QENTREVISTA

Maurizio Ferraris
«No creo que se pueda tener
una ética sin ontología»
Felipe Torres / Francisca Gómez

D iscípulo del filósofo franco-argelino Jacques Derrida durante su juventud.

Por estos días, en medio de la segunda década del siglo XXI, desarrolla una
perspectiva que dialoga de manera altamente crítica con la matriz posestructu-
ralista en la que se vio formado. Después de involucrarse fuertemente con el
pensamiento y la historia de la hermenéutica (Storia dell’ermeneutica,
1988) como pilar de la investigación filosófica, Maurizio Ferraris está actual-
mente dedicado a generar las bases de un nuevo realismo, algo así como un
nuevo contrato en la filosofía, según el cual la idea de sujeto y su primacía
constructora de la realidad (bajo sus categorías tanto conceptuales como histó-
ricas) estarían estructuralmente supeditados a la preexistencia de una reali-
dad que determina su saber. En ese diálogo intentamos profundizar esta
perspectiva para comprender sus elementos centrales, considerando las fuertes
críticas que versiones antirrealistas, o procedentes de la filosofía francesa de los
años setenta, han hecho a versiones tradicionales de la ontología.
— ¿Por qué hablar de posmodernismo y no de posestructuralismo?
¿Acaso esto se debe al hecho de que el posmodernismo tiene que ver funda-

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106 FELIPE TORRES / FRANCISCA GÓMEZ

mentalmente con una perspectiva epistemológica, mientras que el posestruc-

turalismo tiene una raigambre no sólo epistemológica sino también
política?
—Sí, claramente. Los posmodernos franceses eran normal-
mente posestructuralistas, y como tradicionalmente los filósofos
europeos, y especialmente los filósofos franceses, tienen un interés
político importante, claramente, los posmodernistas posestructu-
ralistas estaban más comprometidos políticamente que los colegas
americanos. Los posestructuralistas y filósofos analíticos como
Putnam en su período activista y como Rorty, evidentemente com-
partían ciertas perspectivas: el hecho de que no hay una relación
directa con la realidad, el hecho de que existe siempre la media-
ción de esquemas conceptuales, lenguaje, cultura. Esto es algo que
se encuentra en Rorty o en Putnam, que son dos pensadores ame-
ricanos liberales. Por otro lado había filósofos como Derrida,
Foucault o Deleuze, que tenían formalmente una posición de iz-
quierda –aunque es cuestionable que Foucault fuera de izquierda,
personalmente creo que no fue de izquierda, pero fue influyente en
el pensamiento de izquierda–, y también había conservadores
como Gadamer o Heidegger. El principio era el mismo: no hay una
realidad como tal, hay siempre una mediación epistemológica, lin-
güística, histórica, etc. Claramente, hay partes de la realidad que
son mediadas. Es claro que, lo que hacemos en este preciso mo-
mento es mediado por esquemas conceptuales. Pero si mientras
hablamos quizás escucho algo en la otra habitación, ese sonido
como tal no es propiamente mediado por esquemas conceptuales.
Los esquemas conceptuales hacen que piense: «bueno, por ejem-
plo ese sonido no es más que cuchillería», y ocurre por la interven-
ción de los esquemas conceptuales. Pero el sonido es independiente
de los esquemas conceptuales. ¿Qué significa esto? Significa, en
una perspectiva de izquierda, que el poder transforma la realidad,
lo que en algunos casos es claro como cuando en La historia de la
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locura Foucault dice que no existe algo como la locura, pero las
estrategias médicas o políticas para tratar la locura, claramente
existen. Es más difícil de afirmar, como dice en Las palabras y las
cosas, que el hombre es el resultado de las ciencias humanas, y que
el hombre puede desaparecer. Es una hipérbole literaria que se le
ocurre a Foucault. Bueno, esto en relación con los posmodernis-
tas de izquierda. Tomemos ahora el caso de los posmodernistas de
derecha, Heidegger y Gadamer. Cuando Heidegger dice que «sólo
el hombre tiene mano y que el animal no tiene mano», y después
dice que «sólo el hombre muere, el animal no muere», tiene una
actitud hiperculturalista. Cuando dice «la piedra es sin mundo, el
animal es pobre de mundo, y sólo el hombre es configurador de
mundo». Imaginemos el implícito, que no es realmente implícito,
de este discurso: hay hombres que no son hombres y que no mue-
ren: los judíos. Bien. Dejemos el punto del anti-judaísmo y to-
memos la injusticia de decir que «sólo el hombre tiene mundo». No
sé si se puede decir que el animal no tiene mundo, ¿Por qué? Por-
que el animal ¿no tiene lenguaje? ¿Tener un mundo significa, ne-
cesariamente, tener lenguaje? Y, de otra manera ¿estamos seguros
de que los hombres tienen un mundo, sea la experiencia de mu-
chos hombres, incluido yo mismo? Quizá, no tienen el mundo.
¿Qué es esta idea de una totalidad unificada?
Pues bien, tenemos dos extremos: la izquierda y la derecha, y
la vía media, la liberal. En el plano epistemológico, en general,
sucede más o menos lo mismo. Esto no implica una actitud de lu-
cha contra el poder como la izquierda francesa, tampoco la de una
afirmación del poder como la derecha alemana, pero sí implica la
actitud liberal que dice: «La verdad, la realidad no son importan-
tes, lo que es importante es la solidaridad de la democracia. Es más
importante la democracia que la filosofía». Bueno, no tengo nin-
guna duda sobre el hecho de que la democracia es más importante
que la filosofía, pero no creo que se pueda conseguir una solidari-
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dad sin objetividad. El típico ejemplo de solidaridad –el primado

de la solidaridad sobre la objetividad– es la mafia y la corrupción.
Los mafiosos son muy solidarios, extremamente solidarios, apa-
rentemente. Es claro que Rorty no piensa en los mafiosos; piensa
en los profesores liberales de Chicago. Personalmente, creo que
Rorty estuvo profundamente persuadido de sus convicciones. Es
un hombre de gran cultura, de gran inteligencia. Pero, mi punto de
vista es que no se puede dejar la realidad sin pagar un precio de-
masiado elevado. Porque el principio de realidad era: la realidad es
abrumadora («pesante»), injusta; pues claro, la realidad es injusta.
Hay gente que fuma y bebe, y está perfecto, vive cien años, y hay
gente que muere a los veinte años. Claramente, en la realidad no
hay ninguna justicia intrínseca. Pero la idea de no considerar la
realidad significa admitir cualquier cosa. Por ejemplo, mi profesor,
Gianni Vattimo, escribió el libro Adiós a la verdad diciendo que la
verdad es violenta, la verdad es de las clases dominantes. No creo
que sea así. Si tomamos el cuento de La Fontaine, «El lobo y el
cordero», el cordero reclama el principio de realidad, pero el lobo
no tiene ninguna necesidad del principio de realidad. El cordero
dice que puede reclamar una ley de física: si tú, lobo, estás allá, y
yo, cordero, estoy acá, no te puedo enturbiar el agua. Las normas,
la verdad, siempre fueron la fuerza de los débiles contra los fuer-
tes. Los fuertes no tienen ninguna necesidad de verdad. Los
fuertes son los que pagan a los abogados en EE.UU. y pueden, por
ejemplo, si tú matas a tu mujer, construir días después una realidad
distinta. Es cuestionable esta idea de coincidencia entre verdad y
violencia. El otro punto es que si tú quieres transformar el mundo,
y creo que es un deber moral transformar el mundo, no es en un
sentido banal, como el dictador de bananas que propone Woody
Allen en su film Bananas, esa es una manera estúpida de transfor-
mar. Tal vez sea necesario transformar, tal vez hay injusticias evi-
dentes, o no tan evidentes, pero son injusticias. Si tú no tienes un
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principio de realidad de verdad ¿cómo puedes decir que tú estás

de verdad transformando el mundo, y no que simplemente tú es-
tás soñando o imaginando transformar el mundo? Imaginamos un
equivalente ético-político del experimento del cerebro de Putnam.
Imaginemos que el cerebro piensa ser un santo, un revolucionario
o un criminal, ¿es éste cerebro un santo, un revolucionario o un
criminal? Claro que no, porque no tiene ninguna relación con la
realidad. Para ser un santo, un revolucionario o un criminal, no
son suficientes los estímulos eléctricos, sino que es necesario el
mundo exterior. Esto significa que la ética está implícitamente en
conexión con la ontología. Esto es algo que se vincula con Kant,
cuando dice que el mundo moral no tiene relación con el mundo
físico natural; se trata del mundo propiamente intelectual de los fi-
nes. Muchas filosofías modernas dicen que la ética no tiene nada
que ver con la ontología, y, paradójicamente, lo dice también al-
guien como Lévinas, que en su propia filosofía establece una de-
pendencia entre la ética y la ontología. Porque la cara del otro
como principio ético ¿qué es sino la existencia real de una cara, de
un otro, que es un principio ético? Así que yo no creo que se pueda
tener una ética sin ontología. Claramente, la ética no es simple-
mente ontología, no es simplemente medicina o física. Pero no po-
demos imaginar una acción moral o política sin un mundo físico,
social, natural, que no es puramente construido. Además, esta idea
de lo construido es siempre esta idea un poco paranoica de que hay
un principio perverso, potente y malo, un Malin génie, que se llama,
tal vez, capital, tal vez, mercado, tal vez, judíos.
—Perdone, ¿está Ud. quizás aludiendo, en este último punto, a una
concepción de tipo rousseauniana, que cree que el mal proviene de fuera, que
es algo externo que viene a contaminar un adentro puro, bueno?
—Sí, pero siempre existe esta teoría de que hay algo potente,
perverso, que determina nuestro modo de vivir. No creo que sea
así. La imagen del Malin génie de Descartes es una hipótesis.
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Cuando ahora se habla del capital, no como realidad política-eco-

nómica, –claramente, hay capital como realidad política-econó-
mica–, sino como intencionalidad que crea, que determina, me
parece que no es así. El capital no es inteligente.
—Usted menciona en el Manifiesto del nuevo realismo que no se
puede, o es muy difícil, ser posmoderno en China o en India. ¿Tiene que ver
el posmodernismo con una perspectiva no sólo europea, sino también pequeño
burguesa, primer-mundista? Y si eso es así, ¿qué ocurre con las manifesta-
ciones del nuevo realismo fuera del mundo europeo? ¿Qué posibilidades hay
para el nuevo realismo fuera de Europa o de EE.UU.?
—No quiero hacer un imperialismo neorrealista. Es bastante
para mí que el neorrealismo se difunda en Piamonte, en la periferia
de Turín. Más exactamente, es claro que algo como el posmoder-
nismo tenía una necesidad como el psicoanálisis. El psicoanálisis
presupone familias edípicas, autoridades, vínculos morales, tabúes
sexuales. En el momento en que todo esto surge no veo estricta-
mente la necesidad del psicoanálisis. Lo mismo se puede decir del
posmodernismo. Claramente, en lugares que tienen culturas dife-
rentes las cosas marchan de forma diferente. Usted mencionó
China e India, que son típicamente dos culturas muy fuertes y muy
autónomas. No creo que la situación típica de Europa sea muy di-
ferente de una situación típica de Norteamérica, de Sudamérica o
de Australia. Creo que los gustos, los comportamientos, son más
o menos iguales porque la globalización no es sólo opinión. Por
ejemplo, no se sintió una necesidad de neorrealismo fuerte en los
EE.UU. porque la reivindicación neorrealista es una reivindicación
política. No es verdad que la crítica a la realidad sea revoluciona-
ria, lo que es revolucionario es ver qué hay en la realidad y trans-
formar lo que hay. Aceptar la realidad no significa aceptar la
verdad. Normalmente, la filosofía analítica no considera su propia
posición como política. Hay muchos filósofos analíticos que tie-
nen posiciones políticas muy claras, pero como posiciones priva-
ENTREVISTA CON MAURIZIO FERRARIS 111

das; por ejemplo, Putnam fue un activista político de izquierda

muy fuerte. Dummett mismo, en Inglaterra, fue un activista polí-
tico pero con una posición privada. La única diferencia es que
ponía en el mismo nivel la filosofía y la política. Podemos pensar,
entonces, que en lugares donde prevalece la filosofía analítica no se
siente la necesidad de un nuevo realismo porque el anti-realismo
que existía en la filosofía analítica no era un anti-realismo política-
mente motivado, sino sólo epistemológicamente motivado.
—Ud. menciona en el Manifiesto del nuevo realismo que hay pers-
pectivas similares a esta contra-corriente realista, opuesta a un construccio-
nismo, como por ejemplo, el realismo especulativo de Quentin Meillassoux,
¿Ud. considera que puedan ser compañeros de ruta? ¿Y de ser así en qué se
diferenciarían?
—Sí, claramente hay varias diferencias. La situación que de-
terminó el nuevo realismo en Italia fue similar a la situación que
determinó el realismo especulativo en Francia. Pero, el punto es
que es bueno que los realistas discutan entre sí y no que los realis-
tas hagan un partido realista contra los anti-realistas.
—Usted habla en el Manifiesto del nuevo realismo de una desubli-
mación, la idea de que es el deseo lo que permite la emancipación, la libera-
ción. ¿Podría usted detenerse en esto? Para ello, remito a lo que usted señala
en su libro. Explica allí que la revolución del deseo pese a que surgió como un
movimiento principalmente de izquierda entre los años sesenta y setenta, ha
pasado sin embargo a ser un instrumento para la derecha. Señala que «hay
razón para creer, que al regresar a la derecha, la revolución del deseo ha re-
encontrado sus raíces genuinas...». ¿Podría explicitar a qué se refiere con
«raíces genuinas»? Y algo en torno a Foucault: ¿podría explicitar el hecho
de que no sea una «casualidad» el cambio de opinión de Foucault desde
un deseo emancipatorio a un deseo como instrumento de control?
—Seré breve. Creo que es muy importante que el cambio de
registro de Foucault, en La voluntad de saber, fue precisamente el
de decir que el sexo es un dispositivo de control y no un dispositivo
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de emancipación. Es difícil no creer que se trata de una crítica a

Deleuze y a Guattari. En relación al segundo punto, a la raíces
genuinas del deseo. Es una historia larga que, desde Marcuse, y
después de Marcuse, Klages, y antes de Klages, Nietzsche. La idea
es que la razón no es felicidad, sino dominio. Es la crítica que
Nietzsche hace a Sócrates en El nacimiento de la tragedia. Si se
piensa en todas las críticas que se hicieron en el siglo XX contra la
razón: la dialéctica del iluminismo tiene siempre la idea de que
la razón es dominio. Finalmente, nadie criticó el deseo. Siempre se
tenía esta dimensión positiva, pero sabemos que esa dimensión
positiva no es inmediatamente positiva. En el fondo, cuando Žižek
habla del goce como factor político, dice lo contrario de la revolu-
ción deseante, ya que ésta última señala que el goce hace la revo-
lución. Por ejemplo, el discurso de Goebbels era el discurso de la
guerra total; y la gente exaltada, casi sexualmente, en el Palacio de
Deportes de Berlín, quiere este tipo de actitud. Al igual que no
creo que hablar de razón como razón sea emancipativo, tam-
poco creo que hablar de deseo como deseo sea emancipativo. Se
puede hablar de dos raíces originarias: la raíz razón-ilustración y
la raíz deseo-romanticismo. Me limito a constatar que la raíz de-
seo-romanticismo siempre fue de derecha, y la raíz ilustración-
razón normalmente fue de izquierda.
—¿Cómo ubicaría ahí a Rousseau?
—Rousseau, para mí, es un caso clínico. Freud podía escribir
algo grande sobre Rousseau, al igual que escribió sobre Schreber.
Rousseau fue alguien que creó los mitos de la modernidad, los
mitos que ahora existen del jogging, de la naturaleza, de la per-
fección de la naturaleza y la aberración de la cultura, del hombre
que nace libre. Gran escritor, como siempre ocurre con los grandes
paranoicos. Pero me pregunto ¿por qué no tomar a Céline como
ejemplo básico de filosofía política, tal y como se hizo con Rou-
sseau? Creo que se necesita leer a Rousseau como se lee Céline,
ENTREVISTA CON MAURIZIO FERRARIS 113

como escritor y paranoico y visionario. Alguien que dice que el

amor de la madre no se puede sustituir y sin embargo deja sus hijos
en el orfanato.
—En el Manifiesto del nuevo realismo, señala que lo peligroso del
discurso posmoderno es que «deslegitima la tradición que culmina con el Ilu-
minismo, donde el saber y la verdad son vehículos de emancipación». ¿Cree
que este descrédito del saber, el escepticismo al que conduce el discurso posmo-
derno, nos lleva a una fase preiluminista? Y entonces, de acuerdo a lo que
usted dice en la última parte de su libro, donde señala que en los años ochenta
son sobre todo Foucault y Derrida quienes insisten en la necesidad de volver
contemporánea la idea de las luces, ¿podría pensarse que el nuevo realismo
apunta a una rehabilitación contemporánea del Iluminismo?
—El primer punto: la deslegitimación del saber. Creo que hay
algo muy instructivo. Pensemos en la gente en París en los años
setenta, cuando decían que la física es un instrumento de poder,
que la lógica es un instrumento de poder, e iban a los seminarios de
Lacan no entendiendo nada –porque no se podía entender nada–;
y el único argumento del seminario de Lacan es «hay un patrón, yo
soy el patrón y ustedes...». Algo típico del discurso de Lacan es el
discurso místico en el que no hay ninguna forma de razón, sólo hay
una forma de autoridad. Y la relación del analista con el analizado
es una relación de autoridad muy fuerte. Es curioso, me pregunto,
la gente que iba a escuchar los seminarios de Lacan, ¿lo hacía
como posiluminista o posestructuralista?, ¿o como algo de tipo
religioso, como quien va a ver a Sai Baba o al Papa? Este es el gran
riesgo que se corre cuando se denuncia al Iluminismo. Lo digo en
El manifiesto: el discurso de El Gran Inquisidor de Dostoievski: el
milagro, el misterio, la autoridad, es lo que la mayor parte de la
humanidad quiere. Todo el procedimiento de Lacan es el milagro,
el misterio y la autoridad. No lo digo por Lacan particularmente,
pero este uso intimidatorio del lenguaje, esta idea que se tuvo en
muchos lugares, cuando Heidegger dice que la gente para pensar
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de verdad tiene que pensar en alemán. Todo esto ¿qué significa?

Significan formas de autoritarismo, no formas de emancipación.
Ser iluminista no significa creer que la razón puede ser el remedio
de todo. Ser iluminista en mi sentido –es decir, ser iluminista en el
nuevo realismo–, es tener la posibilidad de decir siempre que
«el rey va desnudo», como en la fábula de Andersen, «El traje
nuevo del emperador», en el que hay un chico que dice «el rey va
desnudo».
—Dentro de una postura no construccionista, en la perspectiva del
nuevo realismo, ¿qué rol posee el estatuto del marco social? Hay una vuelta
a las cosas mismas, no en un sentido fenomenológico necesariamente, pero
me imagino que no es independiente de las condiciones sociales, o de las con-
diciones históricas, culturales, etc. Entonces, cómo se relacionan esas dos
cosas, lo real y social-histórico en algún punto, o no, al interior de este nuevo
realismo, que no es un realismo ingenuo al estilo positivista, pero tampoco
llega a un nivel de simbolismo puro, construcción significante.
—¿El marco social qué significa? No estoy seguro de enten-
der... En el fondo, que los límites de lo que decimos está vinculado
con los límites constructivos de la historia y la sociedad. No exis-
ten los hechos fuera del texto, sino más bien, los textos que salen
desde la historia y la sociedad misma.
Me parece que es claro que hay partes importantes del mundo
social que son construidas. Cuando tomamos apuntes estamos
construyendo algo, no es una casualidad física. Pero creo que sí,
hay muchas cosas construidas en lo social: matrimonios, contratos,
guerras, economía. Pero creo que en el ámbito social es casi impo-
sible que no haya un constructor. Claramente, la economía es
construida por los hombres, porque sin hombres no habría econo-
mía, pero no hay alguien capaz de modificar y de guiar la eco-
nomía, tal y como se diseña sobre el papel. La economía no es una
construcción como Lego; la «legonomía» es diferente de la econo-
mía. También hay muchas cosas en lo social mismo que no están
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construidas, sino que simplemente emergen. Piensen en la religión,

no creo que la gente haya dicho que necesitaba un Panteón y a
Demeter y a Zeus. Creo más bien que se trataba de gente muy
simple que, ante los fenómenos naturales, desarrolló una religión.
Lo mismo sucede con el poder: no hay gente que dice «necesitamos
un rey» –que es la hipótesis de Rousseau en El contrato social–. No
hay este tipo de construccionismo. Piensen en la esclavitud. Con el
tiempo se mostró como algo inadmisible. No se trataba simple-
mente de una construcción social, sino que era la confluencia de
muchas cosas. Como, por ejemplo, la emancipación femenina
de nuestros tiempos. No creo que la gente haya dicho: «ahora
construyamos la emancipación femenina». No, fueron emergen-
cias de la sociedad, muchas y diferentes políticas. Es el caso de los
diferentes roles de la mujer en Rusia. Y también el caso militar de
que durante la guerra las mujeres trabajaron en las oficinas y to-
maron una autonomía económica y cultural. Pero, no hay un cons-
tructor.
—Entonces, ¿lo social quedaría como un epifenómeno de ciertas cuestio-
nes que pueden nacer desde la espontaneidad de las interacciones? Cuando
usted dice que los dioses son creados ante las fuerzas de la naturaleza, por
ejemplo. Norbert Elias hace un análisis de este tipo cuando dice que el tiempo
como constructo abstracto, parte de las coordinaciones que tenían que ha-
cerse entre grupos humanos en diferentes territorios, pues necesitan encon-
trarse en un mismo lugar en un mismo momento, etc.; y a partir de ahí
aparece una categoría abstracta como la del tiempo. ¿Cómo podría haber
una realidad que no dependa de un inicio material? ¿Aparece una reali-
dad, un dominio particular como pensaría Durkheim, o un dominio de
agentes únicos? ¿o tiene que ver con una raíz material, con algo concreto?
Usted dice ¿estamos seguros de que hay partes de la realidad que no tienen
dependencia de los conceptos?
—Claro, no en todos los casos, porque habría que analizar
cada cual. Pero desde la perspectiva del nuevo realismo ¿Dónde
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asumimos que está el punto de partida de la conceptualidad?

¿Desde un plano fuera de esa misma conceptualidad, que puede
tener que ver con un registro histórico –eventualmente cómo se ha
desarrollado en el tiempo eso–? ¿O más bien tiene que ver, preci-
samente, con que hay afuera un mundo externo que determina de
alguna forma la propia conceptualidad que podamos lograr?
Sí, la idea de que la dirección va del mundo al pensamiento, y
no del pensamiento al mundo. Creo que es así. La idea de que el
pensamiento emerge del mundo y no el mundo del pensamiento.

F. T. / F. G.