Unidad 2, lectura 4.

Unidad 2. Lectura 4.
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Fuente: Duchrow, Ulrich, Alternativas al capitalismo global, Abya-Yala, Quito 1998, p.183-215.

Nota: Sobre la lectura, se han realizado modificaciones para su mejor comprensión, y se ha complementado con datos
provenientes de: Támez, Elsa, Cuando los horizontes se cierran, DEI, San José de Costa Rica 1998, p.31-37; Míguez,
Nestor, “Contexto sociocultural de Palestina”, en: Revista RIBLA, #22, Quito, Ecuador 1996, p.21-31.

- principios económicos del antiguo Israel (4) -

LA RESISTENCIA
FRENTE AL IMPERIO GRIEGO
Ulrich Duchrow

1. EL MUNDO GRIEGO: TOTALITARISMO TRIBUTARIO.

1.1. Lo convulso de la situación política, en la hegemonía griega.

El periodo de dominio persa se había extendido desde el 538 hasta el 333 a.c., periodo bajo el cual, ya vimos, se gozó
de cierta autonomía relativa que permitió postular, por lo menos, algunos principios organizacionales básicos que
permitían, en el nivel de lo micro, frenar los abusos del sistema. Pero las pautas políticas internacionales van
cambiando. El mundo persa se repliega ante el avance incontenible del nuevo Imperio griego, que toma dominio sobre
el territorio de Israel en el 333 a.c., y lo regirá con mano firme hasta su desaparición a manos del nuevo imperio
romano, en el 63 a.c.

Algunos puntos generales de esta larga historia, en sus niveles político y religioso:

El período helenístico, que duró dos siglos y medio, puede ser dividido en cuatro partes: el reinado de Alejandro (333-
323), el de los Lágidas o Tolomeos (323-200), el de los Seléucidas (200-164) y, por último, la época macabea y
asmonea (164-63).

Alejandro Magno logró unificar a los griegos y enfrentarse victoriosamente con el imperio persa, apoderándose de la
región palestina en el año 333; su victoria abre, sobre todo, la puerta a la cultura helenística, que pronto inundará todo
el Oriente Próximo.

A su muerte, sus generales se disputan la herencia; como resultado de tal disputa, Judea queda sometida a los Lágidas
o Tolomeos, soberanos helenizados de Egipto, que conceden a Judea un estatuto de autonomía cultural y religiosa, que
no logra detener, de todos modos, la influencia del helenismo; esto ocasiona que algunas corrientes judías, como la
representada en el libro del Qohelet (Eclesiastés), critiquen con severidad el pensamiento judío tradicional y pro-
helénico; por esa misma época se asiste al desarrollo de las comunidades judías de Egipto (Alejandría), que emprenden
la traducción al griego de los libros sagrados.

Hacia el año 200, con Antíoco III de Siria, se inicia la dinastía Seléucida; su dominio de Judea cuenta con el favor de
élites intelectuales judías; a la influencia helena y a los sectores judíos pro-helénicos se opone cada vez más un
importante sector de la población ( cuya producción literaria se testimonia, por ejemplo, en el Eclesiástico, Tobías,
Nehemías, algunos salmos, Job, Proverbios, etc.); en este ambiente de helenización y resistencia, el Seléucida Antíoco
IV (175-164) intensifica la helenización del país, prohibiendo, en el 167, la práctica del judaísmo bajo pena de muerte
y dedicando el Templo de Jerusalén a Zeus. Esto provoca una feroz resistencia y guerra abierta, apoyada por la familia
sacerdotal de los Asmoneos (proyecto político) y los Hasidim (proyecto religioso); en este contexto se produce la
eclosión de la primera literatura apocalíptica y, en particular, el libro de Daniel.

En 164 los insurrectos, capitaneados por Judas Macabeo, conquistan Jerusalén y purifican el Templo. Pero Judas
Macabeo muere en 160, y sus hijos (dinastía Asmonea) logran una relativa independencia que empieza a
desquebrajarse en el 152, por conflictos de poder entre Saduceos y Fariseos. Es una época, hasta la llegada del nuevo
dominio romano, de salvajes conflictos internos (por ejemplo, Alejandro Janeo, sacerdote gobernante entre 104 y 76
a.c., manda a muerte a ochocientos fariseos que se oponen a su política, y la guerra civil interna que siguió causó por
lo menos cincuenta mil víctimas). Y aunque Grecia no tiene una presencia abierta, su influencia sobre uno u otro
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partido es permanente.

Los problemas internos griegos hacen retroceder el influjo griego, y a partir del año 63 a.c., Roma se apodera de
Palestina, marcando el epílogo de la historia antigua de Israel.

1.2. A pesar de la convulsión... ambigua sensación de prosperidad.

De esta convulsionada historia interesa resaltar el ambiente ideológico de prosperidad que late en ella.
En efecto, en el horizonte de mundo que se inaugura con el dominio heleno, todo es nuevo. Modalidades egipcias y
persas en cuanto a administración y política continúan, pero los griegos las retoman y reorganizan inyectándolas con
inusitada eficacia. Se produce un cambio estructural asombroso y sin precedentes, principalmente en el período de los
Tolomeos (tiempo en el cual se escribió el libro de Eclesiastés, entre 280-230 a.c.). La novedad ocurre en todos los
campos: las técnicas militares, la manera de ejercer el poder desde Alejandría, la administración real y sus finanzas, la
acuñación de la moneda, la fiscalización en Egipto y las provincias, la tecnología aplicada a la producción agrícola
(explotación extensiva de la tierra, aumento de su fertilidad con la irrigación, introducción de nuevos cultivos,
nutrientes mejorados con aprovechamiento de las ciénegas; en Palestina había terrazas artificiales, estanques y
canales), el comercio a escala mayor, y las discusiones filosóficas; es también en este período que ocurren inventos
matemáticos y físicos que hasta la fecha son vigentes. En suma, la civilización helenística no se dio primero en el arte,
la literatura, la filosofía, sino en la superioridad de la técnica de la guerra, y particularmente en la esfera de influencia
egipcia; en la perfecta e inexorable administración de estado, cuyo objetivo era la explotación óptima de sus territorios
subjuzgados.

La estructura geográfica y económica de Egipto bajo los tolomeos, requirió una estructura o administración dirigida y
centralizada, muy organizada. Bajo los primeros tolomeos, la idea oriental de divinizar al rey fue acogida por los
griegos y puesta en práctica en combinación con la lógica griega. Al poder absoluto del rey en tanto Dios, dueño de la
tierra, se le unió la eficacia de los griegos. Así el rey contaba con un administrador (dioiketes), encargado de todas las
finanzas y administración del Estado. Cada provincia era visitada por dos funcionarios reales: un economista
(oikonomos) para la administración de las finanzas y del comercio, y un oficial militar (strategos); bajo ellos había una
serie de oficiales subordinados y una pesada burocracia.

El espíritu predominante de los griegos orientales de ese período era la confianza en las capacidades ilimitadas del
hombre y su razón; agresivos y osados, los griegos trabajan duro para alcanzar grandes niveles económicos y sociales.
En ese período se mejoran los métodos para hacer negocios, aumentan los bancos y créditos y abunda la moneda de
metal; también circulaban bastantes manuales sobre el tratamiento de la tierra con bases científicas. En los años 266-
259 a. C. ocurre una actividad económica y financiera sorprendente. Desde el inicio del reinado tolomeo, la novedad
es obvia: la firme administración fue complementada por un comercio de estado poderoso, totalmente novedoso, no
conocido antes en ningún estado oriental. Se ha dicho, incluso, que Egipto llegó a ser a money making machine.

Para el incremento comercial fue fundamental el monopolio de la moneda por los tolomeos. Se recolectan o suspenden
las monedas de otras ciudades independientes y se pone a circular las propias (de oro, plata y cobre) en cantidades
suficientes. La acuñación de monedas en Palestina reemplazó ampliamente el trueque. Se podría decir que en este
momento histórico se da un nuevo orden económico que reemplaza el trueque por el valor de cambio monetario.

Esta situación tiene consecuencias negativas para los no-griegos. Alejandría, la capital de Egipto, era vista como la
tierra prometida por muchos griegos, porque sus ventajas eran grandes por no ser "bárbaros", sin embargo, para los
siervos o esclavos la situación era la opuesta. La condición para ellos era miserable; hay testimonios de esclavos que
huían cuando se enteraban de que eran conducidos a Egipto. También se tienen documentos sobre las huelgas,
protestas y revueltas en Egipto, las cuales eran aplastadas por tropas mercenarias, lo que indica que la explotación era
ilimitada. En cuanto a la mano de obra, los avances técnicos en la agricultura condujeron a una transformación rápida
donde el trabajo esclavo cumplió un papel principal, los métodos primitivos en la agricultura y la industria fueron
dejados atrás y el trabajo esclavo fue arrasando con los artesanos independientes y la manufactura doméstica.

La política exterior griega-tolomea sigue la línea de relaciones con los aristócratas de las provincias sometidas, para
poder mantener su poder. Se les da libertad para lo religioso y cultural, no así para lo económico y político. En
Palestina se apoyan en los nobles y oficiales, aristócratas propietarios de haciendas y líderes del sacerdocio. Las
familias aristócratas judías quedan encargadas de recoger los impuestos de la provincia, como arrendatarios generales.
El pueblo no aristócrata semita era simplemente objeto de explotación: lo único que se necesitaba de ellos es que su
productividad económica no tuviese límites.

La novedad se manifiesta no solamente en el dominio extranjero, sino también dentro de Palestina. En el IV y III
siglos se consolida en Judea el esquema teocrático-sadocita: en el centro está el nuevo templo, concentrando todos los
poderes; su instrumento es una nueva ley detallista que distingue la diferencia entre puro e impuro, sagrado y profano;
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y para concentrar las rentas da lugar a un nuevo ritual de sacrificios, votos y ofrendas. Se da la dominación eco nómica
e ideológica a un pueblo hecho impuro por la ley, y que por eso, debía pagar por su constante necesidad de
purificación. Esta situación de explotación, agravada por los altos impuestos y la implacable recolección de ellos, y
por la helenización acelerada de la aristocracia judía, se hizo cada vez más insoportable. El progreso de los años 285-
246 a. C. y la falta de preocupación social, preparó el terreno para las revueltas macabeas y la conciencia apocalíptica.

2. PERCEPCIONES CREYENTES: BAJO LA PROSPERIDAD, LA ANGUSTIA.

Frente a tal panorama de optimismo por el espíritu tecnocrático griego, se desarrolla una fuerte reflexión teológica que
desconfía de tal. Tal podría ser la interpretación de la figura literaria de Job. Este sintetiza el tipo de campesino libre
arruinado por el endurecimiento del sistema imperial tributario en el Helenismo, y representaría al Israel de la
República de la Tora en el periodo persa, que ya no puede mantener su identidad separada semiautónoma de cara a los
imperios helenos después de Alejandro Magno y su inclinación al totalitarismo. Mientras los amigos de Job insisten en
que la ruina de éste es debido a sus faltas y culpas por lo que bien merece el castigo de Yahvé, Job se niega
testarudamente a aceptar como Dios al Dios arbitrario que está detrás de ese sistema. El Yahvé de la liberación y la
solidaridad y el Dios arbitrario de los gobernantes helenos son totalmente opuestos. Esto lo abate, pero antes de
abatirse por completo, Dios se aleja de su propia perversión. Deja de lado la forma de los dioses griegos arbitrarios que
funcionan bajo la moira, el destino, y una vez más, instala a Job, el hombre justo según la Torá, en una vida de
bendiciones. Job acaba el libro con una revolución porque introduce el derecho de sus hijas a heredar propiedades.
Israel no renuncia a la esperanza ni siquiera en las noches más sombrías de la oscuridad de Dios.

La presión del imperio griego se expresa, en especial, en la explosiva época del 169-167 a.c. En el 169 el dirigente
Antíoco IV Epífanes saqueó el templo, reconstruido tras el Exilio, y entró al Santo de los Santos. En el 168 destruyó
Jerusalén, y en el 167 estableció el culto a Zeus Olímpico en el lugar santo del templo. Frente a esta amenaza total a la
fe judía y la comunidad alternativa, aparecieron diversas formas de resistencia práctica y teológica, que no sólo
atacaron al imperio griego, sino se opusieron a la aristocracia sacerdotal y las clases altas colaboradoras del imperio.

Socialmente, los habitantes de Judea oprimidos formaron una coalición de resistencia: familias sacerdotales del
campo, quienes enseguida asumieron la dirección de la oposición; campesinos libres y terratenientes, quienes veían
peligrar su existencia por la economía de dinero helena y la consecuente acumulación de tierra en manos de las élites
urbanas; los que ya habían sido desarraigados; el partido de los "piadosos" (hasidaeans = hasideos), un partido
radical de la Torá cuyos miembros pelearon como guerrillas contra el Helenismo. Esta alianza, que aparte de sus
objetivos políticos y socioeconómicos, recobró Jerusalén por la fuerza de las armas en el 164 a.C. El Templo se limpió
y se lo volvió a dedicar. Pero esa coalición se rompió cuando uno de sus líderes, Jonatán Macabeo, tuvo aspiraciones
de convertirse no sólo en rey sino también en alto sacerdote, lo que implicaba una helenización de los macabeos. Esto
provoca la decepción de los hasideos, que se retiran de la coalición, así como de otros grupos, que prefieren apartarse a
una vida autárquica al desierto (serán, más tarde, los Esenios). Otros se separan de la acción política y centrarán sus
intereses en la observación de reglas puntuales con participación política: son el partido de la Torá (posteriormente,
Fariseos), que a su vez, origina un ala disidente de opción militar (posteriormente, los Zelotas). Amén de todos estos,
se forjan también grupos mesiánicos marginales que permanecían en la tradición de los profetas.

De todos estos grupos, interesa resaltar dos grandes corrientes de pensamiento que elaboran una teología de resistencia
ante la imposibilidad de una práctica política-económica alternativa, ambas enraizadas en el Yahvismo más auténtico y
solidario. La primera corriente, más vinculada a sectores campesinos, se manifestará en el libro de Daniel. La segunda,
vinculada a sectores sensibles socialmente de la élite judía, se expresa en el libro del Eclesiastés (o Quohelet).

2.1. El juicio a los imperios desde el oprimido (Daniel).

Daniel es el ejemplo canónico de la teología apocalíptica de resistencia. Hubo en el periodo heleno antes del Libro de
Daniel otras teologías de resistencia apocalípticas y proféticas tardías (Zac 9-11, Is 24-27 y I Enoc). Los grupos
posteriores, en gran parte de la hez de la sociedad, habían tenido que resignarse a una existencia marginal, de tensión
con la mayoría judía, incluso los fieles a la Torá; esta situación cambió dramáticamente cuando los grupos más
importantes formaron una alianza para la resistencia común. En la teología apocalíptica de resistencia las tradiciones
más importantes de Israel se fusionan con la profecía.

El Libro de Daniel contiene el testimonio más importante para esta situación, en especial los capítulos 3 y 7, que
muestran la manera como los grupos fieles a Yahvé se comportan frente al sistema totalitario.

En Dan 3 se describe como un todo al sistema totalitario político, económico e ideológico del tipo de imperio heleno:
el rey (el poder político) tiene una imagen construida en oro (el poder económico), ante la que el pueblo debe postrarse
(el poder ideológico). La imagen es de oro, gigante: un monstruo dorado. El oro hace posibles las transacciones entre
los actuales y los futuros poseedores de bienes; en reserva es poder adquisitivo, y cuantificado, puede ser utilizado
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como un medio de medir el valor. Un medio de intercambio, de conservar el valor y una medida de valor: el oro es el
centro de gravedad para la economía helena. El rey de reyes se hace una imagen con él; considera a la economía como
algo material y hace de ella un objeto cultual, convierte al oro en un fetiche. La personificación de la política (el rey)
exalta la personificación de la economía (el oro) como el Dios del mundo entero: Tal es el proceso que aquí se cuenta.
Así que esta narración describe la unidad de la política, la economía y la ideología en el periodo heleno: describe un
orden económico mundial.

Existen antecedentes para la elaboración de esta imagen crítica: Antíoco IV, según I Mac l,41s., ha redactado un
decreto por el cual todos los pueblos de su Imperio tienen que renunciar a su autonomía cultural y legal para
convertirse en un pueblo imperial. Esto significa que desde entonces la unidad ideológica consistía en seguir la unidad
económica (mediante el dinero) y política (mediante el poder militar de la conquista) que se había logrado. Todo el
mundo cae de rodillas, menos tres hombres judíos: Daniel y sus amigos. Se niegan a someterse, aunque serán echados
al horno ardiente: “... has de saber, oh rey, que nosotros no serviremos a tus dioses ni adoraremos la estatua de oro que
has erigido” (Dan 3,18). Esta confesión es su rechazo a postrarse ante el dios del rey y el Imperio, ante el oro. La
confesión es la proclamación de un acto, un acto de rechazo. Por lo tanto, no están recitando un vulgar credo, sino
diciendo lo que van a hacer, o más bien lo que no van a hacer, y están plenamente conscientes del riesgo que conlleva
este fracaso de actuar.

En el relato, Dios salva a los hombres del horno, pero antes ellos dicen: ‘Dios puede salvarnos, y aunque no lo haga,
declaramos que no nos derrumbaremos’. Así que están preparados para el martirio: ese es el precio a pagar por romper
con el poder total y arrogante del sistema mundial. Pues el poder no puede existir a menos que se lo adore, es decir,
que se lo reconozca como un poder absoluto. El poder no puede existir si se le retiran su legitimación y la lealtad para
con él.

Las líneas de Dan 7 presentan la gran visión del reino del mundo y su apertura al reino de Dios. Primero se describe el
poder asesino de los imperios anteriores. En el sueño parecen animales. El león alado representa al imperio
neobabilónico, el oso a los medos y el leopardo a los persas. El león alado es un híbrido, que simboliza el legado del
poder de Asur (el león) y de Egipto (el buitre) bajo la sola autoridad de Babilonia. Lo provocativo de esto es que estos
mismos animales aparecen como bestias heráldicas en la iconografía de estos imperios, como expresiones de fortaleza.
Ahora asumen el aspecto temible de mortales animales de presa (lo que también son). Daniel no puede ni siquiera
encontrar una bestia que simbolice al imperio griego: sólo puede describirlo como un monstruo aterrador; es un poder
absolutista, que no deja ningún espacio para la autonomía. Es el opuesto absoluto al Dios de Israel.

La segunda parte de esta visión muestra cómo se vence a este ser terrible. Sube al trono uno que es el "Venerable de
los Días", se constituye un tribunal, se pronuncia la sentencia, el monstruo asesino es destruido y el poder se entrega a
un ser "como un hijo de hombre". El simbolismo es claro: Dios es el Rey verdadero, su trono es luz y verdad. Limita el
enfoque de los que se han tomado el poder para sí mismos. Daniel pone al ser con una cara humana, en contraste con
los animales de presa y los monstruos. El elemento humano, la comunidad humana, los crea Dios para siempre.
¿Quién es el compendio de todo lo que es "humano"? Daniel lo aclara al volver al sueño por segunda vez. El juicio se
"da en favor de los santos del Más Alto"; trae justicia para el pueblo oprimido de Dios. En Israel, la santidad sólo
puede ser lo que preserva la libertad. El Santo de Israel es quien hace libres; la santidad de Israel es la preservación de
la libertad, su disciplina, la Torá. El que hace libres es quien hace santos.

Lo cual quiere decir que el Reino de Dios, que vence a los reinos asesinos del mundo, es un reino gobernado y
configurado por los seres humanos para los seres humanos en libertad y solidaridad. Por eso se le llama eterno: la vida
eterna.

2.2. La decepción frente a mundo y el refugio en lo cotidiano (Eclesiastés o Qohelet).

El autor del libro del Qohelet probablemente sea un judío de Palestina, educado y aristócrata, supremamente crítico
con la tradición sapiencial en la cual se ha educado, y con los nuevos influjos educativos y culturales de la tradición
griega en la cual se encontraba envuelto. Ante tal realidad, y dentro de una tradición experiencial determinada, Qohelet
percibirá determinadas notas de su particular situación y dará expresión a su percepción.

La experiencia de mundo de Qohelet frente al mundo se encuadra en la expresión "¡vanidad de vanidades, todo es
vanidad!" (1,1). Qohelet recoge las enseñanzas religiosas de sus ancestros, pero este presente le enseña, a su vez, que
tales enseñanzas son “vanidad”. Así, por ejemplo, si su tradición de permite afirmar que “El temeroso de Dios de todo
sale bien parado” (7, 18b) (lo que es recuerdo de Lv 26, 3-4: “Si camináis según mis preceptos... yo os enviaré las
lluvias”), su presente cuestionador le hace decir que “Pues bien, un absurdo se da en la tierra: hay honrados tratados
según la conducta de los malvados, y malvados tratados según la conducta de los honrados” (8,14). De parte del autor,
es una profunda decepción por todo lo que ve y observa, lo que lleva a calificarlo como hebel (vanidad), como
"porquería", como "mierda", porque es algo profundamente decepcionante y desestructurador.¿Cuál es esta realidad
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calificada como hebel? Lo central de ella es ser un tiempo cíclico y circular: "Lo que fue, eso será; lo que se hizo, eso
se hará. Nada nuevo hay bajo el sol" (1,9): en tal sentido, no hay memoria del pasado ni posibilidad de futuro, y esto
constituye el gran puntal crítico respecto de la tradición israelita: la historia de la liberación del Dios del éxodo y los
mesianismos desarrollados al regreso del exilio en Babilonia, son ya válidos. Este juicio lo pronuncia a partir de cinco
grandes núcleos de experiencia:

- Se trata, como hebel, de una experiencia de trabajo esclavizante. El hombre trabaja con afán sin sacar provecho
del esfuerzo y sin poder disfrutarlo (2,18-21). El trabajo es atravesado por la arbitrariedad, la violencia, la
injusticia y la rapacidad: obreros privados de sus salarios, labradores expoliados por impuestos, pueblos enteros
sometidos a prestaciones forzosas por gobiernos, esclavos condenados a trabajos y golpes. Era lo que denunciaban
los profetas, pero nada ha servido. Por más que se trabaje con fatiga y afán, otro se adueñará de lo producido (2,
18-21). Pero también el exceso de trabajo da hartura y no deja dormir, y quien puede acumular riqueza la pierde, o
en malos negocios, o al momento de la muerte, o en manos de sus familiares irresponsables (4, 7-8; 5, 10-11;
5,12-16). Por esto, el trabajo es un quehacer sin sentido, que no permite disfrutar sus frutos, y se realiza en un
mundo incomprensible e injusto. En suma, el trabajo no hace feliz (2,11).
- Se trata, como hebel, de una experiencia de injusticia radical. Si el acontecimiento fundante de Israel (su éxodo
de los sistemas monárquicos y construcción de sociedad solidaria) ha permitido concebir la “justicia” como el
orden social querido por Dios (orden sin esclavitud, sin exclusión social, sin opresión ni violencia), y esta
concepción ha evolucionado en una perspectiva retributiva (al justo le va bien y al impío mal), Qohelet entiende
que todo ello está erosionado. Los acontecimientos de la historia no confirmaban la justicia o la misericordia de
Dios, y la tradición sapiencial retributiva no se cumple: “vi llorar a los oprimidos sin nadie que los consolase; la
violencia de sus verdugos sin nadie que los vengase” (4,1-2) (9,11). Es un mundo completamente invertido y
desvirtuado, donde los necios gobiernan a los sabios, el derecho se ha convertido en injusticia, y reina la
impunidad (3,16; 7,15; 8,14;10, 5-6.8-9; 8,10-13).
- Se trata, como hebel, de una experiencia de imposibilidad de una práctica política (4,14-16). Los reyes son
viejos y necios, los mozos pobres y sabios: pero gobierna el necio; y si el mozo pobre llegará a rey, también se
hará viejo y necio (2,16). Y aún, ni siquiera: “no hay recuerdo duradero ni del sabio ni del necio” (4,16a). Por esto
Qohelet invita a la desconfianza: “No quieras ser honrado en demasía, ni te vuelvas demasiado sabio. ¿A qué
destruirte?” (9,16). Del mismo ejercicio político hay que desconfiar: “El que saca piedras se lastima con ellas, el
que raja maderos puede hacerse daño” (10, 5-9). No hay vida política. Sólo sobrevivencia.
- Se trata entonces, como hebel, de una experiencia de angustiosa sobrevivencia. Hay injusticia y fatiga en el
vivir; las institucionalidades que ordenan la convivencia social no son confiables (5, 7-8) y su autoridad es
perversa (10, 5-7). Frente a ello, Qohelet se ve abocado a una sobrevivencia prudente, que intenta sobretodo
apartarse del inevitable desorden, y cuando éste lo alcanza, guardar alguna esperanza (8, 1-5a; 10, 4). Se trata de
sobrevivir en medio de un contexto adverso donde, como se ha mencionado, no hay espacio para las grandes
tradiciones liberadoras, y donde cualquier imprudencia puede ser fatal (10,20). Se trata de estar pendiente, de
evitar las fatalidades de una manera pasiva, lo cual es también hebel.
- Finalmente, se trata, como hebel, de una experiencia de muerte. Para nuestro autor, este mundo hebel llega a su
culmen con la mayor desgracia de todas: la muerte igualadora, de justos y malvados, de sabios y necios, profunda
experiencia que pone a dudar incluso, de la suerte del hombre en proporción a su mérito (9,3). En este sentido, se
pregunta Qohelet: "Como la suerte del necio será la mía, ¿para qué sirve mi sabiduría?" (2,15). La frontera de la
muerte, insalvable para Qohelet ("pues no hay actividad ni planes, ni ciencia ni sabiduría, en el Seol adonde te
encaminas": 9,10), radicaliza las inconsistencias de la vida misma y de las promesas veterotestamentarias: con la
muerte se entra en una situación que no resuelve nada, sino que fija para siempre lo absurdo de la situación
precedente.

La vivencia básica de la cual es heredero Qohelet, en la línea deuteronómica, es la crítica profunda a la administración
de justicia, la esclavitud y el lujo y riqueza de los poderosos, aspectos ellos que no permiten la erradicación de la
pobreza. Pero, a la vez que se recogen estas antiguas percepciones, existe un cambio radical: simplemente, en su
momento, no hay posibilidad de crítica: dados estos cinco aspectos del hebel, sus lamentos casi son vanos.

Por supuesto que Qohelet no olvida la crítica: pasa sobre sus páginas duros juicios al orgullo de los dominadores, a las
ambiciones de los ricos, al poder de las autoridades (2,1; 4,1.13; 5,7-8; 7, 15; 10,16.18) y, frente a estas realidades,
nuestro autor procura seguir viviendo acudiendo a la prudencia (2,14; 3,1.22; 4,12; 7,3.15-18.21-22; 8, 2-3; 10,20;
11,8), prudencia necesaria para poder vivir, bajo el fuerte dominio griego, que ha acaparado corazones. En este
momento, percibe Qohelet, todo proyecto político independiente, toda posibilidad de retomar las antiguas tradiciones y
llevarlas a cabo, o por lo menos intentarlo, no son factibles; aún en la vida cotidiana, nuestro autor parece percibir la
imposibilidad de que el sabio pueda vivir en un entorno “necio”. En tal sentido, no hay proyecto político, ni social, ni
divino: bajo la égida del imperio, todo proyecto tradicional ha quedado anulado. Qohelet se niega la novedad del
mundo heleno que deslumbraba a sus compatriotas judíos, puesto que el sistema, que a pesar de mostrar una inmensa
prosperidad, va ocultando bajo sus fastos una creciente miseria y rompimiento de los oikos autoproductivos. Allí, a
pesar de las apariencias, el cuerpo no se goza, vive triste, se está muriendo, sin nadie que le haga justicia; y aún los que
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perciben la injusticia, no deben asombrarse, pues es algo común (3,16). Así pues, todos los grandes proyectos
históricos que configuran la conciencia israelita se encuentran imposibilitados en este momento. La lección ha sido
muy dura.

Pero a pesar de todo, se sostiene la débil confianza en que llegarán tiempos mejores ("todo tiene su momento, y cada
cosa su tiempo, bajo el cielo": 3,1). A pesar de la imposibilidad de una sociedad justa, sigue alabando la sabiduría y la
justicia (3,17). A pesar del trabajo fatigoso, pensará, existe la posibilidad de conservar la cordura en pequeños ámbitos
familiares (11, 7-10; 3,12.,22; 4,9;5,4-5.11.17). A pesar de la muerte provocada por el imperio griego, se aferra
simplemente al gozar el momento de la vida mientras se pueda, y en los momentos de desdicha, jugar a la prudencia
(7,16-17; 9,7-9). Esto no es resignación: es realismo frente a las imposibilidades que se enfrenta. En tal sentido,
Qohelet no invita al suicidio ni al cinismo ni a la resignación, sino a afirmar la vida material y afectiva en donde las
palpitaciones del corazón se sienten; esto es, disfrutando, compartiendo y trabajando sin complicaciones ni afanes: con
pureza de corazón. Todo esto constituye una afirmación de la vida material desde lo más cotidiano, única defensa
posible ante la negación de la vida material a nivel macro.

3. PANORAMA CONCLUSIVO.

Israel se enfrenta, pues, ante un Imperio económica, política e ideológicamente totalitario. ¿Cómo reacciona?

Son diversas las reacciones. Dejamos de lado la aristocracia sacerdotal (más tarde, los saduceos) y la élite adinerada y
terrateniente, pues simplemente unían sus fuerzas a las del Helenismo.

De entre los que permanecieron fieles, los macabeos fueron los que respondieron con una revolución, pero
posteriormente se ajustaron a la norma del sistema de poder y se volvieron ellos mismos reyes-sacerdotes absolutistas.

Dos grupos se mantienen con la oposición a los que son fieles a la Torá: los fariseos, objetores parciales que quieren
permanecer en el asunto cotidiano de la política, y los hasideos que se internan en el desierto, objetores totales que
procuran practicar la comunidad humana como una alternativa en pequeña escala en anticipación al reinado de Dios.

Algunas élites intelectuales intentan permanecer fieles al Yahvismo, pero ven la imposibilidad de una práctica política.
Su valor está en la revalorización de los pequeños espacios de convivencia solidaria, donde aún es posible mantener la
esperanza para activarla en tiempos mejores.

Por último están los grupos mesiánicos marginales, quienes, en la intensa piedad de su pobreza, esperan la irrupción
del reinado de Dios y desarrollan actitudes de rechazo a las dinámicas del Imperio. En algunos grupos mesiánicos de
este estilo, en sectores empobrecidos campesinos de la baja galilea, surgirá el movimiento mesiánico de Jesús de
Nazareth, ya durante el periodo romano.