Antropología de La Educación I C

Introducción
A lo largo de la historia han existido diversas concepciones del hombre y estas se han
aplicado al ámbito educativo las cuales oscilan desde la edad de piedra hasta hoy en día. Es
por ello que consideramos acertada la inclusión de la materia de Antropología Filosófica I en el
currículum de la Licenciatura en Pedagogía.
Para explicar la inmensa gama de características que conforman al ser humano, en su

entorno social y su ideología a través del tiempo es necesario recurrir a algunos enfoques ya
que cada uno tiene perspectivas diferentes.
La presente antología de Antropología Filosófica tiene como objetivo primordial que el

educando entienda el desarrollo de las diversas concepciones del hombre a través de la
historia, así como también que describa y explique la evolución del concepto de hombre
dentro del pensamiento filosófico.
La compilación abarca en la primera unidad el origen del problema antropológico,

lecturas con relación a la reflexión del hombre mismo y de su constante búsqueda.
La segunda unidad intitulada la evolución histórica del pensamiento antropológico en la

filosofía nos introduce a las primeras concepciones del hombre surgidas en la antigua Grecia
con Sócrates, Platón y Aristóteles, hasta el pensamiento Cristiano de San Agustín y Santo
Tomas de Aquino.
La unidad tres incluye el problema antropológico en la época moderna que engloba

las
características principales del pensamiento educativo de Juan Jacobó Rosseau, un análisis de
su obra máxima "El Emilio" en la cual él plasma la necesidad de crear un hombre nuevo que
puede alcanzar su más valioso bien, la libertad.
1
También incluye la filosofía educativa de Emanuel Kant, su meta educativa que es la
ética, y la culminación del proceso educativo la cual recae en la educación moral, y para
finalizar esta unidad su concepción de hombre.
La cuarta unidad trata del pensamiento antropológico del hombre contemporáneo y abarcan
pensadores como Marx, Nietszche, Freud, Ortega y Gasset. Y para concluir la unidad se
retoman autores de la corriente existencialistas: Sartrc, Heidegger Jaspers y Marcel.
Se espera que la compilación logre cubrir con los objetivos planeados contribuyendo
así a la formación profesional del futuro egresado de la Lic. en Pedagogía.
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INDICE
Introducción 1
El Problema Antropológico
4
El ser humano, tema de varias disciplinas

4
Las parodajas del fenómeno 5
Las condiciones de posibilidad del fenómeno 9
Actividades de lectura 12
Hacia una definición antropología filosófica 14
La universidad y el concepto de hombre 20
La universidad actual y el concepto de hombre 21
El hombre y sus características básicas 22
El hombre como un ser pensante 22
El hombre como un ser comunicable 23
El hombre como un ser creativo 24
Concepto de hombre, papel de la educación y objetivos generales de la universidad 26
Conclusión 28
Misión de la Antropología Filosófica 29
Los elementos de lo humano 31
Ejercicios 35
La evolución histórica del pensamiento antropológico en la filosofía 42
Sócrates, educador 43
Sócrates 46
3
Platón 48
Aristóteles 53
El hombre para Aristóteles 55
La corriente del cristianismo 57
San Agustín 58
El hombre medieval 60
Santo Thomas de Aquino 67
Renacimiento y Humanismo 75
El naturalismo renacentista 76
Rousseau 77
Pensamiento educativo de Rousseau 79
La Filosofía de la educación en Kant 91
Las metas educativas 92
La idea del hombre 94
La educación infantil 96
El aprendizaje de la cultura física 96
La educación intelectual 98
La educación practica 99
La ciencia de la educación 101
Marx 106
Nietszche 112
4
Sigmund Freud 116
La naturaleza del hombre 118
Jose Ortega y Gasset 120
Etica existencialista 125
Soren Kierkegaard 127
Jean Paul Sartre (1905-1980) 132
Gabriel Marcel (1889-1973) 138
Glosario 147
PRIMERA UNIDAD
5
“El problema antropológico”
CONTENIDO TEMÁTICO:
1.1 Actualidad e importancia del problema.

1.2 Origen del problema antropológico.
1.3 Hacia una definición de la antropología filosófica.
1.4 Los métodos de la antropología filosófica.
6
Gutiérrez Sáenz Raúl
Introducción a la Antropología Filosófica.
Editorial Esfinge.
México. 1984. Págs. 7-17.
El problema antropológico
¿QUÉ ES LA ANTROPOLOGÍA FILOSOFICA?
1. EL SER HUMANO, TEMA DE VARIAS DISCIPLINAS.
La primera aproximación al contenido de una ciencia suele plantearse analizando

etimológicamente el nombre de dicha ciencia. En nuestro caso es muy conocida la raíz
anthropos, que significa hombre, y la raíz lagos, que significa tratado. Por tanto, la
Antropología es el tratado del hombre.
Esta es su definición nominal y, como puede observarse, resulta demasiado amplia y

vaga, puesto que existen vanas ciencias que tratan de ser humano. Quedaría pues, la tarea
de poner límites al tema de nuestra ciencia con el objeto de poseer, desde el principio, un
concepto adecuado de ella.
Por, otro lado, el nombre mismo indica que se trata de una disciplina filosófica.
Posteriormente indicaremos en qué consiste este carácter filosófico de nuestra ciencia. Por
ahora, hacemos notar que con este calificativo estamos marcando una diferencia con respecto
a la Antropología social que se dedica al estudio de los elementos culturales propios de un
grupo humano. Ya veremos con mayor detenimiento el tema y las características de la
Antología social: hasta anotar que se trata de otra disciplina muy diferente a la Antropología
filosófica y que es preciso no confundirlas entre sí,
El tema de este libro es, pues, el ser humano. Ahora bien, existen varios enfoques
para analizar la inmensa gama de características contenidas e implicadas en el ser humano.
Cada enfoque o perspectiva diferente da origen a una ciencia diferente. Así por ejemplo, la
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Historia estudia al hombre desde el punto de vista de los hechos registrados a través del
tiempo. La Psicología estudia al hombre desde el punto de vista de su persona y de la
estructura de su conducta. La Anatomía también estudia al hombre, y su perspectiva trata de
describir su composición orgánica.
El párrafo anterior no ha pretendido definir en forma estricta la Historia, la Psicología o

la Anatomía. Solvente ha hecho referencia a características similares a las de la Antropología
para tener una noción más amplia de esta ciencia. El esfuerzo intelectual para definir con
precisión el campo de una ciencia es un trabajo que difícilmente ha llegado a una conclusión
satisfactoria para todos los que cultivan dicha disciplina.
Todas estas ciencias, junto con otras que también se refieren al ser humano, aun
cuando coinciden en su tema general ¿qué es el hombre? se distinguen porque adoptan una
perspectiva o ángulo referente para estudiarlo. En términos filosóficos se dice que todas ellas
coinciden, aunque sea parcialmente, en su objeto material, pero difieren en su objeto formal.
Recuérdense las definiciones que a este respecto se han proporcionado en un curso

de Lógica o de Introducción a la Filosofía. Objeto material significa el tema general de una
ciencia. Objeto formal significa el aspecto o ángulo especial que escoge una ciencia para
estudiar ese objeto material. La Antropología filosófica coincide parcialmente con la Psicología
y la Historia en su objeto material. Pero se distingue de ella por su objeto formal, tal como
quedara explicado enseguida.
2. LAS PARADOJAS DEL FENÓMENO
Podemos concretar un poco más el contenido de la Antropología filosófica diciendo que

su tema general, u objeto material, es el fenómeno humano, es decir, la serie de
manifestaciones que atestiguan la presencia del hombre.
Interesan especialmente aquellas manifestaciones que entrañan un cierto enigma o
paradoja, tales como el fenómeno del conocimiento científico, de los juicios de valor, de la
libertad, de la comunicación interpersonal y de la religión. He aquí cinco modos como se suele
manifestar el ser humano a través de cualquier tipo de cultura. Si nos detenemos un poco en
su análisis, descubriremos, así mismo, extravíos, elementos que envuelven una paradoja.
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Ahora bien, la opción de fenómeno humano podría ser un carácter meramente
narrativo, que no es propio de una ciencia. Anécdotas, cualidades y mitos constituyen también
elementos del fenómeno humano, pero en tanto que permanezcan en ese nivel empírico,
carentes de estructura, todavía no pertenecen a un cuerpo propiamente científico.
En este apartado quiero referirme al fenómeno humano haciendo notar las aporías o
aparentes contradicciones que surgen a la vista en el momento de fijar la atención a los modos
como suele manifestarse el ser humano. El carácter científico y filosófico de nuestra disciplina,
aparte de ser analizado con mayor detenimiento en los párrafos posteriores, quedará
evidenciado cuando, a lo largo de este libro, puede restablecerse una estructura que satisfaga
las aparentes contradicciones que ahora propongo.
A) El problema del conocimiento. El aspecto más enigmático del conocimiento reside en el

dualismo y oposición que se da entre sujeto y objeto, pero que, sin embargo, desaparece
o al menos se oscurece de un extraño modo cuando se da el fenómeno del conocimiento.
Es decir, el sujeto se apodera del objeto, lo asimila, lo interioriza en su propio ser, y de
esta manera unifica lo que anteriormente parecía como distinto y opuesto. A pesar de
todo, el objeto sigue poseyendo una existencia aparte de la del sujeto. El conocimiento,
pues, implica una oposición que simultáneamente llega a ser una unidad.
He aquí la paradoja del conocimiento en forma interrogativa: ¿cómo es posible que un

objeto sea asimilado y unificado en el sujeto cuando, después de todo, el objeto mantiene
su diferencia con el sujeto? En este libro se propone dar una respuesta a dicho enigma.
La pregunta se podría formular todavía en otros términos: ¿Qué es lo que posibilita la
unión del sujeto y objeto con el conocimiento? ¿Cuál es la condición de posibilidad del
conocimiento humano?
B) El problema del valor. En varias ocasiones surgen el problema de los diferentes juicios de
valor ante el mismo objeto. Y la pregunta es: ¿Por qué difiere tanto la gente, al valorizar
las cosas? ¿Qué es lo que origina un juicio de valor? ¿Cuál es la condición de posibilidad
del valor? ¿Qué hay en el hombre, en virtud de lo cual se da un juicio apreciativo de las
cosas, pero que, por lo general, suele diferir del juicio emitido por otra persona del mismo
objeto? ¿Los valores son subjetivos u objetivos? Estamos frente al famoso problema del
9
relativismo axiológico. Cada persona y cada época se ha caracterizado por una serie de
juicios de valor, cuyo origen suele permanecer en la incógnita. En la Antropología
Filosófica interesa el estudio de las condiciones de posibilidad del ámbito axiológico.
C) El problema de la libertad. No es raro encontrar personas que niegan la libertad y aún su
posibilidad en el hombre. Según ellos el hombre está determinado por los estímulos
externos y por toda una serie de condicionamientos que imposibilitan la libertad y la
colocan en un plano de mera ilusión. Sin embargo, la lucha por la libertad y la sensación
de libertad conseguida en algunos casos, son fenómenos que se repiten en la historia
humana. Cabe, pues, el análisis de la situación, con el objeto de esclarecer cual es la
condición de posibilidad de esos fenómenos. ¿Puede el hombre liberarse de las trabas
internas de su conducta? ¿Es lo mismo libertad y espontaneidad? ¿Siempre es ilusoria la
sensación de libertad? ¿Es previsible la conducta humana? Si se llega a una raíz
profunda del fenómeno de la libertad, se podría dar una respuesta satisfactoria a las
preguntas anteriores.
D) El problema de la ciencia Si las cosas son singulares y contingentes, ¿cómo es posible la

existencia de una ciencia que trata de lo universal y lo necesario. Aquí tenemos un
planteamiento acerca de lo enigmático que resulta la posibilidad de la ciencia. Con lo
anterior se conecta el problema de la validez de la inducción científica, o sea, el origen y el
valor de las generalizaciones.
También se puede plantear el problema de la corteza: ¿A qué se debe que el hombre se

establece en restallados aparentemente definitivos y enseguida corrige la plana y
establece nuevos puntos de vista en los cuales confía nuevamente como algo
permanentes ¿Hay verdades eternas? ¿Hasta qué punto es ilusoria la certeza adquirida
con el pretendido rigor científico?
E) El problema de la comunicación interpersonal. Dado que los signos del lenguaje son
convencionales y arbitrarios y no producen por si mismos el significado asociado, como es
posible una comunicación de significados. Dicho de otro modo: ¿Cómo es posible una
verdadera comunicación entre dos personas? dado que cada una posee un mundo interno
de significados, los cuales, por esencia, no pueden ser trasmitidos, pues lo trasmitido en
todo caso son signos (no significados) y éstos son convencionales, y, por tanto, no llevan
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necesariamente la idea significada ¿Qué hay en el hombre, por lo cual se produce el
fenómeno de la comunicación interpersonal? ¿Por qué hay tanto desacuerdo y tanta
dificultad para comprender el pensamiento de otras personas?
F) El problema de la religión. El fenómeno religioso es común en cada grupo humano. Casi

no hay cultura que no manifieste cómo fenómeno con especial relevancia. Cabe, pues, la
pregunta: ¿A se debe esa tendencia del hombre hacia un ser que llama absoluto, creador,
infinito, y con el cual pretende establecer contacto como de hijo a padre? ¿Se trata de una
mera proyección y fantasía?
Por otro lado, también se da el fenómeno del ateísmo 2 del antiteísmo 3 el rechazo de la
religión4 y la multiplicidad de religiones, con la consiguiente lucha por la supremacía de la
propia y la intolerancia acerca de los demás. La preguntas es, pues: ¿Cómo es que el tema
religioso afecta tan íntimamente a la vida de una persona? ¿Qué hay en el hombre, por lo cual
le resulta sumamente difícil permanecer neutral ante el problema de lo religioso y de Dios?
Estos y otros problemas surgen ante una revisión del fenómeno humano. A la
Antropología filosófica le compete el estudio del fenómeno humano y la búsqueda de
soluciones a los problemas allí planteados. Se dice entonces que el fenómeno humano es el
objeto material de la Antropología filosófica Quedaría por esclarecer cuál es el aspecto o
perspectiva especial (objeto formal) que estudia la Antropología filosófica en el fenómeno
humano.
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3. LAS CONDICIONES DE POSIBILIDAD DEL FENÓMENO
En cuanto a la perspectiva propia de la Antropología filosófica, podemos insistir en un

aspecto especial ofrecido en los ejemplos anteriores. Se puede notar que una cosa es
detectar y comparar cuáles son las costumbres consideradas como buenas en la civilización
occidental y en la tribu zulú, y otra cosa muy diferente es remontarse a esa cualidad del
hombre gracias a la cual se ha posibilitado que en cualquier tipo de cultura siempre se
encuentran prohibiciones, al mismo tiempo que se detectan conductas consideradas como
honestas. Estamos frente al problema de la bipolaridad 4 de los valores. El signo positivo o
negativo que suelo impregnarse a las cosas, personas y hechos, es un típico juicio humano
que provienen de una equis característica del hombre. Aquí tocamos ya el terreno de la
Antropología filosófica, que se interesa por aquello que, en el hombre, hace posibles nuestros
juicios de valor. El capítulo referente a lo axiológico constituye una de las partes más
importantes de nuestro estudio antropológico.
Un segundo ejemplo sería el de la libertad, que ha sido un tema socorrido a lo largo de

la historia y de las diferentes culturas. En Antropología filosófica no interesa una definición de
los diferentes fenómenos que se han dado a este respecto. La lucha por la libertad, el hecho
de la esclavitud, los diferentes grados de libertad que se han logrado, la distinción de varios
tipos de libertad, etc., son temas de diferentes asignaturas. A la Antropología filosófica le
interesa aquello que en el hombre hace posible una conducta libre. Tenemos aquí un capítulo
más en nuestro estudio antropológico.
De la misma manera, habría que estudiar otras características típicas del ser humano. La
religión es un fenómeno muy generalizado en las diferentes culturas. Se impone, pues, un
estudio que trate de descubrir, ¿qué es aquello que en el hombre conduce en forma tan
universal a la realización del fenómeno religiosa?, aún en medio de la enorme variedad de
religiones.
Aquí es importante hacer notar que el tema de la religión puede estudiarse en un rival
científico o filosófico, sin que esto implique la defensa de ninguna religión ni, mucho menos, la
actitud proselitista en favor de alguna religión determinada. Simplemente, se consideran las
características de las diversas religiones y se tiende hacia una explicación sintetizadora de
todas ellas.
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El hecho de la comunicación y de las comunidades humanas es otro fenómeno
universalmente encontrado en la historia. Habría que estudiar que es lo que impulsa al
hombre a la formación de sociedades y de comunidades.
Los fenómenos del conocimiento y de la ciencia, por un lado, y de las emociones y del
arte, por otro, constituyen igualmente, datos observables que piden una explicación: ¿Qué hay
en el ser humano que ha posibilitado estos hechos tan universales?
Con lo anterior podemos en listar ya una serie de temas que son propios de un libro de
Antropología Filosófica, tales como el conocimiento, los valores, la ciencia, el arte, la libertad,
la comunidad, la religión. Todos ellos son fenómenos humanos que requieren una explicación,
no tan sólo para ver cómo se conectan unos con otros, sino para detectar su origen humano,
es decir, aquello que hace posible la existencia de tales hechos reales.
Aquí es donde surge la pregunta de orden filosófico: ¿Cuál es la condición de

posibilidad de estos fenómenos humanos? ¿Qué hay en el ser humano que ha Posibilitado el
fenómeno del conocimiento, de los valores, de la libertad, de la comunidad y de la religión? A
pesar de las características tan diferentes que han afectado a estas expresiones humanas,
¿existe algo en el hombre que explique y dé unidad a toda esa variedad?
La respuesta a esas preguntas no es fácil. A ese respecto propondré una

explicación básica del fenómeno humano. Se refieren a la conciencia humana y a las
tendencias axiológicas o actitud trascendente de la conciencia. Aquí está el núcleo de lo
que considero como típicamente humano. Su estudio nos colocará en la perspectiva
adecuada para atacar los temas anteriormente enunciados.
En otros términos, mi tesis consiste en afirmar que la conciencia trascendente (es

decir, la conciencia humana, junto con las tendencias axiológicas) es la condición de
posibilidad de los fenómenos que hemos enumerado.
Por supuesto, es necesario aclarar, qué entiendo por conciencia y por tendencia
axiológica qué consiste la cualidad trascendente de la conciencia, y, cómo esas
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características humanas son la condición la cual se explican los menos del conocimiento, los
valores, la libertad, la comunidad y la religiosidad. Tal es el contenido central de este libro.
l
Así pues, nuestra asignatura tiene como objeto material el fenómeno humano, pero
su objeto formal o enfoque particular es muy distinto al de las otras ciencias del hombre. Ya
no pretende estudiar los hechos históricos, tú su composición orgánica, ni su estructura
personal y cultural. Tampoco abarca las diferentes moralidades en las culturas y
civilizaciones. El enfoque de esta ciencia está en un plano diferente.
La Antropología filosófica no se refiere a hechos concretos, sino que analiza y

explícita cuáles son las condiciones de posibilidad de los hechos propiamente humamos.
Dicho de otra manera: a nuestra disciplina le interesa, no describir, sino explicar los hechos
singulares y específicos que se estudian en las otras ciencias del hombre. La explicación de
esos hechos consiste en describir esas características humanas, gracias a las cuales ha sido
posible realizar la historia, la cultura, la religión, el arte, la estructura social y demás
productos humanos.
Por tanto, nuestra ciencia no es meramente Descriptiva, sino que se obtiene gracias
a la reflexión intelectual, que es capaz de vislumbrar y enfrentar esas condiciones por las
cuales ha sido posible realizar el fenómeno humano observable.
Podemos sintetizar décimos que el objeto maternal de la Antropología filosófica es el

fenómeno humano, y que su objeto formal reside en las característica humanos que
posibilitan dicho fenómeno. En otros términos: La Antropología filos ¿signfica es las
condiciones de posibilidad del fenómeno humano.
La esencia de la Antropología filosófica también puede anunciarse con la siguiente

expresión: "estudio del ser humano en cuanto tal".
Esto significa que en el hombre se enfoca aquello que es propiamente el ser

humano, aplicable a todo hombre, de cualquier época y latitud. Se puede explicar esto de
otro modo: Mientras que las demás ciencias antropológicas estudian al hombre en sus
14
manifestaciones, a la Antropología filosófica le compete el estudio del núcleo humano o
características propia de todo hombre, gracias a la cual se producen todas esas
manifestaciones enfocadas en las demás ciencias.
Nótese que así quedan unificadas las dos definiciones de nuestra disciplina:
1) Estudio de las emociones de posibilidad del fenómeno humano.

2) Estudio del ser humano en cuanto tal.
En efecto, las condiciones de posibilidad del fenómeno humano deben entenderse como las
características reales de todo hombre, gracias a las cuales se realiza tal como es. Esas
características reales de todo hombre, colocadas en la raíz de toda manifestación humana, es
lo que más propiamente merece el nombre de ser humano. Por esto se dice también que la
Antropología filosófica estudia al ser humano en cuanto tal.
ACTIVIDADES DE
LECTURA
INSTRUCCIONES: Desarrolla las siguientes actividades:

1. Enumera y explica: los principales problemas del fenómeno humano.
2. Desarrolla el tema de la libertad y vincúlalo con el de la responsabilidad.
15
3. Explica ¿cuáles son las condiciones de posibilidad del fenómeno humano?
4. En lista 3 diferentes definiciones de Antropología Filosófica obtenidos de diversos textos.

Explica por qué, el pedagogo requiere de una sólida concepción del hombre. ¿ y de que
manera estos conocimientos pueden servirle para su futura práctica profesional? Justifica tus
respuestas.
7
5. Explica: ¿que entendemos por "comunidad" y para que sirve la "comunicación”?. Encuentra
puntos de lo coincidencia entre ambos conceptos.
16
Groethuysen Bernhard.
Antropología filosófica.
Editorial Losada. Págs. -14
Hacia una definición de antropología filosófica.
“Conócete a ti mismo”: Es el tema de toda antropología filosófica. Antropología

filosófica es reflexión de sí mismo, un intento, siempre reiterado, del hombre para
comprenderse a sí mismo, Ahora bien, reflexión de sí mismo puede interpretarse en dos
sentidos, según que el hombre se detenga en lo vivido y se ponga a sí mismo para la
exposición o se conviertan para él en problemas de conocimiento la vida y el mismo, según
plantee la cuestión partiendo de la vida o del conocimiento.
Mientras permanezca en el engranaje de la vida, le basta obtener claridad sobre su

vida. Proporciona expresión a lo vivido. Habla por su propia experiencia de la vida y busca el
sentido y significación de lo que ha vivido y experimentado. ¿A qué necesita, al principio, de
acotaciones de conceptos y largas disquisiciones sobre lo que sea el hombre? Se entiende a
sí mismo y se hace inteligible para los demás. Esto le basta. Corresponde a ese sector la
inabarcable adversidad de manifestaciones del hombre sobre sí mismo y sobre los demás
hombres, en que formada sus experiencias de la vida. Intenta contemplar la vida y
estructurarla; forma ciertos conceptos de la vida en que se comprendan procesos vitales.
Ciertas entonaciones de la vida adquieren representación: Las que expresan una actitud
genérica de conjunto con respecto al hombre y con respecto a la vida.
Es este el sector que podría calificarse de sector de la filosofía de la vida. Pertenecen

de algún modo a él todas las distintas manifestaciones en que el hombre interpreta su vida.
Tienen en él su lugar observaciones ocasionales, como las que se leen con en cartas o se
oyen en conversaciones, y asimismo las máximas del sabio o la aquilatada concepción de la
vida que adquiere expresión en una autobiografía o en una obra poética.
Es esto la filosofía de la vida. Se hace ideas sobre la vida; busca fijar de algún modo
el resultado, sus experiencias de la vida. Todas estas manifestaciones pueden tener su
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significación, por poco que correspondan a las severas exigencias del pensar. Proporcionan la
atmósfera en que surgen las creaciones espirituales; constituyen una comunidad que suprime
el aislamiento en que éstas nos aparecen cuando son examinadas aparte del engranaje de la
vida. Pertenecen a una capa primaria de la reflexión humana de sí mismo y vuelven a
penetran siempre en la vida.
La vida y la reflexión de sí mismo se hallan aún en este punto en la más íntima

relación, la filosofía de la vida es un hacerse consciente de la vida en la vida misma y se
representa de nuevo como función dentro del engranaje de la vida. La genialidad del filósofo
de la vida consiste en estas configuraciones de la conciencia, en saber que vive
conscientemente, en una elaboración de relaciones exhaustivas de motivos, de conformidad
con las cuales vive la variedad de los acontecimientos y forman su vida. Pero cualesquiera
que sean en este caso sus disposiciones especiales, su tarea se representa siempre como
consumación de algo que de algún modo se halla en ciernes en todo hombre, y repercute en
la vida de los hombres, llevando a nuevos modos de conciencia, a nuevos actos de imprimir
sentido, a nuevas posibilidades de configuración de la vida.
Otro vasto sector se nos descubre: El que puede caracterizarse externamente por su
posición entre la filosofía, por una parte, y la literatura, por otra. El filósofo de la vida crea una
imagen del hombre. Este afán de representar al hombre y a la vida humana, le enlaza con el
poeta y hasta le garantiza una posición significativa en el desarrollo de la literatura universal,
Pero de algún modo le resulta insuficiente lo puramente imaginativo. Una relación
completamente peculiar asocia en su representación y vivencia. Pretende comprender su vida
y las de los hombres mismos; su representación es siempre de algún modo una contestación a
la pregunta ¿Quién soy yo, qué es propiamente la vida? Esto lo convierte en filósofo. Pero
toda su filosofía acaba refiriéndose siempre de nuevo solamente a esta forma, bajo la cual se
ve él a sí mismo y a los hombres; para él, esa filosofía existe sólo en cuanto relacionada con la
vida.
Se trata en este caso de una "literatura de alcance casi ilimitado" (Cfr. Obras de
Dilthey). En las formas más distintas ha intentado el hombre interpretar su misma vida
par6endo de sus vivencias. Que en tal caso hable de sí mismo, partiendo directamente de su
propia experiencia de la vida, o que la imagen que se forma del hombre y de la vida esté
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condicionada ya de algún modo por consideraciones generales de carácter religioso o
científico dos cosas que es difícil deslindar -, resulta siempre como característico de esta
postura: La relación a la vida, el apego a lo concreto, la significación de la experiencia de la
vida como tal, que siempre vuelve a llevar al hombre hacia sí mismo.
También la religión parte de la vida y vuelve a llevar a la vida. Vivo: Tal es su punto
de partida. La realidad de la vida misma condiciona su postura. Esta realidad de la vida no
puede interpretarse a base de sí mismo para el hombre religioso; sólo puede ser entendida
basándose en vivencias que se proyectan más allá de la empiria de la vida. Religión significa
ensanchamiento de la vida, trascender de la vida en sí' misma, y por último, la ascensión final,
perfección final de la vida misma.
En su mantenerse fiel por principio a la postura vital originaria, estriba el poder

incomparable de la religión. Ésta habla al hombre; le interpreta su experiencia de la vida. Al
principio nada presupone sino que él sea este ser vivo, con sus penas y alegrías, con su
pasión y su afán de felicidad, con sus angustias y su inseguridad. Y, no importa lo que lo
anuncien, siempre tiene que imponerse en la vida, en la lucha con las representaciones y
moralidades de sentimiento que haya que vencer; siempre tiene que volverse a la misma
realidad de la vida. La vida lucha en este caso con la vida, la vida vence en este caso a la
vida.
Así se explica también el papel decisivo que la religión ha desempeñado en el

desarrollo de la reflexión del hombre sobre sí mismo. Formula con el hombre todas las
relaciones de éste; da a todos sentido y significación y hace que todos aparezcan de algún
modo como importantes. Le anuncia al hombre su desuno. El hombre lo llevado más allá de
sí mismo, el hombre como hombre
Pero si el hombre pretende conocerse a sí mismo, me coloco por encima de mí

mismo. Lo que he conocido, es mi constitución psicofisica, mi alma, mi yo o como quiera
llamársele. Pero; ¿es esto una contestación a la cuestión originaria? Yo quería conocerme a
mí mismo. Pero; ¿es a mí mismo a quién he conocido? Me refiero a mi constitución
psicofisica, a mi alma, a mi yo o como quiera llamárselo. Pero; ¿acaso significa esto otra cosa
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que conocimiento de la constitución psicofisica humana propiamente, del alma, del yo
propiamente?
Pero en el planteamiento originario de la cuestión un algo personal-vital, había de algún

modo una relación del hombre a sí mismo. Yo quería decir mi. La cuestión parda de mí y se
me preguntaba a mí mismo. Ahora, en cambio, el planteamiento del problema se ha
desplazado. Ya no pregunto por mi mismo. La pregunta tiene carácter mucho más general.
Mi postura se ha modificado.
Pues bien, cuanto más progreso en el conocimiento, tanto mayor parece hacerse la
distancia entre la cuestión primitiva y la contestación. La constitución psicofisica, el alma
empírica, él yo empírico, no son nada último. Pregunto por la naturaleza, por lo anímico, por la
conciencia del yo. Por todas partes me lleva más allá de los modos de representación
originarios logrados en la experiencia humana. En todo esto ¿en dónde me quedo yo que
quería conocerme a mí mismo?
Ahora bien, si desde este punto quiere el hombre volver a encontrar el camino que
le lleve a sí mismo, intentará comprenderse a sí mismo en la forma en que él se representa
según sus conocimientos. Su saber acerca de sí mismo tiene que imponerse en la forma en
que él mismo se experimenta. El conocimiento de sí mismo tiene que convertirse para él en
vivencia de sí mismo y encontrar expresión en la exposición de sí mismo. Experiméntate
como te hayas conocido; experiméntale como el ser que te sabes; sé lo que eres.
Pero de algún modo parece que las dos cosas no concuerdan: Él conocerme y él
experimentarme a mí mismo. La egoidad originaria de toda vida, la significación personal
que atribuyo a mi destino, el tipo en que me experimento personalmente, la diversidad de la
vida tal como llega a cobrar significación en esta vida especial, por una parte, y la definición
cognitiva de mi vida y de mí mismo, a la que me elevo en formas generales, por otra parta,
no logran equilibrarse. El hecho de que yo sea un hombre, de que yo sea yo, de que yo sea
uno de los seres naturales; todo esto no me i mi vida tal como ésta es vivida; todo esto no
explica el hecho ulteriormente deducible de que yo my el que soy y no otro y de que lo propio
reza carácter que lo es propio, ello parece posible solamente a base de que permanezca en
20
la propia contemplación de la vida. Sólo en la representación, sólo en la imagen parece el
hombre conservar sus contornos y su figura y su figura y pertenecerse a sí mismo.
Pues bien, en esta divergencia de posturas se halla el factor que conduce a intentos
siempre nuevos de reflexión del hombre sobre sí mismo, la Dialéctica de la antropología
filosófica que, a su vez, es sólo expresión de algo humano en el sentido más profundo de la
palabra: De la antítesis entre vida y conocimiento. De esta suerte, tampoco la antropología
filosófica en cuanto reflexión del hombre sobre sí mismo puede exponerse a modo de sector
sistemático homogéneo y cerrado en sí. Lo que siempre decidirá será sólo el planteamiento
de la cuestión, la cuestión que el hombre se pone a sí mismo, no el modo de resolverla.
Pero esta misma cuestión no es unívoca. Tiene ya de por sí un carácter problemático. Y lo
propio les ocurre también a las contestaciones, a los problemas antropológicos, que tienen
varios sentidos. Llevan por direcciones. El ideal de la antropología sería poder enlazar las
distintas tendencias que en ella cobran expresión, poniendo en unidad al conocimiento de sí
mismo, a la vivencia de sí mismo. Pero unas veces se entrega el hombre a toda la
multiplicidad de las impresiones de la vida pretendiendo comprender el sentido y significación
del conjunto en la vida promedio de todo individuo.
Ahora le acucia el determinar lo que tiene de esencial; ahora se enfoca de nuevo todo
su afán a interpretar la vida a base de una última profundidad y ascensión de sí mismo. Tan
pronto parece como si la filosofía asumiera en el Desarrollo histórico la función de la reflexión
sobre sí mismo como es la religión y otras veces el arte, los que reciben esta misión. La
antropología abarca todos estos sectores hasta donde en ellos adquiere expresión la reflexión
del hombre sobre sí mismo, abarcando también toda la extensión de estas variables
manifestaciones de la vida en que el hombre interpreta su vida y se interpreta a sí mismo y a
su destino. Encontrar de nuevo en todo ello la marcha de la reflexión del hombre sobre sí
mismo, usa la verdadera misión de la filosofía antropológica.
21
ACTIVIDADES DE
LECTURA
INSTRUCCIONES: Desarrolla las siguientes actividades.

1. Explica, ¿por qué el hombre intenta conocerse a sí mismo?
2. ¿Qué hacemos las personas para conocernos a nosotros mismos?
3. Determina ¿Cuál es la diferencia entre que una persona se conozca a sí misma y sé

experimente? Explica ampliamente tus razones.
4. ¿Cuál es la relación entre la religión y la antropología filosófica?
5. Distingue entre conocerse a sí mismo y vivir.
22
LA UNIVERSIDAD Y EL CONCEPTO DE HOMBRE.
El siguiente discurso fue presentado por él por. Pedro Farfan A., de la

Universidad de Montemorelos, el 16 de noviembre de 1988 ante el Consejo Cultural del
Estado de Nuevo León con sede en la ciudad de Monterrey. En tan solemne ocasión se
contó con la representación de los rectores de diferentes universidades e la zona
Noreste del país.
No podemos educar sin conocer primeramente el sujeto de la educación: el hombre.

Este sujeto del quehacer educativo ha sido concebido a través del tiempo y del espacio de
diferentes maneras. Cada sociedad ha construido su modelo de hombre, los pensadores de
cada generación se han esforzado por encontrar la esencia de lo humano. ¿Qué es el
hombre? Es la pregunta que amanera de un eco ha resonado a lo largo de los siglos y hoy en
los albores del siglo XXI aún sigue resonando.
Es importante reconocer que la respuesta a cada interrogancia no siempre ha sido

la mejor o por lo menos la mas adecuada, y esto ha ido en detrimento del mismo hombre y su
sociedad. ¿Qué es el hombre? Es la pregunta dificil de contestar esto se debe a que
probablemente a que, como dice el filósofo mexicano Samuel Ramos. "El hombre es un
crucero en que se juntan varias categorías del ser quizás por esto es que hay tantas
concepciones del hombre, que como elemento constituyen en su existencia. Lo importante
sería determinar sigue diciendo Ramos, como estos elementos particulares del hombre se
integran en una unidad, que relaciones hay entre ellos y cual es la estructura esencial que
forman, además averiguar si es posible ordenar esos elementos en una jerarquía, conforme a
una escala objetiva de valores". En otras palabras la visión del hombre no debe ser parcial y
por lo tanto mutilada; el hombre debe ser concebido en todas sus dimensiones y con todas las
características propias de su ser.
23
LA UNIVERSIDAD ACTUAL Y EL CONCEPTO DE HOMBRE.
Pensemos por unos instantes en la universidad actual y el concepto de hombre.

Sabido es de todos que la universidad desde sus más remotos orígenes ha tenido como uno
de sus fines básicos, la enseñanza del hombre, la creación y transmisión de la cultura.
Esto indica que la universidad de las generaciones pasadas tomando en cuenta las
diferencias de cada época, concebido al hombre como un ser preeminentemente cultural y lo
modeló en base a este concepto. En la época actual no se requiere de mucho esfuerzo para
entender que el hombre, un ser ligado por su esencia natural a la cultura, ha dejado de ser
considerado como tal para convertirse en un ser preeminentemente técnico.
La Universidad de centro de creación y difusión cultural, ha pasado a ser centro de

especialización y profesionalismo de individuos. Tal parece que la universidad actual ya no a
cultura ni educa; mas bien instruye y capacita, cuan bueno y oportuno sería detenernos un
poco en la acelerada marcha de la tecnología vida actual y reflexionar acerca del modelo de
hombre que la sociedad actual desea formar y del que hacer específico de las universidades.
Seguramente estarán de acuerdo conmigo en que el hombre no es solamente un homo faber
es también un homo sapiens y un homo laquens y en base a estas características debemos
educarlos.
24
EL HOMBRE Y SUS CARACTERISTICAS BÁSICAS.
El hombre es un ser multifacetico, es una unidad indivisible, forado por diversos

elementos. Es una totalidad de aspectos, tal razón es incompleta, injusta y irrespetuosa
una educación parcialidad, es decir una educación que solo contemple una de las fases de la
vida humana.
El hombre, ese ser superior a todos los seres de la naturaleza, ese ser dotado de
mente, mano y corazón requiere y reclama un trato y una educación digna de él.
Es imprescindible para una educación digna del hombre, que están incluyan
básicamente los tres elementos mencionados anteriormente y que con toda intensión vuelvo
a mencionar para dar mayor importancia.
El hombre es un ser pensante homo sapiens)
El hombre es un ser comunicable homo laquens.
El hombre es un ser creativo, constructivo (homo faber).
Hablar del hombre con estas características es ubicarlo en su verdadera dimensión.

Estas son las características que hacen del ser un verdadero hombre.
EL HOMBRE COMO UN SER PENSANTE.
Referirme al hombre como un homo sapiens, es reconocerlo como sabio, capaz de

pararse frente al mundo y conocerlo y además conocerse a sí mismo esta expresión tan fácil
de mencionar es la que ningún animal de la naturaleza ha realizado hasta el día de hoy, es
que el hombre es el único capaz de reconocer no tan sólo a través de su intelecto.
Es el hombre el único ser que puede darle al conocimiento, universalidad,

intencionalidad, mundanidad, perspectiva e historia.
25
En una palabra es el hombre el único ser capaz de abstraer, es decir, sacar la
esencia de las cosas.
EL HOMBRE ES UN SER COMUNICABLE.
Al hablar del hombre como un homo laquens quiero hacerlo en los términos de
Heidegger cuando dice: "El hombre habla, hablamos cuando estamos despiertos y cuando
soñamos. Hablamos siempre aun cuando nos profiramos palabras alguna, sino que
simplemente estamos atentos, escuchando a alguien o leyendo o bien nos dedicamos al
trabajo o no perdamos en el ocio y el descanso. De alguna manera o de otra, hablamos sin
interrupción y obramos así porque el hablar no es connatural. No nace de un acto particular
de nuestra voluntad, se dice que el hombre tiene por naturaleza el hablar y es doctrina común
que él, a diferencia de la planta y del animal, es el ser viviente capaz de la palabra. Con esto
no se requiere solo afirmar que el hombre entre otras capacidades tenga también la de hablar,
sino que el lenguaje es precisamente lo que hace que el hombre sea lo que es, esto es:
Hombre. Es hombre, por cuanto él es alguien que habla.
El párrafo anterior expone una experiencia de la que todos somos testigos presenta
el lenguaje como esa luz a cuyo resplandor tenemos acceso a la realidad como esa luz que
ilumina nuestro interior, permitiéndonos pensar lo que las cosas son. ¿ No es acaso por medio
de las palabras como aun interiormente definimos las cosas?.
La palabra da estructura al pensar humano por eso el proceso cognotivo en todo su

trayecto se lleva a cabo por medio del lenguaje.
El lenguaje es además el medio por el cual comunicamos a otros nuestros

pensamientos y sentimientos. El arte es también lenguaje humano. Es una de las
formas como el espíritu se comunica. Quizá sea la mas apropiada, por que expresa el
espíritu precisamente en cuanto toma la actitud de aquel que escucha la verdad del
ser, actitud contemplativa que es el primer paso ó momento del decir intelectual del
hombre.
También se debe al lenguaje el hecho por el cual el hombre se apropia de las cosas
y las utiliza. Al origen del utensilio y del instrumento esta posición de las cosas que el hombre
logra por medio de la palabra. Si somos sorprendidos por los adelantos técnicos del homo
26
faber debemos sin embargo reconocer que fue primero la elaboración de la palabra hecha
por el homo sapiens.
Sin lugar a dudas el lenguaje es el rostro del hombre.
EL HOMBRE COMO UN SER CREATIVO.
Hablamos ahora del homo faber dice:Bucholz. “Si se quisiera reducir a un solo ida la
historia de la humanidad desde el descubrimiento del primer instrumento de piedra hecho que
aconteció muchos miles de años tendríamos que colocar la inversión de la primera hacha de
metal en los últimos diez minutos; la de la maquina de vapor, apenas medio minuto antes de la
hora. A partir de entonces en unos cuantos segundos y con la velocidad propia del
relampago tumultuoso desarrollo de productos técnicos va realizando una verdadera
transformación del semblante de la tierra.
El hombre desde sus mas remotos orígenes ha demostrado su gran capacidad

creativa y transformadora no solamente ha sido capaz de transformar las cosas, sino también
de utilizarlas en su servicio.
Esto se ha debido mayormente a la forma como el conoce y por consiguiente a la

forma como se relaciona con el mundo que lo rodea.
Existe una gran diferencia como el animal se relaciona con su medio ambiente y la
forma como lo hace el hombre. El animal vive dependiendo de su medio ambiente, no así el
hombre que vive con la libertad frente al mundo.
El animal frente a su medio tiene un comportamiento ciego igual previamente

determinado. El hombre en cambio no se relaciona en forma inmediata y ciega en su realidad.
Dependiendo biológicamente del medio ambiente mas supera este nivel, es decir, la
predeterminación instintiva de estimulo y reacción propia del animal, también se eleva por
encima de los datos e imágenes sensibles procedentes del exterior y proyecta su mundo,
mundo propio. El hombre no esta ligado ciegamente al mundo ; esta frente a el, abierto a el y
en este sentido desliga a el. No reacciona en forma inmediata a los estímulos que les provoca
las cosas sino que reflexiona , analiza, evalúa.
27
Es muy frecuente incluir en la definición del hombre, el aspecto que tiene en común
con los animales, y se dice que es un animal racional.
Debemos, sin embargo, ser consciente de que la animalidad en el hombre significa

una realidad muy diferente de la que es propia de los animales. La naturaleza del hombre, a
diferencia de la de seres irracionales, no es una naturaleza especializada. Si la naturaleza
mediante el proceso de especialización, dota al irracional de lo que necesita para conservar y
defender su vida (cuernos, veneno, musculatura, etc. ) no acontece lo mismo en el hombre .
este a pesar de la falta de especialización, subsiste en el mundo y domina todos los demás
seres , debido a su dimensión espiritual.
La naturaleza del hombre a diferencia de los animales, es una naturaleza en

desarrollo, los animales rápidamente aprenden a adaptarse al medio ambiente (los patos
aprenden rápidamente a nadar, los pájaros a volar , el hombre en cambio necesita un largo
periodo de aprendizaje que dura en realidad toda la vida . esto también se debe a su
dimensión espiritual, pues el cómo espíritu es un constante llegar a ser.
La dimensión espiritual hace pues, que el hombre no pueda ser considerado como
un simple órgano animal sino como un ser que abierto al mundo y en libertad frente a el tiene
la posibilidad de llegar a ser el mismo y utilizar, transformando las cosas, que lo rodean en
orden a su propia perfección. Por eso da origen a la cultura y hace la historia. Es también
importante en esta sección hablar, aunque sea de paso, acerca de la mano del hombre,
símbolo de su espiritualidad y trascendencia.
Si los irracionales tienen su órgano de especialización como son las garras, cuernos
y músculos, es la mano el órgano especializado del racional, el signo de su dimensión
intelectual si los otros órganos se sustraen a nuestra voluntad como paso con los órganos
internos, o ejecutan una acción estereotipada, como los pies, la mano en cambio, ofrece a la
libertad una disponibilidad total para transformar el mundo. No hay duda alguna de que la
mano es el órgano donde convergen el espíritu y la materia, componentes básicos de la
naturaleza humana.
Si bien es cierto que la mano del hombre es capaz de crear objetos y utensilios para
transformar positivamente el mundo, también es cierto que es capaz de construir elementos
para destruir, y en esto ya no hay inteligencia. Cuan importantes es entonces mantener el
28
equilibrio en el uso de la mano en particular, y en el concepto educativo del hombre en
general. Dicho de otra forma, siempre y cuando no rebase las Capacidades del espíritu, y esto
debe ser tomado encuentra por los educadores y la universidad actual.
29
CONCEPTO DE HOMBRE, PAPEL DE LA EDUCACION Y OBJETIVOS
GENERALES DE LA UNIVERSIDAD:
A continuación presento en su concepción filosófica a cerca del hombre, de la

educación y sus objetivos generales.
CONCEPTO DEL HOMBRE: El hombre es un ser racional, sociable y creativo. Su origen,

su naturaleza y su destino es altamente elevados. Es una unidad indivisible dotado de
facultades físicas, intelectuales y morales, capaces de perfeccionamiento y armonioso de
desarrollo.
PAPEL DE LA EDUCACION: La educación verdadera reconoce y justiprecia las realidades y

los valores superiores. Utilizando los mejores métodos técnicas
y procesos científicos de la época, se dedica a preparar al
hombre para cumplir con excelencia la misión de su vida.
Valora y promueve el desarrollo integral del individuo y lo
prepara para un servicio amplio y completo, capaz de trascender
las fronteras de nuestro mundo actual.
Objetivos generales.
1. Enfocar todo el programa educativo tomando como base el concepto del origen
superior y el elevado destino del hombre.
2. Enfocar el programa educativo de tal manera que los estudiantes tengan un desarrollo
armónico de su personalidad, para que ejerzan en plenitud todas sus capacidades.
3. Estimular actitudes optimistas ante las diferentes circunstancias de la vida, y ayudar a

los estudiantes a desarrollar una personalidad y un carácter basado en una correcta
jerarquía de valores éticos, estéticos, sociales, civiles y espirituales.
4. Ofrecer un programa que reúna las condiciones adecuadas para que se pueda
adquirir una preparación del mas alto nivel académico.
30
5. Ofrecer oportunidades de comunicación efectiva a través de las cuales se adquiera
una actitud amable y cortes, se desarrollen correctamente las capacidades sociales
del ser humano, se fomente un espíritu de compañerismo y se tenga el valor de
presentar con corrección ideas y opiniones.
6. Desarrollar condiciones para la investigación en los diferentes aspectos del saber,

orientándola hacia la solución de problemas específicos.
7. Inculcar un profundo respeto por el organismo humano, ya que por medio de el hallan
su expresión todas las facultades del individuo.
8. Ofrecer un programa para el desarrollo físico del ser humano, a través de actividades
que proporcionen la mayor utilidad.
9. Ofrecer un programa para que promueva la dignidad de las actividades técnicas y

manuales de las cuales los estudiantes tengan la oportunidad de desarrollar su
utilidad practica.
10. Ofrecer un programa que fomente el aprecio por las expresiones del mas elevado
nivel artístico y cultural.
11. Estimular la capacidad de pensar con criterio evaluativo, que oriente la toma de
decisiones y la acción en forma constructiva y creativa.
12. Inculcar el concepto de que el desarrollo intelectual, físico y espiritual del individuo es
una competencia personal, con uno mismo, orientada al servicio.
13. Proyectar la acción académica y cultural a la comunidad, para contribuir así al

progreso y desarrollo social cultural y económico de la misma.
14. Instruir acerca de la necesidad de un mejor aprovechamiento social de los recursos

naturales y contribuir a preservar el equilibrio ecológico.
15. Enriquecer y difundir la cultura con impulso creador y con la incorporación de ideas y
valores universitarios.
31
16. Fortalecer el amor sincero a la patria y el respeto a las demás, nacionalidades con un
sentido de convivencia internacional.
CONCLUSION:
A manera de conclusión, les presenta la experiencia de un sobreviviente de un

campo de concentración.
Espero y deseo nos haga reflexionar y si es necesario, cambiar de rumbo.
"Soy un sobreviviente de un campo de concentración. Mis ojos llegaron a ver los que
ningún hombre debería contemplar. Cámaras de gas construidas por ingenieros capaces y
eficientes. Niños envenenados por medico experimentados y conocedores. Recién nacidos
asesinados por enfermeras bien adiestradas, mujeres y niños a quienes habían matados e
incinerados, por jóvenes competentes egresados de la escuela secundaria y la universidad.
Por lo tanto, me muestro suspicaz cada vez que me hablan de lo que significa la educación
para el hombre. Por eso quiero hacerles la siguientes petición: Ayuden a los alumnos a
volverse seres humanos. Sus esfuerzos no deben dirigirse a producir monstruos de gran
sabiduría, psicópatas competentes, hombres instruidos y educados como Eichmann. La
lectura, la escritura y la aritmética, son importantes solamente cuando pueden servir para
hacer que nuestros niños y jóvenes sean mas humanos".
32
Buber, Martín
¿Qué es el Hombre?
Fondo de Cultura Económica.
México, D.F., Págs. 12-14.
Misión de la Antropología Filosófica
Kant ha sido quien con mayor agudeza ha señalado la tarea propia de una
antropología filosófica. En el Manual que contiene sus cursos de lógica, que no fue editado
por él mismo ni reproduce literalmente los apuntes que le sirvieron de base, pero que sí
aprobó expresamente, distingue una filosofía en el sentido académico y la filosofía en el
sentido cósmico (in sensu cósmico). Caracteriza a ésta como la 'ciencia de los fines últimos de
la razón humana” o como la "ciencia de las máximas supremas del uso de nuestra razón”.
Según él, se puede delimitar el campo de esta filosofía en sentido universal mediante estas
cuatro preguntas: " 1. ¿Qué puedo saber? 2. ¿Qué debo hacer? 3. ¿Qué me cabe esperar? 4.
¿Qué es el hombre? A la primera pregunta responde la metafísica, a la segunda la moral, a la
tercera la religión y a la cuarta la antropología'. Y añade Kant: "En el fondo, todas estas
disciplinas se podrían refundir en la antropología, porque las tres primeras cuestiones revierten
ni la antropología que publicó el mismo Kant ni las nutridas lecciones de antropología que
fueron publicadas mucho después de su muerte nos ofrecen nada que se parezca a lo que él
exigía de una antropología filosófica. Tanto por su intención declarada como por todo su
contenido ofrecen algo muy diferente: Toda una plétora de preciosas observaciones sobre el
conocimiento del hombre, por ejemplo, acerca del egoísmo, de la sinceridad y la mendacidad,
de la fantasía, el don profético, el sueño, las enfermedades mentales, el ingenio. Pero para
nada se ocupa de qué sea el hombre ni toca seriamente ninguno de los problemas que esa
cuestión trae consigo: El lugar estar que al hombre corresponde en el cosmos, su relación con
el destino y con el mundo de las cosas, su comprensión de sus congéneres, su existencia
como ser que sabe que ha de morir, su actitud en todos los encuentros, ordinarios y
extraordinarios, con el misterio, que componen la trama de su vida. En esa antropología no
entra la totalidad del hombre. Parece como si Kant hubiera tenido reparos en plantear
realmente, filosofando, la cuestión que considera como fundamental.
33
Una antropología filosófica legítima tiene que saber no sólo que existe un género
humano sino también pueblos, no sólo un alma humana sino también tipos y caracteres, no
sólo una vida humana sino también edades de la vida; sólo abarcando sistemáticamente éstas
y las demás diferencias, sólo conociendo la dinámica que rige dentro de cada particularidad y
entre ellas, y sólo mostrando constantemente la presencia de lo uno en lo vario, podrá tener
ante sus ojos la totalidad del hombre. Pero por eso mismo no podrá abarcar al hombre en
aquella forma absoluta que, sin bien no lo indica la cuarta pregunta de Kant, fácilmente se nos
impone cuanto tratamos de responderla, cosa que, como dijimos, eludió el mismo Kant. Así
como le es menester a esta antropología filosófica distinguir y volver a distinguir dentro del
género humano si es que quiere llegar una comprensión honrada; así también tiene que
instalar seriamente al hombre en la naturaleza, tiene que compararlo con las demás cosas,
con los demás ama vivos, con los demás seres conscientes, para así poder asignarle, con
seguridad, su lugar correspondiente. Sólo por este camino doble de Diferenciación y
comparación podrá captar al hombre entero, este hombre que, cualquiera sea el pueblo, el tipo
o la edad a que pertenezca, sabe lo que, fuera de éI, nadie más en la tierra sabe: Que transita
por el estrecho sendero que lleva del nacimiento a la muerte; prueba lo que nadie que no sea
él pueda probar: La lucha con el destino, la rebelión y la reconciliación y, en ocasiones,
cuando se junta por elección con otro ser humano, llega hasta experimentar en su propia
sangre lo que pasa por los adentros del otro.
34
María, Julian
El Tema del Hombre.
Editorial, Espasa Calpe.
Págs. 16-18,20.
Los elementos de lo humano
Tenemos que preguntarnos ahora por la razón de que el estudio del hombre haya
aparecido, en toda la historia de la filosofía, como afectado por una equivocidad que ha
determinado la escisión que antes hemos visto. Desde los comienzos mismos de la
especulación entorno a este tema, se distingue entre el cuerpo del hombre y una realidad a la
que se va a designar con los vagos nombres de alma, mente o espíritu; con tal vaguedad, que
aún hoy estas expresiones muestran un coeficiente de ambigüedad muy considerable, y la
filosofía se ve obligada a manejarlas con suma cautela y con frecuencia a prescindir de ellas,
si quiere evitar equívocos. La especulación pitagórica, recogiendo viejas ideas religiosas
helénicas y tal vez orientales, distingue el cuerpo,  del alma  y considera que el
alma debe liberarse de las necesidades del cuerpo; y no lo olvidemos que esa liberación,
lograda mediante la orgía o manía, es al mismo tiempo un entusiasmo o endiosamiento. El
alma, en la medida en que se aparta e independiza del cuerpo, se diviniza. El hombre, pues,
es un ente que lleva en sí la dualidad, la división interna; y está definido por dos posibilidades:
La de permanecer sujeto a lo corporal, en una prisión o tumba, según el sentir pitagórico, y la
de elevarse, mediante la exaltación, hasta el ser divino; con lo cual vemos que esa dualidad o
escisión del hombre no es propiamente una composición de dos partes o elementos - cuerpo y
alma -, sino más bien una distensión entre dos términos extremos, hacia los cuales puede
tender, pero que son ambos necesarios, pues los pitagóricos, como en general el hombre
griego, no consideraban al alma una entidad subsistente aparte del cuerpo -a lo sumo en
escasa medida, de un modo espectral y de "sombra"-, sino que la psique se apoya en la
corporeidad para vivir. Se dibuja, pues, desde el comienzo la figura del hombre como un ente
dual, constituido por dos momentos que corresponden a dos modos de ser que exceden del
hombre mismo: La dualidad cuerpo - alma remite, en efecto, a la distinción más profunda entre
el ser corpóreo - definido por la multiplicidad, la contrariedad y la corrupción- y el ser divino -
35
cuyos predicados más inmediatos son la unidad, la inmutabilidad y la permanencia -,
simbolizado en los astros incorruptibles y brillantes.
Pero donde aparece formulada esta situación con todo su rigor es en Parménides y,
como consecuencia, en toda la filosofía de influjo heleático. El descubrimiento de la mente,
del nus, señala la distinción radical entre dos mundos, definidos por las dos vías de
Parménides, la de los sentidos o la opinión de los mortales y la del nus o la verdad; la primera
de estas vías lleva a las cosas múltiples y cambiantes, dominados por la contrariedad y la
corrupción, la segunda, al ente uno, inmóvil y eterno. Ahora bien: El hombre es un cuerpo
sensible, compuesto de contrarios, corruptible por tanto, y en la medida en que lo es, afectado
por la mortalidad; los sentidos nos dan sólo la opinión de los mortales; pero por otra parte, el
hombre participa del nus que es, como el ente, uno y eterno; y en cuanto se une a él, es
inmortal y divino . Los dos modos capitales del ser humano, la sensibilidad corporal o
 y la mente , insertan al hombre en un orden doble y contrapuesto, y así queda
como suspendido entre dos mundos, tenso en medio de los dos, capaz de optar, en cierto
sentido, por uno o por otro, pero sin prescindir de ninguno; en una posición, por tanto,
esencialmente intermedia.
El cristianismo introduce una distinción aún más profunda y radical; no aparece sólo
en él la diferencia tradicional entro un cuerpo y un alma, sino que hay dos principios de ser,
opuestos y entre los que el hombre ha de decidir y que son, según las expresiones de San
Pablo, "carne" y "espíritu", y
Como consecuencia de esta posición inicial, toda la filosofía condicionada por el

cristianismo va a esta tensión del hombre, suspendido entre dos posibilidades últimas y la va a
interpretar como una situación ontológica intermedia entre las cosas y la Divinidad entre la
creación y el Creador, incluso, en forma extrema, entre la nada y Dios.
Ahora bien: Después de subrayar enérgicamente el ser distenso y dual del hombre,
es menester insistir con menos energía en su unidad; el hombre es uno, no se trate de dos
entes, ni siquiera de dos dimensiones aisladas del mismo; el problema está en que el hombre
como tal está a la vez, incluido en los dos órdenes; por eso hay efectiva distensión y por eso
su posición es intermedia. Prescindiendo de momento de toda referencia, vemos que el
36
hombre tiene una referencia al mundo cósmico, a las cosas, y al mismo tiempo otra al contorno
humano y social. Vivir es para el hombre, a la vez, estar en el mundo - en sentido estricto- y
convivir: Dos modos irreductibles e invariables de la esencial dimensión humano del ser con.
Dicho en otros términos (ser), el mundo del hombre es doble, y a esa duplicidad corresponde
su legítima constitución ontológica. Sana menester ahora interpretar esta situación desde la
unidad del ente que, por otra parte, aparece definido por su rigurosa mismidad, la que se
revela en la identidad del yo y, especialmente, en la realidad en la de la persona.
ACTIVIDADES DE
LECTURA
1. Según la lectura de Martín Buber, para Kant la filosofía puede resumirse en cuatro
preguntas, las cuales dan origen a cuatro disciplinas. Aclara esta idea y di por que según
él las tres primeras se resumen en la cuarta.
2. Aunque Kant nunca contestó a las cuestiones que el mismo planteaba si dio la idea de
cuál sería la meta a seguir. Señala cuales serán los verdaderos problemas de la
antropología filosófica.
37
3 Explica. con palabras muy sencillas el tercer párrafo de la lectura de Buber, que hace
importantes distingos sobre lo que es la Antropología Filosófica.
4. De la lectura de Julián Marías "Los elementos de lo humano", distingue qué se

entiende
por cuerpo y alma.
ELEMENTOS HUMANOS CARACTERÍSTICAS
Cuerpo 
Alma 
5. Tu has oído que la gente dice a veces "la querías con toda su alma" y otras veces "Se
amaban en cuerpo y alma", aclara la distinción.
6. Expón los conceptos de alma y cuerpo de los griegos, sobretodo la de Parménides y

Platón y compárala con la del cristianismo.
38
Ejercicios
Etimológicamente
Antropología ánthropos
Logos
Definición nominal:
Definición real:
Antropología Antropología
Filosófica Social.
S
1. ___________________ 1. ___________________
E
___________________ ___________________
M
___________________ ___________________
E
2. ___________________ 2. ___________________
J
___________________ ___________________
A
___________________ ___________________
N
3. ___________________ 3. ___________________
Z
___________________ ___________________
A
___________________ ___________________
S
D
1. ___________________ 1. ___________________
I
___________________ ___________________
F
___________________ ___________________
E
2. ___________________ 2. ___________________
R
___________________ ___________________
E
___________________ ___________________
N
3. ___________________ 3. ___________________
C
___________________ ___________________
I
___________________ ___________________
A 39
S
40
Algunas ciencias o disciplinas que estudian al hombre. (Defínelas).
1. Historia:
2. Psicología:
3. Sociología:
4. Anatomía:
Antropología Filosófica.
Objeto material
Objeto formal
Describe en que consisten los siguientes modos en que suele manifestarse el ser
humano a través de la cultura.
A) El problema del conocimiento:
41
B) El problema del valor:
C) El problema de la libertad:
D) El problema de la ciencia:
E) El problema de la comunicación interpersonal:
F) El problema de la religión:
42
43
Ejercicio 1
INSTRUCCIONES: Escribe en el paréntesis de la derecha, la letra o letras de la respuesta

correcta.
1.- Son características que distinguen al hombre del resto de los animales...........( ) ( )
a) Su capacidad de tener preconceptos. b) Él poder pensar. c) La reflexión de sí mismo.
d) La posibilidad de razmar. e) La búsqueda organizada de los alimentos. f) El aprendizaje.
2. - Una concepción antropológica amplia es importante para un pedagogo porque así.( ) ( )

a) Puede definir de manera integral al alumno.
b) Puede conocer las bases filosóficas del conocimiento.
e) Define las características episternológicas y cognoscitivas de la persona humana.
d) Tiene una idea amplia de los sujetos que participan en el fenómeno educativo.
e) Se identifica consigo mismo y con la realidad.
f) Se forma una consciencia de los valores y actitudes y todo lo axiológico de la

pedagogía.
3.- El hombre busca identificarse consigo mismo porque con ello
a) Se autoconoce y acepta. b) Se abren nuevas dimensiones en su vida. c) Esta más

abierto a las nuevas corrientes pedagógicas. d) A su información en torno a la
dinámica de la sociedad y la familia. e) Se perfila su personalidad en nuevas
dimensiones. f) Conoce lo que es su personalidad y con ello conoce sus
limitaciones.
44
Ejercicio 2
INSTRUCCIONES: Desarrolla de la manera más completa que te sea posible los siguientes temas.
Contesta en la parte de atrás de esta hoja.
1. Explica ¿cuál es el objetivo de la materia que cursas.?
2. ¿De qué manera puedes relacionar los conocimientos de esta materia con lo que se
revisa en las asignaturas.?
3. Explica por qué razón los seres humanos han cambiado tanto su manera de ser a través
del tiempo? Qué razones y circunstancias podrías encontrar en todo esto.
45
Ejercicio 3
INSTRUCCIONES: De las palabras de abajo escoge las más adecuadas para que el texto
tenga sentido. Necesitas agregar los artículos que sean necesarios. Te sugerimos vayas
marcando las palabras ya usadas.
La ______________________ es la disciplina ____________________ que tiene como objeto

de ________________ la ________________ del ser humano. Aunque también otras
ciencias tienen como objeto de estudio al ser humano, esta disciplina se distingue de la
_____________ en que estudia la conducta de las ___________________ en lo que atañe a
sus sentimientos, ______________________________ y ___________________. La
______________ también estudia la conducta, pero más bien el hombre en su
desenvolmiento social y como colectividad, es decir, se enfoca a _______________. Por su
parte, la _______________ estudia al hombre en sus distintas manifestaciones, tanto en sus
cambios físicos como culturales. Esta última junto con la __________________ ven más los
aspectos culturales y sociales de las distintas colectividades. En fin podríamos decir que la
antropología filosófica estudia la esencia del _________________. Ahora bien, y ya haciendo
un análisis de los términos tenemos que _________, es una palabra de origen
______________________, compuesta de ________________, que significa hombre y
_________________ tratado o estudio.
Hemos insistido que esta disciplina se encuentra en la base de _____________________
porque sin una idea de ______________________ no se puede tener claro a quien se va a
educar. Esta disciplina aborda distintos problemas, algunos de los que podemos mencionar
son relativos al _____________________, ________________________ y
_________________.
Conocimiento Religiosos Valores Emociones
Griego Restos fósiles Naturaleza Antropología
Grupos Humanos Psicología Religiosos Fisiología
Esencia Ser humano Sociología Antropos
Logos Pedagogía Hombre Antropología Filosófica
Sociedad Clara Etnografía Filosófica
Estudio Ciencia Personas Actitudes
Arqueología Antropología Conocimiento Conducta
Valores
46
SEGUNDA UNIDAD
La evolución histórica del pensamiento antropológico en la

filosofía
2.1 El concepto del hombre en el pensamiento griego.
2.1.1 Sócrates.
2.1.2 Platón.
2.1.3 Aristóteles,
2.2 El hombre en él pensamiento cristiano
2.2.1 San Agustín.
2.2.2 Santo Tomás.
47
FILOSOFÍA GRIEGA
Antes de Cristo
ESCUELA DE MILETO PITAGÓRICOS ESCUELA DE ELEA

VII-VI
Tales Parménides
Anaximandro Zenón Heráclito
Anaxímedes
A.de C.
V
SOFISTAS PLURALISTAS ATOMISTAS
Leucipo
Protágoras Empéndocles Demócrito
Gorgias Anaxágoras
a.de C.
Sócrates
IV
Platón
Aristóteles
FILOSOFÍA HELENÍSTICO-ROMANA
NEOPLATONISMO ESTOICISMO EPICUREÍSMO

III a. De C.
I d. De C.
Filón Zenón Epicuro

FILOSOFÍA CRISTIANA
II-III
Tertuliano, Orígenes, Clemente
FILOSOFÍA MEDIEVAL
Agustín de Hipona
V-XIII IV-V
TRADICIÓN PLATÓNICO-AGUSTINIANA TRADICIÓN ARISTOTÉLICA
Escoto Erigena, Anselmo Roscelino, Avicena, Averroes
Buenaventura Alberto Magno Siger de Brabante

XIV XIII
Tomás de Aquino
Ockham
48
XV-XVI FILOSOFÍA MODERNA
METAFISICOS CIENTIFICOS HUMANISTAS
Cusa, Bruno Copérnico Erasmo, Moro

XVII
EMPIRISMO RACIONALISMO
Kepler
Galileo Descartes
Bacon, Locke
Newton Spinoza, Leibniz
XIV
Berkeley, Hume Kant Wolft
FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA
EVOLUCIONISMO IDEALISMO
Fichte, Schelling
Darwin Kierkegaard
Hegel
VITALISMO POSITIVISMO MARXISMO
XX
Nietzshe Comte Marx, Engels
HISTORICISMO NEOPOSITIVISMO NEOMARXISMO
Dilthey Círculo de Viena
FENOMENOLOGÍA FIL. ANALÍTICA PERSONALISMO

XX
Husserl Wittgenstein Mounier
EXISTENCIALISMO ESTRUCTURALISMO ESCUELA DE FRANKFURT
Heidegger, Sartre Founcault Horkheimer
49
SÓCRATES, EDUCADOR
Como sabemos, la educación comprende y presupone muchas cuestiones sociales,

políticas, psicológicas, etc. Sócrates el relevante educador ateniense, tiene mucho que
enseñar a los especialistas en educación, pues esta materia la domino en su connotación más
plena. Jamás se ocupó de instrucción infantil, cuando mucho aceptó unas veces el
compromiso de atender a varios adolescentes, hijos de amigos suyos. Sócrates se concentró
en ciertos aspectos de la educación, que no eran los de la vida cotidiana. Para él lo más
importante es la educación del alma. De esta manera los jóvenes con inquietudes se
acercaban a él para preguntarle sobre las dudas que tenían en la vida.
El maestro ateniense se dedicó de por vida a la difícil pero gozosa tarea de formar
personas adultas. La formación socrático se encaminaba a lograr que los jóvenes se hicieran
justos, honestos, buenos ciudadanos, responsables y virtuosos. Sócrates no obtenía ninguna
ganancia económica por llevar a cabo su labor, para éI era cuestión de vocación personal. De
esta manera podemos decir que a él no le bastaba con intentar buscar el bien, quería que
otras personas que tenían sus mismas inquietudes se desarrollaran también.
Sócrates no hacía distintos entre las personas. Trató a sus educandos como personas
deseosas de buscar la verdad, solía preguntarles sobre sus opiniones y los iba conduciendo
poco a poco a cuestionar sus bases. Sostenía que la parte más importante de la vida no es la
consecución de bienes materiales ni logros políticos, sino el desarrollo moral e intelectual. En
suma, se atrevió a poner en tela de juicio los valores más intocables y a cuestionar las
creencias más arraigadas socialmente hablando, en especial, de las minorías cultas y
privilegiadas de la sociedad ateniense. Por eso lo acusaron de corromper a los jóvenes y lo
sentenciaron a muerte.
Creía que "nadie yerra voluntariamente", quien hace mal actúa siempre por necesidad o
ignorancia, pero no por maldad. La tesis socrático refleja una fe entusiasta, exaltada en la
perfección y poder del conocimiento racional, del saber firme y verdadero. Confiado en su
postura, creía que llegamos a ser buenos a través del cultivo de las virtudes. Optimismo al
parecer desmesurado por cuanto olvida o minimiza la contrapartida y contrafuerza que
50
adquieren en nuestro comportamiento los impulsos pasionales, las tendencias destructivas e,
incluso, la "mala voluntad" en la plena conciencia y empeño de estar obrando injustamente.
Una cuestión que no nos convence completamente de Sócrates, es que si el ser humano
obra mal tan sólo por ignorancia, error o inconsciencia, ¿en qué radica su responsabilidad y,
desde el punto de vista de la ética y jurídica, bajo qué puntos de culpabilidad se le declararía
malhechor o delincuente y, en consecuencia, sujeto de penalización?
51
ACTIVIDADES DE
LECTURA

1. ¿Qué opinaba Sócrates de la maldad moral? ¿Qué hacía que las personas actuaran mal
en la vida? Explica en que sentido es correcto y en cual incorrecto este planteamiento
socrático.
2. ¿Cómo se lograba la virtud según Sócrates?
3. ¿Qué papel tiene la razón en el programa moral de Sócrates?
4. Investiga ¿qué acusaciones pesaban sobre Sócrates y que lo condujeron a la muerte?.

5. Lee el diálogo platónico titulado Fedón donde se expone el proceso de muerte de
Sócrates. Elabora un ensayo que entregarás a tu asesor para su revisión.
52
Marías. Julián
El Tema del Hombre.
Editorial, Espasa Calpe.
Págs. 32-33.
SÓCRATES
La sofistica encontró su superación en Sócrates, que volvió a poner a la filosofía en la vía de la

verdad, es decir, la hizo volver a ver filosofía, en un momento en que amenazaba disolverse
en retórica. Pero Sócrates, enemigo de los sofistas en su dimensión antifilosófica y falsa,
recoge de ellos su interés primordial por el hombre, su preocupación ética. La moral, el
conocimiento del hombre, éste es el gran tema socrático: "conócete a ti mismo". Desde este
momento, la investigación acerca del ente humano va a adquirir en Grecia un Desarrollo antes
desconocido.
En primer lugar, Sócrates invierte un tanto los términos de la cuestión. El hombre de

que se trata ahora no es ya el ciudadano, definido por su dimensión política y, especialmente,
por su capacidad de hablar y persuadir. El logos, que en manos de los sofistas es, sobre todo,
discurso político, retórica que aspira a producir una opinión, va a significar en Sócrates el
decir, en el cual lo que importa más es lo dicho. No hablar simplemente, sino decir lo que las
cosas son, en otros términos, ponerlas en la verdad, y vivir así - humanamente en ella. El
hombre Socrático, por tanto, es el hombre real, es cada hombre, que se puede conocer, que
puede manifestar su intimidad y ponerla patente, en la luz. La fecundidad de este interés por
el hombre mismo es grande y duradera: con Sócrates comienza en rigor la especulación
helénica sobre lo humano en cuanto tal, todo lo demás no han sido sino barruntos inmaduros.
El hombre socrático es capaz de saber; y saber propiamente definir, es decir ¿qué son
las cosas?. –Lo que Sócrates pide en la definición, el verdadero conocimiento de las
esencias. Y, ante todo, el hombre puede saber lo que es bueno: en esto consiste la ética, que
es para Sócrates, rigurosamente, ciencia, algo que se puede aprender y enseñar. El hombre
puede conocerse a sí mismo, conocer su virtud, aquello para lo que ha nacido y, por
consiguiente, su bien. Ésta es la moral socrático, ligada esencialmente al saber, tal como va a
aparecer en la filosofía platónico aristotélica posterior.
53
Sócrates no escribió nada: no poseemos textos suyos, y sólo conocemos su
pensamiento por referencias indirectas y, sobre todo, por sus consecuencias. En primer lugar,
Sócrates inspira en buen parte el pensamiento platónico, y en él encuentra su verdadera
realización filosófica secundariamente. Jenofonte está también denominado por su influjo.
Por otra parte, la moral socrática se continúa, en forma distinta, en las pequeñas escuelas
socráticas (cínicos y cirenaicos) y especialmente en las filosofías de la época helenística, el
epicureísmo y el estoicismo.
54
PLATÓN
Nació en Atenas en el año 428 A.C., su familia era aristócrata. Sus familiares habían
dominado la esfera política de la gran polís. Solón el distinguido soberano, quien había
proporcionado un código avanzado a Atenas, era su tío, lo mismo que Cármides.
Su verdadero nombre era Aristocles, pero debido a su enorme corpulencia y a sus no

menos enormes espaldas, se le dio el sobrenombre de Platón. Se sabe que esas mismas
capacidades físicas le habían convertido en un héroe olímpico.
De grandes dotes literarias y muy hábil para la poesía, gustaba pasar su tiempo en la
composición de odas sublimes. A la edad de 20 años empezó a frecuentar a Sócrates, el
famoso filósofo ateniense, a quien se conoce como "el padre de la ética", y de quien se hizo su
discípulo predilecto. Con él permaneció hasta la muerte del maestro, acaecida en el año de
399 A. C.
En un principio Platón absorbe el pensamiento de su maestro y lo reproduce de

manera literal. A medida que avanza y madura filosóficamente sus ideas se van
diferenciando de las de las del mayéutico y se van haciendo propias.
El tema central de la filosofía platónico eran las ideas. Para él las ideas no son
pensamientos, sino el ser mismo. Identificaba al ser con lo ideal, y de acuerdo con él las ideas
se alojaban en el alma. Esta es inmortal, porque antes de vivir en un hombre ha vivido en
innumerables cuerpos y de esa forma ha podido conocerlo todo, tanto en el mundo sensible
como en el mundo inteligible o de las ideas.
Cuando un hombre nace, su alma olvida lo que conoció en las vidas anteriores; pero
con el paso del tiempo lo puede recordar y una vez que ha recordado una cosa, puede
siguiendo los lazos que fijan a todo el universo, recordar las otras, En este sentido aprender es
recordar. Esto lo pone Platón de manera muy clara en el Diálogo "El menón", cuando al
llamar a un esclavo que va pasando se le empieza a interrogar y se le pide que se vaya
imaginando las cuestiones que se le dicen en su mente. Así se va conduciendo al esclavo a
sacar el Teorema de Pitágoras, sin que ante él hubiese tenido ningún conocimiento al
55
respecto. El ejemplo mostraría que este esclavo no sabía de matemáticas, pero tal vez en la
vida anterior había aprendido ciertas ideas de geometría. Esta idea platónica, es el centro de
su pensamiento educativo, pues si aprender es recordar, la enseñanza escolar se tendría que
centrar más en hacemos reflexionar, que en darnos nuevos conocimientos, pues por este
camino llegaríamos a recordar aquello que ya olvidamos.
Pero el problema fundamental que emergía de la enseñanza de Sócrates era

justamente el de la ciencia, en griego episteme; el cual se define como el verdadero conocer.
Sócrates y posteriormente Platón, oponían episteme a doxa, es decir, la mera opinión.
Episteme ya ordenada se convierte en la ciencia. Esta debe tener como fin indagar, tanto en
el hombre como en las demás cosas, lo que es óptimo y perfecto. Su objeto es pues lo
perfecto, lo que vale, que es también para Platón, lo estable, lo duradero, lo inmutable. En
otros términos la verdad de la ciencia depende de la perfección de su objeto.
Por otra parte por mucho que las cosas puedan poseer en cierto grado un determinado valor y
ser, por más o menos bellas, buenas, útiles, etc., no tendrán nunca la perfección ni la
inmutabilidad del valor. Por ejemplo, un objeto bello no será nunca la belleza perfecta; e
incluso el grado de belleza que posea estará siempre amenazado de destrucción por la
mudanza a que están condenadas todas las cosas sensibles. Las cosas sensibles no serán
nunca como las ideas, pues la idea de belleza, es superior a cualquier cosa bella.
Esto significa que el objeto de la ciencia no pertenece al mundo sensible y no se puede

identificar con las cosas de este mundo. El objeto de la ciencia es lo bello, lo justo, lo bueno,
lo útil, etc., tal y cual son en sí mismos y no aparecen en las cosas sensibles. Pero estos
objetos son objetos reales y no simples pensamientos de la mente humana. Son la realidad
misma en su ser más intimo, en su sustancia; son las realidades últimas, no sólo del hombre y
la civilización, sino incluso del mundo en que vive el hombre y de todo tipo o forma de ser.
Las ideas constituyen para Platón realidades objetivas, sustancias que subsisten por
propio derecho y sobre las cuales se modelan las realidades imperfectas y disminuidas del
mundo sensible. Por otra parte las ideas son los valores supremos, el modelo al cual aspiran
las cosas; el ser es sustancialmente valor: tal es la tesis fundamental de Platón.
56
Diálogos de Platón
Critón.
Adaptación L.G.N.CIL
PLATÓN
(FRAGMENTO DEL DIALOGO CRITON)
Sócrates: ¿Qué haces a esta hora? ¿Acaso no es todavía muy temprano?

Critón: Por supuesto que lo es.
Sócrates: ¿Más o menos que hora es?
Critón: Está amaneciendo.
Sócrates: Que extraño que el guardián te haya abierto, siendo tan temprano.
Critón: Debido a mis frecuentes visitas es ya amigo mío. Además he tenido algunas
atenciones con él.
Sócrates: ¿Has llegado ahora mismo o hace largo rato?
Critón: Hace ya bastante.
Sócrates: ¿Y por qué no me despertaste?
Critón: ¡No por Zeús, Sócrates! En forma deliberada no te desperté. Además te estaba
contemplando dormido. ¡Cuán plácidamente duermes! Por cierto, desde que te
conozco, te he considerado feliz de carácter, pero ahora lo compruebo en estos
momentos de adversidad. Me sorprende con qué entereza y buen ánimo la
sobrellevas.
Sócrates: ¡No te parecía fuera de lugar que a mi edad me angustiara por el hecho de saber
que voy a morir en fecha próxima?
Critón: Otros de tu edad se ven presos de infortunios semejantes, pero sus años no los libran
de irritarse contra su mala fortuna.
Sócrates: ¿Pero dime por qué has venido tan temprano?
57
Critón: Es que vengo a traerte una noticia muy triste.
Sócrates: ¿Qué noticia es esa? ¿Ya ha arribado la nave de Delos cuya presencia anunciará
que moriré?
Critón: Todavía no ha arribado, pero creo que lo hará hoy.
Sócrates: Sea en buena hora Critón, más no creo que llegue hoy la nave.
Critón: ¿De dónde sacas esa conjetura?
Sócrates: Verás, yo debo morir en el día que siga al de la llegada de la nave, ¿no es eso?
Critón: Al menos eso dicen, como es sabido, los que tienen potestad sobre estos asuntos.
Sócrates: Lo deduzco de cierto sueño que he tenido esta noche, hace poco.
Critón: ¿Qué sueño ha sido este?
Sócrates: Soñé que una hermosa y linda mujer vestida de blanco, se acercaba a mí y me
decía: "Sócrates: Irás a la fértil tierra de Ftía, la tierra de Aquiles, la cual tu has
esperado alcanzar en tu muerte".
Critón: Extraño es el sueño Sócrates.
Sócrates: Pero a mi parecer, claro, Critón.
Critón: Ojalá no fuera tan claro como parece. Pero dejemos por ahora eso y escúchame lo
que te digo: todavía tienes tiempo de salvarte. Unos amigos y yo hemos arreglado
todo para que escapes y vayas a otro lado. Piensa que adonde quiera que vayas,
serás bien recibido. Ahora reflexiona un poco lo que dirá la gente de mí y de
nosotros tu amigos, sobre todo los que tenemos dinero para salvarte. Es más
Sócrates, tu sabes que por salvarte ponemos en riesgo nuestra libertad y nuestros
bienes, pero estamos dispuestos con tal que te salves de esta condena injusta.
Sócrates: Pero, buen Critón, en principio de cuantas. ¿A qué preocuparnos tanto de la opinión
de la gente? Es más te aseguro que tus verdaderos amigos creerán lo que tú los
has dicho. Por otra parte no solo trato de prevenir que los vaya a pasar algo por mi
causa, sino otras cuestiones adicionales.
Critón: Pero tu sabes que a veces hay que cuidarse de la opinión de la gente. Sobre todo que
como sabes la masa es capaz de hacer los mayores daños.
Sócrates: Ojalá la masa fuera capaz de hacer los mayores daños, pero también seria capaz de
hacer los mayores bienes. ¿Y qué tanto importa lo que piense la masa? ¿No acaso
importa lo que piensan quienes nos quieran y son justos?
58
Critón: Hazme caso, pues, y no obres de otro modo. Creo que con tu actitud te estás
traicionando a b mismo. Además de eso, yo creo que también estás traicionando a
tus propios hijos, a los cuales abandonarás con tu marcha.
Sócrates: Me da gusto que me des razones de por qué piensas que me debo salvar, pues
eso significa que estás intentando aplicar la razón en las cuestiones de la vida diaria.
Yo te invito a que analicemos juntos lo que me propones para saber si es o no
correcto, pues como sabes siempre he procurado guiar mi vida por los dictados de la
razón. Pues bien, tu me das muchas razones para que huya y salve mi vida, pero
estarás de acuerdo en que debemos aceptar las buenas razones y desechar las
malas,
Critón: Bien lo acepto.
Sócrates: ¿Y es verdad que hay razón para afirmar que merecen atención las buenas y no las
malas? ¿No te perece que son buenas las prudentes y malas las de los insensatos?
Critón: Así lo es.
Sócrates: Veamos pues. Un hombre que quiere hacer ejercicio físico y se dedica a ello,
¿resta atención al reproche de la gente ignorante o a la que opina un médico y un
profesor de gimnasia?
Critón: Según esto debe prestar atención de cualquiera de estos últimos, y no de los demás.
Sócrates: Por lo tanto, sólo debe ponerle atención a los consejos de como alimentarse y
entrenar al experto. ¿No es cierto?
Critón: Concuerdo contigo.
Sócrates: Lo mismo debemos hacer con nuestra vida, lo cual podemos hacer sólo si
prestamos atención a los consejos de los y guiamos nuestra vida según los
dictados de la recta razón.
Critón: Una vez mas concuerdo contigo.
Sócrates: ¿No acaso debemos buscar lo justo, aún cuando los demás nos critiquen por ello?
Critón: Eso creo.
Sócrates: Recuerda que es mejor sufrir una injusticia que cometerla, y yo he enseñado a
ustedes a seguir los dictados de la recta razón, aún cuando eso signifique padecer
como lo hago ahora.
Critón: Así es Sócrates, eso hemos aprendido de ti.
59
Basado en Abbagnano, Nicola y Visalberghi, A.
Historia de la Pedagogía. F.C.E.
ARISTÓTELES
Nació en Estagira en 384 ó 383 A.C. A los 17 años entró en la Academia de Platón en
la que permaneció hasta la muerte del maestro (348 6 347). Por tanto su formación espiritual
entera se desenvolvió bajo la influencia de la enseñanza y la personalidad platónicos.
La metafísica aristotélica eliminó definitivamente el prejuicio, aun predominante en el

platonismo, contra la investigación empírica de la naturaleza; es decir, para Aristóteles, la
sustancia, que es el objeto propio de la ciencia, se logra definir precisamente por la labor de
los órganos de los sentidos.
Aristóteles ha justificado el valor de la investigación científica en el sentido más amplio

del término, evitando que quede fuera de ella la indagación orientada hacia el mundo natural.
La perfección del mundo que es el supuesto de toda la física aristotélica implica la

estructura finalistica del mundo mismo. Es decir, implica que en el mundo todo tiene un fin. La
consideración del fin es esencial para toda la física, pero también lo es para la ética y
metafísica aristotélica. Para Aristóteles el movimiento de un cuerpo no se explica si no es
admitiendo que tiende naturalmente hacia su lugar natural: la tierra tiende al centro y los otros
elementos tienden a su respectiva esfera. El lugar natural de un elemento se determina por el
orden perfecto que guardan las diversas partes del universo. Pero lo mismo podemos decir de
las personas. Una persona es buena si cumple con el fin a que está destinada como tal, y
según el estagirita, el fin de las personas es ser feliz. Ahora bien la felicidad de las personas
no se logra así nada más; hay que luchar por conseguir la felicidad.
No sé e teniendo muchos bienes materiales, ni tampoco satisfaciendo nuestros impulsos
instintivos o conquistando triunfos políticos; no, la verdadera felicidad consiste en el cultivo de
60
nuestra mente y cuerpo, en el dominio de los instintos y en el logro de una vida armónica.
Todo esto lo debe llevar a cabo la razón humana.
La más alta encarnación de la vida moral y de la vida humana en general es, según
Aristóteles, el sabio. Y en efecto la más alta fama de vida para el hombre es la vida teorético
es decir, la vida dedicada a la investigación científica. El sabio se basta a sí mismo porque su
fin está en él mismo, en la actividad de su razón. Por tanto también la vida del sabio está
hecha de serenidad y paz. De esta forma Aristóteles concluye que la más alta idea es para el
hombre la que se dedica a la investigación. solo en ella alcanza el hombre su fin supremo, su
felicidad.
Estrechamente conectada con la ética está la política. En efecto el hombre es

esencialmente "un animal político", es decir, un animal que vive en sociedad con sus
semejantes; y fuera de esta sociedad no puede alcanzar la virtud. El estado es quien regula la
vida social no sólo tiene la obligación de velar por el bienestar material de los ciudadanos, sino
también, y sobre todo, por su educación moral para conducirlos a la virtud. Para Aristóteles
un hombre solitario no podía ser feliz, la única felicidad se logra en la convivencia con los
demás.
61
Buber, Martín
¿Qué es d hombre?
Fondo de Cultura Económica
México.
El hombre para Aristóteles
Para Aristóteles era de gran importancia el vigor corporal de los menores y esta se
desarrollaba con una buena alimentación abundante en leche y escasa en vino, con lo que se
prevenían ciertas enfermedades, aconsejaba ciertos ejercicios propios de la edad, así mismo,
aconsejaba acostumbrarlos desde pequeños al frío; ya que esto era útil tanto en la salud como
en el servicio militar y esto debería seguirse hasta los 5 años y en esta edad no es
conveniente iniciarlos en ningún aprendizaje ni en ejercicios forzados para no estorbar su
desarrollo, sin embargo el ejercicio debe estimularse por varios medios y también por los
juegos los cuales no deben ser fatigosos ni afeminados, en cuanto a clases de historia estas
deberán de proporcionarlas los magistrados. No se deben prohibir ni reprimir los gritos y
llantos de los niños, pues contribuyen a su desarrollo por ser en cierto modo una gimnasia
corporal, así mismo se debe procurar que no estén en contacto con los esclavos, pues
aprenderían de ellos lo que no es correcto. Se debe alejar de los jóvenes el lenguaje
indecente, la representación de obras y pinturas obscenas.
La ley no debe permitir a los jóvenes asistir a espectáculos de adultos sino hasta
que lleguen a la edad correspondiente, sostiene que los jóvenes deben estar ajenos a lo malo,
a lo que implica depravación y sentimientos hostiles.
Divide la educación en dos edades: De los 7 años hasta la pubertad y de la

pubertad a los 21 años, y divide prácticamente esa en periodos de 7 años (7-14-21),
Los legisladores deben poner una importancia especial en la educación de los

jóvenes en los estados: donde no ocurra así cae en decremento la estructura política porque la
educación debe adaptarse a las diversas constituciones políticas que tienen como propósito
preservar su régimen.
62
Se deben enseñar todos aquellos conocimientos útiles que son de primera
necesidad, distinguiendo los trabajos liberales y serviles, siendo estos últimos los que
deforman del cuerpo y privan de ocio a la mente y la degradan: Lectura y escritura, música,
gimnasia y dibujo. Los juegos se deben practicar en conexión con los trabajos para la salud
física y mental. La educación se debe impartir no porque sea necesaria sino porque es noble
y liberal. Algunas ciudades ponen mayor atención a la educación de la juventud,
desarrollando una disposición atlética pero con detrimento en forma y desarrollo del cuerpo.
Los espartanos se excedían en los ejercicios físicos hasta la fatiga lo que a la larga no fue una
buena educación, lo que debe hacerse es tener un equilibrio entre la educación física y la
intelectual.
Hasta la pubertad se deben practicar ejercicios severos, evitando dietas severas y

ejercicios violentos, después de los 3 años de esta etapa es conveniente emplear ejercicios
duros y dietas rigurosa, pero sin fatigar a la mente, ya que el Desarrollo del cuerpo puede ser
un obstáculo para el desarrollo de la mente. Por otra parte la música contribuye en algo al
entretenimiento, al desarrollo intelectual y a la cultura moral; por lo tanto los jóvenes deben
recibir educación musical.
Aristóteles sostiene que la música produce cierto afecto en el carácter del alma y
por lo tanto armonía. Y con referencia a esta última y a los ritmos, estos deben de distinguirse
y practicarse con un propósito educativo, finalmente la música debe practicarse por
educación, pacificación y diversión.
63
LA CORRIENTE DEL CRISTIANISMO
La fuerza particular del cristianismo consistía en propagar sentimientos que están más
allá de la individualidad, como la fraternidad, la caridad y el amor ilimitado por el prójimo.
Sostenían que sólo en la abnegación y el sacrificio de sí, en el ejemplo del Cristo crucificado,
hay verdadera salvación garantía de beatitud eterna. El cristianismo ya no hace énfasis en lo
intelectual como los griegos, sino en lo espiritual, el cual se expresa en sentimientos tales
como el amor, la piedad, la misericordia, la compasión, etc. De ellas se derivan las vías
cardinales: Prudencia, Justicia, Fortaleza y Templanza. Para los cristianos la vida no es
cuestión de pensar, sino más bien de sentir, sobre todo sentir amor, pero no un amor carnal,
erótico o egoísta, sino un amor por toda la creación y por cada uno de nuestros semejantes.
La Ley de Dios se resume en la frase "Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda
tu alma y con toda tu mente", el cual tiene como extensión una que se aplica ya
particularmente a las personas. "Ama a tu prójimo como a ti mismo", esa es la máxima que el
cristianismo inculca. De esta manera, el cristianismo logra algo que nunca pudo alcanzar el
mundo helénico, penetrar en la intimidad del hombre.
La Iglesia Cristiana se atribuye la función de mediadora entre Dios y el mundo, y de

salvadera de la humanidad. Para los cristianos, Jesús ha iluminado a los hombres en el
sentido de que les ha mostrado la senda de la verdadera vida, que es la vida según el espíritu.
El cristianismo es un renacer del hombre que muere para la vida de la carne y revive en el
espíritu, es decir, en la verdad, la justicia y el amor. Por ello mismo, se deben evitar los
excesos.
Aunque la mayoría de los cristianos condenaban lo terrenal y corporal, algunos como

Tertuliano opinaban que todo lo que existe es corpóreo. Dios, que ha amado al hombre, ha
amado también su cuerpo, y por eso encarnó; y cuando Cristo resucita lo hace con el cuerpo.
Por otro lado el Cristianismo postula, que en el hombre la razón es limitada y

mudable, por tanto no tiene sustancia ni fuerza propia, en cambio, en Dios es inmutable y
eterna y por lo tanto subsiste como una persona que es el Logos o hijo de Dios.
64
Recuérdese que nuestra civilización occidental es una mezcla de la cultura
grecorromana y del cristianismo.
SAN AGUSTÍN
De entre los filósofos más sobresalientes de la Edad Media está San Agustín, quien
aunque vive antes del inicio de esa época, es quien le da todo su sustento teórico. Aurelio
Agustín nació en 354 en Tagaste, Africa Romana. Su padre, de nombre Patricio era pagano;
su madre Mónica era cristiana y ejerció sobre el hijo una profunda influencia. Cultivó de joven
los estudios clásicos y a los 19 años fue atraído a la filosofía por el famoso libro de Cicerón "El
Hortencio”.
Poseía tales dotes de vivacidad, profundidad y modernidad que, bajo ese punto de
vista, estaba a la par con Platón y Aristóteles. Es uno de los máximos pensadores de la
historia de la humanidad y no sólo el más grande Padre de la Iglesia.
Por su misma naturaleza el hombre está ligado a Dios. Dice San Agustín: si fuéramos
animales podríamos amar solo la vida carnal; si fuéramos árboles podríamos amar solo lo que
no tiene movimiento ni sensibilidad. Pero somos hombres, creados a imagen de Dios y por lo
tanto podemos amar la verdadera Eternidad. El que el hombre haya sido creado a imagen y
semejanza de Dios significa que sus actividades fundamentales corresponden a las personas
divinas.
Memoria, Inteligencia, y voluntad, son las tres facultades del hombre, y corresponden a
las Tres personas de la Trinidad Divina así las tres facultades constituyen un alma única.
Así como el hombre puede buscar y amar a Dios, también puede alejarse de El quién
es el Ser, la Verdad y el Amor, y cae de esa manera en el pecado. Al hombre se le presentan
dos alternativas: vivir según la carne y debilitar o romper la relación con Dios, cayendo en el
pecado, o vivir según el espíritu, afianzando la propia relación con Dios, y prepararse a
participar en su misma eternidad.
San Agustín aborda los problemas del mundo natural a propósito de la creación. Por
su mutabilidad el mundo no es el ser, ha tenido que ser creado y no ha podido crearlo sino un
65
Ser eterno que es Dios; a través de su verbo que es el Logos o Hijo y contiene en sí las ideas
o razones inmutables de las cosas.
Según San Agustín la tierra en la cual se hayan las razones seminales (o sea, los
gérmenes) de todas las cosa naturales, es la materia. Interpreta la palabra de la Biblia de que
Dios "en un principio creó los cielos y la tierra" en el sentido de que las dos primeras
creaciones fueron por una parte el mundo celeste e intangible, y por el otro la materia informe
en cuyo seno debían formarse luego las cosas naturales.
ACTIVIDADES DE
LECTURA
CATEGORÍA CULTURA GRIEGA CONCEPCIÓN CRISTIANA

Sentimientos
Razón e intelecto
Lugar del hombre en el

cosmos
Amor
Facultades del hombre
66
Marías, Julián
El tema del hombre.
Editorial Austral
México. Págs. 85 - 91.
EL HOMIBRE MEDIEVAL
SAN AGUSTÍN
Del mundo antiguo se pasa a otro mundo nuevo mediante una inflexión un tanto
brusca, señalada por el advenimiento del cristianismo. Naturalmente, esta mutación no
acontece con demasiada rapidez en la historia ni en la filosofía; pero la falta de rapidez no
suprime la brusquedad: Con esto quiero decir que la alteración sobrevenida al mundo
grecorromano, por una parte, y a la filosofía helénica, por otra, excede del mero acontecer
histórico en sentido riguroso. Para atenemos a la filosofía, baste decir que la que va a
dominar en Europa en la Edad Media no emerga de la interna evolución del pensamiento
griego, sino de la irrupción en él de supuestos totalmente ajenos, primariamente la
interpretación del mundo como realidad creada, sustentada ontológicamente en el ser de Dios.
El momento capital que acontece esta mutación filosófica es San Agustín. Claro es
que no se le puede entender aisladamente, y que su existencia sería inconcebible sin una
larga labor mental que ha preparado y hecho posible su filosofía; pero aquí se trata sólo de
escoger los puntos culminantes y más representativos, que pongan de manifiesto con la
máxima claridad el sentido del proceso intelectual a que intentamos asistir. Y San Agustín que
es, tal vez, el último hombre antiguo, no es propiamente medieval, pero sí el que hace posible
la Edad Media. Ésta comienza sólo, en el ámbito de la filosofía, hacia el siglo IX; pero se nutre
durante más de cuatro centurias, casi íntegramente, del pensamiento agustiniano. Por eso
San Agustín, aunque previo a la filosofía medieval, es su clave, y a la vez resulta en él patente
la articulación de la mentalidad helénica con la determinada por los supuestos del cristianismo.
San Agustín, nacido en Tagaste, cerca de Cartago, en 334, y muerto como obispo de
Hipona el año 430, está nutrido del pensamiento antiguo: Platón y Aristóteles, sobre todo el
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primero, aunque por vía indirecta; los estoicos, los epicúreos, los académicos, Cicerón, Plotino,
Porfirio. A todos los conoce, los utiliza y tiene que dialogo con ellos. No se olvide que sus
primeros contactos con el mundo antiguo no son los de un cristiano; San Agustín, antes de su
conversión, se siente casi instalado en ese mundo; luego, tras su incorporación al
maniqueísmo, penetra en el complejo ámbito de las religiones orientales; por último, después
de su conversión milanesa, ve toda su vida anterior desde la superior verdad cristiana, y de
este modo asiste al nacimiento, en lo hondo de su espíritu, de un hombre nuevo: El que va a
llenar un milenio de la historia.
Sólo quiere conocer a Dios y el alma - Deum et animan scire cupio -; a propósito del
hombre recoge, sin demasiada insistencia, las definiciones antiguas - sicut veteres deflnierunt
-; pero pronto avanza, guiado por la revelación, que funciona en su filosofía, rigurosamente,
como un principio heurística, como una incitación al descubrimiento racional de la más
profunda realidad humana. Los pasos de San Agustín son de enorme alcance. Da un nuevo
sentido a las medietas ontológica del hombre, descubre su intimidad, ajena al sentimiento
griego y sobre todo lo analiza desde el punto de vista de su ser, imagen de Dios. Esta
posición es fecundísima, porque obliga a plantearse la cuestión capital del ser personal del
hombre, que quedaba en sombra, casi ignorado, en la filosofía griega. Repárese en que los
textos más agudos de San Agustín acerca del hombre no se encuentran en ninguna de las
obras que directamente se refieren a él, sino en su tratado De Triniate: El intento de
comprender siquiera en la medida de lo posible y analógicamente- el sentido del dogma
tributario obliga a la teología a hacer una teoría de la personalidad, que esclarece a la vez la
realidad más profunda del ente humano. El hombre, lmago Dei, sirve de punto de partida para
elevarse a la comprensión de Dios; pero al investigar la realidad divina, sobre todo en sus
relaciones es, la mirada que se vuelve al hombre tiene que prescindir de todo lo que es sólo
pero no él mismo, para aprender la última raíz de lo humano.
La antropología agustiniana es el primer intento de entender al hombre desde sí

mismo, desde su interioridad, en lugar de considerarlo desde fuera, como una cosa entre las
demás del mundo. Obsérvese la presencia constante de la primera persona en los escritos
antropológicos de San Agustín: Rara vez habla del hombre; por lo general, dice yo, ego.
Incluso a veces, cuando
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.comienza a hablar de la realidad humana como de un objeto externo, introduce un
sujeto - un personaje- que ponga en su boca las palabras de San Agustín y las refiera a sí
mismo. ("Cuando estas cosas están en una persona como es el hombre, alguien puede
decirnos: Estas tres cosas... son mías...") Y al mismo tiempo, esta inmediatez y cercanía con
que aborda el tema del hombre lo obligan continuamente a apartarse de él, a trasladarse a la
máxima lejanía, a referirse a Dios. El hombre agustiniano, por ser auténtico, él mismo,
envuelve en su conocimiento la referencia a la Divinidad, que se manifiesta primariamente en
él, como en un espejo.
La atención dedicada por San Agustín al tema del hombre es extraordinaria; casi toda
su obra está fuera de alusiones, cuando no de referencias concretas y considerables. Aquí
sólo he podido recoger, en la mayor desnudez posible, los puntos capitales de su meditación.
Téngase presente que las repeticiones son frecuentisimas en los escritos agustinianos, puesto
que reincide muchas veces, con diferentes propósitos, en las mismas cuestiones, y que hay no
pocas variantes en los diversos pasajes análogos un estudio determinado de la antropología
agustiniana hubiera exigido tener en cuenta todas estas diferencias...
Definición DEL HOMBRE

Cuando decimos que Jacob no es el mismo Abraham, y que Isaac no es ni Abraham ni
Jacob, declaramos que son verdaderamente tres: Abraham, Isaac y Jacob. Pero cuando se
pregunta qué son los tres, respondemos que tres hombres, llamándolos pluralmente con un
nombre específico, o con un nombre genérico si decimos tres animales. Pues el hombre,
según lo definieron los antiguos, es un animal racional, mortal, o, según suelen decir nuestras
Escrituras, tres almas puesto que gusta designar el todo por su parte mejor, es decir, por el
alma, ya que el cuerpo y el alma constituyen el hombre entero.
EL PUESTO INTERMEDIO DEL HOMMRE
El hombre es algo intermedio, pero entre los brutos y los ángeles; de modo que el bruto
es un animal irracional y mortal; el ángel, en cambio, racional e inmortal; y el hombre está en
medio: Es inferior a los ángeles, superior a los brutos, pues tiene con los brutos la mortalidad,
con los ángeles la razón: Animal racional mortal.
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IMAGEN DE DIOS
No te diferencias del bruto más que por el entendimiento; no te envanezcas de otra

cosa. ¿Presumes de fuerzas? Te vencen las bestias. ¿Presumes de velocidad? Te vencen
las moscas. ¿Presumes de hermosura? ¿Cuánta belleza hay en las plumas del pavo real?
¿Por qué eres entonces mejor? Por la imagen de Dios. ¿Dónde está la imagen de Dios? En
la mente, en el entendimiento.
Entendemos que tenemos algo donde está la imagen de Dios, a saber, la mente y la
razón, La misma mente invocaba la luz de Dios y la verdad de Dios. Por ella misma
comprendemos lo justo y lo injusto; por ella misma discernimos lo verdadero de lo falso; ella
misma es lo que se llama entendimiento, del cual carecen las bestias; quienquiera que
descuide en si este entendimiento y lo posponga a las demás cosas y así renuncie a él como
si no lo tuviera, oye las palabras del Salmo: No seáis como el caballo y el mulo, que no tienen
entendimiento (Psal., XXXI, 9).
EL VESTIGIO DE LA TRINIDAD
¿Quién entiende la Trinidad todopoderosa? ¿Y quién no habla de ella, si es que es de

ella de quien lo hace? Rara es el alma que mientras habla de ella sepa lo que dice. Y
contienden y disputan, y nadie sin paz ve esa visión. Quisiera que los hombres pensaran en sí
mismos estas tres cosas. Muy distintas son estas tres cosas de aquella Trinidad. Pero quiero
decir dónde se ejerciten, y comprueben, y sientan cuán distintas son. Digo estas tres cosas:
Ser, conocer, querer. Pues soy, y conozco, y quiero. Soy sapiente, y volante; y sé que soy y
quiero; y quiero ser y saber. En estas tres cosas, por tanto, vea el que pueda qué vida
inseparable hay, y una vida, y una mente, y una esencia[ ... ]
Pues dijo Dios: Hagamos al hombre a imagen y semejanza nuestra. Pero poco
después se dice: Y Dios hizo al hombre a imagen de Dios. Ciertamente, no se diría de un
modo correcto nuestra si el hombre estuviera hecho a imagen de una sola persona, del Padre,
del Hijo o del Espíritu Santo. Sino que porque era hecho a imagen de la Trinidad, se dijo: A
imagen nuestra. Pero, en cambio, para que no pensáramos que hay que creer en la Trinidad
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tres dioses, puesto que la misma Trinidad es un solo Dios, dice: Y Dios hizo al hombre a
imagen de Dios, como si dijera: A imagen suya.
CUERPO, ALMA, ESPIRITU.
Son tres las partes de que consta el hombre: Espíritu, alma y cuerpo, que por otra parte
se dicen dos, porque con frecuencia el alma se denomina juntamente con el espíritu; pues
aquella parte del mismo racional, de que las bestias carecen se llama espíritu; lo principal de
nosotros es el espíritu; en segundo lugar, la vida por la cual estamos unidos al cuerpo se llama
alma; finalmente, el cuerpo mismo, por ser visible, es lo último de nosotros.
ESTRUCTURA DEL HOMBRE
Estas tres cosas, memoria, inteligencia, voluntad, como no son tres vidas, sino una sola
vida, ni tres mentes, sino una sola mente, no son, por consiguiente, tres sustancias, sino una
sola sustancia. (... ) Pues me acuerdo de que tengo memoria e inteligencia y voluntad, y
además que entiendo, quiero y recuerdo; y quiero querer y recordar y entender; y recuerdo a
la vez toda mi memoria y mi inteligencia y mi voluntad. Pues aquello de la memoria que no
recuerdo, no está en nuestra memoria. Por tanto, nada está en la memoria como la misma
memoria. Analógicamente, cuando entiendo estas tres cosas, las entiendo todas a la vez.
Pues no dejo de entender ninguna de las cosas inteligibles, salvo lo que ignoro. Ahora bien:
Lo que ignoro, ni lo recuerdo ni lo quiero. Por tanto, todas aquellas cosas inteligibles que no
entiendo, tampoco las recuerdo ni las quiero. En cambio, cuantas cosas inteligibles recuerdo y
quiero, las entiendo, por consiguiente. M voluntad, pues, comprende todo mi inteligencia y
toda mi memoria, mientras uso de todo lo que entiendo y recuerdo. Por esta razón cuando
todas estas cosas, son comprendidas alternativamente por cada una, es igual cada una de
ellas separadamente, a la vez, a todas, y estas, tres cosas son una sola, una vida, una mente,
una esencia.
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EL HOMIBRE INTERIOR
Veamos ahora dónde están los confines, por decirlo así, del hombre exterior y del
interior. Por todo lo que tenemos en el alma común con el bruto, se dice aún con razón que
pertenece al hombre exterior. Pues no sólo se considerará hombre exterior del cuerpo, sino
también una vida suya unida a él, por la cual florecen el conjunto del cuerpo y los sentidos de
que está provisto para sentir las cosas exteriores. Y cuando al recordar vuelven a verse las
imágenes de imágenes de esos sentidos, grabadas en la memoria, se trata todavía de una
cosa perteneciente al hombre exterior. Y en todas estas cosa no nos diferenciamos del bruto
sino porque estamos inclinados por la figura del cuerpo, sino erguidos. Con lo cual nos
advierte el que nos ha hecho que no seamos semejantes por la parte mejor de nosotros, es
decir, por el alma, a los brutos, de los que nos distingamos por la erección del cuerpo; no sea
que rebajemos el alma a lo más elevado que hay en los cuerpos. Pues apetecer el reposo de
la voluntad en tales cosas es humillar el alma; pero así como el cuerpo está erguido
naturalmente hacia aquellas cosas que son más altas entre los cuerpos, es decir, a las
celestes, del mismo modo hay que elevar el alma, que es una sustancia espiritual, hacia las
coses que son más altas entre las espirituales, no con la arrogancia de la soberbia, sino con la
piedad de la justicia.
LA EVIDENCIA ÍNTIMA
Somos y conocemos que somos y amamos este ser y conocer. Pero en estas tres
cosas que he dicho, ninguna falsedad semejante a la verdad nos perturba. Pues no las
tocamos con ningún sentido corporal, como aquellas que están afuera y así las sentimos
viendo sus colores, oyendo sus sonidos, oliendo sus olores, gustando sus sabores, tocando lo
duro y lo blando; y manejamos también en el pensamiento imágenes de esos objetos
sensibles, muy semejantes a ellos, pero ya no corpóreas, las tenemos en la memoria y nos
excitan el deseo de ellos; en cambio, es certísimo para mí, sin ninguna imaginación engañosa
de ilusiones o fantasmagorías, que soy y conozco y amo esto. No hay que temer en estas
verdades los argumentos de los académicos, que dicen: ¿Y si te engañas? Pues si me
engaño, soy. Pues el que no existe, en verdad, ni engañarse puede; y por esto existo si me
engaño. Y puesto que existo si me engaño, ¿cómo puedo engañarme acerca de que existo,
cuando es cierto que existo si me engaño? Y, por tanto, como yo, el engañado, existiría,
aunque me engañara, sin duda no me engaño al conocer que existo.
72
73
ACTIVIDADES DE
LECTURA
1. Señala en que es distinta la concepción de San Agustín a la de los antiguos griegos, de acuerdo con el
siguiente cuadro que debes pasar en limpio y entregar para que se evalúe:
Categoría Antiguos Griegos Cristianismo Agustiniano
Principales virtudes
Valores del ser humano
Espíritu
Relación del hombre con

Dios.
Puesto del hombre en el

cosmos.
Definición de hombre.
Estructura del Hombre.
74
Marías, Julián
El tema del hombre.
Edit. Austral.
México. Págs. 103 -111.
SANTO TOMÁS DE AQUINO
El siglo XIll significa una profunda crisis en la historia de la filosofía. Acontecen en él

tres hechos históricos de primer orden que afectan decisivamente a la vida intelectual del
tiempo: La aparición de la filosofía aristotélica, trasmitida por los árabes desde Oriente y por
los españoles, sobre todo desde la escuela de traductores de Toledo; la fundación de las
Universidades y la de las órdenes mendicantes que dan un sentido nuevo a la vida religiosa y
al trabajo de las escuelas.
En este medio intelectual activísimo del siglo XIII vive Santo Tomás de Aquino (1225-
1274), nacido en Roccaseca, de la familia de los condes de Aquino, destinado por ésta, a ser
abad del espléndido monasterio benedictino de Monte-Cassino, que toma, sin embargo, el
hábito Dominicano y se dedica, hasta su muerte, a una vida espiritual y de creación teológico y
filosófica, sin interrupción y sin reposo[ ... l
Santo Tomás aborda, con dotes filosóficas muy superiores, la empresa a la que había
consagrado sus mayores esfuerzos su maestro Alberto Magno: La incorporación a la
Escolástica del pensamiento aristotélico.
Desde entonces, la filosofía escolástica va a ser otra cosa: Algo incomparablemente

más rico, completo, preciso, capaz de enfrentarse con el detalle de los problemas y llegar a
soluciones rigurosas y coherentes[ ... l
Conviene no olvidar, sin embargo, que la obra mis importante de Santo Tomás es la
Summa theologica es decir, el fin principal que se propone es una sistematización de la
teología,- y este fin lo alcanza con insuperable éxito y eficacia.
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EL ALMA NO ES EL HOMBRE
De dos maneras puede entenderse que el alma sea el hombre. Una que el hombre (en
general) es el alma; pero que tal hombre (en particular), por ejemplo, Socrátes no es el de
alma sino que es un compuesto de alma y cuerpo, y digo esto, porque algunos supusieron que
sólo la forma era esencial a la especie; pero que la materia era parte del individuo y no de la
especie. Lo cual es falso, porque a la naturaleza de la especie pertenece lo significado en la
definición. Y la definición en las cosas naturales no significa solamente la forma, sino la forma
y la materia. De donde se sigue que la materia es parte de la especie de las cosas naturales;
no tal materia determinada, que es un principio de individualización, sino la materia común.
Pues así como es de la esencia de tal hombre determinado, que conste de tal alma y tales
carnes y tales huesos, así es de la esencia de hombre (en general) que conste de alma, carne
y huesos, puesto que debe a la sustancia de la especie todo cuanto es común a la sustancia
de todos los individuos contenidos bajo esa especie.
De otra manera puede también entenderse que el alma sea el hombre, en el sentido de
que también esta alma es este hombre, y esto podría sostenerse en la hipótesis de que la
operación del alma sensitiva fuese propia de ella misma sin el cuerpo, puesto que todas las
operaciones que se atribuyen al hombre convendrían al alma sola. Decimos que es una
determinada cosa aquello que realiza las operaciones propias de esa cosa; por tanto, hombre
es aquello que realiza las operaciones propias del hombre. Ahora bien: está demostrado que
el sentir no es una operación sólo del alma. Así, pues, si el sentir es una operación del
hombre, aunque no propia, es evidente que el hombre no es solamente el alma, sino que es
un compuesto de alma y cuerpo. Por eso Platón, al afirmar que el sentir era propio del alma,
pudo sostener que el hombre era un alma que utilizaba un cuerpo.
EL ALMA HUMANA ES INCORRUPTIBLE
Necesariamente hay que decir que el alma humana, en cuanto es principio

intelectivo, es incorruptible. En efecto: De dos maneras puede una cosa corromperse: Por sí
misma y accidentalmente (per se etper accidens). Es imposible que una cosa subsistente
comience a ser o deje de ser accidentalmente, esto es, cuando otra cosa comienza o acaba,
pues a una cosa le compete la generación y la corrupción, como compete el ser, que se
76
adquiere por la una y pierde por la otra. De donde se sigue que lo que posee el ser por el
mismo no puede engendrarse o corromperse sino por sí mismo. Mas las cosas no
subsistentes como son los accidentes y las formas materiales, se engendran y corrompen por
la generación y corrupción de los compuestos. Ahora bien: se ha demostrado ya que el alma
de los brutos no es por sí subsistente, sino sólo el alma humana; por tanto, las almas de los
brutos se corrompen al corromperse los cuerpos; pero el alma humana no podía corromperse
sino por si misma. Lo cual esto es imposible no sólo respecto del alma humana, sino de
cualquier cosa subsistente que no sea más que forma, porque es evidente que lo que
conviene al ser por razón de sí mismo es inseparable de él, y el ser por sí mismo conviene a
la forma, que es acto. Así, pues, la materia adquiere su ser en acto al adquirir la forma, y le
sobreviene la corrupción cuando la forma se separa de ella. Y como es imposible que una
forma se separe de si misma, es imposible también que una forma subsistente deje de existir.
Y aún dado que el alma estuviese compuesta de materia y forma como dicen
algunos, aun entonces sería preciso darla por incorruptible. Porque no se encuentra la
corrupción sino donde hay contrariedad, puesto que la generación y la corrupción suponen
elementos contrarios combinados por aquélla y disueltos por ésta. Ahora bien: en el alma
intelectiva no puede haber contrariedad alguna por cuanto recibe según el modo de su ser, y
todo cuanto es recibido en ella está libre de contrariedad, pues aun las razones de los
contrarios no son opuestas en el entendimiento, siendo una sola en él la ciencia de los
contrarios. Es, pues, imposible que el alma intelectiva sea incorruptible.
Puede también sacarse otra prueba del deseo que, naturalmente, tiene cada ser de
permanecer en su modo de ser. Ahora bien: El deseo en los seres cognoscentes sigue al
conocimiento. Los sentidos no conocen el ser sino en lugar y tiempo determinado. Pero el
entendimiento aprehende el ser, absolutamente y sin determinación de tiempo. De donde se
sigue que todo ser que goza de entendimiento, naturalmente desea exisfir siempre. Y el
deseo natural no puede ser vano. Por tanto, toda sustancia intelectual es incorruptible.
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TODO HOMBRE APETECE LA FELICIIDAD
La felicidad puede considerarse de dos maneras: Una, según la razón común de

felicidad; y en este sentido, todo hombre, necesariamente, desea la felicidad. Y la razón
común de felicidad es que sea el bien perfecto, como se dijo. Más siendo el bien el objeto de
la voluntad, el bien perfecto de alguno consiste en que le satisfaga totalmente. De donde se
sigue que desear la felicidad no es otra cosa que desear que la voluntad quede satisfecha,
cosa que todo el mundo quiere. Entro otro sentido podemos hablar de la felicidad según su
razón especial, en cuanto a aquello en que la felicidad, consiste, y de este modo no todos
conocen la felicidad, porque no saben a qué cosa conviene su razón común; y, por
consiguiente, en cuanto a esto, no todos la desean.
SANTO TOMÁS
Tomás, vástago de los condes de Aquino, nación en Roccaseca (cerca de Cassino)

hacia 1225 o 1226. Fue alumno de Alberto Magno en París y Colonia; posteriormente maestro
de teología en la Universidad de París y en la de Nápoles. Murió el 7 de marzo de 1274 en
Fossanova (cerca de Terracina).
Si la filosofía de San Agustín había gobernado durante varios siglos, la aparición de

Santo Tomás va a convertir a la Iglesia en tomista ( y por tanto en aristotélica) y abandonar el
agustinismo ( es decir el platonismo). Santo Tomás va a aportar una concepción del hombre
más abierta y profunda. Ya no condena el cuerpo, sino que por el contrario acepta que el fin
del hombre radica en la felicidad, que debe buscar en este mundo.
El hombre se compone de alma y cuerpo puesto que, además de entender, siente, y

sentir es una operación al mismo tiempo del alma y del cuerpo. Santo Tomás acepta la
definición Aristotélica del alma como forma del cuerpo, o sea romo principio vital por el que el
cuerpo se mueve y conoce. El alma humana es un alma intelectiva, que cumple también las
emociones sensitiva y vegoutiva. Es inmortal en su individualidad pues conserva - incluso
después de haberse separado del cuerpo - los caracteres individuales que le venían de su
relación con el cuerpo mismo.
78
Dios gobierna el universo de acuerdo con un plan providencial. Pero también
establece el modo como deben acontecer las cosas, y sin duda alguna quieran que las
acciones de los hombres se desenvuelvan en libertad. En otras palabras, la libertad humana
es parte integrante del orden providencial del mundo, y por tanto este orden no sólo no la
anula sino que la vuelve posible y la salvaguarda.
En cuanto a la creación, según Santo Tomás es un artículo de la fe por lo que se

refiere al principio del mundo en el tiempo. Se puede admitir la creación admitiendo la
eternidad del mundo, como lo hizo el filósofo árabe Avicena: por lo tanto no se puede
demostrar el comienzo del mundo en el tiempo. Por otra parte, tampoco se puede demostrar
la eternidad del mundo. Los argumentos que suelen aducirse al respecto no son válidos. Por
ejemplo, cuando se dice que si el mundo podía existir antes de la creación, ello significa que
era una realidad potencial, y por tanto, materia, es decir que el mundo era posible antes de la
creación, solo porque Dios podía crearlo, pero que de ello no se deduce la existencia de una
materia.
Entre razones opuestas y equivalentes, la fe tiene vía fibre y es posible admitir por fe la
creación del mundo en el tiempo.
ACTIVIDADES DE
LECTURA
1. ¿En que son diferentes las concepciones del hombre de Santo Tomás y San Agustín. Para entenderlo realiza
un cuadro de doble entrada con las siguientes categorías:
Categoría San Agustín Santo Tomás
Cuerpo
Estructura o partes del

hombre
Felicidad
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Alma
2.- Explica; ¿Qué significado tiene el alma para Santo Tomás?
3.- Expón; ¿Qué significa que el alma es entendible por sí y por accidente?. Pon 2 ejemplos.
4.- ¿Cuándo Santo Tomás afirma que el alma humana está compuesta de materia y forma,
quiere dar a entender que?.
5.- Explica el concepto de felicidad que nos ha dejado Santo Tomás.
80
Ejercicio II
INSTRUCCIONES: De las palabras de abajo escoge las más adecuadas para que el texto
sentido. Necesitas agregar los artículos que sean necesarios. Te sugerimos vayas marcando
las palabras ya usadas. Si alguna información no la conoces deberás buscarla en un libro de
"Introducción a la Historia de la Filosofía".
fue un gran filósofo con quien se inaugura el llamado

de la filosofía griega. Los anteriores filósofos griegos
solían reflexionar sobre el origen de las cosas y de la naturaleza en general. Querían saber
cual era la substancia inicial o , sino por . Por esta razón se
conoce a esos filósofos como , pues son anteriores a él en tiempo
y en temática. Sócrates tomo como suya una frase acuñada en el templo de Delos:
“Conócete a ti mismo”. Con esto desarrolla su pensamiento de una manera novedosa para
ese entonces. Solía usar como forma de trabajo filosófico .
Recordando a su madre que era partera dice que su método es , pues
su finalidad es dar a luz a otras almas preñadas y necesitamos de reflexión. Por todo su
humanismo Sócrates es un ejemplo para toda la humanidad.
Egipcio Sócrates Mayeútica

Ateniense Soberbia Escultor
Platón Naturaleza Hombre
Actitudes Dialéctica Pensamiento
Presocràticos Aristóteles Antropológico
Religioso Diálogo Valores
81
TERCERA UNIDAD
9
El problema antropológico en la época moderna
CONTENIDO TEMÀTICO
3.1 El hombre en el pensamiento moderno.
3.1.1 Rousseau
3.1.2 Kant
82
RENACIMIENTO Y HUMANISMO
Una de las consecuencias de la finalización de la Edad Media fue la instauración de

un nuevo orden de vida. Este recibió el nombre de época moderna. Esta último se caracteriza
por el desarrollo de las artes, grandes descubrimiento geográficos y científicos, una nueva
forma de organización política y económica, un nuevo papel de la Iglesia y la religión y nuevas
ideas filosóficas. Con respeto a este punto conviene aclarar que el primer movimiento
trascendente recibió el nombre de Humanismo. El término trae su origen de la importancia
suma que en la formación espiritual del hombre culto se atribuía a los estudios humanos, en
cuanto diversos de los estudios teológicos. "El humanismo renacentista se abre por fin al
mundo con un espíritu consciente de la individualidad humana” 1........ El humanismo aporta
uno de los influjos más extensos y considerables, con la introducción de abundantes
elementos de la tradición grecorromana y el anhelo de renovación de la vida sobre pautas de
la antigüedad; dependen de él ante todo el platonismo y el aristotelismo renacentista, en
frecuente y vivaz conflicto, pero que dan ocasión también a más de un intento de
conciliación."2 Los humanistas no niegan en absoluto los derechos de la religión, ni la
importancia de una formación religiosa seria. Proclaman la autonomía e importancia de las
artes y una nueva concepción del ser humano.
El humanismo no es sino un momento, o por mejor decir un aspecto de ese fenómeno

más vasto que denominamos Renacimiento. Con este término indicamos no ya un regreso a
lo antiguo, sino un conjunto de creaciones originales en el campo artístico-cultural.
El renacer es el segundo nacimiento del hombre nuevo y espiritual del que habla el
Evangelio. En el período Renacentista la palabra adquiere un sentido terrenal y mundano: es
una renovación del hombre en sus capacidades, y sus poderes, en su religión, arte, filosofía y
vida asociada. Es la reforma del hombre y su mundo, en el sentido de una vuelta a la forma
original. "Se manifiesta un exaltado amor por la vida y la dignidad del hombre, junto con un
sentimiento de abundancia inagotable de la naturaleza, expresado con fervor de las artes.,,'
En el terreno de la ciencia surgen nuevas ideas, que distan de las que la Iglesia
sostuvo como únicas verdades. Así por ejemplo, Copérnico sostuvo que la Tierra no era el
centro del Universo (Teoría geocéntrica), sino que era el Sol (Teoría Heliocéntrica). Mientras
83
que Giordano Bruno habrá de escribir que el centro del universo está en todas partes y la
circunferencia en ninguna. Bruno estima y exalta en la condición humana todo aquello que
empuja al hombre a adecuarse a la naturaleza y a Dios. Según Bruno "los dioses dieron al
hombre intelecto y manos a fin de que, formando o pudiendo formar otras naturalezas, otros
cursos, otros órdenes con el ingenio... Fuese el Dios de la tierra. Galileo Galilei desarrolla la
ley del péndulo, descubre los ciclos de la Luna, desarrolla la caída libre y desecha ideas
medievales tenidas hasta entonces como verdades absolutas.
El hombre en esta época tiende a vivir con alegría, como si hubiera descubierto un
fruto largamente prohibido.
EL NATURALISMO RENACENTISTA
La Edad Media al considerar a Aristóteles como filósofo de la naturaleza, y primera autoridad

en la materia había acabado con toda indagación naturalista. Los griegos poco propensos a la
experimentación habían construido un mundo ideal y abstracto donde había lugar para la
experiencia sensorial. Buscando un orden necesario del mundo, donde se desecharan la
magia y las supercherías, la investigación naturalista del Renacimiento, va abriéndose camino
hasta arribar a la creación de la ciencia. En el Renacimiento se reconoce la relación con el
mundo como esencial y constitutiva del hombre. La investigación naturalista se suelda
estrechamente al destino del hombre que se ha radicado en el mundo con la decisión de
conquistarlo.
Para conocer a la naturaleza, el hombre no debe hacer más que dejarla hablar, por
así decirlo, confiándose a los sentidos que se la revelan. En efecto, en cuanto sensibilidad el
hombre es naturaleza y, por lo tanto, "lo que revela naturaleza" y "lo que los sentidos
atestiguan", coinciden a la perfección. La sensibilidad no es otra cosa que la autorrevelación
de la naturaleza a esa parte de ella misma que es el hombre.
84
ROUSSEAU
Características principales del pensamiento educativo de Rousseau.
Muchas de las actitudes que Rousseau desarrolló tanto frente a la educación como
frente a la vida en general se debieron en gran parte a su propia vida insegura y de manera
especial a sus primeros intentos falsos de encontrar una vocación. Sufrió de cierto sentido de
frustración y de insatisfacción, y mostró gran antipatía frente a la sociedad en que les toco
vivir.
Sus opiniones radicales se transparentaron primeramente en el ensayo premiado por la

Academia de Dijón, donde apunta algunas de las ideas expresadas posteriormente en su
famoso libro "Emilio". La opinión de que el hombre es naturalmente bueno y es la sociedad
quien lo deprava se desarrolla aún más en el segundo ensayo: "El Discurso sobre la
desigualdad de los hombres". Las desigualdades que hay entre unos hombres y otros, afirma,
no son naturales sino debidas a la situación social.
En su obra "La nueva Eloísa", expresa de manera novedosa muchas de las ideas que
posteriormente sostendría en el Emilio, contiene una ilustración de la educación doméstica,
donde a los niños se les educa en casa, fuera de las influencias corruptoras de la sociedad y
de esa manera pueden preservar su bondad natural.
El cambio revolucionario fomentado por Rousseau es que, en vez de que la educación

se centro en lo que se enseña (la materia), se debería centrar en quien es enseñado, o sea en
el niño. La educación, sostenida, debe adaptarse a las necesidades del niño, no según el
criterio de las materias que se piensa, debería aprender. Esto, pues, es un cambio radial de
énfasis en el proceso educativo, puesto que a la vez que se destrona la asignatura como
elemento básico en el proceso educativo, conduce a destronar la maestro como figura de
autoridad, cuya función es impartir la materia al alumno.
85
Rousseau sostenía que la naturaleza del niño es intrínsecamente buena y que,
contrariamente a la doctrina cristiana del pecado original, no existe ningún mal en el niño
recién nacido. Todo sale perfecto del autor de la naturaleza, en las del hombre todo
degenera.
La educación al viejo estilo es deletérea por eso mismo, puesto que trata de convertir al
niño en un buen ciudadano, ello significa educar al hombre para los otros, en vez de para sí
mismo.
Pensamiento Educativo de Rousseau:
1. Apreciar el valor del aprendizaje de descubrimientos y de resolución de problemas como

técnicas educativas.
2. Limitar el primer aprendizaje del niño a cosas que están dentro de su propia experiencia y
que por lo mismo tienen significado para él.
3. Subrayar los derechos de cada niño a consideración individual, libertad y felicidad.
4. Percatarse de la necesidad de entender la naturaleza del niño y el modo como ésta se va
desarrollando desde la niñez a la adolescencia, y aplicar el conocimiento de esto para
determinar lo que debe aprender en cada estadio de su desarrollo, y
5. Tratar al niño como un ser con derecho propio, no como una miniatura de adulto, y por lo
mismo subrayar el enriquecimiento de su experiencia presente en vez de prepararlo para
algún futuro distante.
86
Palacios, Jesús.
La cuestión escolar.
Editorial Laia. 1981.
Pensamiento Educativo de Rousseau
1. EMILIO O EL DESCUBRIMIENTO DEL NIÑO
Al igual que tantas obras geniales, el Emilio llegó en el momento adecuado. Los hijos
de la aristocracia y la alta burguesía francesa del siglo XVIII carecían de educación familiar.
De la nodriza que los amamantaba, los niños pasaban al ayo que los educaba, que no era
sino un criado de rango superior. Más tarde, los niños ingresaban en los colegios (en 1710 los
jesuitas dirigen seiscientos doce de estos colegios y un buen número de universidades), en los
que se les enseñaban cualidades relumbrantes y superficiales que hacían de ellos hombres de
mundo más o menos brillantes. Como vimos, la educación que se impartía en estos colegios
era, dentro de su clasicismo, puramente formal; enseñaban a hablar bien, no a pensar con
profundidad. Para la formación moral utilizaban en amplia medida la emulación, distinguiendo
a los alumnos aventajados con pomposos nombres (pretores, decuriones ... ) así como el
espionaje mutuo, perdonando a los que hablaban francés si descubrían a un compañero que
no hablase el obligado latín. Precisamente lo que Rousseau (1712-1778) hace en el Emilio es,
según J.J. Lecercle, "tomar sistemáticamente el contrapie de los métodos jesuitas".' En este
sentido, las ideas centrales del libro de Rousseau son una respuesta a la necesidad de formar
un nuevo hombre para una nueva sociedad.
Pero Emilio es más que una reacción contra el pasado y una prospectiva de cara al
futuro. Es también un punto de convergencia. Rabelais, Montaigne, Locke y otros pensadores
humanistas, caracterizados Por actitudes liberales en educación, influyen sobre Rousseau y,
seguramente, hacen posible su obra. Las teorías pedagógicas no tradicionales son anteriores
a Rousseau, y sin duda le influyen, pero él es el primero en escribir sobre la materia una obra
de la importancia y profundidad del Emilio.
87
Pero, sobre todo, Rousseau es un gran precursor. Sorprende encontrar entre las
páginas del Emilio planteamientos e incluso manera de formularlos- que siglo y medio
después se encuentran en obras de psicólogos y pedagogos de renombre y que doscientos
años más tarde van a formular corrientes tan poco sospechosas de filoclasicismo como la de la
desescolarización. Su planteamiento del problema educativo, su forma de entender los
procesos de aprendizaje, el modo como encara la relación profesor-alumno, hacen de
Rousseau un critico de la educación de actualidad.
Si entre todos los demás hubiese que destacar uno de los hallazgos de Rousseau, éste sería
el descubrimiento del niño; el descubrimiento de que el niño existe como un ser
substancialmente distinto del adulto y sujeto a sus propias leyes de evolución; el niño no es un
animal ni un hombre; es un niño: "la humanidad de una teoría no depende de la ideología que
ha permitido descubrirla, que se hace presente o se infancia tiene también el suyo en el orden
de la vida humana; es preciso considerar al hombre en el hombre y al niño en el niño” ,”cada
edad y cada estado de la vida tiene su perfección conveniente, su peculiar madurez" . Y no
sólo es la infancia una etapa, sino que es un conjunto de estados sucesivos que conducen al
hombre. Rousseau supo ver que el desarrollo del niño pasa de edad en edad por estadios
sucesivos, el Emilio está dividido en cinco partes que no son sino cinco etapas evolutivas de la
infancia; etapas, por lo demás, como la señala Wallon, que son, prácticamente, las que hoy se
formulan y, con toda probabilidad, las de siempre. Como el mismo Wallon indica en su
introducción a la obra, la pedagogía rousseauniana está dominada por el principio de que el
niño no es un adulto y, por lo mismo, no debe ser tratado como tal; antes de llegar a adulto, el
niño tiene que atravesar unas etapas y cada etapa exige una aproximación, un trato y una
labor diferentes. Este es, muy posiblemente, el gran descubrimiento de Rousseau, y tal vez
todos los demás sean reducibles a él.
Esto supuesto, el problema que plantea Rousseau es el del desconocimiento del niño;
si pretendemos educarlo antes debemos conocer su naturaleza, y si la educación que se
proporciona a los niños es tan inadecuada, ello se debe, en gran parte, a la ignorancia de sus
características y necesidades. “Desconocemos a la infancia - dice Rousseau- y con las
falsas ideas que de ella tenemos, cuanto más avanzamos en su conocimiento más nos
desviamos”.
88
La critica que hace Rousseau a la educación usual de su época se basa, precisamente, en
que al desconocer la naturaleza del niño, va contra ella. La educación, según él, sólo sirve
para enseñar la falsedad "para hacer dobles a los hombres", que, aparentando hacer el bien a
los demás, no buscan sino su propio provecho. Tal y como se imparte, la educación no sirve a
la persona; por el contrario, va contra ella; “no considero institución pública esos
establecimientos irrisorios llamados colegios".'
La educación clásica se equivoca en por lo menos, dos cosas. Una de ellas se refiere
a los conocimientos del niño. Efectivamente, se le atribuyen al niño los que no posee y se
razona o discute con él sobre cosas que no está capacitado para comprender e incluso con
razonamientos incomprensibles para el niño; la razón, que es un compuesto de las demás
facultades del hombre y que, por lo tanto, se desarrolla tardíamente, es utilizada en los
colegios para hacer evolucionar esas facultades anteriores a ella; Rousseau lo señala con
ironía: el objetivo de la educación es hacer racional al hombre y la educación lograr este
objetivo por medio de la razón; "eso es empezar por el final y querer hacer del instrumento la
obra" .
La otra gran equivocación de la educación se refiere al significado e intencionalidad

del aprendizaje. El adulto se engaña cuando pretende que el niño preste atención a
consideraciones para él indiferentes: El interés por el futuro, la felicidad de que disfrutará
cuando sea mayor o la estima social de que gozará al ser hombre; nada de esto tiene
significado para el niño y como él no es capaz de previsión no le queda otra alternativa que
someterse al yugo sin estar seguro de que tantos sufrimientos vayan a tener alguna utilidad.
“La edad de la alegría se pasa entre llantos, castigos, amenazas y esclavitud”
¿Qué atención puede prestar el niño a discursos que no comprende, a problemas que no le
interesan, a palabras que no entiende? ¿Qué motivación puede significar para él pensar en las
alegrías del futuro cuando no se lo deja respirar en el presente? ¿Qué provecho puede sacar
de sus relaciones con unos compañeros con los que tiene que competir y a los que debe
espiar? Da la impresión de que los colegios no están hechos para los niños; por lo menos,
para la educación: "las lecciones que los escolares aprenden entre sí en los patios de los
colegios les son cien veces más útiles que todas las que se enseñan en la clase".
89
II. EDUCACIÓN: NATURALEZA Y ACCIÓN
¿Cuál es, según Rousseau, el problema? El problema es complejo y múltiple. Va

desde la separación de la educación y la naturaleza hasta la falsa base sobre la que reposa
una educación que se basa más en los a priori del adulto que en los intereses del niño,
pasando por los métodos inadecuados de enseñanza, por el verbalismo, por la educación
libresca, por la falta de respeto a la libertad del niño... Vamos a tratar de desmenuzarlo.
En primer lugar, la artificialidad de que se rodea al niño. Desde que nace se le aparta
de la naturaleza, que es, según Rousseau, como su hábitat natural. Y no sólo se aparta al
niño de la naturaleza, sino que se impide a ésta ejercer su influencia sobre él; el adulto obra
en lugar de la naturaleza, dictando sus operaciones, en vez de dejar que sea la naturaleza
quien actúe en el niño y sobre él; el adulto se empeña en buscar modelos artificiales, cuando
la naturaleza es para el niño el profesor más idóneo y el modelo más adecuado. Y cuanto
más se más se educa a un niño más se le aleja de la naturaleza y, al tiempo, de la sabiduría:
"Más lejos de la sabiduría está un niño mal instruido que otro que no ha recibido ninguna
instrucción”.
El término naturaleza designa en Rousseau no sólo el medio ambiente, sino la esencia

de lo que el niño es, sus características, las bases de su persona. Y de la naturaleza del niño
forma parte la acción que es fuente del conocimiento. Esta es otra de las perspectivas nuevas
que Rousseau incopora: la educación del niño empieza al nacer; antes de saber hablar, antes
de comprender lo que se le dice, el niño está ya educándose - siendo educado a través de la
acción, de la experiencia que es anterior a todas las lecciones que el niño pueda recibir. El
niño nace sensible, dice Rousseau, y desde su nacimiento es afectado por los objetos que lo
rodean; en la época en que la razón, la memoria y la imaginación aún no han aparecido, el
niño presta atención a - y sólo a- lo que en un momento determinado afecta a sus sentidos; las
sensaciones son los primeros materiales del conocimiento y, por ello, la vida intelectual se
elabora sobre una base sensitiva; como lo ha señalado Wallon a propósito de esta cuestión, el
niño tiene que formar sus primeros conocimientos en el plano de las sensaciones que lo ponen
en contacto inmediato con las cosas, y no a través de explicaciones que es incapaz de
entender. Rousseau lo expresa gráficamente: "Como lo que entra en el entendimiento
90
humano viene a través de los sentidos, la primera razón del hombre es una razón sensitiva, y
de este modo nuestros primeros maestros en filosofía son nuestros pies, nuestras manos,
nuestros ojos". Sustituir todo esto con libros, continúa Rousseau, no es aprender a pensar,
sino aprender a servirse de la razón de otra persona, aprender a creer mucho y no saber
nada.
No son libros ni palabras, precisamente, lo que conviene a la sensibilidad del niño.

Desde que este comienza a distinguir los objetos, se interesa por todos ellos y es conveniente
que los que se le muestren sean lo más variados posible, con objeto de estimular las
operaciones infantiles; las sensaciones se convierten en ideas y es importante que las
primeras sean ricas y abundantes. A lo largo del desarrollo del niño, es necesario basar la
enseñanza en la observación y la experimentación; que el niño realice todas las experiencias
que estén a su alcance, y lo demás que lo halle por inducción; Rousseau prefiere que el niño
ignore lo que no puede descubrir por si mismo antes de que se lo descubran los libros con sus
letras ('el niño que lee no piensa, no hace más que leer; no se instruye, pues sólo aprende
palabras")," o los maestros con sus palabras el niño "aprenderá más en una hora de trabajo
que con un día de explicaciones").
Sorprende la penetración psicológica de que a veces hace gala Rousseau. Según él,
el manejo de los objetos ayuda al niño a distinguir el yo del mundo que le rodea; la idea de
espacio, lugares y distancia se desarrollan, y adquieren gracias al movimiento. Como
concluye Wallon, un psicólogo de hoy no tendría nada que objetar a estas y parecidas
indicaciones.
III. CONTRA LA EDUCACIÓN VERBALISTA Y LIBRESCA
Dos aspectos más del problema, que pueden sintetizarse en uno: El primado de los
lenguajes adultos - el verbal y el escrito- sobre el infantil - el de las sensaciones, las acciones,
los juegos.
La educación confiere un especialísimo valor a las palabras; se cree que se ha

instruido a los niños cuando se les ha llenado a rebosar la cabeza de palabras cuyo significado
91
desconocen, pero la verdad es que "desde la primera palabra con la cual se contenta el niño,
desde la primera cosa que aprende, a través de la palabra de otro, sin que él vea para qué
sirve, se ha descarriado su juicio; brillará largo tiempo a los ojos de los necios antes de que
repare su pérdida". Por otro lado, la educación se convierta en manipuladora a través del
lenguaje, pues, como el mismo Rousseau lo señala, cuando una persona se acostumbra a
pronunciar palabras que no comprende, fácilmente se la hace decir lo que interesa que diga.
Están por otro lado, los contenidos que esas palabras transmiten, las cosas que al niño
se le hace aprender. Reyes, fechas, términos heráldicos, geometrías, matemáticas, geografía,
etc., y tantas otras cosas que carecen de sentido y unidad y que esclavizan la infancia, se van
imprimiendo en un cerebro cuya plasticidad y flexibilidad estaban destinados a mejores fines.
Además, de nada sirve al niño asimilar estos catálogos de signos que carecen para él de
modo; cuando aprenda sobre las cosas, en con ellas, ya aprenderá estos signos, así es que
es absurdo enseñarselas y que las aprenda dos veces.
Los libros no salen mucho mejor parados. Como "instrumentos de tortura" y "azotes de
la infancia", los libros son para Rousseau, aborrecibles. El niño debe, en efecto, saber leer,
pero cuando le interese y le sea útil hacerlo; si no, leerá sin sabor lo que lee y la lectura, en
estos casos, se convierte en un medio más de aprender palabras, en un obstáculo para la
verdadera educación. Así pues, el instrumento escolar por antonomasia, el libro, es un
instrumento contrario a la educación.
Lo que con todo esto se consigue costa mucho de ser el niño educado que las
escuelas pretenden fabricar. A la menor objeción el niño ya no se acuerda de nada; al se la
da la vuelta a un razonamiento o a una figura, ya no los reconoce; su inteligencia y su
memoria se quedan casi en el ámbito de los sentidos; "por armarle con algunos instrumentos
vanos de los cuales tal vez no hará uso, le quitáis el instrumento más universal del hombre,
que es el discermiento". El niño, por su parte, prefiere fingir que ha entendido lo que se te ha
obligado a escuchar y aprender tácticas extrañas para salir adelante. Así se hacen las
educaciones brillantes, concluye Rousseau.
En toda esta problemática, el maestro tiene un importante papel. No ahonda Rousseau en

este problema pero lo deja plantado: La educación es algo abstracto que se concreta por la
92
mediatización del maestro y la crítica a la educación lleva necesariamente aparejada la crítica
a sus "portadores": "La mayor parte de los razonamientos perdidos lo son más por culpa de
los maestros que de los discípulos”. Pero el problema es aún más profundo y toca también
la cuestión de las actitudes; ¿cómo, se pregunta Rousseau, pueda un niño ser educado
correctamente por personas que, ellas mismas, no han sido bien educadas?
IV. UNA NUEVA PEDAGOGÍA Y UNA NUIEVA FILOSOFIA DE LA EDUCACIÒN
Sin duda alguna, una de las más valiosas instituciones de Rousseau, y, al tiempo,
una de sus ideas más comúnmente recogida por los movimientos de renovación educativa, es
la de que toda educación debe partir del interés del que se va a educar. El interés actual, dice
Rousseau, es el gran móvil de la pedagogía, el único que lleva lejos y con seguridad. El
instinto de crecimiento, privativo de la raza humana, debe ir ligado a los intereses y al
esfuerzo, si es que debe desenvolverse con éxito. La educación que no se base en el interés,
que ponga a éste lejos del alcance del niño, está, de antemano, condenada al fracaso: “Es
una necedad exigir que se dediquen a cosas que sólo de una forma muy vaga les dicen que
son para el bien suyo, desconociendo qué clase de bien es ese que los aseguran que les ha
de ser provechoso para cuando sean adultos, pero sin que ningún interés tengan por el
momento para ese pretendido provecho, el cual no pueden comprender. Toda enseñanza, si
se quiere que enseñe realmente algo, debe responder a la curiosidad y a las necesidades del
niño, debe ser una respuesta a los problemas que a él se le plantean, debe ser deseada y
aceptada con gusto. Si no se montan sobre esta base las cosas, el niño se verá agobiado y
aburrido y no pondrá en juego sus posibilidades, pues la atención y el esfuerzo provienen de la
afición y el deseo, pero no de la obligación.
Esto quiere decir, si es que el niño evoluciona a través de una serie, de etapas, que,
puesto que cada una de ellas tendrá sus propios intereses, sus propias motivaciones, los
contenidos de la educación deben ir variando según éstas cambian. Se ha hablado siempre -
y quizá no con toda razón- de que, según Rousseau, la educación debe ser negativa hasta los
doce años. Es cierto que Rousseau ha escrito que la pubertad, que es la época en que "se
terminan las educaciones ordinarias, es propiamente aquella en que ha de empezar la
nuestra"." Pero no es menos cierto que a los doce años Emilio había recibido ya una
consistente educación - no precisamente racionalista- por parte de Rousseau; no podía ser de
93
otra manera: Ya hemos visto que desde su temprana infancia el niño se interesa por los
objetos, por algunos fenómenos físicos, etc.; el maestro da respuesta a este interés y, al
hacerlo, educa al niño; no es una educación tradicional, alejada de la realidad, verbalista y
libresca, pero - y precisamente por eso- es educación.
Detrás de todo esto, como es fácil adivinar, se esconde una nueva filosofía de la
educación. La educación es, para Rousseau, el procedimiento por el que se da al hombre
todo lo que no tiene al nacer y necesita para la vida. La educación proviene de tres instancias:
La naturaleza, los hombres y las cosas. La educación de la naturaleza es, según Rousseau,
el desarrollo interno de los órganos y facultades congénitas; los hombres, a través de sus
enseñanzas, muestran cómo utilizar ese desarrollo; y, por fin, las cosas educan en la medida
en que se actúa sobre ellas, en la medida en que hay una experiencia sobre ellas. La
educación de los hombres es lo que ahora nos interesa. Vamos a analizar los principales
postulados de la nueva actitud sostenida por Rousseau.
En primer lugar, la educación debe centrarse más en el niño y menos en el adulto: "Tenemos
la manía pedantesca de enseñar a los niños lo que por sí mismos aprenderían mucho mejor, y
olvidamos lo que sólo nosotros les podemos enseñar.” Si el gran descubrimiento de la
"psicología" de Rousseau es el niño como ser distinto del hombre, uno de los grandes
hallazgos de su ”pedagogía” es la consideración de los intereses y la capacidad de
aprendizaje del niño como principales pilares de su sistema.
Pero para que el engranaje se ponga en funcionamiento, es importantísimo estimular el

deseo de aprender. Rousseau critica a la educación usual el buscar métodos cada vez más
refinados para educar a los niños mientras olvida sistemáticamente un medio más seguro que
ningún otro: Inculcar en el niño el deseo de aprender. "No se trata - escribe Rousseau- de
enseñarle las ciencias, sino de estimularle a que se aficione a ellas, y proporcionarle métodos
para que las aprenda cuando se desarrollan mejor sus aficiones. Este es el Principio
fundamental de toda educación
Un tercer postulado engloba, de hecho, otros dos: (Que debe enseñarse al niño y
cuando debe enseñársele. Respecto a lo primero, Rousseau lo expone con gran claridad:
“Recordar siempre que el espíritu de mi sistema no enseñar muchas cosas al niño, sino el de
94
no permitir que se metan en su cerebro otras ideas que las justas y claras”. La cantidad de los
conocimientos que se dan al niño está reñida con su calidad y lo que se gana en apariencia se
pierde en profundidad. Tan importante como esto es el momento en que se imparten al niño
estos conocimientos. Al niño se te debe dar siempre lo bastante, nunca lo demasiado, y se le
debe dar en el momento apropiado, que es al momento en que lo necesita, La educación
tradicional peca de apresuramiento y produce un efecto opuesto al que se propone: "el gran
daño de la precipitación es obligar a hablar a los niños antes de que estén en edad de
hacerlo . Reducid, pues, lo más posible el vocabulario del niño. No le conviene tener más
palabras que ideas, ni que sepa decir más cosas de las que puede pensar". A causa de esta
precipitación los niños hablan más tarde y con más confusión.
Quizá los principales aspectos de la concepción pedagógica Rousseauniana estén

compendiados en esta cita que, de algún modo, resume lo que hasta aquí hemos expuesto:
Haced que vuestro alumno dedique atención a los fenómenos de la naturaleza y pronto
despertarais su curiosidad, pero para alimentarla no os deis prisa en, satisfacerla, poned a su
alcance las cuestiones y dejad que las resuelva; que no sepa algo porque se lo habéis dicho,
sino porque lo haya comprendido él mismo; que inventa la ciencia y no que la aprenda.”
V. UNA EDUCACION PARA LA LIBERTAD
Los postulados de la educación intelectual que acabamos de analizar tienen su

paralelo y su complemento en los correspondientes a la educación moral - en tanto que se
manifestará en muchas de las teorías renovadoras que analizaremos.
En efecto, según J. J. Rousseau, "- el más valioso de todos los bienes no es la

autoridad, sino la libertad. El hombre verdaderamente obra solamente quiere lo que puede y
hace lo que le place. Esta es mi máxima fundamental”. De ella se derivan todas las reglas de
la educación. Esto implica una gran confianza en la naturaleza del niño: Si al niño se le deja
ser dueño de su albedrío no sólo no se fomentarán sus caprichos, sino que se le prepara para
una naturaleza fecunda. El reino de la libertad debe serle, por tanto, preparado y posibilitado
al niño, dejando a su naturaleza manifestarse espontáneamente, podándole en condiciones
95
de ser siempre dueño de sí mismo y no contrariando su voluntad. Pero esto no es lo que hace
la educación tradicional:
“Le acostumbráis a que siempre se deje guiar; a que no sea otra cosa que una máquina en
manos ajenas. Queréis que sea dócil cuando es pequeño, y eso es querer que sea crédulo y
embaucado cuando sea mayor”, algo similar hemos visto que sucedía en la educación
intelectual: Al sustituir la razón por la autoridad, el niño deja de razonar y se convierte en
juguete de la opinión de los demás.
La educación que se imparte a los niños en lo referido a la moral, es señaladamente

dogmática no sólo en la forma, sino también en el contenido. El niño no entiende los valores
que se le imbuyen, pero, como no tienen otra alternativa, los asimila, pasivamente y los
arrastra después con la misma irresponsabilidad que se lo inculcaron. Por este motivo,
Rousseau aconsejaba: "Desechad, pues, todos esos misteriosos dogmas que para nosotros
sólo son palabras sin ideas, todas esas doctrinas estrafalarias, cuyo vano estudio suple las
virtudes de los que a ellas se entregan y sirven para convertirlos más en locos que en hombres
buenos”
Exactamente lo mismo sucede en lo relativo a la adquisición de principios y hábitos

morales. En lugar de llenar hasta arriba la cabeza de los niños con principios vacíos y
estériles, de los cuales se burlará cuando más necesarios le sean, se debería esperar el
momento en que el niño los necesitase y estuviese capacitado para escucharlos, con lo que se
lograría inculcarle unos principios adaptados a su persona y que le servirían para siempre. El
niño que aprende los hábitos morales antes de tiempo, continúa con ellos toda la vida sin
razonarlos ni modificarlos; por el contrario, si un niño los aprende en el momento adecuado y
percibe su justificación y sus razones, los seguirá con más juicio, más reflexivamente y, sin
duda, de mejor grado.
Confianza en la naturaleza del niño y defensa de su libertad caracterizan, pues, la educación

moral defendida por Rousseau. La mentira, la falsedad, la hipocresía, el egoísmo, la falta de
madurez, etc., son el resultado de la enseñanza tradicional. Así lo expresa el educador de
Emilio: "En la educación natural y libre ¿por qué, pues, ha de mentir vuestro hijo? ¿Qué es lo
que tiene que ocultarnos? (... ) De esto se deduce que las mentiras de los niños son la obra de
96
los maestros y que la pretensión de que aprendan a decir la verdad no es otra cosa que
enseñarles a mentir".
ACTIVIDADES DE
LECTURA
1. Investiga que significa el movimiento de desescolarización de Ivan Illich y compárala con

la postura de Rousseau. Describe en este espacio tus conclusiones y en un comentario
aparte que debes entregar a tu asesor, toda tu investigación.
2. ¿Por qué se afirma que Rousseau descubrió al niño en el terreno educativo?
3. ¿Qué es el niño para Rousseau? Deduce de la lectura cuales son sus concepciones de lo
que sea el niño y el adulto. A partir de ello formada una idea de lo que sea el hombre.
97
4. Busca que se entiende actualmente por aprendizaje significativo y explica en que sentido
esto mismo ya era intuido por Rousseau.
98
5.- Rousseau habla que la educación empieza al nacer. Describe con sencillez sus ideas.
6. ¿De que manera afectan las costumbres y actitudes sociales a la educación infantil?
Detalla algunas formas en que la sociedad distorsiona la educación infantil, según
Rousseau.
7. Compara la idea de intelecto que tiene Santo Tomás con la de Rousseau. Describe en qué
son diferentes.
8. Da tres deficiones de educación que tendría Rousseau. Alguna de ellas puede tomarse
literalmente, pero otra (s) deberá (n) deducirse
99
HIERRO, Graciela
"La Filosofía de la educación en Kant"
Teoría NO. 1 años 1.
UNAM 1980.
La Filosofía de la Educación en Kant*
Kant nunca se propuso escribir un tratado de educación. Pero, al final de su carrera,

creyó enviar a su discípulo Rink una serie de reflexiones más o menos sistematizadas acerca
de sus ideas positivas; sobre este texto: Reflexiones sobre la educación, basaremos el
presente ensayo.
Sus recomendaciones pedagógicas, además de surgir de su práctica personal,

provienen de "Cursos" sobre pedagogía que dictó en la universidad de Königsberg. Tocó a
Rink publicar y ordenar los textos katianos. Para algunos comentaristas incluso puede haber
acciones del propio al original del filósofo.
Toda FE supone una idea de la filosofía, como punto de partida obligado, que sirva de
referencia para encuadrar las ideas educativas. La filosofía kantiana sostiene y fundamenta
todo el andamio pedagógico al que hacemos referencia. La FE de Kant supone
primordialmente su concepto como la razón última del quehacer educativo. En ese sentido, se
podría decir que la meta de la educación para Kant consiste en: La formación de hombres y
mujeres capaces de guiar su vida por el imperativo categórico.
La acción educativa se lleva a cabo sobre los hombres desde su primera infancia. Para
que se realice en forma efectiva, hay la necesidad de conocer a estos hombres, tanto en su
dimensión ontológica, como es su actuar cotidiano. La ontología kantiana dará razón de la
dimensión peculiar del ser humano; la observación cuidadosa de la conducta diaria permitirá al
filósofo conocerla en sus manifestaciones, concretas y específicas.
El papel de la razón y el papel de la experiencia estarán claramente delimitados dentro

de la labor educativa, en el texto kantiano que comentamos.
100
Por último, la didáctica, el "cómo hacer a los hombres, educados", tiene en Kant
también su soporte filosófico. Toda la pedagogía propiamente dicha, se desprende de su
teoría del conocimiento. La educación intelectual, es decir, la adquisición de conocimiento,
deberá seguir la jerarquía del conocer que marca la "epistemología kantiana en la Crítica de la
razón pura en lo que toca a la experiencia, el entendimiento y a la razón. La educación y la
religiosidad; la educación y el orden social, se presentan también en base a sus ideas
religiosas y políticas, a la luz de su concepción de Dios y del papel del Estado. En
suma, la FE de Kant se localiza en la mayoría, de los escritos del filósofo. Sus Reflexiones
sobre la educación sólo representan las 'pistas" de su filosofía de la educación completa. Se
muestra así, con toda evidencia en este pensador, el vinculo indisoluble que existe en la
filosofía y la educación.
El propósito del presente ensayo se limita a destacar las "pistas' sobre la FE kantiana,
a las que antes hacíamos alusión, Para cumplir este objetivo, analizaremos brevemente el
texto pedagógico mencionado, y señalaremos, en forma necesariamente esquemática, las
relaciones que se ponen de manifiesto entre este texto y las tesis principales de la filosofía
kantiana. Servirá pues como prolegómeno para una FE de Kant.
1. LAS METAS EDUCATIVAS
La meta de la educación para Kant es ética. La culminación del proceso educativo es

la educación moral; esta desarrollo se inicia en la primera infancia con el cuidado y la
eliminación infantil ("nurthur"; se sigue con la disciplina "Zucht") y la instrucción; y se vuelve
total con la cultura ("Bildung"), entendida ésta como la moralización del hombre. Así afirma
Kant: "Nuestra finalidad última es la formación del carácter. El carácter consiste en el
propósito firme de realizar algo, y también en la realización misma". Los objetivos de la acción
humana cuando son éticos, provienen del carácter, cuando no lo son su origen no es el
carácter sino "la obstinación", entendida ésta como la consecución de fines moralmente
reprobables.
El carácter se fundamenta en la cultura que es el conocimiento de los principios

generales de lo recto y lo no recto. Es decir, el conocimiento de las "máximas" universalizadas
y por tanto garantía de la conducta "buena", cuya prescriptividad nace el deber. Y así nos dice
101
Kant: "Debemos constatar que el niño actúe rectamente... pero no únicamente que actúe
recto, sino que lo haga porque es recto." Es decir, que cumpla el imperativo categórico. El
carácter es, hasta cierto punto, producto del mérito personal, como el talento lo es de la
herencia (la educación, que proviene de los demás, forma el carácter).
La cultura debe basarse en máximas y no en la disciplina. Esta última sólo evita la

adquisición de hábitos malos y la máxima para Kant es: "Entrena a la mente a pensar."
Asimismo, provee a la acción humana del motivo para actuar que la elevará al nivel moral. La
adquisición de la cultura es la condición de posibilidades de realizar el ideal ético que se
señala en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres.- La superación de las éticas
empíricas. Esto por dos razones: La máxima es racional y por tanto no cambiarte; y una vez
que se descubre, se reconoce como prescriptiva, es decir, se debe seguir siempre.
La buena educación, en la medida en que se conozca, nos permite vislumbrar el

prospecto de una humanidad más feliz para el futuro. Para Kant, por primera vez se conoce lo
que es la buena educación. Como se verá más adelante, este conocimiento proviene de la
filosofía de Kant. Es a partir de su FE que la educación inicia una senda segura.
La meta educativa no sólo se presenta como la preparación para el desempeño de

nuestras actividades en el aquí y el ahora; Kant propone la idea de que se educa para ser
ciudadano del Estado perfecto. Y así se propicia el mejoramiento social. No se trata pues, de
educar al hombre para adaptarlo al mundo que le tocó vivir, sino para trascenderlo. Para
realizar aquello que se adopte mejor a la idea de la humanidad, es decir, para ser ciudadano
del "Reino de los fines".
Por otra parte, el problema educativo para Kant es el más grave de los problemas
humanos. Porque la educación depende de la penetración ("insight") del conocimiento del
educador; y esta penetración depende, a su vez, de la educación del educador. De ahí que:
"El proceso educativo sea sumamente lento y se vaya perfeccionando a través de las
generaciones".
102
2. LA IDEA DEL HOMBRE
Para entender la idea de naturaleza humana que sostiene Kant, se hace necesario
precisar dos expresiones terminológicas. El filósofo distingue en principio la noción de
"germen" (Keim) y la noción de "disposición". En su articulo acerca de: Las diferentes razas
humanas (1775-1777) escribe: 'Los principios de un desarrollo determinado que reposan en la
naturaleza de un cuerpo orgánico (animal o vegetal) se llaman gérmenes, si ese desarrollo
afecta a ciertas partes; pero si afecta sobre el tamaño o las relaciones de las partes entre sí,
yo les llamo disposiciones naturales." A continuación veremos cuáles son estas disposiciones
naturales en cuanto se refiere a los hombres. El hombre posee naturalmente una triple
disposición afirma Kant, y así, en su Antropología dice: Entre los seres vivos que habitan la
tierra, puede fácilmente reconocerse al hombre, por su disposición técnica (la actitud mecánica
consciente); por su disposición pragmática (de utilizar a los demás hombres para sus propios
fines); y por su disposición moral (actuar en relación a sí y a los demás de acuerdo con el
principio de la libertad, es decir, conforme a leyes).
Pero, dado que "El hombre es el único ser que necesita educación", los rasgos
naturales del hombre sólo son 'disposiciones' y requieren del proceso educativo. Los animales
son por instinto todo lo que pueden ser, no hay necesidad de educación en ellos. El hombre
no tiene instinto que lo guíe, de allí que tenga que formarse él mismo un plan de vida y llevar a
cabo los arreglos sociales necesarios para su convivencia. A cada una de estas disposiciones
corresponden reglas determinadas que el hombre descubre, y al seguirlas, convierte sus
disposiciones en rasgos de carácter. Estos son los imperativos: "Técnicos', "pragmáticos" y
"morales". Es así que, a través de la educación física se desarrollarán las disposiciones
técnicas, mediante la instrucción y la convivencia social se desarrollará la disposición
pragmática. La educación del carácter culminará con la formación moral.
La naturaleza humana se adquiere cuando el hombre, guiado por la razón, se sujeta a

la ley, y en esto radica su diferencia fundamental con los animales. Estos poseen el instinto
que los ajusta automáticamente a su naturaleza, el hombre tendrá que buscar su propia razón
y formular las reglas.
103
También por naturaleza el hombre ama la libertad, y este amor es tan fuerte, nos dice
Kant, que si se acostumbra a ella desde su infancia nunca más renunciará a su posesión Es la
libertad la que inclina al hombre a su naturaleza animal. Sin embargo, esta libertad que ama el
hombre no es el amor noble a la libertad del que habla Rousseau sino la 'barbarie", es decir,
la naturaleza animal que no alcanza la dimensión humana.
La naturaleza humana es la sujeción del hombre a los mandatos de su razón, a las

reglas. Y ésta sólo se adquiere a través de la educación. La fuerza educativa cambia al
animal humano en persona humana: "El hombre sólo puede volverse hombre a través de la
educación". Y dado que por naturaleza el hombre se inclina a la "inacción", la fuerza
educativa será el motor de la humanización.
Lo anterior hace que las posibilidades de desarrollo del hombre sean infinitas. Es difícil
estimarles puesto que, en primer lugar, surgen por la acción educativa que nos es impartida
por otros hombres que a su vez no han desarrollado todas sus potencialidades. Por otra para,
las capacidades humanas, unas son impartidas al hombre por la educación y otras:
Desarrolladas en el hombre por la educación. De allí que concluya Kant que sólo por la
experiencia podríamos ir conociendo las capacidades humanas. Y así afirma analógicamente
que: "Si algún ser de naturaleza superior a la humana nos educara, entonces podríamos saber
lo que el hombre puede alcanzar”
La tendencia natural al bien es otro de los rasgos humanos. Aunque la Providencia

no ha conferido la bondad al hombre como una determinación objetiva, sí se la ha dado
como una potencialidad, afirma Kant, aunque sin "la marca distintiva de la ley moral". En el
sentido anterior, Kant sigue la idea de Rousseau acerca de que la Providencia ha creado al
hombre libre para elegir el bien, no el mal.
De lo anterior se desprende que el deber humano consiste en adquirir disciplina,

cultivar la mente y regirse por la ley moral. Veamos enseguida las etapas de este desarrollo.
104
3. LA EDUCACIÓN INFANTIIL
Sigue en líneas generales los planteamientos de Rousseau en el Emilio. En general

se trata de cooperar con la naturaleza para el cuidado infantil, y así dice el filósofo: "No
necesitamos agregar nada a lo dado por la naturaleza, meramente ver que tal previsión sea
debidamente cumplida."
Consiste en el cuidado cariñoso de los padres a sus hijos; de impedirles que usen
sus poderes físicos en forma que resulte peligrosa para ellos. El objetivo de la educación
infantil es hacer de los niños seres sanos y fuertes.
4. EL APRENDIZAJE DE LA CULTURA FISICA
La cultura, en este nivel, incluye el aprendizaje de la disciplina, así como la

adquisición de la destreza física. "La disciplina cambia la naturaleza animal en naturaleza
humana". Tal es la fuerza, a juicio de Kant, de la necesidad de inculcar la obediencia a las
reglas, esta obediencia es la que restringe nuestra naturaleza animal y es la condición de
posibilidad de alcanzar el destino humano. La conducta mala moralmente es solamente el
resultado de que la naturaleza animal no se ha controlado por la disciplina.
La primera etapa requerida para adquirir la disciplina consiste meramente en el

aprendizaje de: "La sumisión y la obediencia positiva'. Aprender esto es el primer objetivo de
la escolaridad, los niños son enviados a la escuela, no tanto a que se instruyan, sino a que
aprendan a "sentarse quietos y a obedecer".
Una vez que el niño ha adquirido el habito de hacer lo que le mandan estará listo
para la segunda parte del aprendizaje. Esto es, para la instrucción que le posibilite a pensar
por sí mismo. En un principio, se le dará cierta libertad, aunque siempre habrá reglas
impuestas que deberá seguir.* Lo anterior para desarrollar el carácter: Que consiste en el
sentido de libertad y restricción que le permitirá la "inevitable presión social", entendida ésta
como la necesidad de mantenerse. La regla que aprenderá será la de respeto a la libertad
de los otros. En tanto que no interfiera con la libertad de los demás, gozará de "libertad
perfecta".
105
El paso subsecuente reside en el aprendizaje a contribuir a la realización de los
fines de los demás y que en esta contribución radica la medida de la posibilidad del
cumplimiento de sus propios fines. Estas dos reglas: El respeto a la libertad del otro y la
obligación de contribuir a los fines ajenos, constituyen la disciplina dentro del carácter.
Las reglas anteriores son muy difíciles de ser seguidas por aquellos que han
padecido un amor materno excesivo o a las clases adineradas donde generalmente nadie se
opone a sus deseos.
El aprendizaje de estas dos reglas básicas de la disciplina se adquiere, a juicio de Kant,

mediante la siguiente práctica pedagógica. El respeto a la libertad de los demás como la
condición para la libertad propia, se aprende perdiendo la libertad (por instrucción del
educador) cuando se interfiere con la libertad ajena. Si el niño no contribuye a la satisfacción
de los deseos ajenos, el educador impide que se le cumplan los propios (el que no hace
favores no recibe favores). La restricción de la voluntad, concluye Kant, no se visualiza como
el "castigo al mal o la ofensa", sino como la condición de posibilidad de ser libre. Y así dice
Kant con gran sabiduría pedagógica: Debernos probarle (al niño) que la restricción sólo se le
impone para que aprenda a tiempo el uso recto de su libertad; y de que su mente está siendo
cultivada para que algún día pueda ser libre; esto es, independiente de la ayuda de los otros."
La independencia para Kant se adquiere cuando la persona es capaz de mantenerse
económicamente, porque el que no aprende que algún día tendrá que mantenerse, nunca
dejará de ser niño. El mayor daño, dentro de la educación, se debe a que no se es
disciplinado ya que esta es una carencia que más tarde no puede ser suplida. Otro tipo de
fallas en la educación, como sería la de falta de instrucción sí puede ser suplida más tarde.
El niño disciplinado es obediente y es el rasgo esencial para la formación del carácter.

Esta obediencia tiene una doble vertiente, para los superiores, debe ser absoluta, y para la
voluntad (propia) buena y razonable, Así se prepara al ciudadano obediente de la ley y al
hombre íntegro, obediente de los mandatos de su razón. El castigo en caso de desobediencia
puede ser de dos tipos: físico y moral. El moral puede ser: “Una mirada desdeñosa”. El
físico "causar dolor físico o negar una petición". El castigo o premio económico no es
deseable porque "fomenta el carácter mercenario".
106
Por último, la instrucción física consiste en el mejor desarrollo de las potencialidades
físicas. Se hace énfasis en todo aquello que posibilite la adquisición de fuerza y destreza
corporales, a fin de alcanzar agilidad, rapidez y confianza en sí mismo. 'Lo que se desea es
que el niño se baste a sí mismo."
5.LA EDUCACIÓN INTELECTUAL
Se distingue de la educación moral y consiste primordialmente en la adquisición de

habilidades mentales más que en el dominio de un cuerpo de conocimientos. Este cultivo de
la mente se realiza tanto a través de actividades libres (el juego) como a través de la cultura
escolástica. Esta última constituye el primer trabajo para el niño. Y esto es de gran
importancia puesto que: 'El hombre es el único animal que se ve obligado a trabajar.
Kant se refiere al cultivo de las facultades mentales, pero lo hace sólo en forma
incidental. Resulta necesario relacionarlo con otros éxitos en lo que se refiere al
entendimiento, al juicio y a la razón.** Así afirma únicamente que el entendimiento es el
conocimiento de lo general. El juicio, la aplicación de lo general a lo particular, mientras que la
razón es el poder para comprender la relación entre lo general y lo particular.
Las dos consideraciones pedagógicas más importantes que plantea son: Que las
facultades mentales inferiores deben cultivarse en vista de las superiores; y que ninguna
facultad mental debe ser cultivada sin relación con las otras. Por ejemplo, la buena memoria
sin el juicio no sirve de nada; la imaginación debe desarrollarse para mejorar el entendimiento.
El método socrático resulta el más apropiado para la "cultura de la razón". Las ideas,
piensa Kant, deben surgir de la propia razón. Especialmente las que se refieren a cuestiones
del deber (recuérdese el papel de la autonomía dentro del pensamiento ético de Kant).
107
6. LA EDUCACIÓN PRACTICA
La educación práctica consiste en la habilidad, la prudencia y la moralidad. Para que

la habilidad rinda fruto debe ser exhaustiva y que esto último se realice por hábito, afirma Kant.
Con respecto a la primera, ésta consiste en el uso apropiado de la habilidad, esto es: La
utilización de nuestros semejantes para nuestros propios fines. Es decir, el arte de vivir en
sociedad y ser felices. Para ello se requieran habilidades tales como: Disfrazar los
sentimientos, controlar el temperamento, escuchar a los demás; éstos son algunos de los
consejos que Kant da para ser felices en el mundo. Recomendaciones que parecen ser más
de Maquiavelo que de Kant. Sin embargo, debe recordarse que no se trata del nivel de la
conducta moral, sino de la conducta prudencial. Es decir, que se actúa para conseguir un fin
que nos interesa personalmente, no una finalidad moral que debe tomar en cuenta los
intereses de la humanidad.
La moralidad como ya vimos, concierne al carácter, va más allá de la habilidad para

conseguir los propios fines, es la disposición de elegir únicamente fines valiosos. Para esto se
recomiendan dos cualidades: Que nuestros deseos e inclinaciones no se conviertan en
pasiones (“abstine”) y la costumbre de perseverar en esta tendencia de ("sustine" ) no dejarse
guiar por la pasión.
Kant distingue entre la simpatía y la compasión. La primera tiene para él un valor

negativo, puesto que es puramente pasiva y tiende a la "sensiblería"; mientras que la
compasión es activa y se acompaña con un deseo real de ayudar al otro.
Finalmente, Kant incluye en la definición de carácter dos elementos esenciales: El

propósito firme de cumplir algo, y también el cumplimiento real de lo mismo. Si falta el
segundo elemento, el hombre perderá la confianza en sí mismo.
En suma, la educación práctica es la educación del aire libre que puede mantenerse a
sí mismo, y tomar el lugar que lo corresponde dentro de la sociedad conservando a la vez, el
sentido apropiado de su individualidad.
108
Con respecto a la educación religiosa se recomienda, siguiendo a Rousseau, que se
enseñe al educando, el orden natural y el orden social, y de allí la idea de un ser supremo
legislador universal. Pero de hecho, sucede que la educación religiosa se da en la infancia y
conviene seguir algunos principios básicos. Evitar en lo posible la memorización de los
religiosos y comportamientos meramente imitativos de prácticas religiosas. En última
instancia, los religiosos son las leyes del deber que deben ser cumplidos por ser tales y no por
miedo al castigo divino. Y así dice Kant que: "La religión es la ley dentro de nosotros y
adquiere mayor énfasis puesto que proviene de un Legislador y un Juez que está sobre
nosotros, Es la moralidad aplicada al acontecimiento de Dios."
El defecto de la educación moral religiosa radica, a juicio de Kant, cuando ésta

prohibe lo que Dios prohibe y no lo intrínsecamente malo. Es importante odiar el mal por ser el
mal, no porque Dios lo prohibe. Si al niño se le acostumbra a actuar sobre la base de lo
prohibido, pronto encontrará excepciones; en cambio, si se le hace en función a lo
verdaderamente bueno y malo no encontrará excepciones. Dios desea el bien porque es lo
bueno y no es bueno porque El lo desea. La religión, para Kant, nos dice Frankena es la
moralidad concebida como la voluntad de Dios. Por otra parte, la buena educación es
producto de los individuos y no de los estados. Se sabe por experiencia que a los
gobernantes no les guía el bien universal, sino el bien del Estado, del cual depende la
realización de sus propios fines. Los padres generalmente no son buenos educadores, porque
lo que les interesa principalmente es el éxito de sus hijos en el mundo más que su desarrollo
humano. Así dice el filósofo: 'Los padres solamente se preocupan de que sus hijos tengan
éxito en la vida y los gobernantes sólo miran a sus súbditos como utensilios para sus
propósitos.
Es decir, los padres se preocupan de la familia, los gobernantes del Estado y ninguno
de ellos del bien universal. Sin embargo, la educación pública es la mejor educación para
formar a los ciudadanos. Kant distingue al hombre del ciudadano, lo que no hace por ejemplo
Aristóteles o Marx. El ciudadano educado en los cortos del Estado será mejor ciudadano; el
hombre se educa para el estado perfecto y ésta es la verdadera educación a juicio de Kant.
La bueno educación depende de los educadores conscientes que tienen a la vista el bien
universal y la perfección a la que está destinado el hombre. Es decir, el buen educador es el
que conoce la filosofía moral kantiana, es entonces puede derivar de este conocimiento las
109
direcciones y los principios educativos. Y esta será la condición de posibilidad de que la
educación alcance el rigor científico del que ha carecido hasta la época de Kant.
La duración de la educación debe ser hasta que se esté listo para ser padre. Es decir,
cuando ya se posea el conocimiento y es tenga el carácter idóneo para educar a sus propios
hijos. Porque en gran medida, la educación se realiza a través del ejemplo de los padres.
7. LA CIENCIA DE LA EDUCACIÓN
Desde el inicio, Kant propone un empirismo pedagógico. La observación cuidadosa de

la conducta en las distintas etapas de la vida y el experimento en la educación para alcanzar
los fines que ésta se propone.
Vrin intenta explicar este recurso a la experiencia en la FE kantiana como un resultado

de las necesidades metafisicas del sistema filosófico. Y así dice que, dado que la conducta
humana se rige por la libertad, esto 'significa decir que él (el hombre) no tiene esencia que
determine su existencia... En ese sentido no puede ser un objeto de la ciencia a priori, como
son las cosas (res), más exactamente (ni siquiera ser) objeto de conocimiento". Será pues
imposible que la educación sea una ciencia que se forme a través de juicios sintéticos a priori,
puesto que, Kant al ligarla a la experiencia, la considera como un arte, concluye el comentador
de la FE kantiana. Sin embargo Kant afirma como ya vimos, que es hasta ahora (en su época)
que se conoce lo que es la 'buena educación" guiada por principios.
A nosotros nos parece que el empirismo de Kant, además de deducirse de las

necesidades metafisicas del sistema, obedece también al hecho de que la educación se recibe
a través de los otros y éstos no conocen los principios educativos, de allí que sea imperfecta
su acción educativa. Únicamente a través de experimentos educativos y siguiendo los
principios, se puede conducir a la naturaleza humana a su perfección. Y así nos dice el
filósofo: 'Todas las capacidades naturales de la humanidad deben ser desarrolladas poco a
poco por el hombre mismo, a través de su propio esfuerzo."
110
Siguiendo a Frankena pensamos que para Kant, la FE cae bajo el rubro de la filosofía
práctica, en cierto sentido constituye la "ética aplicada'. Puesto que da las cosas de lo que se
debe hacer y su fundamento (una FE normativa).
Por su parta, la didáctica se basa en una experiencia de la aplicación de los resultados

comparativos de los métodos pedagógicos. Si bien es cierto que Kant se refiere a la
educación como un arte: 'Dado que el desarrollo de las dotes naturales del hombre no se da
por sí mismo, toda la educación es un arte. La naturaleza no le ha dotado de un instinto para
tal propósito." Sin embargo, el hombre puede superar el nivel meramente "mecánico" del
desarrollo de sus dotes potenciales, cuando sigue la regla, - y así confirma Kant que: "Si la
educación va a desarrollar la naturaleza humana de manera que ésta alcance el sentido de su
ser (su finalidad) debe seguir el juicio." Así, la educación se convierte en ciencia. Cuando
rebasa el nivel mecánico y es objeto del juicio, entendido éste de acuerdo con los lineamientos
de la filosofía critica.
En cuanto a la filosofía práctica, la teoría educativa de Kant propone la forma de
adquirir y transmitir la perfección humana, que es el carácter moral; la felicidad humana que
es el carácter social; y la salud humana que es la condición de posibilidad de las dos
perfecciones subsecuentes. Siempre a través de reglas: De la habilidad, de la prudencia y
de la moral, tal como se explica en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres.
El ejercicio del juicio" supone la Crítica de la razón pura, - y la forma de "desarrollar la

naturaleza humana para que alcance el objetivo de su ser", supone la Crítica de la razón
práctica
En las dos Críticas, Kant explícita "el principio seguro' que sirve de fundamento y
orientación a la verdadera educación que significa educar, no para el presente, sino en las
palabras de Kant; "Para una posible, condición mejorada del hombre en el futuro... de un
modo que se adapte a la idea de humanidad y a todo el destino del hombre."
111
ACTIVIDADES DE
LECTURA
1. ¿Cuál es el concepto de educación y didáctica para Kant?
2. Distingue entre Filosofía de la Educación y Educación en Kant. Explica porque para

Kant antes de hablar de Educación o Moral había que hacer toda una filosofía
previamente,
3. ¿De qué manera Kant identifica a la educación con la ética? ¿Cómo vincula esto con la
cultura y el Estado?
4. Explica la idea del hombre en Kant. ¿Qué lugar le da al desarrollo?
112
5. Cómo se forma la ciencia de la educación. ¿De que manera aprenden las personas?
6. Describe las categorías educativas que forman la concepción educativa kantiana.

La cultura física
La educación
intelectual
La educación práctica
113
CUARTA UNIDAD
El pensamiento antropológico del hombre contemporáneo
4.1 Marx
4.2 Nietszche.
4.3 Freud.
4.4 Ortega y Gasset.
4.5 Los existencialistas: Sartre, Heidegger, Jaspers y Marcel.
114
Buber, Martín
¿Qué es el Hombre?
Editorial, Fondo de Cultura Económica.
México, D.F., Pág. 18-20, 50-54.
(Texto adicionado y corregido libremente)
[Marx ofrece un programa MARX

filosófico a través del mal la humanidad pueda volverse más justa Para lograr esto
último el control de los medios de producción tendría que estar en manos del proletariado]
Lo que Marx ofrece a los hombres de su tiempo no es una imagen del mundo sino
una imagen de la sociedad, mejor dicho: La imagen del camino a través del cual podrá llegar
la sociedad humana a su perfeccionamiento.
[Para lograr este propósito Marx utilizó el método dialéctico, el cual Hegel había
tomado de Platón. Hegel usaba el método sólo para aclarar ideas. Marx trató de usarlo
aplicándolo en la realidad, concretamente, en la explicación de como las relaciones de
producción Determinan la forma como se organiza una sociedad. ]
En lugar de la idea o de la razón del mundo hegeliana, tenemos las humanas

"relaciones de producción", de cuya transformación resulta la transformación de la sociedad.
Las relaciones de producción son para Marx lo esencial y sustantivo, aquello de donde arranca
y adonde nos vuelve a conducir; para él, no hay ningún otro origen ni ningún otro principio.
Cierto que estas relaciones no pueden ser tratadas romo el alfa y el omega, al igual de la
razón cósmica de Hegel; pero, precisamente, la reducción significa la renuncia absoluta a una
Perspectiva del ser en la que habría un alfa y un omega, un comienzo y un final.
[El marxismo mas que un sistema filosófico, es una interpretación metódica y critica
de las condiciones económico - políticas de la sociedad. Su fin no es propiamente
contemplativo, sino eminentemente práctico: lograr la transformación social de las estructuras
capitalista para integrar al hombre de la nueva sociedad comunista "Los filósofos se han
115
limitado a interpretar al mundo en sus diversos maneras, pero de lo que se trata es de
transformarlo "escribe Marx en su Tesis sobre Feuerbach. Para que la teoría adquiera un
valor real debe fundarse y someterse a la práctica. "Y el medio fundamental para transformar
revolucionariamente la sociedad es, según el marxismo la implantación de la dictadura del
proletariado ".' "La historia de la humanidad no está gobernada por ideas abstracta como
piensa Hegel, sino que es el hombre mismo el responsable de su propia historia, aunque no
totalmente, pues tiene que recibir del pasado el legado cultural que otros le transmitan y sobre
el estado en que se encuentren las condiciones económicas heredadas, seguir construyendo
su futuro.
Lo que provoca los cambios de la sociedad son las luchar de clases. Estas acontecen
por las grandes contradicciones sociales. Los “poseedores quieren mantener su situación
privilegio y seguir reteniendo los bienes de producción a costa de explotar a los desposeídos,
quienes no cuentan más que con su fuerza de trabajo.
El hombre del que había Marx es un ser social, pero él describe con mayor amplitud a
la clave social del proletariado, la cual según Marx está llamada a ser la que redimirá a la
humanidad.
El mundo del hombre es la sociedad. Mediante esta reducción se logra, en efecto, una
seguridad que las masas proletarias por lo menos durante una época, han aceptado e
incorporado realmente a sus vidas. Es verdad que a la reducción se añade todavía algo más,
especialmente importante. Hegel ve la culminación de los tiempos en sus propios días, en los
que el espíritu absoluto arriba a su meta. Claro que Marx no puede ver la alborada de esta
plenitud en al época del apogeo del capitalismo, que tiene que ser suplantada por el
socialismo consumador. Pero ve en su época algo existente y cuya existencia parece
anunciar y garantizar la plenitud de los tiempos: El proletariado. Su existencia encarna la
superación del capitalismo, la "negación de la negación". "Cuando el proletariado, dice Marx,
proclama la disolución del orden actual del mundo, no hace sino proclamar el secreto de su
propia existencia, que no es otro que la disolución de hecho de este orden del mundo".
Esta tesis "al le permite a Marx ofrecer me seguridad al proletariado. No necesita creer
en otra cosa que en su propia pervivencia hasta la hora en que de su existencia se origine su
acción. El porvenir aparece vinculado al presente vivido de inmediato y garantizado por él. El
pensamiento no posee el poder de estructurar la vida real del hombre, pero la vida misma sí
116
posee este poder, y el espíritu lo posee cuando reconoce el poder de la vida y vincula su
propio poder, que por su índole y acción es diferente, al poder de la vida.
En esta su visión del poder de la vida social Marx tiene y no tiene razón. Tiene razón
porque, en efecto, es la vida social, como toda vida, la que engendra las fuerzas que podrán
renovarla. Pero no tiene razón, porque la vida humana, a la que pertenece lo social, se
diferencia de todos los demás géneros de vida porque en ella quien decide es una fuerza
diferente de todas las demás fuerzas: Se diferencia, en efecto, de ellas porque no representa
una cantidad sino que da a conocer la medida de su potencia en la acción misma. Y depende
de la dirección y potencia de esta fuerza la medida en que podrán actuar las fuerzas
destructoras.
[,El tema central de Marx es la transformación del trabajo sin sentido, enajenado, en un
trabajo productivo libre”. En efecto Marx sostiene que el trabajador se ha enajenado de su
trabajo. La historia de la humanidad es en gran medida la historia de la explotación del
hombre por el hombre". "El socialismo de Marx se origina como una radical protesta - lo
mismo que el' cierto sentido lo han sido las diferentes corrientes del existencialismo - contra la
enajenación del hombre en la era industrial.-
La idea de la enajenación es central en Marx. Desde su posición antirreligiosa del

materialismo dialéctico e histórico, quiere encontrar en el hombre mismo el fin del hombre.
Según Marx, la gran contribución de la filosofía de su maestro Feuerbach consistió en.
1. Haber demostrado que la filosofía no es más que la religión hecha pensamiento y

desarrollada a través del pensamiento que debe ser igualmente condenada como otra
forma y modo de existencia de la enajenación humana
2. Haber fundado el verdadero materialismo y la ciencia Positiva al hacer de la relación social

del 'hombre con el hombre' el principio básico de su teoría.”
El trabajo es la actividad más digna que puede desempeñar el hombre para

relacionarse con la naturaleza y sus semejantes, es el puente que lo une realmente con
ambos mundo y le permite realizarse así mismo como hombre. Pero para que esto sea
117
posible, para que el trabajo cumpla su verdadera función, es indispensable que se trate de un
trabajo libre y no enajenado "
En situaciones parejas el hombre que persigue la renovación de la vida social, el

hombre socialista, podrá participar en la resolución del destino de su sociedad únicamente si
cree en su propio poder de decisión, si sabe que es ello lo que importa, porque sólo entonces
actualizará en los efectos de su decisión la potencia máxima de su fuerza resolutiva. En un
momento semejante, podrá tomar parte en la resolución del destino de su sociedad
únicamente si su concepto de la vida contradice en modo alguno a su experiencia de la vida.
Hegel concertó compulsivamente la trayectoria de los astros y el camino de la historia

en una seguridad especulativa. Marx, que se limitó la mundo humano, no le prometió más que
una seguridad del futuro que también es dialéctica pero que opera como una seguridad de
hecho. En la actualidad, la seguridad en el caos ordenado ha sufrido un terrible cambio
histórico. Ya se acabó el sosiego, ya asomó un nuevo pánico antropológico y la cuestión
acerca de la esencia del hombre se yergue de nuevo ante nosotros con un tamaño y espanto
nunca vistos y no ya revestida con ropaje filosófico sino en la cruda desnudez de la existencia.
No hay ninguna garantía dialéctica que pueda evitar el derrumbe del hombre; sólo de él
depende si tendrá fuerza para levantar el pie y para dar el paso no puede prevenirle de
ninguna seguridad del futuro sino de esas honduras de la inseguridad en la que el hombre,
presa de la desesperación, responde a la pregunta por la esencia del hombre mediante su
resuelta decisión.
118
ACTIVIDADES DE
LECTURA
1. Describe en que consiste el método dialéctico que usó Marx. Distingue el método tal
como lo usaron Hegel y posteriormente Marx.
2. Distingue el concepto de "hombre" que tiene Marx. Aclara por qué se dice que su
concepto de hombre está basado en una perspectiva social.
3. Aclara el concepto de enajenación de Marx y como lo vincula con el trabajo:
119
4.Aclara la razón por la cual Marx consideraba que el proletariado era la clase destinada a
conducir los destinos de la sociedad postcapitalista.
5. ¿Qué importancia tenía para Marx la lucha de clases?
120
Marías, Julián.
El tema del hombre.
Edit. Austral.
México. Páginas 259 - 261.
Nietszche
EL HOMBRE DEL PORVENIR

El hombre que hasta ahora ha existido es, por decirlo así, un embrión del hombre del
porvenir, todas las fuerzas creadoras que miran al hombre del porvenir están en el hombre del
presente; y como éstas son enormes, hay sufrimiento para el del presenta, sufrimiento mayor
cuanto más determinante del porvenir es. Ésta es la más profunda concepción del sufrir: las
fuerzas plasmadoras se entrechocan. El aislamiento del individuo no debe engañarnos: en
verdad, algunas cosas fluyen continuamente entre los individuos. El hecho de que se sienta
aislado es él estimulo más poderoso en el proceso mismo, que tiende a metas lejanas; su
busca de la felicidad es el medio que mantiene unidas y modera las fuerzas plasmadoras para
que no se destruyan a sí mismas.
(La Voluntad de poder, 686)
EL VALOR DE LA VIDA
"El valor de la vida". La vida es un caso particular; se debe justificar toda existencia, y
no solamente la vida; el principio justificador es un principio por el cual se desarrolla la vida.
La vida sólo es un medio para alguna cosa: Es la expresión de formas de aumento

del poderío.
Valor es la mayor cantidad de poder que el hombre puede arrojarse: ¡El hombre, no la
humanidad! La humanidad es un medio, más bien que un fin. Se trata del tipo: La humanidad
es simplemente el material con el que se intenta llegar al tipo, es la enorme superabundancia
de loa fracasados: Un campo de ruinas.
(La Voluntad de poder, 706, 713)
121
EL SUPERHOMBRE
Los más cavilosos preguntan hoy: "¿Cómo se conserva el hombre?' Pero Zaratustra
pregunta lo que es él el primero y el único en preguntar: "¿Cómo será "superado” el hombre?'
El superhombre me preocupa, es para mí la idea fija, y "no' el hombre, no el prójimo, o

el pobre, no el afligido, no el mejor.
lOh hermanos míos! lo que yo puedo amar en el hombre es que es una transición,
una decadencia. Y en vosotros también hay muchas cosas que me hacen amar y esperar.
Habéis despreciado, ¡oh hombres superiores!, y esto es lo que me hace esperar, pues
los grandes despreciadores son también grandes veneradores.
Os habéis desesperado, y esto constituye una honra para vosotros, porque no habéis
aprendido a rendiros, ni habéis aprendido las pequeñas prudencias
¡Superad, hombres superiores, las pequeñas virtudes, las pequeñas prudencias, las
consideraciones para los granos de arena el hormiguero de las hormigas, el miserable
contento de sí mismo, la 'felicidad del mayor número"!
Nuestra naturaleza es crear un ente superior a nosotros mismos. ¡Crear por encima de
nosotros! Ese es el instinto de la acción y de la obra. Del mismo modo que toda voluntad
supone un fin, del mismo modo el hombre supone un ser que está presente, pero que
representa el fin de toda su existencia. ¡Esa es la libertad de toda voluntad! En el fin reside el
amor, la veneración, la visión de lo perfecto, del deseo.
Y desesperad antes de rendiros. Y en verdad os amo, porque no sabéis vivir hoy, ioh
hombres superiores! i Así es como ... vivís mejor!
(Así hablaba Zaratustra, Parte IV, 3)
La humanidad debe situar su fin más allá de sí misma, no en un mundo-error, sino en

la propia continuación de sí misma.
122
Nuestra naturaleza es crear un ente superior a nosotros mismos. ¡Crear por encima de
nosotros! Éste es el instinto de la acción y de la obra. Del mismo modo que toda voluntad
supone un fin, del mismo modo el hombre supone un ser que está presente, pero que
representa el fin de toda su existencia. ¡Ésa es la libertad de toda Voluntad En el fin reside el
amor, la veneración, la visión de lo perfecto, del deseo.
Encontrar la medida y el medio para aspirar al más allá de la humanidad: es preciso

encontrar la especie de hombre más alta y más vigorosa. Representar constantemente la
tendencia superior en las cosas pequeñas; la perfección, la madurez, la salud floreciente, la
dulce radiación de la fuerza, trabajar como un artista en la obra diaria, conducir la tarea a su
perfección. Reconocer la probidad en el motivo, como corresponde al poderoso.
“'El hombre es algo que debe ser superado": ello depende del tiempo que se invierte
en la marcha: los griegos eran admirables, no tenían prisa. Mis precursores: Heráclito,
Empédocles, Spinoza, Goethe.
(Así hablaba Zarathustra, Parte IV,

3)
123
ACTIVIDADES DE
LECTURA
1. Nietszche creía que el hombre estaba lleno de limitaciones por lo que vendría una nueva
"raza" de hombres, pero esta raza sería más de tipo moral que física, estos hombres
reciben el nombre de superhombres. Investiga en un libro de Historia de la Filosofía cual
sería el perfil del superhombre.
2. Explica ¿porqué este filósofo hacía del desprecio una cualidad?
3. ¿Cuáles son según Nietzshe las limitaciones que tiene el hombre actual?
4. Investiga que significaba para Nietzshe realizar una transmutación de valores en la

sociedad. Relaciona ese concepto con las nociones anteriormente aprendidas.
124
Freud, Sigmund.
Introducción al narcisismo
Alianza Editorial
España 1973. Pág. 25-27.
Sigmund Freud
El psiquismo de las personas (El narcisismo)
El narcisismo primario del niño por nosotros supuesto, que contiene una de las
premisas de nuestras teorías de la libido, es más dificil de aprehender por medio de la
observación directa que de comprobar por donde desde otros puntos. Consideramos al
actitud de los padres cariñosos con respecto a sus hijos, hemos de ver en ella una
reminiscencia y una reproducción del propio narcisismo, abandonado mucho tiempo ha. La
hiperestimación, que ya hemos estudiado como estigma narcisista en la elección de objeto,
domina, como es sabido, esta relación efectiva. Se atribuyen al niño todas las perfecciones,
cosa para la cual no hallará quizá motivo alguno una observación más serena, y niegan o se
olvidan todos sus defectos, como lo demuestra la apasionada repulsa de la sexualidad infantil.
Pero existe también la a suspender para el niño todas las conquistas culturales, cuyo
reconocimiento hemos tenido que imponer a nuestro narcisismo, y a renovar para él privilegios
renunciados hace mucho tiempo. La vida ha de ser más fácil para el niño que para sus
padres.
La edad, la muerte, la renuncia al placer y la limitación de la propia voluntad han de

desaparecer para él, y las leyes de la naturaleza, así como las de la sociedad deberán
detenerse ante su persona. Habrá de ser de nuevo el centro y el nódulo la creación: His
Majesty the baby, como un día lo creímos ser nosotros. Deberá realizar los deseos
incumplidos de sus progenitores y llegar a ser un grande hombre o un héroe en lugar de su
padre, o, si es hembra, a casarse con un príncipe, para tardía compensación de su madre. El
punto más espinoso del sistema narcisista, la inmortalidad del yo, tan duramente negada por la
realidad, conquista su afirmación refugiándose en el niño. El amor parental, tan conmovedor y
125
tan infantil en el fondo, no es más que una resurrección del narcisismo de los padres, que
revela evidentemente su antigua naturaleza en esta su transformación en amor objetivado.
Las perturbaciones a las que está expuesto el narcisismo primitivo del niño, las
reacciones con las cuales se defiende de ellas el infantil sujeto y los caminos por los que de
este modo es impulsado constituyen un tema importantísimo, aún no examinado, y que
habremos de reservar para un estudio detenido y completo. Por ahora podemos desglosar de
este conjunto uno de sus elementos más importantes, el "complejo de la castración" (miedo a
la pérdida del peno en el niño y envidia del pene en la niña), y examinarlo en la relación con la
temprana intimidación sexual. La investigación psicoanalítica, que nos permite, en general,
perseguir los destinos de los instintos libidinosos cuando éstos, aislado de los instintos del yo,
se encuentran en oposición a ellos, nos facilita en este sector ciertas deducciones sobre una
época y una situación psíquica en las cuales ambas clases de instintos actúan en un mismo
sentido e inseparablemente mezclados, como intereses narcisistas. De esta totalidad ha
extraído Alfred Adler su "protesta masculina", en la cual ve casi la única energía impulsara de
la génesis del carácter y de las neurosis, pero que no la funda en una tendencia narcisista, y,
por tanto, aún libidinoso, sino en una valoración social.
126
Freud, Sigmund.
Alianza Editorial
Madrid. Pág. 52 y 53.
La naturaleza del hombre
La verdad oculta tras de todo esto, que negaríamos de buen grado, es la de que el
hombre o es sólo una criatura tierna y necesitada de amor, que sólo osaría defenderse si se la
atacara, sino, por el contrario, un ser entre cuyas disposiciones instintivas también debe de
incluirse me buena porción de agresividad. Por consiguiente, el Prójimo no lo representa
únicamente un posible colaborador y objeto sexual, sino también un motivo de tentación para
satisfacer en él su agresividad, para explotar su capacidad de trabajo sin retribuirla, para
aprovecharlo sexualmente sin su consentimiento, para apoderarse de sus bienes, para
humillarlo, para ocasionarlo sufrimiento, para humillarlo y matarlo. Homo bomini lupus: ¿Quién
se atrevería a refutar este refrán después de todas las experiencias de la vida y de la historia?
Por regla, esta cruel agresión espera para desencadenarse a que se la provoque, o bien se
pone al servicio de otros propósitos, cuyo fin también podría alcanzarse con medios menos
violentos. En condiciones que le sean favorables, cuando desaparecen las fuerzas psíquicas
antagónicas que por lo general la inhiben, también puede manifestarse espontáneamente,
desenmascarado al hombre como una bestia salvaje que no conoce el menor respeto por los
seres de su propia especie. Quien recuerde los horrores de las grandes migraciones, de las
irrupciones de los humanos, de los mongoles bajo Gengis Khan y TamerIán de la conquista
de Jerusalén por los píos cruzados y aun las crueldades de la última guerra mundial, tendrá
que inclinarse humildemente ante la realidad de esta concepción.
127
ACTIVIDADES DE
LECTURA
1. ¿Qué importancia tienen los impulsos para Freud? ¿De qué manera los impulsos se
relacionan con la razón?
2. El hombre es un su amoroso y bondadoso, pero también cruel y despiadado. ¿Cómo se

da esta dicotomía o dualidad en el hombre?
3. Freud toma las ideas negativistas de Thomas Hobbes y afirma con el que "el hombre es
el lobo del hombre". Explica ¿ por qué razón el hombre es agresivo con sus semejantes?.
4. Todas las personas tenemos una dosis de agresividad ¿Cómo podemos canalizar la
agresión de los alumnos de tal forma que esto no se convierta en un problema escolar y
social?-
128
Ortega y Gasset, José
Unas lecciones de metafísica
Editorial El arquero.
México, D.F. págs. 23, 37-39, 103,104.
José Ortega y Gasset
El hombre y su circunstancia
Porque el hombre es propiamente solo lo que es auténticamente, por íntima e

inexorable necesidad. Ser hombre no es ser, o lo que es igual, no es hacer cualquier cosa,
sino su lo que irremediablemente se es. Y hay los modos más distintos entre sí de ser
hombre y todos ellos igualmente auténticos. El hombre puede ser hombre de ciencia, u
hombre de negocios, u hombre político, u hombre religioso porque todas estas cosas son
como veremos, necesidades constitutivas e inmediatas de la condición humana. Pero el
hombre por sí mismo no sería nunca estudiante, como el hombre por sí mismo no sería
nunca estudiante, como el hombre por sí mismo no sería nunca contribuyente. Tiene que
pagar contribuciones, tiene que estudiar, pero no es tu contribuyente ni estudiante. Ser
estudiante, como ser contribuyente, es algo <artificial> que el hombre se ve obligado a ser.
Nos basta con lo dicho para entrever que el hombre se puede encontrar en una de
dos situaciones: Una auténtica que implica la desorientación y por lo mismo nos obliga a
intentar orientamos; otra ficticia, falsa en que nos damos por orientados. ¿Cómo es esta
última posible? Porque fíjense ustedes en la cosa tremenda que ello significa. Como el
hombre conduce sus actos, esto es, va viviendo en vista de su orientación, del repertorio de
sus convicciones, en el caso de la orientación ficticia todos sus actos, por tanto, su vida toda
será ficticia. Y, en efecto, si analizan ustedes su situación notarán que esa orientación en
que se encuentran instalados tiene en la última autenticidad se presienten un carácter
provisional. se dan ustedes cuenta de que la han adoptado precisamente para no hacer
cuestión de las cosas, diríase que precisamente porque por debajo de ella, en su última
autenticidad se Presientan ustedes radicalmente desorientados, perdidos. Este
presentimiento, esta posibilidad les produce a ustedes horror Y Procuran embotarse para ella
apartando de ella la atención y embarcándose ciegamente en la convicciones mostrencas, de
129
los otros, instalándose en el lugar común, en lo que se oye decir. Lo cual equivale, si fuese
cierto este análisis que ahora solo insinúo, lo cual equivale a que huyen ustedes de su
auténtico sí mismo y lo sustituyen por una personalidad convencional.
Pero es el caso que yo he de tomar a ustedes donde están y están en esa que, por lo
pronto, presumen orientación. Esa orientación es la que los hace ahora sentirse cada uno de
ustedes perfectamente <encontrado>. En efecto. cada uno de ustedes se encuentra ahora
aquí escuchando una lección de Metafísica. Ahora bien este hecho actual e indubitable
pertenece una cosa o realidad que se llama la vida de ustedes. ¿Qué es eso - su vida,
nuestra vida, la de cada cual? Por lo visto cosa sin importancia puesto que la ciencia no se
ha ocupado nunca de ella. Y, sin embargo, esa realidad tan desatendida científicamente,
tiene con toda evidencia la pavorosa, tremenda condición de que ella encierra para cada uno
todo, todas las demás realidades, incluso la realidad ciencia y la realidad religión, ya que
ciencia y religión no son más que dos cosas entre las innumerables que un hombre hace en
su vida.
¿No merece la pena de que antes de que la Metafísica comience a decimos lo que es
el universo paremos mientes en este hecho previo, humildísimo, pero irrecusable de que la
Metafísica misma no es sino algo que el hombre – usted, yo - hacemos en nuestra vida, y
que ésta, en consecuencia, es algo anterior, antepuesto a cuanto la Metafísica o cualquiera
otra ciencia o la Religión misma nos vaya a descubrir?
Yo no sé si eso que llamo mi vida es importante, pero sí parece que, importante o no,
está ahí antes que todo lo demás, incluso antes que Dios porque todo lo demás, incluso Dios
tiene que darse y ser para mí dentro de mi vida.
El ser del hombre es lo que este suele llamar su vida. Somos nuestra vida. Ahora
bien, la vida de cada cual consiste, por lo pronto, en que se encuentra teniendo que existir en
una circunstancia, contorno, mundo o como quieran ustedes llamarlo. Esa circunstancia o
mundo en que, queramos o no, tenemos que vivir no podemos elegirlo nosotros sino que, sin
nuestra anuencia previa y sin saber cómo nos encontramos disparados sobre él, arrojados a
él, náufragos en él y para sostenemos en él y vivir no tenemos más remedio que hacer
siempre algo, que salir nadando. Yo no me doy la vida a mí mismo, sino que me es dada, me
130
encuentro con ella al encontrarme conmigo mismo. Pero lo que me es dado al serme dada la
vida, es la inexorable necesidad de tener que hacer algo so pena de dejar de vivir. Y ni
siquiera esto: porque dejar de vivir es también un hacer - es matarme - no importa con qué
arma, la Browing o la inanición. La vida que me ha sido dada no me es dada hecha sino que
tengo que hacérmela yo. No me es dada hecha, como al astro o a la piedra la es dada su
existencia ya fijada y sin problemas. Lo que me es dado, pues, con la vida no es sino
quehacer. La vida da mucho quehacer.
Y lo más grave de esos quehaceres en que la vida consiste no estriba en que haya
que hacerlos, sino en que antes de hacer; por tanto, lo que voy a ser. Al Negar a este punto
les hacía notar a ustedes la superlativo paradoja que esto encierra. Porque según ello, resulta
que el ser del hombre a diferencia de todas las demás cosas del universo, consiste no en lo
que ya es sino en lo que va a ser, por tanto, en lo que aún no es. El hombre comienza por ser
su futuro, su porvenir. La vida es una operación que se hace hacia adelante.
131
ACTIVIDADES DE
LECTURA
1. Ortega y Gasset distingue entre ser y hacer. No es lo mismo "ser persona" que "trabajar
como" o dedicarse a". Así por ejemplo cada persona es lo que es y tiene que ver con
aquello a lo que se dedica. Amplía la idea y pon 2 ejemplos de lo anterior.
2. Lo primero de lo que me doy cuenta es que soy una persona, dice Ortega. Ser eso
precisamente, está antes que ser estudie o creer en Dios, porque para que ello pueda
darse, primero tengo que ser. ¿Estás de acuerdo con esa idea? Justifica por qué.
3. Si aceptamos la idea de Ortega de que la persona es primero y la función después,

entonces deberíamos colocar la dignidad de nuestros alumnos y luego sus capacidades
como estudiantes ¿No estas de acuerdo? Expón tu punto de vista.
132
4. ¿En qué consiste ser hombre para Ortega y Gasset? Si no posees toda la información
para dar una respuesta adecuada consulta un libro de Historia de la Filosofía.
5. ¿Qué importancia tienen las circunstancias en nuestras vidas y cómo influyen en el

desarrollo de nuestra existencia?
6. Dice Ortega ¿qué cada quien debe hacer su vida? ¿De que manera puede el educador
contribuir a que las personas se realicen por sí misma?
7. Elabora un programa que satisfagan las necesidades de una escuela.
133
Raluy Ballus, Antonio.
Etica. Publicaciones Cultura.
México. 1986. pp. 190 - 207.
ÉTICA EXISTENCIALISTA.
El existencialismo no es propiamente "un sistema" objetivo de argumentaciones que

traten de explicar la realidad humana o natural, mediante las últimas causas universales
obtenidas a la sola luz natural de la razón o algo parecido.
Si una cosa les molesta a la mayor parta de los existencialistas, es quedar

precisamente enmarcados en los límites de un riguroso sistema filosófico. La filosofía la
entienden ellos mas bien como un hacer vital, como una actividad inherente al hombre, cuyas
variaciones en profundidad y extensión no pueden ser independientes a las mismas
variaciones de una naturaleza indefinida, que incesantemente busca conocerse a sí misma. El
hombre no posee una esencia universal e inmutable susceptible de ser conocida a - priori, que
operase como fundamento a partir del cuál puedan deducirse las prescripciones racionales
que normen el sentido de su existencia. Nuestra existencia es el dato original, y lo que
buscamos - sin mucha certidumbre- es el sentido de una esencia que se nos escapa
continuamente, pero a la que no podemos abandonar del medio de nuestras intuiciones y
reflexiones,
En el existencialismo encontramos tres corrientes principales, con diferencias tan

notables, que hacen dificil su inclusión en un mismo epígrafe; de aquí la atinada observación
del maestro Ramón Xirau, de que el primer problema que plantea el existencialismo es el de
las relaciones entre los pensadores de la existencia. Pues si bien en todos ellos se
encuentran algunos elementos comunes, predominan tanto las diferencias que es mejor hablar
de los existencialismo que del existencialismo.
La primera dirección ea de carácter religioso y se encuentra representada básicamente

por el danés Sören Kierkegaard ( fundador del existencialismo), el español Miguel de
134
Unamuno, el alemán Karl Jaspers, el francés Gabriel Marcel, los rusos Nicolás Berdiaeff y
León Chestov.
En la segunda, por ser este número el intermedio de las tres, y por ser también
intermedia la posición agnóstica de quienes no afirman ni niegan la existencia de Dios, sino
que simplemente se abstienen, el alemán Martín Heidegger.
Por último, la corriente atea se desenvuelve sobre todo en Francia, con Jean-Paul
Sartre (el más destacado), Albert Camus y Maurice Merleau - Ponty.
Globalmente considerado, el existencialismo fue una profunda respuesta al idealismo

absolutista de Hegel, con el fin de recuperar la existencia humana, singular y concreta, de ese
mundo de abstracciones excesivamente racionalistas.
En el caso particular del existencialismo cristiano (como es el de los rusos L. Chestoy y N.

Berdiaeff, convertidos al cristianismo, y de Gabriel Marcel) fue asimismo una decidida reacción
contra el materialismo marxista. En otros casos, como en la mayoría de los representantes de
la corriente opuesta - el existencialismo ateo - fue por el contrario un intento serio de
conciliación con el marxismo (especialmente J.P. Sartre y M. Merleau- Ponty)
También en términos generales puede decirse que el existencialismo fue una

vigorosa protesta contra el industrialismo de fines de, siglo XIX y lo que llevamos del XX, ante
las graves consecuencias que trajo en el plano de la libertad humana, la tecnificación
extendida a todos los órdenes sociales; en el trabajo, en la política, en la escuela, en las
relaciones familiares y demás ámbitos de la existencia.
Pese a las diferencias señaladas, podríamos tratar de definir el existencialismo como

la filosofía de la existencia humana singular y concreta, interpretada desde el ángulo de las
propias vivencias subjetivas del filósofo, que desea complicarlas fielmente a los demás del
modo más directo posible, lejos de toda sistematización racionalista.
Aquí aparece la principal dificultad del existencialismo y su mayor contradicción:

traducir en el lenguaje entendible, objetivo, lo más profundo de nuestras vivencias subjetivas
135
existenciales, cuando que por definición se rechaza la objetividad de una expresión lógica,
propia de los sistemas esencialistas. El existencialismo va al extremo opuesto de los
sentimientos personales, los quiere elevar al plano filosófico, y exigir su carta de ciudadanía;
pero se topa con la dificultad que entraña la propia expresión filosófica, que por naturaleza es
racional y sistemática.
Esto implica el hecho de que todos los existencialistas hayan acudido al arte (novelas,
poesías, teatro, etc.). En apoyo de sus doctrinas - dado de que no hay expresión más
profunda de nuestros sentimientos que el lenguaje artístico - o que sus mismas producciones
literarias hayan señalado el curso de sus obras más sistemáticas.
Una cierta objetividad metodológica es inevitable a toda expresión filosófica; sin ella el
existencialismo hubiera dejado de pertenecer a la filosofía, para mejor reducirse en algún
genero de expresión artística. Pero de esta brega surgió originalmente, y es este mismo
conflicto el que lo sitúa como una corriente tan peculiar como legítima del mundo filosófico.
Las vivencias existenciales que nos producen: el sentimiento de la libertad, el amor, la

creatividad, la enajenación, la angustia por la muerte, la crisis tecnológica, el estado de
individualidad o soledad por encontrarnos arrojados al mundo, la incomunicación y demás
aspectos vivenciales de nuestra existencia son las únicas que pueden revelarse su auténtico
sentido.
Sören Kierkegaard
Vivió entre 1813 y 1855; fue el primero en enfrentarse al sistema absolutista de Hegel
para reclamar la prioridad de la existencia subjetiva.
El modo de ser de la existencia humana no es objetable, no es generalizable, es finita

y negativa; su modo de ser más propio es el de la posibilidad real.
Lo posible debe ser entendido como una categoría óntica del plano existencial, no
como lo carente de contradicciones en el plano lógico. La posibilidad como ser propio de la
existencia significa un poder ser. La existencia humana expresa el modo de ser de un ser
136
abierto siempre a sus propias posibilidades; ella no está nunca concluida, al modo como lo
está cualquier otra existencia, trátese de un animal o de una planta, que son lo que son y ya
no tienen que preocuparse por ser algo distinto a su naturaleza; el hombre por el contrario es
lo que él decide a cada instante ser, en medio de la incertidumbre y riesgo de sus decisiones.
Kierkegaard quería alcanzar el nivel más auténtico de individualidad personal; a esta

empresa dedicó la mayor parte de su vida. Su obra es un fiel testimonio de sus anhelos, de
sus angustias, de su desesperación por encontrar la fe verdadera. Dentro del inmenso
repertorio de posibilidades cogió la más dificil de todas, ser realmente un individuo.
La categoría de posibilidad - común en el existencialismo - entraña la idea de que

nuestras decisiones se lanzan a una proyección futura, a una meta última. Cuál sea esa meta
es lo que divide a las diversas corrientes que la forman, pues para unos puede ser Dios, para
otros el Ser o la Nada, ser uno mismo o la libertad en cuando tal.
Kierkegaard decide ser el mismo, pero su concepto de individualidad lo entiende

profundamente unido a su sentido religioso; el individuo sólo puede definirse con relación a
Dios, que es el individuo absoluto. Aunque nos pueda parecer absurdo, el compromiso con
nuestra fe es vital, no intelectual o especulativo; a este nivel de cristianismo ha de parecer el
mayor de los absurdos porque es ilógico que Dios encarne en una simple entidad humana
para ser juzgado por nuestros pecados. Sin embargo, este absurdo es lo que convierte al
cristianismo en la religión más plena y valiosa por el enorme esfuerzo que exige de nosotros
superar el plano de la razón y dar franca armada a la fe, o más bien como él dice, para dar "el
salto al abismo".
La filosofía de Kierkegaard es una constante invitación a que nos arriesguemos a dar

ese salto, para llegar a ser realmente nosotros mismos, aunque se requiere desde luego del
auxilio de la gracia que es el puente entre la finitud del hombre y la infinitud de Dios,
susceptible a recibirse sólo a partir del momento en nos decidimos a creer en Él. "Estas
consideraciones conducen a Kierkegaard a hacer de la fe y del riesgo que lleva consigo el
tipo mismo de la adhesión sincera y del verdadero empeño. La fe es para él la verdad por
excelencia no solamente porque es verdad de Dios y no de los hombres, sino también porque
exige él más alto nivel de subjetividad. La incertidumbre objetiva - puesto que la fe es "el
137
absurdo"- me impide profesarla más que en la pasión y en el sentimiento de toda mi existencia
está interesada en ella, incluso hasta en la eternidad".
Kierkegaard recibió en su ciudad natal de Copenhague una estricta educación

protestante y que, posteriormente atacó en sus escritos. La influencia del padre fue también
decisiva en la formación de su religiosidad, como en la de su carácter profundamente
melancólico.
Lo que a él le preocupaba era la práctica de un cristianismo auténtico, no las

argumentaciones teológicas, que a fin de cuentas nos dejan insatisfechos por su carácter
racionalista y abstracto; la existencia de Dios es indemostrable teóricamente. Además del
rechazo a la filosofía especulativa de Hegel, llegó también a descornar de esos sistemas
objetivos que se limitan a racionalizar la revelación cristiana, haciéndonos creer en la
posibilidad de armonizar las relaciones entre la fe y la razón. "Sentía que su deber era rendir
testimonio de la naturaleza del verdadero cristiano y desengañar a la mayoría de "cristianos"
de la ilusión de serio. De ahí las polémicas contra la iglesia oficial luterano (en Dinamarca) y
contra uno de sus principales representantes que alcanzó su fase culminante hacia el final de
su breve vida" .
El sentido de la angustia La decisión de abrirse a la fe no es por supuesto nada fácil,

engendra la angustia y desesperación de querer ser uno mismo ante Dios, o de no querer
ante la posibilidad de la nada. Es una especie de un vértigo existencial que atrae y repele
simultáneamente.
La angustia debe distinguirse del temor, estado psicológico, que nos produce alguna
cosa o persona determinada; sufrir un accidente, un terremoto, o enfrentarse a cualquier
peligro que amenace a nuestras vidas. El modo de la angustia es de orden religioso y no lo
ocasiona nada en concreto. Es la posibilidad de dispersarse en la nada de la finitud al
renunciar a la trascendencia de lo absoluto; o afirmarse a sí mismo en la infinitud de Dios,
a la irracionalidad de la fe.
138
La ambivalencia surge debido a que el hombre es un ser finito con ansias de infinitud
(u ordenado a la infinitud), pero que desde la caída lo fue otorgada la libertad de elegir entre
uno u otro camino.
Es por tanto esta misma conciencia de su libertad lo que le engendra la angustia; la

desesperación es la consecuencia que se obtiene al haber optado ya por cualquiera de las
dos posibilidades; una negativa, de encerrarse en sí mismo y hundirse en la frialdad de un
alma endurecida por la racionalidad o superficialidad de sus cálculos; la otra, complemente
positiva, nos despierta a la conciencia de la inmortalidad. La desesperación en esta último
caso equivale a la impaciencia de una relación que no puede obtenerse de inmediato.
Nadie puede librarse de la desesperación tú de la angustia; ésta se experimenta

antes de la libertad, aquélla después, en la angustia, "cada hombre se encuentra colocado
ante la nada y como asomado al vacío. Vértigo ante lo que no es, pero que podría ser, por el
juego de la libertad que no se ha experimentado todavía y que no conoce, la angustia del
espíritu se asemeja al vértigo físico, en cuarto es a la vez miedo y atracción, simple vislumbre
de la posibilidad, pero también terrible hechizo. Especie de antipatía simpática o de
simpática antipática la angustia es deseo de lo que se teme, miedo de lo que se desea. En
esta ambigüedad, llena de un encanto mágico (el hechizo de la serpiente del "Génesis"),
tiene lugar el primer pecado y por eso, observa Kierkegaard, parece carecer de
responsabilidad, y esta carencia es justamente lo que le confiere su poder de seducción.
La angustia precede al parado y está ligada a la posibilidad y a la libertad. La

desesperación positiva surge del tremendo peso de esta libertad de enfrentamos con nuestra
finitud a la posibilidad de la trascendencia a divina, que sólo una fe auténtica en lucha
incesante con las contradicciones que la envuelven podrá mitigar, renovándose
incesantemente para fortalecerse cada vez más. En su excelente libro: El Concepto de la
Angustia trata Kierkegaard con gran profundidad está cuestión.
Otra manera de explicar el sentido salífico de la angustia y la desesperación consiste

en remontarse al pasado de sus propias experiencias. En tres etapas sintetiza Kierkegaard
las inquietudes y aspiraciones máximas por las que atravesó su vida, o por las que puede
atravesar la de cualquiera de sus semejantes: la fase estética, la fase ética y la fase religiosa
139
Las obras que aluden a estos temas, escritas con su irónica agilidad acostumbrada, además
de su enorme profundidad son: La Repetición, Estadios en el Camino de la Vida, La
Enfermedad Mortal.
140
En la fase estética el hombre vive el nivel de la sensualidad, en me vida sin
compromisos ni ataduras de ninguna especie, de libertinaje irresponsable que no tiene más
límite que el determinado por las circunstancias o la resistencia del propio organismo. No hay
respeto por la integridad moral de la persona ni por los valores que constituyen a la sociedad
Las figuras ejemplares de esta clase de hombre se encuentran simbolizada en la

literatura y en la música, con los nombres de un Don Juan, de un Fausto o del Judío Errante,
que viven (o vivieron) entregados al placer, pero que han sufrido las consecuencias de su
indefinición espiritual al no poder satisfacerse plenamente en nada.
Caen en la desesperación y acaban por repudiar ese estado de vaciedad interior para
buscar una vida con plenitud de sentido. Es así como la desesperación interviene positiva y
eficazmente para elevar el alma a los principios de la moral.
En la fase ética se abandona el egoísmo enajenante de la primera fase para aceptar

la universalidad de la norma moral; el reconocimiento de que existen valores objetivos que
deben cumplirse para la integración de la verdadera personalidad y para hacer posible la vida
en sociedad. En la vida familiar veía Kierkegaard el símbolo de la vida ordenada a la moral.
En este nivel el hombre alcanza un mayor grado de individualidad por el uso positivo
de su libertad responsable, que lo lleva a vivir en comunicación con sus semejantes.
Trasciendo el egoísmo individual de sus impulsos para subordinarse al respeto racional del
deber, La ética de Sócrates o Kant serían los ejemplos a seguir.
Pero la desesperación no sólo desaparece en esta fase superior sino que se

incrementa más profundamente al advertir cuáles serían los ejemplos a seguir.
Pero la desesperación no sólo no desaparece en esta fase superior sino que se

incrementa más profundamente al advertir ahora la necesidad de la trascendencia absoluta;
pues ese orden racional, esa vida organizada conforme a pautas objetivas y universales, está
dirigida únicamente a los intereses temporales de este mundo. En ella no hay lugar para el
pecado.
141
La fase religiosa se abre cuando la desesperación alcanza su clímax máximo y se
reconoce al fin la necesidad de la fe. "El modelo de Sócrates, el modelo del hombre ético en
general, es insuficiente por que no es el verdadero modelo: no es el modelo paradójico de la
revelación en Cristo".
El tránsito de un estado a otro, no está determinado por un aprendizaje intelectual, en

el sentido de poder pasar él.
Lo que realmente provoca el tránsito de un nivel a otro es nuestra propia libertad, que
de "un salto" nos eleve al superior, arriesgándolo todo, o nos hunda en el interior, por
mantenerse envarada e impotente en su estéril desesperación.
Jean Paul Sartre (1905-1980)
Además de sus novelas llenas de pasión literaria y profundo dramatismo, como: El

Muro, La Nausea La Edad de la Razón, Los Caminos de la Libertad, Las Moscas, A Puerta
Cerrada, y diversos estudios sobre cuestiones sociales, políticas y literarias, Sartre es un autor
de tres grandes tratados filosóficos: Lo Imaginario, El Ser y la Nada y Crítica de la Razón
Dialéctica
El Ser y la Nada (L'Etre et le Néant) es la obra principal. Posteriormente publicó: El

Existencialismo es un Humanismo y otras que vienen a sintetizar gran parte de su
pensamiento y hacerlo accesible en lo fundamental.
Sartre recibió especialmente la influencia de Descartes, Hegel, Husserl y Heidegger.

De Husserl tomo su método fenomenológico para aplicarlo a la descripción de la conciencia
(Heidegger también lo utilizó ampliamente), e iniciar con él la investigación de El Ser y la Nada.
El ateísmo de Sartre es contundente; en esta obra encontramos una explicación muy

profunda de por qué, según su criterio, la idea de Dios es contradictoria e imposible, con las
consecuencias que deben seguirse de su negación.
142
La conciencia en Descartes es el pensamiento capaz de autocontemplarse a sí mismo,
para luego, deducir de él su existencia individual (existo yo y mis pensamientos), pero sin
poder explicar la realidad del mundo a no ser a través de la existencia de Dios.
Para Sartre, desde un principio, la conciencia no puede concebirse aislada de la

relación con el mundo, pues de acuerdo con Husserl, la conciencia es siempre conciencia de
algo; en ella va implícita una intencionalidad esencial a las cosas. Lo que la define
prioritariamente es esta actividad o dinamicidad no la mera capacidad de contemplarse a sí
misma, que Sartre declara imposible a no ser que mantenga en ella la relación con el objeto
del cuál es consciente.
Puedo estar consciente de que estoy consciente de algo, pero no puedo estar
simplemente consciente de la consciencia en sí, que equivaldría al absurdo de estar
consciente de nada.
La consciencia está siempre presenta con relación a algo que no es ella, de lo cuál se
diferencia o aparta continuamente. El modo de su ser es el de un ser siempre abierto a las
posibilidades que se le presentan, sin llegar a identificarse jamás con ninguna, ni con ninguno
de los objetos que la trascienden.
Al sujeto consciente lo denomina Sartre "él para sí" (le pour-soi); al objeto de la
conciencia "él en sí" “l’en-soi).
La conciencia que inicialmente considera Sartre, es la conciencia que todavía no

reflexiona sobre si misma, sino que está completamente abocada a ser simplemente
consciencia del objeto; no autoconsciencia simultánea de sí y del objeto; que Sartre denomina
"cogito pre - reflexivo".
Admitir la existencia de este nivel de la conciencia es necesario para evitar un

proceso infinito de estados de conciencia reflexiva y poder partir de su propia realidad pues si
la conciencia sólo pudiera existir como conciencia simultánea de sí y del objeto, habría que
admitir un tercer nivel de conciencia que fuese a su vez consciente de la conciencia de sí y de
dicho objeto, así como un cuarto nivel. Lo cuál es absurdo.
143
La conciencia pre-reflexiva nos demuestra además la tesis común del
existencialismo, de que la existencia de la conciencia es previa a su esencia; de que la
existencia es quién implica a la esencia y no al revés.
De acuerdo con el método fenomenológico, el ser del en si es lo que aparece, tal y

como se presenta en su objetividad; no hay nada oculto más allá del mismo. Esto se opone
a la clásica concepción metafísica de admitir una realidad trascendente al objeto; y respecto
a la filosofía aristotélica de establecer un dualismo entre la potencia y el acto, entre la
sustancia y el accidente. El objeto es tal cual es, compacto y macizo en su realidad actual;
no es posibilidad, es él mismo tal como nos es dado, increado, autosuficiente.
Lo único que en realidad trasciende al ser en sí (en-soi) es la conciencia (pour-soi) del

sujeto, de la misma manera que ésta es transcendida por el ser en sí (en-soi) del fenómeno.
Ambos se transcienden mutuamente, pero no de un modo tranquilo como veremos, sino en
medio de una fuerte tensión o conflicto originado del lado de la conciencia.
La conciencia, o para sí, como decíamos no puede más que ser conciencia de algo
de lo que está distanciada, que no es ella misma, pero que constituye su condición de
posibilidad para manifestarse en la existencia. ¿Qué es lo que la separa de ese algo, es
decir, del en sí del mundo? Responde Sartre: nada. La nada es como una fisura del ser,
una descompresión del ser para dar lugar a la conciencia. De esta manera, el hombre es
descrito por Sartre como el ser gracias al cuál la nada entra en el mundo.
Lo anterior no significa que la conciencia se origine de la nada, en el sentido que la

nada existiera antes que el ser, o que aquella fuera capaz de autocrearse, pues no es posible
encontrar ningún origen que la fundamente, aparte del ser. La conciencia depende del ser,
pero está separada de él por nada; es esta misma nada - nada de ser - lo que la constituye;
no es ninguna sustancia, el mundo entero está fiara de ella.
¿Cómo se logra entonces la relación entre la conciencia y el mundo? Sobre la base

del conflicto que entrañan las contradicciones entre el ser y la nada.
144
Él para - sí no puede ser otra cosa que relación al en-sí, pero como lo que lo separa
del en-sí es nada, es la propia nada el de toda negación y de toda relación con el ser, es la
relación misma.
La actitud interrogativa que asume el para-sí frente al fundamento de esta relación,

es la negación, que a su vez fundamenta el no-ser de la nada. Cuanto pregunta al en-sí
sobre su ser o sus cualidades, va implícita en la respuesta que pueda obtener una revelación
positiva o una revelación negativa. Por consiguiente, admito la posibilidad de la existencia
objetiva de un no-ser que trasciende la limitación verdadera o falsa del juicio, para instalarse
en la realidad.
Al no ser el en-sí lo que yo pensaba de él, está negación no sólo fundamenta la

falsedad del juicio sino que hace posible ontológicamente la relación cognoscitiva del para-sí,
en una relación del ser con el no ser.
Para Sartre, "no es la negación, en cuanto estructura del juicio, lo que se halla en el
origen de la nada, sino al contrario, la nada como estructura de lo real es el origen y
fundamento de la negación".
Esto se debe a que si la nada no fuese más que un pseudo-concepto intelectual, un

simple nombre vacío, la negación en cuanto tal sería imposible; todo estaría cubierto por el ser
y no habría relación ron él a través del para-sí; no habría jamás juicios negativos, y la
conciencia sería inexistente; "es necesario que la nada asedie al Ser.
Esto nos obliga a concebir la nada ¿cómo un ser? De ningún modo, tal posibilidad
sería absurda. Entonces, ¿dónde se origina la nada? En el hombre, que es el ser que "hace
florecer la nada en el mundo" y que al aniquilarse constantemente del en-sí hacia el para-sí,
hace surgir el mundo del cual se separa. El mundo como realidad fenoménica entra en el ser
a través de la conciencia del para-sí, que se separa del en-si, "segregando nada.
La libertad humana. Consiste precisamente en esta separación del ser, en este

colocarse a distancia del encadenamiento causal interponiendo la nada de su conciencia.
145
La libertad no es una facultad o cualidad que pueda agregarse como accidente a la
esencia del hombre; si no que la casa misma del hombre es su libertad ¿Cómo se nos muestra
nuestro ser libre a la conciencia?, ¿Cómo nos percatamos de nuestra libertad? A través del
fenómeno de la angustia; es decir, de saber que él yo que soy depende del yo que no soy
todavía, así como él yo que aún no soy dependo del que yo soy. Soy mi propio devenir
"según el modo del "no-ser".
La conciencia también se separa de su pasado interponiendo la nada de su negación;

yo no soy mi pasado, pues si lo fuera me convertiría en una cosa inerte, en un en-sí
cosificado. Por tanto, no soy determinado por él, ya que puedo negarlo o reconstruirlo según
mi libre voluntad
Del mismo modo soy libre frente al futuro, que todavía no es, pero que puedo proyectar
asumiendo mis posibilidades, o rehuirlo ron otras alternativas en caso de que las anteriores no
se avinieran a mis deseos. Sólo la muerte puede poner fin a esta libertad, reduciéndome al
estado de un en-sí, objeto para los demás o identificado con mi pasado.
La pérdida de la conciencia sería equivalente a la muerte física, pero mientras

prevalezca, seré libre de cualquiera de las naciones del mundo, salvo las que provengas de mi
voluntad. Yo soy lo que determino ser; mi esencia se constituye por la libertad de mi
conciencia, por consiguiente, la existencia de esta libertad es anterior a mi esencia.
Si embargo, nunca lograré constituirme plenamente, debido a que la conciencia

entraña una inestabilidad imposible de ser superada. Por un lado es desprendimiento del en-
sí, para identificarse consigo misma. Pero esta identificación no puede ir tan lejos, al grado de
romper totalmente la relación con el en-sí, del cuál depende en última instancia para ser si
misma, negándolo.
Por otro lado, en el fondo del para-sí presente el deseo de lograr la plenitud de ser,
uniéndose al en-sí. Pero esto es imposible mientras exista la conciencia. La plena
identificación del para-sí en en-sí es inalcanzable; por esto mismo el destino de la conciencia
será siempre el mantener una relación contingente e inestable como el ser, y la vida del
hombre "la pasión inútil".
146
La existencia de Dios es inconcebible a la razón, pues sería tanto como admitir esta
idea contradictoria de un ser infinito que fuera al mismo tiempo en-sí y para sí. La idea de
Dios no es más que la proyección de las limitaciones humanas.
Hay en esta obra de Sartre un cúmulo tal de afirmaciones supuestamente fundadas,

que para un debido análisis e interpretaciones critica - además de interrumpir la exposición -
nos llevaría a dimensiones excesivas. Pero al menos quisimos dejarlo expresado.
Si Dios no existiera, como había escrito Dostoyevsky, todo estaría permitido; en

efecto, "mi libertad es el único o de los valores y nada, absolutamente nada, justifica que yo
adopte tal o tal otro valor, tal o tal otra escala de valores. Yo soy el ser por el cuál los valores
existen pero, como tal, soy injustificable y sin excusa. Soy el fundamento sin fundamento de
los valores. Esto es lo yo experimento en la angustia, que es una toma de posesión reflexiva
de la libertad por sí misma; y mi angustia aumenta al darme cuenta de que los valores no
pueden existir sin poder ser puestos en cuestión, puesto que yo me reconozca libre, es decir,
capaz de invertir la escala de valores.
Y aunque empleáramos toda clase de subterfugios, no podríamos sustraernos a

nuestra libertad, "estamos condenados a ser libres". No existe un fundamento objetivo y
universal de valores morales que restrinjan nuestra libertad; no hay leyes morales
independientes. Todo depende de mi capacidad de crear y elegir los valores que estime
necesarios, en el ámbito de las circunstancias que se me presenten.
Estamos solos y aislados en nuestra angustia existencias, pues nadie puede decidir
por nadie los compromisos reales o imaginarios de su libertad, o indicarle una norma o
principio universal que pudiera resolverlos.
Hay un recurso para resistir al enorme peso de la libertad: la mala fe de

autoengañarme depositando la responsabilidad de mis acciones en causas extrínsecas a mi
voluntad: al determinismo físico, psíquico o social. A Dios, a las condiciones históricas, o a
cualquier otra determinación.
147
Pero aún en la mala fe, la libertad no deja de provocar angustia al advertir en nuestro
fuero interno que nuestra responsabilidad es ineludible incluso en estas bajas decisiones.
Somos completamente responsables, tanto de nuestra buena fe como de la mala fe; del bueno
como del mal uso que hagamos de nuestra libertad... "con mi libertad es como únicamente
puedo renunciar a la libertad. Es lo que hacer precisamente los 'indecentes'. Son 'serios' por
definición, porque no admiten más que la 'objetividad', su ideal es revestirse de la consistencia
de las cosas, estar estabilizados y solidificados. De hecho no llegan más que a ser pastosos y
viscosos, porque la conciencia sólo se solidifica en la muerte, y, justamente por eso, cesa de
existir".
Las relaciones con los demás no sólo no resuelven nuestro abismal aislamiento, sino
que lo complican todavía más. El otro, al ser admitido como un ser humano, conlleva la misma
estructura existencias que me caracteriza. Entonces, él se vuelve otro centro de referencia
opuesto al mío, hacia el cuál me lleva convirtiéndome en objeto de sus intereses, y robando mi
libertad. La simple mirada del otro me convierte en una cosa del mundo que rodea su
existencia, al minar la organización de mi propio mundo por sentirme atraído hacia él suyo que
desconozco, Aunque yo puedo ejercer simultáneamente el mismo efecto sobre él. "El y yo
somos dos libertades que sé y tratan de paralizarse mutuamente con la mirada. Nuestras
reciprocidades se realizan bajo forma de rivalidad y hostilidad
Ni siquiera en el amor es posible vencer estas dificultades pues el ideal sería que
ambos lograran identificarme plena y recíprocamente en su libertad, pero lo que se manifiesta
es una dramática contradicción que se esfuerza por no caer en el juego de la cosificación
recíproca, pero cuyo resultado está de antemano condenado al fracaso.
Gabriel Marcel (1889-1973)
La afirmación general de que el existencialismo no es más que una filosofía de

posguerra resulta completamente infundada en el caso especifico de los existencialistas
cristianos, especialmente en Gabriel Marcel, quien a pesar de haber vivido en el deprimente
espectáculo de las dos grandes conflagraciones mundiales, su pensamiento es lo más
148
opuesto al nihilismo o pesimismo en que desembocaron otros compatriotas suyos, como fue
el caso significativo de J.P. Sartre, o de Albert Camus.
"El Misterio del Ser", una de sus obras principales, nos ofrece de un modo más
ordenado la recopilación de los temas esenciales de su pensamiento, que, como él mismo lo
confiesa, logró llevar a cabo no sin muchas dificultades. Enemigo de la excesiva
sistematización, Marcel, adopta con especial énfasis la actitud de disgusto ante la idea de
quedar clasificado bajo la denominación común de "existencialista".
Los acontecimiento más relevantes de su vida, habrían de repercutir en él, como en

muy pocos filósofos, en la formación y desarrollo de su pensamiento o mejor, como en
ocasiones ha empleado, las expresiones: "un socratismo cristiano" una "filosofía del
pensamiento pensante" vertida en gran parta y para mayor abundamiento de este carácter tan
peculiar suyas, en su obra: el "Diario Metafisico."
A este respecto Copleston señala: "Marcel es un pensador personal en el sentido de

que trabaja sobre experiencias que han tenido en su propia vida una importancia especial y las
que él atribuye significación e implicaciones metafisicas. Así, sus reflexiones forman parta
integrante de su itinerario espiritual. No quiero decir con esto que su pensamiento gire en
tomo de experiencias privilegiadas en el sentido en lo que son las experiencias místicas. Por
el contrario, Marcel reflexiona sobre estados, como los de esperanza, amor y fidelidad, que en
principio son accesibles a todo el mundo. Sus meditaciones no se desarrollan en un mundo
cerrado y exclusivo, antes te sirven de puente para situarse en el plano de la comunicación y
universalización. Pero sus reflexiones no adoptan la forma de resultados expositivos, sino
más bien la de una serie de exposiciones referentes a varios temas. Por consiguiente, al
leerlas, más que aprender las conclusiones alcanzadas, lo que hacemos es reproducir el
proceso que su pensamiento ha seguido."
De este modo, Marcel emprende la dificil tarea de ubicar sus pensamientos más allá de
la íntima subjetividad de sus vivencias personales, que busca proyectar en nosotros tratando
por todos los medios de hacérnosla accesibles, estableciendo un lenguaje que de la manera
más directa permita una auténtica comunicación intersubjetiva; y siempre más acá de la
universalidad racional, objetiva y sistemática de la filosofía cientificista y de la ciencia que nos
149
aplastan bajo el peso abrumador de sus cálculos, de su lógica y de indiferencia a lo
individualmente sentido, vivido experimentado por cada uno de nosotros.
Hemos de limitarnos a la exposición de algunas ideas básicas de "El Misterio del Ser"
y de "Posición y de Aproximaciones Concretos al Misterio del Ser".
La motivación principal que Marcel considera habrá de propiciar la renovación de la

Metafísica de nuestra época, es la desesperación e insatisfacción profunda que le sobreviene
al hombre capaz todavía de advertir las consecuencias espirituales que ocasiona el vivir en un
mundo organizado por la técnica, pero cada vez más deshumanizado; un "mundo roto' (Monde
cassé) como nos refiere el título de una de sus novelas: "¿Tú no tienes algunas veces la
impresión de que vivimos ... si a esto se puede llamar vivir... en un mundo destrozado? Sí,
destrozado, como un reloj destrozado. El resorte no funciona. Aparentemente, nada ha
cambiado. Todo está en su lugar. Pero si se acerca el reloj al oído no se oye nada.
¿Comprendes? El mundo, eso que llamamos mundo, el mundo de los hombres ... debía tener
antes un corazón, pero pareciera que ese corazón ha dejado de latir".
Un mundo donde las categorías de: funcionalidad, rendimiento, productividad,

especialidad, consumismo, división de trabajo, etc., van minando paulatinamente y casi sin
advertirlo los substratos más íntimos de nuestra autenticidad, que nos permitiera algún día una
identificación más plena a través de una efectiva participación trascendental en el Ser.
Y no dejará de parecernos grotesco que esto ocurra, ahora, que como nunca,
contamos con los elementos más propiciatorios para la formación de una verdadera unidad del
hombre sobre el planeta. Las distancias físicas se acortan, pero al mismo tiempo más nos
alejamos en lo espiritual.
"Una primera observación se presenta de inmediato al espíritu: vivimos en un mundo

en guerra consigo mismo, y este estado de guerra ha sido tan lejos que amenaza terminar en
algo que es imposible no considerar como un verdadero suicidio. Nunca se insistirá
demasiado en el hecho de que el suicidio, que hasta ahora se presentaba solamente como me
posibilidad individual - que parecía inseparable de la condición individual aparece hoy ligado a
la condición del mundo en su totalidad. Por cierto que algunos se inclinan a considerar que
150
esta nueva posibilidad es el precio de un sorprendente progreso. ¿No ha logrado el mundo el
tremendo de destruirse a sí mismo en la medida en que ha llegado a un tipo de unidad y
totalidad antes desconocido?"
La ironía del argumento es evidente, ¿de qué tipo de unidad se trata? ¿Somos
capaces de comprender la importancia de su significado y de restablecer su sentido y
realidad? No cabe duda que la filosofía de Marcel es en este mundo una de las más valiosas
contribuciones que el pensamiento actual pudo habernos brindando para iluminar este
esfuerzo.
Ante todo hemos de partir de la idea de una unidad interior. Esto significa que las
pretensiones políticas, sociales, económicas, psicológicas, que la sitúan más bien desde la
perspectiva opuesta, es decir, objetiva, emanan el grave error de querer estratificar o enmarcar
una realidad mucho más profunda que se resiste a ser considerada por el pensamiento
científico.
Dentro del ámbito político por ejemplo, cualquier sistema totalitario de Estado no es
más que la expresión puesta en práctica, monstruosa y degradada, de este desdoblamiento de
esta ruptura que irónicamente quiere integrarse bajo la idea de unidad.
Por otra parte, la idea de una comunidad fraternal entre los hombres, de una verdadera
unidad intersubjetiva no puede concebirse y mucho menos establecerse sin la convicción de
una realidad superior que la trascienda, pero que, ridículamente, como verdaderas caricaturas,
los dirigentes de esos sistemas se han adjudicado, llegándose a creer la encarnación misma
de la divinidad.
La exigencia de trascendencia. Inicialmente influido por el pensamiento idealista. Del

que gradualmente fue desprendiéndose, aunque no por completo, Marcel intenta una
"Filosofía concreta" (título de otra de sus obras), o dicho con las palabras de Husserl, una
filosofía que vaya "a las cosas mismas". Solo que la "cosa" de aquí se trata es nada menos
que el hombre, principalmente centro de referencia para que pueda hablarse de un mundo de
cosas.
151
La técnica se filtra y envuelve con sus ciegas exigencias al mundo moderno. Nuestra
superación depende de un rechazo inicial de las categorías enajenantes de la tecnología
moderna, y alcanzar la trascendencia. Tenemos que trascender este estado de cosas, pero,
¿qué significa trascender?
Marcel nos indica que este concepto ha sido generalmente mal interpretado.
Trascender no significa precisamente "sobrepasar", como piensan los metafísicos
tradicionales. No se trata de obtener de una vez y para siempre un conocimiento "puro" que
nos divorcie de la realidad y de la vida.
Podemos observar en todas las obras de Marcel una constante ejemplificación de sus
ideas - incluye las más abstractas - respecto de hechos y experiencias vividas o imaginadas,
de la vida cotidiana en sus momentos más simples o cruciales. ¿Qué revela esto?
Independientemente de que esta forma de proceder pueda incluso irritar a algunos

lectores, especialmente en el Journal Metaphysique, donde los ejemplos oscilan desde: "hoy
me encontró con fulano", hasta: "ayer soñé que mi vida tenía sentido" o bien "me levante con
la sensación de plenitud en la fe", etc., lo que revela claramente es el propósito de no perder
nunca de vista nuestra realidad subjetiva, sobre la base de sus propios estados de conciencia
y sus vivencias personales que puedan provocar el acceso o la "participación trascendental en
el Ser.
"Mi marcha consistirá invariablemente, como ya lo habréis observado, en remontarme

de la vida al pensamiento para luego descender del pensamiento a la vida tratando de
iluminarla.
Una vez experimentada la "exigencia de trascendencia" esta se traducirá

seguramente en una honda necesidad de afirmara en una vida creativa, aunque los resultados
no fuesen muy satisfactorios. Marcel nos acerca, nos hace vislumbrar desde ahora el
profundo "misterio" que esto encierra: el ser capaz de responder como si se tratara de un
"llamado" a la participación en el ser mediante la creatividad surgida de un estado de auténtica
disponibilidad interior.
152
Estamos colocados en el terreno más opuesto al de la técnica. La técnica puede ser
enseñada; la capacidad de crear sólo para surgir en la medida que seamos capaces de
renunciar a ella, o, como diría Heidegger, de "dejar a la técnica en su lugar”.
Cuando entramos en el nivel de la interioridad, el concepto de creación presupone al
de una libertad fundada en la contemplación.
Mediante el proceso de la interiorización, la pregunta por el sentido de mi vida implica

el reconocimiento del poder creador. Y, a su vez, el "desenvolvimiento creador" es el producto
de una contemplación y recogimiento previos: "...no hay - ni puede haber - contemplación sin
recogimiento. Contemplar es recogerse en presencia de algo, de tal manera que la realidad
en presencia de la cuál nos recogemos, penetra en el recogimiento mismo".
En el orden de lo humano, las causas y los efectos suelen confundirse. Ahora nos
costaría mucho trabajo saber, si el deseo de "ser" degradado en el deseo de 'ser", de
apropiación, es causa o efecto del desarrollo tecnológico. Si este estado de alineación del yo,
que hace cada vez más dificil la separación de lo exterior y de lo interior a nuestra conciencia,
es producto de la estructuración que ha adoptado la vida moderna, o más bien fue lo que la
originó.
El problema se remonta desde la época de formación y desarrollo de las ciencias

naturales, y a partir del idealismo cartesiano que hizo de la "res cogitans" el parámetro con él
cuál había que medir toda realidad.
Posteriormente, con las categorías de "verificabilidad" y "objetividad" del empirismo,

positivismo y neopositivismo, se constituyeron las coordenadas fundamentales para determinar
la obtención de todo "verdadero" conocimiento, desechando progresivamente, o confinando en
el ámbito de mera palabrería inútil cualquier otra clase de saber.
El Misterio Ontológico. Nos aclara una distinción que pueda resolver en gran parte esa
dificultad. Es la distinción entro misterio y problema.
Todo planeamiento Metafisico en tomo al Ser me impide mantenerme como simple

espectador. Heidegger vio esto también, aunque desde perspectivas distintas.
153
Lo curioso es que todo problema en tomo al Ser, me involucro al mismo tiempo que lo
cuestiono. Y ésta es la base de la distinción.
Un problema es algo que se me presenta siempre fuera de mí, objetivamente, y por
esto precisamente puedo abordarlo con una técnica adecuada. Pero en la metafísica, sus
problemas me incluyeron en el mismo planteamiento, por la simple razón de formar parte de
ser que cuestiono. En Ser y Tener (Etre et Avior), nos dice: "Mientras que un problema
auténtico puede resolverse con una técnica apropiada en función de la cuál se define, un
misterio trasciende por definición toda técnica concebible. Sin duda siempre es posible -
lógica o psicológicamente – degradar un misterio para hacer de él un problema; pero éste es
un procedimiento fundamentalmente vicioso, cuya fuente quizá debería buscarse en una
especie de corrupción de la inteligencia. Lo que los filósofos llaman "el problema del mal", nos
proporciona un ejemplo particularmente instructivo de esa degradación". La libertad, la
muerte, el destino, la vocación, la fe, etc., son otros ejemplos. De esta manera, la reflexión
metafísica se constituye desde un nivel que trasciende al de las reflexiones que directamente
proporcionan las ciencias, y que Marcel denomina: el nivel de una "segunda reflexión" que
versa sobre lo "metaproblemático".
Esta reflexión segunda es recuperadora, en el sentido de mediante ella es como puedo

pasar de simple espectador a contemplar activo en el seno del Ser.
El recogimiento entraña la posibilidad de una reconstrucción interior, como también de

un profundo rechazo al mundo tecnológico, dado por mi libertad.
"Mientras la reflexión primera tiende a disolver la Unidad que se le presenta, la

reflexión segunda es esencialmente recuperadora, es la reconquista". Marcel se refiere a la
reconquista del yo, a la realidad del yo mismo.
Pero, ¿quién soy yo? Esta realidad no puede resolverse definitivamente, en el sentido
que entre yo y el universo no medie más que un proceso explicativo de orden lógico, o
técnico. El punto de vista existencial de Marcel lo lleva a considerar un dato de vital
importancia: "mi cuerpo". Yo no puedo decir simplemente que soy mi cuerpo, si lo considero
como algo puramente material, instrumental. "El sentir como modo de la participación" niega
154
las concepciones puramente psicologistas, o los procedimientos lógico-matemáticos que se
fundan en el idealismo cartesiano.
"M cuerpo es mío en tanto no lo contemplo, en tanto no coloco entre él y yo un
intervalo, en tanto no es objeto para mí, sino que yo soy mi cuerpo."
Cualquier tipo de relación objetiva que quiera establecer entre mi yo y mi cuerpo

rompe de inmediato con la intima subjetividad que me une a él.
El concepto de "encarnación" que ahora introduce Marcel, de carácter eminentemente

religioso, viene a expresar el profundo sentido de mi presencia en el mundo.
Encarnado significa estar, o mejor, ser en un cuerpo, "designa la situación de un ser

ligado esencialmente y no accidentalmente a su cuerpo.
De esta manera, el dualismo alma-cuerpo, si no se resuelve, por lo menos se

trasciende a sí mismo. Al decir "mi cuerpo” estoy afirmando entre ambos extremos, que desde
este momento dejan de serio, una intimidad irreductible.
El solipsismo idealista del "cogito" cartesiano me descarna. Las concepciones

cientificistas del materialismo (biologicistas y psicologicistas) me cosifican.
El sentir es una manifestación inseparable de mi cuerpo, es una manifestación

inmediata imposible de sustituir o mediatizar con otro.
A pesar de ello, está en mi poder él abrirme, el adoptar una actitud de disponibilidad

con el otro, que en este momento deja de ser un "él" cualquiera, para convertirme en un "tú'
insustituible y personal. Esto permitirá el proceso de la comunicación intersubjetiva, que sólo
un nuevo lenguaje el que precisamente nos brinda Marcel, y que aún dar" del espíritu religioso
que encierra, jamás se nos ofrece como puramente dogmático.
Su intención siempre renovada está dirigida a despertarnos verdaderas inquietudes

espirituales que nos lleven a nuestra interioridad con el fin de enriquecerla a través de lo más
puro de sus vivencias axiológicas. Valores tales como el amor, la fidelidad creadora, la fe, la
155
esperanza, la libertad la invocación, humildad, tolerancia, etc., están siempre presentes en su
horizonte existencial, y siempre serán condición necesaria para tener acceso a la
trascendencia absoluta, e decir, a Dios, entendido como la meta de nuestro perfeccionamiento
espiritual, como el Tú unificador en el ámbito de la intersubjetividad plenamente sentida y
comparada.
El sentir está en la "raíz misma de la existencia". Y la metafísica se convierte en

Marcel, en una "filosofía de la participación'.
Cómo ser en situación, el hombre, lejos de excluir la presencia de los demás hombres
los presupone esencialmente al tratar de afirmar su propio yo. Sin ellos no son, yo tampoco
soy. Los otros me son consustanciales a mi existencia, y no el "infierno" según la célebre frase
de Sartre: "el infierno son los otros". El hombre puede aspirar como enseñaba Sócrates - al
conocimiento de los demás, en la medida en que se interese por conocer a sí mismo. Del
mismo modo no seremos capaces de amar a los demás, si nuestra conciencia se cierra y al
amor por nosotros mismos.
La facilidad con que ciertas personas pueden mantenerse tan admirablemente

espontáneas, así como los niños comunican sus vivencias y sentimientos, es porque su
conciencia no se ha retraído o crispado excesivamente impidiendo toda apertura al trato
sincero o con las demás personas, que a partir de ese momento no son otra cosa más que
puras abstracciones para mí.
Marcel considera que una auténtica filosofía habrá de tener como una de sus tareas
fundamentales, el restablecer por todos los medios disponibles esta voluntad de comunicación.
156
157
ANTROPOLOGIA FILOSOFICA
GLOSARIO
A
Acotar: Reservar, prohibir, limitar.
Albedrío: Facultar de obrar por reflexión y elección.
Antiteísmo: Doctrina que está en contra de la existencia de Dios.
Antropoo: Del griego (ánthropos: hombre)
Ateísmo: Negación de la existencia de Dios.
Axiología: En sentido general es equivalente a Teoría general de los valores.
Intenta establecer la esencia y naturaleza del valor y de los juicios del
valor.
C
Cognitivo: Ambito de la personalidad que hace referencia a la dimensión
intelectual.
Configuración: Dar forma o figura a una cosa.
Corpóreo: Que tiene cuerpo.
D
Didáctica Subsistema de la Didáctica que tiene como objeto el estudio y
aplicación de las decisiones normas hipotéticamente obligatorias que
General:
llevan al aprendizaje gracias a la ayuda de los métodos de enseñanza.
E
Emulación: Sentimiento que nos impulsa a realizar con algunos (as) cosas.
Epistemología: Doctrina de los fundamentos y métodos del conocimiento científico.
Etnografía: Ciencia que estudia, describe y clasifica las razas o pueblos.
Etimología: Término que indica el origen o procedencia de un vocablo o palabra,
tanto en su forma como a su razón de ser, a su significado inicial y en
muchos casos actual. Explica el génesis del término y sus variaciones
semánticas.
158
L
Latitud: Ancho de una cosa. Extensión de una Comarca.
Logos: En la filosofía de Platón Dios como principio de ideas.
O
Ontología: Ciencia del ser en general.
P
Polaridad: Existencia necesaria de los opuestos, es decir un valor positivo
corresponde uno negativo.
Pretores: Altos magistrados del Imperio Romano.
Prolegómeno: Introducción de una obra escrita.
Psicofísica: Tiene por objeto la mediación de la intensidad de los estímulos físicos,
así como la magnitud de las respuestas provocadas en el sujeto por
dichos estímulos. Teoría basada en la ley de Weber.
T
Templanza: Virtud cardinal que consiste en moderar los apetitos.
159

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Introducción

Para explicar la inmensa gama de características que conforman al ser humano, en su

La presente antología de Antropología Filosófica tiene como objetivo primordial que el

La compilación abarca en la primera unidad el origen del problema antropológico,

La segunda unidad intitulada la evolución histórica del pensamiento antropológico en la

La unidad tres incluye el problema antropológico en la época moderna que engloba

El ser humano, tema de varias disciplinas

Las parodajas del fenómeno 5

Las condiciones de posibilidad del fenómeno 9

Hacia una definición antropología filosófica 14

La universidad y el concepto de hombre 20

La universidad actual y el concepto de hombre 21

El hombre y sus características básicas 22

El hombre como un ser pensante 22

El hombre como un ser comunicable 23

El hombre como un ser creativo 24

Concepto de hombre, papel de la educación y objetivos generales de la universidad 26

Misión de la Antropología Filosófica 29

Los elementos de lo humano 31

La evolución histórica del pensamiento antropológico en la filosofía 42

El hombre para Aristóteles 55

La corriente del cristianismo 57

Santo Thomas de Aquino 67

Pensamiento educativo de Rousseau 79

La Filosofía de la educación en Kant 91

Las metas educativas 92

La idea del hombre 94

El aprendizaje de la cultura física 96

La ciencia de la educación 101

Actividades de lectura 103

Actividades de lectura 110

Sigmund Freud 116

La naturaleza del hombre 118

Actividades de lectura 119

Jose Ortega y Gasset 120

Actividades de lectura 123

Etica existencialista 125

Soren Kierkegaard 127

Jean Paul Sartre (1905-1980) 132

Gabriel Marcel (1889-1973) 138

1.1 Actualidad e importancia del problema.

¿QUÉ ES LA ANTROPOLOGÍA FILOSOFICA?

1. EL SER HUMANO, TEMA DE VARIAS DISCIPLINAS.

La primera aproximación al contenido de una ciencia suele plantearse analizando

Esta es su definición nominal y, como puede observarse, resulta demasiado amplia y

El párrafo anterior no ha pretendido definir en forma estricta la Historia, la Psicología o

Recuérdense las definiciones que a este respecto se han proporcionado en un curso

2. LAS PARADOJAS DEL FENÓMENO

Podemos concretar un poco más el contenido de la Antropología filosófica diciendo que

A) El problema del conocimiento. El aspecto más enigmático del conocimiento reside en el

He aquí la paradoja del conocimiento en forma interrogativa: ¿cómo es posible que un

D) El problema de la ciencia Si las cosas son singulares y contingentes, ¿cómo es posible la

También se puede plantear el problema de la corteza: ¿A qué se debe que el hombre se

F) El problema de la religión. El fenómeno religioso es común en cada grupo humano. Casi

En cuanto a la perspectiva propia de la Antropología filosófica, podemos insistir en un

Un segundo ejemplo sería el de la libertad, que ha sido un tema socorrido a lo largo de

Aquí es donde surge la pregunta de orden filosófico: ¿Cuál es la condición de

La respuesta a esas preguntas no es fácil. A ese respecto propondré una

En otros términos, mi tesis consiste en afirmar que la conciencia trascendente (es

La Antropología filosófica no se refiere a hechos concretos, sino que analiza y

Podemos sintetizar décimos que el objeto maternal de la Antropología filosófica es el

La esencia de la Antropología filosófica también puede anunciarse con la siguiente

Esto significa que en el hombre se enfoca aquello que es propiamente el ser

La __ es la disciplina que tiene como objeto