Introducción:¿Por qué la filología?

Foto: Sebastián Freire

 Presentación del Seminario

Bienvenidos a este seminario de integración, cuyos contenidos se desprenden de la

actividad que coordino en la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA como Cátedra Libre
de Estudios Filológicos Latinoamericanos “Pedro Henriquez Ureña”, uno de cuyos
objetivos fundamentales es recuperar un lugar de enunciación que fue, en su momento,
extraordinariamente productivo en el contexto del debate de lo latinoamericano,
pero que luego, por razones que intentaremos desplegar, perdió espacio en las
humanidades del Siglo XX (al menos, desde la década del 50 en adelante).
Me pareció que, dado que ustedes están terminando de hacer los cursos
correspondientes a esta Maestría en Estudios Literarios Latinoamericanos estaban en la
posición ideal para evaluar el desempeño de la Filología respecto de los saberes
latinoamericanos. Sé que con Diego Bentivegna han explorado algunos aspectos de todo
esto, y por eso me animo a pedirles que recuperemos entre todos ese momento de
constitución de los saberes sobre lo viviente americano.
En todo caso, dejemos un par de preguntas derivadas de esta
recuperación: ¿la filología se aplica sólo a la literatura? ¿La filología se
aplica sólo a lo escrito?1

*
Presentación del programa

Las razones por las que les proponemos un Seminario sobre filologías
(latino)americanas tiene que ver con un imperativo político (pensar lo latinoamericano)
pero también, tal vez, con un mood: el cansancio o el agotamiento. Voy a detenerme en
esos dos aspectos. Estamos un poco hartos de andar persiguiendo paradigmas nuevos
de lectura porque los anteriores ya no nos sirven. Es como andar diciendo que todo ese
tiempo pasado uno anduvo mal vestido y que ahora es mejor abrazar una nueva moda
que, bien pronto, se demostrará ella misma anticuada. Necesitamos una teoría un poco
más radical de lo moderno que meramente comprarnos algo “nuevo” en el mercadito de
saldos académicos.
Hasta hace algunos años, a tods nosotrs nos sorprendía que las Facultades de
Letras, en Europa, se llamaran todavía “de Filología”. Era como si se negaran,
pensábamos, porque nos creíamos listos, a aceptar la decadencia de esa disciplina y a

1
Más adelante nos referiremos a la Gramatiquinha da fala brasileira de Mário de Andrade, donde (es
evidente desde el título) la “gramatiquinha” se desentiende de la división oral/ escrito.
abrazar la causa de las ciencias del lenguaje o de las ciencias del texto (una vez tuvimos
una alumna francesa en Literatura del Siglo XX. Venía de la Sorbona y llegado el
momento del parcial se nos acercó llorando: ¡ella nunca había leído a Foucault en sus
cursos de literatura!).
Al armar el programa de trabajo quise recuperar una tradición que en nuestra
formación había sido silenciada u olvidada. En el programa del seminario eso quedaba
dicho a través de unas palabras de Mínima moralia: el conocimiento de la historia debe ir
más allá́ de «la desdichada linealidad de la sucesión de victoria y derrota» y abordar «lo
que no ha intervenido en esta dinámica, quedando al borde del camino» 2. La elección de
esa figura era para nosotros importante: la filología, bien mirada, nunca fue derrotada.
Pero fue dejada “al borde del camino”. Y nosotrs, que cuando fuimos jóvenes accedimos a
los mismos entusiasmos de nuestrs maestrs, empezamos abrazando la causa de las
ciencias del lenguaje, la semiología, el estructuralismo.
Paso al singular: mis maestrs fueron Enrique Pezzoni (que me enseño a leer en
términos de texto), Beatriz Sarlo (que me enseñó a leer en términos de instituciones) y
Elvira Arnoux (que me enseñó a leer en términos de discurso). Ninguno de ells consideró
necesario recurrir a los saberes filológicos (locales o globales).
Nos entrenamos en el meccano del método formal y pensábamos que el cielo
estaba a nuestro alcance por esa vía (y sólo por esa). Recuerdo haberme reído más de
una vez de la “almendra poética” de Amado Alonso (cuando, en realidad, es casi lo mismo
que la “dominante” o la “literaturidad” de los formalistas rusos).
Ni siquiera Elvira Arnoux, que es hoy la lideresa del movimiento glotopolítico,
consideró necesario aconsejarnos que pusiéramos en perspectiva histórica nuestros
aprendizajes. Y no porque para ella (o para Beatriz o para Enrique) la historia no jugara
un papel decisivo en la dimensión de los estudios literarios y lingüísticos, sino porque
daba por sentado que éramos capaces de dar por nuestra cuenta con esa evidencia.
Nosotros pasamos a enseñar lo mismo que habíamos aprendido de nuestrs
maestrs. En los cursos de teoría literaria nos condenábamos colectivamente al formalismo
ruso y al análisis estructural de los relatos sin querer reconocer que la Morfología del
cuento de Vladimir Propp era un estudio filológico con todas las letras.
En toda mi carrera yo no leí ni uno solo de los textos capitales de la filología
novomundana y en todos mis años de enseñanza (hasta hace dos años) jamás di a leer el
El deslinde o los demás textos que discutiremos con ustedes 3. Hice mis propios manuales
2
Adorno, T. W. (1951). Minima moralia. Madrid, Taurus, 1998, pág. 151
3
Hay, probablemente, una coartada política para esas omisiones. Hijs como somos de la democracia,
comprobamos con dolor que muchos de los cultores de la filología criolla habían sido cómplices de la
dictadura. Y para no tener que mencionar ese escándalo, directamente no los frecuentamos ni los dimos
de literatura para la escuela media sin haber siquiera hojeado los de Alonso y Henríquez
Ureña. Si me detengo en estos pormenores no es por fruición autobiográfica sino para
que sepan que somos conscientes de nuestras contradicciones y que queremos saldar
deudas.
Pero así como hay cosas olvidadas al borde del camino, a veces aparecen piedras
“en el medio del camino” (Carlos Drummond de Andrade, volveremos sobre ese texto). El
shock moderno es llevado a la pura negatividad para producir lo nuevo, sea. Pero esa no
es la única perspectiva.
No sabría ahora decir en qué momento empecé a soportar mal esos índices de un
cierto agotamiento de los aprendizajes que había hecho, de la felicidad infantil en la que
habíamos vivido, de una manera de pensar la relación entre los lenguajes (o los
discursos), lo mundano y lo universal. En todo caso, yo estaba dando cursos de literatura
mundial y comparada y, de pronto, la expresión “expresión americana” se me aparecía,
abandonada, al costado del camino (porque yo había hecho un desvío para esquivar la
piedra que estaba en el medio).
Acelero: empezamos a definir un punto de vista glocal (al mismo tiempo local y
global) para leer las literaturas europeas (a las que tratábamos, para devolver un gesto
imperial, como literaturas indígenas). Cuando me pidieron que armara una maestría en
esta casa de estudios no tuve dudas: tenía que ser en estudios literarios
latinoamericanos. Y después la Cátedra de “estudios filológicos latinoamericanos”.
Volvemos a los estudios filológicos después de todos los desarreglos posibles
(Benveniste, Barthes, Deleuze, Lacan, Lukács, Althusser, Rancière, Kristeva, Mukarovsky,
pero también Silviano Santiago, Ángel Rama, Cecilia Palmeiro, a quienes ustedes han
leído en cursos previos).

Éramos, somos, más o menos como Ulises Bueno volviendo a

su casa después de una noche de ordalía 4.
Como Ulises (Odiseo), el “niño argentino” vuelve siempre, después de sus
excesos parisinos, a la casa de la que se fue pegando un portazo. Pero no para abrazar
a leer.
4
Anoche me fui con los pibes y pintó descontrol,
le di toda la noche al escabio,
y sin querer tragué de más y me puse en estado.

Caí tipo siete a mi casa ya quemaba el sol,

mi vieja sermoneando en la puerta,
y yo pidiendo cama porque se me reventaba la cabeza.

Dale vieja dale, cerrame la ventana, prendeme el aire,

traeme una botella de soda grande,
y hablame tipo doce y treinta,
cuando pinte el hambre.
una causa ya superada, sino para recuperar en las voces que nos precedieron los
gestos que nos interesan, para encontrar a Bajtin (heteroglosia) en Amado Alonso
(estilo), a Roland Barthes (hermeneutema) y a Deleuze (rizoma) en Alfonso Reyes
(estilología, ente fluido), a Auerbach (terra aliena) en Pedro Henriquez Ureña (“nuestra
expresión”), a El nombre de la rosa en La gloria de Don Ramiro.

*
Sabemos que Baudelaire definió lo moderno en relación con una tensión insoluble:

La modernidad es lo transitorio, lo fugitivo, lo contingente,

la mitad del arte, cuya otra mitad es lo eterno y lo inmutable
(El pintor de la vida moderna, 1863)

Todo Benjamin, como saben, deriva un poco de esa frase. Para Baudelaire la
modernidad es una experiencia del presente: la mitad del arte se corresponde con esa
experiencia del presente (de lo transitorio y lo contingente: de la vida mundana), la otra
mitad es lo eterno e inmutable (lo que no supone una experiencia del presente).
A cada momento histórico le corresponderá una cierta modernidad, entonces, que
al ser equivalente de una experiencia del presente, bien puede entenderse como una
forma de vida.
Esa oposición entre lo transitorio y lo eterno es, no podemos ocultarlo, platonizante.
Una mala lectura (platonizante) de Baudelaire podría sugerir que hay que superar la
dimensión de lo contingente para llegar a la dimensión de lo eterno (no es exactamente lo
que dice Baudelaire, sin embargo).
En su Proust5, Curtius (uno de los grandes filólogos del mundo) se refiere al asunto
en los siguientes términos. Proust es el gran novelista del perspectivismo. Ustedes
pueden leer lo mismo en un fragmento de Auerbach que Diego Bentivegna tradujo para
nosotrs:

(...) el perspectivismo (...) [es] el método más eficaz para llegar

a una síntesis concreta del universo en el que vivimos; ese
universo que es, como ha dicho Proust, verdadero para
nosotrs y diferente para cada uno.

Es, de alguna manera, lo que plantearemos más abajo a partir de Jakob von
Uexküll y la proposición de “mundillos” que de ahí derivamos, y de las precisiones de
Bessière sobre la literatura mundial y comparada que tienen que hacer en esta primera
5
Curtius, Ernst Robert. Marcel Proust y Paul Valery. Losada, 1941, págs 123 y siguientes.
semana.
El gran desafío para esos filólogos del mundo era despejar el perspectivismo del
subjetivismo y el relativismo absoluto. Curtius diferencia, precisamente al perspectivismo
del relativismo universal (todo es relativo) en el sentido de escepticismo (nada importa) y
prefiere pensar un relacionismo: “que todo sea relativo significa que todo tiene
importancia, que toda perspectiva se halla justificada”. Curtius explica así el
perspectivismo:
Ese relativismo según el cual cada punto de vista subjetivo nos da un objeto nuevo, se
transforma en “un nuevo objetivismo que multiplique las dimensiones de lo existente
y del conocimiento, extendiendo el dominio de las verdades. Y gracias a este
perspectivismo, la conciencia en formación del siglo XX vencerá al relativismo del XIX”
(133)

Lejos de coincidir con un subjetivismo del todo vale (“es mi opinión”), ese
relativismo se transforma en un nuevo objetivismo.
En todo caso, lo estamos viendo, lo moderno se juega en la tensión entre lo
mundano y in-mundano (dejemos así el neologismo, que nos ahorra largas paráfrasis). El
siglo XIX supone la constitución de catálogos (el catálogo universal o estatal: el museo, el
origen de las especies, también el arte, el realismo como catálogo, las gramáticas:
Bello: volveremos sobre esto). La filología decimonónica, que es la presuntuosa
culminación de las tradiciones filológicas que vienen del siglo XV sostiene el dictum
terrible:

post Deum varietatem esse tollendam

(después de Dios, la variedad [la diferencia] debe ser abolida)

De alguna manera, ese es el problema que discutiremos en todas y cada una de

las reuniones y que trataremos de leer en todos y cada uno de los textos: ¿qué hacer con
la diferencia? ¿Cómo entenderla? ¿Cómo entendernos a nosotros mismos en tanto
expresión de una diferencia o como variante expresiva?
Fíjense que la filología decimonónica (uno de cuyos nombres más emblemáticos es
el de Karl Konrad Friedrich Wilhelm Lachmann, creador del método de ecdótica 6 y crítica
textual) hizo de la variación un problema de verdad 7. La producción de un texto
6
Disciplina consagrada a la edición crítica de textos, basada en la fidelidad y la integridad. El stemma (de
donde la stemmática) es el árbol genealógico de la obra.
7
En Everything You Always Wanted to Know about Lachmann's Method: A Non- Standard Handbook of
Genealogical Textual Criticism in the Age of Post- Structuralism, ... and Copy-Text (Storie e Linguaggi),
un libro de 2014, Paolo Trovato ha examinado críticamente el método de Lachmann. En 1989, Bernard
Cerquiglini publicó su Eloge de la variante. Histoire critique de la philologie (Seuil) -Seuil (1989),
dedicado a la memoria de Michel Foucault, quien habría (según las palabras del autor) “deseado este
libro”. La colección en la que se publica, en todo caso, está dirigida por Michel Foucault, Jean-Claude
Milner, Paul Vayne y François Wahl.
“arquetípico” suponía una serie de operaciones que, a partir de las variantes, permitiera
deducir el texto primero, el “verdadero”, el origen del sentido.
Pero nosotros venimos de otra tradición: la experiencia de la modernidad, así en
Baudelaire como en todos sus seguidores, se articula con el shock de lo inclasificable, de
lo que escapa a los nombres de la clasificación. Lo que pone en primer plano Baudelaire
es el chisporroteo que se da cuando dos dimensiones se tocan. El shock (el encuentro
entre el espíritu singular y la masificación: “El hombre en la multitud” de Poe).

Para nosotros, el paradigma filológico no tendría el encanto de lo

contemporáneo (como si lo tienen los métodos cuantitativos que
desarrollan las “humanidades digitales”), desde ya, pero es
precisamente en esa superviviencia anacrónica donde, tal vez,
seamos capaces de localizar su potencia.

El shock moderno llevado a la pura negatividad, y a la destrucción, para producir lo

nuevo, entonces. O como quería Nietzsche, el filólogo loco: Philologia delenda est y
Philosophia facta est quae philologia fuit 8.
*
En 1928, Drummond de Andrade publicó un poema en la revista Antropofagia:
En el medio del camino había una piedra
Había una piedra en el medio del camino
Había una piedra
En el medio del camino había una piedra.

Nunca olvidaré ese acontecimiento

En la vida de mis retinas tan fatigadas.
Nunca olvidaré que en el medio del camino
Había una piedra
Había una piedra en el medio del camino
En el medio del camino había una piedra

Haroldo de Campos leyó en ese texto la epifanía de lo nuevo: el shock ante la

aparición de lo nuevo, esa "piedra en el camino". Mário de Andrade, contemporáneo de
Drummond, planteó, por el contrario, que se trata más bien de un símbolo del cansancio:
"Nunca olvidaré ese acontecimiento/ En la vida de mis retinas tan fatigadas".
La misma idea de repetición sintáctica tendría que ver, en la perspectiva de Mário
de Andrade con una fatiga epistemológica (como se habla de “fatiga de los materiales”).
Fíjense que en 1928, en el mundillo latinoamericano (en el modernismo latinoamericano)
ya se deja oir la misma fatiga que, casi al mismo tiempo, están diciendo Pound y Beckett
8
Así termina Homero y la filología clasica de Nietzsche.
(por diferentes vías9) en el mundillo europeo. Una cosa es la ruptura epistemológica (de
que el estructuralismo siempre se jactó) y otra la fatiga epistemológica (que permite la
suspensión en lo post: posmoderno, posestructuralismo, posfilológico).
Retengan, entonces, que hay formas de agotamiento que van a parar a una
perspectiva como la que, en el campo filológico, se deja leer en las posiciones de Said,
Warren, Hamacher o Frédéric Duval10.
En un texto bastante conocido, John Barth postuló una “Literatura del agotamiento”
(1967)11 que luego reformuló como “literatura posmoderna” y que, ahora, para nosotrs, es
el fundamento de un retorno a la filología (y también al archivo, pero eso es otra
historia).
*

¿Cómo hablaremos de nuestro mundo? ¿Usando los paradigmas del ecocriticismo o

usando los métodos cuantitativos propuestos por Moretti? Tal vez, por qué no. No se trata
de ejercer ningún tipo de censura. Pero eso signficaría hacer oídos sordos a los ruidos de
la historia, a ciertas imposibilidades históricas en relación con lo moderno, lo mundano, la
experiencia de lo contemporáneo y la globalización y el modo en que todo eso afecta a los
procesos de lectura o, lo que es lo mismo, de producción de sentido y de semiosis.
Estamos acostumbrados a hablar de “Globalización”. Incluso hemos escuchado
mucho que la situación “pandemia” que vivimos es una consecuencia directa de la
Globalización. Teorías de la Globalización hay muchas, desde ya, y no nos vamos a
detener en explicar qué es la Globalización, pero tal vez convenga subrayar que se trata
de la conformación de un mercado mundial y de la asignación de posiciones dentro de
ese mercado.
Así dicho, se comprende rápidamente, la globalización es la continuación casi
“natural” del Imperialismo y el Colonialismo del siglo XIX (empresas de las cuales la
Filología clásica fue cómplice, volveremos sobre el punto), sólo que sin la violencia
política que aquellos implicaron, pero se trata del mismo proceso indefinido de
acumulación del Capital.
De modo que la “integración” de países como el nuestro al mercado mundial es un
proceso bastante largo, que algunos retrotraen incluso al “descubrimiento” de América,

9
Lo que invalida, claro está, las temporalidades de Anderson y la idea de que el Tercer Mundo es
subsidiario de un “canon atrasado”.
10
Duval, Frédéric. “A quoi sert encore la philologie? Politique et philologie aujourd’hui”, Laboratoire italien, 7
(2007), págs. 17-40.
11
Barth, John. “The Literature of Exhaustion”, The Atlantic Monthly, 220: 2 (agosto de 1967). Traducción de
Jaime Alazraki.
que conviene llamar mejor la “integración operativa de lo disponible” al incipiente
mercado mundial. La filología acompañó ese itinerario y conviene no olvidar ese
rasgo, para poder pensar su posible nuevo alcance político desde cero.
Peter Sloterdijk tiene, entre muchas otras cosas, una teoría sobre la globalización:
En el mundo interior del capital. Para una teoría filosófica de la globalización 12, que es
continuación de Esferas. Detengámonos en uno de sus señalamientos:
El presente ensayo está dedicado a una empresa que no se sabe bien si llamar
intempestiva o imposible. En tanto que recapitula la globalización terrestre, se propone
suministrar, mediante un gran relato inspirado filosóficamente, esbozos para una teoría del
presente (…). Un intento así resulta intempestivo a la vista del consenso dominante entre
los intelectuales desde hace una generación: que precisamente tales relatos, los
llamados grandes, habrían acabado de una vez por todas. Esta opinión no procede en
absoluto de la nada. Se apoya en la plausible convicción de que, a pesar de que
quisieran construir a lo grande y general el curso de la «historia», los relatos conocidos
de este tipo poseían rasgos insuperablemente provincianos; de que, dominados por
prejuicios deterministas, introdujeron furtivamente en el curso de las cosas
proyecciones finalistas de una desvergonzada linealidad; de que, debido a su
eurocentrismo incorregible, estaban conjurados con el pillaje colonialista del
mundo; de que, debido a que, de modo claro o encubierto, propugnaban una historia
de la gracia o de la salvación, contribuyeron a ocasionar desgracias profanas a gran
escala; y de que ahora, finalmente, habría que instaurar un pensamiento de índole
completamente diferente: un discurso sobre asuntos históricos discreto, polivalente, no
totalizador, pero ante todo consciente de su propia condición perspectivista. (págs. 19 y 20)

Sólo un discurso discreto y no totalizador puede

salvarnos de las desgracias a gran escala que
provocaron los “grandes relatos”, cómplices del
“pillaje colonialista”.

(Volveremos sobre esto, casi con certeza, cuando leamos algunos artículos de
María Rosa Lida, que estaba diciendo cosas muy parecidas a éstas, sin que nadie la
escuchara del todo). También en la teoría de Sloterdijk la diferencia, o la variación, o la
variante ocupa un lugar central:

Constituye una diferencia ontológica que se piense en un cosmos que alberga en sí el

mundo de esencias en su totalidad, o en una Tierra que sirve como soporte de
configuraciones diversas de mundo. (pág. 26-27)

Retengamos lo de las configuraciones diversas de mundo, sobre lo que

volveremos. La “navegación cristiano-capitalista” es una buena metáfora para dar cuenta
de los procesos de integración del mercado mundial y de la constitución del Estado
Universal Homogéneo. Sin embargo, nuestro programa de trabajo, nuestra “filología”, no
es economicista sino vitalista y por eso convendría detenerse en otros aspectos sobre los

12
Madrid, Siruela, 2007. Traducción de Isidoro Reguera.
que el mismo Sloterdijk razona, y que ustedes podrán relacionar muy fácilmente con el
manifiesto de Ottmar Ette “La filología como ciencia de la vida”.
En su vasta síntesis filosófica, Esferas (I: Burbujas, II: Globos, III: Espumas13),
Sloterdijk parte de la leyenda que dice que Platón habría colocado, a la entrada de su
Academia, un letrero que decía: “Manténgase alejado de este lugar quien no sea
geómetra”.
Eso le permite formular la siguiente equivalencia:
Que la vida es una cuestión de forma es la tesis que conectamos con la vieja y
venerable expresión de filósofos y geómetras: esferas. Tesis que sugiere que vivir, formar
esferas y pensar son expresiones diferentes para lo mismo. De todos modos, la
alusión a una geometría esférica vital sólo tiene sentido cuando se admite que existe una
especie de teoría que sabe más de la vida que la vida misma; y que allí donde hay vida
humana, sea nómada o sedentaria, surgen globos habitados, ambulantes o estacionarios,
que en cierto sentido son más redondos que todo lo que puede dibujarse con círculos.
Los libros que siguen están dedicados al intento de sondear las posibilidades y límites del
vitalismo geométrico14.

Vivir, formar esferas y pensar son

expresiones diferentes
para lo mismo.

Presuponemos, entonces, la globalización y una teoría de la globalización en

relación con “lo (latino)americano”.

*
En una de las epifanías incluidas en El Cristo de la rue Jacob15, Severo Sarduy
define “La estrategia de la garrapata”:

La garrapata, decía Roland Barthes, que extraía el dato de dios sabe qué libertino
manual de entomología- espera a veces años y años, trepada a la rama de un árbol y en
estado de somnolencia, o de coma ligero, hasta que pase por debajo un codiciado animal
de sangre caliente.

13
Esferas I (1998). Madrid, Siruela, 2003. Traducción de Isidoro Reguera. Esferas II (1999). Madrid,
Siruela, 2004. Traducción de Isidoro Reguera. Esferas III (2004). Madrid, Siruela, 2006. Traducción de
Isidoro Reguera.
14
Hay que admitir que ésta es una configuración bastante extremada de teoría y vida. La hybris de este
palnteamiento quizá se haga más soportable, o más comprensible al menos, si se recuerda que sobre la
Academia había una segunda inscripción, de sentido oculto y humorístico, que decía: se excluye de este
lugar a quien no esté dispuesto a implicarse en asuntos amorosos con otros visitantes del jardín de los
teóricos. Ya se adivina: también esta divisa hay que aplicarla a la vida entera. Quien no quiera saber
nada de construir esferas tiene que mantenerse alejado, naturalmente, de dramas amorosos; y quien
elude el eros se excluye de los esfuerzos por buscar claridad sobre la forma vital (Esferas I, pág. 22 y
23).
15
Sarduy, Severo. Obra completa (edición crítica a cargo de Gustavo Guerrero y François Wahl). Madrid,
ALLCA XX, 1999, pág. 68
 Se tira entonces, inmediata y ciega, con la puntería infalible de lo instintivo, y se
incrusta en la piel de su presa, hasta morir, harta de esa jalea negruzca y tibia, saciada al
fin la espera.

En efecto, en “Directo a los ojos”, un inédito de 1977, Roland Barthes escribió:

La garrapata puede pasarse meses inerte en un arbol, esperando que pase bajo la rama
un animal de sangre caliente (cordero, perro); entonces se deja caer, se agarra a su piel,
chupa su sangre: su percepción es selectiva: la sangre caliente es lo único que conoce del
mundo16.

Pero la referencia de Sarduy dice más que la alusión de Roland Barthes y permite,
por cierto, descubrir al entomólogo libertino que se esconde detrás de ambas referencias.
Se trata de Jakob von Uexküll, quien habia usado en su libro Streifzuge durch
Umwelten von Tieren und Menschen. Ein Bilderbuch unsichtbarer Welten (Andanzas a
través del ambiente de los animales y de los hombres. Un libro de imagenes sobre
mundos invisibles)17, el ejemplo de la garrapata para fundamentar la radical
heterogeneidad de los mundos o ambientes animales.
En contra de la ciencia clásica, que veía un unico mundo que comprendía
dentro de sí a todas las especies vivientes jerárquicamente ordenadas, desde las
formas más elementales hasta los organismos superiores18, von Uexküll
(contemporáneo de la mecánica cuántica y de las vanguardias) propuso, en cambio, una
infinita variedad de mundos perceptivos, “mundillos”, todos igualmente perfectos y
conectados entre sí como en una gigantesca partitura musical y, a pesar de ello,
incomunicados y recíprocamente excluyentes, en cuyo centro están pequeños seres
familiares y, al mismo tiempo, remotos, que se llaman Echiinus esculentus, Amoeba
terriicola, Siipunculus, Anemonia sulcata, Ixodes ricinus (la garrapata), etc. “La abeja, la
libélula o la mosca que observamos volar cerca de nosotros en un día de sol, no se
mueven en el mismo mundo en que los observamos ni comparten con nosotros -o
entre ellos- el mismo tiempo y el mismo espacio”19.

Hay “mundillos” todos igualmente perfectos y

conectados entre sí como en una gigantesca partitura
musical20.

16
Barthes, Roland. Lo obvio y lo obtuso. Barcelona, Paidós, 1986, pág. 309
17
Hamburgo, Rowohlt Taschenbuch Verlag, 1956 (19341)
18
La Filología del Siglo XIX operaba de ese modo.
19
Agamben, Giorgio. Lo abierto. El hombre y el animal. , pág. 80
20
Umgebung es el espacio objetivo en el que nosotrs vemos moverse a un ser viviente; Umwelt (mundo
asociado) es el ambiente o ecología que está constituido por una serie más o menos amplia de
elementos. Von Uexküll los llama Bedeutungsträger (portadores de significado) o Merkmalsträger
(portadores de función).
 Roland Barthes pone el acento en lo heterotópico de los espacios habitables (la
“percepción selectiva”), Sarduy subraya el carácter somnoliento o comatoso de la
existencia del parásito antes de su desinhibición, y su muerte, una vez agotada su
función. Ese carácter comatoso es lo que Heidegger llamó aturdimiento en el momento
en que pensó la Stimmung como modo existencial fundamental a través del cual el
Dasein se abre a si mismo. “Ser en una Stimmung –añade Heidegger– no comporta
ninguna referencia primaria a lo psíquico: no se trata de un estado interior que se
exteriorizaría misteriosamente para colorear las cosas y las personas” 21.

El lugar de la Stimmung es lo publico:

ni en la interioridad, ni en el mundo,
sino en su límite.

La palabra Stimmung, como es evidente por su parentesco con Stimme (voz)

pertenece en origen a la esfera acústico-musical. Está ligada semánticamente a palabras
griegas como harmonia, y en su origen significa entonación, acuerdo, armonía22. En von
Uexküll, cada especie constituye un patrón rítmico que resuena junto a otros ciclos
rítmicos en el concierto de la Naturaleza23.

Cada mundillo resuena con otros en una

polifonía natural armónica.
Es lo que Deleuze (muy influido por las hipótesis del zóologo) llamará ritornello. El
juego de territorialización/ desterritorialización, tan característico del pensamiento de
Deleuze, se nutre tanto de los contrapuntos territoriales (ritmo, ritornello) como de los
motivos territoriales (Umwelt: impulsos y funciones) postulados por von Uexküll, pero, a
diferencia de él, incorpora las cualidades expresivas y los materiales del territorio como
decisivos en su conformación y su transformación.
Por cierto, la teoría de von Uexküll es, como la filología de Curtius y de Auerbach,
perspectivista.
*

21
Citado por Agamben, Giorgio. La potencia del pensamiento. Buenos Aires, Adriana Hidalgo, pág 102
22
Veremos algunas proposiciones muy típicas de la estilística del texto poético (de Amado Alonso a
Raimundo Lida, pasando por Spitzer, naturalmente) que insisten en la relación entre lenguaje poético,
orden y desorden.
23
Cfr. Heredia, Juan Manuel. “Deleuze, von Uexküll y «la Naturaleza como música»”, A Parte Rei. Revista
de filosofía, 75 (mayo de 2011). Cfr. también Muñoz Gutiérrez, Carlos. El paisaje habitado. Madrid, La
línea del horizonte ediciones, 2015
Nuestro “mundillo”, nuestro punto de vista es pues, muy diferente del de los teleólogos.
Como ustedes saben, al mismo tiempo que Marx notaba el carácter autodestructivo del
capitalismo, no podía dejar de admirar su potencia y, muchas veces, es muy dificil separar
la admiración del desprecio.
Karl Marx definió la noción de sistema económico asiático en su análisis sobre la
dominación británica de la India escrito en 1853 e inmediatamente después le añadió la
depredación humana introducida dentro de este sistema por la interferencia colonial de
Inglaterra, su rapacidad y su completa crueldad.
Marx pretendió reconciliar nuestra repugnancia natural hacia los sufrimientos que
padecen los orientales mientras su sociedad se transforma violentamente, con la
necesidad histórica de esas transformaciones:
En este momento, por muy triste que sea desde un punto de vista humano ver a esas
numerosas organizaciones sociales patriarcales, inofensivas y laboriosas desorganizarse y
disolverse en sus elementos constitutivos y lanzarse a un mar de dolor, y observar cómo
sus individuos pierden al mismo tiempo su antigua forma de civilización y sus medios de
subsistencia tradicionales, no debemos olvidar que esas idílicas comunidades
campesinas, a pesar de su aspecto inofensivo, siempre han constituido el sólido
fundamento del despotismo oriental, y han mantenido la razón humana constreñida
dentro de un marco extremadamente estrecho, convirtiéndola en un instrumento dócil de
superstición y en esclava de las reglas admitidas, privándola de toda grandeza y de toda
fuerza histórica [... ].
Es verdad que Inglaterra, al provocar una revolución social en Indostán, solo
actuaba guiada por los más viles intereses, y se comportaba de un modo estúpido para
conseguir sus objetivos. Pero la cuestión no es esa. La pregunta es la siguiente: ¿puede la
humanidad cumplir con su destino sin una revolución fundamental en el estado social
asiático? Si no es así, cualesquiera que hayan sido sus crímenes, al provocar esta
revolución, Inglaterra estaba siendo un instrumento inconsciente de la historia. En ese
caso, por mucha tristeza que podamos sentir ante el espectáculo del desmoronamiento de
un mundo antiguo, tenemos el derecho de exclamar con Goethe:

Sollte diese Qual uns quälen

Da sie unsere Lust vermehrt
Hat nicht Myriaden Seelen
Timurs Herrschaft aufgeziehrt?24.

En “Futuros resultados de la dominación británica en la India” (Londres, viernes, 22

de julio de 1853) concluye:
Inglaterra tiene que cumplir en la India una doble misión destructora por un lado y
regeneradora por otro. Tiene que destruir la vieja sociedad asiática y sentar las bases
materiales de la sociedad occidental en Asia.

Esa perspectiva es romántica, mesiánica, profundamente hegeliana, en el peor

sentido, y antipática a cualquier tipo de diferencia. No es casual que la haya censurado el
mismo que proclamó un retorno de la Filología (Edward Said).
24
“¿Debe esta tortura atormentamos / porque aumenta nuestro placer? / ¿Acaso la ley de Timur / no ha
devorado sin medida a las almas?”. La cita es del West-östlicher Diwan (1819 y 1827). Timur es Timur
Lang o Tamerlán, emir tártaro (1336-1405)
 ¿Hay un sentido peor que Hegel? Hay un “gran relato”
más cruel que el que se deduce de Hegel y de sus
secuaces?

Entre nosotrs (la inteligencia novomundana), Lezama Lima propuso una noción
poderosísima, la de eras imaginarias (que revisaremos en una sesión del seminario), que
permiten dar vuelta como un guante el historicismo positivista del siglo XIX y su desdén
por lo viviente americano, cuyos más graves exponentes seguirán siendo la obra de Hegel
y la de sus sucesores (Marx y Engels, entre ellos).
En su Histoire naturelle (1749-1788), el conde de Buffon (sí, el mismo que dijo que
“el estilo es el hombre”, es decir: un estilista ilustrado) señala sobre América (volumen 5,
1766): la inexistencia de grandes animales, la decadencia de los animales domésticos
importados (caballos, perros) a causa de la humedad excesiva del ambiente, la
podredumbre y la autogeneración de parásitos.
En América, por tanto, la Naturaleza animada es más débil, menos activa y más
circunscrita en la variedad de sus producciones; pues percibimos, por la mera
enumeración de animales americanos, que el número de especies no sólo es menor, sino
que, en general, todos los animales son mucho más pequeños que los del Viejo
Continente. Ningún animal americano se puede comparar con el elefante, el rinoceronte,
el hipopótamo, el dromedario, el camelopardo [jirafa], el búfalo, el león, el tigre, etc25.

Por supuesto, la naturaleza no iba a ensañarse sólo con los animales, también con
los nativos americanos:
En el salvaje, los órganos de generación son pequeños y débiles. No tiene pelo, ni
barba, ni ardor por la mujer. Aunque más ágil que el europeo, porque está más
acostumbrado a correr, su fuerza no es tan grande. Sus sensaciones son menos
agudas; y sin embargo es más tímido y cobarde. No tiene vivacidad, no tiene
actividad mental.

A diferencia de lo que sucede con los animales, los hombres trasplantados no

degeneran y son capaces de garantizar una rica explotación de los recursos naturales.
Relacionen el discurso sobre el estilo con el discurso sobre la vida, donde ven la aparición
de las mismas obsesiones a propósito de la reproducción. Por supuesto, se piensa en
América sobre todo en términos de integración al mercado mundial.
El asunto no es privativo de la mente bufonesca del conde, sino que está en todo
el continente ilustrado (para Hume, quienes viven “entre los trópicos son inferiores al resto
de la especie”; para Voltaire, América no está muy poblada porque “está cubierta de
pantanos que hacen muy malsano el aire” y porque la tierra “produce una cantidad
prodigiosa de venenos”, datos que ha recuperado de Buffon, esa eminencia 26).
25
La noción de “Viejo continente” es un poco demasiado generosa, pero en fin, no es eso lo que importa.
26
No hay que ser injustos: hubo europeos que se indignaron ante estos dislates.
 América fue un error de la historia. Somos la pesadilla del mundo.
En un libro admirable, que recupera tres siglos de teoría sobre el Nuevo Mundo, el
italiano Antonello Gerbi sostiene que Hegel aceptó sin dudar un instante la descripción
que Buffon y sus amigos habían distribuido por las sedes más ilustradas del Viejo Mundo
y concluye:
 Para admitir a América en su sistema, Hegel hubiera tenido que hacer pedazos su
construcción histórico-dialéctica, y revelar así su fragilidad, su artificiosidad, su rigidez
e incapacidad de adaptarse a las nuevas realidades y de comprenderlas. América,
con su enorme e innegable presencia, naïve et péremptoire, hubiera descubierto y
traicionado uno de los puntos flacos del sistema. Para entrar en el esquema de las
tríadas, las cinco partes del mundo debían reducirse a tres, quisieran o no, como a tres
habían sido reducidos por Hegel los cinco sentidos, y a tres las cinco artes de la
tradición”27.

América es un error en el sistema hegeliano. Somos la pesadilla del Único.

En sus Diarios, Alejandra Pizarnik anota:
“¿Cómo leer a Hegel si una sola frase suya me hace sentir ratón o tizne arrebatado por el
viento de los siglos?” (22 de agosto de 1955)

Y en “Sala de psicopatología” (1971), un poema totalmente doctrinario, escribe:

Soy una perra, a pesar de Hegel28.

Es lógico que, mientras Buffon (1707-1788) payaseaba, Juan Baltasar Maciel

(1727-1788) entre nosotros (¡sí, el de la Isla!) le diera la palabra a un “guaso” para que
cantara en estilo campestre (que luego se llamará “gauchesco”) los triunfos de Pedro
Cevallos29 en Colonia del Sacramento contra los invasores portugueses.
Poco después, Andrés Bello comenzará, como veremos, a desamar a Europa y
luego pensará una Gramatica destinada al uso de los americanos. Emerson, al mismo
tiempo, pondrá punto final a la mera repetición de la biblioteca europea y, años después,
al amparo de los trópicos, Lezama se obligó a repensar (por eso Orígenes) la “expresión
americana” en un marco completamente ajeno a Hegel y con él, otros filólogos y
estilólogos emprendieran la desesperada busca de la nuestra expresión, asunto sobre el
que volveremos.
El primer momento de sutura entre la cultura europea y la realidad americana es,
para Lezama, la mera transcripción de esquemas previos: “El cronista de indias lleva la
novela de caballería al paisaje”, “el bosque se puebla de hechizos”, “el mezcal y la coca
construyen las más suntuosas catedrales en el aire, pero sin apoyo y sin realidad”. Colon,
27
Gerbi, Antonello. La disputa del Nuevo Mundo. México, FCE, 1960, pág. 406
28
En 1972 se publica Sputtiamo su Hegel de Carla Lonzi, fechado en el verano de 1970 (1975: primera
edición en castellano). ¿Conocía Pizarnik ese texto? No lo sabemos. Pero en el texto de Lonzi se lee una
idéntica protesta a la de Pizarnik quien, si siguiéramos esta línea de lectura, hace lo que nunca antes
había hecho: protesta contra el mundo, en nombre del género. El nombre-del-género orienta el poema,
entendido como una acción civil. Para Lonzi, Hegel “con mayor insidia que cualquier otro, ha
racionalizado el poder patriarcal en la dialéctica entre un principio divino femenino y un principio humano
masculino. El primero preside la familia, el segundo la comunidad”. (pág. 12), “La mujer no se halla en
una relación dialéctica con el mundo masculino. Las exigencias que viene clarificando no implican una
antítesis, sino un moverse en otro plano. Este es el punto en el que más costará que seamos
comprendidas, pero es esencial no dejar de insistir en él”. (pág. 46)
29
Maziel (o Maciel), Baltasar. “Canta un guaso en estilo campestre los triunfos del exmo. Señor don Pedro
Cevallos” en de la Cruz Puig, Juan. Antología de poetas argentinos. Buenos Aires, Martín Biedma e
hijos, 1910.
propone Lezama, describe lo que ve según la imaginación siciliana que le viene de la
tapicería.
Lezama se obliga, por lo tanto, a buscar la manera de comprender América
(espacio, tiempo, forma-de-vida) según un paradigma radicalmente antihegeliano, y lo
hace recurriendo al Barroco, como diagrama y como Stimmung de lo americano.
Sobre las “limitaciones hegelianas”, Lezama anota:
Para Hegel el logos actúa en Ia historia en una forma teocéntrica, es decir, Dios es logos,
sentido, al no encontrar con la facilidad requerida por la absoluteza de su apriorismo,
desconfía y nos otorga su desdén. Busca en la América el espíritu objetivo, y lo que
encuentra, como en el Génesis, es el aliento de Dios rizando las aguas, como una
piedrecilla lanzada de canto sobre la tranquila laminación líquida. Lo que todavía nos
asombra es el desatado interés de Ortega y Gasset por esas siete u ocho páginas donde
Hegel enjuicia la América, en su Filosofía de la Historia Universal. Considera en América
sólo al criollo blanco, como causal de la independencia, después de subrayar
paradojalmente que la fortaleza del negro había desalojado la pasividad india. Sus
páginas sobre las culturas negras muestran una escandalosa incomprensión. Se limita a
señalar un estado de inocencia. Como si fuera posible que en un estado tribal la idea de
inocencia, en el sentido paradisíaco católico en que la aplica, pudiera tener desarrollo.
Considera que la característica del continente negro, es ser indomable, en el sentido
en que no es susceptible de desarrollo y educación, dice. Bastaría para refutarlo
aquella épica culminación del barroco en el Aleijadinho, con su síntesis de lo negro y de lo
hispánico” (La expresión americana, pág. 172).

Como es sabido, Hegel no asignaba a América ningún lugar autónomo en la

historia universal del espíritu humano y se atuvo a la idea fuertemente arraigada en la
cultura europea, y de la que su sistema fue su expresión filosófica totalizadora, de un
proceso de repetición histórica realizada por los pueblos rezagados respecto de las
naciones avanzadas (esa concepción fue esencial para el Imperialismo, el Colonialismo y,
más adelante, la Globalización).
En en sus Lecciones sobre la filosofía de la historia universal afirmaba que cuanto
acontecía en el Nuevo Mundo no era sino el eco del Viejo mundo y, por tanto, el reflejo de
una vida ajena. América debía aún separarse del suelo sobre el cual se había
desarrollado hasta ese momento la historia universal, pero esto era únicamente una
probabilidad cuyas condiciones de realización todavía no podían ser previstas 30.
A partir de tal consideración, Hegel pensaba que un pueblo al que le resultara
indiferente poseer un Estado propio dejaría rápidamente de ser un pueblo. Pero como
América era para Hegel el continente del porvenir, la potencial historicidad de sus pueblos
estaba en su capacidad de devenir Estados, capacidad que, por ser desplazada a un
futuro en el que la relación entre hombre y espacio geográfico habría de modificarse,

30
Según Hegel, “en la existencia de un pueblo, el fin esencial es ser un Estado y mantenerse como tal: un
pueblo sin formación política [...] no tiene propiamente historia; sin historia existían los pueblos antes de
la formación del estado, y otros también existen ahora como naciones salvajes” (Georg. W. f. Hegel,
Enciclopedia de las ciencias filosóficas, México, Juan Pablos, 1974, § 549, p. 372).
dejaba abierta una problemática que, como tal, escapaba a la filosofía, pero no
necesariamente a la política.
En sus Lecciones sobre la filosofía de la historia universal interpreta el espacio
americano como vacío, un desierto:
Para que un estado adquiera las condiciones de existencia de un verdadero estado es
preciso que no se vea sujeto a una emigración constante y que la clase agricultora,
imposibilitada de extenderse hacia afuera, tenga que concentrarse en ciudades e
industrias urbanas. Sólo así puede producirse un sistema civil y ésta es la condición para
que exista un estado organizado (Lecciones sobre la filosofía de la historia universal,
Madrid, Revista de Occidente, 1974, p. 176).

Para Hegel, mientras existan tierras libres y el recurso a la colonización, las

tensiones de la sociedad moderna habrán de postergarse, y con ella la constitución del
Estado (pág. 139)31. Heredero de esa concepción universalizante, en el peor sentido,
Marx aplica esa fórmula a Oriente, pero también a América latina (su texto sobre Bolívar
es un claro ejemplo de ello32).
He mencionado el barroco. Un párrafo más antes de abandonarlo por un rato. En
sus Ensayos generales sobre el Barroco, al postular la elipse como diagrama del mundo
(desde el barroco hasta nuestros días) 33, Severo Sarduy no sólo reemplaza la
temporalidad lineal por una espiralada e impugna la homogeneidad espacial (porque la
multiplicación de los centros dilata el espacio), sino que hace de la ausencia de potencia
o virilidad expansiva con la que Hegel había caracterizado a los “pueblos sin historia” 34
el centro centrípeto (y dilatado) de las múltiples moradas (las múltiples historias y los
“mundillos”), “una expansión irregular cuyo principio se ha perdido y cuya ley es
informulable” (pág. 41).
Los diagramas de Sarduy que matematizan al Señor Barroco Americano de
Lezama postulan un paisaje y un modo de aparición de lo viviente (se trate de la selva,
donde impera la antropofagia, el desierto, donde crecen los rizomas, o las ciudades
heterotópicas de América) que viene a contestar, punto por punto, las fantasías de
exterminio de la globalización.

31
Cfr. para las relaciones de Hegel y América Latina: Aricó, José. Marx y América Latina.
32
El Bolívar de Marx (“Bolívar y Ponte”, 1858) es militarmente inepto y cobarde, y debía todos sus éxitos a
otros militares como Páez o Sucre, y en su faz política era partidario de una dictadura aristocrática. En
carta a Engels, fechada el 14 de febrero de 1958, Marx escribe: ""Simón Bolívar es el canalla más
cobarde, brutal y miserable. Bolívar es el verdadero Soulouque". Soulouque, también llamado Faustino I,
era un déspota ambicioso que fue erigido emperador de Haití en 1849 y gobernó hasta 1859. En otra
carta de 1860, Marx escribe: “La fantasía popular es fuerza creadora de mitos que en todas las épocas
ha probado su eficacia inventando grandes hombres. Simón Bolívar es el ejemplo más notable”. Cfr.
Cuadernos de pasado y presente, 30.
33
“Para elucidar el campo simbólico del barroco, la "retombée" se define como oposición de dos formas -el
círculo de Galileo y la elipse de Kepler-, y sumariamente, como marca de otra oposición -la de dos
teorías cosmológicas actuales: el big bang y el steady state-, en unas pocas obras de hoy” (pág. 147).
34
(Aricó, pág. 165)
 Hacer venir lo innombrable y lo desarraigado es una apuesta al
porvenir, una exigencia. El corolario ético de esta exigencia nos
permitirá, tal vez, interrogar ese “Barroco que recusa toda
instauración” desde una perspectiva adecuada a nuestro tiempo.
El “Barroco de la revolución” (en Barroco) equivale a la “Agudeza
del pueblo” (en Escrito sobre un cuerpo)35.

Desde la perspectiva hegeliana (que no se reconoce como “una perspectiva”), en

síntesis, no hay “mundillos” ni (todavía) Umwelt, sino un universo unificado, centralizado y
ordenado. Toda diversidad debe ser destruida en términos de provocar el cumplimiento
teleológico de la historia (la emancipación del Espíritu).
Esperamos que ahora se entienda por qué ponemos este llamamiento a repensar
la filología en relación con el Mundo y no con el Globo (siguiendo a Auerbach y a
Bessière). No se trata de competir con otro “mundillo” para ver cuál tiene la voz cantante,
sino de integrar el propio sonido local con esa otra “localidad”.
Entiendan, entonces, “mundial” en el sentido en que lo estamos planteando, como
aquello que se opone y nos salva de la globalización (asesina y suicida):
“No sociedad, por tanto, sino mundos. Tampoco guerra contra la sociedad: librar la
guerra a una ficción es darle carne. No hay tal cosa como un cielo social por encima de
nuestras cabezas, sólo hay nosotros y el conjunto de vínculos, de amistades, enemistades,
proximidades y distancias efectivas de los que hacemos su experiencia. Sólo hay nosotros,
potencias eminentemente situadas y su capacidad para extender sus ramificaciones en el
seno del cadáver social que sin cesar se descompone y se recompone. Un hormigueo de
mundos, un mundo hecho de todo un cumulo de mundos, y atravesado, por lo tanto,
de conflictos entre ellos, de atracciones, de repulsiones. Construir un mundo es
elaborar un orden, hacer un sitio o no, a cada cosa, a cada ser, a cada inclinación, y
pensar ese sitio, cambiarlo si hace falta”. (Comité invisible, A nuestros amigos, 203)

*
Me doy cuenta de que esta entrada al programa fue tal vez demasiado larga y tal vez
demasiado centrada en criticar a Hegel. Les explico por qué: sirve como marco de
comprensión de los textos correspondientes a este tema: Auerbach, Bessière, Ette,
Warren, cuya lectura ustedes harán por vuestra cuenta y si tienen preguntas me las
hacen a través de las plataformas. Se trata, naturalmente, de no atar destino alguno al
destino de lo Único y de los universales que obturan la posibilidad de pensar contra-
subjetividades. Como el predicado fundamental del título del seminario es
“latinoamericanas”, nos pareció necesario situar lo latinoamericano en ese horizonte de
crisis de los universales (y, también, de la modernidad).
Michelle Warren sitúa lo que llama “posfilología” en un horizonte poscolonial,
35
Severo Sarduy. Escrito sobre un cuerpo.
posmoderno y posestructural. Fíjense lo que dice Rosi Braidotti en Metamorfosis:
La posmodernidad está marcada por el regreso de los «otros» de la modernidad: la mujer,
eI Otro sexual dei hombre, eI Otro étnico o nativo del sujeto eurocéntrico y el Otro natural o
terrestre de la tecnocultura emergen como contrasubjetividades. Dada la ímportancia
estructural de estos «otros» como atrezos [decorados teatrales] que confirman a lo
«mismo» en su posición de sujeto dominante, su «regreso» coincide con una crisis de las
estructuras y de las fronteras de la subjetividad clásica, lo cual desafía sus propios
fundamentos. (Braidotti, 148)

Contra los grandes relatos, la globalización, la categorización homogénea y

jerarquizada de todo lo viviente en un plano uniforme (manía de la ciencia clásica, del
hegelianismo, de la filología decimonónica, etc...), otros proponen una pluralidad de
mundillos, cada uno independiente respecto de los otros, pero que en conjunto suponen
un equilibrio tonal. Tendríamos que poder deducir de esto un marco de lectura, y lo
haremos inmediatamente, pero no se trata, en todo caso, de encontrar un lugar justo para
las lecturas que propongamos sino apenas un lugar: un lugar que sirva para la
proposición de un mundo habitable para nosotrs y tods ls otrs.

Una filología de la diferencia, de la variante, de

la di-versión.
*

Pasemos al nombre “filologías”. Para nosotrs es imposible detenernos en la historia de la

filología, porque eso nos llevaría todo el tiempo del seminario (revisen, si lo necesitan, los
libros de Antonio Candido y de Hans Gumbrecht). Pero me detengo en algunos
pormenores imprescindibles.
Creámoslo al filólogo loco, a Nietzsche, para quien la filología "enseña a leer bien,
es decir, a leer despacio, profundamente, mirando cautelosamente antes y después, con
reservas, con puertas entreabiertas, con ojos y dedos delicados" (Nietzsche: Morgenröte,
188136).
Como ya hemos dicho, el extrañamiento de la filología desemboca para Nietzsche
en la necesaria disolución o absorción de la misma en filosofía. Es una disolución que
consiste en "destrucción" de la imagen que tiene la filología de su objeto para provocar un
nuevo acceso al objeto (en este caso, el “mundo griego”), no una negación de la filología
misma. No es destrucción de la filología, sino de una ciencia que tiene la pretensión de

36
Morgenröte. Gedanken uber die moralischen Vorurteile (1881). Aurora. Pensamientos sobre los
prejuicios morales. Madrid: Editorial Biblioteca Nueva, 2000 (Introducción, traducción y notas de Germán
Cano).
administrar, distribuir y repartir la verdad originaria de lo griego; una ciencia cuya “actitud
espiritual” habría sido el encubrimiento del pasado 37.
En las notas de preparación para la lección inaugural de Basilea sobre Homero y la
filología clasica (1869), Nietzsche distingue dentro de la ciencia que va a profesar dos
posibilidades o dos fines: los de la filología universitaria y los de la formación clásica. La
concepción de la primera refleja el estado al que ha llegado la filología a partir del impulso
de Wolf38 y de Ritschl: el estudio sistemático y crítico de la lengua transmitida por los
textos y el estudio de la historia y de las llamadas ciencias auxiliares como la epigrafía, la
numismática, la arqueología39.
La segunda, en cambio, está representada por las tendencias humanísticas de
Lessing, Winckelmann, Humboldt, Goethe y Schiller, quienes ven en el conocimiento y
asimilación de la antigüedad el establecimiento de un modelo de existencia humana
perfecta y que expresa el adjetivo kalokagathos40.
La primera es ciencia pura. La segunda es estética y ética. La primera es
conocimiento positivo; la segunda, saber intempestivo. Como no podía ser de otra
manera, el joven Nietzsche considera el ethos como el verdadero fundamento de la
filología y por eso toma partido contra la ciencia. Anterior a la lógica de la ciencia e incluso
anterior a la lógica del historicismo en el que abreva la ciencia filológica, está la óptica de
la vida, como escribirá en El nacimiento de la tragedia...
Al tomar partido por la filología ética y no por la científica, lo que le vale la censura
de sus contemporáneos y la ruina de su carrera universitaria 41, Nietzsche encuentra en la

37
Gutiérrez Girardot, Rafael. Nietzsche y la filología clasica. La poesía de Nietzsche. Bogotá,
Panamericana Editorial, 2000. Apéndice: Nietzsche, F. Homero y la filología clasica (traducción de R.
Gutiérrez Girardot)
38
Nietzsche sitúa el surgimiento de la filología como ciencia en las obras de R. Bentley y adjudica el
término a F. A. Wolf. En uno de las notas para Nosotros los filósofos se lee: “3 [2] El ocho de abril de
1777, en el que F. A. Wolf inventó para sí mismo el nombre stud. philol., es la fecha del nacimiento de la
filología”. Cfr. Nietzsche, Friedrich. Nosotros los filólogos. Madrid, Biblioteca Nueva, 2005. Ed. de J. L.
Puerta. Sin embargo, la labor de Wolf “no fue comprendida del todo, pues no llegó a desarrollarse un
agresivo elemento activo como el que asumieron los filólogos-poetas del Renacimiento. La libertad fue a
beneficio de la ciencia, no del hombre.” (op.cit., fragmento 5 [107]
39
Nota 167 para Nosotros los filólogos: “Los filólogos que hablan de su ciencia no tocan a sus raíces,
nunca ponen la filología como problema. ¿Mala conciencia o falta de inteligencia?”. op.cit.
40
En su primera lección de Introducción al estudio de la filología clasica (verano de 1871), Nietzsche
recomienda a sus alumnos: "Uno de los medios más importantes para fomentar el conocimiento
filológico es ser hombre moderno y familiarizarse con los grandes, Lessing, Winckelmann, Goethe,
Schiller" (citado por Gutiérrez Girardot, op.cit.)
41
El gran helenista Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff censuró hasta la diatriba El nacimiento de la
tragedia.. en un panfleto que puso bajo el título Zukunftsphilologie!, “Filología del futuro”, palabra formada
a partir de Zukunftsmusik, “música del futuro”, que en alemán indica vaguedad, utopía, especulación
inconsistente y extravagante. Cfr. Wilamowitz-Moellendorff, Ulrich. Zukunftsphilologie! Eine erwidrung
auf F. Nietzsches ... "Geburt der tragödie". Berlin, Leipzig, 1872. Disponible en:
http://works.bepress.com/r_gould/45: "Pero una cosa exijo: cumpla su palabra el Señor Nietzsche,
empuñe el cetro de Dionysos, vaya de India a Grecia, pero descienda de la cátedra desde la que debe
enseñar ciencia".
materialidad filológica una noción de vida: la vida por la vida misma, el puro instinto de
existir (lo que Nietzsche llamó "la inocencia del devenir" y que contrapuso al "orden moral
del mundo" kantiano42). Leerán en Ette una actualización de ese principio.

Esa Filología al mismo tiempo visual y táctil, musical43 y

lenta, esa posfilología o filología diferencial e infra-leve
es la filología retardada adecuada las formas de vida del
día después de mañana. No una ciencia del texto, sino
una ética de lo que en el texto vive todavía.

Si algún área disciplinar sobreviviera a la Weltliteratur (Auerbach) y a los procesos

de globalización que constituyen nuestro horizonte crítico, seguramente lo haría de la
mano de esa vuelta de la Filología.
Michelle Warren, que nos ha regalado un par de metáforas que podemos someter a
análisis. Warren utiliza la metáfora categorial “zombie” que sirve bien para caracterizar a
la postfilología que, insaciable, nos persigue 44.
En su lectura de De nuptiis Philologiae et Mercurii, Michelle Warren ha sabido leer
el momento post de la disciplina, en una unión completamente queer:
La crítica moderna ha actuado a menudo como si Filología y Hermenéutica [Mercurio] se
hubieran divorciado hace rato, y no tienen nada que ver uno con el otro, ya que cada uno
persigue fines mutuamente excluyentes. Tal vez ahora podemos imaginar una reunión
transgresora: multirraciales y casados de nuevo (...), Filología tiene aventuras sexuales
múltiples, mientras Mercurio prefiere dragearse. Ellos no siempre son felices el uno con el
otro, pero sus hijos son hermosos45.

Esos hermosos hijos de una pareja disfuncional y queer se llaman estructuralismo,

semiología, análisis automático del discurso, postestructuralismo, sociocrítica, crítica
paranoica, esquizoanálisis...
En otra intervención deliciosa46, a partir del abandono de la costumbre disciplinar
42
Gutiérrez Girardot, op.cit., pág. 98
43
Entre 1870 y 1871 Nietzsche escribe sus estudios sobre métrica griega (El ritmo griego, Teoría del ritmo
métrico e Investigaciones rítmicas), mientras elabora su Visión dionisíaca del mundo. Esos trabajos
precenden y preanuncian El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música (1872)
44
Cfr. Warren, Michelle. “Post-Philology” en Ingham, Patricia Clare y Warren, Michelle R. (eds.).
Postcolonial Moves: Medieval Through Modern. Londres-Nueva York. Palgrave Macmillan, 2003, págs.
19-45, donde Warren relaciona “filología”, “posmodernidad” y “poscolonial” por su respectivas crisis de
identidad. En oposición a la filología hegemónica durante el Alto Modernismo, “A philology consonant
with postmodernism, which is to say a post-phylology, articulates instead the multifarious mediations of
historical desires. Post-philology goes beyond the quest of origins, dispersing the evaluative hierarchy
whereby studies of the «original materials» (…) are valued more highly than studies addressed to
editions” (pág. 27)
45
Cfr. Warren, Michelle. “Post-Philology”, op.cit., pág. 38. “Modern criticism has often acted as philology
and hermeneutics had long divorced, having nothing to do with each other as each pursued mutually
exclusive purposes. Perhaps now we can imagine a transgressive reunion: multiracial and married again
(...), Philology sleeps around while Mercury prefers dresses. They are not always happy with each other,
but their children are beautiful”.
46
“Ar-ar-archive” (mimeo, 2012), adaptado de una presentación oral para el Coloquio “Surface, Symptom
de nombrar a las plantas con nombres latinos, Warren se detiene en la afirmación de un
botánico: “el latín es un poco como un zombie: muerto pero todavía tratando de meterse
en nuestros cerebros”, y la lleva más lejos, para identificar al archivo como una “categoría
zombie”.
Si la muerte es un sentido fijado definitivamente (la cancelación de todo posible
devenir), las categorías zombies describen bien el modo en que términos que circulan con
presuntos significados fijos se usan para describir situaciones que no se corresponden
con esos sentidos fijos sino con la pura variación.
Entre los clichés sobre los zombies, Warren destaca el hecho de que
siguen alcanzándote, no importa lo que hagas. Esa repetición incesante de
un lenguaje que no cesa de oirse se parece más al tartamudeo que a la
emisión significante: discontinuo, no lineal, nunca completo, instaura una
temporalidad queer (porque el coming out del sentido nunca se completa).

Y además los zombis no hablan, gimen. Y se abren, así, a un tipo de escopía (o de

escucha) diferente de la de los stemma de Lachmann. El tartamudeo y el gemido
alegorizan lo “parcialmente entendido”, y son solidarios de la imposibilidad de conocerlo
todo, de una verdad última
Un zombi que ha muerto por amor y que, por amor, sigue caminando entre nosotrs,
tartamudeando, gimiendo, como un testigo de lo que ya nunca más podrá decirnos: eso
es el archivo y eso es la post-filología, en la perspectiva de Michelle Warren.
El zombi (que no puede morir) debe decidir si acepta convertirse en una víctima de
las lenguas globales del Imperio o si, por el contrario, sostiene su queerness más allá de
todas las interpelaciones (la estatal o la divina). “La vida, la enfermedad y la muerte
constituyen ahora una trinidad técnica y conceptual” (Foucault) 47. El tartamudeo zombi
(poscolonial, por donde se lo mire) se fuga de la lengua única y suspende los regímenes
de categorización, los nombres. “La dispersión de las palabras permite una promiscuidad
inverosímil de los seres” (Foucault)48.
Recién ahora somos capaces de detenernos en ese detalle insignificante de la
biografía intelectual de Foucault (en cuya obra la influencia de Dumézil es bien conocida y
está bien documentada): tradujo a Leo Spitzer en 1970 49. Lévi-Strauss destacó “el papel

an the State of Critique” en homenaje al 25º aniversario de la revista Exemplaria (Austin, Texas: 9-12 de
febrero de 2012). Disponible en https://www.academia.edu/5139333/Ar-ar-archive.
47
Cfr. Foucault, Michel. El nacimiento de la clínica. Una arqueología de la mirada médica. Buenos Aires,
Siglo XXI, 2008, trad. Francisca Perujo, pág.195
48
Cfr. Foucault, Michel. Raymond Roussel. Buenos Aires, Siglo XXI, 1976, trad. Patricio Canto, pág. 50
49
Spitzer Leo (1948). “Art du langage et linguistique” (traducción de Michel Foucault) en Starobinski, Jean
(ed.) Etudes de style. Paris, Gallimard, 1970. Las razones de ese gesto son poco claras, pero en todo
caso, “can only be understood as a specific intellectual gesture in order to say something he was
otherwise unable to say”. Cfr. de Vugt, Geertjan. “Art du langage et linguistique: On Foucault’s Spitzer”
(mimeo: 2014) y las investigaciones mucho más estimulantes de Diego Bentivegna (cfr. “Ontologías de lo
decisivo que desempeña la filología en una obra tan considerable como la de Georges
Dumézil, en la cual he aprendido tantas lecciones” 50, y los más recientes historiadores de
la filología se detienen en la polémica Barthes-Picard como uno de los momentos de
inflexión de la disciplina51. En el ámbito francés, recién después del centenario de la
muerte de Gaston Paris (2003), los especialistas parecen haber notado que hubo filología
después de Joseph Bédier52.
Hablamos del cansancio: ¿qué paradigma crítico o interpretativo no hemos
intentado sostener? Si finalmente proponemos un retorno a la Filología es porque ninguno
de esos vástagos pudo desembarazarse del todo de una herencia. Negar el nombre de lo
que sigue estando ahí, tachado, ya no nos resulta ni posible ni deseable.
Por eso, hoy nos proponemos descubrir a Deleuze en Amado
Alonso, a Roland Barthes en Raimundo Lida y a Foucault en Alfonso
Reyes. No tanto la linealidad de la historia sino los ritornellos de un
pensamiento sobre el lenguaje, los textos y la vida.

¿Cómo será esa filología que vuelve a nosotrs, en tiempos de peste global, desde
el fondo de las eras, después de Barthes, de Foucault y de Deleuze 53, que la recuperaron
de los los balbuceos de Nietzsche, el “deleuzeano” filólogo loco?
Desembarazada de toda ilusión positivista y causalista, de toda obsesión por el
origen, la posfilología por venir es una filología perspectivista, atenta a la escucha de lo
que en el texto (y también en las imágenes) vive todavía: una chispa de vida, una fricción
oculta en un pliegue, la relación táctil entre el ojo (o la respiración) del que ha escrito y el
ojo (o la respiración) del que lee y mira 54.
singular: Spitzer en Foucault”, mimeo: 2014). En 1984, Toni Negri se refirió a sus tres encuentros con
Foucault, el primero de los cuales fue precisamente con el prologuista de Rousseau y Binswanger y el
traductor de Spitzer (Negri, Toni. “Tres encuentros con Michel Foucault”, disponible en
http://marialuizadiellooutrascompotas.blogspot.com.ar/2012/04/tres-encuentros-con-michel-foucault.html )
50
Lévi-Strauss, Claude. El hombre desnudo. México, Siglo XXI, 1991, Pág. 581
51
Rubio Tovar, Joaquín. La vieja diosa: de la filología a la posmodernidad. Madrid, Ediciones del Centro de
Estudios Cervantinos, 2004, pág. 72: “La influencia de Barthes a la hora de criticar la filología
tradicional fue importante en su momento. Su vinculación al estructuralismo y la semiología (…), su
polémica con Picard tantas veces repetida, lo sitúan en la mayoría de los debates sobre los cambios
experimentados en los estudios literarios”.
52
Desde la “edición de textos” hasta la “crítica genética”, pasando por la stemmatica, pero sobre todo por
la TextKritik, completamente opacada por la hegemónica “French Theory”, tal y como fue codificada en
los Estados Unidos.
53
“Por definición anti-estructural, la filología no podía abandonar al hombre, considerado por las corrientes
anti-humanistas que aparecen en la década de 1960 como un artificio que enmascara las realidades
tangibles generadas por estructuras profundas. No podía, tampoco, acomodarse a la célebre declaración
de Foucault en Las palabras y las cosas (1966): "hoy en día no podemos sino pensar el vacío [vide] del
hombre desaparecido" en Duval, Frédéric. “ A quoi sert encore la philologie? Politique et philologie
aujourd’hui”, Laboratoire italien, 7 (París: 2007), págs. 17-40.
54
Alonso, Amado (1940). Poesía y estilo en Pablo Neruda. Buenos Aires, Sudamericana, 1968, pág. 152:
“Las palabras, ademas de ser unidades de sentido, tienen un peso somático, requieren una
representación sensible de ellas mismas, con su propio sonar, y sobre todo, con la obligada actividad
orgánica para producirlas. No hablo aquí de la actividad de la mano al escribirlas, me refiero a la
actividad de nuestro organismo entero al hablarlas, y en especial a la acción de los órganos
 Lo vivo es vivo por su comezón de vivir, de moverse huyendo de la
muerte; pero cada movimiento de lo vivo es un paso de muerte, no solo
un paso hacia la muerte cierta con el tiempo, sino ya un acto de muerte,
un morir, una presa que la muerte hace y que ya no suelta, pues cada
movimiento (¡oh nombre malherido!), cada acto de vida engendra un
cambio en el ser vivo matando en él algo que había y, por lo tanto,
matando en él su identidad55.

En “Las salidas del texto” (1972), Barthes escribe que “Bataille dice: «Un
diccionario debería comenzar a partir del momento en que ya no se da el sentido sino las
tareas de las palabras»”56. El texto, al infinito. Y por esa vía el derecho a una “filologia
quotidiana” (o “crítica del texto”, Gianfranco Contini 57), o a una semiología como filología
integrada58 y, sobre todo, una filología de la vida59 o la filología como una forma-de-vida 60.

La filología está lejos de ser siempre directamente productiva o rentable,

pero esta anciana dama -aunque su edad deba descalificarla- que vive en
el largo plazo, es ajena a los ciclos cortos y la inmediatez. No veamos una
razón para descuidarla, ya que su condición es importante para la vida de
la ciudad, mucho más de lo que uno podría creer de inmediato. Sin perder
por completo las funciones que en ocasiones la habían puesto de relieve
a finales del siglo XIX, la filología sigue siendo garante de nuestro
conocimiento del pasado, es decir, de nuestra identidad. Es también un
recurso inagotable para comprender al otro (y por tanto a uno mismo) y
un referente todavía insuperable para pensar, incluso filosóficamente,
sobre la interpretación. Sin embargo, la interpretación es la base de la
elección y decisión de cada ciudadano.
Se podría soñar que se cumpliera el deseo de Gianfranco Contini, quien
reivindicó hace veinte años el derecho a una “filología cotidiana”: el lector
informado, en contacto con cualquier producción lingüística, realizaría su
articuladores, que, aun en la representación silenciosa de la palabra viva, esquematizan el trabajo
productor. Al pensar una frase, nuestro organismo hace las palabras: la lengua no recorre fisicamente
todos sus caminos, pero ahí está dibujado el trayecto en un embrión de movimiento; los labios apenas se
mueven o no se mueven nada, pero los labios son sensibles al movimiento que se les exige, el soplo no
sale con las crestas y llanos de intensidad que llamamos sílabas acentuadas o inacentuadas, pero el
pecho, la garganta y la boca sienten en sí fisiológicamente esas alternancias. Todo esto es materia;
mínima materia en los versos que el poeta piensa silenciosamente al escribir su poema, mucho menos
materia que en la recitación efectiva”.
55
Alonso, Amado. op.cit., pág. 20
56
op.cit., pág. 298
57
Para Gianfranco Contini la filología tiene un rol productivo en la crítica textual sobre todo como “evento
quotidiano” (es decir, no especializado) porque es capaz de realizar la experiencia común de los lectores.
En cualquier civilización medianamente alfabetizada, la “filologia quotidiana” es un instrumento capaz de
revelar la “differenzialità” y las fricciones que un texto produce en el lector experto y atento. Cfr. Contini,
Gianfranco. “Filologia” en Enciclopedia del Novecento. Roma, Istituto della Enciclopedia Italiana, II, 1977,
págs. 954-972, artículo reeditado en Breviario di Ecdotica, Torino, Einaudi, 1986.
58
La Matina, Marcello. Il testo antico. Per una semiotica come filologia integrata. Palermo, L'epos, 1994
59
Cfr. French, Patrick. “A different life?: Barthes, Foucault and everyday life”, Cultural Studies, 18: 2-3
(Londres: mayo 2004), págs. 290-305.
60
Cfr. Bahler, Ursula. “Philologie als Lebensform”, Vox Romanica, LXIII (Basel/Tübingen: 2004), págs.
153-168 y Ette, Ottmar y Ugalde Quintana, Sergio (eds.). La filología como ciencia de la vida. Ciudad de
México, Universidad Iberoamericana, 2015. El volumen traduce y comenta el artículo programático de
Ottmar Ette. “Literaturwissenschaft als Lebenswissenschaft”, Lendemains, 125 (Tubinga: 2007)
 alteridad (“differenzalità”), que le llevaría a ejercitar una forma particular
de comprensión; compararía el habla del otro con su propio idioma,
notaría las variaciones, introduciría compensaciones, correcciones para
transformar el texto original en un texto final de significado equivalente
que le sea familiar. Incluso si esta operación no estuviera libre de errores,
este filólogo común sería entonces el ciudadano ideal. (Frédéric Duval)

Lecturas:
Auerbach, E. (2005). “Filología de la Weltliteratur”. En Cuesta Abad, J. M. y J. Jiménez Heffernan (eds.),
Teorias literarias del siglo XX. Madrid: Akal.

Bessière, J. (2014). “Recomposición de la literatura comparada. De su arqueología a su actualidad”, Chuy,

1: 1, pp. 16-28. Trad. De Valentín Díaz

Ette, O. (2014). “La filología como ciencia de la vida”. En Ette, O. y S. Ugalde Quintana (eds.), La filologia
como ciencia de la vida. Iberoamericana

Said, Edward. “El retorno a la filología” en Humanismo y crítica democratica. La responsabilidad pública de
escritores e intelectuales. Barcelona: Debate, 2006

Warren, Michelle (2003). “Post-Philology” en Ingham, P. C. y M. R. Warren (eds.). Postcolonial Moves:

Medieval Through Modern (pp. 19-45). Londres-Nueva York: Palgrave Macmillan. Traducción de
Ignacio Repetto para la CLEFL”PHU”.