el cristianismo naciente a la muerte de ese mártir? ¿Son estas dos posi-
ciones incompatibles? Las diversas tradiciones con las cuales se encontró el
evangelista en un contexto escatológico han llevado a respuestas radicales. Si
la tradición de la pasión de los justos hablaba de una entrega en un contexto
que integraba las cuestiones de la expiación y la justicia escatológica, enton-
ces la cuestión no es si el significado de la muerte de Cristo era escatológico
(apocalíptico) o expiatorio, preguntas que ya se habían asumido en Qumrán,

81
J. klaWanS, Impurity and Sin in Ancient Judaism, Oxford 2000, 86; F. garcIa marTInEz –
J. TrEbollE barrEra, Los hombres de Qumran. Literatura, estructura e concepcoes, Petropolis
1996, 194.
82
F. garcía marTínEz– J. TrEbollE barrEra, Los hombres de Qumrán (cf. nt. 81), 195.
83
A. EvErETT SEkkI, The Meaning of Ruah at Qumran, SBL Dissertation, Atlanta 1989, 92-
93. Nota a pie de página 65.
484 CÉSAR CARBULLANCA N.

sino el punto radica en la función extrínseca o intrínseca del mediador es-

catológico, el mesías, y más específicamente en su muerte en la llegada del
eschaton. Si ya estaba instalado el esquema escatológico de transformación de
los justos en un ángel, que el evangelista probablemente también aplicó a la
muerte de Jesús (Sb 2, 18; 5, 5, Mc 15, 39), entonces la pregunta es válida: que
novedad representó la muerte del Hijo del hombre a la soteriología escatológi-
ca anunciada en Marcos 1, 15 y ya presente en el judaísmo apocalíptico? Estas
cuestiones nos llevan a sostener que el significado original de la muerte de
Cristo se contextualizó en el imaginario apocalíptico de la pasión de los justos.
En este contexto, el evangelista ha adoptado y radicalizado esta perspectiva
escatológica al concentrar la inversión escatológica en los sufrimientos y la
muerte del Hijo del hombre.

III. concluSIon
Como lo hemos manifestado desde un comienzo, el evangelista ha contado
con varias tradiciones martiriales las cuales reflejan diversas perspectivas y
distintos contextos. No obstante el evangelista las ha concentrado en rela-
ción a la muerte del Hijo del hombre. Entre estas tradiciones, el evangelista
ha asumido como eje la tradición del justo que sufre ya presente en el relato
pre-marcano de la pasión radicalizando en su escrito dicha perspectiva. Dicha
radicalización se logra gracias al uso reiterado de las profecías de la pasión
del Hijo del hombre, las cuales conservan no sólo los sufrimientos del Hijo del
hombre sino también su muerte y resurrección, así como también por medio
de la agrupación masiva de los salmos del justo que sufre y de motivos apo-
calípticos. Este cuadro diseñado por el evangelista muestra radical compren-
sión antropológica y teológica del sufrimiento. Este es considerado ya no de
manera externa y accidental, como castigo, pedagogía o prueba de Dios para
el justo sino como aspecto esencial de la historia humana que debe ser trans-
figurado, pero además como radical solidaridad del amor y entrega de Dios
mismo a la humanidad. Ciertamente la Iglesia no siempre logró mantener el
carácter escatológico de la muerte del Hijo del Hombre, como llamada a la
transformación de la historia de sufrimiento de la humanidad. J. B. Metz tiene
razón al afirmar
“en el cristianismo, la pregunta por la justicia siempre inquietante para la fe de
Israel, fue transformada y reformulada demasiado apresuradamente en la pregunta
por la redención de los culpables. El problema del sufrimiento se vio envuelto en
un círculo soteriológico; la cristología atenuó el problema de la teodicea replan-
teándolo como soteriología»84.

84
J.B. mETz, Memoria passionis, Santander 2007, 65
 MUERTE DE CRISTO EN EL EVANGELIO DE MARCOS 485

La interpretación de la muerte del Hijo del hombre expresada por la confesión

del centurión no radica en una particular visión de algunas de estas tradiciones
sobre el martirio, sino en la conjugación y concentración de escatología y cris-
tología ya desarrollada por el primitivo cristianismo. Por último, la existencia de
diversas tradiciones sobre el martirio nos ayuda a comprender más amplia y pro-
fundamente el mensaje del evangelista, al colocar la persona y muerte del Hijo
del hombre en un contexto de persecución y expectativa del fin del mundo anti-
guo, y asimismo, explica las soluciones que distintos grupos cristianos dieron a
la cuestión radical del sentido de la lucha por la instauración del reino de Dios.

Pontificia Universidad Católica de Chile César CARBULLANCA N.

Facultad de Teología
Centro de Estudios de la Religión UC
Avda. Vicuña Mackenna 4860, Santiago de Chile.
E-mail: carbull@uc.cl

RESUMEN

El artículo expone las diversas tradiciones relativas al martirio presentes en el

evangelio de Marcos, dando sus principales características, y la forma cómo el evan-
gelista las ha empleado. Creemos que el evangelista ha recopilado y elaborado diver-
sas tradiciones martiriales, las cuales conviven en tensión en el texto del evangelio. El
evangelista concentra su relato en la muerte de Cristo al desarrollar estas tradiciones
sobre el martirio radicalizando la tradición apocalíptica de la pasión del justo. El rela-
to de la pasión del Hijo del Hombre asume diversos temas y esquemas apocalípticos,
de la muerte del justo, radicalizados por el contexto escatológico en que se produce
este evento de la muerte Hijo del hombre.

Palabras claves: Martirio-Muerte-Cristología-evangelio de Marcos

ABSTRACT

The article exposes the diverse traditions related to martyrdom present in the Gos-
pel of Mark, giving its main characteristics, and the way the evangelist has used them.
We believe that the evangelist has compiled and elaborated diverse martyrial traditions,
which coexist in tension in the text of the gospel. The evangelist concentrates his story
on the death of Christ by developing these traditions of martyrdom by radicalizing the
apocalyptic tradition of the passion of the righteous. The story of the passion of the Son
of Man assumes various themes and apocalyptic schemes, the death of the righteous
radicalized by the eschatological context that produces this event of death Son of man.

Keywords: Martyrdom-Death-Christology-Mark Gospel