PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CHILE

FACULTAD DE HISTORIA, GEOGRAFÍA Y CIENCIA POLÍTICA

INSTITUTO DE HISTORIA
PROGRAMA DE DOCTORADO EN HISTORIA

Indios urbanos en el Nuevo Reino de Granada (1550-1650).

Migraciones, identidades y sociabilidades

TESIS PARA OPTAR AL GRADO DE DOCTOR EN HISTORIA

AUTOR: Mauricio Alejandro Gómez Gómez

PROFESOR GUÍA: Lucrecia Enríquez

SANTIAGO
2019
Dedico este trabajo a mis padres Bernardo Gómez Patiño y Marina Gómez Cano
 Agradecimientos

Solamente en este largo pétalo de mar, de vino y de nieve hubiera podido sacar adelante esta
investigación. De numerosas personas e instituciones recibí apoyo, confianza y generosidad.
Con lo menos que podía responder a esa deuda era dedicando mi tiempo y esfuerzo en las
etapas de aprendizaje que llegaron a ser las ideas que presento en este texto.
Durante mis años en Chile el campus San Joaquín de la Pontificia Universidad
Católica de Chile fue mi hogar y el lugar de estudio anhelado por todo investigador. Allí
conocí el verano, el otoño, el invierno y la primavera según cambiaba el color del follaje del
plátano oriental. En las bibliotecas de “Humanidades” y “San Joaquín”, entre el esmero de
sus bibliotecarios y una disponibilidad de libros que sobrepasa la imaginación, encontré un
cálido refugio en los inviernos. En la acogedora “Sala Mario Góngora” permanecí largas
jornadas de consulta, lectura y escritura, distraídas por algún terremoto y unos cuantos
temblores de tierra que me dieron experticia en calcular sus grados en la escala de Richter.
Para ser alumno de doctorado de tiempo completo Conicyt me concedió una beca
(CONICYT/Doctorado Nacional/2014-63140185). También recibí el apoyo de Vicerrectoría
de Investigación de la Pontificia Universidad Católica de Chile, por medio de la beca VRI.
Unido a ello, el profesor Jaime Valenzuela tuvo la gentileza de integrarme como estudiante
de doctorado al proyecto Fondecyt regular Nº 1150614. Gracias a estas instituciones pude
dedicarme a tareas académicas que enriquecieron la construcción de esta tesis: participación
en congresos en Chile, Argentina y España, una pasantía investigativa en la Universidad de
Sevilla, y la publicación de dos libros y algunos artículos y capítulos de libros.
En Chile, país de historiadores, me encontré un ámbito académico estimulante para
este quehacer de interpretar el pasado y escribirlo para el futuro. Las sesiones regulares y las
jornadas anuales del “Laboratorio de Mundos Coloniales y Modernos” fueron escenarios
idóneos para aprender de destacados “colonialistas” chilenos y de todo el mundo.
A la profesora Lucrecia Enríquez, asesora de esta tesis, le agradezco por brindarme
su apoyo desde mi ingreso al doctorado, su dedicación y generosidad al considerarme como
una prioridad. Su fe en mí me dio los ánimos que necesitaba para sacar adelante este trabajo.
Mi gratitud, respeto y reconocimiento hacia ella también son prioritarios e imperecederos.
En el Instituto de Historia de la Pontificia Universidad Católica de Chile hallé
profesores de alto nivel académico, intelectual, y, sobre todo, humano. En los cursos
impartidos por Joaquín Fermandois, Olaya Sanfuentes, Iván Jaksic, Verónica Undurraga,
Jaime Valenzuela y Rafael Sagredo, conocí historiadores e historiografía chilena, los cuales
incorporé a mi ejercicio académico y están reflejados en mis trabajos. A los profesores que
participaron en mi examen de candidatura, Pablo Whipple, Fernando Purcell, Alfredo
Riquelme, Claudio Rolle y Patricio Bernedo, agradezco sus recomendaciones para esta
investigación, así como su buen trato y amabilidad.
Expreso mi gratitud con la profesora Verónica Undurraga, quien siempre fue generosa
con su tiempo cuando solicité sus asesorías y consejos. Gracias a ella he aprendido a hacerle
nuevas preguntas a las fuentes coloniales, a tener una escritura cuidada y con belleza, y a
empezar a ser un verdadero historiador.
Al profesor Jaime Valenzuela le debo toda la admiración y respeto por la calidad de
su trabajo como historiador. Quedo eternamente agradecido por su profesionalismo, su
tiempo y sus consejos. Sus obras son modelo para el oficio del historiador.
No hubiera sido posible construir esta tesis sin tener una experiencia semejante a la
de los indios aquí investigados, claro está, 450 años después, a 6.243,2 Km de distancia y,
por supuesto, en condiciones más privilegiadas. Para este proceso de “chilenización” fue
imprescindible cada persona que me dejó una enseñanza.
A Javiera Müller, mi primer contacto con el doctorado y artífice de mi llegada a Chile,
le agradezco por su amabilidad, preocupación y diligencia. A Marisol Vidal, gracias por su
cercanía, su simpatía y sus ánimos en los días más fríos.
Mis compañeros de cohorte se han convertido en amigos entrañables. Tuve el honor
de estar en clase junto a María José Cifuentes, Felipe Delgado y Jorge Muñoz, quienes fueron
mis mediadores académicos y me mostraron las muchas caras de Chile. Sin su sapiencia no
hubiera tenido un conocimiento del país de forma tan completa y enriquecedora.
Otros compañeros de la universidad que me dieron su amistad desde mi primer año
en Chile fueron Jeniffer Cerón, José Miguel Osorio, Javiera Soto, Francisca Leiva, Macarena
Ríos, Diego Hurtado, Sebastián Hernández, Pablo Cancino y Eduardo Tapia.
A tres historiadores de excelencia y talento doy mis reconocimientos: Juan David
Murillo, Laura Fahrenkrog y Vanessa Moraes Pacheco (dueña de una impresionante visión
historiográfica). Por su amistad, compañía y respaldo, muchas gracias y muito obrigado.
A Andrea Larroucau y María José Schneuer gracias por hacer amenos pero rigurosos
los días de estudio en la sala Mario Góngora. A Sandra Cristina Montoya gracias por
actualizar mi celular y por enseñarme autores mexicanos.
Agradezco a Diana Henao, por su compañerismo desde Medellín hasta Santiago, y a
sus compañeros y amigos del doctorado de la USACH que ahora los considero también míos:
Andrea Armijo, Ana Carolina Gálvez, Ljuba Boric y Carlos Sottorff.
Al Archivo General de la Nación en Bogotá, agradezco por facilitar la consulta en
línea desde cualquier lugar del mundo del “Fondo Colonia”. Así mismo, sus funcionarios son
ejemplo de cordialidad y eficiencia.
En Sevilla, mi gratitud a los funcionarios del Archivo General de Indias y de la
Biblioteca de la Escuela de Estudios Hispanoamericanos. En esos dos templos americanistas,
mientras escribía parte de este trabajo, compartí con afectuosos amigos y colegas: Nelson
González, Lilyam Padrón, Yasin Özbey, Agnes Gehbald, Chloe Ireton, Luis Miguel Glave,
Luis Miguel Córdoba, Katherine Bonil, Fred Stenvoorde, José Luis Guevara, Antonio Real,
Andrea Noria, Carlos Ciriza, Felipe Ramírez, Rachel Sanderson, Antonio Fuentes, Hanna
Abrahamson, Masaki Sato y Hugo Contreras. Gracias por los cafés y las sociabilidades.
Expreso mi agradecimiento a Gregorio Saldarriaga, de la Universidad de Antioquia,
con quien construí el tema de esta tesis, por leer partes de este trabajo y darme ánimos para
terminar. En Medellín mis compañeros de historia, caminatas y marchas: Victoria Estrada,
Sergio González, Luis Rendón, Sandy Sánchez, Sandra Bedoya, Rodrigo Moreno, Paola
Berrío, Marisol Acosta, Lina Vargas y Leidy Ossa. Muchas gracias por su afecto e
incondicionalidad.
Pasé unos meses en la “Sala de Estudio Edward Palmer Thompson”, en donde
compartí calefacción, té y café con unos historiadores comprometidos: Michelle Lacoste,
Matías Maldonado, Emilio Ugarte, Eduardo Gutiérrez, Alejandra Araya, Cristóbal
Hernández y Elodie Lebeau. Gracias por animar, comprender y acompañar en el silencio.
A mi familia gracias por esperarme cada día.
A cada persona que con su trato diario trajo la primavera en lo más crudo del invierno,
toda mi gratitud.
 Contenido

AGRADECIMIENTOS [3]

INTRODUCCIÓN [7]

Marco teórico, conceptual y formas de interpretar [15]

Los indios urbanos en la historiografía [22]
Archivos, documentos y metodología [32]

PRIMERA PARTE:
“Migraciones, desarraigos e identidades cambiantes” [42]

Capítulo I
“Indios criollos” (los quietos): hispanización de niños indios criados en las ciudades
[43]

1. Felipe Gaita “Chinga”, un niño indio en un indeseado modelo de familia indígena urbana
[43]
2. Desarraigo familiar y crianza de niños indios en casas de españoles [55]
3. Desintegración de comunidades indígenas y pérdida de la memoria [65]
4. Trabajo y fidelidad: indios criollos con cualidades hispanas [80]
5. Consideraciones finales [90]

Capítulo II
“Indios trasegadores” (los sospechosos): Búsqueda hispana de la vida en quietud y
policía cristiana [93]

1. El frágil principio de separación y trastornos causados por la deambulación indígena [93]

2. El mundo circundante de la ciudad: la cristiandad contra las idolatrías [101]
3. Indios arrieros y hechiceros: sospechosos y peligrosos para los españoles [117]
4. Trastornadores del orden y formas poco convencionales de ganarse la vida [132]
5. Consideraciones finales [145]

Capítulo III
“Indios yanaconas y forasteros” (los libres): Nuevas identidades y juegos de engaños
[147]

1. La migración desde lugares distantes y la búsqueda de libertad [147]

2. Indias del Perú e integración a la élite española: una mirada a través del caso de Elvira del
Cusco [156]
3. Hombres indígenas llegados del Perú: querer ser y querer parecer [173]
4. Grupos de indígenas migrantes: la problemática libertad de los “yanaconas” de Ibagué y
de los “forasteros” de Antioquia [185]
5. Consideraciones finales [197]
 SEGUNDA PARTE:
“Trabajo, sociabilidades y materialidades” [200]

Capítulo IV
Indios artesanos: integración social y sensibilidades interétnicas [201]

1. Indios en la vida pública: ciudad, mercado y mano de obra [201]

2. “Estamos amigos y siempre lo hemos sido”: lazos de solidaridad entre indios artesanos
[220]
3. Quebrantar la frontera entre españoles e indios: dependencia y honor [227]
4. Tensiones entre unos mestizos y mulatos “agresivos” contra unos “privilegiados” indios
[235]
5. Consideraciones finales [246]

Capítulo V
Mujeres indias: servicios domésticos, violencia sexual y vínculos amorosos [250]

1. Indias en la intimidad: búsqueda de autonomía y movilidad social [250]

2. Servicios domésticos en casas de españoles: oportunidad y explotación [260]
3. Indias receptoras de violencia: cuerpos vulnerables y espíritus solidarios [266]
4. Amancebamiento y concubinato: cuerpo femenino y formas resistencia [283]
5. Consideraciones finales [298]

Capítulo VI
Vida material indígena en la ciudad: hispanización y mestizaje cultural [299]

1. Los indios urbanos y su apropiación del mundo material hispano [299]

2. En la intimidad de los bohíos: reductos de lo indígena en la ciudad [313]
3. El vestido: expresión material de identidades cambiantes o convenientes [327]
4. Consideraciones finales [340]

Epílogo: Indios bajo la justicia y el proceso judicial como fuente histórica [341]

CONCLUSIONES [352]
BIBLIOGRAFÍA Y FUENTES [363]

Lista de mapas [381]

Lista de tablas [381]
Lista de gráficos [381]
 7

Introducción

Los indios urbanos constituyen un sujeto histórico que presenta dificultades para ser
aprehendido pues, en apariencia, estaba en un lugar donde no debería estar, debido a que
durante la colonización se tenía establecido, de acuerdo con la separación jurídica entre las
dos repúblicas, que los españoles eran los habitantes de las ciudades y los indios vivían en el
mundo rural, por lo tanto, los indios urbanos representan una transgresión al ordenamiento
residencial planteado por los españoles. La colonización del Nuevo Mundo se realizó por
medio de la fundación de ciudades, pues los españoles consideraban que solo en ellas era
posible vivir en sociedad, allí cumplirían los preceptos cristianos y, además, la ciudad dotaba
al individuo de aptitudes políticas. Según esos criterios, las ciudades eran la comunidad
política de base, pues en ellas se asentaba la estructura administrativa y eran el punto de
partida de la colonización1.
La ciudad, para los españoles del siglo XVI, era el lugar donde se vivía en “policía
cristiana”, concepto que encierra todas las ventajas que provenían de la sociedad urbana: la
ley, el orden, la moralidad y la religión. El concepto “policía” iba unido a la fundación de
ciudades a medida que se expandía el Imperio español; por tanto, llegó a ser un sinónimo de
la noción española de “civilización”. De acuerdo con Richard Kagan, los españoles
establecieron en América un “imperio de ciudades” –desde su perspectiva jurisdiccional–, en
cuyo centro se hallaba la idea de “policía”, definida como “La buena orden que se observa y
guarda en las Ciudades y Repúblicas, cumpliendo las leyes o ordenanzas, establecidas para
su mejor gobierno”2. Todas las ciudades estarían dotadas, al menos en teoría, de “buena
policía”3.
La idea de un imperio basado en las ciudades surgió en 1501, cuando la reina Isabel
encargó a fray Nicolás de Ovando, primer gobernador de La Española, “facer algunas
poblaciones” para que los cristianos no vivieran “derramados”. Las razones para ello podrían
estar en defenderse de los levantamientos indígenas y, también, en que si los cristianos vivían
por fuera de las ciudades, es decir, sin policía, no iban a triunfar en su tarea de cristianizar a

1
Anthony Pagden, Señores de todo el mundo. Ideologías del imperio en España, Inglaterra y Francia (en los
siglos XVI, XVII y XVIII), Barcelona, Península, 1997, 31-32.
2
Real Academia Española, Diccionario de Autoridades, Tomo V (1737).
3
Richard L. Kagan, Imágenes urbanas del mundo hispánico 1493-1780, Madrid, Iberdrola, 1998, 61.
 8

los naturales. Desde aquel momento el poblamiento español en el Nuevo Mundo cobró la
forma de un imperio de ciudades, las cuales, con sus diferencias económicas y sociales,
replicaban los principios implícitos en la policía: ley, orden, justicia, religión, es decir, una
forma de vida a la usanza española4.
En un principio se dio por hecho que los españoles eran una influencia positiva para
los indígenas, pero a partir de la década de 1530 hubo una reacción de los intelectuales
teólogos, burócratas y del clero asentado en las Indias contra dicha “teoría del buen ejemplo”.
Desde entonces predominó la opinión contraria, impulsada por la esclavitud y explotación
que ejercieron los encomenderos sobre los indios y, además, a causa de las primeras
experiencias de vagancia que se asociaba al mestizaje. Por entonces se creía que el indio, por
ser débil, se dejaba impresionar más del mal ejemplo de los foráneos que de las enseñanzas
de los frailes. Este clima de opinión hizo posible la formación de la legislación de separación
residencial. En adelante predominó la teoría del “mal ejemplo”, aunque esta contradecía la
hispanización de los naturales, que era lo esperado5.
La Corona empleó todos los medios para consolidar su poder en el Nuevo Mundo.
Por tanto, congregar a los indios en pueblos, con organización social y política semejante a
las ciudades, era crucial dentro del proceso de imposición de un nuevo orden religioso y
político. Los esfuerzos de la Monarquía estaban dirigidos a crear un determinado
ordenamiento espacial en sus territorios americanos, pues los ideólogos de la época tenían en
cuenta la importancia del espacio urbanizado como escenario imprescindible para la acción
humana y la efectividad de su ordenamiento para reflejar e inculcar determinados valores6.
De esta forma, se estableció la separación entre las dos repúblicas: la de los españoles
(que incorporaba a los negros esclavos) y la de los indígenas. Unida a ella iba la separación
residencial, es decir, mientras que los españoles vivían en “ciudades”, a los indios les
correspondía vivir en “pueblos”. Con esta división se facilitaba la supervivencia de las
autoridades indígenas, las cuales debían obediencia a la Corona española, a la vez que
ejercían el poder político sobre sus jurisdicciones. Con ello se buscaba proteger a los

4
Kagan, Imágenes urbanas …, 61.
5
Magnus Mörner, La Corona Española y los foráneos en los pueblos de indios de América, Estocolmo,
Almquist & Wiksell, 1970, 34-35.
6
Martha Herrera Ángel, “Ordenamiento espacial de los pueblos de Indios: dominación y resistencia en la
sociedad colonial”, Fronteras, (Bogotá), II, 2, 1998, 99-100.
 9

indígenas de la sobreexplotación de su fuerza de trabajo por parte de los españoles. La

segregación, según los frailes, impediría que los indios adquirieran los malos hábitos de los
españoles. Además, la congregación de indios en pueblos facilitaría la impartición de la
doctrina por parte de las autoridades eclesiásticas. De esa forma, la nueva fundación de la
Iglesia cristiana en los territorios ganados por la Corona, sería más exitosa si no cargaba con
los elementos viciados del Viejo Mundo7.
En las ciudades, de acuerdo con José Luis Romero, se concentraron los
conquistadores y colonizadores para conservar su fuerza, su religión y sus costumbres; y en
ellas actuaba la autoridad de la Metrópoli para que las colonias rindieran los frutos que se
esperaban de ellas. Como imitación de las ciudades europeas, las ciudades coloniales
intentaron emular su aspecto físico y las formas de vida. Cada español trató de reconstruir su
ambiente originario en las iglesias, el mobiliario y en los modales adoptados para no ceder a
la tentación de, lo que se consideraba, la barbarie circundante. Por fuera de la ciudad, había
inmensas extensiones que para los conquistadores solo fueron zonas de producción, fuentes
de riqueza, en las que la naturaleza rica pero desmesurada amenazaba con absorber al recién
llegado8.
Los pueblos de indios, por su parte, evidenciaban el interés de la Corona española por
crear un determinado ordenamiento espacial, pues se consideraba de vital importancia juntar
a los indios en pueblos al estilo español para el proceso de imposición de un nuevo orden
religioso y político. En su diseño concentraban el poder político y religioso alrededor de la
plaza. La iglesia representaba el cristianismo y excluía la sacralidad prehispánica. El poder
político integraba el orden tradicional con el nuevo, allí estaba la casa del cacique y de los
principales, frente a ellas la casa del cabildo y la cárcel. En el resto del pueblo se ubicaban
las familias de los indios agrupadas por parentelas. Para los ideólogos de la época, la
organización del espacio, como escenario imprescindible para la acción humana, contaba con
carácter pedagógico para reflejar e inculcar determinados valores9.

7
Pablo Escalante y Antonio Rubial, “Los pueblos, los conventos y la liturgia” en Pilar Gonzalbo (dir.) Historia
de la vida cotidiana en México, Pablo Escalante Gonzalbo (coord.), Tomo I Mesoamérica y los ámbitos
indígenas de la Nueva España, México, El Colegio de México, FCE, 2004, 367.
8
José Luis Romero, La ciudad occidental. Culturas urbanas en Europa y América, Buenos Aires, Siglo XXI,
2009, 228.
9
Herrera Ángel, Ordenamiento espacial de los pueblos de indios …, 100-101.
 10

Para procurar una efectiva separación entre las repúblicas, de acuerdo con la
legislación española estaba prohibido que los españoles, negros, mulatos y mestizos fueran a
comerciar o a vivir en los pueblos de indios, pues se temía que con su mal ejemplo como
hombres “inquietos, de mal vivir, ladrones, jugadores, viciosos, y gente perdida”,
corrompieran a los naturales. Esta prohibición fue formulada bajo varias leyes y en diferentes
años, como está consignado en la Recopilación de leyes de los Reynos de las Indias, lo que
sugiere que, pese a que varias instancias estaban obligadas a velar por su cumplimiento, dadas
las condiciones del Nuevo Mundo, su acato no fue muy efectivo, lo cual hizo imposible
luchar contra las formas de mestizaje10.
Como vemos, hasta ahora, la legislación que prohibía habitar en los pueblos de indios
a los individuos que pertenecían a otras etnias era terminante. Por su parte, las disposiciones
para el caso contrario, es decir, sobre la presencia de indios en las ciudades, no fueron tan
claras. De acuerdo con Magnus Mörner, en efecto existió una política que procuraba la
separación residencial y aun ocupacional de los indios con respecto a dichos grupos étnicos,
pues se temía que la convivencia los perjudicaría. Sin embargo, la separación en los medios
urbanos no llegó a codificarse de manera tan sistemática como en el medio rural, aunque su
motivación y principio parecieran ser los mismos11.
En 1544 Carlos I firmó una provisión con la cual se mandaba que “los indios vivan
donde quisieren y se puedan pasar de unos pueblos a otros”. La intención de la Corona era
que ninguna autoridad interfiriera en la movilidad de las personas, lo cual incluía “a cualquier
y cualesquier hombres y mujeres, vecinos y moradores de cualquier desas dichas ciudades,
villas y lugares”, pues todos ellos eran libres de irse a vivir y morar a otra ciudades y villas.
En el documento se deja en claro que los indios contaban con la misma libertad que los
españoles para desplazarse y cambiar su lugar de residencia entre pueblos de indios y
ciudades de españoles, por ello se refiere a “indios, vecinos y moradores”. En especial se
dirige a las justicias que estorbaban la libre movilidad de los indios, por lo cual se ordenaba

10
Recopilación de Leyes de los Reynos de las Indias. Tomo II. Libro VI, Título III, Ley XXI. (Esta misma ley
fue formulada en 1563, 1578, 1581, 1589, 1600 y 1646). Madrid, Ediciones Cultura Hispánica, 1973, 200.
11
Mörner, La Corona Española …, 57.
 11

que acataran el trato que se les debía dar “los naturales desas partes sean tratados como los
súbditos y vasallos destos Reinos, y que gocen de las leyes dellos”12.
En concordancia con lo anterior, en la Recopilación solo una ley alude a la prohibición
del trato de españoles con indios en las ciudades. De acuerdo con dicha ley, ordenada por
Felipe II, se entiende que los españoles debían construir las edificaciones que componían la
ciudad, sin la intervención de los indios, pero que una vez terminada permitirían su entrada:
Entre tanto que la nueva población se acaba procuren los pobladores todo lo posible evitar la
comunicación y trato con los indios: no vayan a sus pueblos, ni se diviertan por la tierra, ni
permitan que los indios entren en el circuito de la población hasta que esté hecha y puesta en
defensa y las casas de forma, que quando los indios las vean les cause admiracion y entiendan
que los españoles pueblan alli su asiento y los teman y respeten para desear su amistad y no los
ofender13.
Según esto, no queda claro que estuviera prohibido que los indios vivieran en las
ciudades, más bien se entiende como una invitación para que fueran a vivir en ellas. El hecho
de que no hubiera una reiteración en la prohibición, como en el caso de los externos a los
pueblos de indios, sugiere que, tal vez, no existió tal impedimento; tampoco es posible
imaginarse que los españoles estuvieran dispuestos a ejercer oficios manuales, que
consideraban despreciables, para la construcción de la ciudad, entre ellos la albañilería y la
carpintería, sin emplear la mano de obra indígena, de la cual requerían para llevar una vida a
la manera de los hidalgos.
Del anterior repaso por la legislación sobre la separación residencial, se entiende que
no hubo un obstáculo explícito para que los indios vivieran en las ciudades y que estas no
fueron, en absoluto, vivienda exclusiva de españoles, como ha sido demostrado en
investigaciones sobre indígenas urbanos en Hispanoamérica. Las ciudades fundadas por los
españoles en el Nuevo Mundo estuvieron caracterizadas por la cotidiana coexistencia entre
personas de diferentes grupos socio–étnicos, en donde la supervivencia de un individuo
dependía de su astucia para detectar las sutilezas culturales de españoles, indios y negros, y
de su empleo de estrategias para abrirse campo en la economía y la sociedad.

12
Archivo General de Indias, AGI, Indiferente 423. Libro 20, f. 28. Publicada en Puga. Tomo I, pág. 460, con
fecha del 17 de octubre de 1544/ R.L.I. Libro 6, tít. 1, ley 12, con fecha del 3 de noviembre de 1536. “Provisión
para que los indios vivan donde quisieren y se puedan pasar de unos pueblos a otros. Valladolid, 13 de febrero
de 1544”. Richard Konetzke, Colección de Documentos para la Historia de la Formación Social de
Hispanoamérica 1493-1810, vol. I (1493-1592), Madrid, CSIC, 1953, 228-230.
13
Recopilación de Leyes de los Reynos de las Indias. Tomo II. Libro IV, Título III, Ley XXIV, Madrid,
Ediciones Cultura Hispánica, 1973, 93.
 12

Mapa 1. Terra Firma et Novum Regnum Granatense et Popayán, Willem Janszoon Blaeu, 1631
Biblioteca Ecuatoriana Aurelio Espinosa Pólit, Quito.
 13

Al respecto afirma Francisco de Solano, que la ciudad exclusivamente para la

población blanca no existió, pues “la programación socioeconómica del ibérico no podía
pensarse, ni sostenerse, sin la colaboración, apoyo y ayuda que representaba la población
indígena”14. La idea de que las ciudades coloniales fueron pequeñas islas de orden en medio
de las zonas indígenas, fue invención de la historiografía del siglo XIX, que tenía, entre sus
propósitos, idealizar el orden colonial. Debe tenerse en cuenta que en las fundaciones luego
de asignar lotes para la plaza, la iglesia, el cabildo y solares para los beneméritos, se
adjudicaba mano de obra indígena para construir la ciudad. Por tanto, se necesitaba la
movilización forzada de indios desde las áreas aledañas a las fundaciones de los
peninsulares15. Así que, el mestizaje fue resultado del avasallamiento de la república de
indios en beneficio de los españoles, todo lo cual representó un factor más decisivo para su
hispanización que la doctrina de los misioneros16.
Hasta aquí hemos visto que los indios urbanos son difíciles de catalogar dentro de las
ciudades, pues por sus características (cambio cultural, actividad económica, identidad, redes
sociales) no se corresponden con lo esperado de la categoría colonial de indio, o al menos
con la idea que los historiadores han perpetuado sobre él, pues –en caso de cumplirse el
principio de separación– “no deberían estar allí”, sino dedicados a los oficios mineros o
agrícolas en encomiendas. El indio urbano es, por lo tanto, si empleamos las palabras de
Gruzinski, un ser ambiguo, mezclado o mestizo –en un sentido amplio del término–. Para
este autor la comprensión del mestizaje tropieza con hábitos intelectuales que conducen a
preferir conjuntos monolíticos en vez de espacios intermediarios, pues es más fácil identificar
bloques sólidos que intersticios sin nombre. Por tanto, se considera que “todo lo que parece
ambiguo solo lo es en apariencia y que la ambigüedad no existe”. Se prefiere la simplicidad
de las aproximaciones dualistas y maniqueas que “se escudan en la retórica de la alteridad,

14
Francisco de Solano, “Urbanización y municipalización de la población indígena” en Francisco de Solano
(coord.), Estudios sobre la ciudad iberoamericana, Madrid, Instituto Gonzalo Fernández de Oviedo, 1975,
245.
15
Luis Miguel Córdoba Ochoa, “Vivir como gitanos: los indios forasteros en la ciudad de Antioquia en el siglo
XVII”, Ameriña. Territorio fluctuante (Turín), 2002, 24.
16
Thomas Gómez, “Vida cotidiana y trabajo indígena en Tunja y Santafé (Siglos XVI y XVII)” en Marie-Cécile
Bénnassy y Andre Saint-Lu (eds.), La ville en Amerique espagnole coloniale, Paris, Service des Publicationes
Universite de la Sorbonne Nouvelle Paris III, 1984, 186.
 14

confortan a las conciencias al tiempo que satisfacen nuestra sed de pureza, de inocencia y de
arcaísmo”17.
En esta investigación se estudian las historias de los indios urbanos que fueron
registradas en procesos judiciales, en ellas se prestó interés, en primer lugar, a establecer las
categorías que componían los indios urbanos y, posteriormente, de acuerdo con las
situaciones que estos vivieron, se analizaron, por medio del discurso, las relaciones que estos
entablaron con otros grupos de la sociedad, para llegar a interpretar cuáles eran sus luchas
personales, cómo buscaban su felicidad o bienestar y qué (o quién) se interponía para
lograrlo. Este estudio de los indios urbanos ha permitido conocer a este sujeto histórico en
toda su diversidad y complejidad, en sus formas de conformar su identidad, su procedencia
geográfica y étnica, sus estrategias de inserción en la sociedad y habilidades para interpretar
o burlar las sutilezas culturales de la sociedad urbana del Nuevo Reino de Granada. El interés
en estudiar los indios urbanos fue alentado por la riqueza documental de las fuentes
consultadas, lo cual permitió investigar diferentes aspectos de un mismo sujeto y fue posible
construir las temáticas que guían los capítulos que conforman este trabajo.
Según lo anterior, se ha elegido el “indio urbano” como sujeto histórico para estudiar
las “sombras” de la vida urbana en el siglo posterior a la colonización del Nuevo Mundo, es
decir, se busca investigar la participación de un sujeto subalterno dentro de la sociedad
colonial, del cual se ha tenido una especie de “silencio” histórico pues en el ámbito donde se
desenvolvió fue más significativo para la historiografía resaltar las instituciones españolas y
las élites coloniales. Por tanto, la hipótesis que se quiere demostrar con esta investigación es
que los indios urbanos tuvieron dentro de las ciudades coloniales una presencia relevante,
esto debido no solo a su número poblacional, sino a que su mano de obra fue decisiva para
el funcionamiento de la vida en la sociedad hispana y su aporte su fundamental para el
mestizaje biológico y cultural que caracterizó las ciudades del Nuevo Reino de Granada. Por
medio de las acciones de estos individuos anónimos y a través de sus voces, estudiaremos
sus formas de integración con otros sectores de las ciudades coloniales.
Dentro de la hipótesis de este trabajo interesa demostrar que no es posible clasificar a
los indios urbanos como una sola entidad, sino que fueron un grupo socio–étnico con

17
Serge Gruzinski, El pensamiento mestizo. Cultura amerindia y civilización del Renacimiento, Barcelona,
Paidós, 2000, 48.
 15

múltiples identidades, las cuales dependían de las experiencias personales y de su forma de

vinculación con la sociedad urbana. Entre esas experiencias se encontraba la migración y el
desarraigo de comunidades de origen, los oficios ejercidos en la ciudad y las relaciones
sociales entabladas con otros grupos de la ciudad, factores que determinaban las etiquetas
impuestas o apropiadas por los indios –aquí empleadas como categorías de análisis–, las
cuales, también eran cambiantes en la vida de un mismo individuos, entre ellas las que los
designaban como indios ladinos, criollos, forasteros, yanaconas, apelativos a los cuales se
agregaba el lugar de procedencia y el oficio, como forma de denominación e identificación.
Dentro de esa diversidad, los indios urbanos interactuaron con otros componentes de
la sociedad y se integraron, como grupo marginado, que supo aprovechar las ventajas que le
podía representar su estatus jurídico, para logar, en ocasiones, un tratamiento especial y
obtener protección jurídica. La existencia de luchas individuales es un indicio de que, a pesar
de estar en situación de desventaja, la vida urbana daba a los indios la opción de ganar
espacios en la economía y la sociedad, en los cuales obraron como integradores y mediadores
en el crisol cultural de las ciudades, y pudieron ser promotores de formas de mestizaje
biológico y cultural.

Marco teórico, conceptual y formas de interpretar

Según lo han señalado varios autores, el indio urbano es un sujeto histórico difícil de
aprehender, por esa razón es necesario emplear varias formas de hacer historia para llegar a
comprenderlo. Puede afirmarse que esta investigación se trata de un trabajo de historia
cultural de la sociedad. La preocupación se centra en los aspectos simbólicos y de
significación de las prácticas culturales, sociales, económicas, sacramentales, de movilidad
y de civilidad que tenían los indios urbanos. Los indios aquí estudiados vivieron procesos de
“ladinización” o “hispanización”, como resultado de la convivencia interétnica en las
ciudades, en las cuales alcanzaron un mestizaje social por medio del aprendizaje de prácticas
económicas, religiosas, legales y códigos sociales, en lugares como la plaza, el mercado, la
calle, la iglesia y, en general, al coexistir en una sociedad diversa. De acuerdo con Felipe
Castro Gutiérrez, las ciudades fueron un factor de cambio para los indios que llegaban del
 16

campo, pues requerían adquirir nuevas habilidades y conocimientos, así como resolver de
otra forma sus necesidades materiales y espirituales18.
Son varios los conceptos que pueden recoger el significado de ese proceso, entre ellos
“ladino”, “ladinización”, “hispanización”, “occidentalización”, entre otros. De acuerdo con
Diana Luz Ceballos, “ladino” era el nombre para designar el romance o castellano antiguo.
Esta lengua, escrita por los judíos de la Península, constaba del idioma castellano escrito con
caracteres hebreos. Esta denominación, con el tiempo, pasó a emplearse para referirse a ellos.
Después de que los españoles llegaron al Nuevo Mundo, el término ladino se usó para
designar a los que aprendían el español como segunda lengua. En el Nuevo Reino de Granada
el término pocas veces se usó para nombrar a los esclavos y negros libres, así que se limitó a
los indios. Hasta la primera mitad del siglo XVII su empleo era ambiguo. A veces ladinos eran
los indios que hablaban español y otras veces los que ya eran cristianos. A medida que avanzó
la cristianización, las dos características conformaron el calificativo de ladino y desde
mediados del siglo XVII era claro que cuando se decía “ladino” se hacía referencia a un indio
que era cristiano y que hablaba español, con el tiempo el término pasó a significar “solapado”
y “malicioso”19. Es posible que esta última desviación del significado de ladino esté
relacionada con el significado que le asigna Joanne Rappaport, para quien ladino era un
camaleón, un ser que era imposible de catalogar, con la habilidad de usar la lengua como si
fuera cristiano y, por tanto, de engañar y disimular20.
Según lo afirman Stuart Schwartz y Frank Salomon, la intervención española en la
alfabetización y aculturación produjo miles de personas llamadas “ladinos” o “nativos
biculturales”. Los ladinos por ser jugadores de juegos culturales, provocaban la desconfianza
de las élites españolas y de los otros indígenas, pues el uso de la palabra en el contexto
colonial connotaba un feo tipo de astucia, así como una valiosa capacidad. Pese a ello, de la

18
Felipe Castro Gutiérrez, “Los indios y la ciudad. Panorama y perspectivas de investigación” en Felipe Castro
Gutiérrez (coord..), Los Indios y las Ciudades de Nueva España, México, Universidad Nacional Autónoma
de México, 2010, 12.
19
Diana Luz Ceballos Gómez, Hechicería, brujería e Inquisición en el Nuevo Reino de Granada: Un duelo de
imaginarios, Medellín, Editorial Universidad Nacional, 1995, 24.
20
Joanne Rappaport, “¿Quién es mestizo? Descifrando la mezcla racial en el Nuevo Reino de Granada, siglos
XVI y XVII”, Varia Historia (Belo Horizonte), XXV, 41, 2009, 58.
 17

movilidad laboral de los indios ladinos, dependían los españoles de las ciudades y las élites
indígenas21.
Los anteriores autores nos han mostrado la polisemia del concepto ladino, así mismo,
es posible apreciar que los procesos de ladinización o hispanización tampoco fueron
uniformes ni lineales, pues respondían a situaciones particulares que dependían del individuo
y de su necesidad a la hora de identificarse, hablar el español, y, en general, apropiarse de
códigos sociales, actividades económicas y prácticas culturales. Acorde con ello, según Serge
Gruzinski, en Hispanoamérica sería más pertinente denominar tal proceso como una
occidentalización, más bien que una hispanización, pues implicaba códigos, modelos,
técnicas y políticas que rebasaban los confines de la península ibérica. Más allá de la
cristianización y la imposición del sistema colonial, la occidentalización tuvo procesos más
determinantes como la evolución de la representación de la persona y de las relaciones entre
los seres, todo mediante la fuerza de la dominación colonial o la influencia de la “fascinación
de Occidente”22.
De acuerdo con Carolyn Dean y Dana Leibsohn, las culturas son colectivas y, por
tanto, heterogéneas, como resultado de contactos comerciales y viajes, lo que asegura que la
mezcla y la interacción sean la norma. Estas autoras introducen el concepto de hibridación,
la cual, por lo general, es concebida como una oposición entre culturas colonizadora y
colonizada. Sin embargo, esta dualidad ignora las múltiples hibridaciones de las creaciones
coloniales. Más allá del choque entre españoles e indígenas, incluye otras formas de mezclas
encontradas en las márgenes23.
El enfoque de esta investigación está vinculado directamente con la forma en que los
indios urbanos creaban su identidad o “identidades plurales” como lo llama Gruzinski. De
acuerdo con este autor, la identidad está conformada por una historia personal vinculada con
la capacidad de aceptar o rechazar las normas inculcadas. En el aspecto social, el individuo
está expuesto a diversos interlocutores, quienes, a su vez, están conformados por identidades

21
Stuart Schwartz y Frank Salomon, “New peoples and new kinds of people: adaptation, readjustment, and
ethnogenesis in south american indigenous societies (colonial era)”, The Cambridge History of the Native
Peoples of the Americas (Cambridge/New York), III, 2, 1999, 455.
22
Serge Gruzinski, La colonización de lo imaginario. Sociedades indígenas y occidentalización en el México
español. Siglos XVI-XVIII, México, FCE, 1991, 279-280.
23
Carolyn Dean y Dana Leibsohn, “Hybridity and its discontents: considering visual culture in colonial Spanish
America”, Colonial Latin American Review (Albuquerque), XII, 1, 2003, 13.
 18

plurales. Este tipo de relaciones e interacciones múltiples, es lo que ayuda a configurar la

identidad24. De acuerdo con ello, las identidades múltiples están en constante construcción,
a medida que se establecen relaciones con otros estamentos sociales, a partir de los
comportamientos desarrollados que están cargados de significado social. Para lograr este
análisis cultural hay que tener presente el “contacto con las duras superficies de la vida”,
como la política, la economía y las formas productivas, como lo señaló Clifford Geertz25.
Esta investigación se inscribe teóricamente en lo que Peter Burke denominó como el
giro performativo26, es decir, que se comprende que el ser humano no es unidimensional,
sino que buena parte de sus actuaciones depende de los contextos específicos en los cuales
ocurre; y para tomar sus decisiones, cada individuo, familia, linaje, o grupo social tiene
ciertas estrategias, que surgen de las negociaciones o posibilidades que aprovecha en el
medio. Por tanto, no solo se trata de problemas individuales, sino de un entramado
comunitario, que es afectado por la vida diaria, los aspectos materiales y los grandes procesos
que determinan el engranaje social27.
Según uno de los componentes del título, se hará énfasis en las migraciones de indios
desde lugares lejanos o desde las encomiendas hasta las ciudades del Nuevo Reino de
Granada, en el caso de los indios que no habían nacido en ciudades. Se trata de diferentes
niveles de migración de los indios hacia la ciudad como lugar de atracción. David J. Robinson
aporta una tipología de las migraciones en Hispanoamérica colonial que, a pesar de ser
general, nos marca unas tendencias. Según este autor, por lo regular, los españoles pasaban
de un lugar urbano a otro en forma circular, debido a que sus oficios como comerciantes y
oficiales reales así lo demandaban. Es necesario aclarar que no todos los españoles vivían en
las ciudades ni ostentaban estas categorías, pues muchos peninsulares pobres podían vivir en
el campo o llevar una vida de vagabundos. Por su parte, el patrón de circulación de la
población negra también se daba entre ciudades, dado que estos formaban parte de la
república de los españoles, pero migraban de forma estacional, al seguir la movilidad de sus
amos. Mientras tanto, el grupo indígena contaba con una mayor movilidad, los indios, por lo

24
Gruzinski, El pensamiento mestizo …, 48.
25
Citado por Peter Burke, ¿Qué es la historia cultural?, Barcelona, Paidós, 2006, 140.
26
Peter Burke, “Performing History: The Importance of Occasions”, Rethinking History (Abingdon), IX, 1,
2005, 35-52.
27
Pilar Gonzalbo Aizpuru, Introducción a la historia de la vida cotidiana, México, El Colegio de México,
Centro de Estudios Históricos, 2006, 31.
 19

regular, se desplazaban del campo a la ciudad o, incluso, entre ciudades de forma permanente,
es decir, que dentro de su movilidad, la separación residencial entre repúblicas no contaba
con tanta validez28.
De acuerdo con esta tipología, los indígenas, con frecuencia, migraban desde su
pueblos o encomiendas de origen a las ciudades cabecera de jurisdicción. Las migraciones
hacia ciudades más lejanas se produjeron por la coacción de comerciantes que los llevaban
como cargueros o en experiencias individuales de migración cuando los indios decidían irse
lejos a ganarse la vida de forma independiente. Como se aprecia, las migraciones podían
tener carácter voluntario o compelido, y podían ser grupales o individuales. Según Tomás
Jalpa Flores, se entiende “movilidad” como el desplazamiento ocasional o continuo de los
naturales entre el campo y la ciudad sin desvincularse de sus sitios de origen, mientras que
con “migración” se alude al abandono temporal o permanente de los indios hacia la urbe,
donde llegaron a vincularse como indios forasteros29.
Los patrones de migración y movilidad, así como las sociabilidades que establecieron
en las ciudades por medio del trabajo, la vecindad, los parentescos, permitieron la
construcción de las “identidades múltiples” de los indios urbanos. En los capítulos que
conforman esta tesis, elaborados a partir de las migraciones, las sociabilidades y el trabajo
indígena urbano, está presente el problema de las identidades, lo que muestra que no se puede
hablar de un solo tipo de indios urbano sino que estos también fueron múltiples.
En general, la identidad se entiende como un sentimiento de pertenencia grupal y
cultural, mediante el cual los individuos se inscriben y se centralizan en un grupo
determinado. Afirma el historiador Jorge Larraín que la identidad no es una esencia innata
dada, sino que es un proceso social de construcción, el cual, para su interpretación requiere
establecer los elementos que la constituyen. Los individuos se definen e identifican con
cualidades y categorías sociales compartidas. Las identidades personales comparten ciertas
lealtades grupales o características tales como religión, género, clase, etnia, profesión, que
son culturalmente determinadas y contribuyen a especificar el sujeto y el sentido de

28
David J. Robinson, “Introduction: Towards a typology of migration in colonial Spanish America” en David
J. Robinson (ed.), Migration in colonial Spanish America, Cambridge, Cambridge University Press, 1990, 6.
29
Tomás Jalpa Flores, “Migrantes y extravagantes. Indios de la periferia en la ciudad de México durante los
siglos XVI-XVII” en Felipe Castro Gutiérrez (coord.), Los Indios y las Ciudades de Nueva España, México,
Universidad Nacional Autónoma de México, 2010, 80.
 20

identidad. Puede afirmarse entonces, que la cultura es uno de los determinantes de la

identidad personal, pues las identidades personales se insertan en contextos colectivos
culturalmente determinados. Cada una de estas categorías compartidas es una identidad
cultural30.
De acuerdo con lo anterior, la identidad es una construcción sociocultural, que se
reconstruye, negocia y transforma permanentemente según normas y estrategias cambiantes.
De acuerdo con Simon Gunn, la disciplina histórica se interesa por la identidad dado que
gran parte del estudio histórico tiene que ver con el cambio de identificaciones de la gente en
el pasado. Para este autor, los actos de resistencia en la historia corresponden a formas de
identificación, en los cuales interviene la imposición de identidades ajenas sobre grupos
sometidos. Por tanto, las identidades son construcciones históricas que, si no son pasajeras,
al menos están abiertas a la posibilidad del cambio y la subversión31.
La identidad también es empleada como herramienta política, pues permite el
reconocimiento como parte de un entramado público, que otorga privilegios e impone
obligaciones. Según Jacques Poloni Simard, para estudiar los intereses comunitarios e
identidades colectivas de los indios urbanos, es preciso analizar las redes o relaciones sociales
que establecían estos actores. Los indígenas estaban integrados bajo estructuras socio–
políticas llamadas parcialidad, gremio, cofradía, barrio o pueblo, en las cuales también
establecían relaciones sociales de tipo interindividual. Este autor indica la necesidad de
analizar los vínculos que establecían los individuos y calificar los espacios relacionales en
los que estaban inscritos en función de su papel en la sociedad. De esa forma, es posible
comprender el alcance social de sus relaciones horizontales o verticales, endógenas o
exógenas, centradas en la ciudad, o practicadas en diversas escalas, según un esquema que
reproducía o debilitaba la jerarquía colonial32.
Esta investigación no se ha querido presentar en forma de microhistoria; sin embargo,
en la escritura de estos capítulos se ha tenido una fuerte “inspiración microhistórica”, a partir
de pedazos de vidas de indios urbanos anónimos que se han entrelazado para conformar las
interpretaciones de su multiplicidad. De acuerdo con Giovanni Levi, para la microhistoria las

30
Jorge Larraín, Identidad chilena, Santiago, Lom, 2001, 25-26.
31
Simon Gunn, Historia y Teoría Cultural, Valencia, Universitat de València, 2011, 158 y 162.
32
Jacques Poloni Simard, El mosaico indígena. Movilidad, estratificación social y mestizaje en el corregimiento
de Cuenca (Ecuador) del siglo XVI al XVIII, Quito, IFEA, 2006, 315-316.
 21

vidas y acontecimientos de los individuos prevalecen sobre las generalizaciones. Al mismo

tiempo, no rechaza las formas de abstracción, pues los hechos mínimos y los casos
individuales pueden servir para revelar fenómenos más generales. Debido a que para el
historiador no es posible la experimentación, las disonancias más minúsculas aparecen como
indicadores de sentido que pueden tener carácter general. Este autor hace referencia a
Edoardo Grendi para definir esta perspectiva como la atención prestada a lo
“excepcionalmente normal”. La alternativa de sacrificar lo particular por lo general o
centrarse solo en la unicidad de lo particular es, por tanto, una distinción inapropiada. El
problema reside más bien en cómo podríamos elaborar un paradigma que gire sobre el
conocimiento de lo particular a la descripción formal y al conocimiento científico de ese
particular33.
Según Carlo Ginzburg, mediante la microhistoria es posible ampliar hacia abajo la
noción histórica de “individuo”. En este caso, las particularidades podrían referirse hacia
aquellos individuos que fueron víctimas de la exclusión social, los cuales, según algunos
historiadores, debían estudiarse por medio de métodos cuantitativos. Frente a este
silenciamiento de los grupos bajos de la sociedad, Ginzburg propuso estudiarlos mediante la
investigación en otro tipo de fuentes escritas –ya no demográficas– como los procesos
inquisitoriales y judiciales. Este tipo de fuente, por ser una construcción de la
institucionalidad, está mediada y filtrada por la cultura dominante; sin embargo, ello no la
hace inutilizable, por el contrario, ofrece al historiador la posibilidad de reconstruir
personalidades individuales, pues los individuos que allí aparecen registrados, en su
representatividad o excepcionalidad, se pueden constituir en “microcosmos” que reúnan en
sus vidas, todas las características de un grupo social en un determinado período histórico34.
Para Georg G. Iggers la microhistoria surgió como un rechazo hacia el etnocentrismo
de la historia serial, mediante el cambio por el análisis que indagaba de cerca una
documentación acotada, ligada a un individuo que de otro modo sería ignoto. De esta forma,
el método microhistórico rompe con el discurso tradicional asertivo y autoritario adoptado
por historiadores que presentan la realidad como si fuera objetiva. Puede considerarse un

33
Giovanni Levi, “Sobre microhistoria” en Peter Burke (ed.), Formas de hacer historia, Madrid, Alianza, 2003,
138.
34
Carlo Ginzburg, El queso y los gusanos. El cosmos según un molinero del siglo XVI, Barcelona, Muchnik,
1999, 9.
 22

regreso a una forma de presentación previa a la de la historiografía profesionalizada. La

microhistoria introduce una narrativa en la que el historiador transmite sus hallazgos al
tiempo que revela sus procedimientos. Por tanto, en la microhistoria, el punto de vista del
investigador es parte intrínseca del relato. La narrativa es importante para la presentación de
los resultados del historiador, porque permite comunicar elementos que no pueden plantearse
de una forma abstracta y porque muestra los procesos por los cuales el historiador llega a sus
conclusiones35.

Los indios urbanos en la historiografía

Los indios en las ciudades, como tema de interés en la historiografía hispanoamericana, tuvo
sus inicios en la década de 1960 con la influencia de la historia social y la búsqueda de nuevo
sujetos de estudio, en especial, aquellos relacionados con los grupos marginados de la
población. Antes de ello, los historiadores más tradicionales, al estudiar el dominio español
en América, habían puesto su énfasis en la ponderación del orden de la vida colonial, por ello
les era útil emplear el concepto de la separación entre repúblicas, lo que permitía estudiar de
forma esquemática los aspectos económicos y sociales. De esta forma, al estudiar el periodo
colonial se analizaban los estamentos sociales (españoles e indios) segregados espacialmente
(ciudades y encomiendas) y sin una comunicación aparente. Por lo regular, los trabajos
históricos que investigaban la población indígena dirigían su atención a los indios rurales que
estaban sometidos bajo la institución de la encomienda, así que tenían un marcado enfoque
cuantitativo y económico. En cuanto a los estudios urbanos, de ese mismo período, era común
que se centraran en las instituciones españolas (Iglesia, administración y hacienda) y, por lo
tanto, las élites blancas, desde el punto de vista de una historia de las instituciones.
Puede considerarse que el trabajo precursor en el estudio de los indios urbanos fue
realizado por el historiador Charles Gibson, quien en su obra Los aztecas bajo el dominio
español (publicada en español en 1967) les dedicó un capítulo titulado “La ciudad”. Aquí se
aprecia que la fundación de la ciudad de españoles llamada México-Tenochtitlan sobre la
destruida capital de los aztecas favoreció desde un principio las relaciones entre españoles e

35
Georg G. Iggers, La historiografía del siglo XX. Desde la objetividad científica al desafío posmoderno,
Santiago, FCE, 2012, 180-181.
 23

indios. En el capítulo se describe la incorporación de los indios a la vida a la manera española

en los primeros cincuenta años de colonización, en aspectos como el pago de tributos, el
desempeño de oficios no agrícolas, las cristianización y la vida en barrios indígenas, todo lo
cual favoreció la mezcla de etnias36.
En 1968 el historiador norteamericano Noble David Cook transcribió el padrón de
indios de Lima de 1613 conservado en un archivo de Madrid 37. A partir de este “hallazgo”
que significó un primer acercamiento historiográfico acerca de los indios urbanos en el Perú,
se abrió una importante vertiente de estudio, la cual dio como resultado que varios
historiadores se acercaron a dicho documento como fuente para analizar la participación
indígena en la sociedad limeña a principios del siglo XVII. Fue así como algunos
historiadores, entre ellos el mencionado Cook38, Teresa Vergara Ormeño39, María Antonia
Durán Montero40 y Paul Charney41, incorporaron ese padrón a las fuentes que usaron en sus
respectivas investigaciones para describir las actividades económicas y diversidad en la
procedencia geográfica de los indígenas que habitaban la ciudad de Lima, así como algunos
aspectos de su vida material.
Para el caso de México, en 1976 el historiador estadounidense John K. Chance
publicó un estudio sobre los indios urbanos en la Oaxaca colonial. De acuerdo con este autor,
los indios llegaron a habitar la ciudad de Antequera en búsqueda de un refugio al huir de los
sufrimientos que conllevaba vivir en el campo, entre ellos epidemias, cargas tributarias,
destrucción y reemplazo de los cultivos agrícolas por la ganadería, y abusos de los oficiales
españoles. Según Chance, la esperanza de las familias indígenas era llegar a establecer
relaciones patrón–peón con los blancos, con lo cual esperaban tener un mejor trato, y sería
una estrategia para escapar así de las exigencias del pago de tributos. A partir del análisis de

36
Charles Gibson, The aztecs under spanish rule: a history of the valley of Mexico 1519-1810, Stanford,
Stanford University Press, 1964.
37
Noble David Cook, Padrón de indios de Lima en 1613, Lima, Universidad Nacional de San Marcos, 1968.
38
Noble David Cook, “Les indiens immigrés à Lima au début du XVIIe siècle”, Cahiers des Amériques Latines
(París), 1976, 33-50.
39
Teresa Vergara Ormeño, “Migración y trabajo femenino a principios del siglo XVII: el caso de las indias de
Lima”, Histórica (Lima), XXI, 1, 1997, 135-157.
40
María Antonia Durán Montero, “Lima en 1613. Aspectos urbanos”, Anuario de Estudios Americanos,
(Sevilla), XLIX, 49, 1992, 171-188.
41
Paul Charney, “El indio urbano. Un análisis económico y social de la población india de Lima en 1613”.
Histórica (Lima), XII, 1, 1988, 5-33. Paul Charney, Indian Society in the Valley of Lima, Peru, 1532-1824,
Lanham, University Press of America, 2001.
 24

una fuente parroquial (registros matrimoniales) en la ciudad de Antequera entre 1580 y 1800,
Chance llega a concluir que las fronteras de la identidad en la categoría de “indio urbano” no
variaron mucho en todo el periodo de dominación española. Acorde con esa afirmación según
el autor, desde finales del siglo XVI se configuró una “cultura india urbana” distintiva, a la
cual se le concedió un nicho permanente en la estructura socioeconómica de la sociedad. Los
oficios ejercidos por los indígenas y los modelos matrimoniales escasamente cambiaron en
el extenso período de estudio, a pesar del hecho de que, entre esos 220 años, Antequera pasó
de ser un pequeño pueblo agrícola a un próspero centro comercial, en el cual se triplicó su
población inicial. Los factores que determinaban la identidad indígena eran múltiples y se
basaban en un sutil juego donde intervenía el fenotipo, el vestido, el lenguaje, la procedencia
y la cultura. De esta forma, el estatus de indio se movía entre transacciones sociales y
procedimientos legales42.
Algo en común que tienen los historiadores que se incluyen en este balance
historiográfico es que, con frecuencia, aluden a la dificultad que implica investigar los indios
que habitaban las ciudades en el periodo colonial, debido a que es necesario buscarlos en
diversas fuentes. De acuerdo con los estudios realizados donde el protagonista fue el “indio
urbano”, es posible apreciar que se ha acortado tal “dificultad” de acercarse a ese sujeto
histórico por medio de la indagación en nuevas fuentes, así como de nuevas preguntas. En el
caso de Lyn Lowry43 e Iris Gareis44, las fuentes eclesiásticas les permitieron estudiar la
catequización y religiosidad de los indios urbanos en el Perú. De acuerdo con Lowry en
“Religión y control social en la colonia” los indígenas urbanos sirvieron como preparación a
los curas doctrineros antes de salir a las doctrinas serranas. Por su parte, Gareis en “Religión
popular y etnicidad: la población indígena de Lima colonial”, afirma que los indios urbanos
fueron el crisol donde se mezclaron las diferentes tradiciones étnicas de la sociedad colonial,
lo cual se manifiesta en la religiosidad que llegaron a conformar. Un trabajo más en el que
se relacionan los indios urbanos y la religiosidad en el Perú, es en el libro del historiador
Jesús Cosamalón Aguilar, en el cual se analizan los registros de la parroquia de Santa Ana

42
John K. Chance, “The urban indian in colonial Oaxaca”, American Ethnologist (New Jersey), III, 4, 1976,
603-632.
43
Lyn Lowry, “Religión y control social en la colonia. El caso de los indios urbanos de Lima, 1570-1620”,
Allpanchis (Cuzco), 32, 1988, 11-41.
44
Iris Gareis, “Religión popular y etnicidad: la población indígena de Lima colonial”, Allpanchis (Cuzco), 40,
1992, 117-143.
 25

en Lima (1795-1820), para indagar en las prácticas matrimoniales y conformación de la

familia indígena en años previos a la Independencia, al tiempo que se muestra la convivencia
interétnica en la capital virreinal45.
En la búsqueda de fuentes para hallar los indios urbanos, desde finales de los años
noventa del siglo XX se prestó atención a otro tipo de documentos constituidos por las fuentes
notariales, en este caso los testamentos, los cuales eran actos, en donde la persona, en este
caso los indios, en el momento en que sentían la inminencia de su muerte, asentaban por
escrito ante un notario sus disposiciones para rendir cuentas ante Dios y ante los hombres.
Por tanto, los testamentos son documentos que aportan información sobre la vida espiritual
y material. En las obras de los historiadores Jacques Poloni Simard46, Julio Retamal Ávila47,
Pablo Rodríguez48 y Aude Argouse49, se presentan las transcripciones y análisis de
testamentos de indios urbanos, que hasta entonces no se habían tenido en cuenta. La incursión
de los indios en la redacción de testamentos permite el estudio de sus redes de parentesco y
sociabilidad, aspiraciones políticas, prácticas culturales y religiosidad, información que
aporta elementos para estudiar el mestizaje biológico y cultural de los indígenas.
Algunas obras publicadas a partir de la primera década del siglo XXI han explorado la
fuente judicial. De acuerdo con Jacques Poloni Simard para el caso del Virreinato del Perú,
los juicios criminales y civiles pueden dar pistas para establecer relaciones sociales y lugares
de sociabilidad, para ello debe sacarse provecho a las declaraciones de las víctimas, los
infractores y los testigos. Este historiador afirma que el ejercicio judicial ayudó a mantener
el orden colonial, pues una vez que los indios urbanos entablaban pleitos, para defenderse o
apelar por sus derechos, aceptaban de manera tácita la sociedad estamental en la cual estaban
insertos, al mismo tiempo reconocían y validaban la justicia española, lo que finalmente

45
Jesús Cosamalón Aguilar Indios detrás de la muralla. Matrimonios indígenas y convivencia interracial en
Santa Ana (Lima, 1795-1820), Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, 1999.
46
Jacques Poloni Simard, “Testamentos indígenas e indicadores de transformación de la sociedad indígena
colonial (Cuenca, siglo XVII)”, en Thérèse Bouysse-Cassagne (ed.), Saberes y memorias en los Andes. In
memoriam Thierry Saignes, Paris-Lima, CREDAL /IFEA, 1997, 279-299.
47
Julio Retamal Ávila, Testamentos de “indios” en Chile colonial: 1564-1801, Santiago, Universidad Andrés
Bello, RIL, 2000.
48
Pablo Rodríguez Jiménez, Testamentos indígenas de Santafé de Bogotá, siglos XVI-XVII, Bogotá, Alcaldía
Mayor de Bogotá, 2002. Pablo Rodríguez Jiménez, “Testamentos de indígenas americanos, siglos XVI-XVII,
Revista de História (São Paulo), CLIV, 1, 2006, 15-35.
49
Aude Argouse, “¿Son todos caciques? Curacas, principales e indios urbanos en Cajamarca (siglo XVII)”,
Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines (Lima), XXXVII, 1, 2008, 163-184.
 26

significaba la legitimación del entramado judicial. De esta forma, mantenían vivo el pacto
colonial, pues aunque tenían ocasión de escapar de él, preferían mantener su estatus de
“indios” que les ofrecía cierta protección50.
Por su parte, la antropóloga Marta Zambrano Escovar, realiza una etnografía del
documento histórico escrito, en este caso su objeto de estudio son los procesos civiles y
criminales en los cuales estuvieron insertos los indios de la ciudad de Santafé en el Nuevo
Reino de Granada, para señalar el lugar protagónico que dicho indios tuvieron en este tipo
de documentación legal. En ellos, estos habitantes subalternos de la ciudad, como
transgresores o víctimas, lograron destacarse y hacer oír sus voces, aunque encuadradas
dentro del sistema judicial español, que empleó la escritura como instrumento en la
construcción del Imperio. A diferencia de estos documentos, custodiados por los escribanos,
en otros textos de índole narrativa y literaria, que siglos después salieron a la luz pública,
como las crónicas coloniales de Juan de Castellanos y Juan Rodríguez Freyle, los indios
fueron ignorados, pues el fin de estas publicaciones era resaltar la vida de ilustres españoles
y criollos, constructores del Nuevo Reino de Granada, por ello, los indios deben buscarse en
documentos que no salieron a la luz pública51.
En el caso mexicano, Miguel Ángel Ruz Barrio empleó en su investigación sobre
indios urbanos un proceso que tenía como principal interesado a un indio de la ciudad de
Cholula. El autor se vale de este documento para demostrar el conocimiento judicial que
llegaron a tener algunos indios urbanos, quienes veían los litigios como una forma de tener
cabida dentro de la sociedad, pues era una instancia en donde por primera vez sus derechos
eran defendidos. Por tanto, el escenario judicial era una oportunidad que aprovechaban para
alcanzar sus intereses. En el pleito estudiado, el autor muestra la experticia del indio al
encontrar maneras de dilatar el proceso el cual, por cansancio de la parte contraria, podría
llegar a significarle un triunfo52.

50
Jacques Poloni Simard, “Los indios ante la justicia. El pleito como parte de la consolidación de la sociedad
colonial” en Bernard Lavallé (ed.), Máscaras, tretas y rodeos del discurso colonial en los Andes, Lima, IFEA
/ Pontificia Universidad Católica del Perú, Instituto Riva-Agüero, 2005, 177-188.
51
Zambrano Escovar, Trabajadores, villanos y amantes: encuentros entre indígenas y españoles en la ciudad
letrada. Santa Fe de Bogotá (1550-1650), Bogotá, ICANH, 2008.
52
Miguel Ángel Ruz Barrio, “El conocimiento por parte de los indígenas de la justicia novohispana: el caso de
Mateo Chimaltecuhtli (Cholula, siglo XVI)”, Anuario de Estudios Americanos (Sevilla), LXVI, 2, 2009, 125-
145.
 27

Las investigaciones sobre indios urbanos realizadas en la década de 2010, muestran

una consolidación del este sujeto de estudio en la historia social hispanoamericana. Es posible
apreciar que las obras tienen nuevos enfoques, entre ellos las migraciones, mestizajes, cambio
cultural, organización social y política, discursos y representaciones simbólicas del
componente indígena urbano dentro de la sociedad colonial. Para ello se han integrado
nuevas metodologías y diversas fuentes históricas.
En la obra compilatoria Los indios y las ciudades de Nueva España, coordinada por
Felipe Castro Gutiérrez en 2010, se indicaba que en México, en donde es profusa la
historiografía sobre aspectos económicos de los indios rurales, como la encomienda y el
tributo, la producción historiográfica sobre indios urbanos era, para entonces, todavía escasa.
De acuerdo con Castro, los historiadores aun reproducían la supuesta dicotomía entre dos
mundos: el español y el indio, en la cual le asignaban a la “República de los hispanos” (de la
que formaban parte los esclavos negros) la vida en las ciudades y a la “República de los
indios” el espacio rural. Aquí cabe anotar que en 1976, John K. Chance ya había criticado
que los historiadores tradicionalmente discutieran la sociedad colonial mexicana en términos
de una marcada división entre indios y la “comunidad hispánica”, que incluía españoles,
grupos racialmente mezclados y esclavos negros53. En el libro de Castro Gutiérrez y sus
colaboradores, se muestra que la separación entre repúblicas no respondía a una dualidad
habitacional, con lo cual se proponían nuevos campos de análisis54.
Los indios y las ciudades … (2010) está conformado por diecisiete artículos, en los
cuales se sitúa al indio urbano en el centro del debate, para ello se emplean diferentes
corrientes historiográficas, entre ellas la historia urbana y la etnohistoria. La ciudad colonial
como principal centro económico y político tenía influencia sobre la vida de pueblos aledaños
o ajenos a ella, por tanto absorbía recursos, trabajo, mercancías, obediencia y servicios de un
espacio adyacente muy amplio. Todo esto la convertía en un lugar atractivo al cual
trasladarse, en donde los indios lograban tener una vida más variada, pero también más
complicada que la de sus parientes en el campo. La diversidad de autores y formas de hacer
historia que se emplean en el libro (género, familia, historia desde abajo), permiten un diálogo

53
Chance, The Urban Indian in Colonial Oaxaca …, 603-632.
54
Felipe Castro Gutiérrez (coord.), Los Indios y las Ciudades de Nueva España, México, Universidad Nacional
Autónoma de México, 2010.
 28

con obras de historia social, como el caso de los movimientos sociales o rebeliones
emprendidas por el artesanado urbano como formas de reclamar su independencia
económica, lo cual también llegó a repercutir en la vida material de la sociedad colonial.
En Chile, la investigación de los indios urbanos ha sido un tema más reciente que en
el resto de América Latina. En este país el historiador Jaime Valenzuela Márquez, por medio
de nuevos enfoques historiográficos (que incluyen la etnohistoria y la historia cultural) y con
base en documentos de archivos notariales (testamentos, asientos de trabajo, compraventas)
y parroquiales (bautizos, matrimonios), ha determinado aspectos de la vida diaria de los
indios en la ciudad de Santiago de Chile en los siglos XVI y XVII, entre ellos migraciones,
actividades económicas, religiosidad, identidades, redes y vínculos familiares y sociales 55.
En 2012 salió a la luz una nueva obra compilatoria que integraba los trabajos sobre
indios urbanos de historiadores latinoamericanos y norteamericanos, esta vez la compilación
fue publicada en inglés. Editada por los historiadores Dana Velasco Murillo, Mark Lentz y
Margarita R. Ochoa, la obra City Indians in Spain’s American Empire. Urban Indigenous
Society in Colonial Mesoamerica and Andean South America, 1530–1810, abarca los tres
siglos de dominación española y, además, integra investigaciones sobre México, Perú y
Guatemala. En la autoría de los capítulos, además de los elaborados por los editores, se cuenta
con conocidos americanistas, algunos ya mencionados aquí, como John K. Chance
(Introduction), David Cahill, Paul Charney, Sara Rachel O’Toole, quienes en diez capítulos
abordan una variedad de temas que incluyen la migración, la identidad, las relaciones
interétnicas y las experiencias de los indios urbanos de Tenochtitlan hasta Cusco, es decir,
las más importantes concentraciones humanas prehispánicas. De nuevo, en el libro se hace
un llamado hacia los estudios de la etnohistoria urbana en el periodo colonial, en el cual los
indios constituyeron la mayor parte de los habitantes de las ciudades más destacadas de la
América hispánica, aunque todavía integran un segmento poco estudiado de la sociedad

55
Jaime Valenzuela Márquez, “Devociones de inmigrantes. Indígenas andinos y plurietnicidad urbana en la
conformación de cofradías coloniales (Santiago de Chile, siglo XVII)”, Historia (Santiago de Chile), XLIII, 1,
2010, 203-244. “Indígenas andinos en Chile colonial: inmigración, inserción espacial, integración económica
y movilidad social (Santiago, siglos XVI-XVII)”, Revista de Indias (Madrid), LXX, 250, 2010, 749-778.
“Inmigrantes en busca de identidad: los indios cuzcos de Santiago de Chile, entre clasificación colonial y
estrategia social” en Alejandra Araya y Jaime Valenzuela (eds.), América colonial. Denominaciones,
clasificaciones e identidades, Santiago, P. Universidad Católica de Chile, Instituto de Historia/ Universidad
de Chile, Fac. de Filosofía y Humanidades/RIL, 2010, 81-118. “Indios urbanos: inmigraciones, alteridad y
ladinización en Santiago de Chile (siglos XVI-XVII)”, Historia Crítica (Bogotá), 54, 2014, 13-34.
 29

colonial. A lo largo de los capítulos, los autores ponen el acento en los aportes que los
indígenas hicieron a esas ciudades en las cuales habitaron56.
Por su parte Dana Velasco Murillo, continuó con su investigación sobre indios
urbanos y en 2017 publicó el libro Urban indians in a silver city: Zacatecas, Mexico, 1546-
1810, en el cual hace una revisión de la historia minera, que tradicionalmente se había
ocupado de los propietarios españoles de las minas, para prestar atención a la mano de obra
en la extracción de la plata compuesta por hombres, mujeres y niños indígenas. A través de
250 años en la vida de Zacatecas la autora describe la migración indígena como un proceso
voluntario, que fue usado como estrategia por parte de los indígenas para insertarse en la
ciudad por medio de la conformación del grupo indígena que les dio cohesión e identidad
frente al dominio español. A su vez, los indios comprendieron que su supervivencia en la
ciudad dependía de su adaptación y dominio de la cultura española, por lo cual no fueron
individuos pasivos ante el sufrimiento sino que tuvieron la capacidad de defender los
derechos que tenían por ser indios57.
En la historiografía colombiana el primer historiador que investigó los indios urbanos
del Nuevo Reino de Granada fue el español Thomas Gómez. El capítulo, que formaba parte
de un libro compilado publicado en Francia en 1984, se titula “Vida cotidiana y trabajo
indígena en Tunja y Santafé (Siglos XVI y XVII)”, consta de la descripción de las actividades
económicas realizadas por los indígenas mediante el trabajo compulsivo y los oficios
artesanales, lo cual llevó a conformar una particular cotidianidad en las dos ciudades58. El
autor resalta la importancia del estudio de las actividades “menores” de cada día, las cuales
conforman la intrahistoria de los pueblos. El capítulo formaba parte de su tesis doctoral de
1980 que fue publicada en francés en 198459.
Al inicio de la década siguiente el historiador colombiano Julián Vargas Lesmes
publicó el libro La sociedad de Santafé colonial (1990), en el cual incluyó dos capítulos

56
Dana Velasco Murillo, Mark Lentz, Margarita R. Ochoa (eds.), City Indians in Spain’s American Empire.
Urban Indigenous Society in Colonial Mesoamerica and Andean South America, 1530–1810, Brighton,
Sussex Academic Press, 2012.
57
Dana Velasco Murillo, Urban indians in a silver city: Zacatecas, Mexico, 1546-1810, Stanford, Stanford
University Press, 2017.
58
Gómez, Vida cotidiana y trabajo indígena …, 171-191.
59
Thomas Gómez, L'Envers de l'Eldorado. Économie coloniale et travail indigène dans la Colombie du XVIe
siècle, Toulouse, Association des Publications de l'Université Toulouse Le Mirail, 1984.
 30

llamados “La población indígena de Santafé” y “La mita urbana. Trabajos y oficios en
Santafé”. En el libro se hace una descripción de la sociedad de la ciudad de Santafé en los
tres siglos de dominación española, que incluyen la economía doméstica, los censos
poblacionales, la administración, el cabildo, la vagancia, las celebraciones públicas y las
chicherías. En cuanto a los capítulos referidos a la población indígena, en ellos se analizan
las sociabilidades y el trabajo respectivamente, a partir procesos civiles y criminales a falta
de otro tipo de fuentes, como las crónicas coloniales, en las cuales no aparecieron los indios
urbanos. En La población… el autor hace un recorrido a través de los contactos entre
españoles e indios, apropiación de los indios en la ciudad y la conflictividad, para lo cual
hace un especial énfasis en la criminalidad de los indígenas. En La mita… además del trabajo
compulsivo en las obras públicas urbanas, el autor describe la diversidad de oficios que
desempeñaron los indígenas en la ciudad. La obra de Vargas Lesmes constituye un
importante aporte para la historiografía hispanoamericana y, se puede considerar, que para
su tiempo propuso una metodología innovadora. El poco espacio dedicado a los indios
urbanos permitió que quedaran inquietudes por resolver en futuras investigaciones60.
En adelante el tema de los indígenas en las ciudades fue recogido por la antropología.
Es el caso de Marta Zambrano Escovar, ya mencionada en este apartado, quien desde finales
de la década de 1990 publicó algunos artículos que luego fueron integrados en el libro
Trabajadores, villanos y amantes: encuentros entre indígenas y españoles en la ciudad
letrada. Santa Fe de Bogotá (1550-1650), publicado en 2008. En este libro el objeto de
estudio es el propio documento histórico escrito que fue generado por la justicia colonial en
el cual aparecieron las “voces vibrantes” de los indios urbanos. El libro está guiado por un
fuerte componente ideológico, que se aprecia en su enfoque de género (violencia sexual sobre
la indias) y, en especial, en la demostración de una aparente continuidad del silenciamiento
del indio desde el periodo colonial, su posterior absorción a la sociedad del siglo XIX al ser
reconocidos como ciudadanos luego de la Independencia, con lo cual, en teoría, abolía su
segregación por medio de la clasificación de etnias. Sin embargo, la estigmatización hacia
los indígenas continuó en el siglo XX, algo visible en la erradicación del consumo urbano de
chicha y solo hasta la promulgación de la constitución de 1991, la población indígena de

60
Julián Vargas Lesmes, “La población indígena de Santafé” y “La mita urbana. Trabajos y oficios en Santafé”,
en Julián Vargas Lesmes (ed.), La sociedad de Santafé colonial, Bogotá, CINEP, 1990, 49-84 y 85-118.
 31

Bogotá lograría su reivindicación, en la cual tuvo una importante figuración documentos de

archivo que permitieron reconocer las propiedades de algunas comunidades que se
ampararon en su ancestro indígena, todo ello a partir del documento histórico, que para estas
comunidades, así como para la justicia colonial, actúa como reservorio de la verdad61.
En otros estudios antropológicos se ha abordado el tema de los indios de Bogotá desde
el análisis arqueológico de la reconstrucción de su cultura material, construcción de viviendas
y ubicación dentro de la ciudad. En 2004, las antropólogas Mónika Therrien y Lina Jaramillo
publicaron el libro titulado Mi casa no es tu casa. Procesos de diferenciación en la
construcción de Santa Fe, siglos XVI y XVII. En uno de sus capítulos, llamado “Pertenencia”,
las autoras, por medio de una reconstrucción que se hace mediante el contraste de técnicas
arqueológicas y la revisión de fuentes de la época (procesos judiciales, compraventas,
testamentos), describen la situación habitacional de los indios de Santafé en cuanto al tipo de
vivienda (bohíos) y barrios con mayor presencia indígena (San Victorino, Las Nieves, Santa
Bárbara)62. En 2008 Mónika Therrien participó en un libro compilatorio con el capítulo
“Indígenas y mercaderes: agentes en la consolidación de facciones en la ciudad de Santafé,
siglo XVI”, en el cual, demuestra la importancia de estos dos grupos sociales en la
conformación urbana de Santafé en el siglo XVI y en el dinamismo que sus actividades le
imprimieron a la ciudad63.
Estos trabajos permiten apreciar que, en el caso colombiano, la mayoría de los
trabajos se han concentrado en la población de indígenas de la cultura muisca, habitantes del
altiplano de la cordillera oriental, mientras que no se ha prestado tanta atención a los
indígenas de otros centros urbanos. La excepción la tiene un artículo del historiador Luis
Miguel Córdoba publicado en 2002 titulado “Vivir como gitanos: los indios forasteros en la
ciudad de Antioquia en el siglo XVII”, en el cual se describe la conformación de un grupo
étnico distintivo que estaba conformado por indios forasteros que llegaban a esta gobernación

61
Zambrano Escovar, Trabajadores, villanos y amantes ….
62
Mónika Therrien y Lina Jaramillo Pacheco, “Pertenencia”, en Mi casa no es tu casa. Procesos de
diferenciación en la construcción de Santa Fe, siglos XVI y XVII, Bogotá, Alcaldía Mayor de Bogotá, 2004,
127-166.
63
Mónika Therrien, “Indígenas y mercaderes: agentes en la consolidación de facciones en la ciudad de Santafé,
siglo XVI” en Jorge Gamboa (ed.), Los muiscas en los siglos XVI y XVII, Bogotá, Universidad de los Andes,
2008, 169-210.
 32

de frontera al lado de los conquistadores y de mercaderes que buscaban la riqueza de las

minas de oro64.
Este recorrido por la historiografía sobre indios urbanos en Hispanoamérica nos
muestra que, desde sus inicios, en la investigación sobre este sujeto colonial, se han puesto
en práctica metodologías y fuentes que han trascendido el acercamiento tradicional al tema
de estudio. Si bien se trata de un sujeto de estudio marginado dentro de la sociedad colonial
y que su cotidianidad no fue consignada por los cronistas y muy pocas veces se le mencionó
en la producción escrita institucional, los historiadores han sabido explorar otros tipos de
fuentes donde los indios urbanos sí tuvieron un papel activo, entre ellas, las fuentes notariales
(testamentos, compraventas, asientos de trabajo), fuentes parroquiales (bautizos,
matrimonios y, defunciones), y las fuentes judiciales (civiles y criminales), en todas las
cuales se demuestra su actividad dinámica como componentes importantes de la población
urbana. Con la integración de nuevas fuentes, donde se hallan datos, en su mayoría dispersos,
junto con nuevas preguntas y métodos es posible proponer otros análisis e interpretaciones.

Archivos, documentos y metodología

Para su estudio histórico, los indios urbanos representan un problema, pues están por fuera
del espacio que según la legislación estaba destinado para vivir en civilidad y conformar su
propia república: los pueblos. Tampoco están en el frente laboral de las encomiendas y
resguardos, de los cuales la burocracia colonial consignó sus rendimientos productivos en
registros oficiales. Las crónicas de la conquista y las coloniales los omitieron, a pesar de que
acompañaron en gran número a los grupos de conquistadores y estuvieron presentes desde la
fundación de las ciudades. Por tanto, las fuentes para su estudio están dispersas, solo en
algunos casos se hicieron padrones de indios forasteros con el fin de obtener su tributo. Es
común que los historiadores los encuentren en archivos al consultar otros temas y estos
personajes hayan llamado su atención, pues no era el lugar donde les correspondía estar.
En esta investigación se trabajó con varios tipos de documentación primaria, en
especial, cobró notoriedad a medida que se avanzaba en la exploración la fuente judicial,

64
Córdoba Ochoa, Vivir como gitanos …, 27.
 33

conformada por procesos civiles y criminales del Archivo General de la Nación (Bogotá,
Colombia). Este tipo de documentos da cuenta de una confrontación entre partes, y, por lo
tanto, no informa un momento “normal”, sino de uno “alterado”; sin embargo, la misma
documentación deja ver las relaciones previas al enfrentamiento para aclarar la causa del
conflicto65.
De acuerdo con Jorge Traslosheros, el proceso judicial es un documento que se
caracteriza por su ponderación y racionalidad, elementos que permitían a un juez llegar a
dictar la sentencia. En ellos cada historia constituye un universo y, a la vez, forma parte de
un orden judicial coherente. En las acciones judiciales existen patrones de comportamiento
que permiten alcanzar cierta inteligibilidad dentro de la multiplicidad. Por tanto, al analizar
los expedientes como fuentes históricas se pueden construir tipologías, lo cual facilita
entender su especificidad y vincularlos con lo que tienen en común con el resto. Este método,
denominado por el autor como “hermenéutica analógica”, permite lograr cierto grado de
generalidad en la interpretación, lo cual permite comprender el fenómeno estudiado66.
Otro tipo de fuente consultada fueron las relaciones e informes hechos por oficiales
reales y personas de diferente condición, que fueron enviados al Consejo de Indias o a alguna
otra instancia de poder, laica o religiosa, según las motivaciones que tuviera para escribir. El
valor de esta fuente reside la reflexión sobre los temas contemplados. Su redactor dedicaba
tanto empeño en la elaboración que pasaba de ser un informante para actuar como agente
activo, mientras que la Corona desempeñaba el papel de receptor. Mediante el texto se
informaba, por ello su redacción era más libre y menos fragmentada y predominaba la acción
individual del actor que se buscaba resaltar. Dentro de estas fuentes están incluidas las cartas
de cabildos, gobernadores y personas seculares, conservadas en el Archivo General de Indias
(Sevilla, España).
Por último, también se consultaron, aunque en menor medida, otros tipos de fuentes
en las cuales se encontraron huellas de indios urbanos. Entre ellas se encuentran las visitas,

65
Archivo General de la Nación, AGN. Los procesos criminales y civiles aquí trabajados se consultaron en el
fondo “Colonia”, series “Caciques e indios”, “Criminales (Juicios)” y “Miscelánea”. Este archivo está
disponible para consultar en línea: https://www.archivogeneral.gov.co/
66
Jorge E. Traslosheros, “Invitación a la historia judicial. Los tribunales en materia religiosa y los indios de la
Nueva España: problemas, objeto de estudio y fuentes” en María del Pilar Martínez (coord..), La Iglesia en
Nueva España. Problemas y perspectivas de investigación, México, Universidad Nacional Autónoma de
México, Instituto de Investigaciones Históricas, 2010, 145.
 34

que consisten en documentos redactados en forma de cuestionarios y respuestas, hechos por

oidores de la Audiencia de Santafé para conocer el trato que recibían los indios de los
encomenderos e imponer tasas de tributación. En este caso, fueron útiles algunos aspectos de
la Visita a Antioquia realizada a principios del siglo XVII por el oidor Francisco de Herrera
Campuzano, la cual se encuentra en el Archivo General de la Nación (Bogotá) y, algunas
partes en el Archivo Histórico de Antioquia (Medellín, Colombia). En esta fuente se
consignan las declaraciones de los indios con respecto a los trabajos impuestos por sus
encomenderos y la puesta en regla de los indios forasteros de la ciudad de Antioquia.
Algunas fuentes impresas permitieron complementar y contrastar las exposiciones
formuladas en esta tesis, mediante el empleo de datos de varios tipos de documentación
producidas por instituciones coloniales, entre ellas, algunos ejemplares de los capitulares o
actas de cabildo, de la ciudad de Santafé, que dan cuenta de su funcionamiento y
administración local; archivos notariales o de escribanos, en especial testamentos de indios
y asientos de trabajo, que informan sobre la vida material y espiritual, y las negociaciones
entre individuos. También se analizó una parte de registros parroquiales, en específico
bautizos de dos parroquias de la ciudad de Santafé y una de la ciudad de Antioquia, a
principios del siglo XVII, mediante los cuales se estableció la composición étnica de esos
niños bautizados. Esta clase de documentos es útil porque indica la inserción de los indios
urbanos a la sociedad a la que quieren pertenecer, a partir del cumplimiento de preceptos
cristianos y legales.
A partir de este acervo de fuentes primarias, en las cuales los indios urbanos fueron
el tema central o aparecieron mencionados, se escribieron los capítulos que aquí se presentan.
Para ello, fue importante comprender desde cuáles lugares de enunciación se produjeron
dichos textos, bajo qué condiciones surgieron, y cuáles propósitos cumplían. Aunque, en
general, los registros del pasado señalan muchos más aspectos de los que en ellos mismos se
pretendían consignar. Al respecto, Roger Chartier propone que cada serie de discursos se
debe comprender en su especificidad, lo cual incluye sus lugares, medios de producción y
sus condiciones de posibilidad, que, a su vez, está relacionado con los principios de
regularidad que la ordenan y la controlan. La labor del investigador es proponer los
 35

interrogantes pertinentes que pueden obrar como formas de acreditación y de encontrar la

veracidad de esa fuente67.
La riqueza en la información que aportaron las fuentes consultadas permitió seguir el
rastro de los indios urbanos en el Nuevo Reino de Granada en el siglo siguiente al
establecimiento de la Real Audiencia de Santafé en 1550. Este hito significó la fundación de
una autoridad supralocal que se encargaría de someter, mediante la legislación hispana, una
jurisdicción en la cual había ganado poder el particularismo de los encomenderos. A su vez,
la instalación de la Real Audiencia, marca el final del belicoso período de la Conquista, así
que es el paso del poderío de los capitanes de las huestes, a la autoridad real, representada
por las instituciones hispánicas y el ordenamiento jurídico.
Con el advenimiento de la Real Audiencia también se inicia la producción y el
ordenamiento sistemático de la cultura escrita que llegó a conformar los archivos históricos
que se consultan en la actualidad. Es posible que en ciertos períodos se haya generados mayor
volumen de documentación que en otros, además de ellos, las prácticas de conservación de
archivos pudieron favorecer más a ciertos papeles. En la documentación hallada,
correspondiente a la segunda mitad del siglo XVI, prevalece la que está relacionada con la
legislación sobre el trabajo indígena y la discusión entre los servicios personales y el alquiler
general. En posible que en la última década de ese siglo haya aumentado la producción de
documentos que abordaban la situación del indígena debido a la llegada del presidente
Antonio González. En este gobierno, que se inició en 1590, se tomaron las primeras medidas
para la protección de los indígenas.
Con las políticas del presidente González se pretendía reemplazar el monopolio de
mano de obra indígena, detentado por los encomenderos, por una distribución periódica de
indígenas para diversos trabajos. Para consolidar la autoridad de la Real Audiencia era
necesario privar a los encomenderos de su función de intermediarios en el cobro de los
tributos. Además, el tributo debía ser reformado y convertido en un pago en dinero. Con este
sistema, cada propietario acudiría a la Audiencia para solicitar mano de obra en labores
temporales. El encargado de ejecutar la orden de la Audiencia era un nuevo funcionario
denominado el corregidor de naturales. Como vínculo entre la Corona española y sus nuevos

67
Roger Chartier, El mundo como representación, Barcelona, Gedisa, 1992, 61.
 36

vasallos, los indios, este funcionario remplazaba al encomendero. La idea era suprimir el
contacto directo y cotidiano entre indios y encomenderos, lo cual conducía al abuso y a la
explotación68.
Los primeros años del siglo XVII en el Nuevo Reino de Granada estuvieron
determinados por el periodo como presidente de Juan de Borja, iniciado en 1605 y que duró
hasta su muerte en 1628. De acuerdo con la documentación estudiada, bajo el gobierno de
Borja se promulgaron políticas proteccionistas de los indígenas, como visitas a pueblos de
indios y control de los abusos contra las indias del servicio doméstico en Santafé, al tiempo
que estuvo al frente de la guerra contra los indígenas pijao. También obró como amigo y
protector de los jesuitas, encargados de la cristianización de los indios69.
Una de las razones por las cuales los historiadores se han ocupado, en menor medida,
por investigar el siglo XVII en el Nuevo Reino de Granada –por lo que se le ha denominado
como una “centuria oscura”–, es que en buena parte de ese siglo se vivió una crisis
económica, ocasionada por la decadencia de la producción de oro en los distritos mineros
después de 1630. Esta coyuntura permite definir la economía global del Nuevo Reino en el
contexto de sus relaciones con la Metrópoli. De acuerdo con Germán Colmenares, al estudiar
cada distrito minero por separado, se advierte que se trataba de un proceso uniforme e
inevitable en este tipo de explotación, debido al agotamiento de los yacimientos y al
incipiente nivel de la técnica empleada70.
Sumada a la crisis económica también existió una catástrofe en la demografía
indígena. De acuerdo con Colmenares a finales del siglo XVI, solo existía una tercera parte
de la población en la región chibcha, que para mediados de ese siglo había contado con medio
millón de habitantes. El ciclo de “pauperización demográfica” alcanzó su nivel más crítico a
mediados del siglo XVII, cuando en muchas partes apenas sobrevivía el diez por ciento de la
población indígena original. En algunas partes el impacto de la conquista fue más temprano
y mortífero que en otras. En la provincia de Cartagena se calcula que habitaban unos cien mil
indígenas alrededor de 1530, cifra que ya dejaba ver una población disminuida. La historia

68
Germán Colmenares, “La formación de la economía colonial (1500-1740)” en José Antonio Ocampo (comp.),
Historia Económica de Colombia, Bogotá, Presidencia de la República, 1997, 28-29.
69
Juan Manuel Pacheco S. J., Los jesuitas en Colombia. Tomo I (1567-1654), Bogotá, San Juan Eudes, 1959,
101-102.
70
Germán Colmenares, “La economía y la sociedad coloniales 1550-1800” en Jaime Jaramillo Uribe y Álvaro
Tirado Mejía (eds.), Nueva Historia de Colombia, Bogotá, Planeta, 1989, 126.
 37

de los 30 años precedentes estuvo repleta de violencias ejercidas contra los indígenas y de
expediciones destinadas a esclavizarlos. Tales contactos debieron ser suficientes para
introducir también epidemias hasta entonces desconocidas. Lo mismo ocurrió en la vecina
provincia de Santa Marta, más poblada, y en el Darién. Entre 1530 y 1610 los cien mil
indígenas que quedaban fueron diezmados en un 95%71.
Las fuentes consultadas también dan cuenta de la disminución de la población
indígena. En los expedientes civiles y criminales aquí estudiados, se aprecia que a partir de
1650 la presencia de indios urbanos registrados en la instancia judicial decae drásticamente.
Desde la fundación de la Real Audiencia los indios urbanos tuvieron presencia en los pleitos,
así el más antiguo de los aquí estudiados data de 1553. Entre los años 1590 y 1630, que
coinciden con los mandos de los presidentes González y Borja, y con el auge en la producción
minera, también el número de indios urbanos en los juicios fue destacado (ver la descripción
gráfica de esta presencia en el epílogo). El límite temporal de esta investigación es la década
de 1650, por las razones expuestas –entre 1650 y 1659 apenas siete pleitos registraron indios
urbanos–; sin embargo, el último documento empleado corresponde a 1667, único de esa
década que involucró al menos un indio urbano entre sus contrapartes. En los años siguientes
de ese siglo no se encontró ningún indio urbano involucrado en procesos judiciales. Podría
encontrarse una explicación de esto en la mencionada pauperización demográfica de la
población indígena o en su absorción por medio del mestizaje, tanto biológico como cultural.
Al trabajar con documentación generada por la Audiencia de Santafé, la mayor parte
de actos administrativos y procesos judiciales sucedieron en la jurisdicción de la gobernación
del Nuevo Reino de Granada, es especial, en la ciudad de Santafé, algunos expedientes más
específicos tuvieron su escenario en otras ciudades como Tunja, Tocaima, Ibagué, Muzo,
Santa Marta, Anserma y Antioquia. Los documentos dan cuenta de los procesos de
conservación y también de la importancia que tuvieron algunas ciudades durante los siglos
XVI y XVII.

71
Colmenares, La formación de la economía …, 13.
 38

Mapa 2. Gobernaciones y provincias en el Nuevo Reino de Granada, siglo XVII

 39

Este trabajo está compuesto de dos partes. En la primera se estudian los indios urbanos
a través de sus historias de migración y de movilidad. De esta forma, los tres capítulos que
la integran hacen referencia a tres niveles de desplazamiento entre sus lugares de origen y la
ciudad. De ello dependía la configuración de sus identidades y su integración a la sociedad
urbana por medio de diversas aptitudes de sociabilidad. Los indios “criollos”, “trasegadores”
y “yanaconas y forasteros” establecieron vínculos con españoles y otros grupos étnicos de la
sociedad, al emplear los recursos que les brindaban sus trayectorias individuales, a la vez que
fueron instrumentalizados para mantener el orden social.
En la segunda parte se estudian las sociabilidades de los indios urbanos en sus
relaciones laborales y en el tiempo libre. Los tres capítulos que conforman esta parte dan
cuenta de la sujeción a la cual eran sometidos los indios en las ciudades por medio del trabajo
“indios artesanos” e “indias del servicio doméstico”, lo cual expresa que la vinculación de
los indios a la vida urbana debía estar mediada por el aporte material que estos ofrecieran a
los españoles. En contrapartida de ello, en el último capítulo sobre la “vida material
indígena”, se aprecia el interés español por controlar los tiempos de ocio y lugares íntimos
de los indígenas, en donde aún existían vestigios de sus costumbres prehispánicas.
Para que el lector de este trabajo logre ubicar los lugares en donde suceden las
acciones que se estudian, se presentan siete mapas, uno de ellos elaborado en el siglo XVII, el
cual representa la cartografía de la época. Los otros seis fueron construidos a partir de los
datos recogidos en bibliografía sobre historia de Colombia. En estas representaciones se
muestra el territorio, en unos desde una perspectiva más amplia y en otros, con un mayor
acercamiento. En los mapas más generales están incluidas las provincias que conformaban
el Nuevo Reino de Granada y las ciudades que perduraron en el siglo XVII. En los que
describen la geografía con mayor detalle, están descritas las regiones en donde prevalecían
las culturas prehispánicas de los indígenas pijaos y muiscas. También se tiene un croquis que
indica los pueblos de indios aledaños a la ciudad de Santafé que son con frecuencia
mencionados en esta investigación cuando se cuentan las historias de indios que provenían
de la sabana de Bogotá. Por último, se tiene un plano de la ciudad de Santafé en el cual están
señaladas las parroquias que componían este centro urbano entre finales del siglo XVI y
 40

principios del XVII, las cuales fueron escenarios de las historias de los indios urbanos que
aquí se estudiaron.
Para finalizar, recordemos la extrañeza que causan los indios urbanos en los
investigadores al tropezar con alguno de ellos en algún documento de cualquier archivo
hispanoamericano, pues está en un lugar que no le corresponde –según la historiografía
tradicional–, a pesar de ello hay algo cierto en esa fascinación que causa por ser un individuo
ambiguo, inclasificable y habitante de espacios intermedios.
En los seis capítulos que el lector tiene en frente queda patente eso, aquí hay seis
miradas a través de algunas formas en las que estos individuos pusieron todo su empeño para
ganarse un lugar en la sociedad colonial del Nuevo Reino de Granada. Es aquí donde se puede
mencionar una frase enunciada por Chris Barker sobre el concepto “agencia” como la
capacidad de ciertos individuos de actuar en espacios específicos72. Esta es una historia de la
adaptación y de la búsqueda de la felicidad por medio de diversas estrategias como la
hispanización, la simulación, la confrontación, la solidaridad, la familia y la adquisición de
objetos materiales, en el ámbito de las ciudades en donde eran sujetos subalternos. Para los
indios urbanos las formas de agencia estaban determinadas y limitadas por las estructuras
sociales, por ellos sus acciones y la búsqueda de su “libertad”, “autonomía” o “ascenso
social”, lo conducían a la aceptación de la estructura que los dominaba.

72
Chris Barker, Cultural studies. Theory and practice, Los Ángeles, Sage, 2012, 240.
 41

Mapa 3. Centros urbanos del Nuevo Reino de Granada, siglos XVI y XVII
 42

PRIMERA PARTE:

“Migraciones, desarraigos e identidades cambiantes”

 43

Capítulo I
“Indios criollos” (los quietos): hispanización de niños indios criados en las ciudades

“y para que de todos sea conosçido

y no pueda hazer mas hurtos
a que le sean cortadas hambas orejas”73.

1. Felipe Gaita “Chinga”, un niño indio en un indeseado modelo de familia indígena

urbana

Esa amputación de su cuerpo era la marca que debería llevar por el resto de su vida el pequeño
indio Felipe Gaita, quien con apenas nueve años de edad había cometido el delito de hurto.
Corría el año de 1596. El origen familiar de Felipe, su crianza y su comportamiento reunían
todo aquello que los españoles podrían considerar características indeseables en un niño indio
urbano. Ello explica el ejemplarizante castigo impartido por atreverse a hurtar los bienes de
un español. De esta forma, además, se enviaba un mensaje a las familias indias que habitaban
en la ciudad de Santafé, y a la sociedad en general, de que los indígenas, desde niños, debían
contar con una ocupación, en especial estar dedicados al servicio doméstico y al aprendizaje
de oficios manuales en casas de españoles, la cual, era la mejor crianza que podían recibir.
Este episodio de la vida de un niño indio en Santafé nos permitirá presentar los temas
que se tratan en este capítulo acerca de la integración de los niños indígenas en las ciudades
del Nuevo Reino de Granada, las cuales constituyeron crisoles de culturas e identidades
dinámicas. Por medio del trabajo los indígenas se integraron a las ciudades, como centros
poblacionales implantados por la monarquía española para la optimización de recursos
naturales y humanos de un vasto territorio. Esta actividad, además de permitir el
sostenimiento de la vida material de los colonizadores, también operó como forma de
hispanización de los indígenas.
Dado que todos los indios debían cumplir algún oficio dentro de las ciudades, el
proceso de asimilar la cultura hispana era más eficiente si se hacía desde temprana edad. Para

73
Archivo General de la Nación, AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 48 bis, doc 8, 1596, f. 671r.
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ello, muchos niños indígenas ingresaron al trabajo urbano al ser puestos a servir en casas de
españoles, de esta forma se conformó un tipo particular de indígena de ciudad que, en este
capítulo, será llamado “indio criollo”, surgido de la crianza y el trabajo infantil bajo la
protección y al servicio de los españoles. Sobre estos niños indígenas se ejercieron formas
específicas de imposición de la cultura dominante, las cuales llegaron a hacer de ellos indios
quietos, laboriosos y fieles, cualidades consideradas como propias de los españoles y que los
indios debían tener para acreditar su pertenencia a la ciudad.
La familia Gaita estaba asentada en el solar de una mulata llamada Luisa, ubicado en
la ciudad de Santafé. El padre era un indio ladino llamado Diego Martín Gaita (30 años) y la
madre era la india Isabel (25 años), ambos naturales del pueblo de Fontibón de la Real Corona
(distante unos doce kilómetros al noroeste de Santafé). Tenían dos hijos, Felipe de nueve
años y Francisca de cuatro. De acuerdo con Isabel, su marido era “medio sastre”, pues
combinaba la confección de trajes con la arriería, para ello comerciaba con productos
agrícolas que no se producían en la fría sabana de Bogotá y, a la vez, llevaba frutos de la
tierra fría. Según Isabel, Diego “ba a tierra caliente y conpra alla platanos granadillas y
gallinas y lo trae a bender a esta zibdad y con lo que gana en esto la sustenta a ella y sus
hijos”74. Isabel, al parecer, como muchas indias se dedicaba al servicio doméstico, pues en
una de sus declaraciones sobre el hurto cometido por su hijo mencionó su vínculo con un
amo: “y no tiene mas de lo que trae a questas y que su amo dira”75.
Un sábado de noviembre de 1596, Felipe –quien era conocido “por mal nombre”
como “Gayta Chinga”–, en complicidad con otro indio llamado Luis o “Luisillo” (13 años)
natural del pueblo de Chía (35 kilómetros al norte de Santafé), de quien se afirmó que “no
tiene amo y es ladino”, hurtó de la tienda del tratante español Juan Pérez, ubicada en la Calle
Real, una mochila de cañamazo que contenía 180 pesos de plata corriente. Ese sábado
después de las cuatro de la tarde, mientras Luis vigilaba afuera que nadie los viera, Felipe
ingresó a la tienda y, en un descuido de Juan Pérez, extrajo la mochila con las 18 libras de
plata76.

74
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 48 bis, doc 8, 1596, f. 587r.
75
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 48 bis, doc 8, 1596, f. 587v.
76
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 48 bis, doc 8, 1596, f. 572v.
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La forma cómo Felipe se gastó la plata de Pérez y los artículos que compró con ella,
nos abren la posibilidad de adentrarnos en la cotidianidad de esta familia indígena y sus
interrelaciones con otros grupos étnicos y sociales de la ciudad.
Felipe empleó parte de la plata para comprar golosinas (en especial alfajor), pero,
sobre todo, compró pólvora en las tiendas de una considerable cantidad de tratantes de
Santafé. Según Luis –el indio cómplice– gran parte del hurto fue a parar en manos del tratante
sevillano Sebastián Ramírez “porque cada vez que yba a su tienda le dexaba pedaços grandes
de plata y chicos”. Luis describió con detalle los montos de la pólvora que Felipe compró en
cada tienda: a Cristóbal Ortiz le compró dos pesos y ducado. A Juan de Luna le compró otros
dos pesos. Al tratante Andrés de Porras le compró dos pesos y medio. Donde Lozano compró
dos pesos. Y en casa de un tal “vizcaíno” compró dos tomines de pólvora. Todo esto a pesar
de que la venta de pólvora estaba prohibida y sin que los tratantes repararan en que le vendían
a un pequeño indio. Tal vez suponían que alguien mayor lo mandaba a comprársela77.
El recorrido de Felipe al comprar menudencias en cada tienda, da a entender que los
indios, junto con los otros grupos étnicos marginales, estaban en continuo movimiento entre
el comercio de la ciudad. Así lo atestiguó el tratante Cristóbal Ortiz cuando le preguntaron si
recordaba que Felipe había entrado a su tienda repetidas veces a comprar ciertos artículos.
Cuando le mostraron el pequeño indio, este respondió “quen particular no le conoçe y podra
ser que le aya bisto o que aya entrado en su tienda como entran otros muchachos yndios”78.
Resulta evidente que por ser tratantes estuvieran a diario en contacto con personas de todas
las etnias, españoles y muchachos indígenas. Este parecer lo compartía Pedro Hernández de
Velasco, armero y tratante, quien dijo que había visto que los tratantes “venden y compran a
los yndios ladignos y chontales en espeçie cosa de poco valor como se declara en la pregunta
sin que se repare en cosa alguna en espeçial a los ladignos que sirven a soldados por enthender
que sus amos los enbian”79. Las palabras de Hernández indican que los indios, hispanizados
o no, estaban, en gran parte, integrados al comercio de la ciudad mediante frecuentes
transacciones de compra y venta de artículos de poco monto.

77
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 48 bis, doc 8, 1596, ff. 580v-581r.
78
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 48 bis, doc 8, 1596, f. 583r.
79
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 48 bis, doc 8, 1596, ff. 647v-648r.
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Los amigos de Felipe conformaban una muestra de la diversidad étnica de la ciudad

y son un indicio de las relaciones de amistad establecidas entre los niños de los grupos
marginados de la población. Al respecto, Pedro Hernández afirmó que Felipe siempre iba a
la tienda de Sebastián Ramírez “de dia publicamente y con otro golpe de muchachos” 80. El
cerero Alonso de Rivera relató que le alquiló al grupo de niños indios, mestizos y mulatos
que lideraba Felipe, siete máscaras, cascabeles y ropas de libreas para cada uno, atavíos que
portaron en las danzas del día de Santa Lucía (13 de diciembre), por un precio de seis pesos
de plata corriente. Esta vez, Felipe se ocultó y encargó del pago a uno de los niños del grupo,
un indio llamado Diego del servicio de Diego Catalán, para el efecto Felipe le entregó seis
pesos y medio “en un pedaço de plata”81.
El “golpe de muchachos” estaba compuesto por el ya mencionado Luisillo, de quien
se decía que no servía a nadie, pero que días atrás había trabajado para el capitán Garnica y
vivía a costa de su hermano Juan que se desempeñaba como arriero82. También estaban el
indio Agustín (10 años) que servía al cerero Alonso de Ribera; Diego, indio del servicio de
Pedro Catalán; Perico, negro pequeño, esclavo de Juan Amarillo; Pedro (10 años) negro
esclavo de Pedro Ramírez; Juan (12 o 13 años) negro de “nación Congo”, esclavo del tesorero
Juan de Escobar; el mestizo Francisco Núñez (10 años); Juan de Silva, mestizo (13 años);
Agustín de Gallegos (muchacho), hijo del platero Juan de Gallegos, y Blas Rodríguez (10
años) hijo del “vecino” Lázaro Rodríguez. De estos dos últimos en la fuente no se explicita
su calidad, podría tratarse de hijos de blancos artesanos pobres.
Esos mismos niños y muchachos que disfrutaron del derroche de los 180 pesos de
plata, fueron los principales delatores de los gastos que hizo Felipe. Esto sucedió cuando el
alcalde ordinario Gaspar López Salgado llevó a la cárcel a algunos de los pequeños que
habían visto a Felipe gastar en “pólvora y alfajor” para que reconocieran a “Chinga” y
declararan acerca de las compras. Por ejemplo, el mestizo Francisco Núñez, aseguró haber
visto a Felipe “traer plata” en aquellos días, recordaba en especial que el día de San Nicolás
(6 de diciembre), cuando los estudiantes celebraron su fiesta, Felipe llevó allí siete sombreros

80
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 48 bis, doc 8, 1596, ff. 624r-624v.
81
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 48 bis, doc 8, 1596, f. 648r.
82
Era frecuente en las historias de desarraigo y de desintegración de la familia indígena que los hermanos
mayores se hicieran cargo de los más niños. El indio Luis “dixo que tiene un hermano que se llama Juan que
bibe en esta cibdad el qual le da de comer y con el se acoxe”. AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 48 bis,
doc 8, 1596, f. 578v.
 47

con pólvora “y dio a otros muchachos polvora para cohetes y hizo una capitania de
muchachos y les dio polvora para tirar”83. En la misma instancia, Agustín de Gallegos,
aprovechó para reprocharle a Felipe: “¿Vos no conprastes el otro dia mucha polvora y alfajor
y fuistes a la zabana a tirar y quando no queria del alfajor lo arrojabades?”84. En cuanto a
Perico, el niño esclavo, declaró que un día en la carnicería presenció que un negro del
canónigo Vargas amenazó a Felipe con delatarlo si no le daba la plata que le exigía85.
Las declaraciones de estos niños nos ayudan a ejemplificar algo cotidiano en las
ciudades hispanoamericanas para la época estudiada: la convivencia interétnica86. Los
pequeños amigos de ocasión, entre ellos niños indios, mestizos, negros, y aun blancos,
convertidos en delatores, habían disfrutado del hurto de Felipe, quien les convidó pólvora y
alfajor en ocasiones festivas como la comparsa del día de Santa Lucía y la celebración del
día de San Nicolás, fiestas populares donde se integraban los diversos grupos socio–étnicos,
que incluían los sectores bajos de la población y también los estudiantes, que probablemente
eran los hijos de la élite de la ciudad.
La familiaridad entre niños de diferentes etnias pudo haber sido algo frecuente en las
ciudades hispanoamericanas dada la cercanía en la vecindad de los grupos sociales. La
documentación nos brinda más ejemplos de estos niños con vínculos interétnicos. En 1609
en el barrio Las Nieves de Santafé vivía una familia conformada por el médico Juan de
Aguilar, su esposa Catalina de Vargas y dos hijos del matrimonio que llevaban el mismo
nombre, el mayor Juan de Vargas de 14 años y el otro Juanillo de 11 años. Los dos niños en
su cotidianidad se relacionaban con muchachos de etnias diferentes y podían ser partícipes
de los tratos ilícitos de los individuos pertenecientes al bajo pueblo. Un lunes del mes de julio
llegó a aquella casa, con la intención de esconderse por haber participado en un hurto, un
indio llamado Andresico (14 años), quien permaneció dos días en la cocina en compañía de
otros indios del servicio. El día martes Juan, el mayor, se percató de que el indio tenía una
bolsa con mucha plata. Ese mismo día, Juan fue con el indio a la plaza en donde este último,
con la plata del botín, compró papayas, ciruelas y bizcochos, y con estas frutas y golosinas

83
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 48 bis, doc 8, 1596, f. 569v.
84
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 48 bis, doc 8, 1596, f. 569v.
85
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 48 bis, doc 8, 1596, f. 570r.
86
Este término es recogido del historiador Jesús Cosamalón, quien en su investigación demuestra que los indios
urbanos, de diversa procedencia étnica y geográfica, llegaron a formar parte de una sociedad constituida por
elementos heterogéneos. Cosamalón, Indios detrás de la muralla …, 18.
 48

regresaron a casa en donde lo compartieron con los otros jóvenes, entre ellos estaba una
mestiza llamada Juanica de 11 años que había sido criada por la madre de los dos juanes87.
Otro niño de origen español que estaba muy integrado con los indígenas de la ciudad
era Juan, descrito como un “niño blanco”, de ocho a nueve años de edad, hijo de los españoles
Juan de Sedano y María Álvarez, quienes vivían en el barrio Las Nieves de Santafé. En abril
de 1629 en casa de esta familia de españoles habían posado los indios Francisca y Pedro, este
último tenía la ocupación de arriero. Al parecer durante los ocho días que estuvieron los
indios allí, entablaron una fuerte amistad con el niño, tanto así que el pequeño se había ido
con ellos para el puerto de Honda sin el consentimiento de sus padres88.
Como se aprecia de los anteriores ejemplos, dichos niños carecían de los prejuicios
sociales que cargaban los adultos, así que podía ser algo común que establecieran lazos desde
pequeños con otros niños o adultos de cualquier origen, lo que en ciertos momentos diluía
las diferencias étnicas; aunque tenían en común la condición de marginalidad, pues, en estos
casos, podría tratarse de blancos pobres que vivían en los barrios periféricos de Santafé, en
donde cohabitaban en estrecha vecindad los individuos de los grupos bajos de la población.
Para retomar el caso de Felipe, su considerado “mal comportamiento” se derivaba de
tratarse de un niño indio sin oficio, que se dedicaba a andar libremente por las calles en las
cuales entablaba comunicación con diferentes personas, más bien, marginales y sospechosas,
y, sobre todo, con tiempo para planear delitos. Sus actos fueron considerados la consecuencia
de una mala crianza por parte de sus padres, quienes, además, fueron contemplados como
cómplices del delito por encubrirlo. Esta complicidad con sus padres quedó patente cuando
las autoridades llevaron a Isabel a la cárcel para que Felipe le indicara donde estaba escondida
la mochila que contenía la plata del tratante Juan Pérez. Entonces Isabel “dixo que ¿que
mochila? y que ¿que se le pedia a ella?”. A continuación Felipe le habló a su madre “en
lengua de yndio”, mientras que ella le respondió “en la nuestra” que iría a su casa a buscar la
dicha mochila y que la traería en caso de encontrarla89. Este rasgo cultural es llamativo, Felipe
dominaba las dos lenguas, el español por ser un niño de ciudad y la lengua de sus padres (la
muisca) por ser estos indios provenientes de Fontibón. Esto le permitió comunicarse con su

87
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 53, doc 13, 1609, ff. 382r-383r.
88
AGN, Colonia, Criminales Juicios, tomo 14, doc 16, 1629, ff. 556r-556v.
89
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 48 bis, doc 8, 1596, f. 571v.
 49

madre sin que sus guardias se enteraran del mensaje que le daba. De esta forma, tal vez le
indicaba donde tenía escondida la mochila con la plata o le aconsejaba lo que debía declarar
para no salir inculpada.
De acuerdo con el historiador Julián Vargas Lesmes, el bilingüismo constituye un
rasgo bastante elocuente del proceso del cambio cultural experimentado por la población
indígena del Nuevo Reino de Granada al pasar a vivir como indios urbanos. El aprendizaje
del español y, a la vez, la supervivencia de su lengua prehispánica, en este caso indica una
apropiación de la cultura dominante y al tiempo integración con su herencia indígena. A
partir del siglo XVII, los indígenas urbanos tuvieron un contacto más cercano con la sociedad
blanca. Se insertaron en la economía monetaria, muchos de ellos con el aprendizaje de nuevos
oficios; en su mayoría hablaban el español y se adaptaron a la forma de vida en la ciudad, al
habitar en viviendas individuales (bohíos), por lo regular en barrios periféricos, en los cuales
conformaron un estrato subordinado pero distinguible, que se constituyó como una porción
mayoritaria de la población santafereña90.
La india Isabel aseguró que en noviembre de ese año notó que su hijo disponía de
“plata corriente que es la moneda que en esta zibdad”. Al parecer no le extrañó que Felipe le
hubiera dado dos tomines en un pedazo de plata corriente, con los cuales le pidió que le
comprara una carga de turmas (en el caso parecen ser papas)91. A la siguiente semana le dio
otros dos tomines para otra carga de turmas. Dos semanas después le dio otros quatro tomines
y así, en adelante, le dio dos tomines por semana. Una vez Felipe llegó a casa con dos patos
que le costaron un tomín y de otro mercado compró otros dos patos que Isabel cocinó para
que Felipe se los comiera con su compañero, el indio Luis92. La declaración de Isabel, la
madre, es curiosa, pues recordemos que Felipe era un niño de tan solo nueve años; sin
embargo, la posesión de los 180 pesos del tratante le había conferido un nuevo estatus dentro
de su casa, pues llegó a convertirse en el proveedor de la familia y asumió el papel de un

90
Vargas Lesmes, La población indígena de Santafé …, 58.
91
Las turmas fueron descritas a principios del siglo XVII por Fray Pedro Simón así: “Son unas raicillas redondas
del tamaño de las turmas de tierra comunes, que por eso las llamaron así los españoles, que en el Perú se dicen
papas. Danse asidas a las raíces de unas yerbas que las llaman con el mismo nombre, algo levantadas de la
tierra. Son de mucho sustento para toda suerte de gente, aunque no tienen ningún sabor más de aquello con
que las guisan”. Fray Pedro Simón y su vocabulario de americanismos. Edición facsimilar de la “Tabla para
la inteligencia de algunos vocablos” de las Noticias Historiales, Introducción, presentación y notas por Luis
Carlos Mantilla Ruiz O. F. M., Bogotá, Instituto Caro y Cuervo, 1986, 81.
92
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 48 bis, doc 8, 1596, ff. 586v-587r.
 50

adulto, ante la mirada permisiva de sus padres, quienes, al parecer, no cuestionaron la

procedencia de su repentina fortuna.
Este comportamiento se puede corresponder con la realidad de gran parte de los niños
de los grupos marginados, quienes debían buscar el sustento de sus hogares en las calles de
la ciudad, en el caso de que no estuvieran bajo el amparo de una familia española donde
recibieran techo y comida, y aprendieran un oficio artesanal, como se verá más adelante.
En cuanto al indio Diego, el padre de Felipe, cuando le fue preguntado si no le
resultaba extraño que un niño tan pequeño dispusiera de tanta plata, este respondió que su
hijo obtenía los pesos de la suerte que tenía en el juego. En una ocasión que llegó a su casa
encontró a Felipe cuando jugaban “a las barras” con un indio criollo de Tunja. Al refirirse al
valor que apostaban en el juego, Diego les preguntó “¿Qué jugáis?”. El criollo de Tunja le
respondió: “ha me ganado mas mangas y un poco de oro”. Diego preguntó que dónde estaba
el oro y Felipillo le dijo: “padre ay esta sobre esa piedra”. Allí encontró peso y medio de plata
en tres pedazos y al tomarlo en su mano Felipe le dijo: “toma padre ese peso y medio”, el
cual aún tenía en su casa junto con las mangas (prendas de vestir). Con esto Diego se
desentendía de la acusación por complicidad con el hurto de Felipe pues había confiado en
su hijo cuando este le aseguró que aquella plata la había ganado en un juego. También con
esto daba a entender que no había participado del gasto de los 180 pesos, pues apenas había
recibido peso y medio que aún no había gastado. Felipe le había dicho que la plata hurtada la
había gastado, en compañía de otros muchachos, en la compra de granadillas y golosinas y
en las libreas para los danzantes93.
Los padres de Felipe por medio de sus declaraciones intentaron desligarse de una
eventual participación como cómplices del hurto o, por lo menos, como encubridores del
delito; sin embargo, quedaba en evidencia su responsabilidad de ser unos malos padres por
la vida licenciosa que llevaba Felipe, quien la mayor parte de su tiempo rondaba por las calles
sin ejercer oficio alguno, a diferencia de los niños indios y mestizos que lo acompañaron en
sus andanzas. Isabel negó, todavía atada en el potro de tormento, que el chico le hubiera dado
parte de la plata del hurto. “Ysabel dixo que ya que aquel vellaco a dicho avelle dado una
almoçada de plata que myente que no le dito tal mas que ella lo pagara”94.

93
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 48 bis, doc 8, 1596, f. 595r.
94
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 48 bis, doc 8, 1596, f. 615r.
 51

Diego, el padre, también se desentendió del hecho de que Felipe no trabajara pues
dijo que “le a puesto a oficio de pastor y no quiere trabajar porque ha sido vellaco”95. Por su
parte, el indio ladino Alonso de Chía (44 o 45 años), también contribuyó a que sobre Felipe
recayera toda la culpabilidad, pues, según dijo, era travieso y mentiroso, aunque sus padres
hubieran tratado de corregir su comportamiento “le han açotado mucho y le pusyeron a oficio
no quiere de aprender syno handar hecho çimarron con otros muchachos”96. Llama la
atención que se empleara el término “cimarrón” para indicar que el niño indio era rebelde o
que no ejercía ningún oficio, pues usualmente de esa manera se describían los esclavos negros
huidos o alzados. De igual manera, es curioso se usara la palabra “amo” al referirse a la
persona con la cual el indio estaba vinculado por la encomienda o por relaciones laborales.
Dos palabras que remiten al lenguaje de la esclavitud.
La familia Gaita puede ser un tipo de familia indígena característica en la ciudad de
Santafé. Estaba conformada por unos padres que provenían del cercano pueblo de Fontibón,
quienes hicieron su hogar en un racho de paja redondo o bohío ubicado en la propiedad de
una mulata –lo cual indica cercanía entre grupos étnicos y las posibilidades de ascenso social,
en el caso de la mulata–. El padre, probablemente ausente la mayor parte del tiempo,
combinaba la elaboración de camisetas y calzones en su oficio de sastre de indios, con la
arriería, una actividad introducida por los españoles, necesaria para la vitalidad del comercio.
La madre, dedicada al trabajo en el servicio doméstico en casas de españoles, tal vez se
ocupaba poco de sus hijos. Esta familia deja ver las labores comunes que desempeñaban los
indios en las ciudades, los hombres como artesanos y las mujeres en servicios domésticos.
Aunque Felipe no ejercía ningún oficio, lo común era que los indios desde niños entraran al
servicio doméstico en casas de españoles.
Las características de esta familia y, en especial, el comportamiento de Felipe,
concuerdan con lo expuesto por Tamar Herzog sobre la formación del ordenamiento social.
De acuerdo con esta autora, en la conformación de redes sociales tenían una influencia menor
las identidades corporativas o categorías formales (etnia, grupo social) y era preponderante
la iniciativa de acción de los individuos. De esta forma, aunque las personas estuvieran
clasificadas en grupos según definiciones jurídicas, ello no las determinaba del todo, sino que

95
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 48 bis, doc 8, 1596, f. 594r.
96
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 48 bis, doc 8, 1596, f. 652r.
 52

influían más otros factores como las relaciones de solidaridad y colaboración humana. Estas
unían a los individuos por medio de redes basadas en relaciones de parentesco, amistad o
intereses mutuos, lo que les permitía tomar decisiones, formar identidades y forjar su lugar
en la sociedad97.
La diversidad cultural expresada por Felipe le permitía contar con diversas
herramientas de supervivencia en la ciudad, esto le hacía optar por vivir en libertad o que
prefiriera ser “cimarrón” que estar al servicio de los españoles. De sus padres había aprendido
la lengua muisca, quizás a través de ella se comunicaban en la intimidad de su hogar. A su
vez, en la calle había aprendido los códigos culturales de la ciudad, desarrollados en la
convivencia con personas de otros grupos étnicos. Con el castigo de los 50 azotes el
delincuente y su familia quedaban marcados por la infamia y, con la amputación de sus
orejas, Felipe debía cargar el resto de su vida con el estigma de ser ladrón. Esta historia es
apenas un indicio del maltrato y el dolor que pudieron haber sufrido los niños indígenas en
las ciudades, quienes debían integrarse a la sociedad hispana por medio del trabajo artesanal
desde la infancia, pues era inherente al indio urbano ser un indio trabajador, al llegar a ser
adultos era obligatorio que ejercieran un oficio útil para sostener la vida diaria de los
españoles98.
Por lo regular, las ciudades de Hispanoamérica fueron establecidas en función de
factores geográficos y demográficos, es decir, que –excepto las que se situaron en minas y
puertos–, se fundaron sobre asentamientos indígenas densos, pues los conquistadores y
primeros pobladores necesitaban lucrarse de la mano de obra indígena y sus excedentes de
producción. Ello puede explicar que, en casi todas partes, las entidades políticas indígenas
tuvieron permanencia con apenas algún cambio en su denominación puesto por los españoles.
Estas circunstancias determinaron la presencia de los indígenas en la vida urbana, partícipes
de diversas actividades económicas propias de la ciudad, con lo cual se crearía una cierta

97
Tamar Herzog, “La vecindad: entre condición formal y negociación continua. Reflexiones en torno a las
categorías sociales y las redes personales”, Anuario del IEHS, (Tandil), 15, 2000, 124.
98
Acuerdo de 16 de septiembre de 1555. Que los indios vivan con sus amos y el orden que ha de haber y lo que
se les ha de dar. Por medio de este acuerdo la Audiencia obligaba a la sujeción de los indios a sus “amos”
españoles para evitar que se hicieran vagabundos y asiduos a malas costumbres como los juegos y otros vicios.
Para ello se disponía “que todos los dichos indios e indias ladinos sirvan a españoles e tengan sus amos a
quien sirvan”. Libro de Acuerdos de la Audiencia Real del Nuevo Reino de Granada, Tomo I, 1551-1556.
Bogotá, Antena, 1947, 201-202.
 53

“interdependencia social”, como lo llama el historiador Juan J. Arteaga, y a su vez,

contribuirá a fijar una “fisonomía mestiza” de la ciudad99.
En el Nuevo Reino de Granada no es posible saber a ciencia cierta la cantidad de
habitantes que tenían las ciudades durante el primer siglo de la colonización, mucho menos
conocer una proporción exacta de los indígenas que habitaban en ellas, pues no se dispone
de censos poblacionales de la época, sino de escasos datos a “vista de ojos” de algunos
cronistas. Es posible, no obstante, contar con cierta noción de los indígenas que habitaban las
regiones y estaban otorgados en encomienda a algunos españoles.
De acuerdo con Jaime Jaramillo Uribe, en la segunda mitad del siglo XVI el Nuevo
Reino de Granada contaba con 170.000 indios tributarios. Si se considera un coeficiente de
tres indígenas por cada tributario, en total habrían estado repartidos en encomienda para
entonces 500.000 indígenas. El cronista Juan López de Velasco informó que las provincias
más pobladas, Santafé y Tunja, contarían con 270.000 indígenas, de ellos en la
circunscripción de Santafé habría 40.000 tributarios y 52.000 en Tunja. Si se tiene en cuenta
que los caciques ocultaban información para disminuir sus cargas y que los encomenderos
hacían lo propio para no despertar recelos de las autoridades por sus crecidas rentas, la cifra
podría llegar al doble. Para el occidente del territorio, conformado por las gobernaciones de
Popayán y Antioquia, al tomar los datos de Pedro Cieza de León, Juan López de Velasco,
fray Jerónimo de Escobar, Juan del Valle y Tomás López Medel, la población indígena bajo
encomienda sería menor, allí existirían 20.223 indios varones tributarios, para una población
total que iría de 60.000 a 80.000 indígenas (según un coeficiente de 3 o 4 indios familiares
por cada varón tributario)100.
Para el siguiente siglo, de acuerdo con Germán Colmenares, existió lo que el
historiador denominó un ciclo de “pauperización demográfica”, en el cual la población
indígena alcanzó su nivel más bajo a mediados del siglo XVII, pues por entonces en muchas
partes apenas sobrevivía el diez por ciento de la población indígena original101.

99
Juan José Arteaga Zumarán, “La urbanización hispanoamericana en las leyes de Indias” en La ciudad
Iberoamericana. Actas del seminario, Buenos Aires, Ministerio de obras públicas y urbanismo, Biblioteca
CEHOPO, 1985, 248.
100
Jaime Jaramillo Uribe, “La población indígena de Colombia en el momento de la conquista y sus
transformaciones posteriores”, Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura, (Bogotá), II, 1, 1963,
253, 255-256.
101
Colmenares, La formación de la economía colonial …, 13.
 54

El Nuevo Reino de Granada fue construido sobre el territorio de la cultura Muisca o

Chibcha –que habitaba lo que hoy se conoce como el altiplano cundiboyacense–, ubicado en
las cuencas altas de la Cordillera Oriental de los Andes. En esta región, que poseía las
condiciones ambientales más favorables para el desarrollo del modelo de la cultura andina,
se asentaba la mayor densidad poblacional. Esta civilización prehispánica estaba regida por
una estructura político–social en la cual sobresalían dos cacicazgos: el gobierno del Zipa,
cacique de Funza (Bacatá) y del Zaque de Hunza (Tunja). Sobre estos dos importantes centros
poblacionales fueron establecidas las dos principales ciudades españolas del reino: Santafé
(f. 1538 – 2.600 m.s.n.m.) y Tunja (f. 1539 – 2.775 m.s.n.m.)102.
De acuerdo con Thomas Gómez, para las comunidades indígenas el establecimiento
de núcleos urbanos españoles en el recién creado Nuevo Reino de Granada, representó un
gran impacto. Para los muiscas el contexto político–espacial estaba integrado por diversos
poderes dispersos en las campiñas sabaneras; con la conquista española, la ciudad apareció
como un potente núcleo de poder, que llegó a ser el centro de gravedad de la compleja
sociedad colonial. La ciudad, por tanto, era un espacio privilegiado que acaparaba los
excedentes de la economía indígena para el sostenimiento de la vida hidalga, especial de los
encomenderos que constituían en el siglo XVI la categoría social más numerosa de la
población urbana. Para la edificación de las ciudades se requirió la movilización de fuerza
laboral indígena. Por ejemplo, en 1539 los indios de Guatavita fueron desplazados a Santafé
para reconstruir la ciudad después de ser arrasada por un incendio. La construcción de la
ciudad de Tunja estuvo a cargo de los indios de Sorocotá, quienes no recibieron salario por
su trabajo. De esta forma, los indígenas estuvieron presentes desde la construcción de las
ciudades y más adelante en la edificación y mantenimiento de iglesias, conventos, edificios
públicos, molinos, puentes, el aderezo de calles, acequias, cañerías, aljibes y todas las obras
públicas. La Corona había decretado la obligación de los indígenas de trabajar al servicio de
los españoles por fuera de las encomiendas en otras partes de Hispanoamérica, en 1553 este
trabajo compulsivo se extendió al Nuevo Reino de Granada103.

102
Wendell C. Bennett, “The Andean Highlands: An introduction” en Julian H. Steward (ed.), Handbook of
South American Indians, Vol. 2, The Andean Civilizations, Washington, Smithsonian Institution, 1947, 52.
103
Gómez, Vida cotidiana y trabajo indígena …, 183-184.
 55

Este capítulo está dividido en tres acápites: en el primero se apreciarán formas de

integración y dominación de los niños indígenas a través de su crianza en hogares españoles,
que daría por resultado la conformación del “indio criollo”. En el segundo, se estudia la
efectiva estrategia de la pérdida de la memoria de lo indígena para implantar la cultura
hispana desde la niñez en los casos de niños extraídos de encomiendas y de zonas de reciente
conquista de las comunidades indígenas. Por último, en la tercera parte, se estudian dos
cualidades de los indios criollos: su laboriosidad en el desempeño de trabajos instaurados por
los españoles en el Nuevo Mundo y la fidelidad con respecto a sus amos, de quienes habían
recibido una crianza cristiana. Estos tres niveles de análisis, a partir de la interpretación de
fuentes primarias, están encaminados a comprender la forma de construcción de la imagen
del “indio criollo” uniformizado, quieto, trabajador y fiel, sin particularidades étnicas, sin
memoria prehispánica y al servicio de los españoles.

2. Desarraigo familiar y crianza de niños indios en casas de españoles

De acuerdo con John H. Elliott, la migración de los indígenas a las ciudades fundadas por
españoles, tenía el efecto de transformar sus vidas. Al llegar a ellas se diluían las distinciones
prehispánicas propias de sus comunidades de origen, con lo cual se reforzaba la categoría de
“indio” acuñada por los españoles, la cual desconocía particularidades étnicas y uniformizaba
a la población indígena104. El caso de los niños indígenas que eran criados en las ciudades es
especial, pues mediante este procedimiento era posible “eliminar lo indígena” desde la niñez.
Como resultado de ello, los individuos adultos carecerían de vínculos con el mundo indígena
de afuera de las ciudades y, puestos al servicio de los españoles, todos sus referentes serían
hispanos. Uno de estos niños había sido Juan, un indio tartamudo, el cual en 1603 vivía en
Santafé dedicado al servicio doméstico en casa de Hernando Mejía. La crianza y adscripción
a la casa de un español pasaba a ser parte de la identificación del individuo que se presentaba
como “criado en su cassa y cozina”, con lo que aludía a las labores de servicio doméstico que
también desempeñaban los niños varones105.

104
John H. Elliott, “Mundos parecidos, mundos distintos” en Gregorio Salinero (ed.), Mezclado y sospechoso.
Movilidad e identidades, España y América (Siglos XVI-XVIII), Madrid, Casa Velázquez, 2005, xvi.
105
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 61, doc 5, 1603, f. 609r.
 56

Los niños indígenas, como se aprecia en ese testimonio, formaban parte de la

servidumbre de las casas de españoles. En ellas se desempeñaban en las cocinas, en oficios
domésticos y como aprendices. De este modo, desde la más tierna infancia se establecían
lazos de dependencia entre indios y españoles lo que se representaba en pertenencia y
fidelidad a la casa en donde habían sido criados. Por ello, era posible que los niños indígenas
fueran apetecidos como mano de obra doméstica o como compañía por algunos españoles o
blancos, como se aprecia en varios de los casos aquí estudiados.
En la mañana del miércoles 29 de diciembre de 1649, en la ciudad de Santafé, se
produjo un altercado entre unos españoles que se disputaban la tutela de un niño indígena.
Ese día, entre las ocho y nueve de la mañana, un hombre holgazán de origen español, llamado
Dionisio de Cáceres (30 años), envalentonado acompañó a Marcela de Torres, esposa de
Antonio de Vaca, maestro de niños –sin especificar a cuál etnia o grupo social pertenecían
sus estudiantes–, para entrar de forma violenta en casa de María Martínez, quien más adelante
se presentó como “pobre de solemnidad”, con el fin de llevarse por la fuerza a un niño indio
que María cuidaba. Al decir de Cáceres, al niño indígena le correspondía estar en casa de
Vaca. El suceso transcurrió acompañado de los insultos proferidos contra María, la cual
recibió varios “porrazos” de Cáceres, quien la asió del cabello la arrastró por el suelo106.
Es llamativo que en el proceso no se emplearon los términos “posesión” o
“propiedad”; sin embargo, en algunas declaraciones se hace alusión al niño indígena como
si representara algún tipo de pertenencia, como lo deja ver el agresivo despojo del pequeño.
Según un testigo, llamado Francisco Rodríguez de Noriega, de color pardo, Dionisio de
Cáceres le prestó su ayuda a la esposa de Vaca porque no debían llevarse los “muchachos
agenos”107. A su vez, Cáceres dijo que en casa de Antonio de Vaca se enteró de que el
muchacho estaba “huido y hurtado”, expresiones contradictorias que dan a entender que era
más probable que se hubiera escapado, en lugar de haber sido extraído de manera forzada.
Finalmente, se enteraron de que se encontraba en casa de María Martínez, en donde lo
hallaron “escondido detrás de una cama de donde este confesante lo saco”108.

106
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 56, doc 7, 1651, ff. 167r-168v.
107
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 56, doc 7, 1651, f. 195v.
108
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 56, doc 7, 1651, f. 173r.
 57

María Martínez, afirmó que el niño indio le hacía compañía y quiso dialogar con sus
agresores, pues les dijo que estaba dispuesta a entregarles el niño si así lo ordenaba la justicia,
con lo cual cuestionaba que el indio debiera estar en casa de Vaca. A ello Dionisio de Cáceres
respondió “que no se le dava nada de la justicia que diese el muchacho”. Así que María le
amenazó con irse a quejar ante el oidor Bernardino Beltrán de Guevara o ante el señor
presidente de la Real Audiencia (Juan Fernández de Córdoba y Coalla). De nuevo Cáceres le
respondió con burlas “que que don Bernardino ni que calavaça ni que presidente que no se le
dava nada de todos ellos que sacase el muchacho”109.
A través de esta disputa, causada por la pretensión sobre el pequeño indígena, se
aprecia la significación especial que, para esas dos familias de españoles, tenía criar un niño
indio en sus casas. Podría pensarse que albergaba una forma de caridad cristiana, aunque
también pudo responder a intereses menos elevados y solo fuera una manera de obtener mano
de obra barata. La violencia interpersonal y el poco temor a la justicia que expresaron las
personas involucradas en este caso al reclamar al niño, como si se tratara de un objeto, puede
indicar que acoger niños indígenas como servicio doméstico, era una práctica común en los
hogares españoles. Así mismo, el desprecio mostrado por Cáceres por una posible denuncia
por arrebatarle el niño indio a María, implica que no sentía temor por alguna represalia. El
proceso criminal de oficio, que se instauró contra el hombre español, se refería al maltrato
sobre aquella vecina pobre de Santafé y no por haberle sacado el niño de su casa. Tampoco
se hizo explícito la actividad que desempeñaba el indio en casa de Vaca o la forma en que
había sido desprendido el niño de su hogar indígena –pues Vaca tampoco era un
encomendero que trajera indios a su servicio doméstico–, ya fuera de proveniencia urbana,
rural o de una etnia sin reducir bajo el poder español.
En el texto se mencionó que Antonio de Vaca era maestro de niños, del documento
no se infiere que el niño fuera su alumno y el altercado se hubiera dado porque había sido
apartado de sus estudios; sin embargo, debe anotarse que en el Nuevo Reino de Granada, los
niños indígenas contaron con la instrucción que se les impartía en las ciudades, la cual se
basaba en la disciplina religiosa y la gramática. Los pequeños indígenas eran evangelizados
en la doctrina, aprendían la lengua y se les “extirpaba” la idolatría. De acuerdo con Patricia

109
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 56, doc 7, 1651, f. 168r.
 58

Londoño y Santiago Londoño, se acostumbraba que un licenciado abriera en su propia casa

de habitación una escuela para enseñar a los niños indios a leer110.
Los niños indígenas llegaban a vivir en casas de españoles en las ciudades de diversas
maneras. A juzgar por lo que se registra en las fuentes primarias (por ejemplo, en visitas a la
tierra), una de las formas más comunes era que los niños fueran sacados por sus
encomenderos del ámbito rural para llevarlos a trabajar en sus casas urbanas. Para el Nuevo
Reino de Granada no se encuentran otros estudios sobre la infancia indígena aparte de lo
construido a partir de las fuentes estudiadas para esta investigación. Se tienen como
referentes del tema estudios para otros lugares del Imperio Español, por ejemplo el trabajo
de la historiadora peruana Teresa Vergara Ormeño, –quien investigó los niños indígenas en
Lima, aunque esa realidad pudo ser común para el resto de Hispanoamérica–, esta autora
asegura que en el siglo XVI, y aun durante la primera mitad del siglo XVII, los niños y niñas
indígenas frecuentemente eran enviados a servir a casa de su encomendero en la ciudad. Los
niños no estaban obligados a servir; sin embargo, se acostumbraba que los padres indígenas,
si su encomendero lo solicitaba, le entregaran a alguno de sus hijos para ayudar con los
mandados, la limpieza y el entretenimiento de los niños de la casa111. La documentación de
la época, ofrece con frecuencia, casos similares a este; por ejemplo, en otra ciudad de la
jurisdicción de la Audiencia de Santafé, ubicada en la costa atlántica, llamada Santa Marta,
en 1608 en la casa de Clemente Salguero trabajaban como cocineras dos indias chinas,
Lucrecia (8 años) y su hermana María (15 años), quienes venían de Mamacasaca, encomienda
del propio Salguero en aquella gobernación112.
Aunque parece que hubiera sido un acto voluntario, la autorización de los padres para
que sus niños fueran llevados a vivir con españoles no implicaba que tuvieran la posibilidad
de reclamarlos de vuelta en el momento que quisieran, lo cual da cuenta de la autoridad que
los españoles creían obtener sobre estos niños. En el siguiente caso se muestra la resistencia
de un español por devolver un niño indígena a su padre y los recursos de los cuales se valió
para retener al niño bajo su servicio.

110
Patricia Londoño Vega, Santiago Londoño Vélez, Los niños que fuimos. Huellas de la infancia en Colombia,
Bogotá, Banco de la República, 2012, 23.
111
Teresa Vergara Ormeño, “Vivir y crecer en Lima: niños y jóvenes indígenas en el siglo XVII” en Nosotros
también somos peruanos. La marginación en el Perú, siglos XVI a XXI, Lima, Pontificia Universidad Católica
del Perú, 2012, 101.
112
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 65, doc 12, 1608, f. 529v.
 59

El indio Alonso de Chocontá había dejado a su pequeño hijo bajo cuidado del
licenciado Luis de Sahagún. Cuando Alonso quiso reclamar de vuelta al niño, Sahagún con
tal de no devolvérselo acusó a Alonso de practicar hechicerías para envenenar a su familia
por medio de hierbas. En la querella criminal que Luis de Sahagún interpuso contra Alonso
el 2 de mayo de 1603 ante Luis Henríquez, oidor de la Real Audiencia de Santafé, declaró
que hacía cuatro meses, por medio de una carta el indio Alonso lo había encargado del
cuidado de su hijo, un “muchacho mudo”, con lo cual el indio había contado con el ingreso
a la casa del español cuantas veces quería para ver a su hijo.113.
El español por medio de sus artimañas logró impedir que el niño regresara al lado de
su padre –al pueblo de indios de Chocontá a 90 Km al noreste de Santafé–, tal vez hizo valer
el documento escrito que le había entregado Alonso, mediante el cual le otorgó al español
algún tipo de derecho sobre su hijo. En el caso se recalca la importancia de la cultura escrita
para los españoles y la imposibilidad de romper ese trato firmado por escrito como algo casi
sagrado. La difamación por medio de las artes ocultas que se le atribuyeron al padre del niño
indio, posiblemente estaba más encaminada a convencer a las autoridades del reino de lo
conveniente que era para los niños indígenas ser criados en casa de españoles, con lo cual
ingresaban al mundo de la cristiandad. Del caso se colige que el español había ganado la
suficiente confianza del indio como para que este le encargara el cuidado de su hijo. En la
casa del español vivía otro niño indio, llamado Francisco del pueblo de Pasca (75 Km al
suroeste de Santafé), de nueve o diez años, quien formaba parte de su servidumbre.
Al parecer, Luis de Sahagún acostumbraba hacerse cargo de niños indígenas. Los
datos de un tercer niño están en los archivos parroquiales. En julio de 1598 había sido
padrino, en la parroquia de Las Nieves, de un niño llamado Alonso, hijo de los indios Gaspar
e Isabel, prevenientes de Guatavita, cabe la posibilidad de que el pequeño Alonso también
hubiera sido criado en su casa de Santafé114.
Posiblemente el bautizo era un vínculo más fuerte que el solo contrato hecho con los
padres del niño indígena. En este caso, el bautismo es un importante mecanismo en la
conformación de parentescos creados o espirituales, cuyo resultado son los padrinazgos y

113
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 46, doc 12, 1603, f. 667r.
114
Las Nieves. Libro 1 (Bautismos 1596-1612). Carlos Ignacio Córdoba Sevillano (Transcripción). Página de
Genealogía. Rodríguez López y Uribe Senior. Crónica y transcurso de cuatro hilos de sangre.
www.rodriguezuribe.co. 01/07/2015.
 60

compadrazgos que, en ocasiones, operan como estrategias familiares de movilidad social. El

rito del bautismo involucra tres grupos de individuos, el niño bautizado, los padres del
sacramentado y los padrinos. En el caso de padrinos españoles con ahijados indígenas, el
apadrinamiento puede responder a una relación espiritual de protección, vinculada con la
labor evangelizadora de la Corona española sobre la población de naturales, que involucra
una prolongación de lazos familiares así como un ejercicio de dominación todavía más
directo115.
La presencia de niños de origen indígena en las casas de españoles, además de aportar
mano de obra, podía brindar a los españoles beneficios a largo plazo, pues en el futuro
contarían con un importante capital humano que se vería representado en trabajo, fidelidad y
alianzas por medio del padrinazgo. En cuanto a los indígenas, era posible que dicha sujeción
servil con los españoles limitara su libertad para crear vínculos con sus congéneres y, en
general, con otros integrantes de los grupos bajos de la población, pues quedarían en situación
de dependencia de sus “amos” españoles de por vida. Para los niños indios, significaba su
ingreso al mundo de la vida íntima de los españoles, su hispanización y aprendizaje de los
códigos culturales de la sociedad dominante, por supuesto, mientras interiorizaban su
posición subalterna.
En el caso del indio Alonso, la entrega de su hijo al cuidado del español no fue de
manera forzada sino que había contado con su beneplácito –el contrato hecho por escrito
daba fe del carácter voluntario de ese acto–, como pudo haber sido la práctica común.
Posiblemente los padres indígenas, al tomar la decisión de desprenderse de sus hijos,
consideraban como una estrategia dejar que los pequeños sirvieran en casas de españoles, así
evitaban que en su adultez corrieran con el mismo destino de explotación y abuso en el trabajo
de las encomiendas, pues tendrían a cambio el aprendizaje de oficios manuales y artesanales.
En general, los niños de los sectores marginales de la población ingresaban al mundo
laboral desde temprana edad, práctica que era común, pese a que la Audiencia de Santafé
había prohibido desde 1575 que los niños llevaran leña, hierba y agua a encomenderos y
religiosos y que trabajaran en labranzas. Sin embargo, los pequeños estaban dedicados a

115
Sidney Mintz y Eric Wolf, “El análisis del parentesco ritual (compadrazgo)” en Marco Rueda y Segundo
Moreno (coord.), Cosmos, Hombre y Sacralidad, Quito, PUCE y Abya Yala, 1994, 372.
 61

diversas labores, pues se pretendía evitar que permanecieran ociosos, así que los niños
estaban presentes en tareas agrícolas, en el servicio doméstico o laborando en los obrajes116.
Como ya se mencionó, no contamos con datos fidedignos acerca de la población
indígena de Santafé por aquellos años; sin embargo, dada la densidad demográfica de las
poblaciones aledañas su presencia debió ser considerable. Según Pablo Rodríguez, en 1688
la ciudad de Santafé contaba con alrededor de 3.000 habitantes españoles y unos 10.000
indígenas, los cuales estaban asentados en los arrabales de la ciudad, así como en los solares
de las familias blancas. Puede decirse que en el siglo XVII la población indígena de Santafé
constituía el 80% de sus habitantes. La mayor parte de los indígenas eran mujeres (70%), las
cuales se integraban al trabajo urbano, en su mayoría, mediante el servicio doméstico y en
otras actividades, como el comercio, en menor proporción117.
Si se tiene en cuenta la importante proporción de población indígena en las ciudades
del Nuevo Reino de Granada entre finales del siglo XVI y principios del siglo XVII, buena
parte de ella empleada en la servidumbre doméstica, es posible que el origen de los conflictos
por la posesión de indígenas pequeños no se debiera a su escasez, sino que respondiera a
otros factores, como por ejemplo, que se hubieran establecido lazos sentimentales entre los
amos y los niños o que este tipo de desavenencias resultara del temor de perder la inversión
hecha en la crianza y enseñanza, en el caso de la instrucción de oficios artesanales, pues este
tiempo dedicado lo consideraban como la formación de mano de obra para el futuro.
Para tener una idea más cercana de la proporción de indígenas en Santafé a principios
del siglo XVII nos serviremos de los datos parroquiales de bautizos de dos iglesias de Santafé
en las cuales la población indígena tenía una mayor presencia. De acuerdo con Vargas
Lesmes, en la ciudad de Santafé existían lugares donde predominaba la población indígena,
eran ellos “Pueblo Viejo”, que hacía referencia al extremo oriente y suroriente de la ciudad;
“Pueblo Nuevo”, al norte de la plaza mayor y el barrio Las Nieves; también otros barrios
periféricos como Santa Bárbara y San Victorino; sin embargo, como lo dejan ver las fuentes
documentales, la población indígena se distribuía por toda la ciudad, en especial las mujeres

116
Londoño Vega y Londoño Vélez, Los niños que fuimos, 19-20.
117
Pablo Rodríguez, “El mundo colonial y las mujeres” en Magdala Velásquez Toro (dir.), Las mujeres en la
historia de Colombia. Tomo III. Mujeres y cultura, Bogotá, Norma, 1995, 81-82.
 62

indígenas dedicadas al servicio doméstico vivían al lado de las casas de sus amos en bohíos
de paja118.
Contamos con datos de la parroquia de Las Nieves, allí fueron bautizados 1.493 niños
entre los años de 1596 y 1612, de ellos 515 eran indígenas (34.5%), los otros grupos étnicos
tuvieron menor presencia en esos años, pues apenas fueron bautizados 44 niños negros
(2.94%) y 32 blancos (2.14%); lo cual está acorde con la caracterización de este barrio como
indígena que hace Vargas Lesmes. Asimismo el mestizaje está presente en la mayor medida
con niños descritos como mestizos, mulatos, zambos o algunos sin calificación, todos ellos
(902) conforman el 60,41% de los niños bautizados en Las Nieves a inicios del siglo XVII119.
Los bautizados de la parroquia de San Victorino presentaron algunos matices
diferentes con respecto a la anterior parroquia, entre 1601 y 1613. De los 875 niños
bautizados entre esos años la mayor proporción la tuvieron los niños indígenas; de ellos
fueron llevados a la pila bautismal 505, es decir, más de la mitad del total (57.71%). Aquí la
proporción de niños blancos aumentó, con 115 bautizos (13.14%) y los niños negros
bautizados fueron 36 (4.11%). Fueron bautizados 219 mestizos y mulatos, que apenas fueron
una cuarta parte del total (25.03%)120.
Las fuentes nos muestran una importante presencia indígena en la ciudad de Santafé.
Esta población, a pesar de contar con mayoría numérica, se encontraba en situación
subalterna dentro de la estructura social determinada por la vida urbana que imponía el
control de la monarquía española. Las dinámicas estaban encaminadas a hispanizar a los
indígenas, a su vez, estos habían comprendido que de su aprendizaje de la cultura española
dependía su supervivencia. En este proceso se aprecia el temprano interés de las familias
españolas por albergar en sus casas niños de origen indígena, lo cual se puede vincular con
una política más amplia de hispanización de los indios por medio de diferentes instituciones.
En el caso de los niños, el proceso de interiorizar la cultura hispana era más expedito, a través
de la crianza, evangelización, educación en el trabajo y padrinazgo, se podía eliminar lo que
caracterizaba lo indígena e implantar las condiciones propias de los españoles en el “indio”.

118
Vargas Lesmes, La población indígena de Santafé, 62.
119
Las Nieves. Libro 1 (Bautismos).
120
San Victorino Libro 1 (Bautismos 1601-1613). Carlos Ignacio Córdoba Sevillano (Transcripción). Página
de Genealogía. Rodríguez López y Uribe Senior. Crónica y transcurso de cuatro hilos de sangre.
www.rodriguezuribe.co. 01/07/2015.
 63

Los documentos también nos muestran que la presencia de niños indígenas en casas
de españoles era algo frecuente. De ello dan cuenta las alusiones a su crianza sobre su niñez
al amparo de sus amos españoles de los denominados “indios criollos”. Aquí cabe señalar
que la sola categoría de “indio” no era suficiente para describir e identificar a un indígena,
pues con ello se aludía a un orden legal y social, pero su contenido y significado no eran
suficientes. Los niños indios que crecieron en las ciudades llegaron a conformar a los “indios
criollos”.
De acuerdo con la documentación estudiada se denominaba como “indios criollos” a
aquellos nacidos o criados desde niños en la ciudad, en donde habían adquirido su
hispanización. Sin embargo, el vocablo tenía otro origen. De acuerdo con Fray Pedro Simón,
quien definió la palabra “criollo” a comienzos del siglo XVII, con esta palabra se hacía alusión
a los negros nacidos en la tierra, es decir, aquellos que no habían llegado de otra parte. Según
el fraile, el vocablo ya se había “españolizado” y pasado a significar “los nacidos en las
Indias”, a quienes llamaban criollos; así como los nacidos en una parte determinada o en una
ciudad, así que eran llamados criollos “de tal o tal parte”121.
El apelativo “criollo”, entonces, no solo se refería a una realidad geográfica sino
también a un nivel de hispanización y de vinculación con la ciudad; en el punto opuesto a lo
urbano se encontraban los indios vinculados con el campo, es decir, los indios “naturales”,
que era la forma de nombrar a los indios que provenían de pueblos y encomiendas, así que
estos eran “natural de tal pueblo de indios o encomienda”. A su vez, de acuerdo con el nivel
de hispanización logrado por los indios –ya fueran del campo o de la ciudad– existían dos
extremos, los indios “ladinos” y los “chontales”. La definición aportada por Fray Pedro
Simón señala como ladino al que sabía bien una lengua extraña de la suya, aunque también
se refiere a la capacidad de aprendizaje del individuo “con metáfora se llama ladino el que
es resabido en cualquier trato”, con lo cual se hacía referencia a la astucia para aprender e
interpretar a su favor los aspectos de la cultura española122.
El término “ladino” venía de una historia de confrontación entre dos culturas en la
península ibérica. En un principio al decir ladino se hacía referencia a quien hablaba con
propiedad una lengua o idioma ajeno al suyo. De acuerdo con Covarrubias “ladino” era lo

121
Fray Pedro Simón y su vocabulario …, 63-65.
122
Fray Pedro Simón y su vocabulario …, 71.
 64

mismo que “latino”, pues la gente bárbara de España llamaban latinos en tiempo de los
romanos a los que hablaban la lengua romana, es decir, el latín, quienes por lo regular, eran
considerados como más inteligentes que naturales españoles o “menos bozales”, de ahí el
término de latino derivó en ladino123.
Por el contrario, los indios “chontales” eran aquellos que no estaban hispanizados, así
que no conocían el idioma y la religión, por vivir en lugares alejados de los centros urbanos
o contar con una adultez avanzada en el momento de la conquista española, pues la
hispanización era más efectiva en los indígenas más jóvenes y los que estaban cerca de los
centros urbanos españoles. De acuerdo con Diana Luz Ceballos, con la palabra “chontal” se
designaba a un indio o india que no había aprendido el español o no lo hablaba muy bien.
Por tanto, no era cristiano, pues para serlo era necesario expresarse en una lengua cristiana
con suficiencia124.
En esta parte cabe anotar que para el siglo siguiente a la colonización del Nuevo Reino
de Granada, en la documentación no se recoge el término “criollo” para referirse a los hijos
de españoles, sino que con él se hacía alusión con mayor frecuencia a los esclavos negros y
a los indígenas, con las acepciones antes vistas. Tanto a los peninsulares como a sus hijos y
descendientes, nacidos en el Nuevo Reino, se les llamaba “españoles”, término conforme a
la idea de que los reinos americanos formaban parte del Imperio Español. En la
documentación de finales del siglo XVI y primera mitad del XVII no se encuentra el uso de
algún término para diferenciar a los españoles nacidos en las Indias con respecto a los
provenientes de España; sin embargo, llama la atención del apelativo “blanco” ampliamente
difundido en el Nuevo Reino de Granada, con el cual se integraba a los provenientes de
España y su descendencia, pertenecientes a la “República de españoles”125.

123
Real Academia Española, Diccionario de Autoridades, Madrid, Gredos, 1990, 347.
124
Ceballos Gómez, Hechicería, brujería e Inquisición …, 24.
125
Era común el uso del término “blanco” en el Nuevo Reino de Granada para caracterizar a los españoles y a
sus descendientes; sin embargo, en otras regiones de Hispanoamérica era empleado con menos frecuencia.
Jean-Paul Zúñiga, Espagnols d’outre-mer. Émigration, métissage et reproduction sociale à Santiago du Chili,
au 17e siècle, Paris, École des Hautes Études en Sciences Sociales, 2002, 195.
 65

3. Desintegración de comunidades indígenas y pérdida de la memoria

El testamento de la india urbana Elvira Marín, redactado en la segunda mitad del siglo XVI

en la ciudad de Santafé, da cuenta de una realidad de pérdida de su pasado indígena desde

niña y una efectiva incorporación al mundo cristiano, es decir, a la vida de los españoles,
pues entablaba formas de sociabilidad, efectuaba transacciones comerciales, entre otras
actividades sociales. La apropiación por parte de los indígenas de este tipo de documento
notarial, según Poloni Simard, permite apreciar diversos matices de sus cotidianidad, entre
ellos sus redes de parentesco y de sociabilidad, aspiraciones políticas, prácticas culturales y
religiosidad; dichos vínculos dan cuenta de la dinámica participación de los indios urbanos
en el proceso de mestizaje cultural, con lo que se cuestionan las ideas preconcebidas del
pasado colonial126.
En 1579, al presentir el final de sus días, Elvira Marín, se presentaba como una “india
ladina y cristiana”, había nacido en la jurisdicción de la ciudad de Tunja, en el pueblo de
Sativa perteneciente a un encomendero de apellido Camargo. De acuerdo con el promedio
de esperanza de vida de aquellos años y por las descripciones que aporta el documento, Elvira
debía tener alrededor de 50 años, así que había nacido poco antes de la llegada de los
españoles a la región. De su origen prehispánico solo tenía por cierto que sus padres habían
sido naturales de aquella encomienda, pero no los tenía en su memoria “de cuyo nombre no
me acuerdo porque me dejaron muy niña y no eran cristianos”. Como otra prueba de su plena
adscripción al mundo español y cristiano, Elvira estaba casada con Juan Marín, de oficio
zapatero, descrito como vecino de Santafé, apelativo por el cual se puede deducir que se
trataba de un español pobre que se dedicaba a un oficio manual127.
Entre las disposiciones sobre sus restos mortales y su alma, Elvira dejaba indicado
que le rezaran, por lo menos, dieciocho misas, en varias iglesias de la ciudad, de la siguiente
manera: al momento de sepultar su cuerpo en la Iglesia del monasterio de San Francisco que
le rezaran una misa de réquiem cantada de cuerpo presente; en la Iglesia Mayor de la ciudad
una misa de réquiem cantada y otras tres rezadas. Por último, otras trece misas rezadas, tres

126
Poloni Simard, Testamentos indígenas …, 279-299.
127
Testamento de Elvira Marín, india de Tunja. 18 de enero de 1579. [AGN. Not. 2, tomo 2, fols. 395v-397v.
1579]. Rodríguez, Testamentos indígenas …, 39.
 66

de ellas en el Monasterio de San Francisco, cuatro en el Monasterio de Santo Domingo, tres

en el Monasterio de San Agustín y tres en la ermita de Nuestra Señora de las Nieves. Elvira
también pertenecía a dos cofradías, la del Santísimo Sacramento y la de Nuestra Señora del
Rosario, a cada una legaba cinco pesos por acompañar su cuerpo el día del entierro128.
En cuanto a los aspectos más terrenales, Elvira demostraba una integración social a
través de tratos económicos cuya liquidación encargaba a sus albaceas. Estos debían cobrar
a Francisco Beltrán de Caicedo seis pesos de oro y dos tomines de oro de 22 quilates y medio
que Elvira le había prestado. De sus bienes heredaba a Miguel, maestro, hijo de Miguel Díaz,
quince pesos de oro corriente, al parecer se trataba de un español de quien no se dejaba
especificada su filiación con la india. Además, tenía bajo su servicio a tres indias, a las cuales
les dejaba por herencia dos mantas de algodón a cada una. Por último, pedía ser enterrada
con el hábito de San Francisco y que después de pagar sus gastos de entierro, el remanente
le fuera entregado a su marido Diego Marín, su legítimo y universal heredero129.
El testamento de Elvira es señal de una realidad que pudo ser común entre los niños
indígenas que estuvieron presentes al momento de fundación de las ciudades de españoles.
El suyo es un caso de hispanización temprana y eliminación de una cultura prehispánica que
posiblemente fue desarticulada con la instauración de núcleos urbanos españoles. En su
forma de hispanización se aprecia una completa integración a la cultura dominante por medio
de las prácticas religiosas (sacramentos, cofradías y devociones), actividades económicas
(compraventas, trabajo artesanal) y recursos notariales (testamento), con lo cual, el
documento indica su configuración de indígena urbana. En ella se cumplía aquello, que pudo
ser un interés de la administración colonial, de eliminar lo indígena desde la niñez.
Elvira, al parecer, reunía una doble condición como indígena adscrita a una
encomienda y, a la vez, haber estado presente en la conquista del territorio. Vivir en ese
periodo temprano de colonización le permitió establecer fuertes lazos con el grupo social
español, en su caso no por medio del trabajo servil, sino a través del matrimonio católico con
un español, así fuera de nivel bajo. En el acápite anterior fueron señalados algunos casos de
niños que llegaron a trabajar a la ciudad por cuenta de su vinculación con una encomienda,
pero los niños llegaban de otras formas a las ciudades. La adquisición de niños de

128
Rodríguez, Testamentos indígenas, 40.
129
Rodríguez, Testamentos indígenas, 39-41.
 67

comunidades indígenas en territorios de reciente conquista, al parecer, era una práctica

frecuente entre los soldados españoles. En el Nuevo Reino de Granada el período de la
“Conquista” se dio por culminado con el establecimiento de la Real Audiencia de Santafé en
1549; sin embargo, años después, entre 1570 y 1630 existió un ciclo de guerras contra
poblaciones indígenas en la cuenca del río Magdalena, algunas zonas de la gobernación de
Antioquia y la gobernación de Santa Marta. En Antioquia los soldados hacían incursiones
hacia el Chocó (hacia el occidente) y al norte en el Guazuze (río Sinú). Alrededor de la
provincia del Nuevo Reino y el Alto Magdalena se realizaba la reducción de las comunidades
de indios panche y pijao. También se hacían entradas hacia los llanos orientales. Mediante
este proceso de guerra permanente los cabildos de esas regiones lograron permisos para
continuar el proceso de conquista, que se había dado por finalizado con la creación de la
Audiencia, y además, fue una eficaz manera de recoger méritos y evadir el pago impuestos a
la Corona130.
Además de la práctica de la guerra sobre los indios de frontera, con la extracción de
niños indígenas se lograba la desintegración de comunidades consideradas belicosas, al
tiempo que los niños ingresaban al mundo cristiano en condición de esclavitud. Existen
registros en las fuentes documentales de la presencia de estos pequeños indios originarios de
comunidades aún sin reducir y que se encontraban en casas de españoles. Por ejemplo, en la
ciudad de Santafé en 1571, la viuda María Díez criaba en su casa a un niño indígena de ocho
años, perteneciente a la etnia panche, quien al parecer se encargaba de jugar con las dos
pequeñas hijas de la familia131. Llama la atención que algunos conocidos de la familia
recalcaran la familiaridad con que era tratado el llamado “panchecillo”, quienes lo veían
como integrante más de aquella casa, casi al nivel de las dos niñas españolas. De acuerdo con
Juan Melo (14 años) hermano de las niñas, el “panche chiquito” cargaba a las niñas132. Si se
tiene en cuenta el carácter de aguerridos que se otorgaba a los indígenas panche, habitantes
de la Tierra Caliente circundante del Nuevo Reino, tener al indio “domesticado” como

130
Luis Miguel Córdoba Ochoa, “Los Cabildos del Nuevo Reino frente a la Corona. La guerra por el Imperio
y la resistencia contra la Audiencia 1580-1630” en Memorias de ciudad. Urbanismo y vida urbana en
Iberoamérica colonial, Bogotá, Alcaldía Mayor de Bogotá, 2008, 130.
131
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 49, doc 67, 1571, f. 533r.
132
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 49, doc 67, 1571, f. 533v.
 68

compañero de juegos de las hijas de la casa de María Díez, posiblemente debió representar
un triunfo español sobre las naciones indígenas aun sin someter133.
La crianza de niños indígenas, provenientes de zonas de conquista, en hogares de
españoles podría deberse, en este caso, a una práctica encaminada a cristianizar indios
rebeldes y lograr una desintegración y desaparición de las etnias periféricas, pues se les
inculcaba costumbres españolas desde la niñez, a la vez que se borraba en ellos lo que los
hacía indígenas. Era de esperarse que los indios criados desde temprana edad en la ciudad
contaran con mayor cercanía con los españoles y que su aprendizaje del español y de las
costumbres de los blancos fuera un proceso efectivo para que, en su adultez, estos indios
sintieran una natural adscripción hacia la cultura de los españoles.
En el caso de los niños indios que provenían de las periferias del Nuevo Reino de
Granada, algunos españoles se valieron de la estrategia de establecer lazos de parentesco por
medio del padrinazgo. De esta forma, el pequeño rompía sus lazos con sus comunidades de
origen. Este simple hecho de arrebatar niños a sus padres permitía desestabilizar la
comunidad y, tal vez, neutralizar posibles contraataques, pues sus niños vivían al amparo de
los españoles. Por ejemplo, a principios del siglo XVII en las parroquias de Santafé fueron
bautizados algunos niños que provenían de Tierra Caliente, según los registros no contaban
con padres y solo se hizo alusión a su origen con una “N”. El único parentesco registrado era
el de sus padrinos. Con el bautizo el niño ingresaba a la comunidad cristiana e iniciaba un
efectivo proceso de hispanización pues por su temprana edad no contaban con una cultura
previa que debiera borrarse de sus costumbres. El 6 de diciembre de 1609, el español Mateo
Sánchez Morales bautizó como padrino a un niño indio, sin padres, llamado Cosme
identificado como de “Nación Pijao” en la parroquia de Las Nieves en Santafé 134. También,
el 29 de enero de 1610, los españoles Blas de Carvajal y Juana de Vargas fueron padrinos de
una niña india, denominada como “huérfana”; llamada Ana de “Nación Pijao”135. Los dos

133
Los indios panche, habitantes de las zonas bajas y cálidas (Tierra Caliente), del territorio nombrado por los
españoles Nuevo Reino de Granada, eran los enemigos naturales de los muiscas, que tenían sus asentamientos
en el altiplano de la cordillera oriental (Tierra Fría). Los españoles se aprovecharon de esa contraposición
entre regiones e hicieron énfasis en la condición política degradada de los indios panche y muzo, pues
convenía a sus intereses para justificar las violentas incursiones que hicieron en sus tierras ricas en oro y
esmeraldas. Luis Miguel Córdoba Ochoa, Guerra, Imperio y Violencia en la Audiencia de Santa Fe, Nuevo
Reino de Granada. 1580-1620, Tesis Doctor en Historia, Sevilla, Universidad Pablo de Olavide, 2013, 18.
134
Las Nieves. Libro 1 (Bautismos).
135
Las Nieves. Libro 1 (Bautismos).
 69

casos de la parroquia de Las Nieves, en fechas tan cercanas se pueden atribuir a una
acentuación en esos años de la guerra contra los indígenas pijao, lo que daba como resultado
no solo su reducción, sino la incorporación de muchos de ellos a la servidumbre de españoles.
Como se aprecia, los niños fueron catalogados como huérfanos, lo que puede entenderse más
bien como el desprendimiento violento de sus padres y de su comunidad en las incursiones
militares efectuadas al territorio indígena.
Para las autoridades españolas los indígenas de la etnia pijao136, asentados en los
límites entre las provincias del Nuevo Reino y de Popayán, eran un grave problema, pues
impedían el paso de viajeros y comerciantes, a quienes atacaban y asaltaban constantemente,
seguramente en respuesta a los abusos sufridos y el detrimento en sus tierras desde la entrada
de los españoles a su territorio.
Es difícil determinar la localización exacta de los indígenas pijao –también conocidos
como pixao, pixaguos, pyjaos y pinaos–, pues con frecuencia cambiaban sus fronteras debido
a la guerra que les hicieron los españoles. En general, su territorio comprendía la región del
Alto Magdalena y parte de la cordillera central aledaña a esta zona. De acuerdo con Manuel
Lucena Salmoral su hábitat aproximado entre los años 1607 y 1608 se encontraba desde el
lado este del río Magdalena, los alrededores de la ciudad de Ibagué y más allá de la cordillera
central de los Andes hasta la ciudad de Cartago, perteneciente a la gobernación de Popayán.
Por tanto, ocupaban un territorio muy quebrado, con abundantes ríos, despeñaderos y
bosques, lo que les facilitaba sostener una guerra defensiva a pesar de contar con armas muy
inferiores a las de su adversario (picas, dardos, macanas, hondas, piedras, espadas y
cuchillos). Los pijao atacaron las ciudades de Cartago, Buga, Ibagué y Tocaima; sin embargo,

136
Los indios pijao, conocidos por su belicosidad e impedir el paso del Nuevo Reino a Popayán, de acuerdo
con Antonio Vázquez de Espinosa habían contribuido a la despoblación de la ciudad de Neiva, “por el mal
govierno, y ruin vecindad de los indios Pixaos, que la hizieron muchos asaltos, y daños, los cuales son
membrudos, y fuertes, sus armas son picas de 25 palmos muy rezias, y con dos hierros, y también dardos
arrojadisos, los quales antiguamente usaban de Macana”. Con estas armas en las que usaban para hacer las
puntas el hierro de las espadas españolas, atacaban a los viajeros “que pasaban del Nuevo Reyno al Piru, estos
barbaros son perversa gente comedora de carne humana, viven como alarbes sin poblazion, ni vecindad, tienen
ciertas lunas en que van a correr, y robar otras provincias comarcanas, de donde aviendo hecho sus asaltos, y
robos vienen cargados de captivos, que reparten entre si para comer de que tienen sus carnecerias, los quales
suelen llegar hasta la ciudad de Tocayma, que esta 40 leguas de Santa fe”. Antonio Vázquez de Espinosa,
Compendio y descripción de las Indias Occidentales, Washington, Smithsonian Institution, 1948, 330.
 70

las tierras próximas de estos asentamientos españoles no conformaban su morada sino que
eran zonas extremas de frontera137.
En cuanto a la población que existía por aquellos años de indígenas Pijao, también es
difícil de determinar su número, pues los cronistas hicieron cálculos exagerados debido a su
belicosidad. El padre Piedrahita en el siglo XVII calculó que existían 120.000 pijao, una cifra
bastante más alta que los 18.000 indios de guerra que Fray Alonso de Zamora indicó en 1565.
En una visita al territorio pijao en 1613, los capitanes españoles calcularon que la guerra se
había librado contra 2.000 indios gandules o de lanza, según lo cual la población total de
indios pijao pudo ser de 8.000 a 10.000138.
Según los cronistas, la razón de ser del pueblo pijao era la guerra. Entre las
características que se les atribuyeron y que reforzaban esta consideración, estaba su
contextura física fornida, la práctica de la deformación craneana y nasal desde la infancia, y
la antropofagia. Su organización social también estaba dispuesta para la actividad bélica.
Estaban divididos en tribus que se agrupaban en una confederación o reunión de tribus con
propósitos comunes, la cual elegía a un jefe de combatientes con carácter temporal. Por tanto,
no contaban con una jerarquización definida. Entre los años 1605 a 1610 el cacique Calarcá
cobró visibilidad por haber sido designado para asaltar a Ibagué, pero no era un jefe absoluto.
Esto hacía que la guerra se prolongara, porque cuando se efectuaban tratados de paz solo se
hacían con determinadas tribus sin involucrar a las demás139.
Además de los indios pijao, también llegaron a la ciudad de Santafé niños
provenientes de otras naciones indígenas. En la misma parroquia de Las Nieves de Santafé
en octubre de 1600 fue bautizada Luisa, su padrino fue Gonzalo de Valencia. A su vez en
octubre de 1610, una india llamaba Isabel, del servicio de Isabel Gómez, fue bautizada y
apadrinada por Domingo de Barbosa. En ambos casos Luisa e Isabel fueron registradas como
“India de los Llanos”. De la misma forma, en septiembre de 1612 un niño de cinco años,
como todos los anteriores sin padres, fue apadrinado por Miguel de Alcaraz, el niño fue
bautizado como Miguel “N” y fue registrado como de “Nación de los Llanos”140. En 1613

137
Manuel Lucena Salmoral, “Aspectos antropológicos de los pijaos”, Revista Colombiana de Antropología
(Bogotá), XII, 8, 1963, 360-361.
138
Lucena Salmoral, Aspectos antropológicos de los pijaos, 364.
139
Lucena Salmoral, Aspectos antropológicos de los pijaos, 375-376.
140
Las Nieves. Libro 1 (Bautismos).
 71

vivía en Santafé María China, india de los Llanos, de 16 años, quien pertenecía al servicio
doméstico de doña Francisca Gutiérrez mujer del gobernador Antonio de Olalla141.
Estos casos hallados en los documentos pueden indicar que los niños provenientes de
frentes de guerra con las comunidades indígenas también estuvieron presentes en la
servidumbre de las casas españolas. Algo que llama la atención es que la forma de nombrar
a los niños tenía una carga política diferente. El apelativo de “indio” era usado para los niños
que llegaban de las comunidades indígenas reducidas a encomiendas o de los niños nacidos
en la ciudad, ambos ámbitos de colonización española. Por el contrario, en el caso de los
niños de comunidades o pueblos que aún no estaban conquistados o sobre los que a principios
del siglo XVII aún se hacían incursiones bélicas, estos eran descritos por los nombres que los
españoles asignaron a sus culturas prehispánicas. Vemos, entonces, que existían indios de
“nación” pijao, panche o “de los Llanos” –que, a su vez, englobaba una enorme cantidad de
pueblos de la provincia de Los Llanos Orientales, jurisdicción del Nuevo Reino de Granada–
, lo que denota una categoría de indios “infieles” sobre los cuales estaban permitidas las
incursiones bélicas y su eventual esclavización, práctica encaminada a desestructurar sus
pueblos e incorporarlos a la cultura española.
Desde la conformación del Nuevo Reino a mediados del siglo XVI, los pijao opusieron
resistencia a las incursiones de conquista españolas a su territorio y se habían convertido en
un problema para el poblamiento español del Alto Magdalena y la comunicación y comercio
del Nuevo Reino con la gobernación de Popayán. En este contexto, como parte de las
políticas de la Corona, los grupos indígenas que se rebelaran ante el sometimiento hispánico
pudieron ser esclavizados durante ciertos periodos en el Nuevo Reino, aunque en términos
generales los indios eran súbditos libres. La esclavización de grupos rebeldes se permitió
durante periodos limitados, a pesar de que en 1542 bajo las Nuevas Leyes la esclavitud
indígena había sido abolida. A comienzos del siglo XVII, cuando los españoles ganaron su
guerra contra los pijao, la Corona decretó el fin de su esclavitud. Pese a ello, de acuerdo con
el siguiente caso, puede suponerse que la consideración de “esclavizables” acerca de los

141
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 43, doc 18, 1613, f. 990v.
 72

indios de origen pijao, debió haber permanecido durante más tiempo en la consideración de
los pobladores142.
En 1628, en el barrio de Nuestra Señora de Las Nieves, de la ciudad de Santafé, vivía
un español, originario de Extremadura, llamado Juan de Segura (53 años), quien era tratante
y tenía tienda en su casa, y estaba casado con Elvira Cortés (36 años). En el hogar de estos
españoles vivía y trabajaba un pequeño indio de origen pijao llamado Juan, de tan solo ocho
años, de quien el español aseguró que “lo queria como a un hixo”143. Otros conocedores de
la existencia del pequeño pijao daban fe del excelente trato que recibía en casa de Segura,
entre ellos el tratante Pedro de Santiago (37 años), quien aseguró que al niño en aquella casa
lo había criado “como a un hixo y como tal lo querian y lo regalavan […] y lo enseñaban a
rreçar”144.
En apariencia el niño era bien tratado, pero la realidad era otra. En septiembre de ese
año el tratante Diego de León (58 años) se encontraba en la esquina de una calle en Las
Nieves conversando con Pedro Rodríguez Suárez, en esas llegó hasta ellos Hernando Alonso,
quien venía de donde Juan de Segura, que era su concuñado, –por estar casado con una
hermana de su esposa–, notablemente impactado con lo que había presenciado en aquella
casa. Según León, el mencionado Alonso les había expresado “que benia espantado de que
ni en Berbería ni en Turquía podia pasar lo que avia hecho el dicho Juan de Segura que era
herrar a un mulatico hixo de una pixagua siendo como son libres todos los yndios
pixaguos”145.
Lo que había aterrado al pariente de Segura, al punto de compararlo con lo que hacían
los infieles, era que al pequeño indio pijao le habían herrado las mejillas con hierro candente,
y en cada una le había quedado la marca de una “ese” y un punto, aunque el indio era una
persona libre, es decir, no sujeto a esclavitud. Notamos que Alonso empleaba, para referirse
al pequeño indio, categorías que pueden ser contradictorias, al describirlo como “un mulatico
hijo de una pixagua”, con lo que aludía a su color de piel y a su origen, veamos el porqué de
esta confusión.

142
Joanne Rappaport, “Asi lo paresce por su aspeto: fisiognomía y construcción de la diferencia en la Bogotá
colonial”, Tabula Rasa (Bogotá), 17, 2012, 16.
143
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 53, doc 3, 1628, f. 81v.
144
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 53, doc 3, 1628, f. 105r.
145
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 53, doc 3, 1628, f. 76r.
 73

Mapa 4. Zona pijao y ciudades aledañas, siglos XVI y XVII

 74

El pequeño Juan era considerado como esclavo, por la familia de Segura, debido a
que era hijo de una india pijao llamada Catalina –para entonces ya fallecida–, la cual había
sido comprada como esclava a Bernardino de Castro en la ciudad de Mariquita. El padre del
niño era un negro esclavo de Segura, llamado Manuel; sin embargo, de este progenitor, al
parecer, el niño no había heredado la condición de esclavitud, sino apenas el color de su piel
y el apelativo que lo identificaba como “mulato”. Elvira Cortés había tomado la decisión de
mandar herrar la cara del niño a donde el platero Juan de Otálora, con el argumento de que
el pequeño era muy “cimarrón”, vocablo utilizado para los esclavos que huían de sus amos,
pero que en este contexto puede entenderse como desobediente. Así que esa había sido la
única manera que halló para impedir que volviera a huir de la casa146.
Los alguaciles de la Real Audiencia, Lorenzo Gómez (alguacil de corte) y Cristóbal
de Saldaña (alguacil del campo), por orden del oidor Juan Ortiz de Cervantes, acudieron a
casa de Segura para verificar lo que allí sucedía, al llegar encontraron al niño en la cocina y
comprobaron que había sido herrado en los carrillos, aunque el hecho había sucedido un año
y medio atrás. Según algunos conocidos de la familia, el niño pertenecía al servicio de la casa
y era definido de forma ambigua como como “esclavo” e “indio medio mulato”, con ello se
hacía alusión a su color de piel oscura proveniente de su padre y, a la vez, a la condición de
indígena esclavizado por ser hijo de una india pijao147.
Estas descripciones indican que, en el caso de Juan, por la línea materna había
heredado su etnia y su condición de esclavo. A la vez, del caso puede colegirse que por el
simple color de piel no era posible determinar la identidad de una persona, sino que otros
factores influían en ello. Así pues, Juan era nombrado como indio de nación pijao o pixagua
tal como su madre. Por otra parte, aunque su padre era un esclavo negro, no se consideraba
que Juan hubiera heredado la esclavitud de Manuel y al referirse a él como mulato se hacía
referencia a su color de piel pero no a su etnicidad.
El pequeño Juan, que para el momento de ser encontrado por las autoridades del reino
ya era huérfano por parte de madre y no había conocido a su padre, estaba a merced de los
esposos Juan de Segura y de Elvira Cortes de Figueroa. El hecho de que los alguaciles lo
hubieran hallado en la cocina da cuenta de su situación de servidor de la familia. Él mismo,

146
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 53, doc 3, 1628, f. 74v.
147
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 53, doc 3, 1628, ff. 71r-71v.
 75

pese a su corta edad, tenía conciencia de su categoría de esclavitud pues había expresado que
servía a sus amos como esclavo y que “como a tal esclavo lo mandaron herrar”148.
Un aspecto que llama la atención es que, para algunos testigos del hecho, lo
reprochable era que se le herrara la cara a un niño indio que era libre, pero no cuestionaban
que este ejercicio de violencia se hubiera hecho sobre un niño de apenas seis o siete años
cualquiera que fuera su condición étnica o situación de libertad o de esclavitud. Entre las
personas que habían quedado perplejas por el hecho estaba Catalina de Vargas (50 años),
quien estuvo presente en la casa cuando Elvira lo iba a mandar a marcar por ser “cimarrón”
y por ello la encaró al decirle que: “¿Como siendo yndio le queria herrar? que no eran
esclavos los yndios pixaguos sino dados por encomienda”. A lo que Elvira le contestó “¿No
es esclavo? Si es por cierto que es hixo de Catalina yndia pixagua mi esclava y me costo mi
oro de un fulano de Castro la dicha Catalina y su hixo ansi mesmo es mi esclavo”149.
El caso denota que aunque habían pasado años de la guerra contra los pijao, –
transcurrida entre 1605 y1615–, en la cotidianidad algunas personas aún los trataban como
esclavos y se aprovechaban de una categoría que habían sufrido a finales del siglo XVI y
principios del XVII, por periodos que tampoco fueron claros150. Algunos testigos del caso
manifestaron en sus palabras esta confusión ya fuera por lo visto y oído en las costumbres o
por los actos administrativos de las autoridades del reino. Por ejemplo, Pedro Sánchez
Barragán (52 años), un arriero del barrio Las Nieves, había oído decir que “Juan mulato” era
hijo de una “india de nación pixagua”, y había visto muchas veces comprar y vender indios
e indias pixaguas, pues también había “oído decir” que eran esclavos, por tanto tenía
entendido que Elvira Cortés consideraba a Juan y a su madre como esclavos151.
Por su parte, Juan Roldán, clérigo de menores órdenes (28 años), recordaba que Juan
de Segura había comprado la india Catalina pixagua a un hombre de Mariquita a través de

148
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 53, doc 3, 1628, f. 73v.
149
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 53, doc 3, 1628, f. 79v.
150
Una consideración similar hacia una india pijao sucedió en la ciudad de La Palma en 1615, cuando el español
Juan de Aguirre, de oficio confitero, acusó a un indio llamado Juan Colima por haberle “hurtado” una india
llamada Catalina, de “nación pijao”. En la querella entablada por Aguirre se aprecia la ambigüedad en los
términos que emplea para recuperar a su india, pues da cuenta de haberla adquirido con dinero: “por averme
llevado a la dicha Catalina yndia de mi serviçio avida de buena guerra por la conposiçion que dio el soldado
que hablo en la dicha guerra llevandola contra mi voluntad”. AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 57, doc
3, 1615, f. 39r.
151
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 53, doc 3, 1628, ff. 111r-111v.
 76

una transacción legal pues habían firmado una escritura de compraventa. A Juan, a quien se
refería como “un mulatico” lo había visto muchas veces en casa de Elvira Cortés y también
había oído decir que era esclavo e hijo de la esclava india. Como se aprecia, para Roldán se
había procedido conforme a la ley, pues desde la llegada del Presidente de la Real Audiencia,
Juan de Borja en 1605, se había emprendido la guerra contra los pijao, así que desde entonces
“los yndios e yndias que trayan de los Pixaos eran esclavos y vido este testigo bender
algunos”, por tanto, para él los indios pijao eran esclavos, por lo cual presumía que Elvira
Cortés había obrado de buena fe al mandar a herrar a Juan, pues en efecto era esclavo “porque
con ser este testigo hombre no sabia hasta oy que los yndios pixaguos no fuesen tales
esclavos”152.
El episodio del herraje de la cara de “Juan mulato, indio pijao”, había ocurrido un año
y medio antes de que la Audiencia tuviera conocimiento de ello; no obstante, los responsables
de ese acto violento, Juan de Segura y su esposa Elvira Cortés, recibieron un merecido castigo
al ser condenados a la pena de destierro por dos años y a pagar una fuerte suma (120 reales
de a 8), para dividirse entre la Cámara de Su Majestad (50), los gastos de estrados (50) y algo
(20) para la crianza de Juan, quien fue declarado como persona libre. Este caso pudo ser
ejemplarizante, pues las autoridades del reino dispusieron de sus recursos para la defensa de
los indígenas, en particular para dejar en claro que los indios pijao no eran sujetos de
esclavitud, como la costumbre de años anteriores lo había normalizado, sino que disponían
de libertad como los otros indios.
La llegada a la ciudad de los niños indígenas provenientes de frentes de conquista
vistos en este acápite son un indicio del ciclo de guerras que se presentó en el Nuevo Reino
de Granada entre 1570 y 1630, el cual tuvo su escenario principal en la cuenca del río
Magdalena, pero también en algunas regiones de la gobernación de Antioquia y en la
gobernación de Santa Marta. Estos enfrentamiento bélicos sostenidos con las comunidades
indígenas, de acuerdo con Luis Miguel Córdoba, contribuyeron a la creación de las
identidades urbanas en el Nuevo Reino con respecto al mundo periférico y por la
incorporación a las ciudades de individuos indígenas desprendidos de sus territorios. A su
vez, en la historia económica, este periodo coincide con lo que Germán Colmenares nombró

152
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 53, doc 3, 1628, ff. 112r-112v.
 77

como “el primer ciclo del oro”, es decir, un tiempo de auge en la extracción de oro en las
regiones mineras153.
Desprender a los niños indígenas de sus padres, sus comunidades y, en general, de
sus costumbres para llevarlos a las ciudades propiciaba su ingreso expedito a la cultura
hispana. Un proceso similar ocurría en el occidente del Nuevo Reino de Granada, allí en la
provincia de Antioquia los españoles realizaban entradas tardías de conquista hacia la
provincia del Chocó y al Guazuze. Ya sin lazos de ninguna índole, los infantes pasaban a
cumplir formas de sometimiento bajo los españoles. En los documentos quedaron registrados
varios ejemplos de estos casos. Uno de estos niños había llegado a vivir desde pequeño a la
ciudad de Antioquia de la provincia de “Entre los dos ríos”, años después en 1616, el joven
indio Antón, “tuerto del ojo izquierdo”, declaró que era natural de la “tierra de guerra” del
Chocó, de donde había sido sacado desde cuando era chico de poca edad por el soldado
Jerónimo de Castro. En Antioquia estaba casado con la india María, perteneciente a la
encomienda de Francisco Alférez, con quien aún no tenía hijos154.
Este testimonio da cuenta de su extracción de una zona de enfrentamiento de
españoles e indígenas no reducidos, de donde el niño fue tomado como botín de guerra, lo
más probable, arrebatado a sus padres. Las provincias del Chocó constituían la periferia y
frontera occidental de la provincia de Antioquia. Con la conquista española del territorio gran
parte de las comunidades indígenas de Antioquia que no se sometieron huyeron al Chocó,
región selvática entre la cordillera occidental de los Andes y el litoral Pacífico, desde donde
opusieron una fuerte resistencia que se extendió desde finales del siglo XVI hasta bien entrado
el siglo XVII. Las ciudades fundadas en esta frontera con frecuencia sufrieron los ataques de
estos indígenas, hasta que el poder español se consolidó y se convirtieron en defensa y avance
de la frontera155.
En el caso de los niños capturados en guerra se conseguía que en su adultez no
contaran con una memoria previa que los hiciera reconocerse como indios pertenecientes a
algún grupo étnico en específico, sino que en adelante solo tendrían el apelativo subalterno
de “indios” como categoría colonial que implicaba poseer una cultura hispana aprendida

153
Córdoba Ochoa, Los cabildos del Nuevo Reino, 129.
154
Archivo Histórico de Antioquia, AHA, Colonia, Indios, tomo 23, doc 677, 1616, f. 259.
155
Juan David Montoya Guzmán, “Guerra, frontera e identidad en las provincias del Chocó, siglos XVI y XVII”,
Historia y Sociedad (Medellín), XV, 2008, 165-189.
 78

desde la infancia. Con su crianza en la ciudad llegarían a ser “indios criollos” con memoria
y referentes culturales exclusivamente hispanos. La eficacia del desarraigo temprano se
aprecia, por ejemplo, en la declaración del pequeño indio Francisco, de 10 años, originario
del pueblo de Pasca, quien vivía y servía en casa del licenciado Luis de Sahagún. El niño
indio afirmó en Santafé en 1603 que “por averse criado en esta ciudad desde niño muy
chiquito no conocio padre ni madre”156.
Algunos individuos aseguraban que ni siquiera sabían cuál era su origen, por tanto su
identidad correspondía meramente a la de un indio criollo, es decir, los indios predilectos de
los españoles por ser quietos y pacíficos. Está el caso del indio Juan Canoero (40 años), quien
en 1616 vivía en la ciudad de Antioquia, según él desde hacía muchos años, y no sabía de
dónde era natural por estar allí desde niño157. En la misma ciudad el indio Francisco “ladino
criollo” (26 años), proveniente de la provincia del Nuevo Reino, dijo que se crio en casa del
capitán Luis de Colmenares, vecino de Santafé y que no sabía de dónde era natural, pues
desde pequeño había residido en la ciudad de Antioquia, y en el Valle de Aburrá y en “otras
partes de la tierra”158. Cabe la posibilidad de que estos individuos ocultaran información pues
no querían reconocerse como indios de encomienda y, por tanto, ser convertidos en
tributarios; sin embargo, esto es un indicio más sobre la práctica común de desprendimiento
de niños indios de sus padres y lugares de origen.
La situación de desarraigo pudo tener matices diferentes, esto se puede apreciar en el
caso de aquellos indios que llegaron a vivir con españoles cuando ya habían conformado su
memoria e identidad comunitaria. El relato de la vida del indio Melchor de Carauta ilustra lo
que pudo haber ocurrido con los niños indios que mantuvieron la memoria de su origen.
Melchor, a pesar de haberse criado en la ciudad de Santafé de Bogotá, estar al servicio de
diversos españoles y permanecer allí hasta su adultez, había conservado la conciencia de su
“pasado indígena” antes de su vida en la ciudad, esto le impidió romper los lazos con sus
familiares o, al menos, con su tierra de nacimiento. Así que, cuando fue adulto, al querer
recuperar sus orígenes, Melchor decidió regresar a vivir en la encomienda de Pencos y

156
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 46, doc 12, 1603, f. 669v.
157
AHA, Colonia, Indios, tomo 23, doc 677, 1616, f. 262.
158
AHA, Colonia, Indios, tomo 23, doc 677, 1616, f. 259.
 79

Carautas en la provincia de Antioquia, pese a que los parientes que encontró allí ya eran muy
pocos.
En la ciudad de Santafé de Antioquia, el 31 de julio de 1615, mientras el oidor
Francisco de Herrera Campuzano realizaba la visita a la provincia de Antioquia, en el
repartimiento de Pencos y Carautas del encomendero Manuel López “el menor”, apareció el
indio Melchor de Carauta (50 años) quien “por ser ladino fue tomado y recibido de él
juramento por Dios nuestro Señor”. Melchor contó que había nacido en Tunucuna y que
cuando era niño lo sacaron de allí unos indios guaracúes de Juanes de Zavala, quien a su vez
lo “regaló” a un religioso de la orden de Santo Domingo llamado Fray Antonio Manrique, al
cual sirvió desde entonces en la ciudad de Santafé del Nuevo Reino de Granada “donde se
crio e hizo hombre”. Después de muchos años Melchor regresó a la ciudad de Antioquia a
buscar a su antiguo encomendero y por medio de él a sus “deudos y parientes” a quienes
halló en el sitio de Tunucuna de donde era “natural”. Para el tiempo de la visita sus parientes
ya estaban divididos y repartidos en diferentes parajes como Penco, Loma de la Fragua,
Remanso y Carauta –en la jurisdicción de la ciudad de Antioquia– algunos de ellos separados
hasta media legua unos de otros por causa de sus cultivos y labores, así que entre ellos podían
existir distancias hasta de tres días de camino de la parte urbana de la ciudad de Antioquia.
Estas amplias distancias entre los pequeños grupos de población indican la decadencia
poblacional de la región, pues aunque se habían reunido indios de varios repartimientos, en
esa encomienda apenas existían 19 indios útiles, 3 reservados y 59 indios catalogados como
“gente” (mujeres y niños), para un total de 89 indios. El encomendero no ganaba mucho al
acoger de nuevo a Melchor entre los suyos, ya que, para la época, se trataba de un individuo
viejo, así que de ingresar de nuevo a la encomienda entraría en la categoría de “reservado”,
es decir que no sería compelido a trabajar. Que tal vez era lo que Melchor buscaba159.
Con los casos expuestos en este acápite se aprecia que en el Nuevo Reino de Granada
el proceso de conquista del territorio se prolongó más allá del período que la historiografía
plantea como fin de la conquista y comienzo de la colonización con la instauración de la Real
Audiencia de Santafé, pues la magnitud y diversidad del territorio impidieron un control
efectivo y completo, así que los procesos de conquistas continuaron por más años, como

159
AGN, Colonia, Visitas a Antioquia, tomo I, “Pencos y Carautas”, 1615, ff. 199v-200v.
 80

vimos el caso de los indios pijao. Las ciudades adquirieron un carácter de resistencia y de
guerra continua que le permitía absorber los individuos de las comunidades desintegradas.
Entre ellos estaban los niños que fueron extraídos de frentes de guerra y los que fueron,
ocasionalmente, esclavizados. De esa forma se borraba su memoria y sus parentescos. Tal
vez esa práctica no tenía ese objetivo de forma consciente sino que fuera un resultado de la
derrota y desintegración de las comunidades indígenas rebeldes.

4. Trabajo y fidelidad: indios criollos con cualidades hispanas

Por definición los indios urbanos eran indios trabajadores, pues el desempeño de una labor
les permitía ganarse un lugar en los intercambios económicos de la ciudad. Probablemente
muchos de los indios urbanos adultos habían sido niños trabajadores y no era extraño que
permanecieran gran parte de sus vidas bajo las órdenes de aquellos que los habían criado.
Una mujer indígena que desempeñaba el servicio doméstico en Santafé en 1620, la india Inés
de 20 años, aseguró que “es natural de esta ciudad y nació en ella en casa de Gerónimo de
Espinosa escribano público a quien a servido siempre”160.
Frases como la anterior encierran una experiencia de desarraigo y de explotación
infantil, quizás sufrido por buena parte de los indígenas urbanos quienes habían sido
arrebatados a sus padres, ya fuera por ser extraídos de las encomiendas, por medio de la
guerra o por una discutible voluntad de los padres indios. Sin duda, los indios de servidumbre
siempre serían bienvenidos por parte de los españoles pues ellos aumentaban el séquito de
subalternos domésticos y con ellos el prestigio público, acorde con la vida hidalga de la
Península que querían emular. Como se da a entender en varios casos aquí estudiados, no era
extraño tener niños en el servicio doméstico –que en su juventud y adultez probablemente
harían el tránsito hacia el oficio artesanal–; por supuesto, no era un acto desinteresado, con
frecuencia los españoles defendían su posesión, pues su crianza también respondía a una
inversión que se vería recompensada en el futuro, pues esos niños indígenas llegarían a ser
adultos que representarían, para a sus amos, una fuente de mano de obra disponible y fiel.
Por otra parte, cuando llegaban a una edad adulta productiva, los indios se valían de ese

160
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 13, doc 37, 1620, f. 802r.
 81

desarraigo pues les convenía aparecer como individuos carentes de vínculos de servidumbre
con algún encomendero y más bien acreditarse como artesanos independientes, así
conservarían su autonomía económica y podrían pagar directamente sus tributos.
En la ciudad de Santafé de Antioquia, durante la visita del oidor de la Real Audiencia
Francisco de Herrera Campuzano, un indio urbano y oficial de sastre logró demostrar que
con su crianza al lado de los españoles desde su infancia, el oficio artesanal que desempeñaba
y, en especial, los vínculos construidos con los blancos y con el aprendizaje de la cultura
urbana de los españoles, contaba con los argumentos necesarios para ser liberado de
pertenecer a una encomienda.
En julio de 1615 el visitador interrogó a los indios de la encomienda de los Guaracúes,
Catías y Taitaes, quienes se quejaron de que su actual encomendero, Francisco Martínez, los
obligaba a ejercer servicios personales para él sin pagarles. Entre ellos se encontraba el indio
Pablos o Pablo, que llevaba el apelativo “Sastre” como un apellido originado de su oficio,
quien tenía 38 o 39 años de edad, y estaba casado con una mestiza llamada Catalina de
Palacios con la cual tenía tres hijos. Varios testigos coincidían en afirmar que Pablo era un
indio sastre que tenía una tienda en su casa de la ciudad de Santafé de Antioquia, en donde
ejercía su oficio junto con otros oficiales indios que le ayudaban, pero que Martínez lo llevaba
de manera forzada para que le confeccionara prendas de vestir para él y su familia, por
considerar que formaba parte de su encomienda y que, por tanto, debía servirle sin darle
pago161.
En su declaración frente al oidor, Pablo se encargó de configurarse como un indio
criollo urbano que desde su infancia había adquirido la forma de vida de los españoles. De
acuerdo con sus actos, demostraba que estaba más cerca de los blancos que de los indios de
encomienda y de sus tareas campestres. Según Pablo, había nacido y sido criado en la casa
urbana del capitán Juanes de Zavala, su primer encomendero, luego de su muerte, la
encomienda pasó, en “segunda vida”, a manos de Francisco de Zavala, hijo del anterior.
Antón, el padre de Pablo, trabajaba para el capitán Zavala extrayendo oro de sus minas y
Luisa, su madre, una india forastera proveniente de la ciudad de Anserma, se dedicaba al
trabajo doméstico en casa de su amo. Los dos habían fallecido trabajando para Zavala.

161
AGN, Colonia, Visitas a Antioquia, tomo II, “Guaracúes, Taytaes y Catías”, 1615, ff. 618r-625v.
 82

Después de pasar su infancia como sirviente de aquella casa, Pablo se fue para la ciudad de
Cáceres, de allí tomó rumbo a Cartagena y también pasó por otras ciudades del Nuevo Reino
de Granada como Mompox y Ocaña, quizás en ese recorrido ejercer el oficio de sastre fue
algo decisivo para su inserción en la vida urbana. De regreso a la Provincia de Antioquia,
Pablo se había casado en Cáceres pero había enviudado al poco tiempo, finalmente regresó
a Santafé de Antioquia, su ciudad de origen, en donde llevaba establecido dieciséis años y se
había casado de nuevo, esta vez con la mestiza162.
El nuevo matrimonio de Pablo con la mestiza probablemente le dio un empujón en el
ascenso social que había emprendido. Catalina, quizás una mestiza de primera generación,
en la sociedad de aquella ciudad minera podía “pasar” por blanca. De los tres hijos del
matrimonio de Pablo y Catalina Palacios, el mayor de ellos era un hijo ilegítimo de la mestiza,
llamado Luis a quien bautizó el 10 de marzo de 1603. Sus padrinos fueron los españoles Juan
Jaramillo de Andrade y doña Ana de Taborda, destacados representantes de la temprana
sociedad colonial antioqueña. Pablo y Catalina concibieron dos hijas, la mayor Luisa, fue
bautizada el 17 de diciembre de 1609. Sus padrinos fueron Francisco de Rivadeneira y doña
Ana de Taborda. La otra niña fue bautizada como Francisca el 6 de abril de 1611 y sus
padrinos fueron Juan Gutiérrez y Gracia de Guetaria163.
El compadrazgo se constituye como una la institución que fomenta relaciones
asimétricas. Mediante este sistema los padres del bautizado y el bautizado se hallan en deuda
y en una posición subordinada con respecto al padrino. Mientras se pertenezca a una
comunidad es imposible incumplir con la obligación social de contraer estos lazos de
parentesco ritual. Por parte de los padrinos, la aceptación de apadrinar el niño se considerada
como un favor que debe ser compensado por medio de trabajo o productos. La institución del
compadrazgo también contiene un carácter estratégico, pues los padres del sacramentado, a
pesar de ser la parte subordinada de la relación, cuentan con el beneficio de elegir quiénes
serán los padrinos, y buscan emparentar ritualmente con aquellas personas que les interesa y
que, generalmente, tienen una posición socioeconómica más elevada164.

162
AGN, Colonia, Visitas a Antioquia, tomo II, “Guaracúes, Taytaes y Catías”, 1615, ff. 657v-658r.
163
Antioquia. Libro 1 (Bautismos 1598-1625). Carlos Ignacio Córdoba Sevillano (Transcripción). Página de
Genealogía. Rodríguez López y Uribe Senior. Crónica y transcurso de cuatro hilos de sangre.
www.rodriguezuribe.co. 01/07/2015.
164 Jorge Gascón, “Compadrazgo y cambio en el Altiplano peruano”, Revista Española de Antropología

Americana, (Madrid), XXXV, 2005, 193.

 83

A su vez la pareja del indio sastre con la mestiza, fueron padrinos de otros niños.
Entre ellos estaba Adriano, hijo de Juliana negra esclava del tesorero Juan Burgueño del
Castillo, bautizado el 20 de septiembre de 1619. Otro ahijado fue Antonio, hijo de Miguel y
Magdalena, negros esclavos de doña María Centeno que fue bautizado el 20 de octubre de
1620165. En este caso a los esclavos negros les convenía emparentar con un indio urbano que
ejercía un oficio y que estaba en contacto con el sector de españoles en una posición
comercial y no tan desventajosa como los esclavos. A su vez, a Pablo y Catalina les interesaba
entrar en contacto con este sector de la servidumbre, pero sobre todo con sus amos blancos.
Como lo afirmó Rachel Sarah O’Toole, hombres y mujeres esclavizados emplearon el
bautizo de sus hijos para extender sus redes de parentesco166.
La tienda y taller que Pablo tenía en la ciudad, según sus palabras, se la debía al
capitán Zavala. Por la gratitud que le debía a esa familia, acostumbraba trabajar como sastre,
sin cobrar nada, para Francisco de Zavala, a quien consideraba como un padre por haber sido
criado en su casa, además tenía una deuda moral con él pues durante el tiempo que vivió no
le cobró el tributo y la demora167 como le correspondía por pertenecer a su encomienda, más
bien, siempre le dio el trato de persona libre. La situación para Pablo cambió cuando la
encomienda pasó a ser posesión Francisco Martínez, hacía dos años. El nuevo encomendero
con frecuencia sacaba a Pablo de su tienda, a veces con la complicidad de un alguacil, para
llevarlo a casa de Martínez, en donde sufría una especie de secuestro, pues era obligado a
confeccionar ropa para él y su familia, sin poder quedar libre hasta que no la terminara, todo
bajo la amenaza de ponerlo en un cepo en la cárcel o mandarlo, junto con los indios del
repartimiento, a trabajar en agricultura y minería, es decir, desempeñar labores propias de un
indio de encomienda168.

165
Antioquia. Libro 1 (Bautismos 1598-1625).
166
Rachel Sarah O’Toole, Bound lives. Africans, indians and the making of race in colonial Peru, Pittsburgh,
University of Pittsburgh Press, 2012, 56.
167
En el Nuevo Reino de Granada bajo el nombre de demora se incluían varias obligaciones tributarias que
recaían sobre los indios encomendados y se pagaban en dos partes, una por el día de San Juan y la otra
Navidad. La demora constaba del tributo para el encomendero, pensiones a particulares, quinto para el rey,
estipendio para los curas doctrineros, sueldo para los corregidores, etc. Guillermo Hernández Rodríguez, De
los chibchas a la colonia y a la república. Del clan a la encomienda y al latifundio en Colombia, Bogotá,
Ediciones Internacionales, 1978, 231-232. De acuerdo con Fray Pedro Simón, los indios pagaban por demora,
según estuvieran tasados, entre cuatro y seis pesos de plata. Fray Pedro Simón y su vocabulario …, 65.
168
AGN, Colonia, Visitas a Antioquia, tomo II, “Guaracúes, Taytaes y Catías”, 1615, ff. 658v.
 84

Al respecto, Francisco Martínez afirmaba que aunque era cierto que Pablo le había
hecho algunas prendas de vestir, también aseguraba que no le debía nada por su trabajo, pues
lo consideraba un indio de su encomienda y por serlo lo había compensado por sus servicios
de diversas maneras, por ejemplo, había cubierto algunas deudas de Pablo, también el indio
se había quedado con telas y vestidos, y, sobre todo, le había dado en pago cada semana carne
bovina y maíz para su sustento, con lo cual integraba al indio sastre en la dinámica del trabajo
y la compensación como indio encomendado169. A favor de Martínez algunos testigos
declararon que Pablo pertenecía a su encomienda pues allí había nacido y crecido, y que las
obras que hacía se las satisfacían con ropa, maíz y carne170.
De la confrontación por ganar su libertad entre Pablo, el indio sastre, y su
encomendero, se pueden destacar varios elementos comunes entre los indios criollos
estudiados en este capítulo. Sin duda, la vinculación de Pablo con la casa urbana de los Zavala
desde su infancia, en donde nació y creció, determinó la existencia de referentes españoles
en todos los aspectos de su vida. Llama la atención la gratitud que sentía por Francisco de
Zavala, a quien decía querer como un padre, mientras que hizo pocas alusiones con respecto
a sus progenitores, solamente mencionó que habían muerto cuando él aún era pequeño.
Acerca de la madre, Luisa, se recalcaba su origen forastero, que –como se verá en el tercer
capítulo– sería empleado por algunos indios como equivalente a la “libertad”, pero vinculada
a través de su trabajo libre con el estrato más alto de los españoles. También es significativo
su segundo matrimonio con una mestiza, quien por sus características étnicas y sociales
estaría más vinculada con la república de los españoles. Tengamos en cuenta que la forma de
migración de Pablo se dio entre ciudades de españoles, lo cual, como lo describió David J.
Robinson, estaba más acorde con las dinámicas de movimiento de los blancos (de ciudad a
ciudad) que con el desplazamiento de los indios (campo a ciudad)171.
Su oficio de sastre, aprendido de artesanos españoles, también le había proporcionado
movilidad social para afirmarse como libre, pues vivía en la ciudad en una casa donde tenía
su tienda y taller, y ejercía allí su oficio de sastre con otros indios bajo sus órdenes. Debe
tenerse en cuenta que los oficios artesanales no contaban con una imagen positiva, pues se

169
AGN, Colonia, Visitas a Antioquia, tomo II, “Guaracúes, Taytaes y Catías”, 1615, ff. 667r-668v.
170
AGN, Colonia, Visitas a Antioquia, tomo II, “Guaracúes, Taytaes y Catías”, 1615, ff. 689v-693r.
171
Robinson, Introduction: Towards a typology …, 6.
 85

trataba de tareas manuales que se consideraban como innobles y viles al ser comparadas con
el trabajo intelectual. Sin embargo, le otorgaba las cualidades de la libertad y la
independencia. Otro aspecto a favor del prestigio estamental de Pablo, era que para ejercer
algún oficio artesanal de manera autónoma era necesario comprobar un mínimo de formación
y entrenamiento.172
Pese a que el argumento avalado por el oidor para concederle su libertad fue que la
madre de Pablo era forastera, quien no había pertenecido a ningún repartimiento y que,
“conforme a ley natural la madre lleva los hijos” –lo que sugiere que de la madre se heredaba
la identidad y condición– y, por tanto, Pablo debía ser declarado libre de encomienda y de
tributo, pudo haber pesado más la hispanización del indio y las ansias del visitador por
restarle poder al encomendero173. En este caso la crianza de Pablo en casa de españoles en
Santafé de Antioquia, permitía debilitar la institución de la encomienda en aquella región, se
trataba de un indio criollo que había perdido los lazos con el mundo rural, cuyos referentes
culturales todos eran españoles, se aprecia la fidelidad por su amos españoles y el efectivo
proceso de hispanización, que puede entenderse como una estrategia de sobrevivencia dentro
de su grupo de individuos subalternos, todo lo cual le permitió configurarse como un indio
libre de ataduras.
En ocasiones la ciudad podía brindar atractivos a los niños, que existiera un ascenso
social en su vida futura dependía de varios factores, entre ellos las oportunidades brindadas
por el hogar español en donde hubiera sido acogido y su propio carácter o “agencia”.
Invariablemente todo partía del servicio doméstico. En palabras de Vergara Ormeño, este
trabajo, significaba, para los niños indígenas, un espacio de aprendizaje del mundo urbano
español. El joven indio urbano podía apreciar que, eventualmente, era posible abandonar el
servicio doméstico, donde contaba con casa, alimentación, vestido y protección, pero que
conllevaba un precio demasiado alto, pues recibía malos tratos y estaba en una situación de
dependencia que lo ponía en el nivel más bajo de la escala social entre las personas libres. La
alternativa del trabajo como artesano le permitiría obtener su autonomía, prestigio social y
una mejor situación económica. El tránsito acostumbrado en quienes llegaban a ser artesanos
era pasar del servicio doméstico a convertirse en aprendiz en algún taller. El oficio artesanal

172
Alberto Mayor Mora, Cabezas duras y dedos inteligentes, Bogotá, Colcultura, 1997, 226, 236-238, 247.
173
AGN, Colonia, Visitas a Antioquia, tomo II, “Guaracúes, Taytaes y Catías”, 1615, ff. 706r.
 86

dotaba al indio de reconocimiento social, pues era un trabajador especializado. De esta forma
adquiría una identidad respetable al pasar a formar parte de uno de los cuerpos que
componían la sociedad174.
Como una referencia con el contexto europeo, el servicio doméstico, de acuerdo con
el estudio de Philippe Ariès, en las sociedades de Antiguo Régimen, se confundía con el
aprendizaje, es decir que era la forma generalizada de la educación. El niño aprendía por
medio de la práctica en el propio hogar, en donde no existía diferencia entre la profesión y la
vida privada. Por supuesto, existen marcadas diferencias con respecto a la realidad de
Hispanoamérica, en este caso los niños indígenas pertenecían no solo a otra condición social
que sus maestros, sino también a una etnia subalterna. Sin embargo, se puede decir que el
punto en común era que a través del servicio doméstico, el amo transmitía a un muchacho
conocimientos, experiencia y valores humanos175.
En la ciudad de Santafé, de acuerdo con María del Pilar López, era característico que
las casas, además de ser viviendas familiares, contuvieran tiendas y talleres de oficios, que
dieron impulso, a lo largo de todas las calles, al comercio de la ciudad y además se
constituyeran como lugares de convivencia de blancos, indígenas y negros. Dichos talleres,
que incluían telares, platerías, cererías, carpinterías, entre otros, comúnmente tenían como
aprendices niños indígenas. La incorporación de estos niños a las actividades de la casa
garantizaba su rápida adaptación y apropiación de los valores hispanos de orden y cultura,
los cuales influían en los demás aspectos de la cotidianidad de sus integrantes176.
El indio criollo Jacinto de Oruña había vivido esa experiencia laboral del paso de
servidor doméstico a aprendiz de artesano en casa del español Francisco Verdugo Briceño,
su caso puede ejemplificar las concepciones alrededor de un indio criado entre españoles
desde su niñez. Jacinto (32 años) era oficial de sastre y natural de la ciudad de Santafé, un
día de febrero de 1632, después de pasar dos días dedicado a beber chicha en compañía de
otros artesanos, al volver a su casa se encontró con que Jorge, el marido de su suegra, la
estaba golpeando. Al tratar de ponerlos en paz, Jacinto empujó a Jorge y este murió al darse

174
Vergara Ormeño, Vivir y crecer en Lima …, 103-104.
175
Philippe Ariès, El niño y la vida familiar en el Antiguo Régimen, Madrid, Taurus, 1987, 485.
176
María del Pilar López Pérez, “La vida en casa en Santa Fe en los siglos XVII y XVIII” en Jaime Borja y Pablo
Rodríguez (dir.), Historia de la vida privada en Colombia, Tomo I. Las fronteras difusas. Del siglo XVI a
1880, Bogotá, Taurus, 2011, 82.
 87

un golpe en la cabeza. Interesa en este caso que varios testigos españoles trataron de defender
a Jacinto sacando a relucir su buen comportamiento aprendido del ejemplo de los españoles
y su esfuerzo por hacerse artesano en casa de su amo español. Francisco Verdugo Briceño
(60 años) declaró que Jacinto de Oruña había sido criado en su casa “desde mui pequeña
hedad donde lo bio acudir a su oficio de sastre sin que este testigo supiese tubiese malas
costumbres ni que fuese ynclinado a cometer semejantes delitos como el que se le
acomula”177. De acuerdo con el receptor Melchor Pérez Dávila, quien conocía a Jacinto desde
que nació, aseguró que nunca había ocasionado a nadie disgustos ni pesadumbres, porque era
de buena “disistion y natural” cualidades que provenían de haber sido criado en casa de
españoles178.
Por su parte, en 1620 en la ciudad de Santafé, una india criolla llamada Juana fue
defendida por varios españoles con argumentos similares. El español Francisco Amarillo
declaró a favor de la india criolla Juana del Valle (30 años) a quien aseguró que conocía
desde hacía 25 años cuando era apenas una niña. Sus palabras expresaban los valores
españoles que habían sido aprendidos por la india pues había nacido y había sido criada en
la ciudad, “dixo que tiene a Juana del Valle por buena cristiana y que en sus palabras es
compuesta y a entendido que a bibido en esta çiudad quietamente y sin escándalo”. Además
de su quietud, virtud española, también hacía alarde de sus prácticas como buena cristiana “y
a entendido que es congregada y le ha visto acudir a la compañía de Jesus y a otros actos de
virtud”179.
Jacinto y Juana, al igual que otros indios ya mencionados en este capítulo, actuaban
–al decir de los españoles– de acuerdo con la crianza recibida en los hogares de la ciudad. De
cualquier modo, como lo dejan ver los testimonios, el trabajo estaba vinculado con la crianza
y el aprendizaje de valores españoles, reflejados en su comportamiento adulto. Es por ello
que en los asientos de trabajo que se redactaban ante los escribanos para entregar un niño
indígena a cargo de un español, es difícil determinar si el niño había sido colocado como
aprendiz, como pupilo o como criado. De acuerdo con Ariès, la principal obligación del niño
confiado a un señor era la de “servirle bien y en debida forma”. En este caso, para el ámbito

177
AGN, Colonia, Criminales Juicios, tomo 83, doc 3, 1632, f. 190v.
178
AGN, Colonia, Criminales Juicios, tomo 83, doc 3, 1632, f. 191r.
179
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 13, doc 37, 1620, f. 823r.
 88

europeo, el servicio doméstico no ocasionaba ninguna degradación, un matiz diferente podría

tener en el caso de los niños indígenas quienes estaban en condición subalterna y el servicio
doméstico estaba entre los trabajos propios del grupo social al cual pertenecían180.
En la legislación de la época reunida en la Recopilación de 1680, se determinaba “la
paga que se ha de dar a los indios de las ciudades, según su edad”, allí se indicaba que los
varones podían ingresar a servir a partir de los diez años y las mujeres, desde los ocho. En
ambos casos, se indicaba que los niños y niñas menores de 12 años no recibían pago por su
trabajo, sino que se les daba un vestido cada año, claro está, además de la comida y techo181.
Este pago fue el que debió recibir la “india china” Micaela de 10 o 12 años, quien servía a
doña Jerónima Verdugo mujer de Jerónimo de Espinosa “donde estaba recogida” en Santafé
en 1613, allí ayudaba a su ama a criar su pequeña hija182.
Como se desprende de los ejemplos antes vistos, los españoles consideraban que estos
pequeños indios, criados en sus casas en el servicio doméstico y como artesanos, en su
adultez llegaban a ser individuos “tan inteligentes como los españoles”, “quietos y pacíficos”
–frases mencionadas una y otra vez en los procesos judiciales–; es decir, que habían
interiorizado las cualidades propias de los españoles. Esto respondía a que, desde el momento
en que el niño era separado de sus padres, la transmisión de valores y conocimientos ya no
era controlada por su familia de origen, sino que su “educación” era obra del aprendizaje de
su oficio. En el caso de los niños indígenas, en la convivencia con los españoles aprendería
lo necesario para su vida adulta183.
Ese vínculo construido entre indios y “amos” desde la infancia exigía una fidelidad
que, en ocasiones, era puesta a prueba por los españoles. En 1608 se encontraban en la ciudad
de Santafé el capitán español Felipe de Torrellas con su hijo Felipe (18 años), vecinos de la
ciudad del Tocuyo en la gobernación de Venezuela. Los acompañaba, en calidad de paje, un
indio mozo llamado Miguel de Pamplona (20 años). Felipe planeó envenenar a su padre y
para ello compró en una botica un veneno para perros llamado “solimán”. Para llevar adelante
su plan, se aprovechó de la fidelidad que le debía el indio Miguel por haber sido criado en su
casa, condición por la que debía sentirse comprometido y obligado a ejecutar el plan de Felipe

180
Ariès, El niño y la vida familiar, 483.
181
José María Ots Capdequi, El Estado Español en las Indias, México, El Colegio de México, 1941, 88-89.
182
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 43, doc 18, 1613, f. 986r.
183
Ariès, El niño y la vida familiar, 10.
 89

y estar dispuesto a cargar con la culpa en caso de que resultaran descubiertos. La noche del
intento de homicidio, Felipe le mandó al indio a echarle el solimán molido en una comida
llamada “hormiguillo” que su padre se disponía a comer. El capitán al sentir el mal gusto del
plato sospechó que algo malo tenía. En esas, el joven Felipe sacó a Miguel de la tienda y le
dijo: “que pues que avia tanto tiempo que le tenia en su cassa y que su madre le avia criado
que si su padre le preguntase que que hera aquello que dixese que este confesante avia
comprado soliman y lo avia echado en el hormiguillo porque el dicho Torrellas el viejo
maltratava mucho al dicho don Felipe y que el bolberia por este confesante y que aunque lo
llevasen a la audiencia y le diesen tormento que no lo dixese”184.
Igualmente, era posible que los indios tuvieran una expectativa de recibir un trato
deferente por cuenta de ese parentesco surgido en la convivencia y crianza en casas de
españoles. Tengamos en cuenta que el vínculo se creaba a partir de la sujeción del español y
de la fidelidad del indígena, así que consiste en una obvia relación desigual entre dominador
y dominado. También es posible que el nexo fuera destruido con la interrupción de la
convivencia debido al cambio de intereses de ambas partes. Este rasgo lo sugiere un hecho
sucedido en Santafé en 1618. En marzo de ese año el indio Gaspar (50 años), iba con sus
hijos Josefe (30 años) y Pedro (25 años) de Cota, junto con el indio Diego (23 años) de
Tibasosa, por las afueras de la ciudad camino del arcabuco a buscar trozos de leña, en ese
momento tuvieron un incidente con el español Juan Alonso y sus hijos, quienes los golpearon
con palos y les echaron sus perros para que los atacaran: “carga carga y luego salieron los
dichos perros que eran mas de ocho o diez chicos y grandes”. El indio Josefe declaró la
extrañeza que le provocaba esa agresión por los vínculos que tenía, al parecer, con aquella
familia y les suplicaba: “Por amor de dios lo dexasen que mirasen que eran sus amos y que
le bastaba le abian criado”. Las palabras de Josefe denotan que en su niñez pudo haber sido
un niño trabajador en la casa de los españoles con quien tuvo el enfrentamiento, a pesar de
ello, sus ruegos no fueron suficientes para impedir los malos tratos que sufrió junto con sus
acompañantes185.

184
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 60, doc 27, 1608, ff. 990v-991r.
185
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 1, doc 11, 1618, ff. 150r-150v.
 90

5. Consideraciones finales

El sujeto de estudio de este capítulo fueron los “indios criollos”, en esta categoría, de acuerdo
con las fuentes documentales, están incluidos los indios que habían nacido en la ciudad o que
se criaron desde su infancia allí. Por tanto, no se trata de un tipo de migración característico
pero nos permite establecer categorías de análisis con respecto a los dos capítulos que
continúan en esta primera parte de la tesis. Como vimos, en ocasiones se trataba de una
migración forzada por medio de la extracción de niños indígenas de comunidades
consideradas “belicosas” o por practicar formas de trabajo infantil con indios procedentes de
encomiendas. En otros casos involucraba a los hijos de familias indígenas urbanas. En uno y
otro caso, no es posible establecer proporciones; sin embargo, la utilización de mano de obra
infantil operó como forma efectiva de hispanización y debilitamiento de la familia india. En
este caso, se alude a una adscripción a edad temprana con la cultura española de las ciudades,
que tenía el objetivo de consolidar una población urbana de mano de obra sujeta y fiel; es
decir, un “indio” colonial, para ello era efectivo “matar lo indígena” desde la infancia y
fomentar la formación del “indio criollo”. Estos indios, cuya principal virtud sería la quietud,
carecerían de lazos familiares o de vínculos de crianza con otros integrantes de la población
indígena de la ciudad, así que sus redes responderían a relaciones de subalternidad con
respecto a sus amos. Se aprecia que la quietud significaba ausencia de movilidad geográfica
y una permanente sujeción al trabajo de los españoles. Aprender lo español le garantizaba al
indígena su supervivencia.
A su vez, el ámbito de configuración de ese indio criollo lo constituía la “casa
española”, es decir, ese fue el lugar de reproducción social de los indios quietos y pacíficos.
La documentación trabajada en este capítulo permitió apreciar que en las casas de los vecinos
españoles con frecuencia se albergaban servidores indígenas. Sobre este aspecto podemos
recoger algunas ideas del historiador peruano Luis Miguel Glave, dadas las similitudes entre
el altiplano de la cordillera oriental de los Andes, lugar escogido por los españoles para la
establecer el Nuevo Reino de Granada, y los Andes peruanos. Según este autor, el sistema de
servidumbre doméstica puede calificarse como una forma más de subordinación social y
política de la población indígena. De esta forma se desarrollaba un escalón social de
servidores desarraigados de sus matrices culturales. Ese desarraigo se expresaba en la
 91

alteración de los ciclos familiares de las personas sujetas a servidumbre: niños sin padres,
mujeres que criaban hijos ajenos o que procreaban otros sin padre, jóvenes solas que
socializaban en conjuntos femeninos fuera de sus pueblos. En adelante la reproducción
biológica de estos desarraigados involucraría contactos étnicos de diverso tipo: indias con
mestizos o mulatos, aun blancos cuyos nombres se omitían en los registros de bautismo. En
conjunto, la vida cotidiana de estos “nuevos indios” implicaba un proceso de mestizaje
biológico y cultural dentro de la subordinación estamental186.
El capítulo se inició con el caso del pequeño indio Felipe Gaita conocido como
“Chinga”, quien estaba inserto en un indeseado modelo de familia indígena urbana y
representaba todo lo que no se quería de un niño indígena en la ciudad. Debido a que no
contaba con lazos de crianza, ni de oficio, ni de padrinazgo con los españoles, no les debía
fidelidad, por tanto se atrevió a robarle a un tratante español cuando tuvo la oportunidad,
probablemente con la complicidad de sus padres, que eran indios que estaban integrados a
medias a la vida urbana y mantenían lazos con el campo. Al escribano le llamó la atención
que el niño se comunicaba con su madre en su lengua indígena, al tiempo que ella le respondía
en español, lo cual pudo haber sido común en la segunda mitad del siglo XVI cuando los
indígenas aún conservaban restos de las culturas prehispánicas. Felipe era un indio ladino,
por saber el español y conocer los hábitos de los españoles, a la vez que tenía conocimientos
de la cultura indígena, es decir, era un individuo anfibio que se desenvolvía en dos mundos,
lo cual, para los españoles, era digno de desconfianza, como se verá en el siguiente capítulo.
De los casos estudiados en este capítulo, se infiere que existía cierta consideración
positiva hacia la práctica de criar niños indios en casas de españoles, en donde, además de
desempeñarse como mano de obra en el servicio doméstico, tendrían la oportunidad de
aprender oficios útiles para la república de españoles y conocer de primera mano la cultura
hispana (religión, idioma y códigos culturales). Por el contrario, si los indios no ingresaban
desde pequeños a servir a los españoles, sino que eran criados por sus padres indios, no les
serían inculcados los valores propios de los españoles y tendrían menos oportunidades de
ascenso social por medio de los oficios artesanales. De esta forma, les sería más difícil
integrarse a las dinámicas laborales urbanas y no se crearían vínculos de fidelidad y trabajo

186
Luis Miguel Glave, Trajinantes. Caminos indígenas en la sociedad colonial. siglos XVI-XVII, Lima, Instituto
de Apoyo Agrario, 1989, 361.
 92

con los españoles. Por todo ello, la vida en la ciudad estaba encaminada hacia la
desintegración de la familia indígena.
La crianza de niños indígenas en casas de españoles permitía que, en su adultez, los
indios estuvieran completamente hispanizados, como individuos sumisos que permanecerían
bajo el servicio de sus amos durante toda su vida. Así mismo, un indio criado desde su niñez
por españoles aprendería la forma de vida de estos y sería un individuo conocido en el entorno
urbano y fácil de identificar por sus relaciones laborales con los españoles, en tanto que los
indios forasteros, de otras ciudades o del campo –serán tratados en los capítulos 2 y 3–, al
ingresar a la ciudad serían considerados como sospechosos.
De los fragmentos de vida relatados en este capítulo se puede concluir que la infancia
era una etapa vulnerable en la vida de los indios. A los indios de encomiendas, bajo un dudoso
permiso de sus padres, les eran extraídos sus hijos para llevarlos a servir en casa de su
encomendero en la ciudad. Los indios de “tierras de guerra”, cuya esclavización fue permitida
eventualmente, sufrían el secuestro de los más pequeños. Por tratarse de niños se facilitaba
implantar en ellos la cultura española, solo era cuestión de romper sus lazos familiares
indígenas e insertarlos en la servidumbre doméstica. Esta práctica ayudaba a que se
debilitaban los vínculos entre los sectores bajos de la población, los indígenas perderían sus
particularidades culturales y se reforzaba la categoría colonial de indio.
Los niños indios aquí trabajados llegarían a componer en su adultez el grupo de los
“indios criollos”, quienes no contaban con lazos en el mundo rural, por ello toda su vida y
sus referentes culturales eran urbanos. Los oficios que desempeñaban, que les permitían su
inserción a la sociedad y los identificaban como indios urbanos, eran aquellos que los
españoles requerían para mantener su vida hidalga en la ciudad. Todo esto limitaba su
movilidad geográfica, por ello su mayor cualidad sería la “quietud”. Otra condición que
reforzaba su vida en la ciudad era que estaban atados por deudas morales con los españoles,
algo que se expresaba en sus afectos, fidelidad e incondicionalidad. Estos indios tenían como
principal característica ser mansos como convenía a la quietud propugnada como virtud
principal de la república de españoles.
 93

Capítulo II
“Indios trasegadores” (los sospechosos): Búsqueda hispana de la vida en quietud y
policía cristiana

“[…] que este Juan Agua Caliente es gran ladron y salteador y tambien
que a su madre la mato a palos en el pueblo de Fontibón de donde es natural”187.

1. El frágil principio de separación y trastornos causados por la deambulación indígena

La división entre dos repúblicas, la de los españoles y la de los indios, planteaba una vida en
policía según la cual los españoles habitaban las ciudades, centros del poder hispánico,
mientras que los indios residían alrededor de estas, en los pueblos donde estaban organizados
para vivir de manera urbana. Mediante esta segregación residencial, la política indígena
hispano–colonial creó una sociedad en la que se enfrentaban blancos e indios, europeos y no
europeos, conquistadores y conquistados. La Corona española organizó la educación y
cristianización de la población indígena a través de la “república de indios”, para ello se
crearon pueblos de indios, cuya organización se basada en formas prehispánicas, en las cuales
prevalecía la familia, el pueblo y la comunidad, pero el individuo o la actividad individual
tenían menor presencia. Aunque los indios eran libres y vasallos del rey, eran tratados como
menores de edad e incapaces que necesitaban protección. Por considerarse carentes de
capacidad jurídica eran representados por protectores de indios. Todo eso reforzaba el
concepto colonial indio, que mantenía su significado de colonizado188.
De esta forma, en una y otra república se viviría en policía disfrutando de la cualidad
de la quietud. Sin embargo, en ocasiones esta quietud se veía perturbada por los indios
trasegadores, categoría utilizada en este capítulo para denominar un tipo especial de indios
urbanos que se oponían a las formas de control hispanas. Estos indios, por medio de
estrategias de movilidad espacial, cultural y laboral, trastornaban el ideal de vivir en policía
perseguido por los españoles.

187
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 25, doc 16, 1652, f. 219r.
188
Hans–Joachim König, “Bárbaro o símbolo de la libertad? ¿Menor de edad o ciudadano? Imagen del indio y
política indigenista en Hispanoamérica” en Hans-Joachim König (ed.), El indio como sujeto y objeto de la
historia latinoamericana. Pasado y presente, Madrid, Iberoamericana, 1998, 17.
 94

En el siglo XVI la palabra española “policía”, a pesar de su raíz latina politia, tenía un
significado vinculado con el vocablo griego politeia, que hacía referencia a los aspectos
públicos o políticos de la polis. Los españoles entendían la policía como la vida en una
comunidad de ciudadanos organizados en forma de república. De acuerdo con Aristóteles,
implicaba la subordinación de los deseos en intereses individuales a los de la comunidad,
subordinación que venía garantizada por las ordenanzas y leyes. La policía equivalía a un
buen gobierno y, en especial, al orden, la paz y la prosperidad que ese gobierno
presuntamente generaba189.
El término “policía” también contenía un importante elemento religioso, que según
Richard L. Kagan puede resumirse en la idea de “policía cristiana”. Este concepto provenía
de la Ciudad de Dios de San Agustín, para quien la ciudad era un instrumento de
evangelización, y las ideas de Eiximenis sobre la “cosa pública cristiana”, que vinculaban la
ciudad al cristianismo. El cristianismo y la ciudad estaban estrechamente relacionados en el
pensamiento español de los misioneros que fueron al Nuevo Mundo en el siglo XVI, quienes
creían que era imposible convertir a los indios sin obligarlos a vivir en “pueblos formados”190.
Una de las características de los indios trasegadores era que tenían la cualidad del
movimiento, en oposición a la quietud –propia de la vida en policía–, por ello, atravesaban
la frontera permeable y, quizás inexistente, del teórico principio de separación entre
repúblicas. Para los españoles su existencia constituía un elemento perturbador del
pretendido orden social. Con respecto a la deambulación, según Alejandra Araya, representa
un peligro con respecto a la sociedad de la cual se desvincula el sujeto que tiene la
característica de no estar en movimiento espacial, sino que su mayor virtud es vivir “quieta
y pacíficamente”, expresión frecuente en los documentos de la época, acorde con la
representación idealizada que hacía de sí misma la sociedad hispanoamericana de los siglos
XVI y XVII191.

Eran variadas las circunstancias que determinaban los patrones de movilidad indígena
entre campo y ciudad, entre ellas la distancia entre los pueblos indios con las urbes españolas,
los vínculos entre las encomiendas (campo) y los encomenderos (urbanos). Las fuentes

189
Kagan, Imágenes urbanas, 59.
190
Kagan, Imágenes urbanas, 60.
191
Alejandra Araya Espinoza, Ociosos, vagabundos y malentretenidos en Chile colonial, Santiago, Dibam,
Lom, Centro de Investigaciones Diego Barros Arana, 1999, 11.
 95

documentales estudiadas para este capítulo indican que existían diferentes matices en su
movilidad campo–ciudad para hombres y mujeres indígenas. Los hombres indígenas que no
tenían una vida tan sedentaria como la de aquellos indios nacidos y criados en las ciudades
(indios criollos), por lo regular, solían mantener vínculos con el campo y con sus
comunidades de origen y se dedicaban al ejercicio de actividades comerciales (arriería,
correo, trato con productos agrícolas). Mientras tanto, las mujeres indígenas que migraban a
las ciudades (tema estudiado en el capítulo V) sufrían el desarraigo de sus comunidades de
origen y establecían nuevas relaciones laborales y vínculos familiares urbanos; por tanto, no
era común que regresaran al campo.
En el capítulo anterior ya se discutió que las migraciones indígenas no solo
respondieron a iniciativas individuales, sino que también se debieron a presiones ejercidas
por los mismos españoles sobre la población indígena. El mencionado principio de
separación de repúblicas, está demostrado, no pasó de ser un ideal inicial, incluso los
españoles fueron promotores de la migración de indios hacia las ciudades por medio del
trabajo compulsivo (obras públicas y servicios domésticos) y hasta de la esclavización de
niños indígenas. Pese a ello, por parte de los españoles se estableció un uso ideológico de
dicha separación, tras del cual estaban enfrentadas dos formas de entender el mundo. En este
capítulo se estudiaran esas confrontaciones entre las imposiciones hispanas y las opciones de
resistencia indígenas, apreciadas en las dualidades “ciudad y campo”; “cristianización e
idolatría”; “tierra fría y tierra caliente”; “quietud y movilidad”; en medio de ellas se
encontraba el indio trasegador, el cual reunía las cualidades que desestabilizaban el orden.
Es fundamental considerar la existencia de un espacio periurbano, que permitía una
transición de la ciudad al campo y a los pueblos de indios, lo cual permite matizar la clásica
dicotomía entre campo y ciudad. Por otra parte, es necesario caracterizar el tipo de indígenas
que componía esa movilidad. En la mayoría de los casos se trataba de indios que, si bien
estaban hispanizados, aún mantenían vínculos laborales, comerciales, sociales y familiares
con sus comunidades de origen (repartimientos, encomiendas y pueblos de indios), a
diferencia de los indios nacidos y criados en las ciudades, que desempeñaban oficios
artesanales, y no contaban con nexos por fuera de la ciudad.
Los indios trasegadores, estudiados en este capítulo, se caracterizan por su continuo
deambular, no solo espacial sino también cultural, con el cual alteraban la vida en policía de
 96

las ciudades. El indio trasegador representa un tipo de indígenas urbanos que quebrantaron
las normas impuestas por el dominio español y las formas aceptadas en que los indios debían
vivir en las ciudades. El siguiente caso nos puede servir de ejemplo para caracterizar el tipo
de indios aquí trabajados, sus relaciones sociales y la perturbación ocasionada en la
mencionada “quietud” urbana.
En 1595 en la ciudad de Santafé un joven indio de apenas 14 años, llamado Diego
Ybca, quien provenía del repartimiento de Chivatá en la provincia de Tunja, se comprometió
por medio de un asiento de trabajo a servir por un año al alguacil Pedro de Lugo en todo lo
que él le mandara. A cambio recibiría como pago 14 pesos de oro corriente, seis pares de
alpargates y el buen tratamiento que su amo se comprometía a brindarle, el cual incluía darle
de comer y curarlo en caso de que se enfermara192.
Tan solo tres días después de iniciar su trabajo en casa del alguacil, Diego fue acusado
por Lugo de haberle robado y escapar por las tapias de la casa con una cantidad de objetos
preciados que valían más de treinta pesos. Entre indumentarias de españoles y unas joyas,
estos consistían de: “una manta colorada nueva, una camyseta blanca guarneçida por abajo y
un freno con sus riendas y charnelas y una hacha nueva que era de Xaques Bran y una
camyseta de lienço de La Palma labrada y una liquida de lienço de La Palma labrada con sus
randas de pita, un poco de seda y una libra de pita floxa y una madexa de seda colorada y
unas cuentas y una gargantilla […] y un faldellin de sayal”193.
De acuerdo con dos indias del servicio de Pedro de Lugo llamadas Luisa (16 años,
natural de Tinjacá) y Juana (20 años, natural de Ubaque), el robo había sucedido hacía veinte
días, cuando una noche Diego aprovechó la ocasión de quedarse solo en la cocina mientras
que ellas daban la cena a su amo. Además, decían que el indio se había llevado una manta
pachacate194 colorada y una camiseta de lienzo de La Palma195.
Días después del hurto en casa de Pedro de Lugo, un indio llamado Martín, de oficio
albañil e identificado como ladino y cristiano, acusó a Diego de otro robo ocurrido en su
casa, en esa ocasión le habían hurtado “mucha ropa de vestir”, compuesta por un pendón de

192
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 64, doc 4, 1595, f. 59r.
193
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 64, doc 4, 1595, f. 60r.
194
La manta pachacate era una variedad de manta colorada. Eduardo Londoño Laverde, “Mantas muiscas una
tipología”, Boletín Museo del Oro (Bogotá), 27, 1990, 121.
195
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 64, doc 4, 1595, ff. 60v-61r.
 97

tafetán azul de Santa Lucía, dos pesos de oro, una camisa de manta, un freno, dos mantas y
un maure196.
La historia de los robos en los que se involucró Diego da cuenta de una alteración de
la vida urbana cometida por un indio que llegaba del campo; pero también indica los vínculos
que estableció con indios de la ciudad, los cuales quizás estaban implicados en un entorno de
criminalidad. Es posible que Diego se hubiera visto envuelto sin quererlo en la dinámica de
circulación de prendas usadas mediante el robo (este tema se estudia en el capítulo VI), y que
por esta causa acabara encarcelado y castigado de forma ejemplarizante. Veamos algo de esta
trama de vestimentas y la alteración que causó entre los que salieron afectados.
Algunas de las prendas robadas aparecieron en casa de un indio llamado Antón
Vanegas, de oficio zurrador o curtidor197, “y ques natural desta çiudad y criollo della y es de
hedad de treynta y ocho años poco mas o menos”. Antón al darse cuenta de que en su vivienda
tenía el pendón de tafetán azul de Santa Lucía, llamó a un indio llamado Francisco, de oficio
alpargatero, quien pertenecía a esa cofradía para que avisara que allí estaba su insignia.
Aunque el indio Antón, como indio criollo, se mostró honrado y confiable, fue a dar a la
cárcel, en donde confesó que suponía que Diego de Chivatá había llevado el pendón a su
casa198.
Diego se defendió de las acusaciones –por lengua de Juan de Lara, quien fue su
intérprete–, y dijo que no había sacado esa cantidad de ropa que se le atribuía sino apenas la
manta colorada y la camiseta labrada. Tampoco había sido necesario saltar las tapias para
huir, sino que salió por la puerta de la casa199. En cuanto al hurto en casa de Martín el indio
albañil, Diego describió la forma en que se vio envuelto en ello. Ese día había pasado la tarde
en las corridas de toros de lidia acompañado por un indio llamado Juan, natural de Mariquita,
quien tenía por oficio ir a los mercados públicos de la ciudad. A la hora de la oración el indio
Juan le propuso a Diego que fueran a beber chicha a casa de un indio llamado Martín.
Cuando llegaron a la puerta de Martín, su acompañante le dijo a Diego que lo esperara
ahí afuera mientras él entraba a la casa. Juan volvió a salir al rato con un envoltorio “y le dijo
que trujese aquel bulto”, así que Diego lo portó debajo del brazo y de allí se fueron a casa de

196
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 64, doc 4, 1595, f. 70r.
197
El curtidor o zurrador es el artesano encargado de curtir y adobar las pieles quitándoles el pelo. DRAE.
198
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 64, doc 4, 1595, f. 64v.
199
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 64, doc 4, 1595, f. 70r.
 98

Antón Vanegas, en donde Juan “abrio el dicho enboltorio lo qual estaba todo metido en una
camyseta de manta bieja y lo que en el dicho enboltorio estaba el pendon de tafetán de Santa
Luçia y una manta negra pintada por medio y un freno y la dicha camyseta bieja donde estaba
enbuelto todo”. Entonces Juan le dejó el atado a guardar a un indio llamado Pedro, el cual
posaba en casa de Antón Vanegas200.
Al parecer, era evidente la culpabilidad de Diego, pues se tenía el antecedente de
robar al amo que lo había acogido al llegar del campo a la ciudad. El indio Martín, por su
parte, defendió a Antón, el indio criollo y dijo que “el dicho Vanegas no tiene culpa antes me
hiço buena obra en aber buscado el dicho pendon”, así que fue sacado de la cárcel. Con ello
se marcaba la diferencia en cuanto a la percepción de las cualidades de un indio criollo y la
alteración del orden que provocó el indio que acababa de llegar a vivir en la ciudad201.
Pese a las pocas pruebas sobre su culpa y a la participación de otros indios en los
hurtos, el castigo recayó solo sobre Diego, quien fue condenado a ser llevado a la plaza en
donde sería atado a un palo para recibir cien azotes y le serían cortados los cabellos, mientras
que un pregonero iría manifestando su delito. Además fue condenado a servir durante un año
en la cárcel pública de la ciudad y, en caso de incumplir su pena, sería llevado a las minas de
plata de Santa Águeda de Gualí202.
Frente a esta sentencia el defensor de pobres, Cristóbal de Villegas, pidió que Diego
fuera liberado, pues consideraba que el proceso no se había llevado en la debida forma, dado
que la causa no estaba justificada, los testigos que presentó Pedro de Lugo estaban inclinados
en su favor y no merecían ningún crédito, y tampoco se les había ratificado sus declaraciones
y este pobre indio –refiriéndose a Diego– “no tiene culpa porque fue engañado de otros indios
ladinos”203.
Es posible que el protector tuviera algo de razón en que Diego era inocente y su
pecado había sido el dejarse envolver de otros indios más astutos. Entre ellos, el indio Juan,
quien también venía de fuera de la ciudad y se desempeñaba en los mercados, así que
posiblemente se ganaba la vida robando prendas de vestir y vendiéndolas en lugares lejanos.
Frente a ellos, el indio Antón Venegas se había representado como un perfecto “indio

200
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 64, doc 4, 1595, ff. 68r-68v.
201
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 64, doc 4, 1595, f. 66r.
202
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 64, doc 4, 1595, f. 72v.
203
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 64, doc 4, 1595, f. 76r.
 99

criollo”, pues buscó al dueño del pendón y logró limpiar su reputación. Diego, mientras tanto,
cargaba con condición de ser un indio de otro lugar, como muchos otros que establecían
conciertos de trabajo por temporadas sin tener estabilidad. Era probable que fueran frecuentes
las malas experiencias con indios que deambulaban entre espacios geográficos y oficios, y
que, en este caso, Diego fuera el receptor de los prejuicios de esa sociedad.
Esa calidad de la sospecha y la alteración del orden que recaía sobre Diego de Chivatá
eran características comunes de los indios trasegadores de los que trata este capítulo. En el
primer acápite se estudia la confrontación entre lo español y lo indígena, mediante las caras
opuestas de una misma realidad en la conformación del Nuevo Reino de Granada, así la
“Tierra fría” versus la “Tierra caliente”, y la cristianización versus las idolatrías, nos
ayudarán a entender la consolidación de la ciudad como centro de la colonización hispánica
en medio de un entorno indígena representado por las comunidades y la naturaleza que era
necesario dominar. En la segunda parte del capítulo se analizan los indios que tenían la
cualidad de la movilidad, quienes vivían un constante ir y venir entre el campo y la ciudad,
estos están representados por los indios “arrieros y hechiceros”, que muestran dos tipos de
indios que mantenían vínculos con el campo y eran considerados como alteradores del orden
de la ciudad, los unos por la cotidianidad asociada a su oficio y los otros por la sospecha que
despertaba provenir de un lugar lejano. La arriería obligaba a algunos indios a estar en
constante movimiento entre campo y ciudad, lo cual les permitía conocer las dinámicas
comerciales y estar en contacto con individuos situados al margen de las formas de control
urbanas. Los indios señalados como practicantes de hechicerías representaban la peligrosidad
del mundo circundante, asociado con lo salvaje y lo infiel, que perturbaban la intimidad de
los hogares españoles y atacaban las familias cristianas. En el último acápite se tratan los
indios que revolvían la quietud de las ciudades pues no cumplían con el “deber ser” de los
indios urbanos en cuanto a su desempeño laboral y la práctica cristiana. Con ello hacían
tambalear el equilibrio social, perturbaban a los indios criollos y ponían a prueba la validez
de las instituciones hispanas.
 100

Mapa 5. Zona chibcha o muisca y poblaciones aledañas, siglos XVI y XVII

 101

2. El mundo circundante de la ciudad: la cristiandad contra las idolatrías

El 4 de marzo de 1614 los indios de “Tierra Caliente” del Nuevo Reino de Granada solicitaron
que el monarca español los eximiera del pago del requinto204, tributo que aún se les cobraba
para sustentar una armada del mar océano, “por ser mui grande la pobreça y nescesidad de
los dichos yndios”. Los indios de esta zona alegaban que eran miserables, no contaban con
granjerías ni tratos y que no estaban tasados en tributo. Además, cada indio estaba obligado
a pagar un tomín para el salario de los corregidores, con lo cual consideraban que ya
soportaban una carga demasiado pesada. Por tanto, la petición al rey consistió en que “los
mandase relevar de la paga del dicho requinto como se avia hecho en los yndios del Piru y
Nueva España”205.
Los indios de Tierra Caliente expusieron en su defensa una cédula expedida en
Valladolid el 26 de agosto de 1600 donde ya se les había suspendido el dicho pago de los
quintos del tributo por los años de 1592, 1593 y 1594, dada su pobreza y por no haber sido
publicado este pago. Con esto fueron relevados de pagar requinto por ser “tan pobres y
miserables”. Mientras tanto, los indios de los pueblos adscritos a la ciudad de Santafé,
ubicados en la sabana de Bogotá, según la cédula expedida en Madrid en 1614, fueron
considerados de manera diferente. De acuerdo con el rey “en los pueblos de tierra fria por ser
los yndios mas ladinos y tener sus granjerias y mas comodidades para poder pagar el dicho
rrequinto” se debía continuar cobrando, aunque también eran eximidos del pago del tomín
para el salario de los corregidores206.
De esta cédula interesa resaltar dos concepciones opuestas que se habían construido
sobre los indígenas del Nuevo Reino de Granada. Según esto, los indios de “Tierra fría” eran
considerados como “más ladinos”, mientras que los de “Tierra caliente” cargaban con
estigmas relacionados con la barbarie. Puede considerarse, en principio, como una separación
geográfica, pues los indios de “Tierra fría” correspondían a los que se localizaban en el
altiplano de la cordillera oriental de los Andes, la región más densamente poblada desde el

204
Requinto: Servicio extraordinario que se impuso a los indios del Perú y de algunas otras provincias
americanas, en el reinado de Felipe II, consistente en una quinta parte de la suma de sus contribuciones
ordinarias. DRAE.
205
AGI, Santafé, 765, 1614, sin foliar.
206
AGI, Santafé, 765, 1614, sin foliar.
 102

periodo prehispánico, cuyos indígenas vivían, en su mayoría, bajo el régimen de la

encomienda y asentados en los pueblos circundantes a las ciudades de Santafé y Tunja. Entre
tanto, los indios de “Tierra caliente” estaban ubicados en las partes bajas de las cordilleras,
aledaños a los grandes ríos y vinculados con zonas de frontera en donde se explotaba la
minería. Sin embargo, más que la producción del suelo, la concepción sobre estas dos
regiones y los indios que las habitaban tenían un trasfondo ideológico.
De acuerdo con Luis Miguel Córdoba, desde la década de 1540, los españoles
identificaron como la característica dominante de los territorios que integraban el Nuevo
Reino de Granada la marcada diferencia entre la “Tierra caliente” y la “Tierra fría”. Según
los europeos, esta división determinaba la condición de los individuos, por tanto, los
indígenas de tierra caliente (habitantes de las cuencas de los ríos Cauca, Magdalena, Sinú,
entre otros), eran indóciles y se resistían a someterse al dominio español; mientras que los
indios de la sabana de Bogotá, es decir, la tierra fría, portaban las condiciones para ser
gobernados por encomenderos. Esta idea pronto derivó en la afirmación de que los indígenas
de las zonas cálidas eran caníbales, según la percepción que los españoles habían tomado de
los muiscas (de tierra fría), acerca de sus rivales, los panches (de tierra caliente)207.
A pesar del contraste entre dos mundos que eran diferentes en su clima, vegetación,
recursos y población, los españoles llegaron a comprender que existía una interdependencia
entre ellos. Para que el Nuevo Reino de Granada se sustentara se requería de la conservación
de esas dos regiones, ya que se había conformado un circuito integrado por el oro extraído
de la tierra caliente con el cual se alimentaba el comercio de la sabana, la cual a su vez, se
abastecía de bienes materiales que llegaban a Cartagena adquiridos con dicho oro. Para el
funcionamiento de la economía minera en las regiones cálidas era necesaria la compulsión
de la mano de obra indígena, para ello los españoles calificaron a los indígenas de las regiones
auríferas como bárbaros y caníbales, quienes no merecían ser tratados con las
consideraciones exigidas por el Consejo de Indias, incluso podían llegar a ser esclavizados.
Mientras tanto, los indios que habitaban la sabana, gracias a la presencia de la Real

207
Luis Miguel Córdoba Ochoa, “La elusiva privacidad del siglo XVI” en Jaime Borja y Pablo Rodríguez (dir.),
Historia de la vida privada en Colombia. Tomo I Las fronteras difusas. Del siglo XVI a 1880, Bogotá, Taurus,
2011, 48.
 103

Audiencia, recibieron un menor ejercicio de la violencia por parte de los españoles, que el
que sufrieron los indios de las zonas mineras208.
Además de la oposición entre las marcadas zonas geográficas, sobre los indios de la
sabana de Bogotá, los españoles continuaron ejerciendo formas de sometimiento por medio
de la implantación de la religión católica y erradicación de creencias ancestrales. Como se
mencionó en el documento citado al inicio, se consideraba que los indios de tierra fría estaban
más hispanizados que los de tierra caliente. Sin embargo, por aquellos mismos años los indios
de la sabana eran acusados de conservar ciertas prácticas de religiosidad prehispánica
consideradas como idolatrías, lo cual reñía con la efectividad de su cristianización y causaba
dudas sobre el efectivo sometimiento de algunos pueblos de indios cercanos a Santafé, sede
del poder eclesiástico del reino. Posiblemente esta era una estrategia discursiva que pretendía
mantener la supremacía de los españoles en una región densamente poblada por indígenas,
lo que otorgaba una justificación para intervenir constantemente sobre ellos. Con las
acusaciones sobre idolatrías se reforzaba la división entre repúblicas y se le adjudicaba a los
indios de ciertos pueblos, periféricos a Santafé, el carácter de infieles e idólatras, y, por tanto,
como una amenaza para la ciudad.
Los pueblos de indios de Fontibón209 y Ubaque210 ubicados en la periferia de la ciudad
de Santafé, durante mucho tiempo fueron el centro de las acusaciones por idolatrías por parte
de las autoridades eclesiásticas y civiles del Nuevo Reino. En 1563 el licenciado García de
Valverde, fiscal de la Real Audiencia escribió al alcalde mayor Francisco de Santiago que a
su noticia había venido y que era público y notorio que “el Cacique de Ubaque y Hontibón
andaban aparejando y ajuntando indios de repartimientos comarcanos y ladinos desta ciudad

208
Córdoba Ochoa, La elusiva privacidad del siglo XVI, 49.
209
Fontibón: Antonio de Alcedo describió Fontibón en 1786-89, de la siguiente forma: “Pueblo del
corregimiento de Bogotá, en el Nuevo Reino de Granada, situado en un hermoso llano de temperamento frío,
abundante en frutos y semillas de tierra de este clima, y especialmente de cebollas de que hace su principal
comercio; fue doctrina de los regulares de la extinguida Compañía; tiene 100 vecinos blancos y algunos más
indios; está una legua al O. de Santa Fe”. Antonio de Alcedo, Diccionario Geográfico histórico de las Indias
Occidentales o América, Tomo II, Madrid, Biblioteca de Autores Españoles, 1967, 82.
210
Ubaque: “Pueblo y cabeza de partido del corregimiento de este nombre en el Nuevo Reino de Granada, fue
en tiempo de la gentilidad de los indios uno de los cacicazgos más poderosos, hoy tiene 200 vecinos y otros
tantos indios; en su iglesia se venera con particular devoción una imagen de Nuestra Señora, pintada en un
lienzo, que después de muy maltratada por el tiempo apareció renovada; cerca de una quebrada llamada
Zaname, que pasa por el valle en que está, hay una piedra en que se ve estampado un pie humano, que por las
tradiciones de los indios dicen varios autores que es del Apóstol San Bartolomé; dista siete leguas de Santa
Fe”. Alcedo, Diccionario Geográfico histórico, 137.
 104

de Santafé y otros que estaban en estancias y repartimientos para hacer las fiestas gentílicas
que ellos acostumbraban a hacer antes que estuviesen debajo de nuestro amparo, en las cuales
había grandes idolatrías, adulterios, estupros, embriagueces y sacrificios de muchachos y
otros delitos y excesos abominables, lo cual todo era contra derecho natural y estaba
prohibido por Cédulas Reales”211.
Las palabras de García Valverde constituyen una crítica manifiesta al proceso de
cristianización de los indios de los pueblos de la jurisdicción de Santafé que podían llevar
sus idolatrías a la ciudad. Esto estaba relacionado con la vinculación de la ciudad al
cristianismo y como instrumento de evangelización, inspirado en el pensamiento de los
misioneros españoles llegados al Nuevo Mundo en el siglo XVI, quienes tenían la convicción
de que solo obligando a los indios a vivir en “pueblos formados” sería posible cristianizarlos.
Vasco de Quiroga, juez de la Audiencia de México, pensaba igual pues en 1531 comunicó al
Consejo de Indias que el único antídoto para “las borracheras e idolatrías [y] otros malos ritos
y costumbres” de los indios era organizarlos en ciudades. La alternativa, advertía, sería el
“caos y confusión”212.
Según Mercedes López, mediante la cristianización de las costumbres no solo se
imponía un cuerpo de creencias, devociones y ritos entre los indígenas, sino que consistía en
un esfuerzo sistemático por enseñar la policía cristiana entendida como la imposición, por
medio de diversas técnicas de poder, de nuevas relaciones sociales entre individuos y
comunidades, enmarcadas dentro de los contextos de desigualdad propios del sistema
colonial213.
Para transformar los espacios y la vida de los indígenas, se establecieron las doctrinas
que obraron como puntos de cohesión y organización de los espacios que los indios debían
ocupar en el orden colonial. En ellas, la población indígena era congregada para cristianizarse
y para delimitar su vida dentro de los ritos y las normas del catolicismo. La cristianización
también implicaba instaurar nuevos modelos de organización del espacio y del tiempo, para
ello, los oficiales reales y los representantes eclesiásticos propendieron por reunir a los indios

211
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 27, ff. 655r-663v. “Autos en razón de prohibir a los caciques de
Fontibón, Ubaque y otros no hagan las fiestas, borracheras y sacrificios de su gentilidad. Año 1563”,
(Transcripción), Revista del Archivo Nacional, (Bogotá), VI, 68, 1944, 323.
212
Kagan, Imágenes urbanas, 60.
213
Mercedes López, Tiempos para rezar y tiempos para trabajar. Cristianización de las comunidades muiscas
durante el siglo XVI, Bogotá, ICANH, 2001, 96.
 105

en pueblos ordenados y trazados por visitadores. Los “pueblos de indios” debían estar
pensados y diseñados en lugares aptos para la vida, con buen clima y cercanos a fuentes de
agua y madera. Para el bienestar espiritual, los visitadores ordenaban que en el centro del
pueblo debía instalarse una campana que recordara a los indios el horario de la doctrina, la
misa y, por supuesto, el tiempo para trabajar214.
Otro llamado de atención a la deficiente cristianización de los pueblos de indios de
Fontibón y Ubaque fue pronunciado en 1563 por un negro llamado Francisco, esclavo del
capitán Cardoso, vecino de Santafé. Este esclavo decía ser testigo de las idolatrías de los
indios de Fontibón y Ubaque, y afirmó que era público y notorio que los caciques y capitanes
de toda “esta tierra” contaban con “jeques y santeros”. Según su relato, a los sobrinos que les
iban a heredar los metían en casas nuevas llamadas “cucas”, en donde los tenían en ayuno
por dos o tres años “como cada uno puede sufrir”, al sacarlos de allí hacían grandes
borracheras. Francisco, quien entendía la lengua de los “moscas” (muiscas), dijo que cuando
los padres venían los domingos a impartir la doctrina les daban a entender en “sus lenguas
que cosa es Dios y Santa María y la gloria que se da a los buenos y la pena que se da a los
malos”, palabras de las que muchos se reían y en su lengua decían que no creían en ello, pues
después de muertos nadie los iba a quemar en el infierno. Afirmaba que incluso los indios
que ya eran ladinos y cristianos hacían santuarios a mohanes a la manera de los altares
cristianos, entre ellos los caciques capitanes, quienes antiguamente hacían sus santuarios y
casas en cerros en el campo, donde les hacían sacrificios y sahumerios, pero como los
cristianos cavaban y quemaban sus tunjos de palo, barro o algodón ya los hacían ocultos en
las despensas de sus casas donde almacenaban el maíz y allí estaban protegidos215.
En el siglo XIX, el historiador colombiano José Manuel Groot describió aquellos
santuarios o adoratorios construidos por los indígenas de la sabana de Bogotá durante el siglo
XVI. Groot aseguró que eran innumerables y que estaban ubicados en lugares con algún
significado especial como montes, llanos y caminos. En ellos se hacían ofrendas, para lo cual
elaboraban receptáculos con forma humana. Se trataba de estatuas de barro cocido que eran
huecas, así que por un agujero que tenían en la cabeza se echaba el oro ofrendado. También

214
López, Tiempos para rezar, 97.
215
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 27, ff. 655r-663v. “Autos en razón de prohibir a los caciques de
Fontibón, Ubaque y otros no hagan las fiestas, borracheras y sacrificios de su gentilidad. Año 1563”,
(Transcripción), Revista del Archivo Nacional, (Bogotá), VI, 68, 1944, 326.
 106

existían las múcuras de barro que se enterraban en el suelo y se dejaba un gollete para
introducir la ofrenda. Los jeques y mohanes216 depositaban estos recipientes en lugares
ocultos llamados huacas, muchas de las cuales fueron desenterradas por los españoles217.
De acuerdo con Pierre Duviols, la teología cristiana define el ídolo (‘imagen’, en
griego) como el producto de una creación, de una fabricación; y el acto de idolatría consiste
en adorar ídolos, es decir, otorgar a las criaturas terrenales el culto que solo se debe a Dios.
El culto de las divinidades concebidas y el de los objetos fabricados por el hombre son
idolátricos. Desde su conquista, los pueblos del Nuevo Mundo entraron en la categoría
cristiana de los idólatras. En general, se admitía en Europa que el demonio –enemigo e
imitador de Dios– había sido el inventor de los cultos idolátricos y que seguía fomentándolos.
Según Tertuliano, la idolatría era el crimen mayor del género humano218.
Otra alusión a las idolatrías de los indios de Fontibón fue hecha el 27 de abril de 1575.
En esa fecha el obispo fray Luis Zapata de Cárdenas 219 escribió al rey desde la ciudad de
Mariquita, algo desconsolado, pues en dos años que llevaba su labor pastoral en aquel reino
no eran muchos los adelantos que percibía, pues continuaban los pecados de los naturales.
Al respecto informaba: “Tan viva esta hoy la ydolatria en todo este Nuevo Reyno y mas que
antes que los hespañoles en el entrasen porque antes solos los caciques tenian adoratorios y
agora no ay ningun yndio por ruin que sea que no lo tenga en Fontivon que es doctrina de V.
M. una legua de Sancta Fee ay las mismas ydolatrias y sacrificios que en las otras partes”220.
Las palabras de Zapata de Cárdenas concuerdan con lo expuesto por Bernand y
Gruzinski, quienes afirman que el idólatra inquietaba, pues al extirpador de idolatrías le
indignaba la clandestinidad en que vivía, los secretos que guardaba y las conspiraciones que
tramaba. Sin embargo, según estos autores el indio idólatra era un objetivo físicamente
ubicable, puesto que ya vivía en los pueblos de indios, así que bastaba con extraerlos de allí

216
De acuerdo con Pedro Simón el Mohán era el sacerdote de los indios “por cuya mano se hacían todos los
sacrificios. La palabra Xeque o Ieque tenía el mismo significado, “Ieque es el sacerdote de los ídolos, el que
ayuna y hace las ofrendas. Es vocablo corrompido por los españoles, porque en su propiedad se llama cheque.
Es lo mismo que Mohan en otras provincias”. Fray Pedro Simón y su vocabulario …, 73.
217
José Manuel Groot, Historia Eclesiástica y Civil de Nueva Granada Tomo I, Bogotá, Ministerio de
Educación Nacional, 1953, (Primera edición de 1869), 209.
218
Pierre Duviols, Procesos y visitas de idolatrías. Cajatambo, siglo XVII, Lima, IFEA, Editorial de la Pontificia
Universidad Católica del Perú, 2003, 21.
219
Fray Luis Zapata de Cárdenas: (1515-1590) religioso de San Francisco, cuarto obispo de Cartagena y
segundo arzobispo del Nuevo Reino de Granada (1570-1590).
220
AGI, Santa Fe 226, N. 7., 1575, f. 1v.
 107

para arrancar de raíz la idolatría. El ejercicio de la doctrina era definitivo pues mediante la
confesión se hacía la extirpación. Los doctrineros debían instar a hablar a los practicantes de
idolatrías, hacer que delataran a sus cómplices y obligarlos a revelar sus secretos221.
En el Nuevo Reino de Granada entre la segunda mitad del siglo XVI y primeros años
del siglo XVII se realizaron tres sínodos diocesanos cuyos esfuerzos estuvieron encaminados
hacia la erradicación de las prácticas idolátricas de la población indígena.
De acuerdo con José Manuel Groot, el primer arzobispo del Nuevo Reino, fray Juan
de los Barrios, convocó y reunió el primer Sínodo Episcopal en 1556 con el fin de establecer
las leyes municipales que arreglaran la disciplina eclesiástica y lo relacionado con la
conversión y civilización de los indios. Este sínodo, presidido por el arzobispo y compuesto
por los capitulares, curas, beneficiados, prelados, religiosos y letrados seculares presentes en
Santafé, dictó y sancionó unas constituciones divididas en diez títulos222.
Las Constituciones Sinodales consignaban los planteamientos emitidos por la
congregación de obispos, que a su vez se inspiraban en lo establecido acerca de la ortodoxia
cristiana, la renovación de la Iglesia romana y las estrategias de evangelización promulgadas
en el Concilio de Trento. Las constituciones abarcaban normativas para diversos grupos
sociales: conquistadores–encomenderos, clérigos y regulares, y los indígenas. Estos últimos
eran importantes pues eran el vehículo para la expansión del cristianismo en el mundo. Para
lograr su cristianización, las constituciones planteaban diversas estrategias, algunas de ellas
rudas y convincentes, como las empleadas en la erradicación de las idolatrías. Las otras, se
valían de métodos más sutiles de enseñanza, en los cuales estaban incluidas las formas de
cristianización ejercidas por la estructura eclesiástica a través de los métodos de instituciones
cristianas como la iglesia, el convento, la escuela, el colegio y, por último, la familia. El
objetivo era que las poblaciones indígenas abandonaran sus creencias prehispánicas e
incorporaran el cristianismo a su cotidianidad223.
En 1583 se realizó la siguiente congregación de obispos para atender el tema de la
evangelización de los indios. Ese año, el obispo fray Luis Zapata de Cárdenas, interesado en

221
Carmen Bernand y Serge Gruzinski, De la idolatría. Una arqueología de las ciencias religiosas, México,
FCE, 1992, 146-147.
222
Groot, Historia Eclesiástica y Civil …, Tomo I, 248-249.
223
Rodrigo Santofimio R., “Juan de los Barrios (1553-1569): primer arzobispo en la jurisdicción del Nuevo
Reino de Granada y la experiencia institucional de aculturación”, Revista de Antropología y Sociología:
Virajes, (Manizales), XVII, 1, 2015, 296.
 108

una legislación religiosa más completa, convocó a los obispos de Popayán, Cartagena y Santa
Marta, para reunirse en Santafé el 15 de agosto y celebrar un Concilio Provincial “para ver
la manera de extirpar la peste de la idolatría, y para que se enmendasen las corrompidas
costumbres del pueblo cristiano”. El concilio se llevó a cabo con los prelados de Santa Marta
y Cartagena, pero el de Popayán no asistió, pues consideraba que era sufragáneo de Lima y
no de Santafé224.
En 1606 el arzobispo Bartolomé Lobo Guerrero convocó y reunió el Segundo Sínodo
de la Arquidiócesis. Este sínodo consta de 31 capítulos en los cuales se reglamenta la
enseñanza de la doctrina, la administración de los sacramentos y la disciplina del clero. Por
último, en cuanto a la cristianización de los indígenas, algunos capítulos están dedicados a
los encomenderos, los caciques y los jeques, lo que demuestra que todavía a principios del
siglo XVII perduraba la religiosidad prehispánica. Algo que llama la atención es que en
muchas disposiciones se promovía que los sacerdotes aprendieran la lengua chibcha o muisca
para hacer más efectiva la evangelización225.
Paralelo a los sínodos, los religiosos llevaban adelante la represión de las prácticas
calificadas como idolátricas por los españoles, las cuales, además, representaban importantes
ingresos económicos. En mayo de 1594 el visitador Miguel de Ibarra junto a otras autoridades
civiles y eclesiásticas de Santafé, realizaron una acción conjunta para la localización y
extirpación de idolatrías en el pueblo de Fontibón. En aquella incursión que duró apenas
nueve días, capturaron 135 xeques o sacerdotes que se encargaban de guardar los santuarios
y lugares sagrados donde celebraban sus ritos y ceremonias. También encontraron ocultos
muchos ídolos de barro y “santillos” de oro, cuya incautación representó ingresos a la Caja
Real por 1.400 pesos de oro y 12 pesos, 3 tomines de peso de esmeraldas226.

224
José Restrepo Posada, Arquidiócesis de Bogotá. Datos biográficos de sus prelados. Tomo I, 1564-1819,
Bogotá, Lumen Christi, 1961, 19-20.
225
Restrepo Posada, Arquidiócesis de Bogotá. Tomo I, 33-34.
226
Testimonio de diligencias del visitador Miguel de Ibarra con una memoria sobre los ritos y ceremonias de
los indios de Fontibón, sobre el resultado de la visita practicada en este pueblo que vino a confirmar la
pervivencia de idolatrías entre sectores de la población indígena del Nuevo Reino de Granada. Miguel de
Ibarra. Santafé, 18 de mayo de 1594. AGI, Santafé, 17, rollo 11, n° 92. Ibidem n° 92c y n° 91. (Transcripción),
María Ángeles Eugenio Martínez, “Resistencia indígena a la evangelización. Ídolos y xeques en Fontibón”,
Revista Memoria, (Bogotá), segundo semestre de 1997, 11.
 109

Mapa 6. Pueblos de la provincia de Santafé siglos XVI y XVII

 110

Era de esperarse aquella cantidad incautada de oro y esmeraldas, pues Fontibón, en

el momento de los hechos, era el más rico de los pueblos pertenecientes a la Corona en la
provincia de Santafé. Contaba con 507 tributarios que rentaban 800 pesos y 150 mantas227.
Fontibón a mediados del siglo XVI disponía de tierras fértiles, aptas para la agricultura y la
ganadería. Era un importante centro de población indígena, en 1556 tenía 800 indios
tributarios, ocupaba el tercer puesto en número de indios después de los repartimientos de
Chía (1.100) y Bogotá (900) en la provincia de Santafé. En el siglo XVII Fontibón sufrió una
progresiva disminución demográfica, pasando de tener 507 tributarios en 1595, a 193 en 1640
y 152 en 1690. Una de las causas de esta acelerada decadencia poblacional fue el surgimiento
de estancias ganaderas a través de la apropiación de tierras de indígenas en el siglo XVII.

Además, los caciques estaban obligados a prestar sus indios como mano de obra en esas
nuevas unidades productivas. En las tierras de Fontibón los españoles establecieron sus
estancias, sin considerar las leyes de protección de sus resguardos228.
La destrucción de adoratorios también traía beneficios económicos a las cajas reales,
así que, no es extraño que a principios del siglo XVII continuara la pretendida lucha por la
erradicación de las idolatrías entre los indios de la sabana. En 1606, el arzobispo fray
Bartolomé Lobo Guerrero229, informó al rey sobre “el estado de toda esta tierra en lo
espiritual y de los remedios que nos parecen suaves y eficaces”. Con la preocupación de la
ineficiente labor evangélica en el Nuevo Reino y la crítica situación espiritual de los naturales
de quienes decía: “los indios estan el dia de oy tan gentiles ydolatras como antes que viniesen
los españoles los clerigos asi regulares como seculares si cur sal infantuatum sin zelo de la
salvacion de las almas sin doctrina y sin exemplo de vida antes con muchos males los laicos
notablemente estragados con vicios de carnalidad codicia y falta de religion”230.
Para el “remedio de los indios” el arzobispo consideraba necesario que se tomaran
cuatro medidas fundamentales. La primera consistía en apartar de los pueblos de indios a “los
sacerdotes de idolos y hechiceros que aca llaman jeques y moanes”. A estos se les debía
proporcionar una casa de habitación en la ciudad de Santafé, edificada exclusivamente para

227
Eugenio Martínez, Resistencia indígena, 12.
228
María Ángeles Eugenio Martínez, “La lucha por la tierra: el pueblo de Fontibón”, Europa e Iberoamérica,
cinco siglos de intercambios, IX Congreso Internacional de Historia de América, Vol. I. Sevilla, 1992, 149.
229
Bartolomé Lobo Guerrero (1546-1622): arzobispo del Nuevo Reino de Granada (1596-1607) y arzobispo de
Lima (1609-1622).
230
AGI, Santafé 226, N. 103, 1606, ff. 1r-1v.
 111

ello, en donde debían sustentarse de su trabajo “porque ellos desazen en un dia lo que los
curas hazen en muchos años”. La segunda era llevar a la ciudad a los sucesores de los
caciques para criarlos y educarlos en un seminario a cargo de la Compañía de Jesús donde
“como nuevas plantas crescan en fe y devocion chistiana y olvyden sus supersticiones”. Estos
servirían como ejemplo para atraer a la fe a sus súbditos “y no permitiran hechiceros ocultos”.
Es decir, existía una intención de convertirlos en indios urbanos231.
Las otras dos medidas se enfocaban más a la formación de los doctrineros y el
aprendizaje de la cultura de los indígenas. La tercera consistía en que se enseñara la doctrina
cristiana en la lengua de los indígenas. Según el arzobispo, hacía dos años habían enviado
los padres de la Compañía de Jesús al Nuevo Reino, quienes habían trabajado mucho en la
traducción de la doctrina cristiana y el catecismo a la “lengua general de los indios” –lengua
muisca o chibcha–, trabajo que, según decía, se esperaba imprimir prontamente. Con este
instrumento se había enseñado con mucho “gusto y fruto dellos” a los indios de la ciudad de
Santafé y en un pueblo de la Real Corona en donde en solo ocho meses de trabajo de los
curas “se ha visto notable aprovechamiento de los indios y mudanza de costumbres con ser
un pueblo de los que mas mal nombre tenian en este Reyno de lo qual hemos sacado”. Como
cuarta y última medida solicitaba que se enviaran treinta padres de la Compañía, los cuales
divididos de “dos en dos o de tres en tres” iban a ser enviados a los pueblos de indios con el
fin de que aprendieran la lengua de los indígenas y los tendrían “bien ynstruidos en la fe y
costumbres christianas”. También el arzobispo pedía al rey que al escribir al padre general
de la Compañía señalara que algunos de los padres que solicitaba fueran italianos “de los
estados de V.md. porque tienen mas facilidad que los españoles en aprender estas lenguas de
indios”232.
El denodado respaldo que Lobo Guerrero demostraba por los jesuitas se debía a que
el arzobispo había sido el artífice de la llegada de la Compañía al Nuevo Reino de Granada
y, como se aprecia, no vacilaba en hacer una utilización política de la documentación que
estaba a su cargo, en la cual se dedicaba a evidenciar el deplorable estado del proceso de
cristianización de los indígenas antes de la llegada de la Compañía de Jesús en la segunda

231
AGI, Santafé 226, N. 103, 1606, f. 1v.
232
AGI, Santafé 226, N. 103, 1606, ff. 1v-2r.
 112

mitad del siglo XVI, para contrastarlo con los grandes avances en el tema en solo unos años
de presencia.
Lobo Guerrero fue nombrado arzobispo del Nuevo Reino de Granada en 1598 cuando
se encontraba en Nueva España. De allí se embarcó, para asumir su cargo en Santafé con dos
padres jesuitas llamados Alonso de Medrano y Francisco de Figueroa, con quienes se
proponía establecer una presencia permanente de la Compañía en el territorio. Existe un
documento redactado por Medrano y Figueroa en 1598 llamado “Descripción del Nuevo
Reino de Granada” en donde los jesuitas consignaron su apreciación sobre la “conquista
espiritual” de este reino, la cual calificaron como un fracaso total, debido a la mala calidad
de los sacerdotes. Frente a ello el único remedio era el establecimiento de la Compañía. Es
decir, Medrano y Figueroa escribieron la relación con la intención de obtener del monarca
español y del padre general de la compañía, la autorización de establecer la Compañía en el
Nuevo Reino, como en efecto sucedió. Por tanto, deben mirarse con cautela los escritos de
los clérigos en donde aseguraban que los muiscas a principios del siglo XVII eran tan idólatras
como antes de la llegada de los españoles. Puede advertirse que en el trasfondo de esas
afirmaciones existía una utilización política de las idolatrías para promover el ingreso de
comunidades religiosas y para fortalecer el aparato eclesiástico. Probablemente, después de
seis décadas de colonización española los indios de la periferia de Santafé estaban
cristianizados y se había producido una mestización o sincretismo religioso en donde sus
creencias prehispánicas aún estaban presentes233.
Años después los padres jesuitas todavía hacían intervenciones periódicas en la
sabana de Bogotá. En julio de 1626 Juan Baptista Coluchini234 informó sobre un exitoso
proceso de “Sanctas Missiones de los indios” pedidas por el arzobispo y confirmadas por el
visitador padre Rodrigo de Figueroa. Las misiones consistieron en visitar los pueblos de
indios o “doctrinas” aledaños a Santafé, labor iniciada el día de Nuestra Señora de la
Candelaria (2 de febrero). En cada pueblo permanecían quince días, tiempo en el que
realizaban confesiones y comuniones, con lo cual se validaba la cristianización de los

233
J. Michael Francis, “Descripción del Nuevo Reino de Granada”, Anuario Colombiano de Historia Social y
de la Cultura, (Bogotá), 30, 2003, 341-342.
234
Juan Bautista Coluchini fue uno de los cuatro sacerdotes españoles que llegaron al Nuevo Reino de Granada
para establecer la Compañía de Jesús en 1604. Pedro María Ibáñez, Crónicas de Bogotá, tomo I, cap VII,
Bogotá, Imprenta Nacional, 1913, 86.
 113

indígenas que, en algunos casos, según dijo, ya estaba perdida. Las misiones comenzaron en
Engativá, donde comulgaron 300 indios; de ahí fueron a Fontibón, donde las comuniones
pasaron de 400; en Tunjuelo, comulgaron más de 130 “con las yndias e yndios de las
estancias y casi todos los españoles y morenos”; en Usme que era un pueblo de 400 adultos
comulgaron más de 300; en Une, donde los adultos eran más de 400, pasaron las comuniones
de 300; en Fosca había cerca de 300 habitantes “y con ser como venados y los mas
desdichados del Reyno fueron las comuniones cerca de docientas”; en Cáqueza comulgaron
más de 350 “indios e indias fuera de los negros mulatos mestizos y españoles que fueron
muchos por haver sydo en tiempo desde el domingo de Passion hasta a la Pasqua”; en
Chipaque pasaron las comuniones de 40 indios e indias. De acuerdo con Coluchini, la
población total de aquellos pueblos era de cerca de 3.300 indios, de los cuales habían
comulgado más de 2.300, así que quedaron pocos por confesarse “siendo la mitad de las
confessiones generales unas necessarias para revalidar las passadas y otras para recebir con
mas limpiezas (como dezian) a un señor tan grande”235.
Con tal impartición de comuniones, confesiones, sermones y catecismos, al parecer
de Coluchini, se había logrado la impresión pretendida en los indios sobre la importancia de
la fe en su salvación. Esto se apreciaba en que muchos indios se confesaban dos y tres veces
antes de la comunión. Luego de comulgar, los casados con temor preguntaban si podían “usar
del matrimonio” sin pecado, o si luego de comulgar podían beber un poco de chicha, o si las
indias chontales podían mascar algo de hayo (mezcla de coca y cal) cuando trabajaban y
aunque los misioneros les contestaban que podían mascar sin pecado en tiempo de sus
labranzas ellas decían que “agora que en sus bocas ha entrado un señor tan grande no las han
de ensuziar mas con mascar”236.
La misión pretendía instaurar el miedo al pecado al materializarlo en prácticas
prehispánicas condenadas por el catolicismo, como los amancebamientos y las borracheras.
A la vez se ofrecía una fácil solución consistente en alcanzar la salvación mediante la práctica
de los sacramentos. De esta forma, enlazaron por medio del matrimonio a parejas de indios
que vivían amancebadas “que sin estas missiones estavan irremediablemente para el
infierno”. También bautizaron muchos indios viejos “que según el diligente examen que se

235
AGI, Santafé 227, N. 17A, 1626, ff. 1r-1v.
236
AGI, Santafé 227, N. 17A, 1626, f. 2r.
 114

hizo les estava cerrada la puerta del cielo”. Sobre la confesión, Coluchini afirmaba que era
la forma más efectiva e inmediata de ver resultados en la evangelización de los indígenas.
Unida a la confesión iba la práctica de la eucaristía. Los padres solían restringir la comunión
a los indios pues les exigían estar confesados; sin embargo, este requisito se hizo un poco
más laxo, según uno de los padres misioneros, quien al principio solo daba de comulgar a los
indios una vez al año, pero reconoció que luego de la comunión “su pueblo era otro y por su
bien vivir no lo reconocia y otro haviendonos casi reprehendido de ver la facilidad en
comulgar a tantos y muchos chontales y despues de haver dado la comunion por su propia
mano a mas de sessenta juntos y veyendo las lagrimas temor y reverencia con que
comulgavan dixo a voces comulguen todos comulguen todos etc”237.
Junto con la evangelización, los padres realizaban un recuento de la población
indígena en capacidad de tributar. Los registros indicaban la disminución demográfica, cuyo
resultado era que las tierras quedaban libres. En este contexto es posible apreciar que tras las
acusaciones de prácticas idolátricas y las intenciones de cristianizar, se ocultaban intereses
económicos. Cuando las instancias eclesiásticas ponían en tela de juicio la cristianización de
los indios y los acusaban de fingir devoción para ocultar sus idolatrías, se justificaba la
desintegración de los pueblos y se promovía la migración de los indios. Al parecer, no era
casualidad que los indios de los pueblos de Fontibón y Ubaque fueran acusados con tanta
frecuencia de practicar de idolatrías, dada la riqueza de esas poblaciones. A su vez, podría
ser un indicador de este proceso la notoria presencia de indios provenientes de estos dos
pueblos en la documentación estudiada como partícipes de pleitos civiles y criminales, así
como en registros parroquiales de la ciudad de Santafé.
En los registros de bautizos de las parroquias de Las Nieves y San Victorino, donde
habitaba la mayor población indígena de Santafé, los indios de Fontibón y Ubaque
sobresalían por su número. En la parroquia de Las Nieves entre 1596 y 1612, fueron
bautizados 1.493 niños, de ellos 505 eran hijos de parejas de indios, los cuales componían el
33.82% del total. Entre los matrimonios compuestos por indios que llevaron a sus hijos a
bautizar en esta parroquia, se aprecia que los cinco pueblos de los cuales provenía la mayor
parte de ellos eran: Ubaque (28 parejas, 9,82%), Fontibón (20 parejas, 7,02%), Suba (19

237
AGI, Santafé 227, N. 17A, 1626, ff. 2r-2v.
 115

parejas, 6,67%), Bogotá (15 parejas, 5,26%) y Bosa (15 parejas, 5,26%)238. En la parroquia
de San Victorino pasaba algo similar. En esta iglesia entre 1601 y 1613, fueron bautizados
875 niños, de ellos 496 (56.59%), eran hijos de parejas de indios. Los cinco principales
pueblos de donde provenían eran: Fontibón (39 parejas, 13,31%), Bosa (22 parejas, 7,51%),
Suba (22 parejas, 7,51%), Ubaque (18 parejas, 6,14%) y Bogotá (14 parejas, 4,78%). 239.
Posiblemente los indios de Fontibón componían una población numerosa en Santafé
y, por tanto, con frecuencia se vieron involucrados en los procesos civiles y criminales
estudiados en esta investigación. A simple vista se aprecia que una característica que tenían
en común era su eficaz integración a la dinámica propia de la ciudad. En 1596, una familia
con dos esposos provenientes de Fontibón, llamados Diego Martín, que era medio sastre y
medio arriero, y su esposa Isabel (ya estudiados en el capítulo anterior), se vio envuelta en el
robo que hizo su hijo Felipe de unas libras de plata a un comerciante español240. Otra familia
también oriunda de Fontibón, a su vez, alteró la cotidianidad de unos españoles en 1609 en
Santafé, se trataba del indio Pedro y su mujer Francisca, y Luisillo, el hijo de ella, quienes
servían a un español pero que atentaron contra los bienes de un huésped de su amo 241. En
1623, un indio Juan también venía de Fontibón, estaba dedicado a la música y era conocido
como “el trompetero”, en su movilidad espacial y laboral había causado varios trastornos,
pues tenía abandonada a su mujer la india Juana en Zipaquirá y estaba amancebado con otra
india, a su vez, el oficio de músico era un factor que alteraba la vida en quietud y lo
relacionaba con personas que vivía de otra manera242. En 1655 un indio de Fontibón
denominado Juan “Aguas Calientes” recibió un castigo ejemplar por una cadena de crímenes
de muchos años, efectuados en la ciudad y el campo, que incluía asesinatos, robos y fugas de
la cárcel, con lo cual revolvió la cotidianidad de la ciudad y burló el ejercicio de la justicia
de las autoridades coloniales243.
A principios de 1617, don Antonio Maldonado de Mendoza, caballero de la orden de
Calatrava, solicitó al presidente de la Real Audiencia, don Juan de Borja, una cédula para
hacer volver los indios que pertenecían al pueblo de Bogotá, encomendados en su padre don

238
Las Nieves. Libro 1 (Bautismos).
239
San Victorino. Libro 1 (Bautismos).
240
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 48 bis, doc 8, 1596, f. 571r.
241
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 53, doc 13, 1609, f. 347r.
242
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 17, doc 12, 1623, f. 735r.
243
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 25, doc 16, 1652, f. 216r.
 116

Francisco Maldonado de Mendoza. Para verificar la situación de tal pueblo fueron de visita
Juan Rodríguez Corchuelo, protector de indios; Fray Bartolomé Núñez, doctrinero; y don
Pedro, indio cacique. Allí se percataron que de los 350 indios útiles que previamente existían
en el pueblo, quedaban menos de 80, pues solo había 80 casas habitadas y “la mayor parte
dellas estavan caydas y las labranças sin cultibar por donde se echava de ver que los dueños
no asistian en ellas”244.
Maldonado manifestaba que el pueblo de Bogotá, encomienda de su padre, que él sin
duda quería poseer en la “segunda vida”, se estaba despoblando, porque habían salido de allí
“muchos muchachos de la doctrina y mugeres cassadas estando sus maridos en el dicho
pueblo”245. De lo cual se colige que habían emigrado a la ciudad mujeres para dedicarse a los
oficios domésticos, aun las casadas y, en especial, hombres jóvenes huyendo del pago de los
reales quintos y la demora. Por tanto, los indios de edad más avanzada, hombres en su
mayoría, eran quienes permanecían en el pueblo.
La desolación del pueblo de Bogotá significaba sobre todo un menoscabo económico
para el encomendero, quien resaltaba que ese pueblo era uno “de los mas prinçipales y caveça
deste dicho rreyno”. Sobre todo le preocupaba quedarse sin mano de obra indígena que le
rindiera los requintos y la demora, exacciones que habían empujado a los indios a escapar en
búsqueda de trabajos con movilidad, pues ya muchos de ellos se encontraban concertados
con otros amos españoles trabajando en las ciudades de Santafé, Tunja, Pamplona y Villa de
Leyva. Por tanto, el hijo del encomendero, al temer la pérdida de la encomienda y del estatus
económico y social que esta le otorgaba a su padre y a su familia, pedía al presidente Juan de
Borja, una cédula que mandara a recoger los indios que en principio pertenecían a aquella
encomienda y se volvieran a ubicar allí “sin embargo de qualesquier amparos y cartas de
libertad y de asientos y conçiertos que tengan hechos por el protector general y corregidores
de naturales”, con lo cual esperaban volver a poblar el pueblo246.
El proceso de despoblamiento del pueblo de Bogotá muestra de manera evidente la
estrategia indígena de huir a las ciudades para escapar de las imposiciones fiscales derivadas
de su categoría de encomendados. Esto les permitía a los indios adquirir algo de autonomía

244
AGI, Santafé 101, 1618, f. 746r.
245
AGI, Santafé 101, 1618, f. 74r.
246
AGI, Santafé 101, 1618, f. 746v.
 117

sobre su fuerza de trabajo pues establecían contratos o conciertos por tareas específicas, así
que tenían la posibilidad de pagar sus tributos de forma individual. La cercanía del pueblo de
indios de Bogotá con respecto a la ciudad de Santafé, tal vez, fue un factor que aceleró su
despoblación.
La pretensión de Maldonado sobre la repoblación del pueblo de Bogotá, de hacer
regresar a los indios mediante la anulación de las licencias que hacían de ellos individuos
autónomos, ya era algo poco probable. A Maldonado solo le quedaba resignarse a perder el
poder simbólico que le otorgaba la encomienda, como protector de un grupo de indios sin
propiedad sobre la tierra. A su vez, la desaparición de una encomienda beneficiaba a la
Corona, pues así se debilitaba la poderosa clase de encomenderos de Santafé. Las tierras
podrían entrar a circular en el mercado y, ya sin indios, serían adquiridas por españoles
poderosos que acrecentaban así sus riquezas. El proceso de migración del campo a la ciudad,
sobre todo de los indios ladinos de encomiendas y pueblos cercanos a Santafé, era algo
irreversible y con su mano de obra también se beneficiaba la vida en la ciudad.

3. Indios arrieros y hechiceros: sospechosos y peligrosos para los españoles

Según la idea que los españoles habían construido de sí mismos y del papel que desempeñaba
el entramado urbano en la conformación de su sociedad, su vida transcurría dentro de las
ciudades en quietud y paz, en tanto que por fuera estaba el mundo de lo desconocido, lo
incivilizado y lo inculto, todo lo cual representaba una amenaza a las virtudes de la
cotidianidad española. Los indios que se movían constantemente entre el campo y la ciudad
provocaban la desconfianza de los españoles debido a que carecían de quietud y podrían
contaminar la ciudad con lo que traían de ese “afuera”. En este acápite se trabajan dos tipos
de indios que pueden identificarse como representantes de esa inquietud. La arriería
corresponde a un tipo de oficio ejercido por algunos indios que comerciaban con toda clase
de artículos y tenían movilidad permanente entre pueblos y ciudades; por tanto, nos resulta
difícil establecer, de acuerdo con las fuentes estudiadas, cuál era exactamente su lugar de
residencia; su característica principal era “estar de paso”. La hechicería, por su parte, no era
un oficio, sino que respondía, más bien, una forma de estigmatizar a algunos indios al ser
acusados de tener prácticas ocultas para culparlos de las enfermedades que padecían los
 118

españoles. Por medio de este señalamiento se castigaba el ingreso de indígenas a las casas de
los españoles y eran responsabilizados de causar aquellos fenómenos patológicos que no se
comprendían. En tales casos, las acusaciones por hechicerías eran una demostración del
peligro que significaba acoger en la intimidad de los hogares a los indios provenientes del
“mundo de afuera” de las ciudades.
Los descampados o lugares ubicados en el medio de los centros urbanos, con
frecuencia se constituían en lugares “de nadie” preferidos por toda clase de infractores por
estar lejos de cualquier control. En un sitio similar a medio camino entre Tunja y Santafé se
encontraba el español Juan Salazar el martes 31 de agosto de 1604. Salazar residía en Tunja
y se dirigía de esa ciudad hacia Santafé. En el camino real junto al “abasto de don Juan de
Artrida”, perdió una bolsa en la que llevaba 80 pesos de plata corriente. Al darse cuenta de
que le faltaba se devolvió a buscarla, pero no la encontró. Después de dedicar una semana a
averiguar qué había sucedido con su plata, siguió los indicios que le proporcionaron algunos
residentes de la sabana y llegó el siguiente sábado en la mañana a una venta247 aledaña al
pueblo de indios de Sopó, donde le informaron que encontraría al indio Francisco (22 años),
de oficio zapatero, quien había levantado sospechas por haber comprado ciertos artículos en
Santafé y otras partes, a pesar de que era conocido por ser un indio pobre, posiblemente con
la plata de Salazar. En efecto, según el indio Francisco, aquel día martes iba camino a Santafé
y delante de él como a veinte o treinta pasos avanzaban dos indios con una arria, quienes
también iban con rumbo a Santafé. En un paraje del camino que Francisco describió “entre
la estancia de Sanguino y el hato de Chía”, los supuestos dos arrieros encontraron la bolsa de
plata y le dijeron “que tenian buena ventura que hiçiese quenta este confesante que todos tres
la avian hallado pues avian llegado a tiempo”. Por lo cual habían repartido lo hallado con él,
de lo que le correspondieron 25 pesos248.
Es probable que la historia de los dos indios arrieros fuera una mentira inventada por
el indio Francisco. Con esa ardid lograría ocultar los 55 pesos que aún estaban desaparecidos
después que le fueron decomisados los objetos comprados con los 25 pesos que, según dijo,
le asignaron los arrieros en el reparto del botín. Mediante este argumento de defensa,

247
En el Nuevo Reino de Granada una “venta” correspondía a lo que en el Perú se denominaba “tambo”, es
decir, una posada en donde descansaban los viajantes. Fray Pedro Simón y su vocabulario …, 79.
248
AGN, Colonia, Criminales Juicios, tomo 101, doc 8, 1604, ff. 367r-367v.
 119

Francisco se valía de la movilidad que el ejercicio del comercio les otorgaba a los arrieros.
No es posible afirmar que la arriería despertara desconfianza entre los habitantes de las
ciudades, pues, por el contrario, las transacciones comerciales se basan en la confiabilidad
de los mercaderes. Quizás sí pueda indicar que, por ser unos individuos en constante
movimiento, entraban en contacto con diferentes tipos de personas a través del intercambio
de mercancías. Posiblemente también estaban más expuestos a formas de criminalidad como
robos, ocultamiento de información y una doble vida entre lugares poblados y espacios
deshabitados. El cuento inventado por Francisco, sin embargo, tenía una flaqueza, aunque
mostró que los arrieros no tuvieron escrúpulos para quedarse con los bienes ajenos, al mismo
tiempo fueron generosos y decidieron compartir con él, un indio desconocido, una bolsa llena
de pesos de plata.
De acuerdo con Luis Miguel Glave, este tipo de indígenas conocidos en los Andes
peruanos con el nombre de “trajinantes”, conformaban un complejo sistema de transporte de
las mercaderías entre grandes distancias. Debido a las dificultades geográficas, los indios
fueron los principales cargadores de mercaderías. Con la introducción de animales de trabajo
europeos –caballos y mulas– los indios se apropiaron del oficio de la arriería. La actividad
económica de estos arrieros o trajinantes, contribuyó a articular lugares apartados mediante
el intercambio de productos de diferentes pisos térmicos y transacciones comerciales con
metálico. Aunque inicialmente los “trajines” constituyeron una forma de exacción de la
población indígena, el sistema evolucionó a la arriería con mulas. De esta manera, los indios
arrieros adquirieron cierta autonomía, unos siguieron vinculados con amos españoles y otros
ejercieron la actividad por su cuenta. Para Glave, esto trajo un cambio en las relaciones
sociales que permitían la producción del sistema global de circulación249.
Los indios arrieros dinamizaban el comercio entre ciudades. Los que trabajaban de
manera independiente con frecuencia eran ocupados por españoles con quienes establecían
contratos basados en la confianza. En 1623 Juan López Arias, vecino de Muzo, había ido a
la ciudad de Santafé a comerciar, con lo cual logró reunir 300 pesos de plata. También allí
compró ropa de Castilla, todo ello lo había empacado en dos petacas. Para volver a Muzo
concertó como cargador al indio Juan, natural del pueblo de Zipacón. En el camino cuando

249
Glave, Trajinantes …, 12.
 120

pasaban por el pueblo de Tasgatá, López confiado en que el indio llevaría la carga hasta su
destino, decidió adelantarse; sin embargo, el indio no llegó nunca a la ciudad de Muzo, así
que Juan López, contrariado, se decidió a ir a buscarlo. Según los indicios que logró reunir
al preguntar por varios pueblos, el indio se había huido hacia la sabana de Bogotá o a Santafé.
Cuando llegó al pueblo de Zipaquirá le contaron que Juan había comprado un caballo por 20
pesos250.
En este caso lo que el español puso en cuestión fue la confiabilidad de los indios
arrieros. Juan López creyó que podía confiar en el indio Juan, así que le entregó sus petacas,
aunque finalmente, el indio lo defraudó y menoscabó sus bienes. Detrás de las situaciones de
los casos de Francisco y Juan, en las cuales se vieron involucrados indios cargueros y arrieros,
se aprecia la existencia de un espacio de sociabilidad ubicado en caminos y en las afueras de
las urbes, donde estos indios se constituían como agentes de integración entre ciudades. Los
casos también indican la gran comunicación y conocimiento entre subalternos, lo cual se
aprecia en que muchas personas conocían a estos indios y sabían que andaban gastando en
artículos lujosos más de lo que podían ganar con sus labores comerciales.
La frecuente participación de arrieros en procesos judiciales de la época, puede ser
un indicio de que dicha actividad estaba muy expuesta a la conflictividad, debido a las
condiciones en que se realizaba, más que por la propia actividad comercial. Los indios
arrieros cumplían la función de comunicar el mundo urbano con el exterior, cargar con
objetos valiosos para la vida material de los españoles y también comunicaban a los españoles
cuando servían como correos al llevar sus cartas; sin embargo, se convertían en indios
trasegadores pues su movilidad se vinculaba con las alteraciones para la vida en quietud de
los españoles en la ciudad.
No significaba que por sí mismos los indios arrieros levantaran sospecha, sino que
por su condición de itinerancia o no estar asociados a un oficio urbano estable no contaban
con la misma cotidianidad que los indios criollos. Pasaban temporadas por fuera de la ciudad
y al llegar a ella disponía de tiempo libre para “trasegar” mientras les resultaba algún contrato
como cargueros o salir a llevar cartas. En el caso de que cometieran alguna infracción,
eventualmente saldrían de la ciudad, así que en el campo se sentirían a salvo.

250
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 38, doc 30, 1623, f. 377v.
 121

Como se aprecia, el trastorno que causaban estos indios trasegadores empezaba en no

tener un arraigo con la ciudad, sino que era un lugar de paso, de búsqueda de trabajo y la
mayoría de la veces de descanso, en contradicción con el “deber ser” del indio urbano o
“indio criollo” que estaba caracterizado por su arraigo habitacional y laboral con respecto a
la ciudad con tiempos de trabajo y diversión claramente definidos. En 1634 Salvador
Bastidas, otro indio arriero, fue encarcelado cuando en una ronda nocturna el oidor Juan de
Valcárcel lo encontró amancebado con una mestiza llamada Magdalena Rodríguez. Al pedir
que lo soltaran de la cárcel argumentó las obligaciones de su oficio: “soi persona ocupada y
tengo despachadas unas cargas al puerto de Honda donde yo estaba de camino”. Estas
palabras de Salvador lo muestran como un individuo itinerante sin lugar fijo, como un
burlador de la institución del matrimonio y, por tanto, de las cualidades de la vida en
policía251.
Dentro de los oficios de la ciudad, los indios que ejercían la arriería cumplían con la
importante función de comunicar la urbe con el mundo exterior; sin embargo, su movilidad
constituía un factor de inquietud para la sociedad. La inestabilidad, desarraigo y autonomía
eran cualidades que, en el caso tenerlas los indios, eran consideradas como sospechosas para
la sociedad de españoles. Los arrieros se ausentaban durante largas temporadas, lo que les
permitía tener una vida en cada sitio o, incluso cometer excesos en cada lugar pues eran
conscientes de que partirían en un momento dado y llegarían a otra parte donde no eran
conocidos y se librarían de una sanción social. Por tanto, era probable que todo el tiempo
estuvieran desafiando la vida en policía.
En un caso más, sucedido en la ciudad de Santafé en abril de 1644, el agresor fue
Cristóbal, un indio arriero procedente del pueblo de Tunjuelo quien servía al español Blas de
la Torre. El indio Juan Criollo, de oficio albañil, se querelló contra el arriero por las heridas
que este le había hecho. Vale la pena transcribir algo de este proceso pues el indio criollo
describe el ambiente de sociabilidad, la agresión y el perjuicio recibido por el arriero:
El lunes pasado que se contaron 18 dias deste presente mes y año por la noche estando en casa
de Diego Garavito yndio holgandose muchos amigos y conoçidos con quietud y sin tener disgusto
alguno estando el dicho Xtoval harriero tocando una gayta por aver allegado yo a quitarle la dicha
gayta para queno la tocase sin mas causa el dicho Christoval yndio me dixo que hera un bujarron
por lo qual le di un moxicon en la cara y sin aver otra cosa el susodicho saco un cuchillo carnizero
que traya y me tiro con el dos puñaladas y acudiendo al reparo dellas me alcanso en la mano

251
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 53, doc 20, 1634, f. 275r.
 122

yzquierda haciendome dos heridas penetrantes cortandome cuero y carne de que salio mucha
sangre252.
La declaración del indio Juan es reveladora, describe el contrapunteo que empezó con
el altercado por la gaita, el insulto infamante, el mojicón y las puñaladas. A través del relato
se muestra a un indio arriero como factor de desorden y de peligro para los indios criollos,
quienes dentro de la sociabilidad urbana se caracterizaban como laboriosos, quietos y
pacíficos. Para el indio Cristóbal estar en la ciudad significaba su momento de descanso hasta
que resultaba un nuevo viaje para cargar mercancías, mientras lo emprendía podía holgar y
departir con los indios artesanos de la ciudad. También es diciente que hubiera una junta de
tantos indios un lunes, es decir, un día laboral, así que al día siguiente los demás artesanos
debían madrugar a cumplir con sus tareas.
En una sociedad en la que eran comunes las supersticiones, todo aquello que, en
apariencia, no tenía una explicación, fácilmente llegaba a ser calificado como una obra del
demonio. Las ciudades se constituían como baluartes del cristianismo, mientras que en sus
alrededores persistían las idolatrías y existía una permanente lucha contra esas creencias
diabólicas. Por tanto, se consideraba que la ciudad debía ser protegida del peligro que
representaban quienes ingresaran a ella y tuvieran entre sus costumbres esas prácticas
contrarias a la correcta profesión de la fe. De acuerdo con tal razonamiento, no era algo
extraño que los indios provenientes de ese mundo periférico fueran acusados de practicar la
hechicería cuando estaban vinculados con españoles que hubieran enfermado o muerto; dado
que la precariedad de la medicina de la época no tenía explicaciones para ello. En parte,
dichas acusaciones se debían al desconocimiento de los procesos patológicos de las
enfermedades; aunque también sirvieron como un recurso para ocultar otras razones
personales de los españoles y así recordar a los indios cuál era el lugar que debían ocupar
dentro de la sociedad, al echar mano de un fácil argumento para incriminarlos. Esta estrategia
ponía en evidencia el temor de los blancos por el conocimiento que tenían algunos indios del
mundo natural circundante a la ciudad. De acuerdo con María Rostworowski, los españoles
del siglo XVI, en efecto, sentían temor por los hechizos, creían en ellos y los consideraban
obra de Satanás. La autora afirma que, para entonces, el diablo era un personaje tangible que

252
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 57, doc 43, 1644, f. 934r.
 123

merodeaba y se mezclaba con la gente, causaba daños y comprometía con su presencia a las
almas cristianas253.
Esa confrontación entre el mundo interior de la cristiandad y el mundo exterior de la
hechicería, se puede apreciar en la explicación que se le dio a las muertes de unos niños
ocurridas en 1571 en la ciudad de Santafé, en casa de la viuda María Díez. Según la dueña
de la casa, la culpable de lo sucedido era la india Catalina (20 años), quien era natural de
Pavachoque, en la jurisdicción de la ciudad de Vélez (ubicada 200 Km al norte de Santafé).
Según la viuda, la india era la responsable de matar, con la utilización de hierbas254, a sus dos
hijas pequeñas, una de dos años y medio, que ya empezaba a hablar, y la otra de un año y
medio; y a un niño de la etnia panche de ocho años que ella criaba en su casa “y que tambien
la dicha Maria Diez esta mala e se entiende que deben dichas yervas responsables”255.
El hermano de las niñas llamado Juan de Melo (14 años), que había presenciado las
muertes, manifestó que “las dichas nyñas an mostrado ser muertas de yerbas y el dicho
panche [que] cargaba las nyñas tenya camaras de sangre pero que tambien se le hizieron
llagas en el sieso como a las nyñas e murio rabiando e dando gritos”. Una razón para que
Juan de Melo sospechara de Catalina era que la misma noche que murió la primera niña, la
india dejó la casa de su madre para irse a trabajar donde Diego Carreño256. También
involucraba en el envenenamiento a una india muy amiga de Catalina llamada Isabel, la cual
era concubina de un español, llamado Gonzalo de Salcedo, con quien tenía una hija mestiza,
por tanto, tenía “sospecha de la dicha yndia Ysabel porque queria muy mal las dichas nyñas
muertas”257.
La madrina de las niñas, una mestiza de 15 años llamada Catalina, quien servía en casa
de Pascual de Toro, aseguró que la niña mayor y el panche habían muerto de cámaras de
sangre, pues cuando vio amortajar el cuerpo de la niña estaba rígido y acardenalado “y que
tenya llagas en el syeso y que tambien bio muerta la nyña chiquita y estubo mala de unas

253
María Rostworowski, Ensayos de historia andina II. Pampas de Nasca, género, hechicería, Lima, Instituto
de Estudios Peruanos, Banco Central de Reserva del Perú, 1998, 153.
254
Según Fray Pedro Simón, “Yerbas: Se llaman en las Indias cualquier bebida, tósigo o veneno que se da para
matar o se pega en las flechas para las guerras; y llámanle yerbas porque de estas e hace la principal parte de
ello, si bien entran en el compuesto otras cosas venenosas, como manzanillas, sapos, culebras, menstruo, etc.”
Fray Pedro Simón y su vocabulario …, 81.
255
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 49, doc 67, 1571, f. 533r.
256
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 49, doc 67, 1571, f. 533v.
257
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 49, doc 67, 1571, f. 534r.
 124

camaras y que esta testigo bio la noche antes que muriese la nyña chiquita que gomitaba
mucho”258. La mestiza también sospechaba de Isabel debido a su mala relación con la viuda
por celos de su marido “cree e sospecha que le dieron yerbas e que las dio Ysabel yndia de
Salzedo que tiene del una hija y esta en casa del secretario Velasquez Alcantus, una yndia
que servia a la dicha Maria Diez en una forma que ponia otra cosa para que les diese a la
dicha nyña. Preguntosele ¿como lo sabe? de que lo sospecha porque Maria Diez trataba mal
la mestiçica hija de la dicha Ysabel y de el dicho Salzedo […] y porque supo que Gonçalo
de Salzedo queria mucho las dos nyñas”259. Juan Melo y Catalina no contaban con pruebas
contundentes sino que solo tenían sospechas de la responsabilidad de las dos indias en la
muerte de las niñas y del indio panche. En este caso el libre movimiento de las indias en la
ciudad, una de ellas amancebada con un blanco, era algo que la sociedad española “quieta y
pacífica” no podía dejar pasar inadvertido.
De acuerdo con los dos físicos que se encargaron de la terapéutica de la enfermedad de
las dos niñas españolas y el niño indígena, estos no habían sido envenenados con hierbas,
como aseguraban la madre y el hermano, sino que su muerte se debía a las cámaras de sangre
que sufrieron. El cirujano Pedro González recetó triaca260 a la niña mayor. Cuando examinó
a la menor esta tenía “calenturas” y por tanto descartó la posibilidad del envenenamiento
pues “bio un gomyto que la nyña chiquita hizo antes que muriese y no entendio que el gomyto
hera de yervas”261. Por su parte, Gaspar Cabral, un médico portugués residente en la ciudad,
afirmó que al examinar a la niña mayor no vio que tuviera “ponçoña o echiços”, sino que
había muerto por causa de las calenturas y lombrices, como solía pasar con otros niños,
incluso con un hijo del capitán Meneses al cual le había dado albayalde262. Por tanto, había
muerto de otras enfermedades y no de hierbas sino de “camaras de sangre y pujo que son
enfermedades mortales”263.

258
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 49, doc 67, 1571, f. 536r.
259
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 49, doc 67, 1571, ff. 536r-536v.
260
Triaca: Confección farmacéutica usada de antiguo y compuesta de muchos ingredientes de origen vegetal,
mineral o animal, y principalmente de opio. Se ha empleado para las mordeduras de animales venenosos.
DRAE.
261
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 49, doc 67, 1571, f. 535v.
262
Albayalde: Carbonato básico del plomo. Es sólido, de color blanco y se emplea como pigmento en la pintura
artística. DRAE.
263
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 49, doc 67, 1571, ff. 536v-537r.
 125

Pese a que los dictámenes del cirujano y del médico contradecían que la causa de las
muertes hubiera sido el envenenamiento con hierbas sino que se trataba de una enfermedad
común en los niños de la ciudad, la acusación contra Catalina, basada en meras sospechas,
sobre el uso de brebajes para envenenar a las hijas de su antigua ama, podía ser
instrumentalizada por las autoridades españolas para ejercer formas de castigo
ejemplarizantes. La ignorancia de las causas de las enfermedades y los ineficientes
tratamientos, se unían a la superstición, así que todo lo desconocido se atribuía al indio que
tenía contacto con el mundo natural, fuera de eso las acusaciones servían para enmascarar la
mala voluntad, la enemistad y la sospecha que se pesaba sobre los indígenas.
Catalina que era consciente de los verdaderos motivos por los cuales era acusada de
hechicería, en reiteradas ocasiones confesó que no conocía de hierbas y que la enfermedad
de las cámaras de sangre estaba al orden del día entre las causas de mortalidad de los niños
de Santafé y no de otra cosa habían muerto las dos niñas y el indiecito “como en esta mesma
sazon enferman y les da a otros muchos que dellas an muerto y se entierran cada dia en la
yglesia y monesteryos quando duran mas de quattro a cinco u ocho dias y de la dicha
enfermedad es publico e notorio murieron las dichas y el dicho panchecillo e yo al presente
estoy anqui mesmo muy enferma della como por my aspeto y flaqueça”264.
Probablemente María Díez motivada por el dolor que sentía por la muerte de sus hijas
decidió vengarse de la india que había abandonado el servicio doméstico en su casa para irse
con su marido a trabajar a casa de Carreño, pues tal vez Catalina consideraba que era una
especie de ascenso social o que le representaría algún beneficio, irse a servir a casa de un
personaje de mayor rango dentro del grupo de los blancos de la ciudad. Antes de servir en
casa de María Díez, la india Catalina y su marido habían estado al servicio de Juan Rey. Este
frecuente cambio de filiación laboral puede ser indicio de una movilidad permanente en la
búsqueda, tal vez, de amos más prestigiosos y una mejor retribución económica. Quizás
Catalina no estaba tan equivocada cuando le atribuía su desdicha al “enojo y pasión” que
María Díez le tenía “para se vengar de my por mano ajena a tomado por medio y bordon de
lebantarme la gran maldad y falso testimonio cosa anexa a su condiçion y costumbres”265.

264
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 49, doc 67, 1571, f. 538r.
265
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 49, doc 67, 1571, f. 538r.
 126

La característica en común de estos indios trasegadores es que su alteración a la calma

de la ciudad consistía en los hechizos por hierbas de los que eran acusados. El caso de
Catalina había sucedido en 1571, es decir, solo tres décadas después de la llegada de los
españoles y del inicio de la cristianización; como se vio en el anterior acápite, las autoridades
civiles y eclesiásticas, se quejaban del fracaso en la doctrina impartida en los pueblos
aledaños a Santafé, situación que fue común en la segunda mitad del siglo XVI y principios
del siglo XVII. El ejercicio de la doctrina era aún más difícil en los territorios más alejados de
los centros de poder del Nuevo Reino de Granada.
Otro caso que integra elementos semejantes al de Catalina, sucedió en la ciudad de
Santafé en mayo de 1603. El licenciado Luis de Sahagún, albergaba en su casa en calidad de
criado un pequeño indio, hijo de Alonso, un indio del pueblo de Chocontá. Según Sahagún,
al darle autorización a Alonso para ingresar con libertad a su casa, el indio aprovechó la
oportunidad para hacerle daño a su familia por medio de hechizos: “por lo qual como gente
que son estos indios interesadas y de malos pechos nos ha tenido a mi e a mi muger echizos
odio y enemistad capital”. Alonso, según el español, para llevar adelante su plan, se había
valido de Francisco, otro niño indio criado en su casa, de 10 años de edad, para hechizar a su
mujer e hijos con lo que los tenía enfermos y su mujer había estado a punto de morir
“hechando gusanos y pellejos de culebra” por la boca266. Lo que Sahagún no declaró era que
Alonso había pretendido llevarse de vuelta a su hijo y que por ello iba en repetidas ocasiones
a reclamarlo sin que el español accediera a devolvérselo. Podría pensarse, más bien, que
Sahagún se valió del pequeño Francisco para inculpar a Alonso de ser hechicero y así impedir
que regresara al campo con su hijo.
Francisco, tal vez, siguiendo las órdenes de su amo, mintió sobre su edad y aseguró que
tenía 14 años, con esta edad tendría más credibilidad como testigo. Los relatos de Francisco
indican que su corta edad le había permitido tener una hibridación cultural con influencias
del conocimiento de lo sobrenatural y de lo cristiano gracias a la evangelización; pero, sobre
todo, era consciente del miedo que sentían los españoles por la hechicería. Es probable que
Francisco sirviera de instrumento para los intereses de Sahagún. Este joven indio ladino,
natural de Pasca, aseguró haber visto a Alonso ir algunas veces a casa de Sahagún para ver a

266
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 46, doc 12, 1603, f. 667r.
 127

su hijo. La escenificación de las hechicerías, según Francisco, comenzó antes de

Carnestolendas, cuando Alonso le propuso suministrarle a su señora unas yerbas para que
muriera. Ante la negativa de Francisco por ayudarle, Alonso le sopló unos polvos en la cara
con lo cual el chico quedó a su merced267.
Con Francisco “hechizado”, Alonso dispuso de él para llevar a cabo su macabro plan
y el pequeño indio se libraba de cualquier culpabilidad. Llama la atención la descripción tan
detallada realizada por Francisco de los hechizos que, supuestamente, Alonso le entregaba
para que los plantara por la casa del español. Según el joven indio, a los cuatro días Alonso
entró por la huerta y desde una ventana lo llamó para entregarle unos pedazos de tejas de
barro con figuras de pies de gallos y caras de “personas fieras” pintados con pigmentos de
hierbas verdes, los cuales debía enterrar en el sitio donde solía sentarse su señora y decía que
en ellos tenía el diablo. Días después volvió y le dijo al muchacho que encima de donde había
enterrado la teja de los hechizos pusiera otra cosa que traía y le dio una hoja de árbol loco
(Smallanthus pyramidalis) con la que había envuelto un bulto “y le dixo que no lo mirase que
le haria mal”268.
Según el relato de Francisco, Alonso entraba cada noche por las tapias de la huerta para
preguntar “¿que avia que si estavan malos?”. Y una noche a la mitad de la Cuaresma trajo
“dos culebras chiquitas y gorditas bivas y una tusa de mays muy bieja” y le dijo que las
enterrara en el aposento de su señor, también le pidió sangre de las gallinas que comía su ama
“y este testigo enterro las dichas dos culebras y tussa y sangre en el dicho aposento en dos
hoyos que para ello hizo apartado el uno del otro como el yndio se lo mando”. Tres o cuatro
días después llegó con un congolito con unos gusanos muertos y unas cuentas azules para
que Francisco las pusiera por fuera entre las hendiduras de las tapias. Y así volvió cada día
trayendo polvos amarillos y blancos para que se los echara a su ama en la escudilla del caldo
o en el agua, por lo cual ya estaba enferma “echo sangre por la boca y a estado siempre muy
mala y en la cama y a llegado a punto de la muerte” y había expulsado en las cámaras
“guzanos y çapos y pellejos de culebra”269.

267
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 46, doc 12, 1603, f. 667v.
268
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 46, doc 12, 1603, ff. 668r-668v.
269
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 46, doc 12, 1603, ff. 669r-669v.
 128

Los escabrosos detalles de los supuestos hechizos que hacía Alonso, respondían a la
necesidad de asociar el indígena a un conocimiento ancestral del mundo natural. Como lo
explica Macarena Cordero, los hechiceros empleaban elementos provenientes de la
naturaleza, sus preparaciones incluían ingredientes de los reinos animal, vegetal y mineral.
Pretendían alcanzar poderes sobrehumanos manipulando su entorno, creando pócimas con
seres vivos o muertos y transformando elementos naturales. La preparación correcta le
proporcionaría fuerzas o resultados prodigiosos. La diferencia con los brujos es que estos
pretendían acceder al mismo prodigio, mediante pactos con el demonio. Así, mientras el
brujo ofrecía su alma para alcanzar su propósito, el hechicero lo hacía mediante
procedimientos alquímicos. El brujo lograba su propósito mediante métodos ocultistas con
el demonio y el hechicero procesando la naturaleza270.
Alonso reconoció que había estado en varias ocasiones en casa del bachiller Sahagún
visitando a su hijo, pero que no tenía ningún conocimiento sobre hierbas como se le
preguntaba. En su defensa solo dijo una frase concisa pero contundente: “que no ay tal y que
si este confesante usara tal cosa estuviera rrico y no tan pobre como esta”271.
Del caso de Alonso se puede concluir que detrás de las acusaciones hechas al indio de
Chocontá por las presuntas hechicerías con las que atacó la familia de Sahagún, se ocultaban
varios propósitos. El principal, como ya se mencionó en el capítulo anterior, era querer
desacreditar la idoneidad del indio Alonso para criar su hijo. Llama la atención que el único
testigo presentado por el español fue un niño, también indígena, quien demostró una
irrestricta fidelidad hacia su amo, sin presentar pruebas fehacientes, pero sin demostrar miedo
a la justicia aunque declaraba en falso. En las acusaciones urdidas por Sahagún contra Alonso
también se aprecia el temor de los españoles por los indígenas que contaban con movilidad
y no estaban sometidos a ellos.
En la ciudad de Santa Marta, ubicada en la costa atlántica, a principios del siglo XVII

un indio fue acusado de matar con hierbas a un español. Al igual que en los anteriores casos,
en este, los españoles pusieron especial interés en representar su vida en la ciudad como la
forma ideal de vivir en policía; mientras que los indios que venían de afuera simbolizaban el

270
Macarena Cordero Fernández, Las visitas de idolatrías. Diócesis de Lima, siglo XVII, Tesis Doctora en
Historia, Santiago, Pontificia Universidad Católica de Chile, 2010, 338.
271
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 46, doc 12, 1603, f. 674r.
 129

contacto del mundo urbano español con el exterior de la ciudad, es decir con el espacio de la
maldad y la superstición. El caso, además, debió servir como ejemplo y enseñanza para la
república de españoles sobre las alteraciones de la vida en policía cristiana cuando esa
tranquilidad se veía perturbada por los indios trasegadores.
El español Clemente Salguero amaneció muerto en Santa Marta el sábado 8 de
noviembre de 1607. El licenciado Diego Gil, su cuñado, pidió que antes de ser enterrado, los
cirujanos de la ciudad hicieran “anatomía” de su cuerpo, pues según algunos indicios, era
posible que hubiera muerto por “hierbas”. El médico Juan López de León, quien había
visitado a Salguero unos cuantos días antes de que falleciera, manifestó que en su diagnóstico
no fue posible precisar la causa de la muerte, así que no descartaba que hubiera sido
envenenado, pues “no le hallo calentura ni asidente para que se entendiera e supiera por hueso
y orina que era su enfermedad”272.
Al examinar los órganos del cadáver de Clemente Salguero, el licenciado López de
León dijo que había “muerto de beneno por tener los lavios moreteados las uñas hinchadas
de los pies e manos y averle visto el color aplomado y algunos cardenales y en el coraçon
averle hallado cantidad de sangre esponxada como grumos negra siendo como es que el
coraçon se alimenta de la sangre mexor que ay en el cuerpo e por las causas dichas y por ser
el honbre sano y no ser enfermo de suyo y aver muerto de rrepente e por las señales dichas
tiene para si este declarante de que murio de la caussa dicha”273.
Los familiares de Salguero, de inmediato sospecharon que su viuda, María de Arnalte,
había estado implicada en su muerte. Según Cebrián Vásquez, cuñado de Salguero y vecino
de Santa Marta, María era “una muger de mala vida e costumbres”, sobre quien también
existía la acusación de ser la homicida de un hijo suyo en la jurisdicción de Tolú antes de
casarse con Salguero274. Al parecer, sobre María de Arnalte recaía una tacha de “barraganía”,
es decir, la condición que llevaban ciertas mujeres que eran legítimas esposas pero de inferior
condición social que sus maridos. Como lo afirma Guiomar Dueñas, la barraganía era una
costumbre que reflejaba la subordinación de las mujeres al deseo y a la conveniencia
patriarcal. Este señalamiento a la mujer, provenía de la legislación de Alfonso X el Sabio,

272
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 65, doc 12, 1608, f. 517r.
273
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 65, doc 12, 1608, ff. 517v-518r.
274
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 65, doc 12, 1608, f. 524r.
 130

según la cual la barragana era de origen humilde “nacida de vil linaje o de vil hogar”.
Además, las mujeres eran consideradas barraganas si no eran vírgenes, si eran viudas o si no
eran mujeres honestas275.
A pesar de tal estigma y sospecha, María de Arnalte llevaba una vida recogida propia
de las mujeres españolas, nunca salía de su casa, y en vez de ello las indias de servicio eran
su comunicación con el mundo exterior, a su vez, estas indias ladinas conocían su vida y
guardaban sus secretos, según ellas, bajo las amenazas de su ama. Después de muerto
Salguero, las principales acusadoras de su ama fueron las indias Lucrecia de 8 años, María
de 15 y Ana de 20.
Lucrecia, india del pueblo Mamacasaca, encomendado en Clemente Salguero, declaró
que halló a su amo vomitando “y que su ama le estaba teniendo la cabeça quando bomitaba
y que bomitaba cosa berde”. Ese mismo día “su ama” había dado a su marido un caldo de
gallina, y pudo ver que en la cocina tenía una faldriquera de donde sacó “una cossa y la puso
en la piedra de moler y ella misma lo molio y era molido una cosa blanca e la echo en la
escudilla del caldo y se la llebo a el dicho su amo e lo bevio”276. La pequeña india recordó
que “esta cossa” se la había dado un indio de Taganga a su ama “de quien no sabe el nombre
que si lo viere lo conocera”, pues pudo ver que como pago doña María le había dado plata y
unas cuentas que tenía en los brazos. Como Lucrecia era la única de las indias que estaba en
casa, su ama le ordenó que se fuera a la cocina para estar a solas con el indio; pero ella le
desobedeció y se quedó escondida espiando, así que pudo ver al indio sentado en una silla “y
la dicha su ama le pidio un tason para tomar tabaco y despues de traerlo la bolvio a enbiar a
la cosina y que se quedo junto al gallinero”277.
De acuerdo con las indias María, Lucrecia y Ana, el indio de Taganga, llamado Diego,
había ido dos veces “y se metio con la dicha su ama en el apoçento y a esta testigo mando
que se saliese fuera e mirase que no viniese gente”, que luego la había mandado por un trapo
blanco en donde había envuelto algo que no supo qué era. La india Ana al verla echar los
polvos en el caldo de gallina le preguntó: “¿que echa mi ama en este caldo que lo saca de
debajo de la saya y quando biene gente lo esconde que pareçe como almidon?”. El día que

275
Guiomar Dueñas Vargas, Los hijos del pecado. Ilegitimidad y vida familiar en la Santafé de Bogotá colonial,
Bogotá, Editorial Universidad Nacional, 1997, 45.
276
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 65, doc 12, 1608, f. 526v.
277
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 65, doc 12, 1608, f. 527r.
 131

Salguero murió su ama le dijo: “mira no digais nada de lo que abeis visto aunque se os
pregunte que os tengo de açotar y ahorcar”278.
Los testimonios anteriores muestran el determinante papel que cumplían los indígenas,
en este caso las mujeres del servicio doméstico, en la comunicación de los españoles con el
mundo exterior. Las indias que trabajaban en la casa del español eran traídas de su
encomienda, de lo cual se deduce que la movilidad de los indios estaba determinada, en parte,
por los trabajos mandados a hacer por sus encomenderos. También se aprecia que, aunque se
sospechaba que la autora del crimen había sido María de Arnalte, más importante que
procesarla a ella, fue buscar al indio que, según las indias, le había entregado el veneno dentro
de su aposento a puerta cerrada. Diego, según Lucrecia, le había dicho a María “dame plata
yo te dare yerbas para matar cristiano”279. En ese caso el indio que había traído las hierbas
de fuera de la ciudad representaba aquellos individuos que vivían de otra manera280.
El defensor de indios, Bartolomé de Castillejo, afirmó que conocía a Diego, el indio
acusado, y, en general, a los indios del pueblo de Taganga “a los quales nunca a visto ni oydo
que ayan dado yerbas a nadie ni que las conoscan ni traten con ellas para bien ni para mal y
que si lo hizieran este testigo lo supiera por la caussa que tiene rreferida e porque en el dicho
Ancon de Taganga no ay yerbas”281. Castillejo dijo que conocía a Diego desde hacía muchos
años, por tanto, podía ser un indio acostumbrado a la ciudad y conocido de este letrado, pues
aseguró de él que “le tiene por buen yndio y no acostumbrado a dar yerbas para matar a nadie
con ellas ni que use dellas”282.
Los indios Alonso, Elvira y Diego reunían, de acuerdo con los españoles que los
acusaron, todo aquello que se situaba fuera del orden, ya fuera natural, político o divino, es
decir, representaban una subversión del universo. De acuerdo con Bernand y Gruzinski, junto
a las categorías de idolatría y religión, se encuentran las de magia, hechicería y superstición.
El término “hechicería” recogía aspectos diversos como el chamanismo, la adivinación, la
comunicación con los espíritus, la astrología y las técnicas terapéuticas. Las actividades que,
según los testigos, practicaban los indios tratados en este acápite, tenían en común que se

278
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 65, doc 12, 1608, ff. 619r-619v.
279
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 65, doc 12, 1608, f. 620v.
280
Kagan, Imágenes urbanas, 60.
281
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 65, doc 12, 1608, f. 672r.
282
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 65, doc 12, 1608, f. 645r.
 132

apartaban de las leyes naturales e intentaban modificarlas (la salud, la vida). Todo ello
amenazaba el orden del tiempo y del espacio establecido por Dios y que no podían ser
modificadas por los hombres283.
En los casos vistos, se aprecia la forma de los españoles de concebir el espacio urbano
y lo circundante. Mientras la ciudad era regida por normas de civilidad y sobre todo por los
preceptos cristianos, el mundo que la rodeaba estaba relacionado con la barbarie y con el
dominio del diablo. De esos parajes incultos ajenos a las ciudades, en las cuales sus habitantes
se preciaban de vivir quieta y pacíficamente dentro de sus casas, provenían los hechizos. Los
indios trasegadores acusados de hechicerías, por tanto, eran el vehículo de la circulación de
todo aquello que se oponía a las instituciones españolas y a la cristiandad. Su constante
comunicación entre el mundo de afuera y la ciudad, representaba un peligro para la vida de
los españoles, pues los indios estaban relacionados con ese mundo natural al que se le temía.
Posiblemente, también era un beneficio para otros españoles, es decir, lo que querían conocer
y acceder a esas hierbas, pócimas y polvos para envenenar.

4. Trastornadores del orden y formas poco convencionales de ganarse la vida

Para que los indios pudieran convivir con los españoles en la sociedad de las ciudades debían
desempeñar trabajos que contribuyeran a mantener el nivel de vida de los grupos dominantes.
Lo más común era que los hombres fueran artesanos –se verá en el capítulo IV–, y que las
mujeres se dedicaran al servicio doméstico –capítulo V–; es decir, los hombres en lo público
y las mujeres en el ámbito de lo privado. Con esto era posible mantener su condición
subordinada y los lazos de dependencia que debían existir con respecto a los españoles. El
problema comenzaba cuando el carácter de ciertos indios no les permitía encuadrarse dentro
de las ocupaciones destinadas para ellos en la ciudad y, más bien, pretendían ejercer oficios
que les dieran libertad, en ocasiones, algunos de ellos optaban por combinar el ejercicio entre
labores del campo y de la ciudad. La documentación judicial nos ha dejado huellas de algunos
individuos que optaron por subvertir el orden de la ciudad al convertirse en transgresores de
lo que se esperaba sobre la laboriosidad de un indio urbano.

283
Bernand y Gruzinski, De la idolatría, 211-212.
 133

Además de la desconfianza que provocaba en los españoles el movimiento de

“entrada y salida” de los indios entre campo y ciudad, también existía un tipo de circulación
de los indígenas que alteraba la paz en la ciudad, derivado del tipo de actividades económicas
que desempeñaban, alejados del control de los amos españoles, en casas y talleres, y que más
bien les adjudicaba un cierto tipo de autonomía. En este acápite se estudian algunos indígenas
que representaron la instauración del desorden y el desequilibrio para la vida en quietud
dentro de la ciudad y eran un peligro para las instituciones españolas. Los actos de Juana “la
Latina”, Juan “el Trompetero”, Juan “el bígamo” y Juan “Aguas Calientes”, cuatro indios
con curiosos alias que denotan su categoría de ladinos, pero que no aceptaron su situación de
subalternos, sino que hallaron formas de vivir en los márgenes de lo aceptado y con su
carácter se enfrentaron a la dominación española.
En octubre de 1620 la india ladina Juana del Valle, más conocida en Santafé como
“La Latina”, fue acusada por haber trasladado –contra su voluntad y con engaños–, desde
aquella ciudad hasta Mariquita, aledaña al río Magdalena, a dos indias, una ladina de 20 años
llamada Inés y la otra chontal, llamada Francisca, de 18 años, y una moza, que se identificó
como mestiza, llamada Ana Rodríguez, que dijo ser oriunda de Quito284.
Las dos indias y la mestiza se desempeñaban en el servicio doméstico en Santafé. La
facilidad con que Juana las convenció y las extrajo de sus casas para sacarlas de la ciudad
muestra la destreza de Juana al hablar y engañar.
Francisca, la india chontal, era natural de Pasca, encomienda de la Real Corona. Tan
solo llevaba dos meses en Santafé en el servicio de la casa de doña Beatriz Pardo, hermana
de Juan Baptista, cura de la iglesia de esa ciudad. Un día su ama la mandó al río de San
Agustín a lavar unas cintas y, cuando estaba allí, se le acercó Juana del Valle, a quien no
conocía “y le dixo que la quería hazer su comba285 porque era esta testigo bonyta y le
pregunto: ¿de donde soys niña?” Juana le propuso que fuera con ella a su casa, pero Francisca
se rehusó pues su ama le reñiría si hacíar eso, a lo cual la Latina dijo “que ella quando era

284
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 13, doc 37, 1620, ff. 799r-825v.
285
Sobre el término “Comba” no he encontrado un texto que aporte su definición exacta. Existe una referencia
más en otro proceso judicial de 1609, en el cual la india ladina Beatriz (26 años), natural de Une y dedicada
al servicio doméstico en Santafé, afirmó que era comba de la india Francisca (40 años), natural de Chipaque,
también trabajadora doméstica. En ambos casos se alude a una amistad cercana entre una india joven con otra
de mayor edad. Aunque, podría referirse con “combas” simplemente a un par de íntimas amigas de origen
indígena de cualquier edad. AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 53, doc 13, 1609, f. 372r.
 134

china servia también a las españolas y que no tenia myedo que no lo tubiese esta testigo que
luego se bolberia y la rregalaria”286.
Por su parte, Inés era una india criolla, había nacido en Santafé en casa del escribano
Jerónimo de Espinosa, en donde había servido toda su vida. Inés se había encontrado en la
calle del hospital a Juana del Valle, allí Inés le contó que estaba convaleciente de la
enfermedad de dolor de costado. Juana le propuso que la acompañara en un viaje que tenía
planeado, en donde acabaría de recuperarse “y estarían en la dicha tierra caliente un mes
hasta que esta testigo estuviese mejor y que la dicha Juana del Valle curaba y regalaría a esta
testigo hasta que no estuviese buena y que luego se bolverian a esta çiudad y le dijo que fuese
a su cassa”287.
En efecto, se fueron de viaje pero no iban solas, las acompañaban varios hombres: un
español llamado Alonso Ramírez, al que Juana trataba con familiaridad y le llamaba
“compadre”; también iba un barbero “chapetón” llamado Andrés de Medina, que se dirigía a
trabajar a Mariquita y con él un muchacho, también chapetón, llamado Pedro. Salieron a las
diez u once de la noche, al llegar a Fontibón “posaron” en casa de un indio ladino llamado
Juan de Muzo, dueño de los caballos que llevaba Juana, luego siguieron por el camino de
Bituima hasta llegar al día siguiente al río grande de la Magdalena y, luego de atravesarlo,
llegaron a la estancia de Alonso Ramírez en Coloya donde tuvo a las indias por quince días288.
“La Latina”, al parecer, tenía buenas relaciones con varias personas, en este caso
vemos que tenía amistad con tres españoles. Posiblemente Juana, a sus 30 años, había
encontrado otras formas de ganarse la vida. En su conversación con Francisca le dijo que
cuando era china también había ejercido el servicio doméstico, con seguridad en algún
momento se cansó de ser explotada en casa de amos españoles y decidió dedicarse a otras
actividades que le dieran mayor independencia. En un nuevo pleito que la involucró,
dieciocho años después, vemos que Juana se reconocía como “mercachifle”, una especie de
comerciante de objetos pequeños de escaso valor, así que desempeñó, a lo largo de su vida,
varias actividades para subsistir289. En el caso de sonsacar a las dos indias y a la mestiza, se

286
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 13, doc 37, 1620, ff. 805v.
287
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 13, doc 37, 1620, ff. 802r-802v.
288
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 13, doc 37, 1620, ff. 802v-803r.
289
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 50, doc 2, 1638, f. 27v.
 135

deduce que su intención era traficar con ellas y lucrarse al entregarlas a un buen postor que
las tendría, en apariencia, como empleadas domésticas.
Resulta curioso que, en la estancia de Coloya, Juana demostró tener una importante
influencia no solo sobre el par de indias, sino también sobre los españoles. Mientras tenía a
su servicio a Inés y a Ana, pidió a Alonso Ramírez que le escribiera un carta al padre
Sebastián López, en la doctrina de Malpaso, según Inés “diciéndole que llevaba tres indias
para que sirviesen al dicho padre y pidiéndole que le enviase dinero para pagarle flete de los
cavallos y esta testigo vio escribirla carta al dicho Ramirez que la ordenaba la dicha Juana
del Valle”290. El padre Sebastián López atendió las “ordenes” de La Latina y con dos indios
le envió dos pesos de plata, cinco cabalgaduras, media arroba de tasajos, dos tomines de pan
y tres sombreros, para que emprendiera su viaje hasta donde él se encontraba. Juana se fue
con Inés y Francisca, pues la mestiza Ana Rodríguez decidió quedarse en Coloya para servir
a un hombre del trapiche de Juan López. Cuando Juana llegó con las dos indias el padre le
reclamó “¿donde estavan las tres indias que le avia escripto que llebaba?”. Finalmente el
padre solo se quedó con Francisca, mientras que Juana se llevó a Inés para la ciudad de
Mariquita donde pretendía estar un año al cabo del cual regresaría para llevarse a
Francisca291.
Los planes de Juana La Latina se arruinaron pues Francisca se escapó de la casa del
clérigo, quien la había golpeado y después de caminar toda la noche por el monte llegó al
amanecer a Mariquita. El padre también llegó a casa de Juana para reñirle pues se sentía
engañado por haberle dejado a Francisca para quitársela luego, por ello le reclamó que si
acaso ella “¿era española para servirse de dichas indias?”, además amenazó con hacerla
castigar y fue a quejarse ante la Real Audiencia292.
El caso deja ver que Juana “la Latina” había establecido redes de amistad y de
negocios con un grupo de españoles, que le otorgaban conexiones y movilidad en el campo:
Alonso Ramírez poseía una estancia en Coloya y el cura Sebastián López ejercía la doctrina
en Malpaso, lugares rurales en la “Tierra caliente” alejados de Santafé pero aledaños a
Mariquita, una ciudad cercana al río Magdalena. Posiblemente, Juana se había ganado el

290
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 13, doc 37, 1620, ff. 803r-803v.
291
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 13, doc 37, 1620, ff. 803v-804r.
292
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 13, doc 37, 1620, f. 806v.
 136

favor de estos hombres con promesas acerca de las indias, pero la buena relación se destruyó
cuando los planes de La Latina fracasaron y solo en ese momento el clérigo, al sentirse
engañado, le recordó su condición de india y por tanto subalterna, quien no debía servirse de
otras indias.
Juana había transgredido el orden de la ciudad al cargar con dos indias que eran
empleadas domésticas y cumplían con un papel de sometimiento. Ella misma, no cumplía
con lo que se esperaba de una india urbana, pues, al parecer, no tenía mayor arraigo y se
movía entre el campo y la ciudad, en este caso por cuenta de una transacción comercial, así
que Juana era un factor de desorden de la vida en quietud. Acorde con lo visto hasta el
momento en este capítulo, el historiador Germán Mejía Pavony afirma que la ciudad como
lugar construido, debe tener un orden social que se logra por medio de la policía, es decir la
disciplina dirigida por normas aceptadas o impuestas, que indican a los individuos su lugar,
comportamientos, derechos y deberes dentro del conjunto (la colectividad), y en una distancia
(el territorio)293. La violación de tal precepto por parte de Juana al contravenir las pautas de
comportamiento debidas a su grupo social, llevó a que se le siguiera un proceso que, en
principio, debería ser ejemplarizante.
En la ciudad de Santafé, las indias fueron acogidas por el protector de naturales294,
Juan Rodríguez Corchuelo, quien las defendería por haber sido llevadas engañadas a
Mariquita. Según el oidor Juan de Villabona Zubiaurre, Inés y Francisca habían sido
trasladadas con la intención de lucrarse con ellas “por sus favores y aprovechamientos los
quales pueden ser una de dos causas y efectos. O de darlas para servir fuera como es su
natural por ynterese y paga. O de amistarlas con algunas hembras para que biban mal para la
dicha paga de lo qual resulta daño y mal ejemplo a los naturales”295.
El fiscal Fernando de Saavedra acusó criminalmente a Juana del Valle, para entonces
presa en la cárcel real, por el traslado de las indias y la mestiza, con motivo del riesgo al cual

293
Mejía Pavony, Santafé. De ciudad fundada a ciudad construida, 194.
294
La Protectoría de Naturales en Hispanoamérica iba de la mano con la concepción paternalista que el rey
tenía sobre sus súbditos. En Castilla, el soberano velaba por la suerte de los indigentes, se consideraba como
tales a los ancianos, huérfanos y viudas. Este concepto se amplió posteriormente a otros grupos sociales,
estimados de igual manera como “miserables”. La tradición se trasladó a las colonias, incluyendo a los indios
en esta categoría. La base de esta obligación real, surgía de toda la tradición grecorromana recibida por
España, y de la fuerza que los eclesiásticos habían adquirido en la Península. Diana Bonnett Vélez, El
Protector de Naturales en la Audiencia de Quito, siglos XVII y XVIII, Quito, FLACSO, 1992, 17.
295
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 13, doc 37, 1620, f. 801v.
 137

fueron expuestas por moverlas de su ambiente natural –lo que deja ver la construcción de
peligrosidad del “mundo” de la cuenca caliente y enferma del río Magdalena, con respecto a
la sabana fría y sana–, así como para privarlas de su libertad, tal vez con la intención de
prostituirlas “sacándolas de tierra fría a caliente de que rresultan morirse muchos naturales
por este camyno llevandolas y las acomodo y dio como esclavas a personas de sospecha y
que bivan con ellas en ofensa de dios nuestro señor y con escándalo y murmuración de aquella
reputación que si no se huyera la una dellas y se fuera a la dicha çiudad de Mariquita no se
tubiera noticia del mal y daño que avia hecho la dicha Juana del Valle en llevar las dichas
mestiza y yndias”296.
En el trasfondo del proceso entablado contra Juana se encontraba la persecución de
las autoridades españolas sobre las actividades económicas que permitieran a los indios
urbanos desprenderse del control de los españoles y les dieran autonomía. Era aún peor si la
actividad propiciaba su movilidad pues los hacía individuos difíciles de controlar. Dentro de
estas actividades se encontraban las prácticas musicales, las cuales, en cierta manera, estaban
proscritas pues eran asociadas con vicios como la ingesta de bebidas embriagantes, los juegos
de azar y la vida nocturna en la intimidad de los bohíos. Además involucraban un trastorno
en el uso del tiempo de descanso y de las noches, lo cual era motivo de desorden para la vida
de los indios laboriosos. En consonancia con lo anterior, un indio artesano que tañía un
instrumento musical en las noches, llamado Diego Saxipa (19 años), sombrerero y natural de
Bogotá, afirmaba en Santafé en 1597 que: “Los suelen prender porque tocan la gaita”297.
A diferencia de Diego, que ejercía un oficio y tocaba la gaita en las juntas nocturnas
con otros artesanos, para el indio Juan “Trompetero”, natural de Fontibón, al parecer, la
música era su ocupación exclusiva. El 29 de junio de 1623, Juan llamado “el trompetero”,
asistió a tocar su instrumento en la celebración del día de San Pedro en el pueblo de Usme,
en su compañía se llevó a la india Catalina, a quien tenía como “amiga y manceba”, también
iban el padre de esta india llamado Juan de Bogotá y Diego, indio sobrino de este último. De
acuerdo con Francisco de Bastidas (43 años) vecino de Santafé, días antes de la fecha había
concertado en la ciudad al indio Juan de Bogotá para trabajar como gañán en su estancia. A

296
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 13, doc 37, 1620, f. 814r.
297
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 5 doc 9, 1597, f. 963r.
 138

los 20 días de estar allí en sus labores, le pidió licencia para ir a la fiesta del pueblo de Usme
con su hija, su sobrino y el trompetero.
Tres días después, Juan regresó de la fiesta a la estancia con su hija y su sobrino. A
Bastidas le llamó la atención que Catalina se veía aporreada “ynchadas las nariçes y tapada
la cabeça”. Al verla “triste y acobixada”, la preguntó “¿Que tienes Catana (sic por Catalina)?
¿ate dado el trompetero?”. Ella le respondió “ame dado con una piedra en la cabeça”. Pese a
esto, Catalina le rogó al español que no le hiciera ningún reclamo al trompetero298.
Bastidas al ver la gravedad de su herida llevó a Catalina a Santafé en donde pidió al
barbero Pedro Mariño y a Juliana de Silva que la curaran. El barbero le abrió la herida que
tenía sobre la frente y Juliana le curó la lesión con “açeite y defensibo”. Sin embargo, a la
noche siguiente del jueves 28 de julio de 1623 la india murió mientras estaba con ella el padre
Juan de Bastidas quien le administró el sacramento de la extremaunción299.
Los trasiegos causados por Juan, el trompetero, fueron varios; además de ser músico
y haber interrumpido el contrato que Juan de Bogotá tenía con Bastidas, también estaba
casado con una india del pueblo de Tenjo, que vivía en Zipaquirá, con quien ya no hacía vida
maridable y según Juan, el padre de Catalina, hacía seis o siete meses que “le abia sacado la
dicha Catana diçiendo se abia de casar con ella y despues pareçio la traia por amiga porque
era casado en Ontibon y tenia su mujer en Çipaquira”300.
El caso del trompetero tiene varios elementos que llaman la atención y que parecen
comunes en los “indios trasegadores” comprendidos en este capítulo. Por una parte, ejercían
actividades –que no se pueden llamar oficios– que no estaban incluidas en las profesiones
útiles para la república de españoles, sino que estaban proscritas, pues fomentaban su
desarraigo habitacional y laboral con respecto a la ciudad, y les brindaba cierta autonomía
sobre su tiempo, lo que trastocaba los horarios de trabajo y descanso. En el caso del
trompetero, la fiesta de San Pedro era su tiempo de trabajo como músico, mientras que para
los otros indios era su tiempo libre. En cuanto al principio de separación, los trasegadores
representan una amenaza política, al cometer de manera constante la infracción de traspasar
los límites sin establecer relaciones contractuales estables y reconocibles en el campo o en la

298
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 17, doc 12, 1623, f. 745v.
299
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 17, doc 12, 1623, f. 746v.
300
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 17, doc 12, 1623, f. 746v.
 139

ciudad al cumplir obligaciones laborales y horarias, propias de una vida sedentaria. Acorde
con sus inversiones a la dinámica urbana, se contaba la transgresión que el trompetero hacía
a la institución eclesiástica del matrimonio, al abandonar el hogar católicamente constituido
en un pueblo de indios para vivir en amancebamiento con otra india y con el beneplácito de
su nuevo “suegro”, quien contaba con la promesa matrimonial hecha a su hija.
Otro caso que involucraba el quebrantamiento de los sacramentos de la Iglesia con la
cualidad de la movilidad del indígena, fue protagonizado por el indio Juan. En 1600 Juan se
casó con la india Luisa, del pueblo de Cucaita, en el barrio del hospital de la ciudad de Tunja;
sus padrinos de matrimonio fueron el cirujano Miguel de Cepeda y su mujer301. Luego de
hacer vida maridable por cuatro años en Tunja, se fueron a vivir a Cucaita, donde pasaron
juntos apenas un año más, hasta que un día Juan le quito a Luisa la ropa que le había dado y
nunca más volvió a aparecer302. Muchos años después –en 1626– un pariente de Luisa le
llegó con la noticia de que había visto a Juan, su marido, en Santafé y, para su sorpresa, lo
encontró de nuevo casado, esta vez con una india de Turmequé llamada Bárbara303. Por ello
Luisa, se había presentado en Santafé en 1632 ante el oidor y alcalde de corte Juan Padilla,
quien había hecho encarcelar a Juan por el delito de bigamia.
Juan, al defenderse de la acusación, dijo que apenas habían tenido un año de vida
maridable luego del cual Luisa lo abandonó para irse a trabajar a las minas de Las Lajas.
Tiempo después un pariente de la india le había dicho que estaba muerta,
sin que este declarante lo supiera ni supo della aunque la fue a buscar a Tocayma y a otras partes
y abra seys años que le dijo un cuñado suyo hermano de la dicha yndia Luisa como hera muerta
la dicha Luisa y este declarante lo creyo por decírselo el dicho su cuñado y como nunca supo de
la dicha su muger teniendo por cierto hera muerta según se lo avia dicho el dicho su cuñado abra
año y medio poco mas o menos se caso con otra yndia llamada Barbola natural del pueblo de
Turmeque en esta ciudad304.
Es posible que Juan no entendiera la fuerza del sacramento del matrimonio y que
pensara que por haber pasado tanto tiempo sin convivir con su mujer, el vínculo ya estuviera

301
Sobre el matrimonio de Juan y Luisa en el hospital de Tunja y que su padrino fuera un cirujano, de acuerdo
con Mercedes López, en los siglos XVI y XVII la instrucción de los indígenas y los hospitales para pobres
estuvieron a cargo de la Iglesia Católica, así que es posible que alrededor de los hospitales vivieran las
personas más pobres de la ciudad entre ellos los indios. Para entonces el “bienestar social” no era competencia
del poder civil sino de la Iglesia, institución que predicaba a los cristianos las nociones de caridad y de bondad,
para ser practicadas con los más desfavorecidos. Practicar las obras de misericordia convenía a los fieles para
su salvación, pero más a los religiosos y a la Iglesia como institución. López, Tiempos para rezar, 90.
302
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 38, doc 15, 1632, f. 175v.
303
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 38, doc 15, 1632, f. 172r.
304
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 38, doc 15, 1632, f. 174v.
 140

disuelto. Debe tenerse en cuenta que ya habían pasado más de dos décadas desde que no se
veían y que Juan se fue de Tunja y se había establecido en Santafé. El nuevo enlace se hizo
de manera expedita sin que el indio tuviera impedimentos, así que luego de publicar las
amonestaciones pudo entrar de nuevo a la iglesia para casarse esta vez con Bárbara. En
consonancia con la historia de Juan, Richard Boyer asegura que la bigamia era un resultado
de las separaciones debidas al trabajo, ocasionando ausencias y pérdida del contacto entre
cónyuges; por tanto, las segundas uniones surgieron después de que se había establecido una
nueva vida305.
De acuerdo con Juan, varios amigos del pasado con quienes se había encontrado en
Santafé le habían confirmado la muerte de Luisa. Otros desmintieron sus palabras. Entre ellos
la india Ana, tía de Luisa, quien servía en Santafé en la casa del capitán Pedro de Amézquita,
al encontrarse a Juan en la ciudad le dijo que se había enterado que estaba de nuevo casado
aunque su primera mujer estaba viva en Las Lajas y que Juan le había dicho “que ¡hera
mentira! ¡que ya su muger estava muerta y pisada debajo de tierra! y que el la abia ydo a
buscar a Tocayma y que ya estaba muerta”. Frente a ello Ana le insistió que no estaba muerta
pues muchos parientes que venían de Las Lajas le daban razón de Luisa. El indio Juan
alterado le dijo “que le abia de quebrar la boca desta testigo porque decía que estava biba su
muger que ya estava muerta”306.
Igualmente don Juan, indio gobernador del pueblo de Cucaita –encomienda del capitán
Gregorio Suárez de Novoa–, se había encontrado con Juan en Santafé y lo había emplazado
para que conviviera con su legítima mujer que aún vivía: “que abra quatro meses que vino a
esta ciudad este testigo y acaso encontró con el dicho Juan y preguntándole que porque no
yba a hacer vida con su muger le respondió que le avian dicho que ya era muerta pero que no
le dixo que se havia buelto a casar”307.
El protector de indios, Juan Suárez de Orjuela, pidió que dada la edad avanzada de Juan
fuera tratado con mayor benevolencia en la cárcel: “digo que el alcayde de la carçel de su
oficio tiene al dicho yndio metido en un cepo de ambos pies y encerrado y es un indio biejo

305
Richard Boyer, Lives of the bigamists. Marriage, family, and community in colonial Mexico, Albuquerque,
University of New Mexico Press, 1995, 110.
306
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 38, doc 15, 1632, f. 176v.
307
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 38, doc 15, 1632, f. 173v.
 141

y enfermo”308. Solicitó que Juan fuera declarado libre de culpa, pues en verdad ignoraba que
Luisa aún vivía, porque habían pasado muchos años desde que dejaron de hacer vida
maridable y, sobre todo, porque Juan era un indio simple y sin malicia alguna. El fiscal Diego
Carrasquilla Maldonado contradijo la petición del protector al decirle que “nunca pudo tener
ynorancia pues cada dia podia saber de la dicha yndia yendo al dicho pueblo o haziendo otras
diligencias y de la ausencia que siempre hizo este Juan yndio de la dicha Luisa su muger se
collije el fraude y malicia con que siempre estubo para hazer lo que hizo casandose segunda
vez porque deve ser castigado con todo rigor de derecho y en la forma que en tal caso por
vuestra leyes reales esta dispuesto para que en el sea castigo y en otros exemplo”309.
Puede entenderse que el protector de naturales, además de defender al bígamo,
procuraba la comprensión de sus actos debidos, tal vez, a una deficiente impartición de la
doctrina. La Iglesia tampoco era infalible y carecía un control efectivo, a juzgar por las
ineficaces amonestaciones proclamadas para el segundo matrimonio de Juan. Sin embargo,
estos argumentos no sirvieron de atenuante en la condena y Juan fue castigado públicamente
con cien azotes y, luego de ello, fue obligado servir durante un año en la obra de San Diego,
donde le darían de comer310.
Esta pequeña biografía del bígamo Juan nos da a entender que nada estaba muy fijo en
la vida de la época colonial en Hispanoamérica. Las instituciones, con frecuencia
despiadadamente opresivas, por lo general eran permeables311. El bígamo transgredió la
institución religiosa pues se casó en las dos principales ciudades del Nuevo Reino y vivió por
dos años con su segunda esposa sin ser descubierto, aunque, como quedó consignado en las
fuentes, se hicieron tres amonestaciones sin que nadie las contradijera a pesar del constante
transitar de los indios que lo veían con frecuencia al visitar la ciudad. La alteración del orden
hispano y la burla hecha a la Iglesia le valieron un castigo ejemplarizante que se escenificó
en público para que no quedara duda de su gravedad.
Un último “indio trasegador”, quien también vivía a su manera, a mediados del siglo
XVII, se llamaba “Juan Ontibón”, pero en su cadena de delitos se hizo conocido entre sus
víctimas como Juan “Aguas Calientes”. Juan, de más de cuarenta años, provenía del pueblo

308
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 38, doc 15, 1632, f. 182r.
309
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 38, doc 15, 1632, f. 180v.
310
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 38, doc 15, 1632, f. 188r.
311
David G. Sweet y Gary B. Nash, Lucha por la supervivencia en la América colonial, México, FCE, 1987, 11.
 142

de Fontibón y en alguna ocasión aseguró tener por oficio tratar de mercar y vender plátanos.
Sin embargo, sus actividades más comunes eran los hurtos y salteamientos, las muertes y las
fugas de la cárcel; motivos por los cuales en julio de 1655 fue condenado a recibir 200 azotes
y a cumplir diez años de servicios forzados en el presidio del Carare, ubicado en el río
Magdalena312.
Las subversiones al orden cometidas por el indio Juan, en la ciudad y en el campo,
involucraron infracciones contra la propiedad privada, la integridad de otros indios y el
sistema carcelario. A mediados de 1651 en la ciudad de Santafé, el indio Diego Norambuena,
quien se desempeñaba como arriero del español Vicente de la Torre, fue asaltado por el indio
de Fontibón.
Una tarde Norambuena se conoció en la plaza de la ciudad con “Aguas Calientes”,
quien se ganó su confianza al decirle que también era arriero y que venía de Neiva con una
carga de cecinas que tenía en las afueras de la ciudad para acarrearlas. Por tanto, le ofrecía
medio real si iba con él y le ayudaba en esa tarea. Norambuena aceptó el trabajo y, ya de
noche, le acompañó al ejido. Cuando estuvieron allí Juan, para cerciorarse de que Diego
estaba indefenso, le preguntó si había llevado cuchillo, a lo que dijo que no. Entonces lo
condujo a un carrizal en donde el falso arriero comenzó a silbar para mostrarse contrariado
porque no aparecían ni su amo ni las cargas. En ese momento Juan amenazó a Diego con un
cuchillo en el pecho y lo obligó a despojarse de sus vestimentas: “lo açio y le dixo que aquella
rropa que llevava puesta la avia menester el porque se yva a Las Laxas y hera soldado del
rrey y le quito unos calçones blancos y la manta de lana el sonbrero y un sayo de jerga y le
dixo que la camisa no le quitava porque no le avia resistido”313.
Días después Diego vio a su asaltante en las afueras de Santafé “que yba haçia el
carrizal a rrovar y saltear como lo tenia de costumbre”, en compañía de otros dos indios, uno
de ellos conocido como “El Bogotá” quien estaba desorejado –es decir, marcado como
ladrón–. Cuando Diego y Vicente de la Torre los intentaron capturar los dos acompañantes
huyeron y solo pudieron prender a “Aguas Calientes”, quien llevaba puesto el capisayo de
jerga y el sombrero de Diego Norambuena, la manta la había empeñado en cuatro reales de
guarapo y de los calzones blancos no supo dar razón. Así que lo llevaron amarrado al solar

312
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 25, doc 16, 1652, f. 249v.
313
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 25, doc 16, 1652, f. 216v.
 143

del español Martín de Urquijo en donde algunos testigos lo describieron como gran “salteador
y ladrón”314.
En ese mismo año, el 23 de septiembre de 1651, el español Francisco Rodríguez de
Campos había denunciado la muerte de un indio de su servicio, llamado Miguel de Citiva,
cuyo cuerpo hallaron desnudo de la cintura hacia arriba en el solar de San Victorino. La
escena era semejante a los asaltos cometidos por el indio de Fontibón en el ejido de Santafé,
así que Rodríguez sospechaba que él había matado a su sirviente; por ello fue al solar de
Urquijo para preguntarle cómo y con qué armas lo había matado y, sobre todo, por qué razón
lo había hecho, pues no comprendía “¿como por quitar una camiseta de tan poco balor avia
muerto al dicho yndio?”. Juan, por su parte, prefirió quedarse callado, es posible que de sus
frecuentes ingresos a la cárcel hubiera aprendido esta estrategia para librarse de los cargos.
Lo único que le respondió a de la Torre fue “que lo dejase que si ¿el se avia de condenar por
su boca? que si ¿ya no lo traian para que lo pagase?”315.
Esa vez el indio quedó en libertad y continuó su carrera de asaltos con otros indios con
quienes usó la misma artimaña para robarles sus prendas de vestir. En 1652, el teniente
alguacil de corte, Pedro Gómez Camacho, recibió las quejas de otros ataques. Un día que
estaba en la plazuela de San Francisco llegó a él un indio de Cota desnudo y le dijo que un
indio lo había llevado con engaños desde La Nieves hasta el ejido, donde lo amenazó con un
cuchillo para que le entregara su ropa. Por esos mismos días, a la hora de la oración, Gómez
Camacho iba por la esquina de la Candelaria y allí le salió otro indio “desnudo en cueros sin
ninguna ropa puesta”, quien le contó una historia similar de un indio que lo había sacado
desde los molinos. Aunque era de noche, el indio había reconocido a su agresor. Por ello,
días después lo encontró mientras bebía a plena luz del día en una casa junto a la carnicería
con un compañero de “ladronicios”. De nuevo fue conducido a la cárcel, pero una vez más,
por no contar con pruebas fehacientes en su contra, no recibió castigo316.
Al parecer, al año siguiente “Aguas Calientes” también fue encarcelado aunque no
sabemos con exactitud por cuál motivo, pero dado su prontuario no faltaría alguno. Esa vez
se confabuló con un grupo de presos –Don Mateo Verdugo, Pedro Chamizo, Pablo indio,

314
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 25, doc 16, 1652, f. 217r.
315
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 25, doc 16, 1652, ff. 217v-218r.
316
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 25, doc 16, 1652, ff. 218r-218v.
 144

Francisco Suba, indio; Melchior de los Reyes, mulato; Miguel de Vergara y Juan Martín
Costilla– con quienes escapó de la cárcel el 15 de mayo de 1653. A pesar de que Juan estaba
confinado en el calabozo, que tenía inmovilizadas sus extremidades con dos pares de grillos
y estaba sujetado por una cadena que arrastraba una arropera (vasija), tuvo la capacidad para
hacer un agujero que comunicara el calabozo con la secreta y de ahí otro agujero para dar
con la huerta del palacio. Según Juan, fue Melchor de los Reyes quien ideó la fuga e hizo que
su mujer ingresara un machete y una lima, así que Mateo y Pablo cavaron por tres noches
con el machete, al cabo de los cuales limaron las cadenas y pudieron huir de la cárcel. Una
vez en libertad llegaron al Alto de San Diego en donde usaron piedras para librarse de los
grillos317.
Los fugitivos huían a lugares donde nadie los conocía, así lo hizo Juan, por ello decidió
irse a “Tierra Caliente” en donde se concertó como trabajador en la hacienda del alguacil
mayor de Tocaima, Martín Fernández de Soto. Esta vez se hizo conocido como “Juan Pasto”
y dejó atrás sus otros apelativos como Juan de Fontibón o Juan “Aguas Calientes”. En aquel
lugar coincidió con un antiguo compañero de desventuras, un negro esclavo de Fernández de
Soto llamado Francisco “Neblina”, quien aseguró haberlo conocido hacía doce años cuando
estuvieron en la cárcel, el negro por ladrón y el indio, según oyó decir, por una muerte. En
aquel entonces sabía que se llamaba Juan, a secas, pero ahora que lo encontró en el servicio
de su amo tenía otro nombre. Pero el nuevo Juan Pasto no olvidó sus viejas vilezas. Esta vez
abandonó la hacienda, no sin antes hurtar las pertenencias de dos o tres personas, entre ellas
el indio Domingo Chico y Ana su mujer, a quienes les sustrajo una manta, una cobija, unas
camisas, unos calzones y unos tocadores318.
Al regresar a Santafé a finales de 1654, Juan de Fontibón fue capturado de nuevo y se
entabló un proceso que reunía todas las infracciones cometidas en los últimos años, por lo
cual recibió su sentencia; sin embargo, cuando estaba en el presidio, una vez más se dio a la
fuga y regresó a Santafé, así que las autoridades pedían que se hiciera efectivo el
cumplimiento de la pena de muerte con la cual se penalizaba la reincidencia en fugas. Frente
a esto, la defensa del protector de indios se basó en decir que había escapado del presido
debido al hambre y malos tratos que allí sufría, y por “con el amor de ver a su muger e hijo

317
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 25, doc 16, 1652, ff. 223r-223v.
318
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 25, doc 16, 1652, ff. 244r-244v.
 145

por aversele dado notiçia que se estaba muriendo de la peste que a avido en esta çiudad y
Reyno”, pero que ya iba a regresar a cumplir su destierro para librarse de la pena de muerte
por una culpa tan leve319.

5. Consideraciones finales

Para el sostenimiento de la vida en las ciudades se requería de la extracción de recursos de

sus periferias y, también, de un buen funcionamiento dentro de ellas, el cual estaba sostenido
por la mano de obra de los indios y de los esclavos negros, quienes, de manera cotidiana
trabajaban en el servicio doméstico, en talleres artesanales, en el comercio y en las obras
públicas. Dentro de esa vida urbana ordenada, para los españoles vivir en “paz y quietud”
estaba relacionado también con el control del movimiento de la población para una vida
“pacífica y sin escándalos”. Los españoles esperaban que los indígenas urbanos tuvieran esta
cualidad de la quietud y la manera de hacerlo era mediante el desempeño de actividades
estables que estuvieran bajo el amparo y vigilancia de las autoridades civiles y eclesiásticas.
Los indios trasegadores eran quienes revolvían la vida pacífica, pues tenían la característica
del movimiento, curiosamente, determinada por las necesidades de la vida urbana.
El trabajo era, sin duda, la principal forma de control ejercida sobre los indios en las
ciudades, pues no se entendía la existencia de indígenas urbanos si estos no cumplían con la
característica de ser individuos laboriosos. Los indios debían realizar oficios que fueran útiles
para la república de españoles; para ello, tenían que ser contratados por medio de conciertos
o asientos de trabajo escritos con españoles, ejercer sus labores en sitios conocidos y a la
vista de todos, y cumplir horarios de trabajo. Frente a esta forma sedentaria de vida urbana,
algunos individuos, como los estudiados en este capítulo, quienes se constituyeron como “los
otros” o los indios que vivían “de otra manera”, decidieron obtener su autonomía por medio
de actividades asociadas a la movilidad, por lo cual fueron considerados como peligrosos o
transgresores de la calma y de las buenas costumbres. Al tiempo que, convenía para la
reproducción del sistema represivo que, de vez en cuando, apareciera algún individuo salido
de la norma, pues con un castigo ejemplarizante se enviaba un mensaje al resto de la

319
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 25, doc 16, 1652, f. 251r.
 146

población indígena sobre los riesgos que para ellos significaba ganarse la vida lejos de los
talleres y las casas de españoles.
Los “indios trasegadores” tenían la característica de la alteración, en contraposición
a la quietud que era propia de los “indios criollos”. Su movilidad se relacionaba con
ocupaciones que brindaban autonomía y estaban por fuera de las relaciones de dependencia
con los españoles; por tanto, trastornaban la vida urbana y despertaban la sospecha y la
desconfianza de los españoles. Sin embargo, el ir y venir, les dotaba de la capacidad de ver
la ciudad y sus códigos sociales “desde afuera”, lo que les permitía transgredir la cotidianidad
y hacer tambalear las instituciones coloniales. Con respecto a los españoles, se establecía una
relación que oscilaba entre el temor y la necesidad.
 147

Capítulo III
“Indios yanaconas y forasteros” (los libres): Nuevas identidades y juegos de engaños

“[…] un hijo de Guayna

Cava la llevo consigo a la çibdad de San Françisco de Quito
abiendo estado en ella çierto tiempo la llebo de alli al
Nuebo Reyno un Juan Daça y alli ha estado con un Juan
Diaz en una çibdad llamada Tocayma”320.

1. La migración desde lugares distantes y la búsqueda de libertad

La cita precedente corresponde a las declaraciones de una india que había realizado una larga
trayectoria desde el Perú hasta el Nuevo Reino de Granada en un momento temprano de la
conquista del territorio. En la frase se encierra la disposición de algunos individuos, durante
la época estudiada, por desarraigarse de su tierra de origen y comenzar una nueva vida en
otro lugar, por lejano que este fuera321. El sujeto de estudio de este capítulo son aquellos
indios que migraron desde tierras remotas al Nuevo Reino de Granada, conocidos como los
yanaconas (o anaconas) y forasteros, de quienes se analiza, en especial, la construcción de su
identidad y las formas de integración que pusieron en práctica en la sociedad urbana.
Los indios “yanaconas” o “forasteros”, después de viajar miles de leguas al lado de
huestes conquistadoras (en tiempos de la conquista) o de comerciantes españoles (durante la
colonización), al llegar a sus lugares de asentamiento vivieron procesos de integración
particulares, dentro de la sociedad hispana de las ciudades, que tuvieron diferencias con
respecto a las experiencias de los grupos de indios estudiados en los capítulos previos, es
decir, de los “indios criollos” y los “indios trasegadores”. Los “yanaconas” aquí descritos,
están caracterizador por componer una migración de indígenas que provenían desde el sur

320
La india Elvira al describir su periplo desde el Perú al Nuevo Reino. AGI, Santafé, 80, 1554. f. 236r.
321
La migración en el sentido contrario también pudo ser fluida, pues en los juzgados algunos individuos
manifestaron la facilidad de emprender un viaje al Perú para huir de la justicia y empezar una nueva vida. En
septiembre de 1606 en la ciudad de Santafé, Juan Romero, tratante blanco afirmó que: “Que ay estava
Cartajena y el Piru para se yr quel no se abia de casar con ella”, cuando fue acusado del estupro de María
Sánchez, una adolescente mestiza, hija de la india Francisca. AGN, Colonia, Caciques e Indios, tomo 73, doc
7, 1606, f. 39v. En mayo de 1634 el indio Juan Largo, natural del pueblo de Ubaque, luego de haber ido de
Santafé a Tunja a hurtar en la tienda de un español, dijo que un “chapetón” llamado Francisco Díaz, a su vez,
le había robado parte de su botín en el arcabuco de Boyacá, cuando se dirigía hacia el sur: “y que todo lo
demas lo llevava este confesante haçia el Piru donde se fue a buscar su vida”. AGN, Colonia, Criminales
Juicios, tomo 171, doc 11, 1633-1634, f. 558v.
 148

del Nuevo Reino Granada por la ruta de la cordillera de los Andes y se distinguían por
conservar (o reinterpretar) sus denominaciones como Yanacona, Anacona, Ynga, Quito,
Latacunga, Lima, Cusco o del Perú. Por su parte, los “forasteros” que aquí se estudian
(aunque en menor medida), integraban, más bien, migraciones internas dentro del Nuevo
Reino y estaban vinculados con dinámicas comerciales españolas en el territorio. Su
denominación correspondía con ciudades ubicadas en las periferias del Reino. De esta forma,
se identifican dos zonas geográficas principales en esta migración interior. Por una parte, la
de los indios provenientes de la gobernación de Popayán, en especial de la cuenca del río
Cauca (Anserma, Arma, Buga, Cali, Cartago) que migraron de sur a norte hasta la región
minera de Antioquia. Otra migración característica pudo haberse dado de norte a sur, y se
componía por los indios que llegaban del norte del Nuevo Reino (Pamplona y gobernación
de Venezuela) a la ciudad de Santafé. En uno y otro caso, se puede identificar una migración
habitual desde tiempos prehispánicos, que se potenció con la Conquista, como una forma de
huir del dominio incaico, y perduró luego de la colonización del territorio con el movimiento
de las rutas comerciales, que los indígenas emplearon, a su vez, como forma de escapar de la
pesada carga de la encomienda.
Como una muestra de la participación de los indios en las rutas de comercio, en 1551
un vecino de la ciudad de Cartago, llamado Juan de Bernal, llevó a Santafé mercancía para
lo cual usó indios como cargueros. El fiscal de la Real Audiencia solicitó que Bernal
declarara los productos que había llevado y los indios que había empleado “y que indios se
la trajeron y quiénes son sus encomenderos, ansi de la ciudad de Cartago a los Panches, y de
los Panches a esta ciudad, y cuántas cargas trajo y en qué cantidad de pesos de oro lo
vendió”322. Años después, en 1572 el defensor de naturales, Alonso de la Torre mandó, a
apresar a los calpixques Miguel de Gamboa y Antonio de Luna por los abusos que cometían
contra los indios del repartimiento de Chita, entre ellos, ocuparlos como cargadores para
comerciar con otras ciudades “hacen a los indios muy malos tratamientos y los cargan para
Pamplona y para Tunja”323. Estos dos ejemplos nos indican la interconexión entre regiones

322
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 74, 1551, f. 404r. Germán Colmenares, Margarita González, Darío
Fajardo (Transcripciones), Fuentes coloniales para la historia del trabajo en Colombia, Bogotá, Ediciones
Universidad de Los Andes, 1968, 11.
323
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 75, 1572, ff. 366r-367r. Colmenares, González y Fajardo, Fuentes
coloniales para la historia del trabajo en Colombia, 7.
 149

por medio del comercio y de los cargueros indígenas, que en muchas ocasiones se asentaban
en el punto de destino.
Originalmente en los Andes del Virreinato del Perú, los apelativos de “anacona” o
“yanacona” hacían referencia específicamente a indios de servidumbre. La categoría yana,
que significa persona de servicio doméstico o yanacona, que es el plural de yana, ha sido
estudiada por historiadores como John Murra, Nathan Wachtel, María Rostworowski y
Franklin Pease. El término yana en la época hispánica en el Perú tenía varios significados,
algunos contradictorios entre sí, por ejemplo “criado del rey”, “criado de baja condición” o
“criado de condición elevada”, “servidor perpetuo de caciques”, “gente importante” y
“trabajador de la tierra”324. John Murra precisa que en el Perú se les llamaba aclla a las
mujeres sacadas de la jurisdicción étnica con fines estatales y yana a los varones de la misma
condición. Los yana física y socialmente eran separados de los suyos, borrados de las listas
de prestaciones rotativas y utilizados para fines estatales. Pedro Cieza de León definió a los
yana como “criados perpetuos”. Para Garcilaso era un hombre “que tiene obligación de hacer
oficio de criado”, en otro lugar los llamó “indios criados”. Santillán describió sus funciones
al afirmar que el Inca “los ocupaba en las cosas de su servicio”. Cieza también afirmó que
los “anaconas” eran bastante numerosos “que bastaban para labrar sus heredades y sus casas
y sembrar tanto mantenimiento que bastase”. En el último cuarto del siglo XVI los yana o
yanaconas eran un grupo social aparte, empleados como criados para trabajo de las
chácaras325. De acuerdo con Ots Capdequí los yanaconas eran indios adscritos a la tierra que
cultivaban y estuvieron durante algún tiempo exentos del pago del tributo, al igual que los
indios de Tlaxcala (Nueva España) por los servicios prestados a los españoles durante la
conquista, es decir, que en la sociedad colonial se les asignó una categoría de indios
conquistadores326.
A juzgar por la documentación estudiada para el Nuevo Reino de Granada entre 1550
y 1650, el término yanacona, usado por aquellos individuos que afirmaban ser del Perú,
estaba desprovisto de algunos de los significados atrás mencionados y llegó a ser empleado
como un etnónimo que podía significar, incluso, todo lo contrario. Así que, llamados

324
Laura Escobari de Querejazu, Caciques, yanaconas y extravagantes. La sociedad colonial en Charcas, siglos
XVI-XVIII,La Paz, IFEA, Plural Editores, 2001, 226.
325
John V. Murra, La organización económica del Estado Inca, México, Siglo XXI, 1978, 233-234.
326
José María Ots Capdequí, El Estado Español en las Indias, México, FCE, 1976, 30.
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indistintamente yananonas, anaconas o forasteros, la principal cualidad que estos indios

querían resaltar era que ellos gozaban de libertad, sin estar sujetos a ningún amo por medio
de la encomienda y que, por tanto, como indios urbanos, establecían conciertos libremente
con españoles para determinados trabajos o ejercían, de manera autónoma, algún oficio
artesanal. Esto queda evidenciado en la documentación sobre los integrantes de este grupo
social aquí empleada.
Un caso que puede servir como ejemplo de esta relación entre migración y libertad,
sucedió a finales de 1580 cuando los indios Diego y Miguel, habitantes de la ciudad de
Vitoria, a través del procurador Pedro de Sotelo, solicitaron al rey una provisión para que
nadie perturbara su libertad. Diego, se identificaba como “indio ladino cristiano, natural de
las provincias de Cali, de la gobernación de Popayán”; es decir, se había desplazado desde
una ciudad lejana ubicada en la gobernación de Popayán hacia otra ciudad situada en la
gobernación del Nuevo Reino. Estaba casado “según orden de la Santa Madre Iglesia” desde
hacía más de diez años con Marina, india de Vitoria. En este caso, Diego por proceder de
otra jurisdicción era un indio forastero que quería defender su condición de indio libre. En su
petición, curiosamente, incorporó al indio Miguel, también “indio ladino cristiano” y casado
con la india Inés. Aunque Miguel e Inés eran naturales de las provincias de Vitoria, es decir,
criollos de allí, los cuatro tenían en común que se reconocían como indios urbanos que nunca
habían estado sujetos a un encomendero sino que vendían su fuerza de trabajo a quien fuera
su voluntad “y nosotros y las dichas nuestras mujeres habemos vivido muchos años ha en la
dicha ciudad de Vitoria sirviendo a quien habemos querido y que nos pagan nuestras soldadas
y agora algunas personas pretenden que les habemos de servir y pretenden quitarnos nuestras
mujeres so color e diciendo que son de su repartimiento, por fuerza y contra nuestra voluntad,
quitándonos y perturbándonos la libertad”. Diego y Miguel se declaraban como defensores
de sus respectivos matrimonios y como personas cristianas que no debían ser alejados de sus
mujeres, sino que querían vivir libremente327.
Las historias entrelazadas de los indios migrantes aquí tratados dejan ver que las
ciudades se unían a través de una red de caminos indígenas y españoles que integraban puntos

327
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 26, f. 93r. “Diego y Miguel, indios de Cali y Victoria, de la
gobernación de Popayán, se quejan de que quieren obligarlos a prestar servicios y quitarles sus mujeres” en
Colmenares, González y Fajardo, Fuentes coloniales para la historia del trabajo en Colombia, 201-202.
 151

remotos ubicados sobre la cordillera de los Andes del norte que iban desde la Gobernación
de Venezuela, pasando por el Nuevo Reino de Granada, la Gobernación de Popayán, la
Audiencia de Quito y el Virreinato del Perú.
La distancia y desarraigo con respecto a su lugar de origen permitía que los indios
migrantes llegaran a “jugar” con su identidad como estrategia de integración como indios
urbanos. Por ejemplo, en algunos casos de indios que procedían del sur del Nuevo Reino,
estos emplearon nombres de ciudades o apelativos relacionados con el Perú, que usaron con
frecuencia como sus patronímicos, con lo cual se desmarcaban de los indígenas locales,
quienes, en su mayoría y sobre todo al principio de la colonización, llevaban su nombre
simple, sin ninguna indicación patronímica como era lo común en la sociedad colonial. Los
patronímicos antes mencionados –Yanacona, Cusco, Ynga, etc.–, fueron empleados por ellos
como etnónimos que marcaban su diferenciación social con respecto a otros grupos de indios
de la población. Este recurso permitía que algunos indios adquirieran una posición destacada
sobre la demás población indígena. Mediante esta “etnogénesis migratoria”, como la
denomina Jaime Valenzuela Márquez, los indígenas del sur y sus descendientes recomponían
una determinada identidad nominal que les permitía distinguirse de los otros indios, dentro
de un entorno de convivencia e interacción con esos “otros”328.
Por dichos patronímicos y etnónimos es posible rastrear en las fuentes aquí estudiadas
a los yanaconas y forasteros en el Nuevo Reino de Granada, en ellas quedó marcada su
presencia por las reafirmaciones acerca de su identidad y su libertad. Por lo regular, los indios
provenientes del sur habían formado parte de migraciones tempranas durante la conquista,
así que llevaban muchos años de haberse establecido en el Nuevo Reino, por lo cual ya habían
conformado familias y redes de amistad. Así, se puede mencionar que en 1590 vivía en
Santafé, el indio Diego, quien era hijo de un indio llamado Hernando Ynga329. También en
1597, en la misma ciudad, un indio llamado simplemente “Ynga”, era padre de una india
llamada Angelina, quien era la dueña de un taller de sombreros, en donde trabajaban varios
indios de la ciudad330. En este caso, el patronímico Ynga era empleado por los indios
provenientes del Perú, o incluso desde cualquier lugar al sur de la gobernación de Popayán,

328 Valenzuela Márquez, Indios urbanos: inmigraciones, alteridad y …, 20.

329
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 54, doc 10, 1590, f. 128v.
330
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 5, doc 9, 1597, f. 952r.
 152

como forma de diferenciación con respecto al resto de los indígenas locales. En cuanto a
Diego y Angelina, es posible que se trate de indios de segunda generación, es decir, indios
criollos, cuyos padres “yngas” debían llevar un tiempo considerable asentados en el Nuevo
Reino, quizás desde mediados del siglo XVI; sin embargo, como se verá más adelante, era
frecuente que los descendientes de estos se identificaran como yanaconas y como criollos al
mismo tiempo. El apelativo seguía conservándose en la tercera década del siglo XVII. Vemos
que en 1620 en Santafé habitaba el indio Diego Ynga, quien al parecer contaba con cierto
poder adquisitivo, a juzgar por una caja de su propiedad que contenía unos patacones (pesos
de oro) y una tela de holanda, la cual dejó guardada en casa de los indios Francisca y
Francisco Cumba, y que fue robada por el indio Jerónimo zapatero que vivía allí331. En 1629,
en la ciudad de Santafé vivía un tal Sebastián de Segura que, en algún momento, se identificó
como indio de nación Ynga, natural del Cusco en los reinos del Perú332.
Los pasajes anotados indican que el apelativo “ynga” había llegado a consolidarse
como un patronímico que, a una fecha tan avanzada del siglo XVII, se mantenía vigente, lo
que podría sugerir que aún existía algún tipo de migración desde el sur o que continuaba,
pese al tiempo, esta diferenciación étnica que remitía su origen a los indios que habían
participado de la conquista del Nuevo Reino.
De los registros dejados en los documentos consultados se aprecia que los indios
partícipes de la migración desde el sur, es decir, los que provenían del territorio de la
Audiencia de Quito y del Virreinato del Perú, habían establecido lazos familiares con los
indígenas locales, es decir, que habían experimentado un completo desarraigo de sus lugares
de origen a pesar de mantener el apelativo que los identificaba como “yanaconas”; proceso
debido a la enorme distancia que los separaba de su tierra y al tiempo que ya había
transcurrido de vivir en el Nuevo Reino. Entre esos casos se encuentra el indio ladino Juan
Espadero, de tan solo 18 o 19 años, que era originario de Latacunga Masatusa cerca de Quito.
Juan en 1585 vivía en Santafé y afirmaba que también había vivido en Tunja, ciudad en donde
vivía una india a la que él se refería como su “madrastra”, según lo cual el indio había
formado parte de una migración familiar y su padre se había relacionado con una india de la

331
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 42, doc 6, 1620, f. 106r.
332
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 53, doc 5, 1629, f. 178r.
 153

ciudad333. En 1616 vivía en Santafé Juana Latacunga, madre de una india adolescente llamada
Feliciana. Las dos venían de Quito y al, parecer, no contaban con un esposo y padre que las
respaldara334. En Santafé en marzo de 1609, en el bautizo del pequeño indio Juan, sus padres
los indios Francisco y Francisca, presentaron como padrinos del niño a Juan y Juana, indios
forasteros provenientes de Latacunga335. Cabe destacar aquí la estrategia del compadrazgo,
mediante el cual se establecían parentescos creados, surgidos, en este caso a partir de vínculos
de amistad y de solidaridad entre estos sujetos marginales. En 1621 dos indios artesanos
provenientes del sur pertenecían a una cofradía de indios, eran ellos Juan Tacuri, zapatero
criollo de la ciudad de Quito, quien trabajaba en la casa de Luis Guerra y, el otro indio,
llamado Francisco Lima, quien trabajaba en el taller de un sombrerero de apellido Callejas336.
Los pocos casos evidencian una diversidad de relaciones sociales entablada por los indios
migrantes con otros sujetos de la sociedad local.
Así mismo, en la ciudad de Santafé en 1625 dos indios originarios de Quito se estaban
disputando el amor de una india natural de Vélez. Se trataba de la india Catalina de Vélez,
quien estaba casada con el indio Juan de Quito, pero se había fugado con el indio Francisco,
también de Quito, hacia la ciudad de Tocaima, ubicada en Tierra caliente, “donde la tiene
con cantidad de rropa de bestir y alguna plata, que tenia en su poder”. Debido a ello el
protector de indios mandó a un indio, también yanacona, llamado Bartolomé, para que “con
bara de justicia” fuera a Tocaima y así prendiera al indio Francisco, por haber hurtado a la
india Catalina, y que esta le fuera entregada de vuelta a Juan, su marido337.
En cuanto a la migración desde el nororiente del territorio del Nuevo Reino, en las
fuentes se pueden identificar algunos indios provenientes de la jurisdicción de la ciudad de
Pamplona y aun de la Gobernación de Venezuela. Se trataba, en su mayoría, de hombres
jóvenes que habían llegado a Santafé, comúnmente, como acompañantes de tratantes
españoles, quienes se movían a través de las rutas comerciales y caminos que unían las
ciudades fundadas sobre la cordillera de los Andes. A estos indios migrantes, quizás, les

333
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 22, doc 21, 1585, f. 995v.
334
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 64, doc 3, 1616, f. 38r.
335
Las Nieves. Libro 1 (Bautismos).
336
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 56, doc 13, 1621, ff. 396r y 400r.
337
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 76, doc 26, 1625, f. 54r.
 154

motivaba la intención de probar suerte en otras tierras y, tal vez, establecerse con algún amo
y, con el tiempo, conformar una familia junto a una india local.
En la documentación investigada se encuentran varios ejemplos de este tipo de
hombres que salieron de Pamplona. En 1586 vivía en Santafé el indio Andrés (27 o 28 años)
que trabajaba en el servicio doméstico para Catalina Ciliceo, aunque este indio se identificó
como ladino, en el proceso civil en que aparece, realizó su declaración por medio del
intérprete Juan de Lara, lo que indica que no dominaba bien el español pero podía estar
“ladinizado” en otros aspectos como la integración al mercado laboral y la religiosidad338.
En la misma ciudad en 1597 el indio ladino Juan Pamplona ejercía el oficio de sombrerero,
vivía con su mujer Magdalena y con Alonso Uncipa –indio chontal–, padre de ella, ambos
indios del pueblo de Ubaque339. En 1604, el indio ladino y cristiano Miguel (24 años),
“natural de la tierra de Pamplona” servía al comerciante Juan de Salazar en la ciudad de
Tunja340. En 1608 Miguel, indio de Pamplona (20 años) había llegado a Santafé como
acompañante de su amo Felipe de Torrellas, un tratante de la ciudad de Mérida en el norte
del Nuevo Reino de Granada, a quien servía desde niño341. En 1625 Miguel (30 años), indio
“natural de Pamplona” en donde pertenecía a la encomienda de Pedro Jurado, vivía en
Santafé y llevaba dos meses concertado con el molinero Francisco Pérez, en cuya casa tenía
sus aposentos y allí dormía en “la camareta con unos indios camaradas”342. En 1629, otro
indio ladino “natural de la ciudad de Pamplona” llamado Miguel de Carrillo (25 años) residía
en Santafé y actuó como testigo de un robo que le habían hecho a Miguel de Aguirre, indio
zapatero. En este caso se puede apreciar que, para entonces, ya los indios usaban un apellido
de origen español343.
De estas breves historias de unos cuantos indios que llegaron a Santafé desde
Pamplona, podría pensarse que la migración desde aquella ciudad se componía de indios
jóvenes varones, en su mayoría, quienes estaban al servicio de comerciantes y que en la
ciudad llegaban a establecer relaciones laborales como artesanos, en el servicio doméstico o
como cargueros de otros comerciantes. Llama la atención que la migración femenina no

338
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 38, doc 18, 1586, f. 228r.
339
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 5, doc 9, 1597, f. 950r.
340
AGN, Colonia, Criminales Juicios, tomo 101, doc 8, 1604, f. 364v.
341
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 60, doc 27, 1607, f. 982r.
342
AGN, Colonia, Criminales Juicios, tomo 7, doc 14, 1625, f. 528r.
343
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 27, doc 5, 1629, f. 123v.
 155

hubiera sido tan notoria desde esta parte del Nuevo Reino como sí lo fue desde la Audiencia
de Quito y del Virreinato del Perú, según se verá en este capítulo en los casos de algunas
indias que llegaron desde el sur.
En general, se aprecia en este capítulo que los indios que habían experimentado una
migración desde lugares muy apartados a su punto de asentamiento, se valieron de eficaces
estrategias para hacer prevalecer su categoría de indios yanaconas o forasteros, sobre los
indios naturales de la región, con lo que lograron alcanzar ciertos privilegios que no eran tan
comunes para un indígena. De acuerdo con Valenzuela, se plantea como hipótesis de trabajo,
en el caso de los indios que llegaban desde el Perú, que se identifica una estrategia
clasificatoria surgida “desde abajo”, como reivindicación del imaginario de “lo inca”. Los
indígenas migrantes por medio de esta estrategia tuvieron un proceso de reidentificación –o
de reetnificación– para insertarse en la sociedad del Nuevo Reino de Granada, que utilizaron
para definirse frente a los estamentos administrativos españoles al realizar contratos de
trabajo, profesar sacramentos católicos y rendir cuentas ante la justicia344.
Para analizar las formas de integración de los indígenas migrantes, en especial de
aquellos provenientes del Perú, quienes se establecieron en el Nuevo Reino de Granada como
indios urbanos, este capítulo está dividido en tres acápites que corresponden a tres formas de
integrarse a la sociedad urbana: mujeres, hombres y comunidades. En el caso de las indias,
se estudian algunos casos de mujeres indígenas que se integraron con éxito a la élite blanca
de las ciudades del Nuevo Reino en la segunda mitad del siglo XVI, es decir, durante la
conquista y los primeros años de colonización. Sin embargo, estos casos pudieron ser la
excepción, dado que este fenómeno se encuentra en el período temprano del dominio español
en el cual la presencia de mujeres españolas fue escasa y los conquistadores establecieron
lazos con las comunidades indígenas. Las uniones de españoles con indias pueden responder
a una continuidad de esta práctica en el Perú y a una rememoración a las indias collas
peruanas, compañeras de travesía de Sebastián de Belalcázar en la conquista del Nuevo
Reino. De esta forma, se enfatizaba en su origen peruano vinculado con una nobleza indígena
y se desmarcaban de las indias locales.

344
Valenzuela Márquez, Inmigrantes en busca de identidad …,82.
 156

En cuanto a los hombres indígenas que migraron desde el sur, la construcción de sus
identidades, como individuos pertenecientes a los grupos marginales, estaba más relacionada
con la ocultación del pasado para adoptar nuevas formas de vida y el uso de engaños sobre
sus formas de identificación. En ocasiones, según la conveniencia, podían ocultar su origen
indígena y hacerse pasar por mestizos. Otras veces, la migración desde grandes distancias
permitía dejar atrás un pasado que se quería olvidar y empezar una nueva vida en la que
asumirían una identidad impostada.
Aparte de las individualidades, los indios migrantes también construían identidades
comunes como yanaconas o forasteros en las ciudades. En tales casos, lograban cohesionarse
como una población que se reconocía por tener un origen en común o que integraba otros
individuos con quienes se compartía el desarraigo y las ansias de libertad. Los grupos de
yanaconas y forasteros, en ocasiones, fueron vistos como un problema social –vagancia,
criminalidad, evasión del pago de tributos– por lo que las autoridades monárquicas tomaron
decisiones para integrarlos dentro del ámbito heterogéneo de las ciudades. Aquí se estudian
los casos de dos ciudades de frontera que recibieron migraciones indígenas: los indios
yanaconas de la ciudad de Ibagué –localizada en Tierra caliente o el Alto Magdalena–, a
finales del siglo XVI, y los indios forasteros de la ciudad de Antioquia –capital de la
gobernación “De entre los dos ríos”–, a principios del siglo XVII.

2. Indias del Perú e integración a la élite española: una mirada a través del caso de
Elvira del Cusco

Elvira india ladina, natural de las provincias del Cusco en el Perú, era “estante” en la ciudad
de Tocaima, donde vivía, según su decir, al servicio del español Juan Díaz. En diciembre de
1553, la india solicitó al alcalde ordinario de esa ciudad, Alonso de Silva, por intermedio de
su curador, Francisco de Montoya, un pasaporte para irse a los “Reinos de España”. La
travesía de Elvira desde el Cusco hasta los Andes del norte, puede servir de ejemplo del
tránsito por una ruta acostumbrada, desde tiempos prehispánicos, entre los indios andinos.
En una fecha tan temprana en la colonización del territorio, los argumentos empleados por la
india, dejan ver un rápido proceso de hispanización logrado por esta categoría de indios
migrantes. Es posible que su itinerario, realizado a la par con el proceso de conquista y
 157

conocimiento geográfico, en el contexto de la ciudad recién fundada y en proceso de

consolidación, permitiera esta rápida inserción, y, a la vez, les otorgara un mayor nivel de
diferenciación dentro de la sociedad del Nuevo Reino de Granada345.
De acuerdo con su declaración, cuando aún era “muchacha” hacía dieciséis años,
Elvira salió de Cusco en compañía de un hijo de “Guayna Cava” (Huayna Cápac, 1464-
1527), quien la llevó hasta la ciudad de San Francisco de Quito, en donde permaneció por un
tiempo que no definió cuánto fue. De Quito fue llevada al Nuevo Reino por un tal Juan Daza
(nombre común en las huestes conquistadoras así que no es posible rastrearlo). En algún lugar
de la gobernación de Popayán se produjo su encuentro con Juan Díaz, partícipe de la
conquista española de ese territorio. Ya en compañía de Díaz se trasladó a vivir en la ciudad
de Tocaima, población fundada en el territorio de los indios panches, en la parte alta de la
cuenca del río Magdalena. En Tocaima, donde Elvira ya llevaba establecida más de doce
años, la india era reconocida como proveniente de la ciudad del Cusco. En ese tiempo había
concebido dos hijas mestizas, al parecer hijas de Juan Díaz, Francisca de diez años, que era
ciega, y Catalina de ocho346.
La intención de la india Elvira de atravesar el océano se debía a que “su amo”
pretendía irse a la península en compañía de sus dos hijas. Para no dejarla desamparada, como
forma de compensación, Juan Díaz, ofreció darle 200 pesos de oro y una yegua, con lo cual
tendría suficiente para quedarse en Tocaima o, si lo prefería, devolverse al Perú. Elvira no se
resignaba a quedarse sin sus hijas, así que en febrero de 1554 presentó su petición ante el
oidor Carreño de la Real Audiencia de Santafé. Pedro de Sotelo fue su representante en el
proceso que se abrió. Los testigos presentados por Elvira, algo que llama la atención, eran
importantes personalidades del reino, entre ellos estaba fray Juan de los Barrios, obispo de
Santa Marta y primer obispo del Nuevo Reino (1564-1569)347; el capitán Hernando de Prado,

345
“Elvira yndia natural de los reynos del Peru sobre que se le de liçencia para yrse a su tierra”, conservado en
el Archivo General de la Nación, (AGN, Colombia), Fondo Colonia, Sección Caciques e Indios, legajo 31,
documento 9, Año 1553-1554. ff. 694r-715r. Existe una transcripción de este documento titulada: “El final
de una leyenda. Elvira, india de las provincias del Cuzco en los Reinos del Perú, sobre que se le dé licencia
para irse a su tierra. Año de 1553”, Revista del Archivo Nacional (Bogotá), VII, 70–71, 1947, 25-58. Aunque
en el título que se le asignó al documento dice que la india solicitó permiso para ir al Perú, su intención de ir
a España era explícita. La versión aquí citada se encuentra en el Archivo General de Indias (AGI, Sevilla),
Santafé, 80, 1554, ff. 236r-265v.
346
AGI, Santafé 80, 1554, f. 236r.
347
El obispo del Nuevo Reino, Juan de los Barrios reclama la tasación de los tributos de los indios. En el
Nuevo Reino, después de la ejecución de Oyón y sus secuaces, el obispo Juan de los Barrios alzó la voz en
 158

antiguo conquistador de la hueste de Gonzalo Jiménez de Quesada y para entonces regidor y

vecino de Santafé; el licenciado Juan de Galarza, el licenciado Bartolomé de Góngora, el
capitán Martín Yáñez Tafur, quien perteneció a la hueste de los “peruleros” de Sebastián de
Belálcazar, para entonces vecino de Tocaima y “estante residente” en Santafé; y Juan de
Penagos “justicia en este Nuevo Reyno de Granada”. Su relación cercana con estas personas
es signo de su integración al mundo hispano en un nivel alto, acorde con la categoría que
Juan Díaz representaba en Tocaima.
Según el cronista Juan Rodríguez Freyle, Juan Díaz, fue un hidalgo que llegó al
Nuevo Reino de Granada como soldado en la hueste de Sebastián de Belalcázar. En Tocaima,
donde era vecino se le conocía con el apelativo de “el rico”. El cronista aporta el dato de que
Juan Díaz tenía en aquella ciudad una casa grande con azulejos –un símbolo de riqueza–, “y
se la ha comido el río sin dejar piedra de ella”348.
De acuerdo con José Manuel Groot, la inundación que destruyó gran parte de Tocaima
ocurrió en 1581, lo que significó una tragedia, pues la ciudad estaba llamada a ocupar un
lugar destacado en el Nuevo Reino. Según Groot “En ninguna otra del Reino se habían hecho
edificios tan lujosos”; lo cual era la expresión de las riquezas minerales que allí se hallaron
y que habían atraído gran número de españoles, entre quienes se encontraban algunos
personajes muy ricos, uno de ellos llamado Juan Díaz Jaramillo. Según la descripción que
hace este autor de la vida de leyenda de este conquistador, había sido un negro esclavo de su
propiedad quien descubrió una mina de oro, cuando siguió el rastro de unas hormigas que
entre los granos de tierra que sacaban de su madriguera llevaban muchos granos de oro. De
la mina extrajo tanto oro que no podía pesarlo sino que lo medía por almudes. En cuanto a
su fabulosa casa, Díaz había mandado traer de España azulejos, vidrieras, celosías y
artesonados para adornarla. Otras construcciones destacadas de Tocaima, que perecieron con
la avalancha, fueron el convento de Santo Domingo, en donde se celebró el primer capítulo

favor de la evangelización de los indios y de la tasación de los tributos. Llegó en julio de 1553, y en noviembre
de ese año escribió al Rey para señalar la escasez de religiosos y la mala disposición de los prelados y
provinciales de la metrópoli para permitir el paso a América de frailes de sus órdenes. También se dirigió a
la Audiencia para solicitar que tasaran los tributos pero no lo consiguió. Carta del obispo de Santa Marta al
Rey, 31 de enero de 1554. AGI, Audiencia de Santafé, 230. Néstor Meza Villalobos, Historia de la política
indígena del Estado Español en América. Las Antillas, el Distrito de la Audiencia de Santa Fe, Santiago,
Ediciones de la Universidad de Chile, 1975, 392.
348
Juan Rodríguez Freyle, El carnero. Conquista y descubrimiento del Nuevo Reino de Granada, Edición de
Jaime Delgado, Madrid, Historia 16, 1986, 101.
 159

provincial del Reino y la iglesia del convento, donde se veneraba la imagen de San Jacinto,
patrono de la ciudad. Con los restos que quedaron de la casa de Juan Díaz se adornó la iglesia
parroquial y el convento de dominicanos en el lugar en donde se reconstruyó Tocaima. Otros
pedazos de la casa se llevaron a Santafé para adornar el artesonado de la iglesia del
monasterio de la Concepción349.
Juan Díaz, quien era oriundo de Sevilla, al parecer en 1529 llegó con Nuño Guzmán
a Nueva España, de allí habría pasado al Perú en 1535 con el capitán Pacheco, en donde se
encontró en la conquista y pacificación de Guayaquil al lado del capitán Orellana. Su travesía
por el Nuevo Mundo estaba guiada por la búsqueda de riquezas que, en el Nuevo Reino,
estarían representadas por el oro, las esmeraldas y el mítico Dorado. Alrededor de 1541 a
1543 debió haber conocido a Elvira, quien estuvo a su lado por más de quince años. Elvira,
como lo asegura al solicitar el pasaporte, estuvo junto al conquistador en las ciudades de
Popayán, Timaná, Tocaima y Santafé. Su muerte debió ocurrir entre 1554 y 1557, pues desde
entonces su rastro se pierde. El historiador Luis Suárez le atribuye a Elvira una cierta
influencia sobre Díaz, quien extrañamente no contrajo matrimonio con ninguna española
mientras convivió con la india, sino que dedicó sus esfuerzos a tejer redes sociales y alianzas
que le aseguraran un reconocimiento social dentro de la élite ayudado por la riqueza
adquirida350.
Una prueba de esto se encuentra en un documento que dejó una de sus dos hijas
mestizas, Catalina Díaz, quien fue la esposa del español Hernando del Campo351. En 1580
Catalina demandó a Juan Díaz, su padre, por causa de la “legítima” que le correspondía como
herencia de su madre. En el documento, Catalina resalta el poder no solo económico, sino
también político que tenía Díaz sobre la élite de Tocaima. Debido a ello, la mestiza y su
representante tenían por seguro que la petición que hacían no iba a tener una eficaz ejecución
mientras las justicias estuvieran cooptadas por Díaz en aquella población.

349
Groot, Historia Eclesiástica y Civil …, Tomo I, , 218-219.
350
Luis Alberto Suárez Guava, “Juan Díaz engañado por la riqueza. Un artífice de la fortuna y la tragedia en el
mundo colonial”, Maguaré (Bogotá), 22, 2008, 235.
351
En Tocaima, el 6 de abril de 1580, Hernando del Campo redactó sus méritos y servicios al rey en la
pacificación de las provincias de Ibagué, de Santa Águeda y de los indios de Guali, en el Nuevo Reino de
Granada junto al capitán Andrés López de Galarza, por los cuales pedía de merced una encomienda de indios
que le rentara dos mil pesos. AGI, Patronato, “Méritos y servicio de Hernando del Campo”, 162, N.1. R. 3-
1.
 160

Por ser como la dicha mi parte es menor de diez y ocho años, y el dicho Juan Díaz, hombre rico,
poderoso y favorecido en la dicha ciudad de Tocaima, y tal que aunque por mi parte le sea pedida
alguna cosa de lo sobre dicho ante la justicia ordinaria de la dicha ciudad de Tocaima, no lo
alcanzará allí, ni le será fecha ansí por lo susodicho como por haber sido el dicho Juan Díaz
alcalde ordinario en la dicha ciudad y que se espera lo será otro año, y porque los alcaldes y
regidores y escribanos y todos los demás vecinos de la dicha ciudad, o la mayor parte de ellos, le
deben deudas en muchas cuentas de pesos de oro y como este es negocio de tanta calidad, no
harán las dichas justicias más de lo que él quisiere352.
Aunque en la petición de pasaporte de Elvira no se hace explícita su relación con Juan
Díaz, puede inferirse la influencia social que la india llegó a detentar como concubina del
poderoso conquistador en la sociedad de Tocaima. Acorde con esto, la fastuosa residencia
mencionada por el cronista simbolizaba la riqueza que amasó Díaz en el Nuevo Reino. No
es casual que se hubiera establecido en la calurosa ciudad de Tocaima, pues se encontraba
estratégicamente situada a mitad de camino de las minas de esmeraldas de Muzo, hacia el
norte, y de las minas de oro en la banda occidental del río Magdalena, además de eso la
ciudad se perfilaba como un importante centro del comercio en la ruta hacia Santafé, capital
del reino.
En 1557, Juan Díaz realizó una probanza para mostrar todos los méritos que tenía por
los servicios que había prestado al monarca. Este documento es útil para mostrar la riqueza
del español y sus vínculos políticos en el Nuevo Reino. En la probanza manifestaba que de
los 25 años que llevaba en las Indias, hacía 14 que vivía en Tocaima, en donde había dado
las mejores pruebas de ser una buen “republicano”, pues había participado en la pacificación
de los panches, había sustentado soldados con armas y caballos a su costa, en Tocaima había
sido el primer vecino que había establecido una estancia y empezado a labrar, también había
invertido su dinero y trabajo en abrir minas en el río Sabandija y en Mariquita. Por todo ello,
quería ser reconocido como el vecino del Nuevo Reino que más quintos y derechos había
pagado a la Real Caja con el oro que había sacado de las minas que había descubierto “lo
cual ha sacado con su cuadrilla como parece por los libros de la Caja Real”353.
El mariscal Gonzalo Jiménez de Quesada, capitán de la hueste conquistadora del Nuevo
Reino de Granada y fundador de la ciudad de Santafé, participó en la probanza para acreditar

352
AGN, Testamentarias de Cundinamarca, tomo XII, ff. 665r-683v. “Catalina Díaz, mujer de Hernando del
Campo, contra Juan Díaz, su padre, sobre la legítima de su madre, 1563”, (Transcripción), Revista del Archivo
Nacional, (Bogotá), XXII, 3, 1939, 27-44.
353
AGN, Colonia, Miscelánea, tomo 32, ff. 978r-1.028v. “Probanza hecha en las ciudades de Santafé y
Tocaima. A pedimento de Juan Díaz (el rico), sobre los servicios que en Indias ha hecho a su majestad”,
(Transcripción), Revista del Archivo Nacional (Bogotá), III, 22, 1939, 6.
 161

los méritos de Díaz, así que aseguró que cuando le pidió prestado dinero para Su Majestad
para el socorro de su necesidad “el dicho Juan Díaz con toda voluntad mostró gana de lo
hacer, e ofreció que prestaría los dichos dos mil pesos que la pregunta dice, mostrando
voluntad que si podía prestar más, que más prestaría”. Así que aportó más dinero que todo el
resto de los vecinos de Tocaima juntos354.
De esta forma, la riqueza y, sobre todo, las redes de deudas y favores locales de Juan
Díaz, habían ayudado a convertir a Elvira en una importante personalidad en Tocaima. Esto
puede explicar la calidad de los testigos presentados que acreditaban las cualidades de la
india ladina, lo que da cuenta del nivel social que tenía Díaz, no solo en Tocaima, sino en el
Nuevo Reino; así que, las descripciones de Rodríguez Freyle –en el siglo XVII– y de Groot –
en el siglo XIX–, sobre sus riquezas no estarían tan alejadas de la realidad. De acuerdo con
Juan de Galarza, Elvira había “estado muchos años con españoles trayda de las provincias
del Cuzco donde dize que es natural e que sabe este testigo que es ladina”355. Los otros
declarantes acreditaban que era cristiana y gozaba de las altas cualidades que, según ellos,
solo los españoles podían tener. Martín Yáñez Tafur la había visto “oyr mysa confesarse e
hazer otras obras de cristiana que la tiene por yndia de mucha rrazon y tanta como pueden
tener muchos españoles”356. Este mismo testigo pedía que se le concediera el pasaporte que
pedía para irse a España con sus hijas, en vez de hacerla regresar al Perú, pues era público y
notorio que “desde la dicha ciudad de Tocayma al Cusco de donde la dicha yndia dize ser
natural ay quinientas leguas poco mas o menos por tierra y muy trabajoso camyno y le paresçe
a este testigo que es mucho mas trabajo yr a las dichas provincias de Quzco por tierra que a
los Reinos de España yendo como se a de yr por mar”357.
Juan de Penagos, al parecer, tenía una relación más estrecha con Elvira, pues en su
declaración se notaba cierto aprecio por ella. Penagos la había conocido tiempo atrás cuando
era justicia en Tocaima. De allí fue trasladado a Santafé, a donde Elvira había ido varias
veces a pedirle, equivocadamente, que le diera el pasaporte para irse con sus hijas a España.
Ante las súplicas de la india, quien amenazaba con suicidio de llegar a quedarse sin sus hijas
“y se moriria sy ella no las criava y que por amor de dios este testigo no consintiese que se

354
Probanza hecha en las ciudades de Santafé y Tocaima. A pedimento de Juan Díaz (el rico), 25.
355
AGI, Santafé, 80, 1554, f. 258r.
356
AGI, Santafé, 80, 1554, ff. 254r-254v.
357
AGI, Santafé, 80, 1554, f. 255r.
 162

las llevasen syn que ella fuese y este testigo le respondio que el no podia dar tal liçençia que
solo el gran Çipa de los cristianos que esta en Castilla la dava y no otro y la dicha yndia
començo a llorar y dezir que si le llevasen sus hijas y a ella la dexasen aca que ella se mataria
porque no tenya padre ny madre y era del Cuzco y solo tenya estas hijas syn las quales no
podia bivir”358. Penagos temía que Elvira cometiera algún “desatino”, así que le prometió
que hablaría con los oidores y hasta mandaría cartas a España, con lo cual la india quedó más
tranquila aunque no dejó de ser insistente y solo “se consolo debaxo desta esperança y lo
mysmo le dixo abra seys dyas en esta çiudad la dicha yndia Elbira y que benya porque los
señores oydores le diesen liçençia para se yr a Castilla359.
El caso de Elvira, dentro de las mujeres migrantes desde el Perú, probablemente sea la
excepción a la regla, pues la mayoría de indias no corrieron con las ventajas que ella disfrutó.
Después de su itinerario por el mundo andino, el cual empezó, según ella, en Cusco, Elvira
llegó a gozar de una posición privilegiada como concubina de un enriquecido conquistador
del Nuevo Reino. Sin embargo, ahí no paraba, pretendía irse a España, dado que no importaba
su lugar de residencia sino tan solo estar al lado de sus hijas, y aunque no lo planteara, junto
a su compañero. Es válido pensar también que para conservar su posición en la sociedad de
Tocaima debía tener a las mestizas a su lado, pues sin ellas se quedaría sin redes. Se pensaría
que su deseo de partir a España nacía de ignorar la dimensión del cruce trasatlántico, lo cual
era cierto, pero incluso los testigos, que por ser españoles habían hecho tal viaje,
consideraban menos problemático ir a España por mar, que viajar por tierra hasta el Cusco.
Aunque esto responde a una estrategia discursiva dentro del juicio, esta concepción del
espacio y tiempo también indica la dificultad que significaba emprender un viaje por los
Andes, atravesar ríos caudalosos, cadenas montañosas, selvas, además del peligro de los
animales salvajes. A esto contribuía la idea inculcada por los hispanos de que las ciudades
españolas eran remansos de la cristiandad en medio de ese amenazante mundo incivilizado.
El supuesto viaje de Juan Díaz a España con sus hijas mestizas presenta aspectos que
no lo hacen del todo creíble. El conquistador había consolidado en Tocaima un gran poder
político y una fabulosa riqueza originada de su búsqueda del Dorado. No era un buen
momento para abandonarlo todo e irse de nuevo a su tierra, aunque algunos vendían sus

358
AGI, Santafé, 80, 1554, ff. 264v-265r.
359
AGI, Santafé, 80, 1554, f. 265r.
 163

encomiendas por medio de dejaciones y buscaban su regreso. Por lo regular, los

conquistadores que viajaban a España, eran aquellos que iban a reclamar gobernaciones en
su nombre, lo que no era el caso de Díaz. En cuanto a los conquistadores rasos, como lo
afirmó James Lockhart, al llegar a América eran tan jóvenes, que contaban con acumular
riquezas y honores, y en diez años volver a casa. Lo cierto era que si no regresaban a España
al principio, era menos probable que lo hicieran después porque a través de las guerras contra
los indígenas adquirían experiencia y vinculaciones locales, así que podían acceder con el
tiempo a una parte más grande en el reparto del botín. Al principio su participación en el
tesoro era menor, lo que les creaba el deseo de quedarse para obtener sumas iguales a las de
sus superiores. La posición social del individuo en España era, quizás, lo más importante a
la hora de decidir si quedarse o irse. Si la posición era buena lo más probable era que volviera
y, por el contrario, mientras más baja fuera, era mayor la posibilidad de que se quedara en el
Nuevo Mundo360.
La mejor prueba de la prosperidad del conquistador Juan Díaz en el Nuevo Mundo es
que permaneció en Tocaima durante varios años más y solo luego de que Elvira falleciera se
casó con una española, como correspondía, para acrecentar sus intereses sociales y
económicos. Cabe la posibilidad de que la petición del pasaporte, –así como el viaje de Díaz
a España– solo haya sido una estrategia retórica de Elvira para afirmarse en su posición
social, aunque es curioso que hiciera una reclamación de notoriedad si ya gozaba de ella en
la sociedad de Tocaima. De haber existido una disputa verdadera entre la pareja, es poco
probable que los testigos presentados por la india se hubieran puesto del lado de ella, pues
con ello ponían en riesgo sus vínculos de amistad con el conquistador, lo que no sería tan
bueno para conservar sus intereses a nivel local.
La representación de Elvira la muestra como una india pobre y desamparada; sin
embargo, es posible apreciar la verdadera posición social que ostentaba de acuerdo con la
calidad de los testigos que presentó, quienes la trataban como a una igual a pesar de ser india
y concubina de un español. Cabe destacar que, en vez de su estatus dentro de la sociedad de
Tocaima, Elvira puso el énfasis en su afirmación de que era una india natural de las provincias

360
James Lockhart, Los de Cajamarca. Un estudio social y biográfico de los primeros conquistadores del Perú.
Tomo I, Lima, Milla Batrés, 1986, 63.
 164

del Cusco en el Virreinato del Perú, lo que también se demuestra en que se atreviera a pedir
licencia para ir a España.
De acuerdo con la fuente, la india era recurrente al afirmar su origen. Con frecuencia
los testigos recalcaban su origen en expresiones tales como: “donde dize que es natural”, “le
ha dicho a este testigo”, “dixo que era natural”, lo que da a entender, que si bien no estaban
seguros de que en realidad fuera del Cusco, tampoco podían afirmar lo contrario, aunque solo
tenían certeza de su estadía en Quito, de donde Juan Daza la había sacado. Sin importar si
decía verdad o mentira, lo valioso del caso es que –según lo afirma Jaime Valenzuela sobre
los indios cuzcos de Santiago de Chile– comúnmente los migrantes provenientes del Perú
usaban esta especie de “falsificación” o “engaño” que, más que negar sus orígenes
geográficos específicos, estaba orientada a reivindicar una etnicidad ligada a la capital del
Tawantinsuyu y a su representación en la memoria colectiva indígena como un espacio de
ennoblecimiento simbólico361.
Existen otros casos similares al de Elvira de indias llegadas del Perú al Nuevo Reino
de Granada. Es particular la adscripción de estas mujeres con personajes de la élite de las
ciudades, quienes también realzan el ancestro peruano de sus madres. No puede descartarse
que se trate de una forma de “limpiar” el origen indígena al asociar sus madres a la
mencionada realeza incaica. En 1587, en la ciudad de Tunja, el mestizo Sebastián Ropero
(40 años) solicitaba que se le concediera el cargo de escribano público de esa ciudad y que
se le diera un título de legitimación. El documento que llegó a España fue rotulado de este
modo: “Dize que es hijo natural de Martín Sánchez Ropero ya difunto que lo uvo en una
yndia que se llamo Catalina que anbos fueron solteros y la dicha su madre no fue esclava
sino persona libre yndia”362. Sebastián se reconocía como hijo natural del español Martín
Sánchez Ropero, para entonces ya difunto, “y por tal avido e thenido y comunmente
rreputado”. Su madre era una india llamada Catalina “yndia de las provinçias del Piru”. Al
respecto, interesa resaltar no solo la construcción hecha por Sebastián de sí mismo como un
mestizo refinado, sino de su madre como india del Perú, relacionada con la migración de
indios yanaconas conquistadores del Nuevo Reino de Granada en compañía de las huestes de

361
Valenzuela Márquez, Inmigrantes en busca de identidad, 81-82.
362
AGI, Santafé, 90, 1587, “Carta de lexitimaçion a fabor de Sevastian Ropero vecino de la ciudad de Tunja”,
f. 390r.
 165

Sebastián de Belalcázar; pero, sobre todo, su calidad de india libre. Este le confería a su
madre india una categoría especial con respecto a los indios del Nuevo Reino. Algo
destacable dentro de la petición es que Ropero señalaba que sus dos padres eran solteros, lo
que significa que reconocía que había nacido como ilegítimo, pero no era bastardo. Uno de
los testigos presentados por Sebastián, fue Juan Rodríguez Gil (67 años), quien tuvo amistad
con su padre durante 50 años. Según Rodríguez, durante ese tiempo se enteró que Martín
“tubo en su servicio y casa a la yndia Cathalina […] persona libre porque este testigo nunca
le conosçio fuesse cassada ny esclava y teniendola en el dicho su serviçio en esta dicha çiudad
de Tunja en su cassa save este testigo que pario al dicho Sebastian Ropero y desde que nasçio
fue avido por hijo natural del dicho Martin Sanchez”363. Así que aunque su madre fuera india
lo importante es que no era esclava sino una “persona libre” y aunque Sebastián fuera un hijo
natural había sido criado, alimentado e “industriado” en casa de su padre, con esto se marcaba
una separación de la convivencia con la parte indígena de la madre, quien a su vez también
estaba desarraigada de su natal Perú e insertada en la sociedad de españoles como madre del
hijo de un conquistador. Juan Rodríguez al final de su declaración decía “de mas de lo qual
se le paresçe por su aspeto al dicho su padre mucho”364, así que en el mestizo prevalecían las
características fenotípicas de los españoles.
El escribano Juan de Ortegón (28 años) aseguró que conocía a Sebastián desde hacía
25 años, y que a pesar de eso nunca conoció a la india madre cuando iba a su casa, en cambio
dijo que Martín Sánchez Ropero, su padre, lo quería mucho “y lo rregalava y lo thenia de sus
puertas adentro criandolo […] y el dicho su padre le ponia e yndustriava en todas las virtudes
que podia y le pusso a cantar canto de organo y llano y estudios y a jugar las armas y en otros
exerçisios virtuossos y haziendo en todo lo que un padre puede hazer por hijo muy
querido”365. Por su parte, el capitán Antonio de Castro (70 años), vecino y encomendero de
indios de Tunja, quien había entrado en la conquista del Nuevo Reino junto con Martín
Sánchez Ropero en la hueste de Gonzalo Jiménez de Quesada, dijo que tampoco se acordaba
de haber conocido a la dicha india Catalina366. Al año siguiente, en abril de 1588 la solicitud

363
AGI, Santafé, 90, 1587, f. 380v.
364
AGI, Santafé, 90, 1587, f. 380v.
365
AGI, Santafé, 90, 1587, f. 382r.
366
AGI, Santafé, 90, 1587, f. 385v.
 166

de Sebastián fue respondida y en ella se le concedió lo que pedía: “Que se le de la dicha

lexitimacion que pide”367.
Otro documento de archivo nos indica que Sebastián Ropero había contado con una
posición destacada en la ciudad de Tunja. Dos décadas antes de su petición, en mayo de 1569,
el oidor de la Real Audiencia de Santafé, Juan López de Cepeda, se había presentado en
Tunja dispuesto a darle solución al problema que representaba la, todavía frecuente, práctica
de idolatrías entre los indios de esa ciudad. Según el juez, a pesar de que ya habían pasado
treinta años de la conquista de aquella jurisdicción, los indios y caciques principales, a
quienes se les predicaba el evangelio y la doctrina católica, persistían en tener “sus santuarios
e ydolos y tunjos e hazen e usan de sus ritos y areytos diabolicos antiguos en ofensa de
nuestro señor Dios ofreçiendo oro piedras y mantas e otras cosas al demonyo”. Para la
erradicación de tales ceremonias, ordenaba que se informara, por medio del pregonero, a los
caciques e indios que las acostumbraban, que se les daba un plazo de quince días para que
desistieran de ellas y que al cumplirse ese tiempo los españoles de la ciudad estarían
autorizados a entrar para arrebatarles su oro, piedras y mantas; claro está, que debían pagar a
la Corona los derechos correspondientes por el valor de tales objetos incautados a los
idólatras368.
Así que el día viernes 16 de mayo, cuando se realizaba el mercado semanal en la plaza
de Tunja, fue leído el pregón que contenía lo mandado por el oidor frente a una gran cantidad
de personas, indios en su mayoría, de los cuales López de Cepeda se había quejado porque
no vivían en policía sino que preferían andar con libres lejos de sus repartimientos y se habían
ido a la ciudad en donde ganaban dinero con el comercio de granjerías. Lo que llama la
atención del caso es que después de que el pregonero divulgó lo mandado en “altas e
yntelegibles bozes”, se les dio a entender el pregón a los indios presentes por medio de “un
yndio lengua anacona alguacil cristiano e ladino que sirve a doña Françisca de Carvajal muy
diestro en la lengua destos naturales”369. Es curioso que el indio escogido para ser intérprete

367
AGI, Santafé, 90, 1587, f. 389r.
368
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 70, doc 28, 1569, f. 614r.
369
Las figuras del pregonero y del intérprete son muestran que la lengua tuvo la función esencial de perfeccionar
el dominio sobre la población nativa. La conocida frase de Nebrija cobra elocuencia en un momento como
este que se vivió en Tunja en mayo de 1569: “siempre la lengua fue compañera del imperio”. Jorge Pinto
Rodríguez, “La fuerza de la palabra. Evangelización y resistencia indígena” en S. Arze, R. Barragán, L.
 167

hubiera sido un yanacona, pues Tunja era una ciudad con gran población de indios naturales,
lo que podría sugerir que allí también vivían indios procedentes del Perú370.
Es aquí donde cobra importancia la presencia de nuestro mestizo. Durante el pregón y
la traducción del indio lengua yanacona, como veedores de que este diera de forma idónea el
mensaje a los indios que concurrieron a la plaza “aperçibiendole lo ynterpretase con verdad”,
se encontraban dos mestizos destacados de Tunja, eran ellos Sebastián Ropero y Hernando
de Avendaño, de quienes se dijo que eran “mestiços hijos de vecinos que entienden su lengua
destos yndios como naçidos en esta dicha çibdad”. De Ropero tenemos la certeza que era hijo
de una india del Perú, así que es posible que la madre le hubiera enseñado su idioma. Esto
podría ser un indicio de que, en realidad, el indio lengua le transmitía la información a otros
indios yanaconas, que vivían junto con los indios naturales de Tunja371.
En este caso, apreciamos que el mestizaje biológico y cultural de Sebastián Ropero le
permitía ser un individuo con destrezas sociales y políticas que, con seguridad, había puesto
en práctica en otras ocasiones como esta, y por ello solicitaba el cargo de escribano. Sus
características lo podrían definir como un “mediador cultural”, la cual es una categoría difícil
de definir, pero que en este caso sería un individuo que cruza o pasa a través de fronteras
físicas e intelectuales de dos o más culturas, y que cuenta con la capacidad de identificar y
transmitir nuevas realidades, al tiempo que las incorpora en su cotidianidad. El mestizo
Ropero era conocedor de dos lenguas y culturas enfrentadas, la dominada y la dominadora,
lo que le permitía sacar el provecho de cada una en el momento requerido. Vemos que en su
petición predominaba su educación como hijo de español y cuando estaba verificando el
papel del intérprete yanacona empleaba su herencia “incaica”372.
A principios del siglo XVII vivía en la ciudad de Santafé otro mestizo (castizo para ser
más exactos) con un acervo cultural similar al de Ropero. Se trataba de Juan Rengifo de
Tamayo, quien en su relación de méritos y servicios, redactada en 1608, declaraba que su
padre había sido el capitán español Vicente de Tamayo. Su madre, llamada María de Rengifo,
posiblemente era mestiza, aunque no lo especificó con esa palabra en el documento, en vez

Escobari, X. Medinacelli (comp.), Etnicidad, economía y simbolismo en los Andes. II Congreso Internacional
de Etnohistoria, Coroico, , La Paz, HISBOL, IFEA, SBH-ASUR, 1992, 164.
370
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 70, doc 28, 1569, f. 614v.
371
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 70, doc 28, 1569, f. 614v.
372
Martha Lux Martelo, “El Licenciado Juan Méndez Nieto, un mediador cultural: apropiación y transmisión
de saberes en el Nuevo Mundo”, Historia Crítica (Bogotá), 31, 2006, 54.
 168

de ello resaltó que estaba emparentada con la alta nobleza inca, pues decía que era nieta de
Guayna Cápac “señor que fue del Piru”, con lo que reafirmaba este principio estamental373.
El caso de Juan Rengifo muestra la significación que, todavía en el siglo siguiente a la
conquista y colonización del territorio, cargaba el ancestro peruano para la sociedad del
Nuevo Reino. El carácter mestizo de los descendientes de los conquistadores era “tolerado”
y, aún, otorgaba cierto estatus, si las indias madres y abuelas estaban relacionadas con aquella
–tal vez ficticia– nobleza inca.
Existían diferencias en los casos de madres indias que no provenían del Perú. Los
mestizos que eran hijos de indias muiscas llegaron a cargar un estigma mayor; por una parte,
de ellos se contaba con la certeza de que no formaban parte de la nobleza indígena, y de otro
lado, el mestizaje estaba asociado a la violencia de la conquista del territorio. En la ciudad
de Santafé en 1620 el clérigo Jerónimo de Guevara (33 años) hizo una petición a Hernando
Arias de Ugarte, arzobispo del Nuevo Reino, para que por su mediación le hiciera una
relación al monarca de sus servicios para que se le presentara a una prebenda de alguna iglesia
catedral en las Indias. Para acceder a ese reconocimiento presentaba los méritos propios y los
de su padre. Se configuraba como un sacerdote virtuoso y recogido, había sido sacristán
mayor de la catedral de Santafé, había administrado los sacramentos a los curas de varias
parroquias, ejercía sin pago como capellán en el convento San José de las monjas descalzas
y conocía la lengua de los indios “moscas”. Por el lado de sus padres, era hijo de Francisco
de Hernán Sánchez, un antiguo poblador de la ciudad de Santafé. Su madre era una mestiza
llamada Catalina Nicolao, hija natural de Nicolao de Troya, cuyo estatus resaltaba como “uno
de los primeros descubridores y conquistadores de estas probinçias en compañía de el general
don Gonçalo Ximenez de Quesada”. Sin embargo, de su abuela indígena no se hizo ninguna
referencia, lo que parece indicar que era de la localidad. Su madre mestiza, en cambio, si fue
calificada como una mujer “muy virtuosa y de muy loable vida y exemplo”374.
La presencia de indios procedentes del Perú no era algo extraño en el Nuevo Reino de
Granada, pues la hueste conquistadora de Sebastián de Belalcázar, los llamados “peruleros”,
que conquistaron la provincia de Popayán y formaron parte de la fundación de Santafé en
1538, estuvo acompañada por indígenas peruanos, lo que coincide con el tiempo de la llegada

373
AGI, Santafé, 2, 1608, f. 30r.
374
AGI, Santafé, 226, N. 147, 1620, sin foliar.
 169

de Elvira al Nuevo Reino al lado del conquistador Juan Díaz. La identificación como
“yanaconas” de estos hombres y mujeres indígenas ya no respondía a las acepciones que se
señalaron al principio de este texto, sino que con el proceso migratorio su significado
evolucionó y podía estar relacionado con el trabajo indígena libre, así como el que
cumplieron durante la travesía del Perú al Nuevo Reino de Granada con respecto a los
conquistadores españoles a quienes acompañaron de forma voluntaria o, posiblemente, al ser
separados con violencia de sus comunidades, para desempeñarse como cargadores,
sirvientes, soldados y auxiliares. Por ello, en ocasiones los indios yanaconas podían
corresponder a una clasificación laboral o a un estatus servil. Como se aprecia en los
documentos estudiados, por su participación en las conquistas, estos indios yanaconas
esperaban como retribución obtener tierras en donde establecerse de forma autónoma o vivir
en las ciudades gozando de libertad. De acuerdo con Susana Matallana, buena parte de los
indígenas que acompañaron a Belalcázar desde Quito hacia los Andes del norte, murieron
por causa del calor en el valle del Patía. Otros perecieron por cuenta de los ataques de los
indios sindaguas. Sin embargo, la recurrente presencia de “yanaconas” o “anaconas” en
documentos oficiales de los siglos XVI y XVII, sugiere que sobrevivió un número suficiente
de ellos –el historiador Ary Campo Chicangana, afirma que fueron desarraigados 17.000
indios–, aunque existe la posibilidad de que este grupo formara parte de un patrón de
migraciones de quechuahablantes, hacia tierras ubicadas al norte de Quito, que continuaría
en el siglo XVI, ahora bajo el mando de los conquistadores españoles375.
Como ejemplo de lo anterior, existen registros de un grupo de yanaconas que no llegó
al Nuevo Reino de Granada cuando acompañaban a los conquistadores y se quedaron
habitando en un lugar aledaño a la ciudad de Quito, en donde llegaron a ser considerados
como unos alteradores de la quietud. El 19 de enero de 1576 el presidente y oidores de la
Real Audiencia de Quito en una carta enviada al rey exponían la situación que enfrentaban
pues en los alrededores de la ciudad de Quito se hallaba asentada una población muy grande
de indios “anaconas” que vivía por fuera del control político y religioso, pues se afirmaban
en su estatus de sirvientes de la conquista.
En el çirquito desta çiudad y contorno della en molinos huertas y chacaras en rios y quebradas
dentro de un quarto de legua de los arrabales della ay mill y quinientas casas de yndios anaconas

375
Susana Matallana Peláez, “Yanaconas: indios conquistadores y colonizadores del Nuevo Reino de Granada,
siglo XVI”, Fronteras de la Historia (Bogotá), XVIII, 2, 2013, 34-35.
 170

antiguos naturales y estrangeros que quedaron de las guerras pasadas de quando estubo aquí
Gonçalo Piçarro contra el virrey Blasco Nuñez Bela y antes y despues sirviendo a españoles 376.
Al parecer, la categoría de indios “anaconas” podía llegar a incluir indios de diversas
procedencias, entre ellos los “auténticos” yanaconas, es decir, aquellos indios del Perú que
tres décadas atrás habían estado al lado de los españoles como indios de guerra; los
descendientes de estos que habían nacido en tiempos de paz; indios que se incorporaban de
sucesivas migraciones, incluso provenientes de otros lugares. En el caso de los indios que
estaban asentados alrededor de la ciudad de Quito, no solo se denominaban como
“extranjeros” los que provenían del Perú sino también a los indios naturales. Un
comportamiento que puede ser común de estas comunidades de yanaconas es que se
establecían en las ciudades, o alrededor de ellas, una vez terminada su participación en las
expediciones conquistadores.
Se pretendía incluir a los yanaconas de Quito dentro de la comunidad cristiana, pues
hasta ese momento habían vivido “sin conosçer justiçia espiritual ni temporal”, es decir, sin
un cura que los confesara y supiera sus nombres y ubicación, es decir, estaban fuera de las
formas de control españolas. A pesar de ello, se les reconocían sus cualidades como ser
ladinos y buenos para los oficios, en los cuales se desempeñaban como canteros, albañiles,
plateros, sastres, zapateros, también mercaderes de comidas y ropa, y labradores. De lo cual
se infiere que establecían relaciones comerciales con los habitantes de la ciudad y no solo
vivían al margen de la sociedad como se les quería representar en la carta. Con la afirmación
de que estaban por fuera de la “vida en policía” de la ciudad de Quito, recaían sobre ellos
todos los estigmas que esto implicaba, entre ellos ser calificados como vagabundos y
cercanos a las prácticas criminales, debido a que habitaban “en mill escondrixos” donde la
justicia real no los alcanzaba y, con frecuencia, podían obrar como “encubridores de hurtos
y de deshonestidades y de quantos delitos en esta ciudad se hazen”. Como remedio a esto se
proponía establecer dos pueblos de indios a cada lado de la ciudad con iglesia y sacerdote
para empadronarlos, con gobernador indios y acomodados por calles separados por oficios.
De esta forma también estarían organizados para el cobro de tributos377.
Del caso se infiere que para estos indios era fundamental conservar su calidad de
yanaconas por las ventajas que esto les representaba. Se rehusaban a estar adscritos a un

376
AGI, Quito 8, R. 12, N. 30, 1576, f. 3v.
377
AGI, Quito 8, R. 12, N. 30, 1576, f. 3v.
 171

encomendero con quien tuvieran la obligación de pagar el tributo, sino que, más bien
preferían pagarlo directamente a la Corona. El hecho de que en el Nuevo Reino de Granada,
desde 1591, se hubieran tomado medidas para captar los tributos de este grupo de indios,
podría ser señal de que su población era considerable y que, además de ser un problema
social, su evasión fiscal representaba una pérdida considerable para las arcas de la Corona.
En junio de ese año, por una Real Cédula se mandaba unificar el pago y omitir las exenciones
que se hubieran concedido a algunos indios. La cédula mandaba que “se cobrasse de los
yndios ladinos yanaconas que andan ocupados en diferentes ofiçios y exerçiçios o esentos de
pagar tassa o que sirben en otra qualquier manera”. Por tanto, a los indios yanaconas se les
debía cobrar un peso de plata ensayada cada año, a cada negro, mulato libre y zambaigo tres
pesos de oro de trece quilates; y a cada negra, mulata libre o zambaiga dos pesos de oro
también de trece quilates anualmente como tributo. Esto se empezaría a cobrar a partir de
1592378.
Dentro de sus huestes conquistadoras, los españoles solían reclutar grandes
contingentes de indígenas, dentro de los cuales, las mujeres componían una importante
proporción, debido a que las epidemias habían diezmado la población masculina y, por tanto,
fueron obligadas a participar en la conquista. Esto puede responder la notable presencia de
mujeres yanaconas que llegaron a las provincias de Popayán y del Nuevo Reino de Granada.
Algunas de ellas viajaban al lado de sus maridos, en busca de tierra para establecerse. Otras
se unieron a “los indios enemigos” con el fin de escapar de los abusos de los españoles.
Muchas otras, –como Elvira del Cusco–, siguieron los españoles, como sirvientas o amantes,
o ambas cosas. Se tiene registro de una india que siguió a Sebastián de Belalcázar en el
camino de Quito a Popayán. En 1550, durante el juicio de residencia que se llevó en contra
de este conquistador por el asesinato del mariscal de campo Jorge Robledo en 1546,
Francisco Briceño, el oidor o juez a cargo del juicio, fue instruido entre otras cosas para saber
“si es verdad que el dicho Adelantado Benalcázar era públicamente amancebado y que mató
a un Baltazar de Ledezma porque se había echado con una india, su amiga”379.

378
AGI, Santafé, 52. N. 87, 1612, “Cartas y expedientes: Tribunal de Cuentas de Santa Fe”, f. 1r.
379
Garcés, Jorge A., ed., 1936, Colección de Documentos Inéditos Relativos al Adelantado Capitán Don
Sebastián de Benalcázar 1535-1565, Vol. X, Quito, Publicaciones del Archivo Municipal de Quito. Citado
por: Susana E. Matallana Peláez, Spotlight on the Indians: what Ysavel Agad might have told Captain Ospina
or the first one-hundred years after the spanish conquest of the Alto Magdalena region (1535-1629), New
Brunswick–New Jersey, Rutgers, The State University of New Jersey, 2011, 45.
 172

La india Elvira aquí estudiada había conseguido llegar a una categoría superior que
otras mujeres indígenas integrantes de los ejércitos de conquista, como la compañera de un
capitán. Los rasgos característicos que Elvira quiso destacar en el documento de su petición,
muestran que la india empleó, como lo llama Valenzuela Márquez, una estrategia de
“diferenciación privilegiada”. Para ello, hizo uso de su propia condición de inmigrante
andina, lo cual le permitió posicionarse en la sociedad local. El gentilicio Cusco, surgido de
la etnificación del topónimo andino, lo utilizaba como un mecanismo discursivo que le daba
mayor estatus social con respecto a los sectores “subalternos” del mundo colonial local380.
Su calidad de forastera natural del Cusco, la situaba por encima de otros indios
autóctonos y le permitía un mayor acercamiento a la élite española local en esa etapa
temprana de la colonización española. Un rasgo de esa integración se puede apreciar en la
buena relación que la india había establecido con el jurista Juan de Penagos, quien le
explicaba con sus buenas maneras que él carecía de poder para darle su pasaporte y que quien
lo otorgaba era el rey de España, representado en el Nuevo Reino por los oidores de la Real
Audiencia. Para que Elvira comprendiera que solo el monarca español podría concederle el
pasaporte, Penagos lo nombraba como “zipa”381, que era el título de nobleza de los
gobernantes de la parte sur de la confederación muisca. Así mismo, los otros testigos
presentados por Elvira, representantes de la administración española en el Nuevo Reino de
Granada, dan cuenta de su integración de alto nivel. Estos la consideraban como una india
que poseía tanta razón como cualquier español. Sin duda, Elvira gozaba en Tocaima de una
posición privilegiada en la élite del Nuevo Reino. Prueba de esto es que ninguno se rehusó a
darle su aval para emigrar a España junto con su amo y sus hijas mestizas, pese a que Juan
Díaz, en apariencia, no hubiera considerado desde un principio llevársela con él.
Las historias de Elvira, Catalina y otras indias anónimas, dejan ver que algunas mujeres
partícipes de la migración de indios desde el Perú al Nuevo Reino de Granada, se integraron,
en los primeros años de la colonización, a la élite local gracias a sus vínculos afectivos con
los conquistadores del territorio. Sus casos, sin duda, fueron excepcionales, pero,
precisamente dicha rareza nos ayuda a comprender la inserción a la sociedad y la
construcción de la identidad de este tipo de indias urbanas y de sus descendientes. Lo común,

380
Valenzuela Márquez, “Inmigrantes en busca de identidad…”, 84.
381
“Cipa: Es señor grande, como Rey, más que cacique común”, Fray Pedro Simón y su vocabulario …, 63.
 173

seguramente, era que las indias procedentes de esta migración desde el sur vivieran en una
constante situación de vulnerabilidad desde el proceso migratorio y en el transcurso de su
integración a las sociedades receptoras integradas a los grupos bajos de la población.

3. Hombres indígenas llegados del Perú: Querer ser y querer parecer

La migración también muestra una relación de circulación permanente de personas entre

ciudades distantes y separadas por barreras geográficas. Esa misma distancia permitía el
ocultamiento de realidades y la simulación de la apariencia que se quería mostrar y le traería
un nuevo beneficio.
Después de una junta y borrachera en el bohío de un indio “anacona” llamado Pedro,
–que estaba concertado con el capitán Colmenares–, al lado de la casa de Juanes de Navarro,
el indio Pedro, que tenía el oficio de zapatero, mató a su esposa, la india Juana, con unas
tijeras de su oficio que le dejó enterradas en el pecho. Esto sucedió el primero de marzo de
1593 en tiempo de Carnestolendas en la ciudad de Santafé de Bogotá. No se saben las razones
que Pedro tuvo para cometer el uxoricidio, pues los testigos los vieron acostarse en paz
aquella noche. Solo supieron, días después, que el indio había escapado de la ciudad. Lo
curioso es que fue a “esconderse” en otra ciudad, la de Santafé de Antioquia, de la
gobernación “Dentre los dos ríos”. Es decir, Pedro se convirtió en un indio forastero para
ocultar su crimen en donde, tal vez él lo creía, no lo alcanzaría la ley. La captura de Pedro,
más de cuatro meses después de la muerte de Juana, coincidió con la visita a Antioquia de
Blas Flórez, juez de comisión de la Real Audiencia, quien ya había agotado todas las
instancias para encontrar al zapatero en Santafé, pero parece que por casualidad lo halló en
la ciudad de Antioquia382.
Tres testigos, de quienes no se revelaron sus nombres, fueron los artífices de la
detención de Pedro en Antioquia. Uno de ellos, quien fue identificado como indio, fue la
persona clave para capturar aquel “yndio mosca çapatero” como fue descrito Pedro. El indio
de Antioquia aseguró que había estado presente en aquella la junta en Santafé en marzo de
ese año donde el indio anacona “hazia la sierra mas arriba de un tejar” a donde fue a “beber

382
AGN, Colonia, Criminales Juicios, tomo 208, doc 14, 1593, ff. 546r-552r.
 174

y holgar con otros indios” y fue testigo cuando Pedro mató a su esposa con las tijeras. Al
llegar a la provincia de Antioquia de nuevo lo encontró en julio de ese mismo año, esta vez
en casa del gobernador Gaspar de Rodas, en donde lo vio cuando departía con los indios del
servicio de Rodas. Después de identificar al indio forastero, este indio fue a avisarle a su amo
español quien le ayudó a atarle las manos con una soga y, cuando lo tenían allí inmovilizado
le avisaron a Blas de Flórez y al alcalde Juan de Espinosa383.
El caso muestra la existencia de una aparente conexión entre dos ciudades separadas
por una gran distancia. Esta unión puede explicarse por el aprendizaje que se experimenta en
el espacio urbano. Las ciudades hacen posible el encuentro entre personas de orígenes
diversos en lugares o situaciones privilegiadas en donde las cosas suceden con más
intensidad. Para los indígenas residir en las ciudades y desempeñar oficios urbanos les
permitía conocer a diferentes personajes, la administración española y el funcionamiento
eclesiástico; los códigos religiosos, los conflictos por el poder y las dinámicas económicas,
entre ellas las relaciones comerciales con otras ciudades del reino. Tal vez el indio zapatero
Pedro por medio del contacto con diversas experiencias y personas en la ciudad, tuvo acceso
al conocimiento de rutas y procesos económicos regionales384. El hecho de que Pedro
cometiera un crimen en la capital del reino y fuera a “ocultarse” a una lejana ciudad minera
perteneciente a la fronteriza gobernación de Antioquia, puede responder a varias
circunstancias. Por una parte, esta “preferencia” de los indios por vivir en las ciudades
respondía a un avanzado proceso de ladinización o hispanización como forma de adaptación
para la supervivencia en una sociedad pluriétnica. Las ciudades, en principio, tenían un
funcionamiento similar, constaban de una plaza central y una traza, en donde era posible
diferenciar a los poderosos y a los grupos marginales, en aquella cotidianidad era necesaria
la existencia de oficios artesanales. Para que dicha inserción fuera exitosa debían tener una
completa comprensión de los códigos sociales y culturales, así como un aprendizaje de
oficios urbanos. Como indio urbano, Pedro había roto lazos con el entorno rural, o nunca los
tuvo, como ya lo vimos en algunos casos; por tanto, en el escenario de las ciudades estaba
más capacitado para sobrevivir, si además allí ejercía su oficio de zapatero.

383
AGN, Colonia, Criminales Juicios, tomo 208, doc 14, 1593, f. 551r.
384
Eduardo Kingman Garcés, “Ciudades de los Andes: homogenización y diversidad” en Eduardo Kingman
Garcés (comp.), Ciudades de los Andes. Visión histórica y contemporánea, Quito, IFEA, CIUDAD, 1992, 40-
41.
 175

También se aprecia un dominio del conocimiento del espacio físico por parte de los
indios. Así que, no solo se habían apropiado de las dinámicas en el interior de las ciudades,
sino que sabían desplazarse dentro del territorio del Nuevo Reino de Granada. No era fácil el
trayecto para ir desde la ciudad de Santafé de Bogotá –ubicada en el altiplano de la cordillera
oriental–, hasta la de Santafé de Antioquia –a orillas del río Cauca entre la cordillera central
y la occidental–. La vía más empleada consistía en descender la cordillera oriental hasta el
puerto de Honda, allí debían embarcarse río abajo por el río Magdalena hasta llegar al puerto
de Nare y de ahí emprender el camino para atravesar las escarpadas montañas de la provincia
de Antioquia para de nuevo descender, esta vez al valle del río Cauca, donde se encontraba
la ciudad de Santafé de Antioquia. El hecho de que el delator hubiera estado presente durante
las Carnestolendas de Santafé de Bogotá y que a los pocos meses los dos se encontraran en
Santafé de Antioquia, muestra la existencia de una frecuente movilidad entre ciudades, sin
importar la distancia entre ellas; y también, una alternancia geográfica que, en este caso
consistía en probar suerte en la zona de minería aurífera del reino y luego regresar a su tierra
de origen385.
El caso precedente nos muestra un comportamiento que fue empleado por los indios
migrantes estudiados para este acápite. Se trataba de una práctica de ocultamiento de sus
pasados. Ya vimos antes los casos de unas indias, –o de sus descendientes–, de quienes se
realzaba su, tal vez ficticio, origen incaico como forma de ennoblecimiento. En el caso de los
hombres “yanaconas” provenientes del territorio de la Audiencia de Quito y del Virreinato
del Perú, estos indios pretendían, con el desplazamiento geográfico, adquirir destrezas para
lograr ocultar su verdadera identidad.
La población indígena de la gobernación de Quito era tan numerosa como en el Nuevo
Reino de Granada, por ello podría pensarse que algunos indios migrantes optaron por ocultar
su origen étnico y querer pasar por mestizos. Entre las razones para hacerlo estaría que los
mestizos podían transitar libremente sin establecer vínculos de sumisión de ninguna índole,

385
Es posible que esta travesía fuera cotidiana para los habitantes del Nuevo Reino. Un caso que sucedió en
1606 en Santafé, da cuenta de ello. Ese año la mulata Isabel Rodríguez, mujer del herrero mulato Antonio
Roldán, fue asaltada por tres indios llamados Marcos, su mujer Juana (16 años) y Magdalena (10 años),
hermana de esta Magdalena. Isabel había migrado a la ciudad minera de Los Remedios, aledaña a la provincia
de Antioquia, allí había pasado una temporada de trabajo dedicada a amasar pan, con lo que llegó a reunir una
pequeña fortuna compuesta por un pedazo de oro de 100 pesos de 16 quilates, que le fue arrebatado por los
tres indios cómplices. AGN, Colonia, Criminales Juicios, tomo 18, doc 26, 1606, f. 614r.
 176

como sí era una obligación para los indios. No puede descartarse que en efecto existiera un
alto número de mestizos fruto de las uniones entre conquistadores e indias en el norte del
Perú. En todo caso, pasar por mestizo en ocasiones traía beneficios. Por ejemplo, ya vimos
en un caso anterior a una joven llamada Ana Rodríguez, quien se identificó como una mestiza
“que era natural de Quito”. Cuando, en 1620, fue acarreada de Tierra fría a Tierra caliente,
junto con dos indias, por la india Juana del Valle, su condición de mestiza le ayudó a pasar
inadvertida, así que fue dejada en libertad y pudo irse a trabajar en el servicio doméstico de
un español; mientras que, las dos indias fueron rescatadas por el defensor de menores para
regresarlas bajo su custodia a la ciudad de Santafé386. Otras mestizas también provenientes
del sur dejaron apenas sus rastros en los documentos. En agosto de 1640 vivía en Santafé,
calle abajo de la plaza, Teodora (20 años), proveniente de Manta, ciudad costera de la
gobernación de Quito, quien también se presentó como mestiza387. En un proceso judicial
cursado en Santafé en 1651 uno de los protagonistas describió que durante una pendencia se
encontraban algunas mujeres presenciando el hecho, una de ellas “se llama Maria no save su
sobrenonbre mas que es mestiça de Manta”388.
Ana Rodríguez, Teodora y María pudieron ser, en efecto, mestizas. La duda surge de
otros casos que involucraron mestizos del sur quienes, en su momento, fueron
desenmascarados. En dichas ocasiones, se trataba de algunos indios provenientes del sur,
quienes, en lugar de reivindicar un origen incaico, trataron de ocultar que eran indígenas y se
hicieron pasar por mestizos. Pese a esta estrategia, que tal vez respondía a la idea de adquirir
la misma libertad de la que hacían uso los mestizos, los indios gozaban de ciertas ventajas,
entre ellas la defensa de su bienestar por parte del protector de indios. Por su parte, los
mestizos no contaban con protector y eran considerados como un grupo social problemático
y, la mayoría de las veces, vistos con desconfianza. Si se tiene esto en cuenta, cuesta creer
que alguien prefiriera pasar por mestizo. Los mestizos eran considerados como un mal que
no se le deseaba ni al peor enemigo. En una carta que escribió el emigrante Gregorio de
Quintana a su hermano Juan de Molina en Rioseco en 1575, esta impresión queda patente:
“No querría de mi enemigo mayor venganza que verle casado en esta tierra con mestiza”. De

386
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 13, doc 37, 1620, f. 802v.
387
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 75, doc 9, 1640, f. 199v.
388
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 56, doc 7, 1651, f. 147v.
 177

igual forma el cronista López de Velasco, en Descripción universal de las Indias (1574)
emite su concepto negativo sobre los mestizos: “Cada día se van acrecentando más de todas
partes; los cuales, todos salen por la mayor parte bien dispuestos, ágiles y de buenas fuerzas,
é industria y maña para cualquier cosa, pero mal inclinados a la virtud, y por la mayor parte
muy dados a vicios; y así no gozan del derecho y libertades de los españoles”. Otros
integrantes de los grupos bajos como mulatos y zambaigos, junto a los mestizos eran
acusados por el cronista de la falta de quietud en tierras americanas: “Vienen a ser la gente
más peor y vil que en aquellas partes hay; de los cuales y de los mestizos, por haber tantos,
vienen a estar algunas partes en peligro de desasosiego y rebelión”389.
El siguiente caso nos enseña que las identidades étnicas eran fluidas y podían
modificarse de acuerdo con lo que el individuo “camaleón” quería obtener al presentarse de
ese modo. En la ciudad de Santafé, la noche del martes 6 de diciembre 1650, estaba el indio
ladino Juan Medina, de Fontibón, oficial de curtidor, parado en la puerta de una casa donde
se realizaba una junta, allí conversaba con otras personas. De la habitación salió Juan de
Salazar (25 años), conocido por ser un zapatero mestizo oriundo de Quito, que estaba casado
con la india Isabel. En esas, el indio Medina saludó al mestizo Salazar que era su amigo y le
dijo: “¿Qué hay Ayaya?”, sobrenombre por el cual era conocido. Al parecer al mestizo le
molestaba el mote dicho frente a tantas personas y le dijo al indio: “¡Ah puerco!”. Medina
replicó: “¡Más puerco sois vos!”. Con esto se trabaron en una pelea en que llegaron a reñir
asidos en el suelo. Juan de Salazar “Con los dientes le coxio de las narizes y le arranco un
pedazo de ellas [a Juan Medina] de que le salio al dicho yndio mucha sangre”390.
La condena para el mestizo Salazar por haberle arrancado un pedazo de la nariz al
indio Medina, consistió en el secuestro o embargo de sus bienes para el pago del litigio. Este
zapatero tenía en su taller 73 pares de zapatos, 3 cortes, 24 hormas, tres metros de suela,
tijeras, dos trinchetes, todo ello fue entregado en depósito al español Agustín de Zamora,
mercader y vecino de Santafé, a quien todo le pertenecía por habérselo encargado a fabricar
al zapatero. También el mestizo debía pagar 50 patacones, una mitad para la cámara y otra
para Juan de Medina. Además pagar dos años de servicio en el presidio del Carare391.

389
Porfirio Sanz Camañes, Las ciudades en la América Hispana. Siglos XVI al XVIII, Madrid, Sílex, 2004, 210.
390
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 24, doc 2, 1650, f. 125v.
391
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 24, doc 2, 1650, ff. 125v-126r.
 178

Al mestizo se le castigó de manera bastante severa. La ventaja que llevaban los indios
sobre los otros grupos étnicos era que gozaban de la defensa del protector y administrador de
naturales, quien lograba condenas ejemplarizantes, como esta, sobre todo por el maltrato
hecho a la población indígena. Tres meses después Juan de Salazar seguía en la cárcel, donde
recapacitó en que su condición como mestizo ya no le traía muchos beneficios, tal vez por
ello decidió identificarse de otra manera. En la súplica al procurador de pobres se presentó
como: “Juan de Salazar yndio pobre de toda solemnidad”392.
Podría ser que el desempeño de un oficio artesanal, en este caso el de zapatero, le
otorgara a Juan de Salazar, proveniente de Quito, un carácter autónomo, así que, en caso de
que en realidad fuera indio, no había requerido usar de esa identidad para buscar una cohesión
étnica con los otros artesanos y; por tanto, prefirió hacerse pasar por mestizo, con lo que
consideraba que había logrado una especie de ascenso social. Sin embargo, queda la duda
sobre la verdadera identidad étnica del quiteño. Esto concuerda con la ambigüedad que
conllevaba el término de “mestizo” en Hispanoamérica colonial. Como afirma Carmen
Bernand, los mestizos no inspiraban confianza, además de cargar con la tacha de su
nacimiento ilegítimo, se consideraba que eran desleales por su doble origen español e
indígena, y por dominar dos códigos sociales diferentes. Por ello, los mestizos, ya fueran
biológicos o culturales, se vinculaban con la posibilidad de atravesar fronteras –políticas,
geográficas o culturales–. La duplicidad se consideraba un rasgo característico de los
mestizos, porque traicionaban a propósito y porque eran víctimas de su versatilidad393.
De acuerdo con John K. Chance, para muchos etnógrafos la identidad étnica es solo
un componente de la identidad personal del individuo, la cual puede ser activamente
manipulada y cambiada con frecuencia durante su vida. Aunque el sistema colonial español,
basado en las diferencias étnicas, se empeñaba en conservar un modelo de dominación e
invariabilidad de la identidad, la única forma efectiva para escapar de un estatus de opresión
era “dejar de ser…”. Dentro de una población mezclada las apariencias permitían a algunos
individuos “pasar por…” y lograr algún beneficio394. Sería comprensible que un indio

392
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 24, doc 2, 1650, f. 131r.
393
Carmen Bernand, “Los híbridos en Hispanoamérica. Un enfoque antropológico de un proceso histórico” en
Guillaume Boccara y Sylvia Galindo (eds.), Lógicas mestizas en América, Temuco, Instituto de Estudios
Indígenas, 1999, 67-68.
394
Chance, The urban indian in colonial Oaxaca …, 603-632.
 179

considerado como individuo oprimido quisiera “pasar” por mestizo, pues esto le daría
libertad y estar exento del pago de tributos. Sorprende que hombres pertenecientes a los
sectores de mestizos y mulatos quisieran hacerse pasar por indios. Una explicación para esto
es que no siempre se quería pasar por una categoría diferente. Ser indio significaba, según la
situación, un mejor estatus que otros segmentos socio–étnicos.
Otro caso de simulación de una categoría diferente a la que se pertenecía sucedió el
10 de septiembre de 1585. En esa ocasión, Pedro, natural de Tunja, se presentó en la Real
Audiencia de Santafé para quejarse de los abusos cometidos sobre la población indígena de
esa ciudad por un mulato pregonero, llamado Juan de Pinilla, con la complicidad del
corregidor de Tunja. Aquí es preciso señalar que uno de los privilegios de la condición de
indio, era que les estaba permitido hacer sus representaciones directamente ante la Real
Audiencia. Según la cabeza de proceso, Pedro se presentó como un “yndio criollo desta
çiudad”. El llamado indio Pedro, relató que el mulato había maltratado a María, su mujer, en
la plaza, cuando ella le cobró tres pesos que el pregonero le debía, él se rehusó a pagarle y
“arremetio con la dicha mi muger dandole muchos bofetones y otros golpes muy atrebida y
debergonçadamente”. María fue a quejarse ante el corregidor para pedirle justicia, pero este
más bien la amenazó con darle 200 azotes395.
Pedro se mostraba ante la Real Audiencia como un denunciante de los malos tratos
sufridos por la población indígena de Tunja. El “indio” insistía en lo perjudicial que era Juan
de Pinilla para los indios de aquella ciudad: “bibe en tanto perjuhizio de aquella republica y
de los naturales de aquella provinçia que seria muy gran servicio de dios nuestro señor y
descargo de la real conciencia castigarle y quitarle de aquella çiudad porque de mas de lo
referido haze contra muchas personas relaciones siniestras e yndevidas”. Entre estos malos
actos estaban el robo de productos (mantas, maíz, turmas, ají) y dinero a los indios que
vendían en el mercado, que era causa de que estos ya no quisieran volver a vender. Abusos
sexuales contra jóvenes indias, que Pinilla secuestraba de las calles con engaños y encerraba
en la cárcel pública para “aprovecharse de sus cuerpos”. Por todo esto, el llamado indio Pedro
solicitaba que encarcelaran a Juan de Pinilla396.

395
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 22, doc 21, 1585, ff. 993r-993v.
396
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 22, doc 21, 1585, ff. 993v-994r.
 180

El indio Pedro presentó sus testigos en la Real Audiencia de Santafé. Estos son
muestra de las relaciones de amistad existentes entre la diferentes etnias que componían las
ciudades del Nuevo Reino, eran ellos: el indio ladino criollo Andrés de Santafé, quien
trabajaba como sastre; el español Francisco Martínez de Jerena, vecino de la villa de Leiva y
el indio espadero Juan, natural de Latacunga en la Audiencia de Quito. Dos indios urbanos
artesanos, uno de ellos criollo, es decir, nacido en la ciudad y el otro yanacona proveniente
del sur del Nuevo Reino. El español quizás otorgaba un aval dentro de la sociedad de blancos
a la petición del supuesto indio. En este momento el proceso adquirió un tono distinto. Hasta
entonces se tenía claro que Pedro era indio urbano, pues en su discurso la preocupación
central era la defensa del bienestar de la población indígena de Tunja, puesta en peligro por
el mulato Pinilla. Sin embargo, fue presentado como “Pedro mulato” cuando trajeron a
declarar a sus testigos.
En sus testimonios reafirmaron lo denunciado por Pedro, quien más adelante se
presentó como “Pedro color moreno mulato”397; sin embargo, nunca se llamó a declarar a
Juan de Pinilla ni a sus testigos y el proceso quedó suspendido. El hecho de irse de Tunja
hasta Santafé le ayudó a Pedro a “pasar por indio” en un primer momento, pues no era
conocido en aquella ciudad y, tal vez, su color de piel no obstaba para que fuera considerado
como indígena. La acusación de los atropellos del pregonero de Tunja coludido con el
corregidor era tan grave que debía ser castigado, con lo cual Pedro y su mujer se librarían de
su presencia, así como el resto de los indios de Tunja.
Los casos presentados hasta este momento demuestran que las categorías actualmente
entendidas como socio–étnicas contenían significados más complejos en los siglos XVI y
XVII. Como lo afirmó Joanne Rappaport, la clasificación de un individuo obedecía a diversos

factores: no solo el aspecto de la persona, sino su uso de la lengua, su condición como esclavo
o libre, su estado como noble o plebeyo, su grado de legitimidad o ilegitimidad y el contexto
social del clasificado y del clasificador, todos desempeñaban papeles significativos en la
caracterización de un individuo. Con esto se deja ver que imponer un sentido moderno de
raza al paisaje colonial, hace perder de vista los múltiples matices de la identificación con
que se jugaba en la época colonial398.

397
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 22, doc 21, 1585, f. 997r.
398
Rappaport, ¿Quién es mestizo? …, 60.
 181

Es aplicable el concepto de “identidades múltiples” propuesto por Gruzinski, según

el cual cada individuo está dotado de una serie de identidades y de puntos de referencia que
activa sucesiva o simultáneamente según los contextos. La frase de Michel de Montaigne
según la cual “Un buen hombre es un hombre mezclado” resume esa idea. La identidad está
relacionada con la capacidad personal de aceptar o rechazar las normas inculcadas. El
individuo en la sociedad afronta interlocutores dotados a su vez de identidades plurales. De
esta forma la identidad se define a partir de relaciones y de interacciones múltiples. Esto no
concuerda con los apelativos unificadores y reductores empleados por los españoles en la
conquista y la colonización americana399.
Los casos vistos hasta ahora sobre juegos de engaños, nos dan a entender que en el
Nuevo Reino de Granada durante el periodo estudiado las diferencias aparentes (color de la
piel, fisonomía, tipos de vestido) entre grupos étnicos podían llegar a ser poco significativas.
Esto indicaría que tales grupos no eran homogéneos. Es decir, que las fronteras entre blancos,
indios, negros y sus diversas mezclas eran difusas; por tanto, las relaciones establecidas entre
ellos eran más fluidas que lo imaginado y en ocasiones pesaba más por lo que se “quería
pasar” que lo que en realidad se era. Con esto no desaparecía la diferenciación dentro de
aquella sociedad, pues dichas diferencias no solo dependían de la etnia donde estaban
incluidos por el sistema colonial, sino del deseo de los individuos de ser identificados bajo
otra etiqueta. En este contexto tenían validez los matices y diferencias entre grupos socio–
étnicos, empleados para parecer lo que se esperaba lograr. Así que, los vínculos establecidos
no solo dependían de una etnicidad atribuida, sino que provenían de las “identidades
múltiples”. El uso estratégico de identidades dependerá del contexto del individuo, de sus
relaciones personales y económicas, y de sus objetivos.
Otro “mestizo” del Perú se valió de algunas argucias para engañar a las autoridades y
a los habitantes de Santafé en enero de 1629. Por entonces habían ocurrido unos robos en la
ciudad y el indio Francisco, herrero de oficio, tenía serios indicios sobre quién era el ladrón.
Se trataba de un joven sastre llamado Sebastián de Segura, quien afirmaba que era mestizo y
que provenía del Perú. Una razón más para querer atrapar al ladrón, era que el mestizo le
había quitado a Francisco el amor de la india Susana. Unos días antes, los celos que sentía el

399
Gruzinski, El pensamiento mestizo …, 48.
 182

indio lo habían impulsado a perseguir los pasos de los dos nuevos enamorados y enterarse de
sus tratos ilícitos. Susana, quien vivía en la casa de Santos López, calle arriba de la iglesia
mayor, tiempo atrás había “tratado carnalmente” con el indio Francisco, pero hacía ocho
meses que lo había dejado. Sin embargo, Francisco nunca se resignó a perderla y
continuamente la “traia corrida y persiguida”, con mayores ánimos desde hacía un mes,
cuando Susana comenzó una nueva relación con Sebastián de Segura, descrito por ella como
un “mestizo del Pirud”, quien ejercía en Santafé el oficio de sastre y posaba en las casas del
espadero Alonso de Soto. Antes de su relación con Susana, el mestizo Segura, a su vez, había
tenido amores con Micaela, otra india, amiga de Susana, también residente en casa de Santos
López400.
Con sus deseos de atrapar al ladrón lo que encontró el indio Francisco fue su muerte
la noche del lunes 15 de enero de 1629. De acuerdo con el alguacil Cristóbal Pérez, esa noche
como a las siete, cuando conversaba con otras personas en la calle, Francisco le había
inssistido que fueran a capturar el responsable del hurto de las sortijas de la imagen de
Nuestra Señora del Campo. Según el indio, había visto al ladrón entrar a una casa en frente
de la portería de los Teatinos. En la persecución ingresaron por las tiendas de la barbería de
Lorenzo Jiménez y una vez que estuvieron en el corral de la casa, Francisco trepó unas tapias
para atrapar al sospechoso. El alguacil, a su vez, intentó seguirlo pero se cayó de la tapia con
lo que se lastimó una pierna. Al llamar a Francisco en la oscuridad, este no le contestó,
tampoco oyó ruidos, por lo cual asumió que no había encontrado al ladrón y había salido por
la parte del frente del hospital, que también lindaba con aquellos corrales. Solo a la mañana
siguiente se enteró de la muerte de Francisco, cuando identificó el cuerpo401.
Al parecer, Sebastián el mestizo se había dado cuenta de que el indio estaba tras sus
pasos. Por ello, se valió de la india Micaela para mandarla a vender unos pedazos de oro a
los plateros de la ciudad. Esto despertó sospechas y Micaela fue llevada presa acusada de ser
cómplice del mestizo, quien desde ese momento desapareció de la ciudad. Susana fue a visitar
a su amiga a la cárcel y, también fue recluida allí. Francisco, como amante abandonado, se

400
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 53, doc 5, 1629, ff. 165v-166r.
401
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 53, doc 5, 1629, ff. 160v-163r.
 183

presentó en la prisión para reclamarle a Susana por su traición y le aseguró que “no abia de
parar hasta entregar a la justicia a el dicho Sebastian de Sigura”402.
Después de la muerte de Francisco, las dos indias Susana y Micaela fueron liberadas
de la cárcel, tal vez como señuelo para capturar al presunto ladrón y homicida, quien para
entonces estaba fugitivo. Engañada con una promesa de matrimonio, Micaela se había dejado
convencer del ahora clandestino Sebastián para escapar con él. Tal vez el mestizo creyó que
yendo acompañado de la india despertaría menos sospechas, pues estarían buscando a un
hombre solo. Por otra parte, en Santafé esperaban que Sebastián buscara a Susana, su
enamorada en el momento, pero este optó por Micaela, su viejo amor, para mandarla a vender
el oro y para huir con ella, pues era, tal vez, la menos vigilada de las dos indias y confiaba en
su fidelidad, así que pudieron escapar juntos.
Solo se volvió a tener noticias de Sebastián y de Micaela tres meses después. El
Domingo de Ramos, 15 de abril de 1629, Juan Bernal capitán del presidio del Carare en el
río Magdalena403, iba navegando río arriba con su escolta de soldados en flotilla, cuando se
encontró una balsa que iba descaminada en sentido contrario, en ella venían tres indios que,
por ser extraños, mandó que los acercaran a su canoa. Uno de ellos era un “indio o mestizo”
que se identificó como “don Felipe de Segura” y que era natural de “la gobernación”, una
india “que dijo llamarse Micaela” y otro indio, que manejaba la balsa. La india se acercó
llorosa a Juan Bernal y le contó los malos tratos que había recibido de Segura en su travesía,
quien incluso había querido matarla. Bernal decidió llevarlos a la ciudad puerto de Honda.
En el trayecto cuando se detuvieron a almorzar a la orilla de las bocas del río Negro, el
supuesto Felipe apartó a Micaela del grupo y después de una discusión le propinó a la india,
según fue descrito por un médico “dos cuchilladas, dos puñaladas y unos piquetes”, que al
parecer no fueron graves y logró sobrevivir, así que pudo confesarle a Juan Bernal que el tal
“Felipe” era en realidad el “indio Sebastián”, que había robado las sortijas de Nuestra Señora
del Campo en la ciudad de Santafé y que había matado un indio, además, en su haber se
contaban más muertes404.

402
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 53, doc 5, 1629, f. 166v.
403
El Presidio del Carare fue un fuerte militar ubicado en el lugar donde el río Magdalena dejaba de ser
navegable cuando era remontado desde Cartagena y en donde comenzaba un camino de ascenso a Santafé.
404
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 53, doc 5, 1629, ff. 177r-178r.
 184

Al sentirse atrapado, Sebastián quiso falsificar de nuevo su identidad. Además de

cambiarse el nombre, se agregó el apelativo de “don”. Esta vez se reconoció como indio y
no como mestizo, y dijo ser “de esta gobernación” (Nuevo Reino) y no del Perú. En aquel
paraje a orillas del río Magdalena alejado de las ciudades y principales centros de poder y de
justicia, el ahora llamado “Felipe” se sintió desprotegido. Juan Pérez Hidalgo, Bartolomé
Díaz y Antonio Martínez, soldados del presidio del Carare, acompañantes del capitán Bernal,
fueron testigos de la confesión del ahora llamado “indio Sigura”. Al indio le fue encontrada
la esmeralda de la sortija de Nuestra Señora del Campo que llevaba en su faltriquera y
desesperado rogó que lo llevaran a Santafé donde la justicia pudiera descargar todo su peso
sobre él, por tanto “confesso que hera deudor de muchas muertes y delitos graves y que le
llevasen a Santaffee porque ymportava y queria declarar de otros que avia cometido”405.
Sebastián fue llevado preso a la cárcel de corte de la Real Audiencia de Santafé
amarrado con un par de grillos, esposas y cabuyas. Su forma de identificación cambió al
llegar a aquella ciudad, ahora ya no era ni mestizo ni don, sino que confesó que era indio y
que se llamaba Sebastián de Sigura “y ques yndio de nacion ynga y ques natural del Cusco
en los rreynos del Piru y ques sastre y de hedad de veinte y tres años”. En este caso cobraba
un valor especial el referente virreinal de “nobleza” inca, con esta herencia inmaterial
Sebastián resaltaba la lealtad andina con los españoles y establecía una distinción previa al
mundo colonial con respecto a los demás indios406. Cuando le preguntaron por qué le dijo al
capitán Juan Bernal que se llamaba Felipe y ahora confesaba ante la Audiencia que su nombre
era Sebastián, respondió que al momento de recibir la confirmación cambió su nombre de
Felipe a Sebastián y que cuando el capitán Bernal lo interrogó se acordó del nombre de Felipe
pero que su verdadero nombre era Sebastián de Segura407.
El 15 de mayo Sebastián fue ejecutado ante la población de Santafé. Según el proceso,
el indio debía decir algunas palabras en la escalera antes de ser ahorcado. Allí expresó su
arrepentimiento por el hurto de las sortijas de Nuestra Señora del Campo del templo de San
Diego, por la muerte del indio Francisco y por haber herido a la india Micaela. También
confesó el resto de sus crímenes: “En voz alta que se pudo oyr como la dicha muerte en que

405
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 53, doc 5, 1629, f. 178r.
406
Valenzuela Márquez, Inmigrantes en busca de identidad, 113.
407
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 53, doc 5, 1629, f. 184v.
 185

asi estava condenado la tenia muy bien debida por haver muerto a el dicho yndio y que
quando la cometio no se hallo en ella Xpoval Perez alguaçil ni fue con el ni le bido y que de
mas de la dicha muerte abia hecho otras quatro a españoles e yndios en Quito de cuyos
nombre no se acordava de manera que por todas heran çinco las muertes”408. Este rito de la
ejecución llamado por Foucault “el discurso del patíbulo” exigía que el condenado
proclamara por sí mismo su culpabilidad en una declaración que, sin duda, le obligaban a
hacer. En el momento tenía la ocasión de tomar la palabra, no para clamar su inocencia, sino
para atestiguar su crimen y la justicia de la sentencia que aceptaba409.
En los casos particulares estudiados, el desplazamiento geográfico daba la
oportunidad a estos individuos de ocultar los errores cometidos en el pasado y quizás
comenzar una nueva vida. Con ello iba asociado el juego de engaños de la identidad que
permitía presentarse con un nombre distinto y otra etnia. Los individuos aquí vistos fueron
capaces de falsificar su identificación como indios, mestizos y mulatos, de lo cual se infiere
que bajo ciertas circunstancias, durante la época estudiada, no era tan determinante el color
de la piel como la pretensión que tenía una persona de querer parecer otra cosa y que del
carácter de cada individuo dependía la construcción de su propia identidad.

4. Grupos de indígenas migrantes: la problemática libertad de los “yanaconas” de

Ibagué y de los “forasteros” de Antioquia

En este tercer acápite veremos dos casos de grupos de indios que se identificaban como
pertenecientes a otras regiones y, por tanto, defendían su libertad. Se trata de los yanaconas
de la ciudad de Ibagué (Alto Magdalena) y de los forasteros de la ciudad de Antioquia. Los
dos grupos de indios tienen en común que, por medio de su cohesión e identificación como
indios diferentes a los indígenas locales, exigían un reconocimiento político con respecto a
los demás grupos de la sociedad. De esta forma, consiguieron ser tratados como indios libres
de cualquier vínculo servil bajo los encomenderos españoles.
En la segunda mitad del siglo XVI, los indios yanaconas conformaban una buena parte
de la población indígena de la ciudad de Ibagué, primera ciudad del Nuevo Reino de Granada

408
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 53, doc 5, 1629, f. 205r.
409
Michel Foucault, Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión, Buenos Aires, Siglo XXI, 2002, 70.
 186

en el camino desde el sur luego de pasar la gobernación de Popayán, ubicada en la cuenca

alta del río Magdalena. Como indígenas migrantes que habían llegado con las huestes
conquistadoras, estos yanaconas se asentaron en la región sin establecer relaciones de
subordinación con los grupos hegemónicos. En las fuentes se aprecia que gozaban de cierta
independencia lo que les brindaba movilidad. Esto preocupaba a las autoridades locales,
sobre todo porque estos indios no prestaban sus servicios a los españoles y no estaban sujetos
a ellos mediante el pago de tributos410.
El 7 de enero de 1581 el alcalde de Ibagué, “en el valle de las lanzas”, Ambrosio
Morales, mandó que se leyera en la ciudad un pregón que mandaba organizar la vida de los
indios yanaconas de la ciudad:
Dixo que mandava e mando que se apregone publicamente en la plaza publica desta çiudad que
todos yndios yanaconas ladinos questan en esta dicha çiudad hechos vagamundos dentro de
terçero dia despues de la notificacion deste auto tomen amo y sirvan a españoles so pena de diez
pesos de oro la mitad para la camara de su magestad y la otra mitad pagados de justicia y de
dozientos açotes y que les seran quitadas sus casas y los desterrara perpetuamente desta çiudad y
sus terminos411.
Para entonces los indios yanaconas llevaban más de cuarenta años de haber llegado a
Ibagué, desde que acompañaron a las huestes de Belalcázar, en donde vivían por su cuenta y
en libertad. En esas condiciones era una tarea imposible obligarlos a que tomaran un amo en
tres días. Sin duda, era complicado castigar a todos los indios en caso de que no obedecieran
el mando como era lo previsible. En este proceso adquirió notoriedad un indio nombrado
“Diego criollo”, que también se reconocía como “yanacona”, por ser descendiente de los
indios migrantes del Perú, aunque había nacido en la ciudad de Ibagué. Diego desafió
públicamente las órdenes del alcalde y exhortó a los demás yanaconas a que desobedecieran
el pregón. Para las autoridades de la ciudad, Diego representaba todo lo que no se deseaba
de un indio, por ello sobre él se descargó todo el peso de la justicia que, además, era
ejemplarizante para los otros indios que se identificaban como yanaconas, aunque
estrictamente, no lo fueran.
El 15 de enero de 1581, Diego fue llevado preso a la cárcel. Fue condenado a recibir
200 azotes y obligado a pagar los mencionados diez pesos de oro. El día de la ejecución de

410
La ciudad de Ibagué (San Bonifacio de Ibagué del Valle de las Lanzas), fue fundada por el oidor Andrés
López de Galarza por mandado de la Real Audiencia de Santafé, el de ocubre de 1550, “bajo el pretexto de
que sus moradores no contribuían al servicio de la ciudad de Tocaima”. Groot, Historia Eclesiástica y Civil
…, Tomo I, 74-75.
411
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 43, doc 6, 1581, ff. 368v-369r.
 187

la sentencia, dada por el alcalde Ambrosio Morales, el indio Diego fue conducido por las
calles de Ibagué, mientras el indio Martín, pregonero y verdugo, avanzaba diciendo: “[…]
esta es la justicia que se manda hazer a este yndio por ynobediente a los mandamientos de la
justicia”. De ahí fue devuelto a la cárcel412.
El mismo día, Diego, que se identificó como “yndio criollo”, apeló la sentencia ante el
juez Ambrosio de Morales, para ello presentó la siguiente petición: “Ilustre señor Diego
yndio anacona rrespondiendo a la sentencia que v.md. me mando notificar de que me manda
dar dozientos açotes y diez pesos de pena digo que hablando con el debido acatamiento apelo
para ante su magestad y ante los muy poderosos señores presidente e oydores de la rreal
audiencia”. Vemos que aquí Diego se identificaba como “indio criollo”, por haber nacido en
la ciudad y, al mismo tiempo, como “anacona”, porque sus ancestros provenían del sur. En
su defensa aducía que hacía muchos días que estaba concertado con Miguel de Oviedo, por
lo cual no estaba dedicado a la vagancia “como pareçera en el conçierto que el dicho Miguel
de Obiedo hizo como hizo”413.
Con la intervención de Pedro Alonso del Valle, protector de indios nombrado por la
Real Audiencia de Santafé para defender a Diego, el 9 de marzo de 1581, el alcalde ordinario
Ambrosio de Morales, se justificó con la explicación de que la condena para Diego había
sido “por aver dicho çiertas palabras contra el ofiçio de la rreal justicia y otros delitos que
avia cometido dignos de gran castigo” 414.
Las supuestas palabras dichas por Diego fueron escuchadas por Diego Sánchez (30
años), alguacil mayor de Ibagué, cuando se cumplió el plazo ordenado de tres días para que
los indios se vincularan con un amo y, entonces, el alcalde mandó a prender a los indios,
entre ellos a Diego, según Sánchez “porque andava huyendo”. Diego le preguntó “que ¿por
que lo traya preso?”. Al enterarse que era por mandado del alcalde el indio le había dicho al
alguacil: “que ¿porque avian de hazer lo que mandava la justicia pues no hazian lo que
mandava dios?”415. También Diego se defendió de la acusación de vagancia y aseguró que
servía como paje del padre Alonso González; sin embargo, el alguacil manifestó que Diego

412
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 43, doc 6, 1581, f. 369v.
413
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 43, doc 6, 1581, f. 369v.
414
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 43, doc 6, 1581, f. 369v.
415
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 43, doc 6, 1581, ff. 375r-375v.
 188

vivía en la ciudad de Ibagué con mucha desvergüenza y de forma muy libre “que no entiende
en otra cosa sino en andar hecho bagamundo”416.
De acuerdo con el vecino y regidor del Cabildo de Ibagué, Diego Vicario de Ovalle (40
años), esta corporación proveyó que los indios de Ibagué contaban con un tiempo perentorio
para tomar amo y, de esa forma, prestarían algún servicio y no andarían hechos
“vagamundos”; sin embargo, después de que la orden se pregonó, los indios no la acataron.
En vista de tal rebeldía, el alcalde insistió “por ver que hera cosa justa” y proveyó otro auto
donde se les daba un nuevo plazo de tres días para que los yanaconas tomaran un amo; pero
después de que fue divulgado por medio de otro pregón, los indios tampoco lo quisieron
cumplir, por lo cual se ordenó que fueran llevados presos. Vicario de Ovalle consideraba este
tipo de ordenanzas para controlar los indios yanaconas como una cosa conveniente e
importante al buen gobierno de la república “por los muchos inquietos y latrocinios y
bellaquerias que cometen dexandolos bivir libres en casa de por si sin tener amos a quien
respetar y obedeçer”417.
Diego Vicario de Ovalle había desempeñado en años pasados, por nombramiento del
Cabildo de Ibagué, el cargo de “padre de menores” de Ibagué, de aquel tiempo recordaba que
había reprendido en muchas ocasiones a Diego, incluso lo había amenazado con el destierro
de la ciudad, pues el indio, desde entonces, era reacio a trabajar o a asentarse con algún amo.
Al parecer el indio Diego, por aquellos días, desempeñaba el oficio de sastre, lo que indica
que en su cotidianidad no se correspondía con la imagen de marginal y vagabundo que se
quería construir de él para acusarlo. Sin embargo, el defensor ya había recibido reiteradas
quejas de otros oficiales de sastrería, quienes le decían que Diego se rehusaba a ejercer su
oficio, aunque le pagaban por su trabajo y no quería vincularse para trabajar con ninguno de
ellos418.
Otra afrenta que se sumaba a las anteriores era que el indio Diego se había atrevido a
insultar las autoridades civiles y religiosas de Ibagué. Además de cuestionar a los oficiales
reales por su falta de principios morales, como se deduce de las palabras dichas al alguacil,
sobre que “no hazian lo que mandava Dios como avian de hazer lo que mandava la justicia”.

416
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 43, doc 6, 1581, ff. 375v-376r.
417
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 43, doc 6, 1581, ff. 376r-376v.
418
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 43, doc 6, 1581, ff. 376v-377r.
 189

En otra ocasión, cuando a su padre lo eligieron para ser mayordomo de la cofradía de Santa
Lucía Diego dijo “que ya estava harto que traigan los santos a su casa”419.
El hecho de que el padre de Diego fuera el mayordomo de la cofradía de Santa Lucía
y que, por tanto, tuviera primacía sobre los indios de su categoría, explica un poco la rebeldía
del indio. En una sociedad corporativa, como la colonial, era importante para los indios que
se mostraran como indios hispanizados plenamente integrados a la sociedad. Por ello, para
los indios en vía de ascenso social era un paso decisivo integrarse a través de cofradías.
Algunos no solo se conformaban con ser cofrades y aspiraban a ocupar el cargo de
mayordomo, que era el de mayor honor y símbolo de prestigio. Este era un cargo de jerarquía
y confianza, quien lo ostentaba manejaba los recursos económicos de la cofradía, de los
cuales podía disponer según su juicio. Además de ello, se deduce que debía ser una persona
instruida, pues debía saber escribir y contar, para llevar los libros de cuentas420.
De acuerdo con esto, el padre de Diego gozaba de una posición privilegiada dentro de
los indios de Ibagué, tanto social como económicamente, es posible que su situación le diera
la oportunidad a su hijo de comportarse como un joven rebelde y contestatario. Además, a
través del castigo dado a Diego se podría atacar y disminuir el poder político que tenía su
padre en aquella localidad. Según Vergara Ormeño, los mayordomos indígenas, al igual que
los de los otros grupos étnicos, prestaban dinero de la cofradía a los cofrades, que solicitaban
préstamos para enfrentar sus necesidades. Manejar el dinero de la cofradía otorgaba a los
mayordomos una posición de poder, pues los beneficiados de los préstamos se reconocían
como deudores del mayordomo por el favor concedido421.
El 15 de octubre de 1581 los regidores del cabildo de la ciudad de Ibagué, “del valle de
las lanzas”, Juan de Avellaneda y Diego Vicario de Ovalle, alcaldes ordinarios; Alonso Cobo
y Pedro Talaverano, regidores; y el capitán Rodrigo de Meneses, procurador general, en
presencia de Pedro de Charri, escribano público y del Cabildo, se reunieron de nuevo para
decidir sobre la vida de los indios yanaconas; pero, esta vez no se preocupaban por los que
habitaban dentro de la ciudad, sino que prevenían del peligro que representaban los que
vivían en sus afueras. En este caso se decía que los indios “anaconas” causaban un gran

419
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 43, doc 6, 1581, f. 377r.
420
Vergara Ormeño, Vivir y crecer en Lima …, 108.
421
Vergara Ormeño, Vivir y crecer en Lima …, 108-109.
 190

perjuicio a los vecinos y naturales de Ibagué, pues se argumentaba que ayudaban a ocultar
delincuentes y personas que venían de otras tierras. Por ello, “mandaron que no acoxan
ninguna gentes españoles y de otra calidad alguna so pena de que les quemaran los bohios y
se les mandaran dar cien açotes y que sirvan cada uno a sus amos y los que no tubieren
encomenderos se asienten con amo y ganen soldada y esto hagan”. Se insistía que debían
matricularse ante la justicia como pertenecientes a un amo con el salario que ganarían, para
ello, de nuevo, se les apremió con un plazo de tres días422.
Los indios “yanaconas” que en la década de 1580 vivían en la ciudad de Ibagué,
descendían de los “indios conquistadores” o “indios amigos” que cuarenta años atrás
acompañaron las huestes de españoles que conquistaron, desde el sur, el Nuevo Reino de
Granada, procedentes de Quito y del Perú. El premio para estos indios por sus servicios
durante la travesía consistía en la adquisición de tierras para vivir de forma independiente,
por eso gran parte de ellos se habían establecido en la región del Alto Magdalena y muchos
habían terminado por irse a vivir en la ciudad de Ibagué. Por haber nacido en la región se
reconocían como “indios criollos”; sin embargo, conservaban su heredada condición de
“yanaconas” o “anaconas”, como eran más comúnmente llamados, cuyo significado les
otorgaba un estatus de “libertad” al cual no estaban dispuestos a renunciar. Esa doble
identificación como indios criollos y como yanaconas, podría ser una estrategia discursiva
que les representaba beneficios en determinados momentos. Sin duda, habían alcanzado un
alto grado de hispanización, pues estaban integrados a la sociedad por medio de cofradías,
oficios artesanales y tratos comerciales, así que contaban con arraigo en la ciudad de Ibagué.
De los anteriores indicios, se puede colegir que los indios yanaconas de Ibagué gozaban de
cohesión, poder económico y político; por lo cual, no era fácil desintegrarlos por medio de
un acto administrativo.
En la provincia de Antioquia, algunos años después los indios llegados de otras partes,
allí más comúnmente llamados “forasteros” eran considerados por las autoridades como un
problema social y, por tanto, se habían decidido controlarlos. En esta provincia minera la
población indígena era escasa y para principios del siglo XVII se encontraba en decadencia,

422
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 43, doc 6, 1581, ff. 380r-380v.
 191

para entonces existían 3.179 indios repartidos en 53 encomenderos423. Dentro del Nuevo
Reino de Granada, esta provincia se destacaba por la producción de oro en las ciudades de
Antioquia, Cáceres y Zaragoza. En su visita a la provincia de Antioquia entre 1614 y 1616,
el oidor de la Real Audiencia de Santafé, Francisco de Herrera Campuzano, se percató de la
presencia de una cantidad considerable de indios “forasteros” en la ciudad de Santafé de
Antioquia. Los forasteros reunían una cantidad de indios de diversas procedencias. No
contaban con la aparente uniformidad étnica e histórica de los yanaconas de Ibagué, pero sí
habían conformado una asociación por la afinidad de experiencias de desarraigo y la
construcción de una comunidad por medio de parentescos creados, solidaridades y
costumbres en común.
La categoría de “forasteros” que los incluía era amplia y ambigua. De acuerdo con el
oidor, no solo eran clasificados como forasteros los indios llegados de otros lugares fuera de
la ciudad de Antioquia, también lo eran aquellos cuyos padres o madres eran forasteros y los
habían concebido con naturales pertenecientes a encomiendas de los términos de la ciudad.
Algunos de ellos llevaban hasta cuarenta años radicados en la provincia. Unos pocos decían
recordar los lugares y encomiendas de los que procedían, mientras que otros no sabían a
donde pertenecían ni ellos ni sus madres. A diferencia de la ciudad de Ibagué, en donde a sus
autoridades les interesaba que los indios se vincularan con un amo del cual recibieran un
salario o “soldada”, en el caso de la ciudad de Antioquia, se buscaba ubicar espacialmente a
estos indios sin vínculos, en un lugar determinado de la parte urbana donde a cada uno se le
cobraría el tributo y la demora como trabajadores independientes. Los indios forasteros que
vivían en la ciudad de Antioquia no pagaban tributo ni demora pues no tenían una relación
con españoles como indios encomendados. Los oficiales de la Real Hacienda les habían
cobrado un peso de plata ensayada a cada uno por cada año; sin embargo, según los registros,
se había recibido el cobro de muy pocos de ellos. Tampoco tenían un padre doctrinero que
les hiciera misa y les impartiera los sacramentos, así que con ellos no se había tenido el
cuidado de que fueran “enseñados e ynstruydos en los cosas y misterios de nuestra santa fee
catolica”424.

423
AGN, Colonia, Visitas a Antioquia, tomo II, “Beneficios de la visita del oidor visitador Francisco de Herrera
Campuzano a la provincia de Antioquia”, 1616, ff. 385-393.
424
AHA, Colonia, Indios, tomo 23, doc 677, 1616, ff. 250r-250v.
 192

El oidor censó 58 indios varones que acudieron al pregón con el que se les convocó a
su presencia. Herrera Campuzano tenía claro que era una tarea imposible hacer volver los
indios “a su natural” de donde eran originarios, por todo el tiempo que llevaban de vivir en
Santafé de Antioquia, en donde ya habían establecido sus familias y lazos de amistad con los
otros indios. Además los indios provenían de diferentes y distantes provincias del distrito de
la Real Audiencia del Nuevo Reino de Granada, de la Real Audiencia de Quito y de la
Gobernación de Caracas. La propuesta era reunir a los indios forasteros en una “colación” de
la ciudad en donde pudieran ser adoctrinados en la religión católica, y así fuera práctico
cobrarles el estipendio exigido.
Y mando que los ofiçiales de su rreal hazienda desta çiudad los administren defiendan y anparen
y cuyden de su bien espiritual y temporal y que todos los dichos yndios se pueblen en esta çiudad
de Antiochia en el barrio de Santa Luçia y alli hagan sus cassas y buhios en la manera y conforme
a la ynstruçion que se a dado para hazer las otras poblaçiones de los demas yndios naturales de
esta çiudad425.
Es llamativa la devoción en común de los indios yanaconas de Ibagué y de los
forasteros de Antioquia por Santa Lucía, aunque esta advocación estaba entre las más
comunes de las cofradías a las que pertenecían los indígenas, otras de las más populares eran
las del Santo Rosario, Nuestra Señora de las Nieves, Nuestra Señora de Copacabana, Nuestra
Señora de Guadalupe, Nuestra Señora de los Remedios, Nuestra Señora de la Candelaria y
Nuestra Señora del Campo. En el caso de Santafé de Antioquia se aprecia que se estaba
aplicando la misma estrategia de los misioneros para cautivar indígenas en parroquias, que
consistía en una evangelización dirigida a la vecindad, de forma que los pudieran conocer de
cerca. A esa feligresía iban dirigidas sus prédicas, confesión, comunión, y demás
sacramentos. De ahí eran atraídos hacia las cofradías426.
El oidor Herrera Campuzano estableció en Antioquia una forma de control sobre los
indios forasteros más sutil que la que se quiso implantar años antes en Ibagué. Algo
comprensible dado que el objetivo de su visita era la protección de la, ya decadente, población
de indios de Antioquia. Para ello, congregó a los indios por medio de una parroquia, pues si
vivían todos en el mismo barrio se tendrían mayores oportunidades para regular su
comportamiento y se facilitaría el cobro de los tributos que debían pagar directamente como

425
AHA, Colonia, Indios, tomo 23, doc 677, 1616, f. 252r. El resaltado está en el original.
426
Pablo Rodríguez, “Testamentos de indígenas americanos, siglos XVI–XVII”, Revista de História (São Paulo),
CLIV, 1, 2006, 29.
 193

indios que no pertenecían a ninguna encomienda. Así, el visitador se permitió establecer los
detalles que debían tenerse en cuenta para la correcta impartición en el templo dedicado a
Santa Lucía:
Se mandan poblar esta una ygleçia de la adbocaçion de Santa Luçia con quien los dichos yndios
tienen particular deboçion y ellos mesmos la tienen con densençia y bien adornada y probeyda
de canpana ara caliz misal frontal ymagenes y lo demas neçessario para el servicio del culto
divino. Ordeno que en la dicha ygleçia sean dotrinados los dichos yndios y que para ellos aya un
padre saçerdote aprobado y colado por el ordinario presentado por el patronasgo rreal el qual
asista ordinariamente todo el año en la dicha ygleçia y dotrina enseñando a los dichos yndios en
las cossas y misterios de nuestra Santa fee catolica y dotrina cristiana 427.
El 5 de enero de 1616 el visitador mandó a imponer una capellanía con mil pesos de
oro de veinte quilates, a razón de veinte mil el millar, sobre personas, bienes o hipotecas, con
los réditos de los censos conformaban cincuenta pesos de oro de veinte quilates. Con ello se
fundaría una capellanía que la serviría el padre sacerdote de la iglesia de Santa Lucía, donde
dijera los lunes de cada semana “por todo el año para siempre jamas una misa y tres
rresponsos por las animas de los yndios difuntos”. El padre debía estar encargado de hacer
saber a los indios que tales sufragios se hacían por las ánimas de sus difuntos. Además, el día
de la conmemoración de los difuntos debía celebrarse misa y vigilia. Para la seguridad y
perpetuidad de los censos y capellanías, se debía imponer y situar sobre personas y
posesiones de la ciudad de Santafé de Bogotá. El dicho padre doctrinero debía cobrar cada
año los cincuenta pesos que montaran los réditos428.
El oidor registró 58 indios varones forasteros, también había ocho mujeres forasteras.
Estos indios procedían de distintas regiones del Nuevo Reino de Granada o aun de mayores
distancias y llevaban tantos años como habitantes de la ciudad de Antioquia que tenían
familias establecidas con otros indios que provenían de encomiendas de la jurisdicción de la
ciudad.
Entre ellos había tres indios provenientes de la ciudad de Quito: Alonso Sordo (50
años), quien estaba casado con Angelina, india de la encomienda de Francisco de Arze429.
Francisco Montero Guaiqui (40 años), casado con Isabel de Guzmán, de la encomienda de
Penderisco, de Francisco de Guzmán (El indio Francisco murió en agosto de 1619) 430. Y
Martín Cajamarca (40 años), quien venía de “más delante de la tierra de Quito” y llevaba

427
AHA, Colonia, Indios, tomo 23, doc 677, 1616, f. 253r.
428
AHA, Colonia, Indios, tomo 23, doc 677, 1616, f. 255r.
429
AHA, Colonia, Indios, tomo 23, doc 677, 1616, f. 257r.
430
AHA, Colonia, Indios, tomo 23, doc 677, 1616, f. 257r.
 194

diez años en la ciudad de Antioquia, donde estaba casado con Ana de la encomienda de
Miguel de Urnieta, eran padres de tres niños: Juan de cinco años, Diego de tres años y
Francisco de un año431.
Los mencionados indios de Quito establecieron lazos con indias de encomiendas, lo
que no era del gusto de los encomenderos pues, aunque estas no pagaban tributo, trabajaban
a la par de los hombres. En caso de que estas indias se casaran con indios pertenecientes a
otras encomiendas, el encomendero perdía su mano de obra, y el esperado crecimiento
demográfico que significaba tener mujeres dentro de sus encomendados. Puede considerarse
que su unión con indios forasteros era una estrategia de supervivencia de las indias, pues de
esa forma dejaban de estar sujetas a sus encomenderos. También aseguraban la libertad de
sus hijos, en el caso de que sus descendientes estuvieran adscritos a la clasificación de
“forasteros”.
Estos forasteros también unían sus vidas a otras historias de desarraigo de distinta
procedencia, esta era una manera de establecer nuevos parentescos. El indio Francisco (40
años) era oriundo de la ciudad de Pasto, al parecer vivía en la villa de San Jerónimo del
Monte, pues declaró que había sido llevado desde allí a la ciudad de Antioquia por Rodrigo
Zapata de Lobera, escribano de la visita, a quien servía. Francisco estaba casado con
Damiana, que a su vez, era hija de un indio forastero llamado Bartolomé “thesorero anacona”
y de Inés, india natural de Peque. “Dize el dicho Francisco que (Bartolomé) está ausente de
su natural desde muchacho”. Cabe resaltar que Bartolomé fue el único indio de la lista al que
se le dio el apelativo de “anacona”, haciendo referencia a que provenía del sur, pues, en
general, se empleó el término “forastero” para abarcar las migraciones de diversos puntos y
distancias432.
Como lo indicó Luis Miguel Córdoba, los primeros forasteros que llegaron a Antioquia
provenían del Perú y de las ciudades fundadas por Belalcázar al sur del territorio (Quito,
Pasto, Popayán, Cali), pues eran indios de servicio de sus tropas. Cada conquistador se hacía
servir de cinco o seis indígenas cargueros. También procedían indígenas de la provincia del
Nuevo Reino que servían soldados que se aventuraban a ir a Antioquia atraídos por sus
míticas riquezas. Por tanto, los lugares de origen de los indios forasteros revelaban las rutas

431
AHA, Colonia, Indios, tomo 23, doc 677, 1616, f. 261r.
432
AHA, Colonia, Indios, tomo 23, doc 677, 1616, f. 269r.
 195

de fundaciones y de comercio de los españoles con los cuales existían relaciones

permanentes. A finales del siglo XVI lo común era que las migraciones correspondieran a
indios que huían de sus encomenderos433.
Buena parte de los indios forasteros que estaban en la ciudad de Antioquia provenían
de la gobernación de Popayán. La mayoría pertenecía a las ciudades fundadas por la hueste
de Jorge Robledo y sus “peruleros” a lo largo de la cuenca del río Cauca. De sur a norte estas
poblaciones eran Cali, Buga, Roldanillo, Caloto, Cartago, Anserma y Arma. Este corredor
era frecuentemente transitado por los migrantes que se dirigían desde el sur hasta las minas
de oro de la provincia de Antioquia, hasta donde llegaban con recuas de mulas y manadas de
ganado que se criaban en Popayán. El indio Hernando (54 años) era originario de Cartago,
de la encomienda de Carrapa, perteneciente a Marcos del Ayuste. Hacía alrededor de 35 o 40
años que se encontraba “en esta tierra”. Tal vez había llegado desde chico con el transporte
de aquellos ganados y nunca regresó. Su esposa, ya muerta, había pertenecido a la
encomienda de Antonio de Luna, con ella había engendrado a su hija Juana434.
Por su parte, los indios provenientes de la provincia del Nuevo Reino, eran naturales
de las ciudades de Santafé, Tunja, La Palma, Ibagué, Muzo, Vélez, Tocaima. También de
algunos pueblos de indios como Chocontá, Cucaita, Facatativá, Fusagasugá, Guatavita,
Lenguazaque, Soracá y Suta. La provincia de Antioquia se había especializado en la
producción de oro, mientras consumía los productos alimenticios que se daban en otras
regiones, acorde con los, ya señalados, intercambios entre la “Tierra caliente” y la “Tierra
fría”. Así que para los indios emigrar a la provincia de Antioquia significaba pasar de vivir
de unas regiones donde la economía estaba basada en la agricultura, para llegar a una región
donde todo giraba alrededor de la minería aurífera. Esta provincia de frontera representaba
la convivencia con aventureros llegados de todos lados del territorio donde la mano de obra
indígena era escasa y para entonces comenzaba a prevalecer el elemento esclavo para extraer
el oro. A esta tierra de oportunidades llegaban los indios del Nuevo Reino involucrados en el
acarreo de productos alimenticios de lujo que allí se compraban a buenos precios y, tal vez,
se quedaban por el resto de sus vidas. En una relación de finales del siglo XVI se describía la

433
Córdoba Ochoa, Vivir como gitanos …, 27.
434
AHA, Colonia, Indios, tomo 23, doc 677, 1616, f. 261r.
 196

agreste geografía de la provincia, su escasa población indígena y la riqueza de sus minas de

oro, lo cual la hacía atractiva para los comerciantes del Nuevo Reino435.
También ocurría en la ciudad de Antioquia que los hijos de indios forasteros que habían
nacido en dicha ciudad se identificaban como forasteros. Como se aprecia, mediante esta
diferenciación étnica dentro de la población indígena habían evadido el trabajo bajo las
órdenes de algún encomendero, con lo que lograban vivir de forma libre en la ciudad. Su
identidad estaba basada en la memoria de los orígenes y prevalecía la movilidad de sus padres
sobre su arraigo en la ciudad, a pesar de llevar muchos años radicados en ella, o aunque fuera
el lugar de nacimiento de los más jóvenes.
Entre estos “forasteros” y a la vez “criollos” de Antioquia estaba Pedro (34 años) que
se identificaba como “criollo” pues había nacido en Antioquia, pero era hijo de “yndio e
yndia forasteros”, su padre era de Buga (en la provincia de Popayán) y su madre era de
Cáceres (en la provincia de Antioquia). Estaba casado con Luisa, india de la encomienda de
Miguel de Urnieta, con quien tenía a Lorenzo de tres años 436. Felipe (18 años) era hijo de
Juan Canoero y Juana, se reconocía como “hijo y nieto de forasteros”. A su vez, estaba casado
con Ana, una india del Nuevo Reino de Granada, “no sabe de qué repartimiento”437. María
“ladina criolla” (25 años) era hija de Gaspar y Francisca “forasteros difuntos” y sus abuelos
eran de Cartago (Popayán)438. Esteban (35 años) hijo de Inés, natural de la encomienda de
Pedro Sarmiento de San Jerónimo del Monte. Su padre se llamaba Antón y era natural de
Roldanillo (Popayán)439. Luis Criollo (26 años), hijo de Diego, natural de Anserma de la
encomienda de Bartolomé Pérez y su madre era de Cartago “y no sabe cómo se llamaba”.
Estaba casado con Bárbara, que provenía de una encomienda de Anserma (Popayán)440. En
todos los casos, era fundamental dejar muy claro que eran descendientes de indios que venían

435
“Doscientos moradores, tierra áspera, montuosa, que lo más no se puede andar a caballo, es de buen temple,
mucho oro y pocos naturales, no hay legumbres y frutas o ningunas, no porque no se darán sino que con la
saca de oro se han descuidado y no los mercaderes en llevarle muchas cosas por quitárselo que de Santafé y
Tunja les llevan harina, bizcocho, vino, jamones, quesos, mantas, lienzos, sombreros, alpargates y otras cosas.
El trato de ellas a todos necesario”. Hermes Tovar Pinzón, Relaciones y Visitas a los Andes, siglo XVI, Tomo
III, Bogotá, Colcultura-Instituto Colombiano de Cultura Hispánica, 1995, 499-500.
436
AHA, Colonia, Indios, tomo 23, doc 677, 1616, f. 262r.
437
AHA, Colonia, Indios, tomo 23, doc 677, 1616, f. 263r.
438
AHA, Colonia, Indios, tomo 23, doc 677, 1616, f. 265r.
439
AHA, Colonia, Indios, tomo 23, doc 677, 1616, f. 265r.
440
AHA, Colonia, Indios, tomo 23, doc 677, 1616, f. 266r.
 197

de afuera y que ellos no habían tenido nunca lazos directos con algún encomendero, a pesar
de que alguno de sus progenitores hubiera nacido como indio encomendado.
A diferencia de los “yanaconas” de Ibagué que se reconocían como descendientes de
una migración relacionada con la conquista española del territorio, los “forasteros” de
Antioquia se vinculaban por medio de una diversidad de orígenes lejanos, pero tenían en
común el reclamo de su libertad. La visita a la provincia de Antioquia del oidor Francisco de
Herrera Campuzano entre 1614 y 1616, brindó a muchos indios encomendados la apropiación
de su propia libertad. Los indígenas comprendieron que la visita, como institución
proteccionista de la población de naturales, les permitía exponer su situación desventajosa
bajo los abusos de los encomenderos de la región. A su vez, el oidor tenía la firme intención
de restar poder a los encomenderos de esa región, quienes desde el tiempo de la conquista
habían disfrutado de una gran autonomía y un escaso control desde la Real Audiencia de
Santafé de Bogotá. En este caso, los forasteros eran un buen ejemplo de indios a quienes se
les reconoció su libertad como grupo social y la posibilidad de vivir libres en un barrio de la
ciudad de Antioquia.

5. Consideraciones finales

Las motivaciones para migrar suelen ser particulares para cada individuo, en general se busca
mejorar las condiciones de vida. Entre los indios que migraron desde mediados del siglo XVI
para establecerse en el Nuevo Reino de Granada, se encuentran matices diferentes. Además
de las razones personales, importa la distancia del lugar de origen y las características del
lugar de acogida. Dentro de los indígenas que migraron desde el sur (Perú, Quito) para
establecerse en el Nuevo Reino de Granada, ya fuera como integrantes de las huestes
conquistadoras o en migraciones posteriores de menor número de indígenas, se aprecia una
participación importante del género femenino. Esto puede responder a una disminución
demográfica de la población indígena, en especial de los hombres. Estos migrantes se
caracterizaron por una búsqueda de lugares para establecerse como familias y desempeñar
actividades económicas independientes para ganarse la vida. Por otro lado, los individuos
que circulaban entre regiones del Nuevo Reino, estaban insertos en un tipo de migración
asociada a las rutas comerciales guiadas por españoles, que establecían contactos entre
 198

regiones de producción agrícola –“Tierra fría– y, zonas de producción minera, –“Tierra

caliente–. Los migrantes indígenas predominantes de estas rutas eran jóvenes hombres que
iban como cargueros o arrieros y que partieron en busca de aventuras y de cambiar su forma
de vida.
Con el cambio en el ámbito geográfico, los indios experimentaron transformaciones
en su identidad. La migración como parte del juego de los engaños, sirvió de estrategia para
algunos indios que huyeron de su región de origen con la idea de empezar una nueva vida;
para ello, se hicieron pasar por otra persona o mintieron en ciertos aspectos de sus vidas. En
este caso la identidad personal está relacionada con el engaño, pues los indios migrantes
podrían ascender socialmente en un lugar nuevo al sostener que tenían un origen indígena
noble o vinculado con el ancestro inca, lo cual les permitía “pasar” por la identificación que
pretendían hacer creer y que consideraban que les traería beneficios. Esto nos da a entender
que se trataba de una sociedad donde el color de la piel podía tener una importancia
secundaria al lado de otras formas de “ladinización”, como el vestuario, el dominio del
idioma español y, en general, el engaño a personas que no conocían el pasado de los
individuos engañadores.
El origen “forastero” o “yanacona” dotaba a los migrantes y a su descendencia de una
diferenciación entre el tipo de sociabilidades entablado por los indígenas de acuerdo con el
radio de movilidad que abarcaba su tipo de migración. El apelativo de “yanacona” o
“anacona” pasó a ser empleado como etnónimo por estos indios y aun por sus hijos, quienes,
a su vez, se reconocían como “yanaconas” y al mismo tiempo como indios “criollos”, es
decir, oriundos de la ciudad, quienes ejercían oficios artesanales y tenían un conocimiento de
las formas de vida de los diversos grupos sociales que habitaban lo urbano. Esta
identificación no reñía con la condición de forastero heredada de cualquiera de los dos padres
o aun de los abuelos en caso de que estos hubieran llegado al Nuevo Reino desde tierras
lejanas. Esta dualidad funcionaba como estrategia que les permitía desligarse de los
encomenderos que pretendían despojarlos de su libertad y lucrarse de su trabajo.
Los indios estudiados en este capítulo son muestra de un desarraigo total, pues eran
indios que habían roto sus lazos con sus lugares de procedencia (Cusco, Quito, Popayán,
Pamplona, Venezuela) y, por tratarse de regiones remotas, era difícil que algún día regresaran
a vivir allí. Esto provocaba que las relaciones que entablaban con los españoles estuvieran
 199

matizadas de cierta “igualdad” con respecto a los peninsulares. Esto se aprecia en los casos
específicos de algunas indias provenientes del Perú quienes, en una etapa temprana de la
colonización, llegaron a ser concubinas de conquistadores y madres de destacados mestizos
en el Nuevo Reino; sin embargo, estas representan algo excepcional, pues la mayoría de
mujeres indias migrantes conformaron los grupos subalternos de las ciudades y de sus
alrededores. En el caso de los hombres que venían de otros lados tenían la posibilidad de
establecerse en las ciudades como artesanos. Esto puede explicar que el ejercicio de este tipo
de oficios para algunos indios les permitía conservar su autonomía sin dejarse insertar en una
dinámica de dominación del tipo de la encomienda. Pese a esto, también existe evidencia de
que algunos yanaconas entablaron relaciones de subordinación con españoles y trabajaron
como sus sirvientes, así fuera por cortos periodos.
La independencia económica y libertad, que muchos yanaconas y forasteros querían
preservar, pueden explicar lo conflictivos que resultaban para los españoles este tipo de
indios que vivían a su suerte en las ciudades y sin pagar tributos como. Sin embargo, estos
indios migrantes conformaron un grupo social hispanizado e integrado a la sociedad urbana
por medio de la religiosidad y de los intercambios comerciales, es decir, que aunque se
reconocían como “extranjeros” vivían de manera sedentaria con una completa integración a
sociedad colonial. En tanto, la relación con los españoles era, en ocasiones, más directa, estos
yanaconas y forasteros guardaban una distancia con respecto a los otros indios, debido a que
estos, con frecuencia, los miraban con recelo, ya que dichos indios migrantes de tierras
lejanas se valieron de recursos para identificarse como un tipo de indios diferentes a los
locales y, por tanto, más cercanos a la cultura y códigos sociales de los españoles.
 200

SEGUNDA PARTE:

“Trabajo, sociabilidades y materialidades”

 201

Capítulo IV
Indios artesanos: integración social y sensibilidades interétnicas

“[…] antes de lastimarle la dentadura acababa todos los

dias quatro pares de çapatos y despues no a podido ni puede
acabar tres con que ganando entonzes tres reales al
dia gana oy uno y medio”441.

1. Indios en la vida pública: ciudad, mercado y mano de obra

El trabajo en las ciudades hispanoamericanas significó para los indios una estrategia para su
sobrevivencia e inserción social. El aprendizaje de oficios de los artesanos españoles permitió
que los hombres indígenas se desenvolvieran en las ciudades en la esfera de lo público, en
donde ejercieron una diversidad labores que eran esenciales para el sostenimiento de la vida
urbana. De esta forma, muchos de ellos se desempeñaron como sastres, zapateros,
sombrereros, escardadores, carpinteros, aserradores, herreros, tejeros, albañiles, calceteros,
silleros, curtidores o zurradores, bataneros, botoneros, buhoneros, barberos, espaderos,
pintores, plateros, sederos, entre otros oficios artesanales que eran manifestación de la vida
urbana. Otra actividad ejercida en gran proporción por la población indígena fueron los
servicios domésticos, en los cuales participaban, en especial, las mujeres indígenas y los
menores de edad de uno y otro sexo –esta labor será tratada en el quinto capítulo, en donde
se estudia el trabajo femenino–. Esta cantidad de profesiones concuerda con lo que expuso
Norman J. Pounds para las ciudades europeas; según este autor, el tamaño del mercado en
las ciudades estimula la especialización laboral. En el caso de las ciudades
hispanoamericanas, se constituyeron como centros poblacionales eficaces, en donde se
reducía la “fricción del espacio”, es decir, que la vida en la ciudad favorecía que la gente
viviera cerca del mercado y de su lugar de trabajo442.
Los indios urbanos que se estudian en este capítulo corresponden a los hombres que
comprendieron que, mediante el aprendizaje y el desempeño de oficios artesanales, tenían la

441
Francisco, indio zapatero, en un altercado callejero recibió un golpe del mestizo Juan de Alcalá, en Santafé
en 1631, así que resultó lastimado en la boca; por ello manifestó que, debido a que perdió un diente, había
quedado impedido para desempeñar su oficio artesanal a cabalidad. AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo
69, doc 15, 1631, f. 409r.
442
Norman J. Pounds, La vida cotidiana. Historia de la cultura material, Barcelona, Crítica, 1999, 338.
 202

posibilidad de insertarse en la dinámica económica de la ciudad. Dentro de las

particularidades de los artesanos se encuentra que su desempeño profesional dependía del
conocimiento de técnicas de fabricación o ejecución de una obra determinada (prendas de
vestir, herramientas, construcciones urbanas), es decir, que para llegar a ser artesano se
requería un periodo de instrucción en el oficio, a partir del cual se llegaba a demostrar
suficiencia en su desempeño. Ese proceso de aprendizaje y experiencia, que incluía una
especie de “construcción mental” de su quehacer, permitía que el artesano gozara de cierto
reconocimiento social. Además de contar con destrezas y habilidades manuales, la actividad
obligaba al artesano a desarrollar las habilidades sociales, pues para intercambiar su trabajo
por dinero, debía insertarse en el trabajo de un taller y conocer el mercado en donde hacía
sus transacciones comerciales, a su vez debía articularse a redes de comercialización y
producción. Todo ello se realizaba en el ámbito público de la ciudad en donde estaba en
contacto con los otros grupos étnicos que integraban la urbe.
De acuerdo con Eduardo Kingman, en las ciudades hispanoamericanas existían
lugares o situaciones privilegiadas en donde las cosas sucedían con mayor intensidad. Por
tanto, vivir en las ciudades proporcionaba a los indígenas el aprendizaje necesario para
sobrevivir en el mundo. El espacio urbano propiciaba el encuentro entre personas de orígenes
diversos, lo cual fomentaba el mestizaje cultural. Dentro de estos aprendizajes, quizás el más
crucial era la realización de oficios urbanos, pues ese desempeño dotaba a los indígenas de
recursos para la sociabilidad, a partir de los oficios entraban en contacto con diferentes
personajes y agentes coloniales, y aprendían el funcionamiento eclesiástico, los códigos de
los colonizadores con respecto a la religión, los conflictos por el poder, el idioma español y,
en algunos casos, aprendían a leer y a escribir443.
Este capítulo tiene por objetivo analizar la construcción social de las masculinidades
de los indios urbanos a través del trabajo artesanal. Esto implica que, además de la
conformación de su identidad como indio, y por tanto colonizado, en el contexto de la ciudad
debía construir su identidad como hombre y buscar su lugar en los sectores medios de la
población por medio de la sociabilidad con otros grupos étnicos, de los intercambios
económicos, la construcción de redes y el prestigio que le daba su oficio como artesano.

443
Kingman Garcés, Ciudades de los Andes: homogenización y diversidad, 40.
 203

Debido a que el vínculo con la ciudad lo establecía a través de su trabajo artesanal,

todos los aspectos de su vida estaban determinados por esta actividad. De esta forma, la
producción de bienes y servicios facilitó que estos indios urbanos llegaran a ser individuos
económicamente activos en la sociedad y proveedores de sus familias. Lo cual implicó un
cambio en la consideración de la masculinidad con respecto a la producción comunitaria
prehispánica. Debido a que los oficios se ejercían en el ámbito público, su vida cotidiana
estaba expuesta a las tensiones surgidas a partir de relaciones laborales o de convivencia, en
las que se ponía a prueba el papel asignado al indio en la sociedad colonial.
Las dos ciudades principales del Nuevo Reino de Granada fueron Santafé y Tunja,
fundadas en el altiplano de la cordillera oriental de los Andes, asentamiento de la cultura
muisca o chibcha, en donde los conquistadores y primeros colonizadores contaron con una
importante población indígena, de la cual aprovecharon su mano de obra y los excedentes de
producción. Esto pudo ser un razonamiento común en Hispanoamérica al momento de fundar
las ciudades; sin embargo, no se cumplía en otras partes, como en la provincia de Antioquia,
donde la población indígena era escasa y las fundaciones respondieron a la existencia de
yacimientos mineros. En el caso de Santafé, la presencia de naturales, –así como de otros
tipos de pobladores, entre ellos forasteros y esclavos negros–, configuró una vida urbana en
la que existía cierta interdependencia social, lo cual contribuyó a fijar un aspecto mestizo del
entramado urbano. Con esta importante participación de la población indígena dedicada al
trabajo urbano, de acuerdo con Martha Moscoso, las ciudades hispanoamericanas del siglo
XVI se conformaron bajo una relación de dependencia de la población española respecto de
la indígena, la cual se transformaría de forma progresiva en relaciones de dominación de los
españoles hacia los indígenas444.
En el caso de la ciudad de Santafé, durante buena parte del siglo XVI existió una
confrontación entre los encomenderos y las autoridades de la ciudad por el control de la mano
de obra indígena. De acuerdo con Julián Vargas Lesmes, los encomenderos eran conscientes
de que el abastecimiento de la ciudad dependía de los indígenas que estaban bajo su tutela;
por tanto, se valieron de su poder para presionar a los regidores y continuar su usufructo del
trabajo indígena. En las primeras décadas después de la fundación de Santafé, el Cabildo y

444
Martha Moscoso, “Indígenas y ciudades en el siglo XVI” en Eduardo Kingman Garcés (comp.), Las ciudades
en la historia, Quito, CIUDAD, 1989, 355.
 204

la Audiencia emitieron providencias que intentaban disminuir el peso de los “servicios

personales”, considerados como una forma de explotación de la mano de obra indígena, el
cual era diferente al tributo que esta población debía pagar a su encomendero por hacerse
cargo de su evangelización y protección. Frente a esto, los encomenderos objetaban que, en
caso de reducir el servicio personal y liberar a los indígenas de esa carga laboral, el resultado
sería la escasez de alimentos en la ciudad. Debido a que en el siglo XVI los indios pagaron el
tributo en especie, los encomenderos detentaron el control sobre la oferta de alimentos en
Santafé. Unido a ello las autoridades prohibieron utilizar a los indígenas como “bestias de
arria”, lo cual fue motivo para que los encomenderos aseguraran que no tenían medios para
conducir los bastimentos a la ciudad445.
Esta pugna terminó cuando la Audiencia suprimió los servicios personales a los que
estaban obligados los indios por pertenecer a una encomienda. Según Néstor Meza
Villalobos, esta prohibición debía ir relacionada con el establecimiento de un régimen que
asegurara la continuidad de la vida española sobre la base del trabajo de los indios. Fue así
como en 1565, la Audiencia, en atención a que los encomenderos de Santafé apelaron contra
la tasa de Villafañe –la cual relevó a los indios de cultivar diversos productos y solo los obligó
a sembrar maíz y trigo o cebada–, estableció el “alquiler forzoso” de los indios en beneficio
de las ciudades de Tunja y Santafé. El presidente de la Audiencia dispuso que desde los
pueblos de indios que circundaban estas ciudades debían acudir diariamente hasta ellas 500
indios para que se alquilaran con los vecinos que necesitaran sus servicios. Las personas que
los alquilaran debían pagar 22 maravedíes, de los cuales el indio recibiría 20, y el alguacil y
el notario que tuvieran a su cargo estos contratos recibirían dos maravedíes. De esta forma,
no solo los indios quedaron liberados de las numerosas y pesadas obligaciones a las que los
sometían sus encomenderos, sino que se universalizaba el aprovechamiento de su mano de
obra. La Audiencia así, había puesto fin al monopolio que ejercían los encomenderos sobre
la mano de obra indígena, quienes además de disponer de los indios en los servicios
personales, alquilaban a otros españoles los indios que no podían emplear con sus
explotaciones y se apropiaban de los salarios que estos habían ganado446.

445
Vargas Lesmes, La mita urbana …, 88.
446
Meza Villalobos, Historia de la política indígena …, 557-558.
 205

Pese a ello, el alquiler representaba otra fuente de abusos contra los indios, pues con
frecuencia la carga de trabajo no se ajustaba a la remuneración. Debido a ello, un vecino
llamado Sebastián Rodríguez dirigió a Felipe II una carta en la cual se quejaba de esa
situación “en nombre de las ciudades, villas, y lugares de ese Nuevo Reino”. El rey emitió
su respuesta por medio de una cédula, en septiembre de 1565, dirigida al presidente Venero
de Leiva, en donde le decía que, aunque su intención había sido buena y conveniente para el
sustento de la tierra “disteis cierta orden en que los caciques e indios comarcanos trajesen
cada día a las plazas de las dichas ciudades y villas, cantidad de indios para se alquilar,
pagándoselo”, en realidad, mediante ese proceso los indios eran “vejados y fatigados y se les
hace fuerza”, por lo cual muchos de ellos huían. Por tanto, era más conveniente que se tratara
de un acto voluntario, así los que quisieran irse a alquilar, lo hicieran, pero que no fueran
apremiados a ello, y que previamente se estableciera un contrato en el cual se estipulara la
tarea a realizar y la paga que recibirían: “que los caciques e indios que de su voluntad se
quisieren venir a alquilar por su jornal, lo hiciesen, habiéndoseles dado primero a entender el
premio que se les había de dar, y que sobre ello no fuesen presos ni molestados ni se les
hiciese costas ni agravios”. De acuerdo con esta real cédula, el rey, a través del Consejo de
Indias, determinaba que el presidente debía velar por el buen tratamiento a los indios y que
prohibiera este tipo de alquiler forzado: “Y entre tanto proveeréis lo que así se os manda, que
es no dar lugar a que los dichos indios se traigan por fuerza a las dichas plazas para se
alquilar”447.
El siguiente caso nos puede acercar a la cotidianidad del alquiler de indios y la
importancia que tenía para los españoles esta forma de acceder a la mano de obra indígena.
En la ciudad de Santafé en 1585, el tratante español Miguel de Iriarte (40 años), originario
de Vizcaya, quien había pasado a las Indias hacía seis años, por medio de la institución del
alquiler general contrataba indios provenientes de encomiendas para la construcción de su
casa que estaba ubicada junto al río de San Francisco. Al parecer, Iriarte cada meses asistía
donde el administrador de indios alquilados para solicitar mano de obra para la elaboración
de tapias para sus vivienda. Para traer los indios que iban a trabajar durante el mes de

447
AGI, Santafé, tomo 533, lib. 2, f. 407v. Consultado en: Juan Friede, Fuentes Documentales para la Historia
del Nuevo Reino de Granada. Desde la instalación de la Real Audiencia de Santafé. Tomo V. (1563-1567),
Bogotá, Biblioteca Banco Popular, 1976, 327-328.
 206

septiembre de ese año, Iriarte no pudo ir en persona, así que envió a un indio de su servicio
llamado Francisco a casa del administrador, así que le trajo dos indios que provenían de
Machetá, llamados Foscaraguya (50 años) indio chontal (no era cristiano) de la parcialidad
del cacique Alonso y de la encomienda de la mujer de Monroy; y al indio Cupanteseguya (60
años), cuyo nombre cristiano era Pedro, de la misma parcialidad, ninguno de los dos hablaba
el español con fluidez448.
En casa de Iriarte, según el indio Martín (50 años) del pueblo de Oicatá en la
jurisdicción de Tunja, quien pertenecía a la encomienda de Miguel Ruiz Corredor, se juntaron
siete indios entre los que llegaron en septiembre y los que estaban del alquiler del mes
anterior, así que allí trabajaban tres indios de Machetá, dos de Tabio, uno de Chocontá y uno
de Oicatá. Los cuales tenían las tareas repartidas para fabricar las tapias, para ello algunos
acarreaban cañas y leña del arcabuco, otros cargaban tierra y otros pisaban y amarraban las
tapias449.
Según Germán Colmenares el sistema del “alquiler general de indios” también
conocido en el Nuevo Reino de Granada como “mita urbana” o “mita de obras públicas”,
había proporcionado un eficiente suministro de mano de indígena a finales del siglo XVI, pues
en la documentación de esos años ya no fue tan significativa la insistencia en la necesidad de
los mantenimientos para los centros urbanos a diferencia de lo que había sucedido a mediados
de ese siglo. Esto se debía a que la mano de obra indígena ya no era un privilegio exclusivo
de los encomenderos y, por tanto, el sistema de alquiler de los indios para propietarios no
encomenderos se había generado de forma suficiente. A partir de 1565 se limitó el número
de indios que los mismos encomenderos podían “concertar” para sus propias labores. Pese a
ello, los encomenderos gozaron de ciertas ventajas hasta finales del siglo XVI, entre ellas
disponer de algunos productos (trigo, cebada, maíz, etc.) que acopiaban por medio del tributo
y tener la posibilidad de concertar indios de su propia encomienda, a quienes les descontaban
el salario de los tributos o, incluso, no se los pagaban. Con la visita de Egas de Guzmán, de
1595, ambos privilegios cesaron legalmente para los encomenderos y la competencia por
mano de obra indígena pudo plantearse sobre bases institucionales diferentes450.

448
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 72, doc 5, 1585, f. 125v.
449
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 72, doc 5, 1585, ff. 118r-118v.
450
Germán Colmenares, Historia social y económica de Colombia, Bogotá, Tercer Mundo, 1999, 156.
 207

Mediante la supresión de los servicios personales se logró debilitar la posición política

y económica de los encomenderos, pues ello equivalía a quitar el sustento del engranaje
económico de ese grupo social. Dicha medida se había apoyado en las denuncias sobre los
atropellos que los encomenderos cometían sobre los indios a quienes debían proteger. Con la
generalización de la institución del “alquiler individual” de indígenas para trabajos urbanos
resultó beneficiada la ciudad de Santafé, especialmente sus vecinos y oficiales reales.
Mediante el alquiler, la Audiencia interpretaba la voluntad real de que los naturales fueran
tratados como vasallos libres de la Corona, para ello se estableció la obligación de que fueran
pagados por sus trabajos. Para vigilar esa tarea fue designado un oficial real responsable de
la contratación de indígenas en la ciudad. El “administrador de mita o de mitayos” velaba por
el cumplimiento de la cuota mensual de mitayos de cada pueblo de doctrina, que estos
recibieran un buen trato, que los curaran si llegaban a enfermarse, y, sobre todo, que se les
cumpliera con el pago que les correspondía por el trabajo realizado. En ocasiones estas
obligaciones recaían sobre el alcalde ordinario más antiguo. A su vez, el administrador de
mitayos, como oficial real, estaba obligado a satisfacer a la Real Hacienda con los impuestos
de la fianza y la media anata451.
La ciudad de Santafé, según lo indica Vargas Lesmes, podía disponer de la mitad de
la mano de obra de los pueblos de indios adscritos a su jurisdicción bajo la modalidad de la
mita urbana. Durante los primeros años de su funcionamiento se tienen cálculos de que
alrededor de 1.500 indios trabajaron por cada año en todas sus necesidades de la ciudad
(servicio doméstico, construcción, talleres). Esta nueva forma de acceder a la fuerza laboral
indígena tuvo importantes efectos en el aspecto de la ciudad, en especial en el desarrollo
urbano y en la composición social de los habitantes de la ciudad, junto con su idiosincrasia y
costumbres. De acuerdo con este autor, a la mita urbana o de obras públicas, se le debe la
expansión de la ciudad en construcciones urbanas452.
Los indígenas con su mano de obra forzosa contribuyeron a la construcción de
iglesias, conventos, casas de cabildo, puentes, apertura y reparación de caminos, acarreo de

451
Edda O. Samudio A., “La mita urbana en Mérida y otras ciudades de la provincia de Mérida del Espíritu
Santo de la Grita”, Universitas Humanística (Bogotá), XXXVII, 37, 1993, 49.
452
Vargas Lesmes, La mita urbana, 90.
 208

aguas y otras labores urbanísticas que requerían más que un simple esfuerzo privado453. Para
Julián B. Ruiz Rivera, el sistema implantado para estos trabajos públicos en el Nuevo Reino
de Granada pudo haber sido ejemplar en su forma de contratación. En caso de que la Real
Audiencia de Santafé ordenara la contratación libre de mano de obra indígena, la misma
entidad debía exigirla en la propia sede audiencial. Aunque las ciudades contaban con
ingresos como los bienes de propios y los arbitrios, estos eran insuficientes para mantener
una administración desahogada. Debido a las frecuentes necesidades de mano de obra, debían
recurrir a la mita urbana. De esta “mita de obras públicas” cada trabajador devengaba, a
principios del siglo XVII, dos pesos de oro corrientes mensuales. No es posible saber si en la
paga iba incluida la comida, que comúnmente importaba medio peso al mes, o un grano diario
aproximadamente. Había excepciones, por ejemplo, en los alquileres para la construcción de
las Casas Reales no se estipulaba más paga que la comida454.
Sin embargo, este proceso no estuvo exento de conflictos y los encomenderos no
estaban resignados a perder la fuente de su riqueza. El apremio de trabajadores indígenas
para las obras públicas en Santafé aún provocaba enfrentamientos. Uno de ellos, que fue
narrado por el historiador Pedro María Ibáñez, sucedió durante el gobierno del presidente
Francisco de Sande (1597-1602), cuando se emprendió la construcción del primer puente
sobre el río San Agustín. Para ejecutar la obra, el oidor Luis Henríquez ordenó que los indios
de los pueblos de Tunjuelo, Usme, Une, Cueca, Chipaque y Ubaque fueran a Santafé para
trabajar en el puente. Frente a esta exigencia, Alonso Gutiérrez Pimentel, quien había sido
alférez real y alcalde, y por entonces era encomendero de los pueblos de Une y Cueca, se
negó a suministrar sus indios. El encomendero lanzó graves acusaciones contra el oidor y
alegó que tenía a sus indios ocupados en las labores del campo. Henríquez al enterarse del

453
En 1606 el presidente y los oidores de la Real Audiencia trataron el tema de las obras públicas que necesitaba
la ciudad de Santafé, entre ellas los muros que separaban los solares que estaban por caerse, las casas con
techo de paja que eran un riesgo para los incendios y, en general, la limpieza y el ornato de la ciudad. Al oidor
Alonso Vásquez de Cisneros le fue encargado el empedrado de las calles y los aderezos que fueran necesario,
para ello se mandaba que “concurran los indios de la comarca repartiendolos en la forma y por la orden que
le pareziere”. AGI, Santafé, tomo I, 1603, ff. 338 y 339. “Autos sobre empedrar las calles y hazer casas de
teja y otras cosas”, (Transcripción), Revista del Archivo Nacional (Bogotá), II, 19, 1937, 7-8.
454
Julián Bautista Ruiz Rivera, Encomienda y mita en Nueva Granada en el siglo XVII, Sevilla, EEHA, 1975,
296-297.
 209

desacato lo comunicó a la Real Audiencia, en donde levantaron un proceso contra Gutiérrez

Pimentel, así que Henríquez con su doble carácter de juez y parte lo condenó a la horca455.
Como se aprecia, los hombres indígenas fueron un contingente importante en la
construcción de la ciudad de Santafé, en especial en obras de largo aliento como la
Catedral456. De acuerdo con un informe de la Audiencia y el Arzobispo de 1610, para finalizar
la catedral aun hacían falta diferentes obras, entre ellas acabar las torres de las campanas, la
cantería de las gradas del altar mayor, la sacristía, el sagrario. La mano de obra estaría
constituida por indígenas para quienes estaba destinado un rubro del presupuesto: “De manos
de ofiçiales yndios que le den rrecaudo o vale doçientos pesos”457.
Probablemente el número de mitayos enviados a Santafé, desde las encomiendas de
la sabana, variaba de un mes a otro, dependiendo de la labor de los campos y de otros motivos
inmediatos, como necesidades urgentes de reparar puentes, etc., o con ocasión de emprender
obras de mayor envergadura que requerirían mayor número de operarios. Por tanto, es muy
difícil definir el número de indios con el que contaba la mita de obras públicas por año. Las
fuentes disponibles no permiten tratar este tema de forma sistemática para determinar lugares
de extracción de mano de obra, tareas y paga por un largo período. Por ejemplo, es posible
conocer que en septiembre y octubre de 1612 se pagaron jornales por trabajos realizados en
el mes de julio a los que habían concurrido 144 indios de Guatavita. A todos se les pagó a
razón de dos pesos de oro corriente al mes. Además, se les abonaba la comida a razón de un
grano458 de oro al día, porque los 21 indios de Subachoque declararon estar contentos con la
paga de dos pesos más los 10 pesos y medio que se les había dado para comida459.
Durante la primera mitad del año de 1616 se conoce el número de indígenas que
trabajaron en acondicionar las dependencias de la Audiencia de Santafé, que se habían
quedado pequeñas. Al igual que para otros trabajos, la mita se sacaba en proporción al
número de tributarios. También influía la distancia a que se encontrara el pueblo. El pueblo

455
Pedro María Ibáñez, Crónicas de Bogotá, capítulo VII, Bogotá, Imprenta Nacional, 1913, 107. Citado por:
Vargas Lesmes, La mita urbana, 88.
456
Therrien, Indígenas y mercaderes …, 199-200.
457
AGI, Santafé, 231. N. 66. 22 de mayo de 1610, sin foliar.
458
En el Nuevo Reino de Granada el oro era la moneda corriente, doce granos conformaban un tomín y ocho
tomines componían un peso o castellano.
459
“Relación de pago a indios mitayos para obras públicas de Santafé, 1612”. AGN, Colonia, Miscelánea, tomo
77, ff. 375-376. Citado por: Ruiz Rivera, Encomienda y mita …, 297.
 210

de Bogotá, por ejemplo, contribuyó en un mes con 151 indios, cifra solo superada por Suesca,
que dio 165 en el mismo período. En mayo acudió el mayor contingente de mita, mientras
que febrero dio la cifra más baja. El promedio de los seis meses que incluye el informe se
eleva a la considerable cifra de 205 mitayos mensuales. Contrasta con otras relaciones el que
no se mencione ningún salario, aparte del medio peso de comida para cada indio460.
Como hemos visto, el trabajo urbano se valió del control de la mano de obra indígena,
inicialmente por medio de los “servicios personales” y luego de una forma institucional
mediante la “mita urbana”, sistema que se valía de la vinculación de los indios con sus
encomiendas. En el caso de los indios desarraigados del campo –entre ellos yanaconas,
forasteros o huidos de sus encomiendas–, o de indios criollos, propiamente, urbanos, la
sujeción laboral se establecía a través del concertaje. Este sistema consistía en que un
indígena se contrataba con un maestro artesano en calidad de aprendiz entre uno y tres años.
El maestro se comprometía a proporcionarle alimento, vestido y, en algunos casos, una
cantidad de dinero. Cumplido el tiempo fijado, el maestro debía proporcionarle las
herramientas necesarias para la instalación de un taller propio. Este sistema de concertaje
urbano permitió retener mano de obra indígena gratuita o semi–gratuita, y también constituyó
un mecanismo de traspaso de cierto tipo de oficios de manos de los maestros españoles, 1o
que estimuló, a su vez, el asentamiento de indígenas libres, sueltos o de encomienda, en la
ciudad461.
De acuerdo con lo anterior, entre los primeros conciertos de aprendizaje redactados
en la ciudad de Santafé, se encuentra uno que se hizo el 13 de abril de 1557. Ese día, Gonzalo
Cano, alguacil de Santafé, por orden del oidor Juan Montaño, asentó a un indio ladino
llamado Francisco como aprendiz del sastre español Juanes Navarro. Durante dos años, este
indio estaría al servicio de su maestro, mientras, simultáneamente, aprendía el oficio de
sastre. A cambio, al finalizar cada año, su maestro le pagaría ocho pesos de buen oro y cuatro
mantas, dos blancas y dos pintadas462. Este concierto consistía en un documento escrito donde

460
“Alquiler de indios para las Casas Reales, 1616”, AGN, Colonia, Miscelánea, tomo 91, ff. 52-105. Citado
por: Ruiz Rivera, Encomienda y mita …, 298.
461
Moscoso, Indígenas y ciudades en el siglo XVI, 353.
462
AGN, Notarías, Notaría Primera de Bogotá, tomo 1, caja 1, carpeta 1, año 1557, f. 91v [foliación nueva].
Citado por: Diana Farley Rodríguez Muñoz, “El trabajo artesanal en Santafé durante la primera mitad del
siglo XVII. Sastres, zapateros y sombrereros”, Tesis Maestra en Historia, Bogotá, Universidad de los Andes,
2015, 6.
 211

las partes establecían un contrato libre, asentado ante el escribano público, entre maestros u
oficiales (españoles en las primeras décadas) y los representantes legales de los aprendices,
por ser estos menores de edad. En estos documentos, se regulaban y establecían todas las
condiciones de la enseñanza y aprendizaje de oficios. Desde mediados del siglo XVI como
forma de seguir el modelo de trabajo artesanal hispánico, se establecieron en la ciudad de
Santafé las primeras tiendas o talleres artesanales domésticos. En ellos, los maestros y
oficiales peninsulares iniciaron el proceso de enseñanza y reproducción de oficios muy
diversos que suplían las necesidades básicas de la población463.
En Hispanoamérica los niños indígenas solían entrar desde pequeños a formar parte
del servicio doméstico en casas de españoles. En ellas, como se indicó en el primer capítulo,
su trabajo se confundía con el aprendizaje. De acuerdo con Paul Charney, en los contratos se
describen los indios involucrados como “ladinos”, lo que sugiere que tenían suficiente
contacto con los españoles desde niños, incluso antes de celebrar el contrato. Por tanto, los
contratos de trabajo que se hacían con indios menores de edad daban legalidad a una situación
de hecho: los indios se convirtieron en dependientes en los hogares españoles mucho antes
de establecer cualquier acuerdo contractual, una vez que el indio llegaba a una edad
productiva, el maestro lo contrataba legalmente para trabajar por un salario464.
En los casos de indios artesanos estudiados para esta investigación se puede ver que
la decisión de dejar el servicio doméstico para pasar a aprender un oficio era, en realidad,
parte del proceso de establecerse legalmente en la ciudad, al que aspiraban los niños que
habían crecido en ella mientras trabajaban como sirvientes. Llegar a convertirse en artesano
significaba un cambio sustancial en la vida de los varones indígenas. De acuerdo con Vergara
Ormeño, en el Perú el hecho de ejercer un oficio especializado eximía a los indios de la
obligación de cumplir con la mita, pues se consideraba que los indios artesanos contribuían
con su trabajo al bienestar de la república. Por tanto, disponían de libertad para residir donde

463
Los contratos o asientos eran instrumentos jurídicos a los que apelaron los españoles para garantizar la
permanencia y los servicios que debían prestar los indígenas. Tenían una estructura posiblemente fijada por
los escribanos peninsulares, que luego fueron trasladados a América. Este formato exigía ciertos datos
concretos, como ante quiénes se contrataban, expresión de la voluntad de asentarse, origen geográfico, nombre
del contratante, duración del trabajo, servicios que prestaría el indio, el pago que recibiría en moneda y/o
especie, aunque algunos notarios no siempre ofrecen los datos completos. Mario Cárdenas Ayaipoma, La
población aborigen en Lima colonial, Lima, Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2014, 123.
464
Paul Charney, “Negotiating Roots: Indian Migrants in the Lima Valley during the Colonial Period”, Colonial
Latin American Review (Albuquerque), 1996, 9-10.
 212

quisieran sin el temor de ser obligados a regresar a sus pueblos. Por otra parte, el conocer un
oficio los colocaba en una situación superior a la de cualquier otra persona que, por no ser
un trabajador especializado, debía trabajar de forma eventual, lo cual se identificaba con los
sectores más bajos de la sociedad urbana465.
Las tiendas de los artesanos, como cualquier otro lugar donde interactuaban personas,
también llegaban a ser escenarios de conflictos, por lo cual permanecían bajo la vigilancia de
las autoridades locales. En el siguiente caso se aprecia que la sombrerería de propiedad de la
india Angelina, a finales del siglo XVI, además de ser un taller de producción de sombreros,
también era un lugar de sociabilidad.
La noche del domingo 30 de noviembre de 1597 se realizó una junta en la casa y taller
de la india ladina Angelina, allí departían mientras bebían chicha y tañían gaitas los indios
Juan Saxipa (19 años) “oficial sombrerero”, natural del pueblo de Suba; Diego Saxipa (19
años), sombrerero, natural de Bogotá de la parte de Chipo; Juan de Chía, de oficio
sombrerero; Juan de Bogotá, de la parte de Tibaque; Juan de oficio escardador, quien servía
al sombrerero Lucas de Santiago; Diego Gochán, arriero y Juan Tibaguya, arriero del servicio
de Angelina. A la reunión también había asistido el indio ladino Juan, natural de Pamplona,
en compañía de su mujer la india Magdalena, por petición de Angelina, quien lo instó para
que fuera a tocar sus gaitas y a tomar chicha.
Como a las diez de la noche Juan tomó su gaita y se despidió pues debía madrugar
para trabajar el lunes. Angelina le insistió que se quedara hasta el día siguiente, pero Juan no
aceptó el ofrecimiento y se fue para su casa. Después de llegar a donde su familia, cinco de
los indios que estaban reunidos en el taller de Angelina se le aparecieron y le dijeron: “¡Perro!
¿Por que os venisteis y nos dexasteis?”. Acto seguido los indios emprendieron a palos contra
Juan, Magdalena su mujer y contra su suegro Alonso Uncipa466.
Juan servía al español Juan de Montiel (60 años) y vivía con su familia en una casa
nueva, contigua a la de su amo, que Montiel había construido para ellos. El español al ver
que Juan estaba herido y enterarse de lo que había sucedido, fue hasta la casa de Angelina
para encarar a los responsables, allí pudo sujetar a Juan y Diego Saxipa, a quienes condujo a
la cárcel. Luego de esto Montiel volvió a su casa y se dedicó a curarle las heridas a Juan. Una

465
Vergara Ormeño, Vivir y crecer en Lima …, 106-107.
466
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 5, doc 9, 1597, f. 951r.
 213

de ellas en la frente sobre el ojo izquierdo, la otra herida la tenía en el “colodrillo” es decir,
la parte posterior de la cabeza, que para vérsela le tuvo que trasquilar. Los días siguientes
continuó la curación. Como parte del tratamiento lo había hecho sangrar, según las prácticas
médicas de la época467.
Un caso ocurrido a principios del siglo XVII, en la ciudad de Santafé, en el taller de
un cuchillero nos muestra las relaciones entre españoles e indios, la cotidianidad del lugar y
las tensiones resultado del incumplimiento de un contrato. La situación que se describe en
esta unidad económica puede ser representativa de las relaciones de poder establecidas entre
españoles e indígenas y las formas de sociabilidad entre los individuos subalternos.
El 24 de diciembre de 1612, en la casa y tienda del cuchillero Pedro Alonso trabajaban
Juan Cabrera (20 años), un cerrajero de origen español; un indio llamado Pedro (26 años)
originario de la ciudad de Tunja, y otro indio llamado Alonso (26 o 30 años), proveniente de
Tibatá en la ciudad de Vélez; quienes aprendían el oficio de herreros. El dueño del taller
acostumbraba guardar en una caja las herramientas que allí se fabricaban. Así que, ese día de
diciembre Pedro Alonso recordó que tenía guardados 12 pares de tijeras de barbero y de
costura, un machete grande con su vaina, un cuchillo y un pedazo de hierro que pesaba diez
libras; sin embargo, al abrir la caja echó en falta una buena parte de aquellos objetos468.
Las sospechas del cuchillero recayeron en un primer momento sobre el indio Pedro,
de quien se querelló ante el oidor Juan de Villabona Zubiaurre, con quien lo acusó de ser el
autor del robo. Pero en realidad el culpable del robo de las tijeras, el hierro y el machete había
sido el indio Alonso. Entonces, el español Pedro Alonso amarró y azotó al indio de Vélez
con tanta furia que incluso llegó a torturarlo al pringarle la espalda con hierro derretido. En
medio de su dolor, Alonso no tuvo otra opción que confesar sus actos, así que dijo que había
sacado de la caja tres pares de tijeras, un par que lo había enterrado debajo de una barbacoa469
en el taller y el otro que se lo había empeñado al pulpero Diego Vásquez en tres tomines470.
Alonso confesó que el otro par de tijeras se lo había empeñado a un tratante que tenía
tienda en la calle real “debajo de las postreras tiendas y que hera algo biejo porque tiene los

467
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 5, doc 9, 1597, f. 952r.
468
AGN, Miscelánea, tomo 90, doc 47, 1612, f. 690r.
469
Según Fray Pedro Simón una barbacoa es “poyo o cama hecha de cañas. Juntan muchas al modo de zarzos
en que se cría la seda, e hinchados en el suelo unos palos con unas horquetas tienden las cañas, o el cañizo, y
sirve de muchas cosas, como se hallará en la historia”. Fray Pedro Simón y su vocabulario …, 55.
470
AGN, Miscelánea, tomo 90, doc 47, 1612, f. 691r.
 214

pelos de las barbas blancas”. Después de esta confesión el alguacil y alcaide Diego Serrano
sacó a Alonso de la cárcel con grillos en un pie, para que identificara en persona al
comerciante hasta que llegó a la tienda del tratante Damián Lucio, quien dijo que era verdad
que Alonso le había empeñado “unas tijeras biejas y chicas y de cargazon y que pareze averse
traido de España que son muy baladies”. A lo que Alonso agregó que estas tijeras que le
empeñó a Damián Lucio pertenecían a su amo Pedro Alonso y no era de las que fabricaban
en el taller, lo cual Lucio confirmó pues “se echa bien de ber no ser de la obra que haze el
dicho Pedro Alonso”471.
Según Alonso, se había visto en la necesidad de robar y empeñar la herramienta, pues
en los tres meses que llevaba en el taller de Pedro Alonso, en el aprendizaje del oficio de
herrero, este no había cumplido con su parte del contrato “y no le pago nada por su serviçio
y estava zonando los fuelles y cargava agua y amasava”472.
El protector de los naturales, Juan Rodríguez Corchuelo, pidió que Alonso Tibatá
fuera absuelto, pues lo que el indio había sacado de la tienda era de poca consideración dado
que los tres pares de tijeras no debían valer más de tres pesos, en tanto que Pedro Alonso se
había servido del indio sin pagarle cosa alguna con lo cual el hecho carecía de importancia.
Por el contrario, Pedro Alonso era quien debía ser culpado por todo el maltrato hecho contra
el indio, en especial, debido a que lo amarró y azotó “como si fuera su esclabo y esso es mui
punible en derecho y se debe reparar para que los yndios siendo personas sin autoridad de
justicia no los açoten sus amos de su autoridad y mas con tanto rigor y por causa tan
liviana”473.
Como se aprecia, el taller era un espacio no solo de aprendizaje sino de sociabilidad
entre españoles e indios. En este caso el taller del cuchillero Pedro Alonso componía un
pequeño núcleo de producción (casa y tienda) de herramientas que establecía relaciones
comerciales con pulperos y tratantes. De acuerdo con Diana Rodríguez, en la ciudad de
Santafé los talleres no solo eran importantes por ser lugares en donde se producía, se
comercializaba y se aprendía, sino que también eran espacios de integración e interacción de
sujetos de diversas calidades (españoles, indios, mulatos y hasta esclavos) como

471
AGN, Miscelánea, tomo 90, doc 47, 1612, f. 691r.
472
AGN, Miscelánea, tomo 90, doc 47, 1612, f. 695r.
473
AGN, Miscelánea, tomo 90, doc 47, 1612, f. 701r.
 215

representación del orden colonial que procuraba su control mediante la vida en policía. Por
ello, pueden considerarse como potenciales lugares de contacto social y cultural474.
Los dos casos antecedentes muestran un aspecto común para la producción artesanal
durante el período colonial, consistente en que las casas de habitación y, por tanto, las
familias se constituían como núcleos de ejercicio y aprendizaje de oficios artesanales. En los
conciertos de aprendizaje es frecuente encontrar que los maestros indicaban que su aprendiz
permanecería en su casa y tienda. Por ejemplo, en 1610, en el concierto de asiento de Juanico,
indio ladino, se indicaba que “se entrega por mando del dicho alcalde al dicho Juanico a Juan
de Castro, sastre, para que le enseñe el oficio en término de tres años y medio, y le tenga en
su casa, servicio y tienda”475.
En cuanto al acceso a las tiendas parece que no existía restricción alguna debido a la
calidad de la persona. Como vimos, la india Angelina era dueña de una sombrerería que tenía
en su “casa y tienda”. Sin embargo, es posible que esto haya sido excepcional. Otro ejemplo
de esto, aportado por Diana Rodríguez, se evidencia en el testamento dejado por el indio
ladino y sastre, Lázaro Paiba, quien declaró haber tenido tienda de su oficio: “Declaro que
yo tuve tienda pública de mi oficio, en las de Iñigo de Alviz, un año, en compañía de don
Luis Hernández, y de este año se me cobraba alcabala que son nueve reales”476.
De acuerdo con Vargas Lesmes, el oficio era una característica importante en la
identificación de los indios urbanos, la cual curiosamente no hacía referencia a aspectos
culturales, étnicos o lingüísticos sino a su participación económica en la vida de la ciudad.
Por lo regular todos los indios urbanos ejercían algún oficio, pues esa era la razón de que
vivieran en la ciudad, así que, la vagancia entre los indígenas urbanos fue algo inusual. Su
trabajo era algo tan relevante, que de ello dependía el barrio en el cual iban a residir y durante
cuánto tiempo iban a permanecer en la ciudad477.
En general, para los indios urbanos el desempeño de un oficio artesanal constituía una
parte esencial de su identidad, tan importante como su lugar de origen, su calidad de cristiano,
si era chontal o ladino, dentro de la escala de hispanización, y su nombre, al que solía

474
Rodríguez Muñoz, El trabajo artesanal en Santafé …, 41.
475
AGN, Notarías, Notaría Primera de Bogotá, tomo 31, caja 2, carpeta 1, año 1610, folio: 100v. Citado por:
Rodríguez Muñoz, El trabajo artesanal en Santafé …, 39.
476
AGN, Notarías, Notaría Tercera de Bogotá, Vol. 37, f. 11v. Citado por: Rodríguez Muñoz, El trabajo
artesanal en Santafé …, 44.
477
Vargas Lesmes, La población indígena de Santafé …, 62.
 216

agregarse su ocupación como una especie de patronímico. Son profusos los casos de indios
que fueron identificados por el oficio que desempeñaban y este había pasado a ser su apellido.
Por ejemplo, en Santafé en 1594, un indio llamado Lázaro había sido agredido por otro indio
llamado “Francisco Sastre”, quien “le descalabro porque se fue huyendo de la dicha
pendençia de mas de que antes estavan rreñidos y enemistados”478. Tiempo después, en 1599,
dos indios, conocidos como Juan Zapatero y Hernando Coquia, fueron acusados por el
maltratamiento que le habían hecho a una mujer española llamada Inés de Chaves, esposa de
Lucas de Vega, como vemos, el primer indio había incorporado su oficio a su denominación,
mientras que el segundo indio se identificaba con su pueblo de origen479. En un caso sucedido
en Santafé en 1610, fue presentado como testigo “un yndio que dixo llamarse Gaspar
Çurrador y ser criollo desta ciudad”, es decir, que ejercía el oficio de zurrador o curtidor, lo
cual iba unido a sus otros apelativos para ser identificado480. En 1618, ante el licenciado
Francisco de Herrera Campuzano, oidor de la Real Audiencia de Santafé “paresçio un yndio
que dixo llamarse Francisco Carpintero y residir en esta corte y se querello criminalmente de
Andres Sillero yndio residente en esta corte”. Con lo que se aprecia un enfrentamiento entre
indios que compartían las mismas categorías dentro de la sociedad urbana (etnia, oficio,
género y residencia)481. En 1622, un indio descrito como “Joan Herrero yndio çiego” fue
conducido a la cárcel por haber herido con un cuchillo a un español en medio de una reunión
nocturna482. En 1638 a un indio que “Dixo llamarse Bartolo Çedero y que es natural desta
dicha çiudad y que es ofiçial de sedero”, durante un interrogatorio le fue preguntado si un
domingo a la diez de la noche había ido al barrio de Las Nieves y había herido en la mano
izquierda y le había dado una cuchillada a otro indio llamado Niculas Hernández, de oficio
buhonero483. A mediados del siglo XVII algunos indios ya habían integrado a su nombre de
identificación un apellido de origen español, posiblemente el mismo del peninsular al que
estaban adscritos por determinado tipo de relación laboral o de dependencia. Por ejemplo, un
indio que fue presentado como testigo en un proceso por heridas en 1650 se identificó como

478
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 49, doc 75, 1594, f. 574v.
479
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 35, doc 6, 1599, f. 73r.
480
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 69, doc 14, 1610, f. 391r.
481
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 70, doc 7, 1618, f. 204r.
482
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 51, doc 8, 1622, f. 781r.
483
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 57, doc 12, 1638, f. 149v.
 217

“Francisco de Ortega Pintor yndio ladino”, es decir que a su nombre había integrado un
apellido hispano, su oficio, su etnia y su nivel de hispanización484.
Como lo hemos visto hasta el momento, contar con una profesión u oficio, brindaba
una manera expedita de insertarse en la vida urbana, no solo por convertirse en individuos
útiles para el funcionamiento de la sociedad, sino porque adquirían cierta independencia
económica. Los oficios, a su vez, otorgaban a los artesanos reconocimiento de la comunidad
indígena y una cohesión como grupo trabajador, lo que se aprecia en las actividades sociales
en que se congregaban, entre ellas las juntas donde se reunían a bailar y beber chicha y
guarapo y a tañer o tocar guitarras y gaitas –reuniones que muestran el mestizaje entre
elementos hispanos e indígenas–. De esta forma, los indígenas urbanos aquí tratados, es decir,
los hombres que eran artesanos, se desenvolvían en el espacio público en el cual establecían
diferentes tipos de conexiones con la sociedad urbana. A través de procesos judiciales donde
estuvieron involucrados estos artesanos es posible hallar estas sensibilidades interétnicas y
la construcción de la masculinidad de los indios.
En el caso de la ciudad de Santafé entre finales del siglo XVI y principios del siglo
XVII, puede identificarse como una sociedad con diversidad étnica y en expansión, que
conducía a la formación de un tipo de sociedad nueva en la cual se incluían diversos
colectivos sociales y étnicos. En esta sociedad multiétnica compuesta por colonizadores y
colonizados, o elites de origen español y amplios sectores subalternos –indios, negros,
mestizos e, incluso, españoles pobres–, también era posible encontrar matices, más que una
estructura rígida, sino que se caracterizaba por el dinamismo y la movilidad social, lo cual
daba como resultado una sociedad altamente mestizada.
A partir del mestizaje entre las tres categorías básicas de diferencia –español, indio y
negro–, surgió una diversidad de categorías interétnicas. Así que, frente a la conservación de
la supremacía social, cultural y económica, asociada a la piel blanca, en que se empeñaba la
élite española, se abría paso una sociedad compleja y dinámica. De acuerdo con Yanna
Yannakakis, el mestizaje biológico y cultural hacía desvanecer las fronteras étnicas. En
ocasiones se desvirtuaba la relación entre etnia y nivel económico y social, pues
eventualmente, los grupos sociales considerados bajos, accedían a una prosperidad

484
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 24, doc 2, 1650, f. 25v.
 218

económica; asimismo, se daba el declive de las fortunas de los criollos y la inmigración de

españoles pobres. En resumen, el sistema de clasificación basado en el color de la piel no
siempre funcionó, pues intervenían otros factores en la construcción de la identidad de un
individuo485.
Contrario a ese dinamismo social, las instituciones administrativas propendían a
mantener una aparente diferenciación de la sociedad. A este respecto, Carmen Bernand
afirma que las ciudades hispanoamericanas eran lugares de sociabilidad y de representación.
Las edificaciones simbolizaban los poderes eclesiástico, político y judicial, tras de los cuales
se encontraba el poder de la Corona. En la sociedad hispanoamericana se acentuaban las
diferencias entre los diversos orígenes étnicos. Esta diversidad se exhibía en fiestas religiosas
y conmemoraciones en honor a los monarcas. En tales eventos, como desfiles, procesiones y
cortejos, cada colectivo portaba sus emblemas y signos distintivos, pues representaban un
papel específico dentro del entramado social urbano. Esta forma de recalcar diferencias entre
estamentos tenía por fin demostrar el poder central que los unía según el orden de la sociedad.
El ceremonial barroco insistía en la integración jerárquica de los distintos grupos socio–
étnicos, de ahí que la condición servil formaba parte del conjunto486.
Con respecto a la ciudad de Santafé, a principios del siglo XVII se consolidó la
colonización y, –como lo dejó en evidencia la mita urbana–, se emprendió un verdadero
proyecto de urbanización. Como en el resto de Hispanoamérica, se prefiguraba una sociedad
regida por criterios de diferenciación aristocratizantes, mientras que eran patentes lo signos
de una pauperización persistente, en especial entre la población indígena, la cual, como se
aprecia en las fuentes documentales, sostenía buena parte del trabajo material. Los mestizos
y blancos pobres también desempeñaban oficios artesanales. El sector dominante estaba
conformado por un núcleo de oficiales reales y eclesiásticos, y por la élite encomendera y
mercantil. Este grupo estaba encargado de regular las relaciones sociales, además quisieron
imprimirle a la ciudad un carácter modélico, dada su condición de sede de la Real Audiencia

485
Yanna Yannakakis, The art of being in-between. Native intermediaries, indian identity, and local rule in
colonial Oaxaca, Durham and London, Duke University Press, 2008, 15.
486
Carmen Bernand, Negros esclavos y libres en las ciudades hispanoamericanas, Madrid, Fundación Histórica
Tavera, 2001, 13.
 219

y de los tribunales eclesiásticos y civiles. Unido a ello, las construcciones religiosas que se
emprendieron en la época, contribuyeron a brindarle una imagen de ciudad conventual487.
En ese ámbito urbano diverso estaban llamados a desenvolverse los indios artesanos,
los cuales establecían contratos, conciertos, compra–ventas, relaciones comerciales e incluso
amistades; dichos encuentros no estaban libres de conflictos originados por el cobro de dinero
y reclamos de obras, detrás de lo cual pueden encontrarse las tensiones existentes entre los,
a veces difusos, grupos étnicos urbanos. Este capítulo se basa en la idea propuesta por Jacques
Poloni Simard, según la cual, en el crisol del mestizaje que era la ciudad, el trabajo artesanal
integraba a indígenas de diversos orígenes, lo que les confería cierta igualdad y uniformidad,
así como un ascenso social pues los artesanos componían los grupos medios de la población.
Todo ello dotaba a los individuos de capacidad de agencia para gestionar y pretender por sus
propios intereses, así como para promover formas de solidaridad y encontrar matices en las
formas de relacionarse con otros grupos étnicos, pese a que su lugar dentro de la sociedad
urbana continuara siendo, en la mayoría de los casos, dependiente y subordinado488.
En este capítulo se estudian las sociabilidades que los indios artesanos entablaban en
varios “espacios de experiencia” de la vida urbana, a través de ello se aprecia la percepción
de alteridad y las sensibilidades que emergían entre las categorías socio–étnicas. En el primer
acápite, por medio de las confrontaciones entre indios artesanos, se analiza la frecuente
expresión “somos amigos” y las formas de establecer relaciones de solidaridad. En la segunda
parte, los encuentros urbanos entre artesanos indígenas y sus pares españoles, permite ver
que la cercanía por medio del oficio, en ocasiones, podía acercar los aparentes abismos
étnicos y poner en entredicho la relación entre el dominado con “el otro” dominador. Por
último, los altercados que involucraron a los indios con individuos mestizos y los mulatos,
expresa otro tipo de alteridad, en donde los indios eran vasallos del rey que contaban con
privilegios, mientras que sus atacantes, que cargaban con estigmas morales y sociales,
ejercían la violencia como forma de transgredir las fronteras.

487
María Himelda Ramírez, “El género en el modelo asistencial de la casa de los niños expósitos y mujeres
recogidas de Santa Fé de Bogotá, siglo XVII” en Gabriela Dalla Corte y otros (coord.), Relaciones Sociales e
identidades en América IX Encuentro-Debate América Latina ayer y hoy, Barcelona, Publicacions i edicions,
Universitat de Barcelona, 2004, 141.
488
Poloni Simard, El mosaico indígena …, 503.
 220

2. “Estamos amigos y siempre lo hemos sido”: lazos de solidaridad entre indios

artesanos

En una sociedad donde las formas de vagancia estaban proscritas por la ley, –aunque no en
la realidad–, el trabajo artesanal representaba para el indígena no solo su supervivencia, sino
que también tenía un valor más simbólico, que le permitía acceder a su lugar dentro del
colectivo de indígenas trabajadores y en la sociedad urbana a pesar de su carácter de
subalterno. De esta forma, los oficios fomentaban dentro del grupo indígena su cohesión
como colectivo debido a que, por entonces, no existían gremios estrictamente establecidos
para asegurar buenas condiciones laborales y de mercado. En compensación de ello, la
amistad y compañerismo entre indios que desempeñaban los diferentes oficios actuaba como
factor de equilibrio; sin embargo, en ocasiones esa armónica convivencia solía tambalear, lo
cual ponía en riesgo el único recurso del que disponían los indios artesanos para ganarse la
vida de forma honesta en la ciudad.
El domingo 6 de marzo de 1594, en la ciudad de Santafé, se vieron enfrentados en
una pelea tres indios urbanos que desempeñaban los oficios de zapatero, carpintero y sastre.
El zapatero y el sastre a pesar de su relación de colegas andaban enemistados por esos días,
y por cualquier motivo resultaron envueltos en una pelea en la calle. Ese domingo al inicio
de la noche como a la “hora de la oración” –como comúnmente se le llamaba a eso de las
seis de la tarde–, el indio Lázaro “ladino y criollo desta ciudad oficial de zapatero”, se vio
involucrado en una riña callejera con dos indios ladinos residentes “en esta corte” llamados
Pedro Hayo, de oficio carpintero, y Francisco Sastre, en la calle junto a la puerta de Juanes
Navarro. Lázaro describió la herida que recibió así: “[Francisco] me corto cuero y carne y
me quebro los cascos y me salio mucha sangre de que me derribaron en el suelo y estando
caydo en el suelo y como muerto me dieron otras muchas pedradas en los brasos y en el
cuerpo y con otra me rronpieron la boca”489.
Cristóbal (30 años), “yndio ladino official de çapatero criollo desta dicha ciudad”, fue
testigo de la pendencia en la cual Francisco le dio la pedrada a Lázaro. Francisco huyó
después de asestarle la descalabradura y Pedro se quedó allí al cuidado de Lázaro. Cristóbal,

489
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 49, doc 75, 1594, f. 572r.
 221

entre tanto, fue a alcanzar a Francisco para traerlo y “hazellos amigos”. Cristóbal no supo
cuál fue la causa de la riña y solo sabía que desde hacía varios días los indios estaban
enemistados490.
Lázaro llegó herido a la casa de don Pedro, cacique de Turmequé de la Real Corona,
“que es en la calle arriba de Juanes de Navarro”, y le dijo a don Pedro “que no podia andar
que le abian descalabrado”. Don Pedro lo curó con un huevo y lo cubrió con unos paños pues
vio que “era grande la herida en la frente que tenia undidos los cascos”. Según dijo el cacique,
Francisco y Lázaro desde hacía más de un mes estaban reñidos y enemistados, y cuando le
curó la herida le salía mucha sangre491. Son llamativas las continuas referencias de los indios
a las relaciones de “amigos” o las “enemistades” entre ellos. Estas expresiones, como se verá
en otros casos a continuación, podrían responder a una estrategia discursiva de defensa dentro
del pleito, pero, a la vez, constituían una manifestación del compañerismo que debía sostener
las relaciones entre estos indios artesanos.
Vemos el apoyo y la preocupación brindados por don Pedro, el cacique de Turmequé,
al indio zapatero. Este gesto nos permite apreciar el importante papel desempeñado por los
caciques urbanos, lo cual torna más compleja la imagen de la sociedad indígena urbana. De
acuerdo con Poloni Simard, estos caciques representan una explicación de las capacidades
adaptativas de los indios, por medio de la renovación de antiguos marcos en nuevas
situaciones. En este caso, dentro de la ciudad no era tan válida la simple oposición entre los
caciques y sus indios súbditos, pues los indios urbanos constituían un elemento de
diversificación. De esta forma, don Pedro era un símbolo de autoridad, pero también de
solidaridad, como lo indica su esmero con Lázaro, de lo que se puede inferir que los caciques
urbanos, además de congregar a los indios de su parcialidades, también acogían a otros indios
criollos, lo cual es una expresión más de la complejidad de los vínculos indígenas en el
mosaico de la sociedad urbana que conformaban492.
Según Jorge Gamboa, entre las características de los caciques muiscas de la segunda
mitad del siglo XVI, se encuentra que el cacique debía ser un hombre rico. Su fortuna se
consideraba un reflejo de la prosperidad del pueblo de indios que encabezaba. Las

490
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 49, doc 75, 1594, ff. 572v-573v.
491
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 49, doc 75, 1594, ff. 574r-574v.
492
Poloni Simard, El mosaico indígena …, 140.
 222

propiedades del cacique eran diferentes de las de la comunidad, aunque no siempre era clara
la distinción. Para que los caciques cumplieran con su obligación de “dar de comer a su
gente”; es decir, ser generosos, hospitalarios y caritativos, debían tener recursos suficientes.
Así que los caciques lograron mantener su prestigio, pues siguieron con la práctica de sus
costumbres, al tiempo que se adaptaron a las dinámicas comerciales españolas, las cuales no
eran excluyentes sino complementarias493.
Finalmente, Lázaro se apartó de la querella pues ya estaba “bueno y sano” y además
era “amigo” de Francisco. Según las declaraciones de los participantes en el caso, se puede
colegir que existía una relación estrecha entre los indios artesanos urbanos a pesar de ejercer
diferentes oficios, pero que finalmente apuntaban al mejor funcionamiento de la ciudad. Don
Pedro, el cacique que curó a Lázaro, tenía conocimiento de que estaban enemistados y se
aprecia que el indio Cristóbal “zapatero” puso todo su empeño en volver a hacer amigos al
zapatero y al sastre con lo que se recuperaría la buena convivencia entre los integrantes de
un grupo subalterno, al cual, más le valía estar unido.
Como otro ejemplo de la utilización del argumento de la “amistad”, tenemos a los
indios que atacaron a Juan de Pamplona por haber abandonado la fiesta en la que había tocado
su gaita en una tienda de sombreros de Santafé en 1597, ya mencionados en la introducción
de este capítulo. El atacante Juan Saxipa, oficial sombrerero, a pesar de las pruebas en su
contra, quiso librarse de su culpabilidad en el descalabro al indio Juan al resaltar la amistad
cercana que tenía con la víctima: “digo que yo no tengo culpa en la dicha pendençia porque
el yndio erido e yo somos amigos y me conbido a su casa y siendo esto ansi si como lo es no
se a de entender que yo abria de reñir con el y la pendençia fue con otros yndios y no
conmigo”494.
El otro implicado era Diego Saxipa quien se presentó ante la justicia como “yndio
miserable”. Este invocó un argumento quizás más verídico y eficaz que la amistad con su
víctima. Diego aseguraba que llevaba seis días preso sin tener culpa pues no había sido él
quien hirió a Juan de Pamplona y además lo habían metido de forma ilegal a prisión pues no
se había levantado información en su contra, ni el alguacil lo había conducido preso, sino

493
Jorge Augusto Gamboa Mendoza, El cacicazgo muisca en los años posteriores a la conquista: del sihipkua
al cacique colonial (1537-1575), Bogotá, ICANH, 2010, 464.
494
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 5, doc 9, 1597, f. 956r.
 223

otro hombre desconocido. La frase más diciente de Diego era que por estar en la cárcel
“padesco muncha neçesidad por ser pobre y dexo de trabajar en mi oficio de sonbrerero”495.
Cristóbal Villegas, procurador de pobres, en la defensa de Juan y Diego, pedía que
fueran soltados de la cárcel, para ello también se justificó en la necesidad de su trabajo “no
resulta culpa contra los dichos yndios presos antes fueron los ofendidos y maltratados y
padeçen syn culpa en la prision y porque son ofiçiales que hacen falta en sus casas i
mugeres”496.
Detrás del alegato de “estamos amigos” tan comúnmente usado por los indios y por
sus protectores, al momento de resolver los conflictos entre artesanos, se encontraba la frágil
situación económica de estos indios laboriosos y la angustia que significaba para ellos
permanecer por un número indefinido de días en la cárcel, mientras el proceso finalizaba, por
un asunto tan simple como una pelea con algún colega.
Otro pleito judicial originado por una pelea que se resolvió mediante la apelación a la
“amistad” sucedió el domingo 25 de marzo de 1618. Ese día a las seis de la tarde, el indio
Francisco carpintero residente “en esta corte”, cuando caminaba por la calle separó a unos
indios que tenían una pendencia en la plazuela de San Agustín. Luego de terminar con la
trifulca, uno de los contrincantes, llamado Andrés, de oficio sillero, quien aún estaba
envalentonado, se fue contra Francisco quien estaba frente al convento de San Agustín y con
un palo le dio unos golpes en la cara y “le hiço una herida que tiene sobre la ceja yzquierda
de que le corto quero y carne y le esta saliendo mucha sangre”497.
Andrés, el indio atacante fue llevado a la prisión y el defensor de naturales Juan
Rodríguez Corchuelo pidió su libertad, con base en la consideración de que ya era “amigo”
del indio Francisco, carpintero. A su vez, Francisco al apartarse de la querella manifestó que,
aunque Andrés lo había descalabrado en la pendencia donde había intervenido para ponerlos
en paz, le perdonaba la agresión, pues “somos hamigos y estoy bueno y sano”498. Es muy
probable que Andrés y Francisco ya se conocieran en su cotidianidad urbana, por ello, este
último intervino en la pelea para procurar que nadie saliera herido y, más bien, impedir que
existiera un conflicto.

495
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 5, doc 9, 1597, f. 957r.
496
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 5, doc 9, 1597, f. 961v.
497
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 70, doc 7, 1618, f. 204r.
498
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 70, doc 7, 1618, ff. 206r-207r.
 224

A través de los desacuerdos entre estos indios artesanos puede verse que el taller y la
tienda eran lugares que estructuraban la vida socio–económica de estos individuos en la
ciudad. También los documentos muestran que, en el ejercicio de las actividades artesanales,
no era tan determinante la pertenencia étnica ni el estatus social, pues en los talleres
trabajaban por igual indios, mestizos, mulatos y blancos pobres Es posible apreciar que
muchos de los conflictos sucedieran en días laborales en las horas de la tarde, lo que indica
que era una costumbre común entre los artesanos que, luego de terminar su trabajo, se
congregaban en alguna casa o pulpería para tomarse algunas “totumadas” de chicha o
guarapo499.
Los procesos judiciales permiten acercarse a aspectos y lugares de sociabilidad a los
que acudían los indios artesanos en la ciudad. La noche del martes 26 de mayo de 1654,
estaban reunidos varios indios artesanos “holgándose y bebiendo guarapo como amigos”, –
como se aprecia aquí de nuevo, la alusión a la amistad no está puesta al azar sino que tiene
una intencionalidad en el desarrollo del proceso–. Desde la tarde de ese día se habían juntado
en casa de Francisco Cativo (25 años), oficial de zapatero, a quien llamaban coloquialmente
por el apelativo del “Calzonero”, un primo de este llamado Josephe, también zapatero, y
Francisco Rodríguez (22 años), oficial de sastre. Como a las cuatro de la tarde llegó el indio
Esteban Borrego, zapatero, y juntos se dedicaron a beber hasta las ocho de la noche. A esa
hora a Esteban le provocó que se fueran todos para la casa de una india conocida como “la
Ropera”, en donde había una junta a la cual, según él, estaba convidado. Los amigos
manifestaron que preferían quedarse allí donde departían en ese momento, pues se
encontraban a gusto y además no tenían más plata para gastar en otro lado. Esteban insistió
y les prometió que le daría un “cuartillo” a cada uno, así que con eso logró convencerlos.
Pero al llegar a la casa se dieron cuenta de que ya era demasiado tarde, la fiesta había
terminado y no quedaba nadie allí500.
A pesar de eso Esteban, en medio de su ebriedad, quiso quedarse en aquella casa,
Josephe lo sacó hasta la puerta de la calle para impedir que molestara a los que allí vivían y
le dijo que: “¿Como aviendo ydo juntos se queria quedar?”, con lo cual le demostraba que

499
Jacques Poloni Simard, “Redes y mestizaje. Propuestas para el análisis de la sociedad colonial” en Guillaume
Boccara y Sylvia Galindo (eds.), Lógicas mestizas en América, Temuco, Instituto de Estudios Indígenas, 1999,
127.
500
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 31, doc 6, 1654, ff. 671v-672r.
 225

como su buen amigo había velado por su cuidado. En esas le dio un tirón para sacarlo, con
tal mala suerte que Esteban cayó al suelo sobre unas piedras y con el golpe se hirió la ceja y
la frente501.
De las escenas de juntas y borracheras que quedaron consignadas en los casos aquí
trabajados, podría inferirse que en la vida laboral de los artesanos no faltaban las dificultades
–patronos tiranos, sueldos miserables–, por lo cual, el escape a esas pesadas cargas estaba en
el consumo de licor con los amigos y compañeros de trabajo. Según esto lo común era que
después de terminar la jornada laboral, los indios se fueran a ingerir bebidas fermentadas a
la casa de alguno de ellos. Así mismo, las reuniones se convertían en eventos sociales donde
eran invitados formalmente, como el caso de la fiesta vespertina en casa de la india “la
Ropera”. En el documento quedaron registradas las palabras de los involucrados, en las
cuales se advierte que prevalecía la solidaridad entre ellos, pues Josephe no quería dejar solo
a Esteban en aquella casa en su estado de ebriedad. Esteban así lo comprendió cuando se
apartó de la querella y reconoció que su herida había sido el resultado de un accidente.
Los tres indios “ladinos y criollos desta çiudad” fueron llevados a la carcel real de
corte por la descalabradura de Esteban Borrego. Debido a que este ya estaba sano y puesto
que “estamos amigos y siempre lo emos sido”. Esteban se apartó de la querella para que sus
amigos fueran puestos en libertad502.
Queda claro que para estos oficiales ir a parar a la cárcel significaba dejar de devengar
unos buenos pesos en pago por su trabajo del que dependían para vivir. Esta situación laboral
adversa se debía a que para el siglo XVII en el Nuevo Reino de Granada no se habían
constituido organizaciones gremiales de artesanos que defendieran el oficio y brindaran
condiciones laborales dignas para los trabajadores. Los casos trabajados nos muestran una
misma situación de precariedad laboral en un espacio de tiempo bastante amplio, desde
finales del siglo XVI, el indio Francisco en 1594 y, ya pasada la mitad del siglo XVII, el indio
Josephe en 1654, tuvieron el mismo sufrimiento de estar en la cárcel y por ser indios
artesanos, dejar de trabajar por los días que estuvieran presos, significaba acentuar más su
pobreza. Esta carencia de gremios, según Diana Rodríguez, estuvo compensada con el
desarrollo de ciertos mecanismos de regulación, ordenamiento y reproducción del trabajo

501
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 31, doc 6, 1654, f. 672v.
502
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 31, doc 6, 1654, f. 673r.
 226

artesanal, de alguna manera cercanos al sistema gremial. Uno de esos mecanismos, tal vez el
más importante era el aprendizaje de oficios503.
En el Nuevo Reino de Granada el proceso de constitución de un gremio de artesanos
fue lento y tardío. Aunque supera el período estudiado en esta tesis, vale la pena conocer
someramente cómo por fin se consolidó una entidad que protegiera a los artesanos ya casi al
finalizar el periodo de dominación española. Solo en 1777 se promulgó en el Nuevo Reino
la primera Instrucción general para los gremios. De acuerdo con el virrey Manuel Antonio
Flórez Maldonado, esta instrucción se hacía pensando en el “beneficio común y mayor
brillantez de aquellos ramos que constituyen la felicidad” del Reino, dada la precaria
situación en que se hallaban las artes, no solo en la capital del virreinato sino también en las
sus Provincias, en donde “apenas se encuentra maestro en alguna capaz de construir una
mediana pieza de su oficio ni oficial en quien se note la debida aplicación para aprehenderlo,
envilecidos los más, o ya por su natural desidia ni procuran su estimación, ni les estimula su
utilidad, careciendo enteramente, de reglas, método e instrucción capaz de solidar una
perfecta enseñanza”504.
La instrucción incluía pautas para que los artesanos guardaran buenos hábitos de vida,
con lo cual serían cumplidos con su trabajo, pues “Habituados los artesanos a la bebida de la
chicha o guarapo en estos Reinos abandonan la obligación de su oficio o trabajan en el de
mala gana, prefiriendo la chichería, y el juego de Naypes”. Se consideraba que de ello se
derivaba los malos tratos a sus mujeres y mal ejemplo a sus hijos, por lo cual en adelante no
se permitiría a los maestros y padres que sus hijos y discípulos, frecuentaran chicherías en
especial en días de trabajo505.
También determinaba que los artesanos establecieran un Monte Pío para sostener los
gastos comunes de los gremios, por ello repartirían la contribución entre todos los integrantes
de manera equitativa. Cada maestro contribuiría con cuatro pesos inicialmente y en lo
sucesivo todo maestro que tuviera tienda aportaría cuatro reales mensuales. Estos fondos
servirían para el mantenimiento de algunas viudas de los artesanos, dotes para las hijas

503
Rodríguez Muñoz, El trabajo artesanal en Santafé …, 7.
504
“Ynstruccion de gremios en general para todos oficios aprobada por el Exmo. señor Virrey del Reyno
siguense a ella quantos papeles y providens se han creado en el asunto”. AGN, Colonia, Miscelánea, tomo III,
folios 27 a 312. Ynstrucción formada para el govierno de gremios de artesanos. Santa Fe, 12 de abril de 1777.
(Transcripción), Revista del Archivo Nacional (Bogotá), II, 10 y 11, 1936, 13.
505
Ynstruccion de gremios en general para todos oficios, 19.
 227

huérfanas, y alimento para aquellos que en su vejez estuvieran imposibilitados para

trabajar506.
Lo más determinante era que se estipulaban los derechos y deberes de aprendices,
oficiales y maestros. En cuanto a los aprendices, estos debían celebrar un contrato escrito
entre el maestro y el padre, madre, pariente, tutor, curador, o encargado de su persona, ante
un veedor del oficio. El maestro estaba obligado a enseñarle el oficio, cuidar de su persona y
buenas costumbres, durante el tiempo establecido de aprendizaje y oficialía. Una vez que los
aprendices aprobaban el examen pasaban a la clase de oficiales, en la cual permanecerían el
tiempo que fuera necesario para perfeccionarse en su arte, con la obligación de estar con el
mismo maestro que le había enseñado. Finalmente, los artesanos eran de nuevo examinados
y tras ser aprobados llegaban a convertirse en maestros, lo cuales tenían la facultad de montar
su propio taller o tienda pública. Les quedaba prohibido tenerla oculta para evitar los fraudes
y que sus obras fueran trabajadas públicamente507.

3. Quebrantar la frontera entre españoles e indios: dependencia y honor

Un caso que cuestionaba la “retórica de la alteridad” entre indios y españoles sucedió en

Santafé en la noche del domingo 16 de octubre de 1603. Esa noche el platero español Blas
de Pedraza golpeó con un palo al indio Juan de Nava, sastre de oficio, por lo cual el indio
quedó lastimado en el cuerpo y las coyunturas. El origen de la enemistad entre el español y
el indio, que había terminado en golpiza aquella noche, estaba en que la india Inés, hermana
de Juan, el sastre indio, desde hacía más de tres años se hallaba amancebada públicamente
con aquel español. Juan no estaba conforme con ello y, al parecer, solía aconsejar a su
hermana sobre que más bien “Se ocupase en serbir a una muger onrada”, con lo que se aprecia
que las indias de servicio doméstico no estaban sujetas solo por una imposición de patrones,
sino existía la posibilidad de “elegir” a quien servir, lo cual muestra su posibilidad de
movilidad social y agencia para encontrar su bienestar en caso de acomodarse con unos amos
que estuvieran a la altura de su pretensiones. Después de la arremetida de Pedraza, el
maltrecho indio Juan estaba preocupado por las heridas que tenía en el cuerpo y sobre su

506
Ynstruccion de gremios en general para todos oficios, 21.
507
Ynstruccion de gremios en general para todos oficios, 23 y 25.
 228

eventual recuperación, pues era “posible quedar manco de algun braso me hizo rebentar
sangre por las narises y boca”. Existía la posibilidad de que su brazo quedara malogrado, por
lo cual Juan tendría dificultades para volver a ejercer su oficio de sastre, lo que muestra que
la paliza del español estaba conscientemente dirigida a dejarlo inválido y acabar, por un
tiempo o, para siempre, con la forma de obtener su sustento508.
La noche de los hechos el indio Juan caminaba por la calle en compañía de Jerónimo
Gutiérrez, también sastre, –posiblemente mestizo aunque no se especifica su calidad–, con
quien trabajaba en el taller de sastrería del español Lázaro de Carranza. Cuando pasaron en
frente de la puerta de Blas de Pedraza, el platero le habló a Juan, inicialmente con el pretexto
de solicitarle un trabajo, que posiblemente había mandado a confeccionar en la sastrería,
aunque su verdadera intención era lanzarle una amenaza. Las palabras que el español le dijo
al indio fueron: “Enbiame la manta fresada y no me mireis a la yndia porque os molere a
palos”. Juan le respondió “Mas quisiera thener una señal”. A esto Pedraza dijo: “Aguarda
que yo os dare que señal”. Con lo que quedó convenido el desafío. Juan y Jerónimo, sin
sospechar que el español había quedado ofendido con la altivez de Juan, continuaron su
camino y, más adelante, cuando pasaban por la casa de doña María de Maldonado, el español,
que había avanzado sigiloso, alcanzó a Juan “y con un palo le dio un golpe en el celebro que
le derribo en el suelo y estando en el suelo le dio de sinchazos y le dio una coz en la boca del
estomago y con esto se fue dexando en el suelo al dicho Juan yndio tan maltratado que no
pudo yr a su casa y le llevaron cargado y esta de los dichos golpes malo en una cama y ha
visto que ha ydo el barbero dos vezes a lo sangrar”509.
La violenta reacción de Pedraza deja en evidencia que el español no soportó que Juan,
que era “tan solo” un indio, se atreviera a cuestionar su comportamiento, así se tratara de
velar por una mejor vida para su hermana, al decirle a Inés que más bien debía trabajar en
casa de una mujer honrada, en vez de servir al platero con quien vivía en el mal estado de
amancebamiento y quien, a pesar de ser español, no era un hombre confiable como lo
demostró con sus hechos. Tal vez lo que más ofendía a Pedraza era que el indio sugiriera con
sus consejos a Inés que él carecía de honor, una cualidad que los españoles de la época
consideraban que era inherente a su categoría.

508
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 34, doc 24, 1603, f. 961r.
509
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 34, doc 24, 1603, ff. 961v-962r.
 229

En este caso se observa que el trabajo artesanal había dotado a un indígena

“subordinado” de un valor inusitado que lo envalentonaba para enfrentarse a un español
“dominador”. Posiblemente, un factor determinante en este cambio en el carácter era la
cercanía laboral con un tipo de españoles que no componían la élite de oficiales reales, ni
pertenecían al grupo de los encomenderos, sino que eran clasificados como blancos pobres y
estaban, por lo regular, dedicados a los trabajos manuales. En todo caso, los españoles se
empeñaban en demarcar su supremacía dentro de la relación basada en su calidad de origen
y color de piel. En este enfrentamiento queda patente la defensa de su honor que el español
consideraba que había sido menoscabado por un indio en el ámbito público de la ciudad.
El lunes 30 de noviembre de 1615 como a las diez de la mañana iba por una calle de
la ciudad de Santafé el español Martín de Tolosa, quien tenía el oficio de herrero y cerrajero,
en esas se encontró a un indio ciego llamado Bartolo. El español se le acercó al indio y le
dijo que quería que volviera a trabajar para él en su taller. Bartolo se rehusó a volver a servirle
y aprovechó para reclamarle en voz alta a Tolosa cuatro pesos que aún le debía de su trabajo
por haberle forrado los fuelles de su fragua. El español asumió como una grave afrenta las
palabras que el indio le había dicho en público, pero se quedó callado y prefirió no decirle
nada en la calle, no fuera que alguien lo viera discutir de igual a igual con un indio; en vez
de ello, más bien lo atrajo con buenas palabras y, con la promesa de pagarle sus cuatro pesos,
lo entró a una casa en donde le azotó el cuerpo y el rostro con un freno de caballo, de lo que
Bartolo había quedado con “sangre en el rrostro”510.
La casa pertenecía a Catalina Serrezuelo, posiblemente una mujer muy allegada a
Tolosa. En aquel momento se encontraba allí María Escudero (27 años), hija de la propietaria,
la cual presenció cuando Martín de Tolosa entró a su casa en compañía del indio Bartolo, a
quien le decía en el camino que le pagaría sus pesos y que lo quería poner por carta para que
le sirviera de nuevo –es decir, que redactarían un asiento o concierto por escrito–. Según
Escudero, el español le preguntó al indio que “¿Por que le avia dicho en la calle delante de
jente tantas debergueças?”. A lo que Bartolo le respondió: “Es verdad que lo dixe y no os
tengo de servir”. Alterado con la respuesta, Tolosa le dio un bofetón, el indio ciego intentó
defenderse con el bordón que le servía para caminar “jugando de montante”, pero Tolosa se

510
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 17, doc 15, 1615, f. 858r.
 230

lo quitó y lo tiró al suelo. En ese momento intervino María de Escudero, pero no para
defender al indio de la golpiza, sino para apoyar al español, pues, según ella, nunca había
visto que “un yndio tenia tanta soverbia con un español”, así que decidió ayudarle a Tolosa
y le alcanzó el freno de caballo para que lo azotara511.
Otra testigo de la paliza que recibió Bartolo fue una “negra horra” –o liberta– llamada
Catalina (50 años), quien pertenecía al servicio de Ginés de Vargas en la casa vecina. La
negra oyó el ruido del altercado entre Tolosa y el indio Bartolo en la casa de Catalina
Serrezuelo y para enterarse se asomó por encima de unas tapias y así pudo ver lo que ocurría.
Desde allí se dio cuenta de que el español estaba golpeando al indio Bartolo. Quizás la negra
tomó algo de partido por el indio, pues le dijo al español que tuviera consideración que apenas
se trataba de un indio ciego. Tolosa lo soltó por un momento y le respondió a la negra “Madre
¡dixome tantas desberguenças en la calle!”. Ella le insinuó que aquel indio no era rival digno
de un español y le respondió: “¿Que le podia aber dicho un yndio siego?”512.
En este caso la violencia que descargó el español Martín de Tolosa en Bartolo podría
deberse a que se había sentido ofendido en su honor por el indio ciego, quien rechazó su
ofrecimiento de trabajo con malas palabras o “desvergüenzas”. Lo que empeoraba la
situación era que lo había agredido verbalmente en la calle a la vista de los habitantes de la
ciudad, que pasaban por allí en aquel momento, quienes pudieron haber considerado
mancillada su dignidad públicamente. El español sentía que el indio había atentado contra su
“fama pública”, pues le había tratado de incumplido a la hora de pagar y, por tanto, como un
patrón injusto. Esto está en consonancia con lo expuesto por Tamar Herzog quien afirma que
“la fama pública, tanto la buena como la mala, era un producto derivado del sistema de honor
que establecía categorías sociales y reputación en virtud de la opinión pública” 513. Los
reclamos de Bartolo habían ultrajado el buen nombre y la posición en la escala social del
español, lo que lo dejaba vulnerable respecto a lo que los miembros de la sociedad
identificaban como inmoral o indeseado. El hecho de que hubiera sido insultado por un indio,
o sea alguien inferior a su categoría empeoraba la situación.

511
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 17, doc 15, 1615, ff. 858v-859r.
512
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 17, doc 15, 1615, ff. 859r-859v.
513
Tamar Herzog, La administración como un fenómeno social: la justicia penal de la ciudad de Quito (1650-
1750), Madrid, Centro de Estudios Connacionales, 1995, 266.
 231

Esta confrontación es un indicio de que en la cotidianidad de los talleres de artesanos

urbanos la diferenciación étnica podía pasar a un segundo plano, pues pesaba más la
autonomía que daba la destreza en el oficio y la posibilidad de encontrarse otro empleo, así
que no existía un vínculo de obligación y, por lo tanto, de sumisión con un español específico.
Esta situación abría un resquicio social en el cual un indio podía llegar a faltarle al respeto a
un español pobre, cosa que sería impensable en otros escenarios. Debe tenerse en cuenta que
la proximidad entre españoles pobres e indios artesanos hacía que la brecha que separaba los
dos grupos fuera más estrecha. Esto deja ver, como lo afirma Gruzinski, que las identidades
de los individuos estaban en constante movilidad. Por tanto, es equivocado pretender asignar
a cada grupo humano unas características y aspiraciones determinadas que, supuestamente,
se basan en un sustrato cultural estable o invariable514. En el caso de Tolosa y Bartolo, a pesar
de representar, en apariencia individuos de “bloques sólidos” (españoles e indios), la
confrontación permite ver que en esta diada también era posible que existieran “espacios
intermedios”, como lo llama Gruzinski, donde los individuos no se comportaran según lo
esperado para su calidad de acuerdo con las aproximaciones dualistas y maniqueas515.
Otro enfrentamiento muestra la relación que se establecía entre indios trabajadores
urbanos y españoles que no pertenecían a la élite. El sábado 28 de junio de 1624, entre las
nueve y diez de la mañana, el labrador español Juan Díaz (60 años), natural de Trijueque en
el Reino de Toledo y vecino de Santafé, fue a buscar al indio Juan de Bogotá en el solar
donde este vivía. La intención del español era reclamarle al indio que le devolviera medio
tomín de los dos tomines que le había pagado para que le trabajara por dos meses en su solar.
El indio Juan se rehusó a devolverle el tomín y le dijo que no le debía nada pues ya le había
trabajado todo el valor del dinero que mencionaba. Después del enfrentamiento verbal se
enfrascaron en una pelea, en la cual el indio le mordió una mano al español y, este último, al
reaccionar sacó su daga y le dio al indio una puñalada en el brazo, herida que también deja
ver que el ataque estaba encaminado a lastimar la parte del cuerpo del indio que le era útil
para trabajar516.

514
Gruzinski, El pensamiento mestizo …, 61.
515
Gruzinski, El pensamiento mestizo …, 48.
516
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 51, doc 13, 1624, ff. 846r-846v.
 232

En ese momento pasaba por ahí un platero blanco llamado Diego Naranjo (25 años)
y se detuvo a ver el juego de las barras entre algunos estudiantes de la Compañía de Jesús y
unos de sus esclavos negros. Al estar en el juego se percató del incidente entre Juan Díaz y
Juan de Bogotá, pues desde allí se alcanzaba a oír la algarabía de la pendencia en la otra
banda del río de la Carnicería o de San Francisco. Naranjo se dirigió al solar de Núñez donde
vio que el indio y el español discutían: Juan Díaz le dijo “Ven aca yndio ¿no me pagas?”. El
indio le respondió: “¡Yo no devo nada que ya lo trabaje!”. Díaz le preguntó: “¿En casa de
quien trabajas bellaco?”.
Mientras que la pelea subía de intensidad, algunos de los partícipes del juego de barras
–un juego callejero en el que quizás se medían fuerzas–, dejaron de jugar para acudir a apartar
a los dos contrincantes. Juan Díaz dijo: “¿Pues tal que no me pagas me quieres matar?”.
Diego Naranjo intervino y le dijo al indio Juan “¿Si deveis a este hombre por que no le
pagais?”. Juan reiteró: “¡No le devo nada! A lo que Juan Díaz le refutó: “Pues bellaco ¿si no
me devieras abiate de pedir nada?”. En ese momento el español se acercó al indio y le quitó
el sombrero “que tenia en la cabeza”. A su vez, Juan de Bogotá “arremetio a quitarle el
sombrero de la cabeza” a Juan Díaz. El gesto de tumbarle el sombrero quizás significara poco
para Juan de Bogotá, pero él comprendió que era una expresión española usada para
ofenderlo, así que lo puso en práctica, lo cual fue para don Juan Díaz la mayor provocación
que le podía hacer, quizás peor que los insultos y la agresiones que se hicieron mutuamente.
El énfasis que hicieron los testigos de que el sombrero estaba en la cabeza no es solo una
obviedad, sino que debe entenderse con ello la gravedad del gesto. Con esta afrenta el español
desenvainó una daga y le dio una herida en un brazo de que le cortó cuero y carne y le salió
sangre517.
De acuerdo con Verónica Undurraga, el valor simbólico del sombrero permitía que
fuera usado como prenda y como garantía de las satisfacciones del honor que aún estaban
pendientes. Cuando un hombre necesitaba reparar su honor con la sangre del rival, la
expresión más inmediata era arrancarle el sombrero. Dentro de los códigos del honor agonal,
el gesto de tumbar el sombrero – ygolpear la cabeza, parte de mayor dignidad en el cuerpo

517
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 51, doc 13, 1624, ff. 851v-852r.
 233

humano– correspondía a una de las tantas dinámicas del desafío y respuesta existentes la
sociedad moderna518.
Las riñas entre blancos e indios muestran los prejuicios existentes entre estos grupos
socio–étnicos. La pelea constituía una oportunidad para el indio de ponerse al nivel del
español, como de hecho lo estaban, sobre todo por tratarse de blancos pobres que compartían
lugares comunes con ellos como barrios de habitación y talleres artesanales. A la vez, era la
ocasión que le brindaba la vida para desquitarse de los malos tratos que quizás había recibido
durante toda su vida por otros españoles representantes de la autoridad.
El martes 28 de febrero de 1651, a las once de la noche, el indio sastre Miguel
Vírgüez, su esposa Victorina de Rojas y su hija, salieron de una junta en la esquina de “las
Toribias”, donde el sastre había estado bebiendo. Cuando iba por la calle abajo del chorro de
San Francisco sufrió la arremetida del español Dionisio de Cáceres (30 años) quien iba
acompañado de los indios Juan y Hernando, y entre los tres y, al parecer, sin razón alguna
embistieron a Vírgüez, y le dieron golpes y pedradas en la cabeza y el cuerpo, que causaron
su muerte el 6 de marzo siguiente519.
Varios vecinos y transeúntes fueron testigos de los golpes y palabras intercambiadas
entre español y el indio. Uno de los espectadores fue el mulato, oficial de sastre, Esteban de
Barrera (19 años). Desde la esquina de su casa, Esteban vio pasar a Miguel Vírgüez, a quien
el impertinente Cáceres le enrostró: “¡Ay Miguel como estas borracho!”. Este le respondió
“Mas borracho eres tu que en mi casa as bevido y comido y despues de aber comido y bevido
en ella me llamas borracho”. Frente a las palabras contundentes y ofensivas para su fama
pública pronunciadas por el indio, Cáceres le respondió que era “un perro” y a continuación
emprendió contra él al darle puños y bofetadas520.
En la pelea apareció para defender a Miguel, el indio Lázaro (23 años), quien añadió
que vio a Miguel caer al suelo como muerto, pero que al momento se levantó y le dijo a
Dionisio: “¡Hijo de puta cornudo bos me la pagareis de un perro!”. El mozo le dio otras dos
o tres bofetadas. Ante las súplicas de la india Victorina, el indio Lázaro intervino para mostrar
reverencia al español y como una forma de reparar su honor ultrajado le dijo: “Señor amo

518
Verónica Undurraga, Los rostros del honor. Normas culturales y estrategias de promoción social en Chile
colonial, Santiago, Editorial Universitaria, DIBAM, Centro de Investigaciones Diego Barros Arana, 2013, 322.
519
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 56, doc 7, 1651, f. 144r.
520
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 56, doc 7, 1651, ff. 145r-145v.
 234

perdone busted a este yndio que esta borracho”. Palabras con las que quería demostrar la
sumisión debida por los indios hacia los españoles y la condición degradante de la borrachera
de Miguel; sin embargo, Cáceres le respondió: “¡Bos tambien lo venis!”. Por lo que Lázaro
tuvo miedo de que sacara su daga y lo hiriera. Luego de eso Cáceres se entró a una casa y
Miguel se fue mientras caminaba con tambaleos con su mujer e hija hacia su bohío en Las
Nieves, en donde pocos días después murió521.
Los testigos se referían a Dionisio de Cáceres, como un hombre o “mozo” español,
pese a que tenía 30 años, es decir, una edad avanzada para la época. Cáceres era natural de
Santafé, en donde vivía desenfadadamente sin desempeñar oficio alguno, más bien se
dedicaba a buscar pleitos e, incluso, intervenir en conflictos ajenos. En este caso, Cáceres no
era un español laborioso sino que, más bien, estaba vinculado con el mundo de la vagancia.
Por las palabras dichas queda claro que existía cercanía entre los dos, pues según Miguel,
había recibido comida y bebida en su casa. Por ello el insulto de la borrachera cobraba
especial sentido para el indio, pues formaba parte de la estigmatización de lo característico
indígena, con lo que se mostraba el desprecio de los españoles y se rompía su armónica
amistad. Dionisio se defendió de haber sido responsable de la muerte de Miguel, pues, según
él, la causa eran los golpes que Miguel había recibido de un indio a quien acusó de haber
estuprado a su hija “y que el dicho yndio le avia dado al dicho Birguez con una estaca muchos
palos y esta fue la causa de ponerse a beber guarapo para haçer las amistades” 522.
Las andanzas y poca quietud de Dionisio eran conocidas por todos en Santafé. A
principios de 1650 había apuñaleado en el hombro al mulato Simón de Acuña, solo porque
este después de ganar unos reales en una partida de naipes no quiso regalarle a Cáceres dos
reales que le pedía. En respuesta, Acuña al intentar defenderse le hizo tres heridas con un
cuchillo al español, a quien calificaba como un “hombre facineroso y rreboltoso bagamundo
de mala vida y costumbres”523. Pese a todo, Cáceres en su defensa alegó que al momento del
juego estaba “quieto y pacífico” y que Acuña lo había provocado con palabras muy
descompuestas “siendo mulato y yo español y ombre onrrado”524.

521
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 56, doc 7, 1651, ff. 146r-146v.
522
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 56, doc 7, 1651, f. 153v.
523
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 56, doc 7, 1651, ff. 154r-155v.
524
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 56, doc 7, 1651, f. 210r.
 235

Llama la atención que entre los españoles era acostumbrada esta defensa de su honor,
cuando querían recalcar que los individuos con quienes entraban en confrontación no
pertenecían a su propia categoría. Al parecer, esa misma concepción del honor no existía para
indios y mestizos, pues, como lo afirma Undurraga, la posesión de honor estaba reservada
para los españoles. Se empleaba indistintamente las palabras “honor” y “honra”, pero esta
última aludía más bien a la virtud y buenas costumbres. Podemos pensar que para principios
del siglo XVII, el honor era un atributo de las clases dominantes y los grupos bajos aún no se
habían apropiado de esos conceptos de honor525.
Estos enfrentamientos entre indios y españoles pueden ser excepcionales; sin
embargo, nos dan a entender que podían existir resquicios dentro de la sociedad donde el
teórico consenso entre dominadores y dominados se cuestionaba y transgredía. En este caso,
el desempeño de un oficio artesanal urbano le brindaba al indio cierta autonomía y movilidad
social, con lo cual contaba con el impulso para cambiar el futuro al cual estaba destinado,
oportunidad de la cual no gozaban los indios que vivían sometidos bajo el régimen de la
encomienda. Aun así, su situación de subalternos no cambiaba como grupo social, pues,
como lo afirmó Karen Spalding, la sociedad colonial estaba diseñada para que los españoles
tuvieran el dominio y el poder por ser descendientes de quienes fueron designados por Dios
para propagar la fe y la civilización; mientras que los indios cargaban una herencia de herejía
e infidelidad, que los destinaba a permanecer en situación de desigualdad526.

4. Tensiones entre unos mestizos y mulatos “agresivos” contra unos “privilegiados”

indios

Los mestizos y los mulatos compartían la categoría de subalternos con los indios, aunque las
diferencias entre ellos pudieron ser más marcadas, por la pertenencia a repúblicas diferentes,
por ser libres o no, por ser legítimos o no, por estar incluidos en categorías legales diferentes
o en ninguna. Los lugares habituales de la ciudad propiciaban distintos tipos de contactos y
roces, experiencias que pueden ser la expresión de la construcción de las alteridades dentro

525
Undurraga, Los rostros del honor, 211.
526
Karen Spalding, “Los derechos humanos, el estado colonial y la condición de los indios en el Perú del siglo
XVI” en Claudia Rosas Lauro (ed.), Nosotros también somos peruanos. La marginación en el Perú siglos XVI
a XXI, Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, 2012, 58.
 236

del entramado urbano en donde estaban latentes los descontentos históricos entre estos
grupos sociales bajos de la población.
El 22 de julio de 1593 “a boca de noche” iba el indio Lázaro, oficial de zapatero, por
una calle de Santafé después de haber terminado su jornada laboral en el taller y ya en
dirección hacia su casa. En un momento dado se encontró de frente con dos mestizos
llamados Hernando Castañeda y Bernaldino Fuentes, quienes al parecer no tenían oficio, y,
sin motivo alguno, atacaron al indio, el uno con una piedra y el otro con una daga, con lo que
lograron hacerle al indio dos heridas en la cabeza.
Ese anochecer iba por la misma calle caminando Ana de Cuellar (28 años) “color
mulata persona libre residente en la corte”. Ana también se cruzó con los mestizos Castañeda
y Fuentes, quienes la saludaron amablemente: “Buenas noches le dé Dios”. Ella les
respondió: “Así haga a ellos”. La mulata continuó subiendo la calle y en la esquina de la casa
de Isabel de Vera se encontró con el indio Lázaro zapatero, quien la saludó a su vez: “Buenas
noches le dé Dios”. Poco después Ana oyó ruidos y voces provenientes de la calle abajo, así
que se devolvió para ser testigo del incidente que allí ocurría. Entonces vio que los mestizos
golpeaban al indio. Castañeda le dio a Lázaro con una daga desenvainada dos o tres golpes.
Luego de eso los mestizos huyeron calle abajo527.
Un testigo más cercano del intercambio de palabras entre el indio y los mestizos fue
el indio Pedro, natural de pueblo de Pausaga, quien oyó cuando Castañeda le dijo: “Perro
yndiota que me lo aveis de pagar la vurla que me aveis hecho”. Lázaro respondió “¿Que os
e hecho yo ni que os devo para que me hagais mal?”. El mestizo Castañeda le dijo: “Perro
yndio aqui os tengo de acabar la vida”. Luego de ello emprendieron a golpear a Lázaro hasta
que vio que le corría sangre de la cabeza y que lo agresores huían. Pedro socorrió a Lázaro y
lo entró en la casa del escribano a quien le servía en la ciudad528.
En este caso se aprecia una confrontación entre dos tipos diferentes de individuos.
Por una parte, unos mestizos investidos de una personalidad violenta y, junto con ello, su
aparente carencia de oficio, con lo que probablemente se pretendía mostrar que no aportaban
nada bueno a la sociedad. Por otra parte, el indio era un artesano laborioso que había
cumplido con su trabajo e iba a recogerse a su casa. Pese a ello, los desordenados mestizos

527
AGN, Colonia, Criminales Juicios, tomo 160, doc 6, 1593, ff. 895v-896r.
528
AGN, Colonia, Criminales Juicios, tomo 160, doc 6, 1593, f. 897v.
 237

hacían de la noche su ámbito natural y, en la oscuridad, se habían aprovechado en gavilla de

la fragilidad de un indio y lo habían dejado incapacitado para su trabajo. Otro mestizo
violento se encuentra en el siguiente caso.
El lunes 30 de agosto de 1604 el mestizo Juan Rodríguez, oficial de herrero, como a
las diez de la noche fue a casa del indio Pedro de Tunja, oficial de espadero, y de forma
descarada le dijo que quería verse con la india Isabel, la cual era la mujer de Pedro. El indio
al sentirse ofendido se lo impidió, así que el mestizo lo golpeó con una piedra en la cabeza
“de que le hizo una descalabradura y le corto el cuero y venia todo lleno de sangre”529.
De acuerdo con Sebastián (25 años) indio “de esta ciudad” y amigo del indio Pedro,
este le había confesado que su mujer estaba amancebada con el mestizo, y no tenían reparos
en dejarse ver del marido engañado. Esa noche, antes de ser herido por el mestizo, Pedro le
había contado con mucha congoja a Sebastián: “Que os pareçe hermano quan vellaca es esta
mi muger y que de cosas me dizen della que anda con un mestizo”530.
Por su parte, Felipe, indio del pueblo de Soracá (28 años), aseguró que había visto
muchas veces al mestizo Juan Rodríguez hablando de noche y de día con la india Isabel, y
había oído decir a muchos indios que andaba amancebado con ella. Así mismo, en varias
ocasiones, Pedro de Tunja se había quejado con él diciéndole “Quan mala era su muger”531.
Sin duda, los encuentros judiciales que involucraban mestizos e indios mostraban
matices particulares. Las agresiones de los mestizos hacia los indios posiblemente ocultaban
inconformidad con respecto a las ventajas que tenían los indios dentro de la estructura de
dominación de los españoles. El aprendizaje de la cultura legal dentro de la ciudad letrada
por parte de los indios les permitía buscar un resarcimiento de los menoscabos que sufrían
por causa de los mestizos, de esta forma se representaban a sí mismos con el papel de
defensores del orden colonial y de las buenas costumbres cristianas; entre tanto, la imagen
de los mestizos se correspondía con la desconfianza que suscitaban estos individuos, que
aportaban poco a la buena convivencia en las ciudades y que, por su constante crecimiento
demográfico, simbolizaban la pauperización urbana.

529
AGN, Colonia, Criminales Juicios, tomo 97, doc 20, 1604, f. 784r.
530
AGN, Colonia, Criminales Juicios, tomo 97, doc 20, 1604, ff. 784r-784v.
531
AGN, Colonia, Criminales Juicios, tomo 97, doc 20, 1604, f. 784v.
 238

El jueves 21 de septiembre de 1617, iba el indio ladino Josephe, de oficio batanero

(elaboraba paños), como a las once de la mañana caminando por la cruz del barrio de San
Victorino532, allí se encontró con un mozo mestizo llamado Diego de Pedraza (19 años) quien
tenía el oficio de sastre. Aparentemente, el mestizo sin razón alguna arremetió contra el indio,
dándole mojicones y luego cogió una quijada, de vaca o de caballo, con la que le dio golpes
a Josephe, a quien, para ese momento, ya tenía sometido en el suelo. A raíz de los golpes con
la quijada, que incluso tenía piezas dentales que cortaban como cuchillos, el indio quedó con
la cabeza llena de sangre y tenía “dos heridas pequeñas la una por bajo del ojo yzquierdo y
la otra por çima de la oreja izquierda en la caveza de que tiene cortado cuero y carne y le a
salido y sale al presente sangre”533.
Según el indio Sebastián de Soatá (20 años), quien iba pasando por allí, Pedraza tomó
por los cabellos a Josephe con su mano izquierda y lo tiró al suelo, mientras lo golpeaba con
la quijada que llevaba en la mano derecha, al tiempo que lo llamaba ladrón y decía que si
tuviera una cabuya lo amarraría y arrastraría534.
Otro indio llamado Diego de Fontibón (32 años), de oficio sedero, también fue testigo
del hecho, pero este sí se atrevió a impedir que el mestizo se llevara arrastrando a Josephe.
Pedraza también quería arremeter en su contra y le dijo que “¿quien le metia alli? y que no
hablase”. Diego al ver las tres heridas que tenía Josephe junto al ojo, en la frente y en la
cabeza, se interpuso para impedir que Pedraza se lo llevara amarrado, pero este lo apartó y le
dijo “¡Mas que se muera con el diablo!”. En esas llegó a la escena otro mozo, el cual Diego
no supo identificar exactamente sino que le pareció que era “medio yndio o medio mestizo”
–descripción que permite ver la capacidad de los actores subalternos para distinguir e
identificar sutilezas de colores y fenotipos–, y le dijo a Pedraza que no maltratara más al

532
La plazuela de San Victorino era el límite de la ciudad de Santafé hacia el occidente. Esta parte era la menos
poblada, pero su importancia radicaba en que era el puerto “seco” en el tráfico comercial que ingresaba a
Santafé por el camino a Honda, desde el río Magdalena. Desde mediados del siglo XVI San Victorino fue
entregada a la ciudad como una huerta (o solares como lo mencionan algunos documentos), solo al finalizar
el decenio de 1570 cuando se donó allí un terreno para la construcción de una ermita, el sector pasó de ser un
descampado para tomar la forma de plazuela. Con la construcción del puente de San Victorino por aquellos
años, el puerto de Honda quedó comunicado con la ciudad, y se constituyó en la entrada de los viajeros y
comerciantes. Germán Mejía Pavony, La ciudad de los conquistadores, 1536-1604, Bogotá, Editorial
Pontificia Universidad Javeriana, 2012, 212.
533
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 15, doc 4, 1617, f. 856r.
534
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 15, doc 4, 1617, ff. 858r-858v.
 239

indio. En un descuido del agresor Josephe se fue corriendo con Diego. Entre tanto Pedraza y
el otro joven se fueron hacia abajo de San Victorino535.
La defensa que hicieron de Josephe los dos indios y el otro “medio indio y medio
mestizo”, muestra la importancia de sentirse parte de “categorías formales” e “identidades
corporativas”, como las llama Tamar Herzog cuando alude a la cohesión de los grupos
sociales. Sin embargo, existía un hecho que influía también en el ordenamiento social, que
era la solidaridad y colaboración humana. Por ello, al margen de las corporaciones, aunque
sin contradecirlas necesariamente, los individuos se unían unos a otros por redes basadas en
relaciones de parentesco, amistad o interés mutuo. A partir de estas relaciones, tomaban
decisiones, formaban identidades y forjaban su lugar dentro de la estructura social536.
De acuerdo con los testigos del caso, el mestizo Diego de Pedraza era nieto de Juan
de Pedraza, al parecer un español, y estaba amancebado con una mestiza llamada Juana.
Diego había llamado ladrón a Josephe y lo había acusado de robarle dos camisas. Aunque al
joven mestizo se le identificaba principalmente en relación con su abuelo español, debido a
la violencia con que atacó al indio Josephe, por causa de una labor encargada, y, por su estado
de amancebamiento, los testigos del proceso construyeron de él la imagen de un individuo
despreciable. Recordemos que otro elemento que pesaba en la concepción negativa de los
mestizos, era la marca de ilegitimidad de las uniones entre españoles e indios, pues era poco
común que en la Hispanoamérica de los siglos XVI y XVII existieran enlaces católicos entre
españoles e indios. El matrimonio era cuestión de estatus social y económico, y se debía
contraer entre similares. Es por ello que, los mestizos y, por tanto, ilegítimos, eran el
resultado de las relaciones sexuales interétnicas libres537.
Los negros esclavizados eran considerados extranjeros y conversos, es decir,
“cristianos nuevos”. Aunque su condición de forasteros era natural, pues habían sido traídos
al mundo hispano de manera forzada, sin nunca haber tomado una decisión consciente de
naturalizarse en él. Por tanto, los negros eran vistos como peligrosos pues no miraban hacia
España como al centro de su felicidad, sino que tenían sus creencias en las oscuras deidades
que habitaban en África, quienes los protegían y sublevaban contra los españoles como

535
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 15, doc 4, 1617, ff. 857r-857v.
536
Herzog, La vecindad …, 124.
537
Zúñiga, Espagnols d’outre-mer …, 174.
 240

respuesta a los agravios recibidos. Así que quedaba en duda que los individuos de origen
africano procuraran el bien de España538.
Los casos aquí estudiados sobre las confrontaciones entre negros e indios
posiblemente son inusuales, aunque se pueden condecir con un comportamiento frecuente
entre esclavos de españoles con poder con respecto a los indígenas laboriosos. Debe tenerse
en cuenta que los esclavos negros estaban integrados a las república de los españoles mientras
que los indios integraban su propia república y conformaban una comunidad. Puede afirmarse
que los desencuentros que involucraron individuos de diferentes orígenes étnicos, en
principio tienen su razón en un cierto tipo de “sensibilidades interétnicas”; sin embargo, más
que al color de la piel, pueden encontrarse los motivos en los papeles asignados a los
diferentes colectivos, es decir, en la construcción social que se hizo de cada grupo étnico. El
caso contrario a ello se aprecia en las relaciones de vecindad y solidaridad que se establecían
entre los grupos bajos de la población (talleres, barrios, casas), las cuales prevalecían sobre
las estructuras socio–étnicas.
Si hacia los mestizos existían reservas solo por su origen diverso y las dudas sobre su
lealtad, con respecto a los negros esclavizados, se puede afirmar que inspiraban temor por
diversas razones. Probablemente tenía mucho que ver la apariencia física de los negros y
mulatos (corpulencia, fisonomía, tamaño) y el efecto de representar una extensión del poder
de las personas con autoridad a quienes, por lo regular, pertenecían. Esto último les haría
pensar que les brindaba cierta licencia para extralimitarse en el ejercicio de fuerza sobre
indios que eran más débiles físicamente.
Una diferencia notable entre indios y negros, según Carmen Bernand, consistía en
que los indígenas conformaban una comunidad, mientras que los negros, pese a los esfuerzos
de sistematización cultural realizados por algunos misioneros, aún se les consideraba como
“unidades” o “piezas”, intercambiables y vendibles, carentes de inserción en un medio
cultural, y sin tradiciones colectivas, debido a que provenían de una deportación de diferentes
lugares. Esta realidad pudo ser más común en el caso de los negros bozales que para los
negros criollos, quienes ya llevaban años de construir sus familias y parentescos. Dentro del

538
Tamar Herzog, “¿Quién es el extranjero? Repensando las diferencias entre las personas de España e
Hispanoamérica durante la Época Moderna” en David González (ed.), Pueblos indígenas y extranjeros de la
Monarquía Hispánica. La imagen del otro en tiempos de guerra (siglos XVI-XIX), Madrid, Silex, 2011, 17.
 241

marco del sistema esclavista, estos seres podían constituir un grupo, el de los “negros”, cuyo
vínculo en común era aquello que les había sido arrebatado: su libertad539.
Un mulato pregonero de la ciudad de Tunja, llamado Juan de Pinilla, tenía instaurado
un régimen de terror entre la población indígena de aquella ciudad. El poder del mulato se
derivaba de que era sirviente del corregidor de Tunja, en cuya complicidad cometía todo tipo
de atropellos contra la población indígena de esa ciudad. En septiembre de 1585, Pedro,
natural de Tunja, ante la Real Audiencia de Santafé denunció los abusos de Pinilla sobre
indios y en especial contra su familia. De acuerdo con Pedro, él y María, su mujer, habían
contraído con el pregonero una deuda de siete pesos de oro corriente, pues los obligó a pagar
una “limosna” por un preso que estaba en la cárcel. Pedro debió entregarle un caballo que
valía diez pesos, por tanto, esperaba que el mulato le devolviera los tres restantes y así quedar
en paz con el vale que debía; sin embargo, Pinilla no se los quiso dar, a pesar de que se los
reclamó en varias ocasiones. María también se los pidió una vez que lo encontró en la plaza
de Tunja, pero la reacción del mulato fue arremeter contra ella con bofetadas y golpes, abusos
que, según Pedro, se atrevía a cometer “debajo de ser favorecido del corregidor de la dicha
çiudad”. Pedro, a su vez, quiso exigirle justicia al corregidor por los maltratos que hacía su
sirviente, pero este más bien lo amenazó con mandar a darle “dozientos açotes si pedia contra
el dicho Pinilla y que si tomaba un palo le daria con el de palos de manera que no quiso
proveher justizia y luego que entro el dicho Pinilla y le hizo relaçion siniestra y muy al
contrario de lo que que abia pasado”. Al ver la ira del corregidor Pedro se dio cuenta de que
en Tunja no iba a lograr nada de lo que quería, así que se fue para Santafé para pedir justicia.
Entre tanto, el mulato quiso vengarse de Pedro y se aprovechó de que María había quedado
sola en su casa, por tanto, una noche, a las tres de la madrugada, intentó entrar a su casa por
las tapias para lo cual había llevado una escalera, en todo esto lo ayudaba un indio que
también era criado del corregidor de Tunja, llamado Juan Chontal. De acuerdo con Pedro esa
noche el negro quería “robarla y hazer otros maleficios”, por fortuna María había escuchado
ruidos y logró salvarse del asalto. A través de toda su declaración Pedro recalcaba que Pinilla
estaba “favorecido del dicho corregidor”540.

539
Bernand, Negros esclavos y libres …, 67-68.
540
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 22, doc 21, 1585, ff. 993r-993v.
 242

Otros indígenas también denunciaron los continuos atropellos de Pinilla en Tunja. Por
ejemplo, el indio ladino Andrés (23 años), “sastre criollo desta çiudad que al presente trabaja
con Pedro Hernandez sastre”. Andrés había presenciado muchas veces en Tunja que Juan de
Pinilla solía entrar en los mercados para arrebatar a los indios los productos que llevaban a
vender, entre ellos turmas, maíz y otras menudencias. Para hostigarlos les daba coces y golpes
con palos, y los amenazaba con que los iba a llevar a la cárcel en caso de que se rehusaran.
Por otra parte, ya era algo frecuente que el mulato metiera presos indios e indias por cualquier
razón; así mismo, estos permanecían en la prisión hasta por dos o tres días sin que los
regidores de la ciudad se percataran de este otro abuso cometido por el pregonero. Gracias a
que manejaba las llaves de la cárcel, el mulato podía demostrar su poder y, además, obtener
un beneficio económico cuando ponía en esa situación de vulnerabilidad a los indios, pues
les cobraba dinero a cambio de dejarlos libres, esto en el caso de los hombres. La forma de
obrar con las indias que encarcelaba, era que las liberaba de noche y, una vez que las mujeres
salían a la calle, abusaba sexualmente de ellas, a la mañana siguiente las devolvía a la cárcel.
Parece increíble que la población indígena se dejara embaucar tan fácilmente del mulato,
pero su manera de obrar era bastante intimidante. La forma en que Pinilla captaba a las indias
era que las abordaba en la calle, en donde las acusaba de no tener amo a quien servir “y las
lleba a la carzel sin liçencia de justiçia”, así que cuando las tenía cautivas empezaba sus
prácticas de violaciones hasta que se cansaba y las mandaba de nuevo a casa de sus amos
para encontrar otras víctimas. Por todo esto, el indio sastre insistía que “tiene por çierto que
[Pinilla] es persona perjudiçial para la rrepublica y si lo desterraran los indios quedarían muy
holgados”541.
La impresión que deja la narración de Pedro y Andrés sobre los actos violentos de
Pinilla contra los indios en Tunja es de la implantación del temor y la ausencia de justicia,
por lo cual Pedro decidió irse de Tunja a Santafé a buscar una reparación. El comportamiento
desaforado del mulato que tenía el oficio de pregonero, –probablemente también era
verdugo–, como se aprecia, respondía a que se sentía respaldado por el corregidor de Tunja
por ser su sirviente. Del corregidor también queda la impresión de que era un personaje que
estaba inmerso en la corrupción que le permitía su cargo. Todo ello le otorgaba poder político

541
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 22, doc 21, 1585, f. 995r.
 243

Pinilla, lo cual ayudado, con seguridad, de su complexión corpulenta y una voz grave y fuerte,
le facilitaba aterrorizar a los indios en el mercado y, por medio de amenazas, les incautaba
sus productos para lucrarlos a su favor. También contaba con acceso libre a la cárcel, a donde
llevaba presas a las desapercibidas indias sin ningún motivo legítimo, solo con la intención
de abusar carnalmente de ellas.
Todos los actos de Pinilla que fueron descritos por Pedro y Andrés indican el
irrestricto poder que detentaba el pregonero por ser el sirviente del corregidor, del cual se
valía para aprovecharse de una población indígena atemorizada y desconocedora de sus
derechos como indios. Personajes como el mulato Pinilla, se asemejan a los descritos por
Carlos Aguirre como los mulatos y negros libres que, en el Perú, estuvieron involucrados en
el submundo de la criminalidad, los cuales pudieron ser comunes en el resto de
Hispanoamérica. Estos individuos lograron abrirse su propio lugar en las ciudades por medio
del desempeño de diversos trabajos, en especial aquellos que eran considerados como
“oficios viles”, con los cuales despertaban temor y recelo entre los más débiles542.
El Viernes Santo 20 de abril de 1590 en el atardecer, tres indios chontales –es decir,
no hispanizados–, quienes pertenecían al repartimiento de Fúquene del encomendero
Domingo de Guevara, habían acabado de cumplir un mes en el servicio en la mita urbana de
la ciudad de Santafé en el que habían estado alquilados en casa de Juan Martín Guerrero. Esa
tarde iban animados debido a que tenían en su poder la cédula que certificaba su mes de
trabajo y con ella se dirigían hacia donde el administrador de indios, Alonso de Cáceres, para
que les entregara su paga. Parece que el día no había empezado bien para los indios Juan
Díaz “en lengua india” llamado Quecabun; Lázaro Tibanata (40 años) y Juan Chanza
“Panchaca” (40 años), pues cuando fueron en la mañana a donde Guerrero para que les diera
la carta para cobrar su salario donde Cáceres, este se rehusó y les prometió que solo se las
daría con la condición de que le empajaran un bohío, ocupación en la que gastaron todo el
día. Cuando por fin acabaron la tarea adicional, ya al final del día, se dirigieron donde el
administrador con la carta. Debían ir caminando de prisa con la ilusión de llegar pronto a
reclamar los pesos ganados. Al pasar por la calle en donde un zapatero de apellido Marín

542
Carlos Aguirre, Agentes de su propia libertad. Los esclavos de Lima y la desintegración de la esclavitud:
1821-1854, Lima, Fondo Editorial Pontificia Universidad Católica del Perú, 1993, 174.
 244

tenía su tenería (curtiduría), se encontraban dos negros “jugando a las barras”543 y otros cinco
negros que los veían jugar. Uno de los negros que estaban de espectadores del juego, llamado
Juan de Castro (19 años), de color mulato, esclavo del soldado Juan García (quien posaba en
la casa del escribano Sancho de Camargo); azuzó al negro Juan de Matos, esclavo bozal
perteneciente al soldado Luis González, para que agrediera a uno de los tres indios que iban
pasando por allí544.
Como se puede ver en la descripción, los esclavos residían, por lo general, en las
mismas casas de los vecinos de la ciudad, así que no estaban relegados a un sector específico
de la localidad, sino que ocupaban la totalidad del espacio urbano, tanto el privado de las
casas como el público, donde se desenvolvían. El episodio del juego de las barras es
manifestación de que en este entorno moderno se desarrollaba una subcultura urbana de
negros y mulatos, que no implicaba la reproducción de rasgos culturales africanos sino más
bien prácticas españolas545.
El esclavo negro Juan de Matos, que fue descrito por los indios atacados como
“chontal y espaldado” y “barrigudo y espaldudo”, lo que denota su contextura física
voluminosa y fuerte, atacó sin ningún esfuerzo a Juan Díaz, que ya era un indio de edad
avanzada para aquella época. Según la víctima, el negro metió su pie “por entre la horcajadura
de las piernas y lo abento por delante y del dicho golpe y arronja que dio con este que declara
en el suelo del qual golpe le hizo una herida en la picuna en la mitad del muslo de que la tiene
quebrada y se le hincho ques la pierna yzquierda que le corto cuero y carne”546.
En este caso la agresión de los negros hacia los indios no tenía justificación, no se
debía ni a un malentendido ni a una ofensa que hubiera surgido al departir unos tragos o al
estar insatisfecho por un trabajo artesanal, más bien se aprecia que los ataques de los negros
a los indios respondían a una demostración de la supremacía de su fuerza física y juventud
con respecto a unos indios mayores y de cuerpos más frágiles quienes, además, ya venían
agotados por los abusos del trabajo en la mita urbana. Los negros eran esclavos de soldados,

543
En varios de los casos aquí estudiados se encuentran referencias al “juego de las barras”. No se tiene una
descripción exacta de la época que indique en qué consistía. Al parecer era un juego callejero para el cual se
requería habilidad y fuerza, se aprecia que los negros eran quienes más lo jugaban, es posible que se tratara
de dar saltos con el uso de barras metálicas.
544
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 70, doc 17, 1590, ff. 342r-342v.
545
Bernand, Negros esclavos y libres …, 13.
546
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 70, doc 17, 1590, f. 343r.
 245

es decir, de personas que tenían un poder militar sobre el resto de la población; por tanto, no
eran negros destinados al trabajo duro sino al servicio de sus amos, por ello les quedaba
tiempo y ánimos para dedicarse a jugar “a las barras”, lo cual, al parecer, era un espectáculo
digno de ser visto por los transeúntes, como lo dejan ver los casos en donde se hace referencia
a ello, tal vez por la demostración de fuerza física.
Es posible ver aquí un aspecto diferente de los mestizos y los negros urbanos. No se
trataba de individuos laboriosos que establecían redes a partir de intereses que compartían
entre los grupos bajos de la población, en donde se diluían las distinciones étnicas y
prevalecía la solidaridad. Los agresores de indígenas aquí vistos eran, por lo regular, mestizos
sin oficio los cuales vivían al margen de las redes de ayuda y vecindad. En cuanto a los negros
y mulatos, tampoco se trataba de artesanos, sino en servidores personales o esclavos de
españoles de cierto poder (corregidor y soldados), para quienes la posesión de negros
brindaba distinción a sus poseedores. Por parte de los negros, de acuerdo con las actitudes
aquí mostradas, posiblemente tenían consciencia de su valor como esclavos y del poder que
tenían sus amos, lo que les permitía llegar a pensarse a sí mismos como como prolongaciones
de la autoridad de los españoles, la cual podían expresar mediante la violencia. Su forma de
asemejarse a los españoles peninsulares consistía en ejercer la fuerza sobre aquellos que no
tenían cómo defenderse, por ello despreciaban a los indígenas laboriosos e intentaban
establecer una diferencia con respecto a ellos basada en el poder político de sus amos y su
propia fuerza física. Por fortuna los indios contaban con el apoyo del protector de naturales.
Al respecto de la relación aquí mostrada entre los negros y sus amos o patrones, según
Gruzinski, muestra el desplazamiento de una frontera así sea entre individuos opuestos en las
escalas de dominación. De acuerdo con ello, los negros que se encontraban en situaciones
similares llegaban a asimilar aspectos de los españoles con quienes tenían relaciones de
servidumbre, lo cual les permitía diferenciarse de los indígenas y de otros grupos bajos de la
población. Los comportamientos respondían a momentos y conveniencias, lo que se
corresponde con la cualidad que tenía dicha frontera, de ser, por lo regular, porosa, permeable
y flexible547.

547
Gruzinski, El pensamiento mestizo, 49.
 246

5. Consideraciones finales

Los indios urbanos que se dedicaban a realizar oficios artesanales se desempeñaban en el

ámbito público de la ciudad a través de una gran variedad de trabajos que eran el reflejo del
crecimiento de las ciudades y de las necesidades del mercado. Esto implicaba que los
artesanos desde su niñez, en el momento que eran aprendices de su oficio, hasta llegar a su
edad adulta, cuando se consolidaban como oficiales, estaban en un contacto permanente con
personas diversas, no solo en sus orígenes étnicos, sino en sus categorías sociales y
económicas. Esto les permitía realizar transacciones comerciales, establecer redes de
mercadeo y tener cierta acumulación de capital, lo cual los acercaba más a los grupos medios
de la sociedad, pues el oficio artesanal les brindaba una especie de ascenso social, lo cual, en
ciertas ocasiones, podía difuminar, un poco, las diferencias socio–étnicas con respecto a los
otros componentes de la ciudad.
Los artesanos se insertaban en la sociedad colonial, no solo como individuos útiles,
sino porque adquirían cierta autonomía económica, elementos que les permitían adscribirse
a una comunidad urbana de hombres trabajadores. Dado que durante los siglos XVI y XVII no
se habían constituido gremios de artesanos en el Nuevo Reino de Granada, esta carencia fue
compensada mediante formas de asociación y conciertos de enseñanza, entre las categorías
de maestros, oficiales y aprendices. Esto deja ver que se conformó un reconocimiento como
colectivo con otros artesanos, en el cual predominaba una integración mediante la actividad
económica en la cual las diferencias étnicas no eran tan determinantes. Por tanto, los
artesanos, constituidos por individuos de diverso origen como indios, mestizos, mulatos,
negros libres y blancos pobres, habían llegado a establecer sociabilidades y redes de
solidaridad, y cohabitaban en todos los ámbitos de su cotidianidad, desde las jornadas
laborales hasta los momentos de ocio, en los cuales se unían para compartir chicha, música
y baile. La convivencia cercana, también podía provocar situaciones conflictivas en las cuales
se alteraba esa armonía, causadas por la rivalidad, celos, rencillas personales y deudas.
El oficio artesanal permitía al indígena urbano construir su masculinidad, lo cual iba
de la mano con su valor dentro de la sociedad. En primer lugar el poseer un oficio implicaba
haber tenido un proceso de aprendizaje con el cual se desarrollaba una destreza específica,
en la que se ponía en juego su inteligencia, sagacidad, eficiencia, es decir que, aunque no
 247

dejaba de ser un trabajo manual, involucraba una cierta elaboración intelectual que le
permitía superar, en algo, la consideración de que el trabajo indígena solo constaba de utilizar
su fuerza bruta, pues también implicaba la práctica de otras destrezas. Por otra parte, el indio
artesano guardaba la ilusión de llegar a ser independiente en el futuro y para lograrlo tenía
que aprovechar las oportunidades que le brindaba el oficio. Podría ser que su destino fuera
pasar gran parte de su vida en un taller al servicio de un español, aun así en su mente tendría
el sueño de contar con su propia “casa y tienda”, lo que le daría su autonomía, se haría a una
clientela cautiva por el gusto, vecindad, afinidades, que podría mantener complacida con el
producto ofrecido.
La especificación del oficio se constituía en una parte de la identificación del indio
urbano, a continuación de su nombre, lo cual terminaba convertido en un patronímico
(zapatero, sastre, herrero), este quizás era el elemento más determinante de su identidad y a
través del cual establecía relaciones (económicas, solidarias, vecinales, de parentesco) dentro
de la convivencia interétnica de las ciudades. Dicha convivencia estaba sustentada en un
complejo juego de relaciones que, en ocasiones, como fue evidente a lo largo de este capítulo,
solía resquebrajarse. La vida artesanal unía a los varones indígenas de la ciudad, quienes
compartían la misma situación de subalternidad, pobreza y exclusión; la cual, solo por medio
de la mutua solidaridad, podían sobrellevar. De esta forma, los indios urbanos artesanos se
aprecian como un grupo social cohesionado que compartía intereses comunes y disfrutaban
de cierta camaradería. Por la necesidad de cohesión que tenía, esta consolidación de los
artesanos indígenas como colectivo urbano ayudaba a reforzar el rol masculino de los
indígenas como hombres autónomos que proveían el sustento de una casa y familia.
Con la expresión “somos amigos”, forma acostumbrada de resolver los conflictos
entre artesanos indios, se indicaba que la parte afectada se retiraba de la querella que había
interpuesto contra otro artesano por algún altercado. Detrás de este acto puede encontrarse la
solidaridad de los indios al recapacitar que eran individuos marginales que compartían la
misma situación de vulnerabilidad laboral. El atacante, por lo regular un artesano, se
encontraba preso mientras el proceso judicial avanzaba con lentitud, entre tanto perdía
clientes y dinero, y su familia pasaba angustias y, probablemente, hambre. En tal situación
solo quedaba implorarle clemencia al agredido, el cual, quizás consideraba que podía caer en
 248

aquella situación por una eventual pelea de borrachos. De esta forma, la manifestación de
amistad puede entenderse como una conciencia común como sujetos oprimidos.
Los pleitos en los que los indios estuvieron involucrados en la categoría de víctimas
de hombres de otros grupos étnicos muestran los momentos en los que se rompía el frágil
equilibrio de la convivencia pacífica y afloraban las enemistades, prejuicios y rivalidades. En
cuanto a la relación de los indios con los artesanos blancos, quienes que se reconocían como
“españoles”, ya fueran peninsulares o criollos descendientes de españoles, es posible afirmar
que por tratarse de blancos pobres que también desempeñaban oficios manuales, hacían lo
posible por defender su honra, la cual provenía de su calidad de españoles –lo que los
diferenciaba de otros artesanos–, pero que se veía disminuida por su estado de pobreza y por
tener que realizar labores manuales, con lo que estaban más cerca de los individuos
subalternos. Era una satisfacción, quizás histórica, el que los indios se atrevieran a pelear con
un español después de la violencia ejercida sobre los naturales desde la conquista.
De acuerdo con las fuentes estudiadas, en el ámbito de los talleres artesanales lo
acostumbrado era la existencia de una sociabilidad conformada por blancos, indios, mestizos
y mulatos, quienes cumplían con las labores de su oficio. En la mayoría de las veces, las
actitudes y comportamientos de cada una de estas etnias, respondía más bien a una
construcción social derivada del papel que tuvieron que desempeñar en la sociedad y de los
prejuicios con respecto a ellos. Así que, en los altercados ocurridos entre hombres laboriosos
y otros vagos o con algún poder, pudo haber pesado más el desempeño de cada individuo en
la sociedad urbana que su origen; sin embargo, los conflictos también pueden ser indicio de
tensiones interétnicas.
Sobre los mestizos pesaba una mala reputación originada de su origen ilegítimo, su
incierto lugar dentro de la sociedad y por ser considerados como corruptores de los indígenas.
La inserción de los individuos en las ciudades dependía, en gran medida, de los trabajos que
ejercían, por tanto, la vagancia estaba proscrita y era considerada como un peligro, los
individuos a quienes no se les conocía oficio alguno, eran vistos, por lo menos, con cierto
recelo. En las fuentes estudiadas, se aprecia la construcción de una imagen negativa de los
mestizos como individuos desordenados y pendencieros que deambulaban por las calles sin
desempeñar ningún oficio y se aprovechaban de algún débil que se cruzara en su camino. Por
el contrario los indios atacados eran laboriosos y defensores de las buenas costumbres
 249

cristianas. Con esta contraposición se reforzaba la labor colonizadora de los españoles y se

relacionaba el avance del mestizaje con la degradación social.
Los negros y mulatos estudiados en estas confrontaciones eran individuos
esclavizados y pertenecientes a españoles que representaban la autoridad del monarca
español; por tanto, no se trataba de negros que ejercían labores manuales, sino que eran
sirvientes que llegaban a convertirse en una sombra de su amo, así como su brazo armado.
Este tipo de negros y mulatos sacaban partido de sus condiciones físicas imponentes
y se divertían cuando sometían por la fuerza a unos débiles indios, únicos habitantes de la
ciudad con los que podían ejercer, casi con impunidad, el ejercicio de la fuerza y quienes solo
disponían de su salud y sus destrezas manuales para poder ganarse la vida en la ciudad, por
ello podían ser víctimas de maltratos corporales, herir sus cuerpos era quizás la forma más
expedita de excluirlos de la sociedad urbana, pues un indio herido dejaba de ganar recursos
para mantener a su familia.
 250

Capítulo V
Mujeres indias: servicios domésticos, violencia sexual y vínculos amorosos

“Que mas balia el pie de la dicha Maria yndia que toda ella”548.

1. Indias en la intimidad, búsqueda de autonomía y movilidad social

La vida de las mujeres indígenas en las ciudades representaba un desafío constante debido a
las diversas situaciones a las que se enfrentaban desde una posición de desventaja con
respecto a otros grupos de la sociedad, en su mayoría originadas por la explotación laboral,
situación de pobreza o, simplemente, por ser mujeres jóvenes y desprotegidas. El origen de
las indígenas urbanas, como se ha visto en los capítulos precedentes, era variado, muchas de
ellas habían nacido en las ciudades y algunas más habían llegado desde pequeñas a conformar
el servicio doméstico en casas de españoles. Otras formaban parte de una migración constante
desde sus pueblos de origen hacia las ciudades. En la cotidianidad de la ciudad, las indias
debían enfrentarse a las adversidades que estaban determinadas por su condición de etnia,
género y pobreza. En los documentos de archivo consultados para este capítulo, las mujeres
indígenas tuvieron una notable participación –testamentos y juicios por heridas,
amancebamiento, estupro, violación y rapto–, lo cual evidencia parte de los abusos a los que
estaban expuestas; sin embargo, lejos de resignarse a ser solo víctimas en una sociedad
dominada por los españoles, algunas de ellas supieron emplear estrategias para resistir e
integrarse, a su manera, en la sociedad.
El objetivo de este capítulo es reconstruir algunas experiencias que pudieron ser
comunes en las vidas de las indias urbanas, por medio de los rastros que dejaron consignados
en los documentos de archivo, en donde se aprecia que fueron receptoras de formas de
violencia y dolor, frente a las cuales, algunas de ellas, demostraron su capacidad de agencia
para hacer frente a los abusos sufridos en la intimidad de las casas de españoles, donde
desempeñaban los servicios domésticos y, aun, en sus propios hogares, por medio de

548
Según un testigo, con esas palabras se refirió Juan de Alcalá acerca de su esposa Jerónima de Acuña en
Santafé en 1619. AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 69, doc 17, 1619, f. 425v.
 251

demostraciones de solidaridad y a través de formas creativas de aprovecharse de la justicia

colonial.
El desempeño de la población femenina indígena en las ciudades será analizado en
este capítulo a través de la perspectiva de los estudios de “genero”, el cual, de acuerdo con
Joan W. Scott, sugiere que las relaciones entre los sexos son un aspecto prioritario en la
organización social. En donde la concepción de la identidad femenina y masculina están, en
gran parte, determinados culturalmente y las diferencias entre los sexos constituyen
estructuras sociales jerárquicas549. Los oficios destinados a las mujeres indígenas en las
ciudades de los siglos XVI y XVII, con respecto a los ejercidos por los hombres indios (vistos
en el capítulo anterior), son evidencia de que la división entre hombres y mujeres ha sido la
manera como las sociedades se han configurado y construido históricamente mediante la
polarización del género. Esta visión a través del género, nos indica que por medio de las
adscripciones “hombre/mujer” se reproducen metáforas y realidades impuestas por el orden
jerárquico que están arraigadas en valores sociales, acuñados por la “óptica de la
masculinidad”. En esta dualidad la mujer es calificada como un ser indomable, menor de
edad, susceptible de guía, heredera de la concupiscencia y fuente del pecado. Por el contrario,
ser hombre implica racionalidad, mayoría de edad, capacidad de liderazgo y, en lo posible,
evasión del pecado. Por tanto, el orden jerárquico del género ha intentado establecer,
reproducir y justificar diferencias entre el hombre y la mujer550.
Como preámbulo del capítulo y como una forma de presentar los temas que se tratan
en el contenido, se partirá con la historia de una india llamada Catalina quien, a comienzos
del siglo XVII en la ciudad de Santafé, tuvo la capacidad de entender las lógicas de la sociedad
para elaborar sus propias formas de resistencia y huir de la opresión que significaba el
servicio doméstico, con lo que obtuvo beneficios en medio de su situación de subalterna.
El 28 de enero de 1614 la india Catalina (18 años), “ladina y cristiana”, después de
que había pasado un año y medio en el cual llevó una vida libre entre el campo y la ciudad,
fue devuelta a don Juan de Borja, presidente de la Real Audiencia de Santafé, en cuya

549
Joan Wallach Scott, Género e historia, México, FCE, 2008, 45-46.
550
Max S. Hering Torres, Jessica Pérez Pérez, Leidy J. Torres Cendales, “Prácticas sexuales y pasiones
prohibidas en el Virreinato de Nueva Granada” en Max S. Hering Torres y Amada Carolina Pérez Benavides
(eds.), Historia cultural desde Colombia. Categorías y debates, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia,
Pontificia Universidad Javeriana, Universidad de los Andes, 2012, 51.
 252

residencia conformaba el servicio doméstico. El itinerario que emprendió Catalina a partir

del momento de su huida de la casa del presidente, permite apreciar la cotidianidad de las
indias que ejercían el servicio doméstico y, también, conocer algunos de los infortunios a los
que estaban expuestas las indígenas en las ciudades como la violencia sexual y la explotación
laboral. Para sobreponerse a ello, algunas indias se valieron de recursos como la movilidad,
la construcción de redes de amistad y la resistencia a través de la fuerza de su carácter.
Veamos la forma de resistencia que empleó Catalina para conseguir una forma de
vida en donde fuera ella quien decidiera su destino a pesar de estar vinculada con los
españoles por medio del servicio doméstico. De acuerdo con su relato, cuando estaba en la
servidumbre de la casa del presidente Borja, Catalina sintió “ganas de huirse” una noche
como a las dos de la madrugada. Para ello amarró una cabuya a una de las ventanas de la
casa, que daba a la calle que iba a San Agustín, con la cual se descolgó hasta llegar al suelo.
Al encontrarse en la calle deambuló desorientada de un lugar a otro de la ciudad, lo cual
puede dar a entender que no la conocía muy bien pues permanecía interna en aquella casa.
En un principio caminó por una calle que iba hacia los molinos del río de San Francisco, de
allí se dirigió hacia el barrio de Las Nieves, y de ahí hasta San Diego que era la entrada por
el norte a la ciudad551.
Catalina anduvo por las periferias de la ciudad de Santafé, pues posiblemente se
quería alejar de la plaza mayor, en donde se localizaban los centros de poder y prestigio
colonial –allí también estaba la casa del presidente Borja–, así que dio vueltas por los barrios
de Las Nieves552, San Francisco y San Diego, los cuales estaban conformados por casas
humildes en donde vivía una población diversa, muchas de esas viviendas servían de posada
a transeúntes, pequeños comerciantes itinerantes, o de manera más permanente, inquilinos
de tiendas y aposentos553.
En cuanto al trabajo de Catalina, el servicio doméstico era una de las principales
actividades desempeñadas por las indias que vivían en las ciudades. A pesar de las labores
sobrecargadas y la escasa retribución, según Teresa Vergara Ormeño, este trabajo no debió

551
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 69, doc 11, 1614, f. 344v.
552
Las parroquias de Las Nieves y Santa Bárbara fueron creadas en las periferias de la ciudad de Santafé y Las
Nieves en 1585 por el arzobispo Luis Zapata de Cárdenas. Restrepo Posada, Arquidiócesis de Bogotá. Tomo
I, 20.
553
Pablo Rodríguez, Seducción, amancebamiento y abandono en la Colonia, Bogotá, Fundación Simón y Lola
Guberek, 1991, 75.
 253

carecer de atractivo, en especial para las indias que migraban sin compañía. Entre las ventajas
estaba la seguridad de la vivienda y de la alimentación. Existían otros trabajos para las indias,
sin embargo, para ejercer labores de carácter más autónomo como chicheras, costureras o
vendedoras, se debía contar con recursos y contactos sociales, que, para algunas de ellas, eran
difíciles de conseguir. Para la mencionada autora, el hecho de que el grupo de las servidoras
domésticas fuera numeroso en las ciudades hispanoamericanas, permite pensar que esta
opción era una de las menos despreciables554.
Como parte del servicio de la casa del presidente Borja, Catalina debió conocer de
cerca la forma de vida del sector dominante de la población y tener acceso a una información
privilegiada con la cual no contaba el resto de los indios; no obstante, la carga laboral debía
ser más ardua, prueba de ello es que permanecía encerrada. De acuerdo con Elinor Burkett,
las indias tenían un contacto mucho más estrecho con los españoles que sus congéneres
varones. Solo con su presencia como sirvientes aprendían el idioma y se familiarizaban con
las costumbres, las actitudes y la forma cómo los españoles se enfrentaban al mundo. Esta
información era decisiva, pues les otorgaba elementos para adoptar una actitud proactiva en
una sociedad donde estaban en desventaja. Mientras tanto, los indios varones que vivían en
las afueras de las ciudades y que trabajaban en el campo o en las construcciones urbanas,
carecían de ese tipo de contacto diario íntimo con los blancos, por ello no gozaban de las
mismas formas de sociabilidad que las mujeres indias555.
Catalina aseguraba que se había sentido oprimida en aquella casa señorial y por eso
decidió escapar de allí para buscarse otro lugar en la propia ciudad. En el documento no se
hizo mención de que Catalina fuera una india criolla, es decir, nacida en Santafé, más bien
debía pertenecer a algún pueblo de indios pues, como se aprecia, no conocía bien la ciudad
y no se fue a casa de un pariente. En caso de que fuera natural de un pueblo, también existía
la posibilidad de que fuera lejano o de que su familia ya no viviera. De acuerdo con Mendieta
y Bridikhina, era difícil que las indias regresaran al campo después de haber vivido en la
ciudad, pues estas experimentaban un desarraigo definitivo; por tanto, cuando huían de un

554
Vergara Ormeño, Migración y trabajo femenino …, 146.
555
Elinor C. Burkett, “Las mujeres indígenas y la sociedad blanca: el caso del Perú del siglo XVI” en Asunción
Lavrin (comp.), Las mujeres latinoamericanas. Perspectivas históricas, México, FCE, 1985, 145.
 254

amo, en vez de volver a sus pueblos, probaban formas de subsistencia urbanas en las cuales
ganaran autonomía556.
Después de vagar por las calles de la ciudad, al amanecer llamó a la puerta de una
casa desconocida, de allí salió un niño “mesticito”, llamado Antonio, a quien Catalina le
preguntó “¿Si avia señora en aquella casa?” y le pidió que le abriera la puerta pues quería
hablar con ella. En ese momento se asomó a la ventana el español Martín Angulo (oriundo
de Morón de la Frontera, labrador y vecino de Santafé), dueño de la casa, quien “le dixo
dijese lo que quería hablar con la señora de casa”. Cuando estuvo adentro, Catalina habló con
la esposa de Angulo, llamada Ana Baptista, a quien le confesó que estaba huida y le pidió
que la escondiera en su casa. Esta le preguntaba con insistencia a la india a quién servía, hasta
que Catalina le confesó que pertenecía a la casa del presidente Borja. Ana Baptista quedó
impresionada con esta confesión y fue a contarle a su esposo la procedencia de la joven557.
Como hemos visto, Catalina al llegar a casa de Martín Angulo preguntó por la “señora
de la casa”, es decir, su esposa Ana Baptista, para entablar algún trato con ella, esto indica
que en la intimidad de los hogares españoles las mujeres llevaban la voz de mando, sutileza
que era conocida por Catalina dada su experiencia en el servicio de los hogares. Por lo
regular, la servidumbre doméstica tenía una relación directa con la señora de la casa, aunque
se trataba de una relación ambigua pues ambas partían de una situación de subordinación con
respecto al marido y amo. El trato con la dueña de la casa, obligaba a que la trabajadora del
hogar tomara más conciencia de su realidad de sometimiento y de su otredad étnica. Lo
común era que en el contacto cotidiano, la señora descargara en la empleada sus enojos y
frustraciones, pues si se permitía tener actitudes paternalistas hacia ella, perdía autoridad para
dominarla558.
Martín Angulo aseguró que había ido a la plaza mayor a averiguar si estaban
pregonando la pérdida de la india o si alguien la buscaba, pero al volver a casa dijo que no
había oído decir nada al respecto, así que resolvió dejar a Catalina a su servicio. Como la
intención de la india era que la escondieran en aquella casa y a él tampoco le convenía que
alguien la viera allí, la primera tarea que le dio fue que se dedicara a labrarle (coser o bordar)

556
Pilar Mendieta y Eugenia Bridikhina, María Sisa y María Sosa. La vida de dos empleadas domésticas en la
ciudad de La Paz (Siglo XVII), La Paz, Ministerio de Desarrollo Humano, 1997, 35.
557
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 69, doc 11, 1614, ff. 345r-345v.
558
Mendieta y Bridikhina, María Sisa y María Sosa, 28.
 255

una valona559, para ello la llevó a un bohío ubicado en el solar de su casa, en donde la tuvo
encerrada por más de una semana mientras trabajaba en las labores de costura. Esta actividad
muestra que las empleadas del servicio doméstico no solo estaban destinadas a cocinar, lavar
y asear la casa sino también al cuidado y elaboración de prendas de vestir de la familia.
Catalina permaneció en aquel bohío hasta que una noche Angulo, –probablemente porque
sabía que la india era fugitiva–, la sacó de allí vestida en “hábitos de hombre” y la subió en
una mula para llevarla a la estancia de Juan Baptista Robayo, su suegro, que estaba ubicada
en Cucunubá (doce leguas al norte de Santafé). Allí la tuvo, de nuevo, varias semanas
trabajando, hasta cuando Ana Baptista la regresó a su casa en Santafé, en donde estuvo al
servicio de Angulo y su familia por una larga temporada560.
Al parecer, con el paso de los días Catalina fue ganando una posición destacada en la
familia de Angulo, lo cual, tal vez, era lo que pretendía al escapar de casa de Borja, pues por
tratarse de un español de menor categoría, con Angulo podía lograr una mayor autonomía y
trabajar menos. A juzgar por los hechos ocurridos en los días posteriores, Catalina consiguió
lograr que su nuevo amo le otorgara permisos para salir, así que se aprecia que la india se
movía y tomaba decisiones de acuerdo con su voluntad. Por ejemplo, un día que Catalina iba
a misa en San Victorino se encontró con un mozo de apellido Melo –quizás mestizo o blanco
pobre–, a quien conocía desde que servía en casa del presidente, este le dijo “¿Donde bais?
¿Como andais perdida?”, posiblemente al referirse a que estaba huida de la casa de Borja. El
mozo Melo le propuso a la india que se fueran juntos a la ciudad de Mariquita, pero Catalina
le respondió “que no queria porque no conoçia a nadie en aquella tierra”. En otra ocasión, en
la noche de San Juan (21 de junio), un mulato que llegó a la casa le propuso a Catalina que
se “fuesen a holgar”, es decir a divertirse; así que salió con él después de que su ama le
concediera el permiso, –una muestra de sumisión hacia Ana Baptista–. Esa noche, cuando
iba por la calle de San Francisco con el mulato, se tropezó de nuevo con Melo, quien subió a
Catalina en las ancas del caballo en que iba y la llevó río arriba hasta los molinos del río San
Francisco. Allí, según la india, “el dicho Melo tuvo que ber con esta declarante carnalmente”,
después de ello volvió a dejarla en una esquina de una calle detrás del convento de San

559
Valona: cuello grande y vuelto sobre la espalda, hombros y pecho, que se usó especialmente en los siglos
XVI y XVII. DRAE.
560
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 69, doc 11, 1614, ff. 345v-346r.
 256

Francisco, de donde Catalina fue a parar a casa de unos indios que departían en una
“borrachera”, con quienes permaneció hasta el amanecer del día de San Juan, en que regresó
a casa de Angulo561.
El trabajo como servicio doméstico en casa de Martín Angulo, además de brindarle
alimentación y techo seguros, le permitió a Catalina gozar de movilidad, que posiblemente
era lo que buscaba cuando escapó de la casa del presidente Borja, en donde, con seguridad,
tenía una carga laboral más pesada y no contaba con permisos para salir, tal vez el precio que
debía pagar por servir en la principal residencia del Nuevo Reino. Luego de escapar de allí,
vivió por temporadas entre la casa de Angulo en Santafé y la estancia de Cucunubá con los
padres de Ana Baptista. Allí estuvo amancebada por algún tiempo con Jusepe, un hijo del
español Joan Baptista Robayo, dueño de la estancia, relación que, posiblemente, le otorgó a
Catalina algunos beneficios mientras vivía allí. Sin embargo, aquel vínculo llegó a su fin
cuando, por orden de Robayo, Catalina fue enviada de regreso a casa del presidente Borja,
con lo cual su aventura y sus deseos de ser libre terminaron562.
El recorrido de Catalina permite ver varios aspectos sobre el papel desempeñado por
las indias en las ciudades. En primer lugar, pese a estar en una posición desventajosa en la
sociedad por pertenecer a un grupo subalterno, las indias tenían capacidad de “agencia”, esto
lo demuestra Catalina cuando tuvo la iniciativa de escapar del servicio de casa del presidente
Borja en donde, tal vez, padecía trabajos extenuantes y su posibilidad de movimiento era
nula. Pese a que formar parte de aquella servidumbre le otorgara estatus dentro de las indias
de servicio de la ciudad, también implicaba ser objeto de mayores formas de control; así que
Catalina prefirió buscarse unos amos a quienes pudiera “imponer” su voluntad, lo cual obtuvo
pues contaba con libertad para salir de fiesta, tener relaciones amorosas con hombres jóvenes
y disfrutar de movilidad entre el campo y la ciudad. Es decir, que Catalina logró invertir la
relación de dominación dentro del hogar de unos españoles pobres en donde logró contar con
cierto “poder”. No debemos olvidar que sobre Angulo pesaba la culpa de tener oculta a
Catalina, tal vez ello le dio beneficios a la india. La correría de Catalina nos enseña dos
aspectos comunes de la vida de las indias urbanas en los cuales se vinculaban de forma directa
con la vida íntima de los españoles, se trataba del trabajo doméstico y el amancebamiento

561
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 69. doc 11, 1614, ff. 346r-346v.
562
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 69. doc 11, 1614, ff. 346v-347r.
 257

con hombres españoles, en apariencia dos formas de explotación y abuso sobre el cuerpo de
la indias, –laboral y sexual–; sin embargo, en algunos casos estas dos circunstancias fueron
usadas como formas de resistencia por las mujeres indígenas.
En cuanto al libre ejercicio de la sexualidad que se aprecia en el relato de Catalina, a
través de sus relaciones con el mozo Melo y con Jusepe Robayo, la india incurría en una
transgresión a la doctrina cristiana, según la cual la sexualidad no tenía por fin el placer sino
la reproducción de la especie. Según ordenaba la Iglesia, solo el matrimonio otorgaba a los
esposos derecho sobre el cuerpo de su cónyuge, pero como instrumento de procreación antes
que de voluptuosidad563. Este aspecto marcaba una diferencia entre las mujeres españolas y
las integrantes de los grupos marginales de la población. De acuerdo con María Himelda
Ramírez, las mujeres de la sociedad blanca tenían como referente de identificación el modelo
mariano de feminidad, es decir, sus comportamientos debían ser ejemplares e incluían el
recogimiento en el hogar o en el convento, la tutela masculina, la devoción y el acatamiento
estricto de la moral cristiana. En cuanto a las indias y, en general, las mujeres de los grupos
populares (negras, mulatas y mestizas), puede afirmarse que no se sujetaron a esos modelos
de feminidad ni acogieron el modelo mariano a cabalidad; por el contrario, fueron
uniformizadas bajo el modelo de la trasgresión. Las mujeres de los grupos bajos de la
población constituyeron su “resistencia” mediante estrategias de adaptación frente a una
sociedad estamental, excluyente y patriarcal, con lo que lograron desarrollar habilidades
útiles para su supervivencia564.
Esta condición visible en las indias de enfrentarse a un medio adverso y, sin embargo,
aspirar a mejorar su situación, nos lleva a emplear el concepto de “agencia”. La definición
de agencia trasciende la mera posibilidad de cambio a través de las acciones de los agentes
libres. Debido a que los sujetos son producidos y están determinados por las fuerzas sociales
en que se encuentran insertos, la agencia, a su vez, es producida socialmente. En este caso,
la agencia generada culturalmente está habilitada de recursos sociales diferencialmente
distribuidos. Esto da lugar a varios grados de la capacidad de actuar en espacios específicos.

563
Jean-Louise Flandrin, La moral sexual en occidente. Evolución de las actitudes y comportamientos,
Barcelona, Ediciones Juan Granica, 1984, 147.
564
María Himelda Ramírez, “Las diferencias sociales y el género en la asistencia social de la capital del Nuevo
Reino de Granada, siglos XVII y XVIII”, Tesis Doctora en Historia de América, Universidad de Barcelona,
2005, 6.
 258

En suma, se determina la agencia como la capacidad socialmente construida de actuar en un

entorno donde los roles están ya determinados565.
En el ámbito de la ciudad de Santafé, las fuentes documentales permiten apreciar que,
entre finales del siglo XVI y principios del siglo XVII, las indias constituían un grupo
numeroso, pues, además de que la ciudad fue fundada en territorio con una densa población
indígena, existía una constante migración de indias desde los pueblos, muchas de ellas
apremiadas a trabajar en la servidumbre doméstica, otras por propia voluntad se integraban
a la sociedad por medio del pequeño comercio y el acarreo de agua y leña. De acuerdo con
la presencia de indias en la documentación de archivos de la época, puede afirmarse que
muchas de ellas se apropiaron de los recursos legales para defender sus intereses económicos
y contrarrestar los abusos a los que estaban expuestas566. Los registros dejados por las indias
permiten ver que entendieron y usaron las leyes comerciales españolas. Las indias urbanas
se beneficiaron de las leyes europeas de propiedad y herencia, así como de la tolerancia
española de la estructura social anterior a la conquista. Como resultado de esto, a las indias
se les permitió tener propiedades y disfrutar de una considerable libertad de acción para
pasarlas a sus herederos567.
De acuerdo con los datos que aportan algunos historiadores, la población de Santafé
a principios del siglo XVII sería de 4.000 a 5.000 habitantes, de los cuales alrededor del 80%
correspondería a la población indígena, de la cual una gran mayoría la compondrían las
indias. Por tanto, las mujeres indígenas conformaban una buena parte de la población en las
ciudades del Nuevo Reino de Granada. Los registros de bautizos de dos parroquias de la
ciudad de Santafé pueden servir para dar cierta idea de la composición étnica de esos sectores.
En la parroquia de Las Nieves, al norte de Santafé, entre 1596 y 1612, fueron 1.493 madres
a bautizar a sus hijos, de ellas las madres indias registradas fueron 725 (48,56%), le seguían
las mestizas (32,69%), las negras (4,76%) y las madres blancas (4,76%)568. En la parroquia
de San Victorino, 875 mujeres bautizaron a sus niños entre 1601 y 1613. Aquí se aprecia que
la población indígena era aún mayor, pues las madres indias que se registraron fueron 589

565
Barker, Cultural studies, 240-241.
566
Ramírez, Las diferencias sociales y el género …, 167-169.
567
Susan Migden Socolow, The women of colonial Latin America, New York, Cambridge University Press,
2000, 41.
568
Las Nieves. Libro 1 (Bautismos).
 259

(67,31%), le seguían las blancas (13,26%), las negras (7,43%) y las madres mestizas
(4,57%)569. Cabe la posibilidad de que también llegaran indias del campo a bautizar sus hijos
a la ciudad; sin embargo, estos datos nos indican que la población indígena era superior a la
de los otros grupos de la población y que prevalecían las mujeres indígenas. En la parroquia
de Las Nieves el porcentaje de padres indios era de 33,89% y en San Victorino representaban
el 56,80%. Esta diferencia de los hombres con respecto a las mujeres se podría explicar en la
presencia de madres que registraron a sus hijos sin mencionar el nombre del padre (Las
Nieves 10,98% y San Victorino 6,63%). Este porcentaje de indias solas probablemente lo
componían las que trabajaban en la ciudad y habían tenido hijos con hombres de otros grupos
étnicos.
Este capítulo está dividido en tres acápites que corresponden a tres escenarios que,
posiblemente, las mujeres indígenas debieron enfrentar en su vida urbana, determinados por
su situación laboral y por su condición de etnia y de género. En el primero, se trata el
fenómeno de las mujeres indígenas como principales integrantes del servicio doméstico en
las casas de españoles en las ciudades del Nuevo Reino de Granada, en especial de la ciudad
de Santafé entre finales del siglo XVI y comienzos del XVII. Su integración a la sociedad
urbana desde la intimidad de los hogares españoles en donde padecieron crueles formas de
explotación laboral, las cuales, en su momento, fueron informadas al monarca español. En el
acápite segundo analizaremos ciertos aspectos de violencia de género sobre las indias
urbanas: los abusos sexuales de adolescentes indígenas que empezaban su vida laboral, el
usufructo de la condición de madres de algunas indias para obligarlas a lactar niños de
españolas y el cuerpo de las indias como receptor del dolor. Frente a estas agresiones aparece
la solidaridad de otras mujeres indias con respecto a las más vulnerables. El tercer acápite
podría entenderse como el resultado del aprendizaje de toda una vida de maltratos. Estos
casos, que pueden ser excepcionales, indican que existieron algunas indias que en su adultez
fueron agentes del mestizaje cultural y biológico de las ciudades, para lo cual usaron como
herramientas su comprensión de la sociedad, el conocimiento de la ley y el dominio sobre
sus cuerpos.

569
San Victorino Libro 1 (Bautismos).
 260

2. Servicios domésticos en casas de españoles: oportunidad y explotación

La división sexual del trabajo se deriva de las características impuestas a cada género. Según
Susan Socolow, esto consiste en la concepción de que el ejercicio de ciertos trabajos era
exclusivo para mujeres, mientras que otros estaban destinados a los hombres. Dicha idea ya
existía en las sociedades prehispánicas con la diferencia de que, a pesar de este principio de
organización, las tareas asignadas a las mujeres no eran necesariamente las mismas en cada
cultura. Antes de la llegada de los españoles, el desempeño de las mujeres en la agricultura,
por ejemplo, variaba según cada cultura. Las mujeres mayas no participaban en la agricultura
aunque se necesitara mano de obra adicional en tareas como deshierba y cosecha. Mientras
tanto, las mujeres incas ayudaban a preparar los campos, plantar, deshierbar, cosechar y picar,
pero no araban el suelo. En general, el trabajo de las mujeres era considerado como menos
importante y gozaba de menos recompensas sociales que las labores de los hombres. Por su
parte, los hombres perdían posición social si ejecutaban tareas de mujeres570.
Con el proceso de conquista y poblamiento hispano, un número considerable de
mujeres indígenas fue llevado a las ciudades. Además, la conquista provocó una severa
disminución demográfica que alteró las relaciones de género dentro de las comunidades
indígenas, lo cual empujó a las mujeres a buscar su sustento en otras partes. Otras indias
coaccionadas por sus encomenderos fueron trasladadas a las ciudades para trabajar en el
servicio doméstico de sus casas urbanas o para ser sus concubinas. Las ciudades también
representaban una oportunidad para las indias que se habían desempeñado en el mercado, las
cuales en adelante se dedicaron a aprovisionar los centros urbanos. Como resultado, las indias
se integraron a la cultura de los españoles mediante el trabajo en la servidumbre como
cocineras, lavanderas, niñeras, costureras y otros oficios domésticos; así que desempeñaron
un papel destacado en los hogares españoles. Algunas de esas tareas domésticas podían tener
muchas exigencias físicas, en su defensa existían algunas leyes españolas, como las Leyes de
Burgos (1512-1513), que protegían a mujeres embarazadas, madres lactantes, y mujeres
solteras; sin embargo, estuvieron lejos de ser aplicadas571.

570
Socolow, The women of colonial Latin America, 22-23.
571
Socolow, The women of colonial Latin America, 40.
 261

De acuerdo con Luis Miguel Glave, en el caso del Perú, en teoría, los servicios
personales gratuitos estaban prohibidos por la legislación, así que cuando entre españoles e
indios no existían vínculos, como la pertenencia a su encomienda, ni había un medio expedito
para adquirir los servicios de un indio, se necesitaba que existiera un acuerdo entre las dos
partes, que se redactaba en un concierto. Este tipo de concierto, que se hacía para “servir”,
debía tener una duración de un año, con lo cual se expresaba la voluntad española de no
desvincular los indios de sus pueblos, ni permitir compromisos serviles amparados en pago
monetario. En cuanto a las determinaciones referentes al servicio doméstico, las leyes no se
referían a hombres sino específicamente a mujeres. Por ello, a mediados del siglo XVII, la
población sujeta a servidumbre doméstica estaba compuesta por mujeres572. Las mujeres
estaban atadas al destino de los varones. Estaba prohibido que se concertaran indias casadas
para servir en casas de españoles si estas no iban acompañadas por sus maridos. A las indias
solteras que querían permanecer en sus pueblos, tampoco, en teoría, se les podía obligar a
servir a sus encomenderos en las ciudades, pues ello ponía en riesgo la reproducción indígena
en el ámbito rural. Si las indias aún estaban bajo la dependencia y control de sus padres, se
requería la aprobación de estos para acceder al concierto de servicio573.
De lo anterior se infiere que, aunque se conocía la existencia de este tipo de
legislación, su cumplimiento era prácticamente inexistente. Mediante esta práctica ilegal
muchas indias fueron acarreadas como servicio doméstico en casas de encomenderos y
vecinos españoles, en ciudades y casas de campo situadas cerca de los pueblos de indios. A
principios del siglo XVII el número de indias adultas y “chinas” –menores de edad– de servicio
había alcanzado proporciones desmesuradas. Es posible que en el siglo XVI el número de
indias de servicio hubiera sido incluso mayor, pero a comienzos del siglo siguiente su
cantidad era aún considerable. En el Nuevo Reino de Granada, el presidente Juan de Borja
denunció la existencia de al menos dos mil indias chicas y grandes que estaban empleadas
como servicio doméstico en la ciudad de Santafé a comienzos del siglo XVII. En la mayoría
de los casos, las indias eran llevadas a la ciudad con violencia, en donde eran mantenidas en

572
Luis Miguel Glave, “Mujer indígena, trabajo doméstico y cambio social en el Virreinato Peruano del siglo
XVII: la ciudad de La Paz y el Sur Andino en 1684” en Eduardo Kingman Garcés (comp.), Ciudades de los
Andes. Visión histórica y contemporánea, Quito, IFEA, CIUDAD, 1992, 138.
573
Glave, Trajinantes ..., 353.
 262

reclusión sin que se les permitiera salir de casa ni casarse. Además de realizar las tareas de
la casa, estas mujeres eran ocupadas en los obrajes de paños574.
El presidente de la Real Audiencia, Juan de Borja redactó una carta para el rey el 22
de enero de 1606 en la cual informaba acerca de los abusos que cometían los españoles contra
las indias que trabajaban en el servicio doméstico en las casas de Santafé. Según Borja, en la
ciudad vivían dos mil mujeres indígenas que sufrían malos tratos en casas de sus patrones.
En el documento se denuncia que los encomenderos y sus parientes, y aun los doctrineros,
llevaban las indias a la fuerza para trabajar en sus casas en la ciudad, en donde en algunas
casas se llegaban a tener bajo su servicio a más de treinta mujeres:
He averiguado también que en esta ciudad hay gran número de indias chicas y grandes que llegara
a dos mil, que hurtadas, forzadas y engañadas las tienen mujeres parientas o allegadas de
encomenderos o doctrineros para sus granjerías y servicio, y hay casas de gente muy particular
donde hay treinta y más; de todas se sirven y de sus labores, marcándoselas con grandes
aprovechamientos sin que a las pobres indias se les dé salario ni aun la comida necesaria, antes
están en perpetuo encerramiento y se les veda el casarse por no perder el servicio y emolumento
permitiéndoles otro estado575.
El presidente afirmaba que había mandado levantar una lista en donde se consignaran
todas estas indias del servicio doméstico, así se sabría si estaban trabajando obligadas, si
habían sido hurtadas de sus comunidades sin que sus padres supieran donde se encontraban,
si recibían pago por su servicio, si se les había obstaculizado su libertad de contraer
matrimonio y si habían sido maltratadas. Todo ello encaminado a reducir el número de indias
por casa, si se tenía en cuenta que en algunas familias había hasta treinta o cuarenta; en
adelante apenas se permitiría que tuvieran dos indias por casa576.
La respuesta a la carta del presidente Borja “mi gobernador y capitán general del Nuevo
Reino de Granada y presidente de mi Real Audiencia del”, fue enunciada por Felipe III en el
Pardo el 20 de noviembre de 1606. En ella el rey le agradecía su preocupación por esas dos
mil indias que vivían en la ciudad de Santafé y le daba permiso para que ejecutara todas las
acciones que fueran precisas para su defensa.
Os agradezco el cuidado con que en esto habéis comenzado a poner remedio, y os encargo mucho
que sin perder punto lo continuéis y no permitáis semejantes cosas, ni que se detengan indias en
servicio de las casas de españoles en más número de dos en una casa, conforme a la calidad della,
y que éstas sirvan con su voluntad y no forzadas, ni de otra manera y que se les deje y tengan

574
Ruiz Rivera, Encomienda y mita …, 302.
575
Ruiz Rivera, Encomienda y mita …, 302.
576
Ruiz Rivera, Encomienda y mita …, 302.
 263

libertad para casarse y que se procure con mucho cuidado que sean instruidas en las cosas de
nuestra santa fe católica, como conviene577.
La existencia de una documentación referida exclusivamente a las indias del servicio
doméstico puede ser excepcional en el contexto de Hispanoamérica; sin embargo, después
de estas denuncias los abusos sobre dichas indias no desaparecieron. No es posible saber si
el listado de indias de servidumbre que el presidente Borja había mandado levantar, fue, en
efecto, realizado y usado como método para reducir el número de indias que cada español
tenía bajo su servicio578. Es posible que para inicios del siglo XVII hubiera disminuido la
cantidad de indias ocupadas por casa. De acuerdo con Julián Ruiz Rivera, esto se aprecia en
los autos de visitas que registran acusaciones contra encomenderos que tenían en sus casas
cuatro y cinco mujeres indias. Cifras mayores son más raras y en esos casos no fueron
consideradas como mujeres de servicio sino como empleadas en obrajes. El trabajo de las
indias en las casas abarcaba todas las labores posibles desde cocineras hasta concubinas. El
padre Joseph Gumilla (1686-1750) consideraba que este papel no era “tan ingrato” para las
indias, pues, en el caso de ser concubinas de españoles, se esperaba que sus hijos, como
mestizos, al menos tendrían una vida diferente a la de los indígenas. Las indias sufrían cuando
eran obligadas a separarse de sus niños pequeños durante el tiempo de servicio, pues debían
dejarlos en los pueblos de indios. Relacionado con esto, una madre indígena del pueblo de
Ubaté se quejó ante el arzobispo–presidente, doctor don Melchor de Liñán y Cisneros (1671-
1674) de que el cacique y capitanes le obligaban a concertarse de cocinera a pesar de tener
tres hijos pequeños. Su petición fue atendida por el arzobispo579.
Durante las visitas a la tierra, los cargos más frecuentes contra los encomenderos,
consistían en las acusaciones de no declarar a las indias que tenían bajo su servicio en sus
casas urbanas. Sobre pagos regulares no se menciona nada, excepto de los obsequios dados
por sus encomenderos y que muchas veces las indias declaraban que se hallaban contentas

577
AGI, Audiencia de Santafé 528, libro 1, f. 237v. Konetzke, Colección de Documentos …, vol. II, primer
tomo (1593-1659), Madrid, CSIC, 1958, 124.
578
Una muestra de que en la segunda mitad del siglo XVI, en las casas de españoles, con frecuencia se tenía un
alto número de indias de servicio, se encuentra en la casa de un oficial real. En 1583 en la ciudad de Santafé,
el capitán Rodrigo Pardo, factor y veedor de la Real Audiencia, como parte de su servicio doméstico –además
de tener esclavos, mulatas e indios–, contaba con siete mujeres indígenas, cinco de ellas fueron identificadas
como indias de origen Colima, llamadas Isabel, Catalina (20 años), Ana (15 años), Inés (20 años) y otra Ana
(18 años). Las otras dos indias llamadas Beatriz (30 años) y Constanza (15 años), fueron descritas como indias
cristianas. AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 64, doc 17, 1583, ff. 389r-487r.
579
Ruiz Rivera, Encomienda y mita …, 303.
 264

en el servicio. Por tanto, es difícil conocer en qué medida logró contenerse este abuso que
era ya extendido desde principios de siglo XVII. Las indias con frecuencia ingresaban en casa
de sus encomenderos desde que eran niñas así que llegaban a formar parte de la familia o,
más bien, con esa idea se les compensaba la inconsistencia en su retribución económica, pese
a que estaba estipulado el pago. Por ejemplo, en 1600 doña Isabel de Zambrano, encomendera
de Citaquecipa tenía dos indias de 15 años y otras dos de 7, cuyos servicios no estaban tasados
ni se les pagaban. Debía tener otras indias porque fue acusada de no mostrar las que estaban
destinadas a su servicio doméstico. Por otra parte, también se creaban lazos entre las chinas
y sus amas, era el caso de María, china de servicio, la cual en 1642 pidió a la Audiencia
mandamiento de amparo para que no la sacaran de casa de su ama, doña Margarita
Velázquez, que “le ha criado desde niña con toda voluntad de hacerle todo buen tratamiento,
y enseña cosas de virtud”580. Lo más acostumbrado, sin embargo, era que se reclutaran las
indias por la fuerza de las propias encomiendas. Clara, india de Tenza denunció a su
encomendera, doña Ana de la Cadena en 1664, porque le quitaba sus hijas para llevarlas a
servir a casas de españoles en Tunja. Juan Rodríguez de Morales en 1600 tenía encerradas
en su casa cinco indias de servicio: una vieja, tres “mocetonas” y una china, “que comen,
visten de él y están contentas”581.
La misma forma de hacerse de indias de servicio se daba en la provincia de Antioquia,
aunque por lo general, las indias declararon, en la visita que se efectuó a esta gobernación,
que estaban contentas con el trato y las retribuciones de sus “amos” por sus servicios. A
finales de 1614, durante su visita, el oidor Francisco de Herrera Campuzano interrogó a las
indias de servicio que el encomendero de Ormana, Francisco de Heredia y Valenzuela, tenía
en su casa de la ciudad de Cáceres “para examinarlas si eran bien tratadas del dicho Francisco
de Heredia y si les pagaba el servicio y servicios que le hacían en su casa”. María dijo que
desde que era china había servido en casa de Diego Valenzuela, su primer encomendero, el
cual “le ha hecho buen tratamiento y le ha dado de vestir y que no le debe cosa ninguna”. En
el momento servía a Francisco de Heredia, hijo del anterior, poseedor de la misma

580
“Representación del protector de naturales”. Santa Fe, 8 de enero de 1642, AGN, Colonia, Miscelánea, tomo
90, f. 517. Citado por: Ruiz Rivera, Encomienda y mita …, 336-337.
581
“Representación del protector de naturales”. Santa Fe, 6 de noviembre de 1664. AGN, Colonia, Miscelánea,
117, f. 306./ Visita de Henríquez a Soracá, 1600; AGN, Colonia, Visitas de Boyacá, tomo 15, f. 750v. Citado
por: Ruiz Rivera, Encomienda y mita …, 337.
 265

encomienda, en segunda vida, de quien también afirmó que “le hace buen tratamiento y le
sirve de su voluntad”. Por su parte, Catalina (20 años) casada con Pedro indio, dijo que había
servido a Diego de Valenzuela “el viejo” por más de catorce años desde que era muchacha
“y que siempre la hizo buen tratamiento dándole de vestir mantas y camisas y ruan y que la
ha curado en sus enfermedades y que no le debe cosa ninguna”. Hacía poco que servía a
Francisco de Heredia “que está en su casa de su voluntad y que no le debe cosa ninguna”. La
tercera india, también llamada María, dijo que hacía tres años que servía en casa de Diego de
Valenzuela, luego pasó al servicio de Francisco de Heredia cuando le sucedió en la
encomienda. María no tenía quejas de ninguno, pues “la han tratado muy bien dándole de
vestir camisas ruan y mantas y que le sirvió de ama y que está de su voluntad en casa del
encomendero el cual ni el dicho Diego de Valenzuela no le deben cosa alguna”582.
Es posible que tras estas declaraciones se ocultara el miedo a las represalias del
encomendero una vez que el visitador se fuera de la ciudad y no contaran con su defensa.
También podría suponerse que las indias estaban adaptadas a su vida en la ciudad y regresarse
al campo no estaba dentro de sus opciones. De acuerdo con Poloni Simard, el servicio
doméstico podía representar una manera de escapar al destino de exclusión que pesaba sobre
el indígena, el cual era más patente en la realidad de la encomienda. Frente a ello, trabajar en
la ciudad en casas de españoles, pese a que también conllevaba cargas extenuantes, permitía
que las indias accedieran a ciertos elementos de la cultura dominante, aprendidos en la
intimidad de los hogares españoles, que podían aprovechar para fines personales. De esta
forma, las mujeres indígenas en la ciudad vivían diversas situaciones sociales y disponían de
mayores oportunidades que los grupos masculinos583. A pesar de ello, las mujeres estaban en
innegable desventaja económica, lo que demuestra que el género contribuyó de manera
determinante a la discriminación étnica y de clase. Si bien es cierto que la participación de
las mujeres indígenas en la vida económica de las ciudades fue activa y que lograron
insertarse en la complejidad de la sociedad de forma más cercana, también, puede afirmarse,

582 AGN, Colonia, Visitas a Antioquia, tomo III, “Ormaná y Soama”, ff. 833r-833v.
583
Jacques Poloni Simard, “Mujeres indígenas y economía urbana. El caso de Cuenca durante la colonia” en
Anne-Claire Defossez, Didier Fassin y Mara Viveros (coord.), Mujeres de los Andes. Condiciones de vida y
salud, Bogotá, IFEA, Universidad Externado de Colombia, 1992, 219.
 266

de acuerdo con las trayectorias de vida registradas en la documentación de la época, que

padecieron crueles formas de subordinación y sometimiento584.
Como se aprecia, la vida económica de las ciudades se basaba en una división sexual
del trabajo y en una particular forma de jerarquización genérica. La población masculina,
como se vio el capítulo IV, desempeñaba, en el ámbito público, una amplia diversidad de
oficios que requerían aprendizaje y destrezas manuales, con lo cuales se promovía su
movilidad e integración con la diversidad étnica urbana. Por el contrario, las actividades
laborales reservadas para las mujeres eran mucho más restringidas, con unas pocas
excepciones, la gran mayoría de las mujeres indígenas –y, en general, de las pertenecientes a
los grupos bajos de la población–, estaban dedicadas al servicio doméstico. Mediante esta
labor, las indias eran relegadas a la vida interior de los hogares españoles en donde satisfacían
las necesidades básicas de los españoles con sus oficios cotidianos (cocina, limpieza, cuidado
de niños, costura); todo lo cual, sin duda, las proveía de una más efectiva ladinización y, a la
vez, les permitía dar sus aportes culturales dentro de cada casa, pero que les restaba movilidad
y las dejaba más expuestas a los abusos laborales y corporales. En la documentación aquí
consultada se aprecia que, aunque las mujeres indias componían una mayor presencia en las
ciudades que su contraparte masculina, solo unas pocas, que llegaron a contar algún recurso
económico, accedieron a desempeñarse en actividades comerciales públicas (dueñas de
negocios, vendedoras ambulantes de comida, chicheras y mercachifles)585.

3. Indias receptoras de violencia: cuerpos vulnerables y espíritus solidarios

Las indias, como hemos visto hasta ahora, componían una buena parte de la población
indígena de las ciudades, la mayoría de ellas dedicadas al servicio doméstico, otras en labores
de costura y otras, en menor proporción, ejercían el comercio callejero; sin embargo, las
mujeres indígenas no escapaban de las desventajas de su situación subordinada. A esta

584
Mendieta y Bridikhina, María Sisa y María Sosa, 12.
585
Dos indias de la ciudad de Santafé nos pueden servir de ejemplo para mostrar el tipo de actividades que
ejercían algunas indias de manera autónoma. En 1616 la india María (24 años), tenía el oficio de vender
verduras en la plaza, su esposo era Lucas “Plantanero”, y vivían junto a la carnicería. AGN, Colonia, Caciques
e indios, tomo 64, doc 3, 1616, f. 41r. En 1620 la india Francisca (45 años), era la dueña de un taller de
zapatería que tenía en su casa. Al parecer había asumido el oficio de su esposo Francisco Cumba, quien había
muerto. AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 42, doc 6, 1620, f. 106v.
 267

vulnerabilidad determinada por su género, etnia y pobreza, se sumaba, en muchos casos, su

condición de desarraigo y la carencia de redes de solidaridad. En esa situación de abandono
algunas indias asumieron la responsabilidad de ser cabeza de familia y defensoras de sus
núcleos familiares frente a los agravios recibidos por otros grupos sociales.
De acuerdo con los documentos consultados, para las indias, la etapa de la pubertad
y la adolescencia, era un momento especialmente vulnerable de sus vidas. Por lo regular, las
indias ingresaban desde la niñez al servicio doméstico en casas de los españoles y en ellas se
hacían adultas; por tanto, no era extraño que al empezar a convertirse en mujeres, fueran
objeto de los abusos sexuales de hombres adultos, quienes las consideraban víctimas fáciles
de sus ataques. Los espacios de soledad frecuentados en sus en labores de servidumbre
propiciaban las acechanzas que estas jóvenes sufrían y que terminaban en violaciones –en la
época se denominaba “estupro”–. Dos casos de estupro de indias adolescentes, sucedidos en
Santafé a principios del siglo XVII, nos permiten analizar las experiencias de violencia sexual
que pudieron ser comunes a muchas indias urbanas en su edad juvenil.
De acuerdo con Asunción Lavrin, en el Manual para la administración de los
sacramentos, en especial el de la confesión, del jesuita fray Gabino (1653), la “violación” o
“estupro” se definía como el acceso carnal a una mujer de manera forzada. La situación era
ambigua, pues según aseguraban los confesores y teólogos, en muchos casos la mujer
secuestrada cooperaba de forma voluntaria con el secuestrador y participaba en las relaciones
sexuales de manera consensual después de secuestro. En cualquier caso, así tales relaciones
fueran intencionales o coaccionadas, la Iglesia no aprobaba el secuestro. Lo que sí era
irrelevante para la Iglesia era que la mujer fuera virgen antes de la violación o secuestro, o
que tuviera mala reputación. Esto es diferente de la férrea valoración que se tenía de la
virginidad. La naturaleza forzada del secuestro y de la violación, era lo que hacía que se
consideraran pecados mortales586.
Los abusos sexuales sobre las indias adolescentes que aquí estudiamos pueden indicar
la vulnerabilidad de las indias jóvenes con respecto a las agresiones de los hombres adultos,
pero también la insuficiencia de la ley para impedir ese delito, de ahí que hayan existido tan
pocos casos denunciados, lo cual puede ser indicio de que este era un patrón de abuso sobre

586
Asunción Lavrin, “Sexuality in Colonial Mexico: A Church Dilemma” en Asunción Lavrin (ed.), Sexuality
and marriage in colonial Latin America, Lincoln and London, University of Nebraska Press, 1989, 50-51.
 268

el cuerpo de las indias, el cual, además no se llegaba a castigar dada la dificultad de

determinar la culpabilidad. Tampoco era común que las mujeres de los grupos bajos de la
sociedad interpusieran querellas por este delito, pues no seguían el modelo mariano de la
mujer; por tanto, estas representaciones pueden guardar otro tipo de reivindicaciones.
Los dos casos de estupro aquí trabajados nos permiten estudiar la diferencia de
concepciones sobre el honor y la reputación para indígenas y españoles. En principio, tienen
en común que las dos madres indias (Mencia y Ana), se querellaron a causa de los abusos
sufridos por sus respectivas hijas adolescentes (Micaela y Susana). Los atacantes, un español
(Diego Muñoz Serrato) y un indio (Crispín Lema) aportan, en cada caso, matices particulares
en su vinculación con cada india y su forma de defenderse ante la justicia de acuerdo con su
calidad. En consonancia con la mayor proporción de mujeres indígenas habitantes de las
ciudades, en los casos se presenta un tipo de familia indígena que no replicaba la familia
hispana patriarcal, sino un grupo familiar “desintegrado”, sin contar, en apariencia, con el
respaldo de un padre, lo que obligaba a las madres a asumir el papel de defensoras de la
integridad de sus hijas. Lo cual deja ver que la violencia sexual era una agresión más a la que
se enfrentaban las indias en las ciudades. Por todo ello, llama la atención que las dos madres
hayan optado por el recurso de querellarse contra el agresor, pues era poco probable que no
obtuvieran la reparación del perjuicio. Tal vez el solo uso de la instancia judicial y la
representación del protector de indios, les daba una compensación simbólica. Es posible que
muchas indígenas tuvieran noción de sus derechos, pues, –como ya se vio–, la Corona
mostraba preocupación por el trato que se daba a las indias que estaban al servicio de los
españoles. Con frecuencia se emitían proclamaciones relacionadas con su libertad o con la
separación de sus maridos, con la importancia de su educación cristiana, y en general, con el
buen trato que merecían587.
En enero de 1613 en la ciudad de Santafé, la india Mencia interpuso una querella
contra el español Diego Muñoz Serrato (25 años) por el estupro que había cometido contra
su hija Micaela (12 años). Según esta madre, en uno de los días de la Pascua de Navidad,
Muñoz “con engaños la metio en su casa y por fuerza y contra su voluntad la estrupo (sic por
estupro) y corrompio y llevo su virginidad en que cometio grave delito digno de castigo”588.

587
Burkett, Las mujeres indígenas …, 136.
588
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 43, doc 18, 1613, f. 986r.
 269

Mencia relató el hecho sin darle la calificación de “pecado” acuñada por la Iglesia, sino que
resaltó su carácter de delito. También recalcó algo importante para su defensa: que el abuso
se había dado sin el consentimiento de su hija.
La joven Micaela quien vivía “recogida” en casa de doña Jerónima Verdugo (esposa
de Jerónimo de Espinosa), acompañó a su ama el tercer día luego de la Pascua de Navidad a
visitar a doña Jerónima de Herrera (mujer de Luis Bravo); Micaela llevaba en sus brazos una
niña hija de Isabel de Vera (mujer de Juan de Sepúlveda), que vivía en casa de su ama. En
medio de la visita la niña empezó a llorar, por ello Micaela debió regresar a casa para llevar
a la niña. Cuando volvía a donde estaba su ama, al pasar frente a la casa de la viuda María
Baptista, desde el umbral de aquella puerta una “chinita chiquita” la llamó y le dijo que una
india Juana quería hablarle. Al parecer se trataba de una trampa, pues no apareció la tal Juana
sino que de la casa salió un mozo, llamado Diego Muñoz Serrato, que allí vivía “que anda en
abito de estudiante” y contra su voluntad y de forma violenta entró a Micaela en su aposento.
Allí la comenzó a “bejar y forcexar” hasta que la tiró en una cama. Micaela le pedía que la
soltara pues su ama podría azotarla si se enteraba de que había sostenido relaciones con un
hombre, pero el mozo le respondió que “no se le diese nada que todas las mugeres hacian
aquello”. Aunque Micaela se defendió y lo arañó, el estudiante “la estrupo y tuvo azeso carnal
con el y a esta declarante le dolia mucho y la hizo echar sangre por la natura”. Diego impidió
a la joven salir de la pieza y la tuvo allí encerrada, así que abusó de ella por segunda vez, por
lo cual le prometió como compensación una manta y un faldellín, y llevarla, –seguro a
trabajar–, a la ciudad de La Palma donde vivían sus parientes589.
La historia trágica de la violencia contra las mujeres, de acuerdo con René Salinas
Meza, permite conocer aspectos desconocidos de la cotidianidad femenina, como los lugares
frecuentados por las mujeres, los trabajos desempeñados y sus momentos de soledady
vulnerabilidad. También, es posible comprender la valoración que cada grupo social tenía de
la virginidad y de las relaciones sexuales, del amparo y desamparo que recibían de los
hombres, los prejuicios sociales y personales (vergüenza y honra) y el marco legal y jurídico
que disponían para su defensa590.

589
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 43, doc 18, 1613, ff. 987r-988v.
590
René Salinas Meza, “Violencias sexuales e interpersonales en Chile tradicional”, Revista de Historia Social
y de las Mentalidades (Santiago de Chile), IV, 2000, 31.
 270

Micaela había manifestado el miedo que sentía de llegar a perder su virginidad, pues
su ama la azotaría. Este gesto puede indicar la diferencia en la consideración de la virtud
femenina entre indias y españolas. Si bien había sido la madre quien interpuso la querella por
la violación, era el ama de Micaela quien vigilaba constantemente que aun conservara su
virginidad. Según la pequeña, cada sábado en la noche su ama revisaba sus partes íntimas “la
solia mirar la natura para ver si esta donçella”; sin embargo, el sábado siguiente a la Pascua
había olvidado revisarla y solo “la miro ayer lunes en la noche”, –es decir el 7 de enero–, y
cuando verificó su estado, en efecto, la azotó y le preguntó quién le había hecho aquello591.
Con esta forma de velar por la virtud de Micaela, doña Jerónima Verdugo cuidaba la
reputación de su familia, así que la virginidad de la india tenía un valor para ella, pues de
manera simbólica era consecuente con un comportamiento digno del hogar español. A la
española no le importaba el maltrato que sufrió la adolescente, sino que defendía otra más de
sus posesiones, en tal caso el cuerpo de Micaela formaba parte de sus pertenencias y por
ende, representaba el honor de la familia. Como ama debía acreditar que la ofensa había sido
hecha en fecha reciente y que siempre había vigilado que permaneciera en su estado de
doncella. Para los españoles la casa era el lugar que albergaba el honor de las familias y de
las personas que residían en ella. La casa servía de amparo y resguardo de las virtudes, del
respeto, del buen comportamiento, que, en buena parte, debía ser asumido por las mujeres
que allí habitaban de forma digna y responsable592.
Dos parteras de Santafé llamadas Elvira Moyano e Isabel Vanegas sirvieron en el
peritaje para certificar acerca de que Micaela era “si o no donçella”. De acuerdo con el
examen de las parteras Micaela “no esta donzella sino que esta corrompida y que parece que
el corronpimiento es de pocos dias a esta parte rrespeto de que tiene hinchado algo el
principio de la madre ques la señal que tienen para saber que a pocos dias”593.
Por el lado de la india Mencia, su madre, en la querella recalcó con detalle la violencia
ejercida por Diego Muñoz sobre el cuerpo de Micaela su hija, con lo que demostraba la
gravedad del acto. El examen físico ayudaba a confirmar el relato. Aquí se constataban los
signos patológicos de la violencia sexual: contusiones, inflamaciones, hemorragias, heridas,

591
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 43, doc 18, 1613, f. 989r.
592
López Pérez, La vida en casa en Santa Fe …, 84.
593
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 43, doc 18, 1613, f. 994r.
 271

etc. La revisión debía hacerse poco tiempo después del hecho. Pese a esto, la violación era
un delito difícil de probar porque resultaba difícil comprobar la violencia sexual del agresor
y quedaban dudas sobre la complicidad de la víctima, por lo que fue escasamente
reprimido594.
El otro caso de estupro aquí estudiado sucedió en octubre de 1616 en Santafé. La india
Ana Coro presentó querella contra el indio Crispín Lema (19 años), por haber “desflorado”
a su hija Susana, india de 16 años, que hasta entonces era doncella. Según Ana, Crispín “la
llebo a su casa y le llebo su birginidad y me la tubo escondida sinsiblemente de que a
cometido atros delito y es dino de gran castigo para exenplo de otros”595.
Susana vivía con su madre Ana de Coro en la parroquia de Santa Bárbara, un día llego
a su casa una india moza llamada Feliciana, que era su vecina, hija de dos indios cuyo
patronímico era Latacunga (provenientes de Quito), y se la llevó casi forzada a su casa. Al
parecer tras la invitación de la amiga se ocultaba un engaño, pues cuando estaba donde la
familia de Latacunga, salió de una camareta un mozo llamado “Crispinylo”, hijo del indio
Francisco Lema596, indio de Riobamba en la Audiencia de Quito, que era ventero en el
Pantanillo. La cercanía entre las dos familias indica la integración de indios yanaconas en el
Nuevo Reino. Susana se percató de la encerrona que le hacía su amiga y le dijo: “¡que no
queria! ¿que para que tenia los mozos encerrados y llevava a esta declarante por engaños?”.
Feliciana le dijo que si se iba “porque era esclava del santisimo sacramento que mal que le
pesase avia de ser esclava del señor Crespin”. A lo cual Susana le preguntó: “¿que por que
avia de ser esclava de Crespin?”. Feliciana le respondió “que ella lo sabia muy bien”597.
A pesar de fallar en este primer intento para juntar a Crispín con su anhelada Susana,
Feliciana no desistió de su empeño. En otra ocasión la invitó a su casa pues “avia gastado
tres pesos de colacion”; sin embargo, Susana se rehusaba, hasta que un sábado Feliciana la
convenció al decirle que “fuesen a bever en pacha”, cuando estaban allí empezó a llover, así

594
Salinas, Violencias sexuales …, 42.
595
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 64, doc 3, 1616, f. 37r.
596
Francisco Lema, de acuerdo con su testamento redactado en Santafé en 1615, era un indio ladino y cristiano,
era oficial de sombrerero, natural del pueblo de Guano en la Provincia de Riobamba (Audiencia de Quito),
declaró que sus padres habían sido don Alejo Lema y doña Elvira, caciques del pueblo de Guano. Hacía 23
años estaba casado con la india Catalina Rodríguez y era el padre de Crispín Lema. AGN, Notaría 1, tomo
34, ff. 401r-404r. 1615. Citado por: Rodríguez, Testamentos indígenas …, 95-98.
597
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 64, doc 3, 1616, ff. 38r-38v.
 272

que Susana esperó a que escampara para irse, pero cuando se disponía a hacerlo, Feliciana la
detuvo y le dijo que no se fuera pues su madre no la estaba esperando, para impedir que se
fuera sacó una guitarra y la comenzó a tañer. Entonces apareció Crispín y le dijo “aca esta
vuestra merced”. Susana intentó escapar de nuevo, pero Feliciana fue más rápida y le puso
un cerrojo a la puerta para dejarla encerrada con Crispín. El joven la asió a la fuerza y la llevó
a una cama y sin oír las súplicas de Susana le decía “que el no era alquilado” y que se casaría
con ella. Según las palabras de la india “la huvo carnalmente quitandole su virginidad porque
hasta entonces estava doncella que no avia conocido varon”. Según Susana, durante hora y
media que estuvo allí encerrada, Crispín abusó de ella tres o cuatro veces, hasta que Feliciana
abrió la puerta y le dijo a Crispín “¿a la sangrado de la vena de todo el cuerpo? y rrespondio
bien sangrada esta”. Susana le dixo a la dicha Feliciana “que para que la avia llevado alli y
el dicho Crespin dixo que le pesava mucho de aver ydo que se lo avia de pagar quando se
casasen”598.
Es extraño que la representación sobre la violación de Susana no la hubiera
interpuesto su padre sino su madre. En el caso anterior Mencia era cabeza de familia, en
cambio, Ana Coro era casada con el indio Bartolomé de Cota. Los dos vivían en la parroquia
de Santa Bárbara y eran padres de Susana, Pedro, Lucía, María, Isabel y Francisca. Es decir,
que en el proceso no aparece gran parte de la familia y, en especial, la figura del padre está
ausente al momento de defender a Susana de la agresión. De acuerdo con el testamento de
Ana Coro redactado en 1633, Ana era una india “yanacona, natural y vecina de esta ciudad”,
era hija de los indios Antón Coro y Catalina, ya difuntos, era “hermana de las cofradías del
Niño Jesús y de Santa María la Mayor, de Santa Lucía, de Jesús Nazareno y de la Santa en
San Agustín, de Nuestra Señora de la Gracia, del Carmen, de San Crispino y San
Crispiniano”, era propietaria con su marido de medio solar, en donde tenían su vivienda y de
una estancia en Fontibón, también disponían de otros bienes como prendas de vestir y cerdos.
Ana había pedido ser enterrada en la iglesia de Santa Bárbara, junto al altar de Nuestra Señora
del Socorro, y quería que en su entierro estuviera acompañada del cura y el sacristán de la
iglesia. Con esto deja ver que su condición económica era holgada, que había conformado
redes de sociabilidad a través de las cofradías y que gozaba de cierto reconocimiento entre

598
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 64, doc 3, 1616, ff. 38v-39r.
 273

los feligreses de Santa Bárbara. Así que contaba con un respaldo social para enfrentar la
agresión que había recibido su familia de parte del indio Crispín599.
Los casos de estupro de las indias Micaela y Susana muestran esquemas mentales y
costumbres de la sociedad colonial. Las adolescentes se presentaron como defensoras de su
virginidad, pues se rehusaron al acoso de los seductores, quienes solo por medio de las
trampas y engaños, en los que ayudaron dos indias jóvenes –quizás a cambio de dinero–,
fueron encerradas en compañía del agresor. Se aprecia que las indias urbanas habían
asimilado, en apariencia, valores de las mujeres españolas y los integraban a su discurso,
aunque no tuvieran igual percepción, pues, sin duda, el ejercicio de la violencia era el hecho
más importante para defender la integridad de sus hijas. Otro aspecto que llama la atención
es la actitud de los dos varones estupradores frente a la violencia sexual. El indio Crispín,
según la agredida, le había propuesto matrimonio, promesa acostumbrada por los hombres
que cometían este delito, aunque, por lo regular, no la cumplieran. En este caso existía una
cercanía en vecindad y en categoría social, las familias de los tres jóvenes indios Susana,
Feliciana y Crispín, se reconocían con un común origen “yanacona”, por lo cual sus lazos
eran más estrechos. Por su parte, el estudiante español Diego Muñoz Serrato, de acuerdo con
el relato de la india Micaela, le había ofrecido como reparación a Micaela por la pérdida de
su virginidad unas prendas de vestir y llevarla a servir a casa de sus padres. Estos
comportamientos dejan ver que existían diversas posiciones de subordinación de las mujeres,
en este caso las indígenas, en la sociedad colonial y que las relaciones entre los géneros se
constituían como un aspecto principal en la organización social y en las jerarquías sociales.
De acuerdo con esto, según Marta Zambrano, la sexualidad era un componente determinante
en la sociedad colonial, pues a través de ella los hombres consolidaban su hegemonía sobre
las mujeres y, como lo deja ver el estupro del español Diego Muñoz sobre la india Micaela,
por las diferencias étnicas, se marcaba la separación entre colonizadores y colonizados600.
Es posible que las experiencias de acoso y abuso sexual vividas por Micaela y Susana,
hayan sido algo frecuente en la adolescencia de muchas mujeres pertenecientes a los grupos
subalternos de las ciudades, en especial si estaban subordinadas en el servicio doméstico.

599
AGN, Notaría 3, vol. 38, ff. 79r-80r. 1633. Rodríguez, Testamentos indígenas …, 235-238.
600
Zambrano Escovar, Trabajadores, villanos y amantes …, 152.
 274

Experiencias de esta índole, sin duda, dejaban huella y determinaban el comportamiento que
iban a asumir en su adultez, sobre todo al momento de enfrentar más maltratos.
En el contexto de pobreza y exclusión social en donde se desenvolvía la mayoría de
las mujeres indígenas en las ciudades, es posible apreciar diversas formas de violencia contra
la mujer. Además de los abusos sexuales y de la explotación laboral en las empleadas del
servicio doméstico, existía tipo de trabajo compulsivo en el cual se sacaba provecho del
cuerpo y de la condición de madre de las indias, se trataba de la extracción de indias recién
paridas para llevarlas a amamantar niños españoles.
Estas formas de explotación fueron denunciadas por el mestizo Diego de Torres,
cacique de Turmequé, en 1583 cuando se presentó ante el Rey para describir los
padecimientos de los indios frente a la ineficacia de la Audiencia para defenderlos. Torres
denunció que las mujeres de los encomenderos de la ciudad de Tunja, llevaban a sus casas a
jóvenes indias para que les hilaran lino, lo tejieran y labraran e hicieran otros servicios y
granjerías. Allí las mantenían como si fueran prisioneras bajo llave sin dejarlas salir ni
siquiera a la iglesia para casarse. El cacique también denunció la costumbre de los
encomenderos de traer desde sus pueblos, por la fuerza, a las indias que estuvieran
amamantando sus hijos cada vez que sus mujeres daban a luz, de esta forma las españolas
elegían las tres o cuatro que consideraban eran las más limpias y que producían más leche
para que alimentaran a su hijo recién nacido. Mientras tanto, los maridos de las indias se
quedaban en los pueblos con los hijos, convencidos de que formaba parte del tributo el que
los pueblos entregaran amas para criar a los hijos de los españoles. Para remediar esto, los
caciques de cada pueblo pedían a las mujeres indígenas que estaban paridas que dieran leche
a los niños indios sin madre, aunque con ello no se lograba mucho, pues la mayoría de ellos
fallecía601.
Es posible que las quejas de Diego de Torres y de otras personas sobre este tipo de
explotación de mujeres indígenas, hubieran sido atendidas, pues en una consulta del Consejo
de las Indias expedida en Madrid, el 15 de agosto de 1596, se tocaba este tema, claro está,
por la preocupación que se tenía por la conservación de los indios tributarios que para
entonces estaban en decadencia.

601
Meza Villalobos, Historia de la política indígena …, 723.
 275

Y que no se permita que para criar los niños se traigan indias por fuerza y que las que se hubieren
de ocupar en esto, sea de su voluntad y para mujeres principales españolas que por enfermedad o
por costumbre no puedan criar a sus hijos a los pechos, porque en esto ha sabido y hay tanto
exceso que las traen por fuerza quitándoles los hijos de los pechos para criar los de los negros y
mulatos y de otra gente muy común y ordinaria 602.
Este tipo de servicio personal mediante el cual se despojaba a las indias de la libertad
de lactar a sus propios hijos, a juzgar por dicha prohibición, debió ser una práctica
generalizada, en especial para la crianza de niños españoles, la cual no solo no fue erradicada,
sino que, además, evolucionó a una forma de trabajo institucional. Esto debido a que en 1642
se estableció en la ciudad de Santafé la “Casa de la caridad de Nuestra Señora de la
Concepción” con el propósito de recoger niños expósitos y mujeres divorciadas, en donde se
albergaban los recién nacidos cuyos padres habían renunciado a cuidarlos. Las instituciones
españolas, de esta forma, asumieron la tutela de aquellas criaturas. La maternidad sustituta
era ejercida por amas de cría quienes, en teoría, recibían a cambio una remuneración salarial.
La casa contaba con un torno por donde se echaban los niños expósitos y con una campanilla,
que sonaba cada vez que alguien depositaba una criatura, para que la oyera la madre
superiora. El primer niño que habitó la casa fue registrado como “Gaspar”, el cual fue dejado
en el torno el 27 de diciembre de 1642. Una india llamada María, natural de Ubaque, asumió
la crianza del bebé por tres meses hasta que salió de la entidad, según quedó registrado “por
estar impedida para la crianza”. Luego de Gaspar, ingresaron a la casa otros seis niños durante
los primeros meses. La recién nacida “Juana” ingresó a la casa en calidad de niña expósita el
1° de febrero de 1643 y fue entregada para su crianza a la india Juliana, natural de Fontibón.
Como se aprecia, para amamantar estos niños eran utilizadas indias que eran acarreadas para
servir en la ciudad, como lo denunció Diego de Torres en el siglo anterior603.
Desde que la institución comenzó a funcionar, se reclutaban las indias como amas de
cría por medio de la coacción de indígenas mandadas, por los corregidores de naturales, desde
los pueblos de indios de los alrededores de Santafé, entre ellos Fontibón, Tabio, Tenjo y Chía.
Así había quedado expresado en el reglamento de “la casa”, según el cual “se an de traer seis
amas de proximo y se a de ordenar por govierno que los corregidores mas cercanos que cada

602
“Consulta del consejo de las Indias sobre los servicios personales de los indios. Madrid, 15 de agosto de
1596”. (Por la disminución de los indios para su beneficio y conservación). Konetzke, Colección de
Documentos …, vol. II, primer tomo (1593-1659), 46.
603
AGN, Colonia, Policía, tomo 1, f. 148 r. Citado por: Ramírez, Las diferencias sociales y el género …, 211-
212.
 276

uno tenga obligación de enbiar dos amas o una como paresca convenir cada año y medio. Y
que reunidas las unas y haviendo cumplido las otras puedan yrse a sus pueblos, y se les de
tres pesos cada año y de comer que es lo ordinario”604.
Al parecer era común que las indias fueran a parir a Santafé y allí pusieran a sus hijos
recién nacidos en el torno “por eximirse de pagar demoras a sus encomenderos y requintos a
Su Magestad procurando librar sus hijos desto”. En tales casos, en las constituciones de la
casa se estipulaba que cuando estos niños cumplieran cinco años fueran llevados a los
pueblos del rey en donde serían enseñados por los curas doctrineros y entregados a un
corregidor, así cuando los niños crecieran podrían pagar la demora y el requinto. Las esclavas
negras también se apropiaron de esta especie de fraude, así que con la intención de que sus
hijos fueran “horros” o libertos, los echaban por aquella “obra pía”. En tales casos, se
establecía que cuando esos negros cumplieran seis años como esclavos de su majestad fueran
vendidos “a personas de buena vida y que los traten bien” quienes también debían pagar el
gasto de las amas y el sustento en aquella casa605.
Con el paso del tiempo aumentó la cantidad de niños que ingresaron a la casa, lo que
obligó a que fuera mayor el número de cuidadoras; sin embargo, no era eficiente la coacción
de las indias, quienes terminaban por resistirse al trato que recibían y lo común era que
huyeran de la institución. Por tanto, se establecieron convenios con mujeres lactantes de la
ciudad, quienes ofrecían sus servicios de cuidadoras, con mejor remuneración que las indias.
Parece que las indias eran preferidas como cuidadoras, por ello el presidente de la junta de la
casa, Juan Fernández de Córdoba, en 1646 decidió repartir a los niños en pueblos cercanos
para que fueran criados por indias, acorde con la costumbre propia de Europa de llevar niños
para criarlos en el campo. Pese a esto, el capellán, Bernardino de Rojas estuvo en desacuerdo,
pues, a su juicio, el hecho de que los niños blancos se criaran en pueblos de indios, era
perjudicial para su crianza606. Según Max Hering, este pensamiento se debía a que en el
Nuevo Mundo se creía que mediante la leche se transmitían las inclinaciones morales. De
acuerdo con el cronista Felipe Guamán Poma de Ayala, los criollos, por haber sido criados
con leche de indias o de negras, recibían de ellas todos los estigmas, entre ellos ser bravos,

604
AGN, Colonia, Policía, tomo 1, f. 148 r. citado por: Ramírez, Las diferencias sociales y el género …, 214.
605
AGN, Colonia, Policía, tomo II, 1641, ff. 108-112. “Constituciones”, Revista del Archivo Nacional (Bogotá),
II, 19, 1937, 12-13.
606
Ramírez, Las diferencias sociales y el género …, 214.
 277

soberbios, haraganes, mentirosos, jugadores, avarientos, de poca caridad, miserables,

tramposos y enemigos de los españoles. Sobre las mujeres criollas que eran amamantadas
por indias decía que eran peores que las mestizas, mulatas y negras, que eran haraganas,
mentirosas, embusteras, entre otros apelativos discriminatorios. La opinión de Poma de
Ayala tal vez se inspiraba en la del dominico Reginaldo de Lizárraga y Ovando, quien había
argumentado que los hijos de españoles que después de nacer eran entregados a alguna india
o negra para que los criara, en su adultez tendrían todos los vicios de sus amas de cría. Así,
los que habían sido amamantados con leche de indias mentirosas, borrachas o ladronas,
crecerían como mentirosos, borrachos y ladrones607.
De acuerdo con Thomas Gómez, la gran población femenina indígena en las ciudades
trajo como consecuencia, para el siglo XVII, el crecimiento de la población mestiza urbana y
con ella, la aparición de problemas relacionados con esa categoría social. Con el aumento de
la población pobre que habitaba los arrabales también se incrementó la delincuencia y la
prostitución. Por otra parte, el abandono de niños recién nacidos, en especial mestizos
ilegítimos, en los portales y los edificios religiosos, llegó a convertirse en uno de los
principales problemas de Santafé. Debido a ello, las autoridades civiles y eclesiásticas
reclamaron que se crearan en Tunja y Santafé instituciones apropiadas para recoger la
numerosa prole ilegítima que invadía las calles608.
Sobre el frecuente abandono de niños indígenas en las calles de las ciudades, el
presidente de la Audiencia del Nuevo Reino de Granada, don Martin de Saavedra Guzmán,
escribió una carta el 18 de junio de 1638 al Consejo de Indias en la que se quejaba de la
impiedad que en aquel reino se tenía con los niños expósitos, especialmente en la ciudad de
Santafé,
Que no solo los indios sino también los españoles tienen por costumbre el ponerlos en acavando
de nazer en las calles publicas en las puertas y puentes y otras partes solitarias donde no solo no
son acogidos sino comidos y despedazados de perros y de otros animales padeçiendo en esto los
inozentes y quiza sin agua de Bautismo609.
Con el fin de evitar la muerte de los niños que eran abandonados en el reino, el
presidente solicitaba que los Hermanos de Juan de Dios, quienes administraban el Hospital

607
Max S. Hering Torres, “Saberes médicos – Saberes teológicos: de mujeres y hombres anómalos” en Max S.
Hering Torres (ed.), Cuerpos anómalos, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, Facultad de Ciencias
Humanas, 2008, 117-118.
608
Gómez, Vida cotidiana y trabajo indígena …, 185-186.
609
AGI, Santafé 3, 1639, f. 143r.
 278

de Santafé, recogieran y cuidaran a los niños en una casa hecha para su habitación que, para
iniciar, sería financiada por los vecinos de mayor nivel económico “y que para
entretenimiento desto en el entre tanto que alguna perssona de caudal (de muchas que alli ay)
mobidas de caridad adelantando el espiritu se incline a obra tan pia”. Pero que después fuera
sostenida con los novenos que pertenecían al arzobispado610.
El presidente consideraba que si se aplicaba esta medida de protección de los niños
abandonados, se daría un remedio digno que sería muy ejemplar, especialmente para los
indios quienes, tal vez, al ver la caridad con que se acogían los niños, cuidarían más de sus
hijos (“sin duda se reformaran en el excesso con que en ella proçeden”), además de otros
beneficios como el crecimiento poblacional del reino611.
Por fuera de la institución de caridad, que las indias eran obligadas a sostener, muchas
familias indígenas acogieron y criaron de manera voluntaria niños abandonados de diferentes
etnias. Algunas indias dejaron prueba de su solidaridad y sentido caritativo en la redacción
de sus testamentos, documentos de gran valor simbólico que eran hechos para anticiparse a
la muerte y dejar en regla sus asuntos con Dios y con los hombres. En algunos testamentos
redactados por indias en la ciudad de Santafé a principios del siglo XVII, son visibles tales
expresiones de cariño de estas mujeres hacia niños de otros grupos étnicos a quienes habían
criado. Por considerarlos como sus hijos, en ese momento de sus vidas, dedicaban algunas
líneas para las disposiciones donde les heredaban sus bienes preciados, con lo cual querían
asegurarse de que tuvieran en adelante una existencia sin estrecheces económicas y contaran
con un respaldo económico para su adultez. En su testamento, dictado el 12 de marzo de
1617, la india Isabel, ladina y cristiana, natural del pueblo de Turi en Vélez, dejó
disposiciones para dos niños que había criado: para Jhoana de “color mulata” solicitaba que
la dejaran vivir por el tiempo que quisiera en el solar donde ahora vivía. En cuanto a Jhoanico
pedía que le compraran un vestido de jergueta azul de palma612.
La india Clara de Zipacón, al momento de testar el 4 de julio de 1623, mandó a sus
hijas, con la amenaza de una maldición, que no se atrevieran a incumplir su voluntad de
entregar la tercera parte de un solar a un niño mestizo que era su protegido: “porque yo he

610
AGI, Santafé 3, 1639, f. 143r.
611
AGI, Santafé 3, 1639, f. 143r.
612
AGN, Notaría 1, tomo 35, ff. 130v-133r. 1617. Rodríguez, Testamentos indígenas …, 122-124.
 279

criado a Francisco de Rocha, mestizo, zapatero, que me lo hecharon huérfano, y por el amor
y voluntad que le tengo porque demás de quince años a esta parte con lo que ha adquirido y
adquiere en el dicho su oficio me ha alimentado y alimenta y acude a mis necesidades en que
le soy y en mucho cargo y obligación y para en parte de satisfacción dello por el descargo de
mi conciencia”613.
La india Ana, del pueblo de Une, casada con Alonso indio de Teusacá, al testar en
Santafé el 31 de octubre de 1628, fue su voluntad que sus dos hijas de crianza, una negra y
una india, no quedaran desamparadas después de su muerte. En cuanto a Catalina, esclava
negra de nación Angola, de doce a catorce años de edad, dejaba pedido que luego que ella
falleciera fuera declarada “libre de esclavitud y servidumbre por haberla criado”. La otra niña
que criaba, era una huérfana india de año y medio de edad, también llamada Catalina. A las
dos les heredaba el solar y casa donde vivían. A su marido, heredero universal, le recalcaba
su responsabilidad sobre la protección de las niñas: “encargo la educación y crianza de la
dicha huérfana y mirar por ella y por la dicha Catalina negra, y las ampare y defienda por
quedar de poca edad y solas”614.
El 11 de marzo de 1631, la india Francisca dejó consignado en su testamento que su
voluntad era dejar un pedazo del solar que le pertenecía a un muchacho indio llamado Juan,
de nueve años, a quien había criado desde su nacimiento por quedar huérfano al morir sus
padres los indios Clara y Pedro615. La india Ana de Castro, en su testamento fechado el 16
marzo de 1633 indicó los bienes que heredaba a una niña llamada Juana, “huérfana a quien
he criado”, y dejaba a sus hijas encargadas de su cuidado “miren por la niña que es pobre”616.
La india Francisca, viuda, legaba parte de sus bienes en Santafé el 18 de mayo de 1633 a una
india llamada Lucía a quien había criado617.
El cuidado y crianza que dieron estas indias a niños provenientes de distintos grupos
étnicos, es una prueba de la solidaridad indígena y de la importancia de los lazos comunitarios
que se establecían a través de la vivencia de experiencias de desprotección comunes en los
sectores bajos de la sociedad. Como lo afirma Robert Castel, dentro de las sociedades

613
AGN, Notaría 1, tomo 32, ff. 186v-188r. 1623. Rodríguez, Testamentos indígenas …, 151-153.
614
AGN, Notaría 2, vol. 49, tomo I, ff. 92v-95v. 1628. Rodríguez, Testamentos indígenas …, 169-173.
615
AGN, Notaría 3, vol. 31, ff. 36v-38r. 1631. Rodríguez, Testamentos indígenas …, 191-193.
616
AGN, Notaría 3, vol. 37, ff. 22r-23v. 1633. Rodríguez, Testamentos indígenas …,211-213.
617
AGN, Notaría 3, vol. 38, ff. 74r-74v. 1633. Rodríguez, Testamentos indígenas …, 233-234.
 280

estamentales existían formas de paliar las fallas de la sociabilidad. Las familias se hacían
cargo de niños abandonados y huérfanos; de esta forma, los individuos desvalidos
encontraban acogida en las solidaridades naturales de la comunidad aldeana. Estos núcleos
familiares solidarios, llamado por el autor “familia providencia” eran el mecanismo en que
la comunidad cuidaba de sus integrantes más desprotegidos, con lo que finalmente se
beneficiaba la cohesión del grupo618.
Unida a la violencia sexual (estupro) y laboral (“mita lechera”), las indias urbanas
también padecieron la violencia de género por parte de sus amantes y sus maridos. Aquí
también aparecían las solidaridades femeninas como forma de aliviar otro tipo de agresión.
A fines de 1609 en Santafé, un domingo en la noche se encontraban algunos indios artesanos
departiendo en una fiesta. Allí se hallaba una india llamada María (18 años), quien era natural
del pueblo de Guasca, y conversaba de forma animada con Gaspar, indio oficial de zurrador,
dueño de aquella casa. Como a las siete de la noche llegó el indio criollo Alonso (20 años),
oficial de carpintero, en compañía de su mujer. Alonso y María estaban amancebados desde
hacía más de seis meses, por este motivo Alonso se sentía con derecho sobre María y se
molestó por verla en compañía de Gaspar, así que cuando estaba borracho, movido por los
celos, acusó a María de “tener que ver” con Gaspar. Ella, en ese momento, decidió irse de
aquella “borrachera” –como se le llamaba a aquel tipo de reuniones–, a lo cual Alonso le
reclamó que si se iba “a holgar con otro indio”. De acuerdo con María, después de cruzar
solo unas palabras “Alonso saco un cuchillo carniçero y la dio tres heridas la una en un braço
y otra en las espaldas y otra alli çerca de las quales estuvo muy mala”619.
Lo que llama la atención del caso es que la persona que fue solidaria con María cuando
la vio herida fue la mujer del indio Alonso, es decir, la mujer engañada. De acuerdo con el
indio Gaspar “la muger del dicho Alonso carpintero que se allo alli la llevo a curar a su casa
a la dicha Maria diçiendo que pues la avia herido su marido ella la queria curar y asi se la
llevo y con ellas se fue el dicho Alonso yndio”620. Con este gesto podemos apreciar que la
situación de las indias en la ciudad era frágil, pues estaban expuestas a toda clase de violencia,
incluso de los hombres que las querían; en este caso quien acogió a la india herida fue otra

618
Robert Castel, Las metamorfosis de la cuestión social. Una crónica del salariado, Buenos Aires, Paidós,
1997, 36.
619
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 69, doc 14, 1610, f. 390v.
620
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 69, doc 14, 1610, f. 391v.
 281

mujer, que a pesar de estar casada con el adúltero, se sintió responsable por el daño causado
por su marido y, quizás, le dio lástima del daño que le hizo a María.
Las experiencias de dolor padecidas por las indias nos pueden mostrar que sus cuerpos
podían ser escenarios de resistencia frente a las labores asignadas a cada género. En 1628 en
la ciudad de Santafé vivía el indio criollo “de esta ciudad” Agustín Lasarte (23 años) sastre
de oficio, con su mujer, la india Micaela, en el solar de Juana Guillén “arriba del molino del
cubo”, allí compartían la vivienda con sus suegros los indios Luis Martín y Bárbara (o
Barbola). Al sastre, que era un celoso reconocido, le molestaba que Micaela saliera a la calle
sin su consentimiento y, sobre todo, le enfadaba llegar a casa y no encontrarla allí mientras
lo esperaba con los deberes domésticos hechos y su comida servida. La convivencia con sus
suegros tampoco contribuía mucho a que tuviera el dominio que pretendía sobre su “rebelde”
mujer.
Una mestiza llamada Ana María de Rojas (18 años), que había vivido con la familia
durante cuatro meses, presenció los frecuentes malos tratos que hacía Lasarte a su mujer y a
sus suegros “diziendolez muy malas palabras a la muger que hera una puta y a los suegros
alcaguetez”. En cuanto a sus celos por Micaela, la mestiza decía que solo por sospechas de
que su mujer andaba con otro, la había golpeado unas cinco o seis veces durante esos cortos
cuatro meses: “la desnudo en cueros y la amarraba las manos y los piez y le dava muchos
açotez y golpes y la descalabrava y le hazia castigos muy crueles de tal suerte que la dejava
de manera que en quinze dias no se podia levantar de la cama”. En una ocasión durante las
Carnestolendas de ese año, cuando Micaela estaba en la nueva casa de Ana María, llegó
Agustín visiblemente celoso llamándola “verrioca puta” y entró a buscar por toda la casa a
ver si estaba con algún hombre, pero al no hallar a nadie emprendió contra ella y le dio golpes
con un palo621. Los celos de Agustín, como se puede ver, eran su punto débil y de ello se
aprovechaban sus amigos para jugar con sus sentimientos. Había sido un indio de oficio
botonero, llamado Diego, quien lo había atormentado al infundirle la duda cuando le dijo que
Micaela todos los días, mientras él estaba en el taller, se iba para la casa de Ana María “y que
yvan alli algunos moços” con quienes lo engañaba622.

621
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 67, doc 15, 1628, f. 596v.
622
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 67, doc 15, 1628, f. 600v.
 282

Esta era la situación de Agustín entre sus celos y las golpizas propinadas a Micaela,
hasta que en la tarde del domingo 4 de junio de ese año “a la hora de la oración” como a las
seis y media, llegó a su casa y, tampoco encontró a su mujer. Allí la esperó por dos horas,
hasta que llegó acompañada por sus padres. Agustín le reclamó su desobediencia y le dijo:
“a la dicha su muger ¿es posible que no aveys destar en casa?”. Micaela le respondió de
forma desafiante con otra pregunta “¿pues de donde bengo yo? ¿no bengo con mi madre?”.
Como para justificarse pues no andaba sola sino que la acompañaban sus padres. Agustín se
enojó y le dio dos “mojicones” y la asió de los cabellos. En esas intervino su suegra, quien le
dijo “que hera un perro desbergonçado y que ¿para que le dava a su hija?”623.
Una vecina llamada Gabriela de Soto (30 años), –posiblemente una mujer blanca–, oyó
las voces y gritos de Barbola que le decía a su yerno “¿que le hecho mi hija que desa suerte
la trata? aunque soy yndia no consiento bellaquerias”. A esto Agustín se sintió más provocado
y empezó a forcejear con Barbola, quien se interpuso para defender a su hija, así que con un
cuchillo carnicero o machetillo intentó apuñalear a su suegra sin acertar a herirla en el cuerpo.
Sin embargo, alcanzó a cortarle dos dedos de la mano derecha. Entonces Barbola exclamó:
“¡A traydor que me as herido! ¿yo que te e hecho? y rrespondio el dicho Agustin ¡la bida
quisiera quitarte puta a ti y a tu hija!”. Gabriela con recelo se acercó al colérico Agustín para
quitarle el cuchillo, también intervino otro vecino llamado Juan Chacón para apaciguar al
indio, quien le dijo “bueno esta entre marido y muger estas cosas”, tal vez quería decir que
era una pelea entre los dos cónyuges y que no se iba a meter, pero que por ese motivo no se
justificaba que salieran heridas otras personas624.
En este caso se aprecian dos mujeres que se resistían al maltrato, cada una a su manera.
En primer lugar, Barbola entabló una querella, representada por su marido, contra su yerno
Agustín Lasarte por herirle la mano. Llama la atención que quien se enfrentó al maltratador
fue la suegra, mientras que el suegro no intentó ninguna acción, quizás por respeto a que se
trataba de una pelea entre esposos y que, por tanto, Agustín tenía autoridad para reprender a
Micaela, su mujer. Sin embargo, el suegro solo prestó su nombre para representar su esposa
ante la justicia, así que la instancia judicial fue el escenario de defensa de Barbola para
castigar a su yerno por herirla. Por parte de la india Micaela, la esposa, su forma de resistencia

623
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 67, doc 15, 1628, ff. 599r-599v.
624
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 67, doc 15, 1628, ff. 594v-595r.
 283

consistía en desobedecer las órdenes de Agustín y así disfrutar de la libertad de movimiento

que quería. Pese a que estaba advertida de que su marido no toleraba que saliera sin su
consentimiento y que prefería que lo esperara en casa, la india optaba por contrariarlo, como
forma de expresar su rebeldía, a pesar de que el precio que debía pagar eran los maltratos que
sufría. En este caso, su cuerpo herido era su forma de resistencia frente a la reputación de
marido dominador que Agustín quería ostentar. De las palizas que le propinaba Agustín a
Micaela solo nos enteramos porque salió a relucir en la querella que le entabló su suegra, por
las cuchilladas; sin embargo, Micaela no llegó a denunciarlo por sus golpes y en vez de eso
prefería gozar de unos pocos instantes de libertad aunque a un costo tan alto.

4. Amancebamiento y concubinato: cuerpo femenino y formas de resistencia

Las relaciones amorosas ilícitas entre mujeres indias y hombres españoles, denominadas
como “amancebamiento” y “concubinato”, pueden entenderse como formas de agencia que
las indias emplearon como resistencia frente a las inequidades de la sociedad implantada por
los españoles en el Nuevo Mundo. De acuerdo con Hermes Tovar, el amancebamiento,
tipificado como un crimen, constituía un desafío abierto a las leyes de la Corona española.
En este crimen se fundaba la vida y la esperanza. Aun así los amancebados o amantes
clandestinos dejaron testimonio de sus pasiones en los mismos juzgados en donde se
procesaban homicidas, ladrones, abigeos y defraudadores de las rentas. De esta forma hacían
parecer que sostener relaciones amorosas era tan terrible como cometer un crimen625.
Esta forma de controlar la conducta sexual, según lo afirma Asunción Lavrin,
proviene del concepto post–tridentino de considerar la carne y de espíritu como dos fuerzas
antagónicas que participan en una batalla constante. En caso de que prevaleciera la carne,
significaba la condena eterna para el alma. Para evitarlo, los hombres debían controlar los
deseos de sus cuerpos. La Iglesia definía las reglas para guiar a la humanidad en esta lucha
entre el espíritu y la carne, pero finalmente la elección de elegir el camino de la salvación

625
Hermes Tovar Pinzón, La batalla de los sentidos. Infidelidad, adulterio y concubinato a fines de la colonia,
Bogotá, Ediciones Fondo Cultural Cafetero, 2004, 25.
 284

correspondía a la voluntad personal. Este énfasis en la libertad de elegir entre el bien y el mal
era fundamental para la definición del pecado626.
Esta doble cualidad del amancebamiento de constituir un delito y a la vez ser un
pecado, se aprecia en el temor que los hombres españoles demostraban al ser descubiertos en
“malos tratos” con mujeres indígenas. De acuerdo con los procesos estudiados, es posible
determinar el comportamiento de los hombres cuando eran apresados por tales actos.
Curiosamente, los españoles se defendían y querían desligarse de la acusación al presentarse
como buenos cristianos y temerosos de Dios. Mientras tanto, las mujeres indígenas, por lo
general, reaccionaban de manera opuesta y reconocían sin temor la relación ilícita en la que
estaban involucradas. Un ejemplo de esto, sucedió en marzo de 1626 en Santafé, cuando
Marta “india ladina soltera y criolla”, presentó una querella contra el español Juan de
Alvarado (19 años), oficial barbero proveniente de Tunja. La india declaró que estaba
amancebada con el español, y por causa de haber querido terminar con él aquel “mal estado”,
Alvarado la había llevado a los solares de la ciudad en donde la había golpeado y después
con unas tijeras y una navaja “le quito a esta querellante parte del cabello de la cabesa”627.
Por el contrario, el joven español, conocedor de las implicaciones de esa acusación negó que
estuviera amancebado con la india y aseguró que solo la conocía porque ella le lavaba la ropa
“por ser forastero y no tener quien se la lavase”628. Este gesto, es decir, que las indias no
sintieran miedo por cometer un delito y un pecado, sino que asumieran su responsabilidad en
los hechos, puede indicarnos que habían hallado una forma de resistencia por medio del
amancebamiento con españoles, contrario a las implicaciones (legales, cristianas, morales)
que tales relaciones traían para los hombres blancos. Al parecer el amancebamiento llegó a
ser para algunas indias una forma de agencia que les brindaba una reivindicación social.
Una posible razón de esta falta de temor a las represalias por estar amancebadas, es
que los protectores de indios las hubieran informado de que estaban exentas de represalias
frente a la justicia en los procesos sobre amancebamiento a diferencia de los españoles. Un
indicio que nos puede ayudar a sustentar esta idea se encuentra en un proceso que sucedió en
la ciudad de Santafé en 1611. En dicha instancia el protector y defensor de naturales, Juan

626
Lavrin, Sexuality in Colonial Mexico …, 49-50.
627
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 69, doc 10, 1626, ff. 334r-334v.
628
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 69, doc 10, 1626, ff. 334r-334v.
 285

Rodríguez Corchuelo, al defender a la india Juana (25 años) empleada el servicio doméstico,
por estar amancebada con el herrero español Cristóbal Ruiz (27 años), argumentó que este
hecho solo constituía un delito para los españoles, mientras que los indios no debían ser
castigados por ello “en conformidad de una çedula real librada para la Nueba España en que
contiene que no se proseda contra los yndios por amancebados”629. Esta especie de vacío
legal representaba una oportunidad para el actuar de las indias en la ciudad quienes,
probablemente, después de sufrir constantes acosos y abusos sexuales en su niñez y
adolescencia, comprendieron que, por medio de su cuerpo y su sexualidad, podrían encontrar
beneficios para ellas y sus descendientes. Así que, al contar con este resquicio judicial,
algunas mujeres indígenas supieron subvertir esta realidad para usarla a su favor.
Por su parte, los hombres españoles tenían pleno conocimiento del carácter
transgresor dual del amancebamiento, el cual constituía tanto un delito como un pecado, es
decir, se movía entre lo civil y lo religioso. Para el período moderno no era posible separar
estas dos esferas, pues se presentaban con absoluta interdependencia. De acuerdo con el
Concilio de Trento, se buscaba relegar el amancebamiento y difundir los principios del
matrimonio acordes con la moral cristiana, de esta forma, la Iglesia asumía un papel
moralizador630. En consonancia con ello, el español Antonio Hernández, cuando fue acusado
de estar amancebado con una india llamada Catalina, hecho ocurrido en Santafé en marzo de
1575, al defenderse manifestó que “soy buen cristiano temeroso de dios y de mi consencia y
no acostumbrar como no acostumbro a estar en semejante pecado”631.
En Santafé los oidores y alguaciles de la Real Audiencia, representantes del poder
civil, eran los encargados de salir a capturar a quienes incurrían en la actividad pecaminosa
del amancebamiento. En una noche de noviembre de 1601 en la acostumbrada ronda por
encontrar los pecadores ocultos en la oscuridad, el oidor Diego Gómez de Mena, junto al
alguacil Marcos de Mayorga, entraron a la tienda del tratante Andrés Díaz (37 años), de quien
tenían noticia que estaba amancebado con una india llamada Juana (17 años). En efecto, al

629
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 48 bis, doc 9, 1611, f. 720r.
630
Karen Contreras y Antonio Correa, “‘Con desprecio a la Real Justicia y abusando de la Divina Misericordia’:
Amancebamiento en el corregimiento del Maule, segunda mitad del siglo XVIII”, Anuario de Pregrado 1
(Santiago), 2004, 5-6.
631
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 48, doc 48, 1575, f. 699r.
 286

irrumpir los oficiales reales en la tienda los “hallaron desnudos y acostados en diferentes
camas los susodichos solos” y fueron llevados a la cárcel632.
La india Juana provenía del pueblo de Guatavita y trabajaba en la ciudad en el servicio
doméstico, por esa razón, hacía algunos días limpiaba y lavaba para Andrés Díaz “y le sirve
y de su boluntad”. Juana, a diferencia del español, no sintió vergüenza al confesar que estaba
amancebada con él y habían dormido “y estado juntos en su cama”633. Mientras tanto, Andrés
Díaz negó que estuvieran amancebados pues, aunque los hallaron acostados en la tienda,
estaban en camas separadas y la razón de que Juana estuviera allí, según él, fue porque fue a
llevarle algo de cenar y la ropa que le había lavado y por ser tan tarde le había tocado quedarse
a dormir634.
El principal castigo para los amancebados, específicamente para los españoles, era
que sus actos privados eran sacados a la luz y convertidos en una vergüenza pública. Los
oidores y oficiales reales sacaban provecho de ello, y con el pretexto de exhortar a los
“pecadores” a vivir según lo estipulaban las buenas costumbres cristianas, se ganaban unos
buenos pesos, pues estos hombres, por querer evitar el escarnio público, estaban dispuestos
a pagar una multa para salir de la cárcel y no exponer su deshonra. La amenaza de ventilar
públicamente sus pecados secretos era puesta en práctica por las autoridades, conocedoras de
la estigmatización social que recaía en los españoles. En abril de 1612, al español Juan
González residente en Santafé, después de haber sido encarcelado por estar amancebado con
la india Juana, se le mando que “biba bien y sin sospecha ni se junte en publico ni secreto ni
parte sospechosa con esta muger so pena que sea havido por publico amançebado y castigado
como tal”635. Así mismo, en febrero de 1623, el herrero Juan Vásquez de Silva y la india
Juana, fueron acusados de “vivir en mal estado” y les fue mandado: “Notifiqueseles que no
se junten en publico ni secreto so pena de ser havidos por publicos amancebados y castigados
como tales”636.
De acuerdo con Guiomar Dueñas, la etapa inicial de la Conquista se caracterizó por
la explotación sexual de los españoles sobre las mujeres indígenas, lo cual tuvo una

632
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 49, doc 64, 1601, f. 516r.
633
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 49, doc 64, 1601, f. 516r.
634
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 49, doc 64, 1601, ff. 516v-517r.
635
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 39, doc 2, 1612, f. 150v.
636
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 50, doc 4, 1623, f. 60v.
 287

continuidad, durante la colonización del territorio, en uniones permanentes entre españoles e

indias. En esas relaciones la mujer indígena se encontraba en la misma condición de
inferioridad, con respecto al varón, que las “barraganas” europeas. En la península existía
cierta tolerancia sobre las relaciones de hecho, lo cual favoreció la generalización del
amancebamiento entre blancos e indias. Sin embargo, estaba prohibido que contrajeran
matrimonio, por lo cual las indias no fueron elevadas a la posición de esposas, pues sobre
ellas pesaba el estigma de pertenecer a la cultura conquistada, es decir, eran inferiores637.
Las palabras empleadas para calificar los vínculos ilegítimos entre hombres españoles
y mujeres indígenas, provienen de la tradición española con toda su carga de discriminación.
Según Hermes Tovar Pinzón “amancebarse” significaba unirse hombre y mujer en vida
matrimonial sin estar casados. En general, con la palabra “amancebamiento” eran
denominadas todas las uniones ilegítimas; sin embargo, de manera más específica el
“concubinato” se refería a las relaciones ilegales que implicaban una convivencia
permanente, mientras que los “amancebados” no compartían la misma casa. Para referirse a
la situación en donde, por lo menos, uno de los dos amancebados estaba casado se empleaban
el término “adulterio”. Los vocablos despectivos para referirse a las mujeres involucradas en
amancebamientos habían tenido una evolución desde su empleo en España y su paso al
Nuevo Mundo. La palabra “concubina” en un principio se usaba para llamar a “la mujer
legítima que no era de tanta nobleza como su marido”, luego evolucionó hasta convertirse en
“la mujer que vive amancebada con cierto hombre o que vive y cohabita con algún hombre
como si éste fuera su marido”. La palabra “barragana”, más empleada en España, tenía el
mismo sentido, se refería a la mujer legítima pero era de distinta condición social que su
marido, y por ello estaba privada de ciertos derechos civiles que correspondían, normalmente,
a una mujer legítima de la misma categoría que el marido. Las dos palabras implicaban
cohabitación pero con sanción social basada en las diferencia de nobleza y de calidad social.
“Concubina” parecía ser la expresión legal y “barragana” la expresión peyorativa638.
En mayo de 1631 fue apresado el sastre Juan Sánchez de Mora, hombre casado de 27
años, por estar amancebado con una india llamada Catalina. El receptor Agustín Fernández

637
Dueñas Vargas, Los hijos del pecado …, 45-46.
638
Consultado en: Novísimo Diccionario de la lengua castellana, París, 1868, y María Moliner Diccionario de
uso del Español, Madrid, Gredos, 1990, 2 vols. Citado por: Tovar, La batalla de los sentidos …, 197.
 288

Tinoco, fue en compañía de los alguaciles Baltasar Ramírez y Felipe Rendón hasta la casa
de Catalina, que era por encima de la caja del agua y allí dentro de un bohío “que estava
çerrado fueron hallados desnudos la dicha Cathalina yndia y el dicho Joan Sanchez de Mora
y en toda la casa no abia mas de una cama”. El receptor le preguntó a Juan “¿Como vivia asi
un hombre casado?”. A lo cual le respondió “que era verdad que hera casado en la villa de
Madrid y no en esta tierra”. De allí fue llevado preso639.
Juan Sánchez de Mora no pudo negar la relación de amancebamiento que tenía con
Catalina pues fue encontrado en una situación comprometedora en casa de la india. Lo que
llama la atención es que reiterara que era casado en Madrid en donde había dejado a su
esposa, Francisca Zambrano, desde hacía seis o siete meses que había llegado al Nuevo Reino
y “que es verdad que fue aprehendido con la dicha Cathalina yndia”. A diferencia de otros
españoles, este aceptó su delito, pero no puede afirmarse que creyera que en estas tierras su
matrimonio no estaba vigente. Además, el delito era digno de castigo aun para los hombres
solteros640. Su castigo consistió en el pago de cuatro pesos, la mitad para la cámara y la otra
mitad para la cerca de las casas reales, también se le notificó que “vaya a hazer bida con su
muger con aperçivimiento que le proveera lo que convenga”641.
De acuerdo con Asunción Lavrin, las relaciones consensuales, ya fueran de corta o
larga duración, parecen que fueron frecuentes; sin embargo, a diferencia del
amancebamiento, el adulterio era una categoría, por sí misma, menos defendible que las
relaciones entre las partes solteras. En este caso, el adulterio era severamente castigado por
la teología moral, pues violaba una de las bases sexuales de matrimonio, que consistía en la
prohibición de compartir el cuerpo con otra pareja para la lujuria y el pecado, por no encontrar
suficiente satisfacción con el propio cónyuge. Según un sacerdote franciscano anónimo de
finales del siglo XVIII, los adúlteros eran considerados como personas dementes que andaban
por un camino de espinas que atravesaban su alma. La condena para los hombres que
abandonaban sus esposas e hijos por otra mujer consistía en una sanción económica. Para las
mujeres adúlteras se tenía palabras fuertes, en las que se citaba a San Juan “el evangelista”,

639
AGN, Colonia, Criminales Juicios, tomo 47, doc 24, 1631, ff. 805r.-805v.
640
AGN, Colonia, Criminales Juicios, tomo 47, doc 24, 1631, f. 806v.
641
AGN, Colonia, Criminales Juicios, tomo 47, doc 24, 1631, f. 807v.
 289

quien las comparaba con animales en celo “lascivas bestias desenfrenadas”, mujeres tan
mortales como el veneno, la personificación del mal642.
Lo más frecuente era que dentro de los casos de amancebamiento estuvieran
involucrados hombres españoles casados; sin embargo, es posible encontrar que también las
indias casadas abandonaron a sus maridos por fugarse con hombres que, al parecer, tenían
más peso dentro de la sociedad colonial. En mayo de 1623 el español Bartolomé Díaz de
Arellano, nacido 25 años antes en el lugar de Olías, Reino de Toledo, huyó de la ciudad de
Muzo para irse a Santafé en compañía de la india Isabel, con quien estaba amancebado. En
esta ocasión el español era un hombre soltero y la india Isabel estaba casada con el indio
Hernando, natural de Suripi643.
Bartolomé era tratante de mercadurías en la ciudad de Muzo, allí tenía una tienda o
pulpería, según su relato, tiempo atrás había contraído enemistad con el alcalde Bartolomé
Coronado, quien le metió preso porque se rehusó a fiarle unos quesos en su tienda. Al parecer
en la cárcel se enfermó y salió “tullido de las piernas”, por eso estuvo convaleciente unos
días en casa de Beatriz Sánchez. Allí fue cuidado por la india Isabel. De acuerdo con
Agustina, una china de 10 años “en la dicha ocazion estava curandose en la dicha casa
Bartholome Diaz el cual estava amanzevado con Ysavel yndia del serviçio de Simon de Retes
y dormia con ella las mas de las noches y es publico que el susodicho se la a hurtado y se la
a llevado al Reyno”644.
Un indio llamado Cristóbal (30 años) de la estancia de Juan de Marmolejo, los vio
aquella noche del sábado cuando iban huyendo juntos camino desde Muzo hasta el “Reyno”,
al detenerse en su casa. Allí identificó al español en su apariencia, ocupación y nombre “es
un poco blanco y bermejo que era pulpero en esta çiudad llamado Bartholome Diaz”. Quien
iba acompañado por Isabel, india del servicio de Simón de Retes “y el dicho soldado le dezia
a la dicha yndia que se pusiera unos calsones y la llevo camino del Reyno aquella misma
ora”645.

642
Lavrin, Sexuality in Colonial Mexico …, 67.
643
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 73, doc 30, 1623, f. 664r.
644
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 73, doc 30, 1623, f. 665r.
645
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 73, doc 30, 1623, f. 664v.
 290

El notario de juzgado eclesiástico de la ciudad de Muzo fue a buscar en el libro de la

Santa Iglesia y allí encontró en la foja 269 una cláusula del 20 de septiembre de 1616 con la
partida matrimonial de los dos indios que decía:
Yo Gabriel Sandino beneficiado cura y vicario en la Sancta Yglesia parrochial de esta ciudad de
Muso abiendo fecho las diligencias que dispone el Sancto Conçilio de Trento despose y bele
segun horden de la Sancta Madre Yglesia a Hernando yndio del serbiçio y encomienda de doña
Luçia de Gorraes y a Ysavel natural de Abipay encomienda del capitan Floriano vezino de La
Palma fueron testigos Asençio de Castro sacristan y Pedro de Porras y Joan Martin Ayllon
presbiteros y en fe dello lo firme de mi nombre Gabriel Sandino 646.
Es notable de este caso la defensa de la institución matrimonial que hacía el indio
Hernando como el ofendido por el rapto de su esposa al aprobar la querella hecha por Simón
de Retes, alcalde de las esmeraldas de Muzo, “por aberme hurtado en esta ciudad a Ysavel
mi muger contraviniendo a las leyes de su magestad y en perjuiçio de mi matrimonio”.
Hernando insistía que “somos casados y belados segun horden de la Santa Madre yglesia y
de como estoy enfermo e ynposibilitado de poder yr a seguir esta causa y agravio ante los
señores de la Real Audienzia deste Reyno”647.
En el caso de los amancebamientos con indias casadas primaba la defensa de la
institución del matrimonio católico y, por ende, de la familia indígena, que representaban los
maridos agraviados. El amancebamiento con un español soltero y comerciante le permitiría
a Isabel evadir el sometimiento de su marido indio y la vida en Muzo para huir a Santafé.
Puede tratarse de un deseo de ascenso social y cambio de vida. Lo cual puede indicar que,
además de la relación amorosa, existía la búsqueda de algún beneficio.
Los concubinatos, es decir, las relaciones amorosas que implicaban una convivencia
permanente entre hombres españoles y mujeres indígenas, tuvieron matices diferentes que
los amancebamientos fugaces, en estos casos, se aprecia que las indias llegaron a influir en
el interior de las casas de los españoles, lo cual involucraba el nacimiento de hijos mestizos
reconocidos dentro del hogar, vínculos afectuosos con la familia del español y gozar de cierta
notoriedad social.
En la ciudad de Anserma –perteneciente a la gobernación de Popayán–, en diciembre
de 1573, fue llevado a la cárcel el estanciero español Baltasar de Quesada (40 años),
originario de la villa de Alburquerque (Extremadura), por estar amancebado con Ana, india

646
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 73, doc 30, 1623, f. 677v.
647
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 73, doc 30, 1623, f. 678r.
 291

del repartimiento de Antonio Sequera, con la cual había concebido cuatro hijos mestizos
llamados Bartolomé, Isabelica, Francisca y María. No era la primera vez que Quesada era
juzgado por vivir en “pecado” y “mal estado”. Ya hacía algún tiempo el visitador Juan de
Montaño lo había castigado con pagar 14 o 15 pesos de buen oro, así que aseguraba que no
había vuelto a hablar en lugar sospechoso con la india Ana648.
En esta nueva ocasión el bachiller don Gonzalo de Torres de Hinojosa, arcediano de la
catedral de Popayán, mandó que Francisco Díaz de la Serna, alcalde ordinario de Anserma,
hiciera efectivo el castigo mandado por el padre Alonso García Blanco, visitador en esta
ciudad y su términos, pues, a pesar de lo mandado en la anterior ocasión, Quesada seguía
amancebado con Ana “por la offensa grande que a nuestro señor haçe y mal exemplo que en
ello da”649.
Juan Gómez, residente en Anserma, supo que Baltasar de Quesada había pasado un
mes convaleciente de una enfermedad en la estancia de Antonio de Sequera, acompañado por
una india que estaba preñada. Allí supo que Baltasar de Quesada “çelava e guardava la dicha
yndia y que por celos que tenia della de un yndio del dicho Sequera arriero le dio una lançada
con la que le rronpio la camyseta y no save este testigo si la carne”650.
Los testigos del caso, al parecer, solo replicaban las palabras de los visitadores
eclesiásticos por conveniencia, pues según los hechos, la relación entre Quesada y Ana debía
ser aceptada socialmente, pues de la existencia de los cuatro hijos mestizos se puede deducir
que ya existía una larga convivencia entre los dos, sin que existiera ningún cuestionamiento
social pues Quesada era un hombre soltero y Anserma estaba bastante alejada del poder
eclesiástico ejercido desde Popayán, desde donde solo esporádicamente habían ido los
visitadores a sancionarlo por vivir en pecado. Según estos, había reincidido o nunca había
terminado su relación con la india, como le había sido ordenado “atento a que no procuro
ebitarlo en todo antes por la fragilidad umana aver rresidido y bibido en parte donde con
facilidad pudiera tornar a caer en lo qual el dicho Baltasar de Quesadas no a dado el hejenplo
a los que con su enbegecido pecado de amançebamyento”, de nuevo fue condenado a huir de
las ocasiones en que pudiera verse en algún lugar sospechoso con la india Ana y a vivir por

648
AGN, Colonia, Criminales Juicios, tomo 131, doc 10, 1573, ff. 785r-785v.
649
AGN, Colonia, Criminales Juicios, tomo 131, doc 10, 1573, f. 787r.
650
AGN, Colonia, Criminales Juicios, tomo 131, doc 10, 1573, ff. 779r-780v.
 292

lo menos a una legua de distancia de ella, excepto en los momentos que debieran verse para
que el español le diera recursos para alimentar a los cuatro hijos que tenían en común. De
incumplir esto debía pagar cien pesos de oro651.
En Santafé en agosto de 1592, el oficial de sillero Mateo Gualtero (44 años), natural de
la villa de Caldas de Reyes (Pontevedra, Galicia), fue acusado por estar amancebado con la
Elvira (24 años), india de “nación” Colima, desde hacía 14 años “en gran desservicio de dios
nuestro señor y menosprecio de la justicia real y en escandalo y mal exemplo de la republica”.
Al parecer Gualtero era viudo y tenía dos hijas ya casadas. Con Elvira había engendrado un
niño mestizo como de dos años llamado Francisco652.
De acuerdo con Antonio Martínez (32 años), quien los conocía hacía dos años de “vista,
trato y comunicación”, Mateo y Elvira estaban amancebados hacía muchos años pues “es tan
publico y notorio que rresulta en mucho escandalo y mal exemplo entre las personas que lo
saven por ser como es tan publico”. Es posible que este testigo se expresara así solo por
guardar las apariencias y que el amancebamiento de un hombre español con una india fuera
aceptado socialmente. Debe tenerse en cuenta que Mateo era artesano, por tanto, formaba
parte de los grupos populares de la ciudad. El mismo testigo aseguraba que había visto que
la hija de Mateo Gualtero, la cual estaba casada con Juan González, llamaba “madrastra” a
la india Elvira, lo cual puede ser tomado como una muestra de aprecio pues es posible que
Elvira la hubiera ayudado a criar653. Ya vimos en un acápite anterior que buena parte de la
servidumbre doméstica ingresaba al oficio desde muy temprana edad y ayudaban a criar los
hijos de sus amos. Muchas indias se convirtieron en madres en el servicio doméstico y eran
obligadas a trabajar como “amas de pecho” para lactar a los hijos de los patrones o a los niños
huérfanos que llegaban a las casas de los españoles654.
Según Elvira, desde hacía catorce años cuando entró al servicio de la casa de Mateo
Gualtero había estado amancebada con él, “quien la ubo su virginidad”. En la declaración de
Elvira se aprecia que no era tan sumisa con Gualtero a pesar de llevar una vida en común con
él, incluso, aseguró que en una ocasión, un indio del servicio de Antonio Gómez, llamado
Diego había querido casarse con ella, lo que demuestra que estaba dispuesta a iniciar una

651
AGN, Colonia, Criminales Juicios, tomo 131, doc 10, 1573, f. 776r.
652
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 57, doc 37, 1592, f. 744r.
653
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 57, doc 37, 1592, ff. 746r-746v.
654
Mendieta y Bridikhina, María Sisa y María Sosa …, 28-29.
 293

vida al lado de otro hombre, pero Gualtero se lo había estorbado y no la dejó casar655. Con
este proceder, Mateo Gualtero contrariaba la ley religiosa que establecía la libertad del
matrimonio, de elegir pareja o de no casarse. Los españoles a menudo estorbaban los
matrimonios de sus indias, pues entraba en conflicto con sus intereses, en ocasiones impedían
el matrimonio para no perder sus indias tributarias, pues las indias se iban a vivir fuera con
sus maridos. No era este el caso de Gualtero, quien quería retener a Elvira para que cumpliera
con sus deberes como concubina y también para conservar respecto de ella otras clases de
control656.
Los casos de Baltasar de Quesada y Mateo Gualtero, muestran que estos dos españoles
(uno viudo y otro soltero) sentían un gran apego por Ana y Elvira, las respectivas indias con
las que vivían en concubinato. Los celos que ellas les despertaban dejan ver que no estaban
del todo seguros de las dos indias y que ellas, habían ganado un lugar preponderante en la
intimidad del hogar. En este caso se trababa españoles que no pertenecían a la élite sino que
eran, más bien, pobres laboriosos (estanciero y sillero), así que podría ser más fácil influir
sobre ellos. Veamos otro caso de concubinato en el cual el español era casado y la india había
cobrado, dentro de la casa, más poder que la mujer española que era la legítima esposa.
En agosto de 1611 fue encarcelado en Santafé, el joven herrero Cristóbal Ruiz (27 años)
originario de la ciudad de Muzo, por estar amancebado con la india Juana (25 años), también
proveniente de Muzo. De acuerdo con los testigos del caso, los dos llevaban en concubinato
varios años (unos testigos afirmaban que 14, otros que apenas 7) en los cuales habían
concebido varios hijos, la mayoría de ellos malogrados. No había obstado para dicha relación
que Cristóbal ya estuviera casado con una moza llamada Francisca de Noguera, con quien
tenía un niño de brazos.
De acuerdo con Justo Cobrizo de Santilar (25 años) proveniente de la ciudad de Brujas,
en el Condado de Flandes, Cristóbal Ruiz le había pedido que fuera el padrino de la niña que
tenía con la india Juana, a quien bautizaron en la parroquia de Santa Bárbara seis o siete
meses antes. Cobrizo era huésped en la casa de Cristóbal, la cual servía de posada para
algunos varones forasteros que eran estantes en la ciudad, debido a ello presenciaba el
concubinato que vivían el español y la india. La situación era tan grave para la institución

655
AGN, Colonia, Cacique e indios, tomo 57, doc 37, 1592, ff. 749v-750r.
656
Burkett, Las mujeres indígenas …, 141-142.
 294

matrimonial que en las noches Cristóbal dormía en su cama con Juana y su pequeña hija,
mientras que Francisca, las esposa, era relegada a dormir en el suelo de otra pieza echada
sobre una estera o algún “pellejo de carnero”, donde pasaba la noche con su hijo. A pesar de
ser su compadre, Cobrizo había delatado la conducta de Ruiz con el arcediano para que “le
reprehendiese lo mal que lo haçia”, pues también incumplía con el sostenimiento de la casa
y, en ocasiones, maltrataba a Francisca. Al parecer, alguien lo había delatado con el alguacil
de corte, Pedro Romero, pues durante la ronda nocturna, este llegó a las diez de la noche a
casa de Ruiz y lo encontró acostado con la niña en brazos al lado de Juana india, mientras
que su esposa, Francisca de Noguera, estaba acostada en otra pieza detrás de un bahareque
“con un niño muy pequeño en sus braços”657.
El caso deja en evidencia la influencia que la india Juana tenía por ser concubina de
Ruiz. En el ámbito privado de la casa de Cristóbal Ruiz se había dado una inversión del
poder, allí el lugar de cónyuge no lo tenía Francisca, la legítima esposa, sino que era la india
Juana quien estaba por encima de ella, pues, tal vez, el lazo sentimental con la india era más
fuerte por llevar más años de convivencia con ella. El herrero Antonio García (30 años), hizo
hincapié en este cambio de los roles en su declaración. Según García, la india Juana dormía
de noche en el bohío de Cristóbal Ruiz, para lo cual hacía un lecho pegado al lado de su cama
y ahí dormía con su niña. Aunque su declaración puede ser algo exagerada o mentirosa,
demuestra su posición frente a la conducta de los concubinos. García había “oydo deçir”, que
Cristóbal y Juana llevaban amancebados más de catorce años, que en ese tiempo Juana había
parido muchas veces, que hacían dormir a su mujer en el suelo y que no comían juntos en la
mesa. Francisca le había contado a Antonio la paciencia con que soportaba todo, incluso que
una mañana los encontró mientras dormían juntos en la cama y los había reprendido al
decirles si no tenían vergüenza, pero su marido la había amenazado, y Juana al parecer sin
importarle que los encontrara allí le había dicho que “no se lo avia comido a su marido que
alli se lo tenia y otras muchas desverguenças”. Francisca optó por no seguir riñendo pues su
marido la había amenazado con golpearla con un palo658.
La historia de Cristóbal y Juana de Muzo, concuerda con lo expuesto por Susan
Socolow, quien afirma que, aunque era común que los hombres europeos, de forma brutal,

657
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 48 bis, doc 9, 1611, ff. 706v-707v.
658
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 48 bis, doc 9, 1611, ff. 708v-709r.
 295

violaran y abandonaran mujeres indígenas, otros sostuvieron relaciones duraderas con

algunas de ellas. Debe tenerse en cuenta que era usual para los hombres de la sociedad
española del siglo XVI entablar uniones estables con mujeres de rango social inferior, antes
de casarse con mujeres blancas o por fuera del matrimonio659.
De acuerdo con Berta Ares, en los primeros años de la colonización española, en el
comportamiento sexual de los hombres, no parece haber tenido gran repercusión la condena
moral de algunos eclesiásticos ni las reales órdenes para impedir las formas de
amancebamiento. Dicha situación solo cambió cuando la Corona, al querer establecer una
sociedad española, presionó a los encomenderos solteros para que se casaran y los casados a
traer a sus esposas de España, so pena de perder sus encomiendas. Con la llegada al hogar de
la mujer legítima de origen español –ya fuera peninsular, criolla o incluso mestiza–, muchas
uniones establecidas con indias se interrumpieron, al menos de forma pública, y estas mujeres
fueron relegadas a ocupar cuartos traseros, posiciones de segundo plano u obligadas a
abandonar el hogar que habían ayudado a formar. Lo anterior para los hombres de las élites;
sin embargo, los españoles que pertenecían a los grupos bajos de la población, no siempre
realizaban matrimonios adecuados para su condición étnica sino que, en ocasiones, optaron
por sostener relaciones de pareja no legitimadas durante toda su vida660.
No estaba en el carácter de Juana dejarse desplazar. Esta india declaró que servía en la
casa de Francisca Rodríguez, viuda de su antiguo encomendero Antonio López y que era una
mujer soltera. Cuando le preguntaron si sabía que Cristóbal Ruiz era casado, dijo que sabía
que era casado con una “moza” llamada Francisca de Noguera. Es posible que el apelativo
“moza” guardara una intención despectiva pues aludía a una mujer joven e ingenua. Aunque
hacía siete años se conocían, Juana dijo que desde que Cristóbal se había casado con
Francisca no habían vuelto con su relación. Si hacemos cuentas, por supuesto, no concuerdan
los tiempos, pues Juana dijo que habían tenido ya cuatro hijos, tres de ellos habían fallecido
y solo sobrevivía la niña que ahora estaban criando. Aunque los alguaciles de la ronda
nocturna vieron que dormían muy cercanos, ella lo negó, pues, dijo, se había quedado a
dormir allí solo por accidente “fue causa de aver ydo a llevar una poca de rropa blanca a un

659
Socolow, The women of colonial Latin America …, 34.
660
Berta Ares Queija, “Los niños de la Conquista (Perú, 1532-1560)” en Pablo Rodríguez y María Emma
Mannarelli (coord.), Historia de la infancia en América Latina, Bogotá, Universidad Externado de Colombia,
2007, 86.
 296

chapeton que alli posava y por ser tarde se quedo a dormir alli”. También negaba que por su
causa Cristóbal le diera “mala vida” a Francisca, pues en ese tiempo solo había tratado con
Cristóbal una vez que fue cuando quedó “preñada” de la niña que tenía en su cama y en
brazos Cristóbal Ruiz661.
Las historias de las india Ana, Elvira y Juana, las muestran como mujeres con carácter.
A través de su comportamiento se aprecia que en esas casas de españoles había sucedido una
inversión de los roles, donde la sexualidad hegemónica de los españoles ya no se ejercía por
medio de la violencia, sino que las indias habían asumido una voz de mando y se habían
mostrado como indias decididas frente a unos hombres españoles apocados. Sin duda, en
estas actitudes era determinante el hecho de que el castigo por amancebamiento recayera
sobre los españoles, en lo pecuniario y en la exposición de su deshonra; mientras que, por el
mismo hecho las mujeres indígenas no siempre eran amonestadas. De cualquier forma, los
hombres eran quienes afrentaban la institución del matrimonio y, por lo tanto, de la familia,
que era la base de la colonización y cristianización de los españoles en el territorio americano.
Por esta la razón, los perseguidores de amancebados resaltaban su labor en la defensa del
matrimonio.
Para concluir el capítulo, la historia de la india Magdalena Pérez nos muestra que
algunas indias llegaron a ser mujeres autónomas, que se apropiaron de todos los recursos que
brindaba la movilidad social para las indias en las ciudades. En este caso, Magdalena ya no
se desempeñaba en el servicio doméstico sino en la costura, por tanto, como artesana gozaba
de autonomía, así que estaba libre de las imposiciones y abusos de los amos españoles. Una
noche de noviembre de 1628 en la ciudad de Santafé, el oidor y alcalde de corte Juan de
Padilla, mandó al alguacil Lorenzo Gómez a hacer la habitual ronda por la ciudad para
descubrir a los amancebados de quienes tenían noticia. En esta ocasión fueron sorprendidos
por vivir “en mal estado publica y escandalosamente” el sastre Juan Delgado (28 años) y la
india costurera Magdalena Pérez (26 años), los cuales fueron hallados en un bohío cerca de
la caja del agua “juntos en un aposento donde no avia mas de una cama y los susodichos
dentro del dicho aposento desnudos y fueron traydos presos a la carçel real desta corte”662.

661
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 48 bis, doc 9, 1611, ff. 712r-713r.
662
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 51, doc 6, 1628, f. 748r.
 297

Como ya quedó dicho en los casos anteriores, al verse descubiertos los españoles, por
lo regular, se apresuraban a negar que hubieran sido atrapados en amancebamiento y así
evitar pagar la multa que se les exigía para quedar libres del delito. No fue la excepción Juan
Delgado, quien aseguró que había ido a casa de Magdalena a pedirle unos ojales que ella le
cosía por encargo para la confección de un traje del contador Andrés Pérez de Pisa y, debido
a que el contador lo había apremiado, aquella noche fue donde la india para ver si ya estaban
hechos, así que mientras Magdalena los acababa de coser, él decidió recostarse en una cama
a dormir, que fue donde los alguaciles lo hallaron663.
Tras los argumentos usados por el español para salvarse del arresto por el presunto
amancebamiento con la india, tenemos un rasgo de la cotidianidad de las mujeres de los
grupos bajos de la población que se ganaban la vida de manera autónoma en oficios
vinculados con la indumentaria. En el caso de las mujeres, la independencia económica y de
voluntad, eran vistas con suspicacia en una sociedad tradicional que pretendía someter los
grupos subalternos por lazos de dependencia a sus amos. Por ello, los oficios de lavanderas
y costureras, ejercidos por mujeres de escasos recursos, quienes tenían autonomía sobre sus
labores y libertad de movimiento, estaban estigmatizados por las autoridades españolas, al
ser tachados como fachadas para ocultar el ejercicio de la prostitución664.
Cuando la india Magdalena Pérez fue interrogada, curiosamente se reconoció como
“veçina de esta dicha çiudad”, además para reafirmar su autonomía aseguró “que se sustenta
de su trabaxo”665. La frase de Magdalena es contundente, pues se reconocía como una mujer
independiente económicamente que se sostenía de su oficio como costurera, lo cual daba a
entender que no sacaba lucro por estar amancebada con el español, sino que actuaba como
una persona libre que tenía facultad para decidir sobre su vida. Es llamativo que se
reconociera como “vecina”, apelativo reservado a los españoles. Además, cabe resaltar que
se identificaba con un apellido y no solo con el nombre y el pueblo de origen, según lo
acostumbraba la población indígena. Tenemos que Magdalena formaba parte de ese grupo
de mujeres indígenas que gozaban de una posición de relativa autonomía y que, por lo tanto,
estaban menos expuestas a los abusos directos de los españoles sobre las indias del servicio

663
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 51, doc 6, 1628, f. 749v.
664
Nicole Pellegrin, “Las costureras de la historia: mujeres y trabajo en el Antiguo Régimen en Francia. Un
balance historiográfico”, Arenal. Revista de historia de las mujeres (Granada), I, 1, 1994, 25-38.
665
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 51, doc 6, 1628, f. 750r.
 298

domésticos, quienes, a su vez, realizaban actividades de vital importancia en la sociedad a un

nivel inmediato y material666.

5. Consideraciones finales

A juzgar por la mayor proporción de mujeres indígenas con respecto a sus congéneres
masculinos en la población de indígenas de las ciudades, podría parecer que la vida urbana
brindaba más oportunidades para ellas; sin embargo, se aprecia que las opciones laborales
eran menos diversas que para los hombres indígenas. La principal fuente de trabajo que la
ciudad ofrecía a las indias era el servicio doméstico y su ámbito de desempeño era de puertas
adentro de los hogares españoles. De esta forma, aunque el trabajo conllevaba ciertas
ventajas, también constituía formas de opresión sobre las indias por la escasa posibilidad de
decidir sobre su movilidad y aun sobre sus cuerpos.
A diferencia de los indios a quienes el desempeño de oficios artesanales les dotaba de
aprendizajes y destrezas en la vida pública, las indias eran relegadas a una vida interior, en
ocasiones similar a la prisión, en donde su cuerpo era el receptor de violencia sexual y abusos
laborales, como la lactancia obligatoria, que era una infame manera de aprovecharse de su
condición de madres, convertida en trabajo compulsivo. No obstante, tanto los hombres en
la vida pública de las calles y talleres, como las mujeres en la intimidad de los hogares,
estaban sometidos a formas de control por parte de los españoles.
Pese a la condición subalterna de las indias determinada por su origen étnico, género
y pobreza, algunas de ellas pudieron subvertir la realidad de sometimiento a la que estaban
destinadas en la ciudad, al menos en ciertos espacios, relacionados con la vida interior y con
actividades económicas autónomas (costura, comercio), a través del contacto cercano con la
sociedad hispana y la apropiación del conocimiento de la legislación española que, en ciertas
ocasiones, pudieron usar a su favor.

666
Burkett, Las mujeres indígenas …, 137.
 299

Capítulo VI
Vida material indígena en la ciudad: hispanización y mestizaje cultural

[…] que a estos yndios despues de muertos se les quiten las

cabezas y la una dellas se ponga en un palo
con una escarpia en el camino que va desta ciudad
a la ciudad de Tunja pasado el convento
de San Diego y la otra se ponga en la misma
forma en el camino de Fontibón en frente
de la puente que llaman de Alonso de Aranda 667.

1. Los indios urbanos y su apropiación del mundo material hispano

El viernes 14 de julio de 1634 dos indios residentes en la ciudad de Santafé, llamados Juan
Largo –del pueblo de Ubaque– y Bernabé –del pueblo de Guasca–, amarrados de pies y
manos, fueron sacados de la cárcel real por los alguaciles Juan Gutiérrez de Irategui y
Baltasar Ramírez, después los montaron en dos caballos enjalmados y así fueron conducidos
por las calles “públicas y acostumbradas”, mientras que el pregonero decía en voz alta el
delito que habían cometido. Al llegar a la plaza pública los esperaba el patíbulo donde serían
ejecutados, así que “los dichos Juan Largo y Bernave yndios fueron ahorcados y quedaron
pendientes de la dicha horca muertos naturalmente”, todo ello fue registrado por el escribano
Fabián Murillo y, por supuesto, presenciado por la mayoría de la población de la ciudad en
aquel día de mercado668.
Por el crimen cometido y por la categoría socio–étnica a la cual pertenecían, a los dos
indios se les impuso la pena de muerte por medio de la horca que era considerada como la
ejecución más vil o deshonrosa669. Además de ello, sus cabezas –parte de mayor dignidad en
el cuerpo– fueron expuestas en los dos principales lugares de entrada a Santafé, es decir, en
el camino hacia Tunja, en el norte, y en el camino hacia Fontibón, en el occidente. A partir
de esta sangrienta escenificación del castigo a dos indios urbanos y del delito que cometieron
para llegar a merecerlo, se presentarán los temas de este capítulo, los cuales están
relacionados con la hispanización de los indios urbanos por medio de la imposición o la

667
AGN, Colonia, Criminales Juicios, tomo 171, doc 11, 1633-1634, ff. 541r-541v.
668
AGN, Colonia, Criminales Juicios, tomo 171, doc 11, 1633-1634, f. 595v.
669
Francisco Tomás y Valiente, El derecho penal de la Monarquía absoluta (siglos XVI, XVII, XVIII), Madrid,
Tecnos, 1969, 319.
 300

apropiación voluntaria de costumbres españolas, así como las formas de resistencia hacia
ellas y el aporte de aspectos indígenas o autóctonos.
Este acercamiento a los indios urbanos se hará a través de su cotidianidad y de sus
actos transgresores de la ley, es decir, en los momentos por fuera de sus jornadas laborales y
en sus expresiones de criminalidad, cuando no tenían sobre ellos la vigilancia directa de los
amos españoles. Asimismo, el objetivo de este capítulo es analizar la vida material de los
indios urbanos a través de dos niveles de análisis integrados por la vivienda (bohío), la
indumentaria (hábito de indio). Estas dos visiones, que pueden interpretarse como su vida
íntima y su vida pública, nos pueden mostrar grados de hispanización que integran la
permanencia de aspectos autóctonos, el mestizaje cultural y la aceptación de lo hispano, con
lo cual se apreciará que los indígenas tuvieron un papel activo en la sociedad colonial.
A principios de diciembre de 1633, unos días antes de la celebración de Santa Lucía,
varios indios se encontraban reunidos tomando chicha en el bohío de una india ladina llamada
Isabel de Coca, el cual estaba ubicado en la otra banda del río San Agustín, al lado de la casa
del español Matías Moreno y frente al convento de las monjas descalzas. Allí estaban los
indios Juan Largo de Ubaque (22 años), Bernabé de Guasca (35), Juan Yetemalo de Ubaque
(40) y la india Barbola de Sáchica. Bernabé había llegado a casa de la india Isabel de Coca
para cobrarle a Juan Largo dos patacones (pesos de oro) que éste le debía, según él, los
necesitaba pues quería comprar maíz para preparar chicha y organizar una “junta” donde
podría reunir alguna plata y así contar con algo de dinero para la limosna en la fiesta de Santa
Lucía. En respuesta al cobro de su plata, Juan Largo le hizo una propuesta con la que se
olvidaría de esos dos patacones: “ahora biene Santa Luçia y no tenemos plata para gastar ni
para comprar chicha bamos a Tunja que yo se una tienda donde ay mucha plata y hurtaremos
della plata y lo que pudieremos y nos bolveremos luego que yo se por donde podemos entrar
en la tienda”670. Juan Largo había tenido noticias por varios indios que habían ido a vender
sus mantas a aquella tienda de mercaderías de Tunja, la cual consideraba que sería fácil de
robar, así que los dos indios, en casa de Isabel, planearon el viaje para ir a hurtar la tienda de
Alonso Rodríguez Callejas.

670
AGN, Colonia, Criminales Juicios, tomo 171, doc 11, 1633-1634, f. 526r.
 301

La reunión de los indios en el bohío da cuenta de varios elementos de la cultura

material que se tratan en este capítulo. Por una parte, los indios estaban en un momento de
esparcimiento, como se menciona en las fuentes “holgando”, es decir, se hallaban lejanos de
los mecanismos de control por parte de los españoles. El hecho de que estuvieran dentro de
un bohío indígena indica que en la intimidad de estas construcciones prevalecían las formas
de convivencia por fuera del control hispánico, en este caso, para los indios era una ocasión
propicia para la ingestión de chicha y, como se observa, para fraguar un acto delictivo. Los
indios habían manifestado que necesitaban dinero para la fiesta de Santa Lucía. En casos
previos vimos que con frecuencia los indios reconocían los días del año de acuerdo con las
fiestas del santoral, dichas celebraciones estaban estrechamente relacionadas con sus
prácticas cotidianas, lo cual muestra un efectivo proceso cristianización. De acuerdo con
Mercedes López, el calendario católico organizado en tiempos litúrgicos asigna a cada día la
devoción de un santo, mártir o beato. Con esto, el cristianismo une los tiempos civiles con
las celebraciones religiosas, de modo que en un año se cumple con las celebraciones que
representan la vida de Jesucristo y su familia. El precepto de guardar las fiestas, tercer
mandamiento, consistía en asistir a misa mayor, oír el sermón, y no dedicarse a juegos y
vicios. Lo que en la práctica no se cumplía, pues las fiestas religiosas iban de la mano con el
consumo de licor y el baile671.
El aporte indígena a la fiesta de Santa Lucía era el maíz. Las palabras de Bernabé dan
cuenta de una práctica común entre los indios que era el consumo de maíz húmedo o en
chicha en momentos de celebración. El maíz era la base de la alimentación de los indios en
el Nuevo Reino de Granada. Durante la conquista a los españoles les pareció que el grano de
maíz era muy duro, más propio para la alimentación de los equinos que de los humanos, pero
con la falta de alimentos europeos no les quedó más remedio que adaptarse a su consumo672.
La práctica seguida en toda América para hacer chicha consistía en masticar los
granos de maíz para echar a la masa o grano triturado, con el objeto de acelerar el proceso de
fermentación. Según el padre Acosta “Otro modo de hacer el azua o chicha es mascado el
maíz y haciendo levadura de lo que así se masca, y después cocido; y aun es opinión de indios
que, para hacer buena levadura, se ha de mascar por viejas podridas, que aun oillo pone asco,

671
López, Tiempos para rezar y tiempos …, 165-166.
672
Constancio C. Vigil, El maíz. Fabuloso tesoro, Buenos Aires, Atlántida, 1944, 22.
 302

y ellos no lo tienen de beber aquel vino”673. Fray Pedro Simón definió la chicha como “el
vino que hacen los indios de su maíz, que embriaga si beben mucho”. La preparación que
indicaba este clérigo es muy similar a la de Acosta, se molía el maíz entre dos piedras,
mientras se le agregaba agua, hasta hacer una masa. Los indios la mascaban y la devolvían a
la masa, pues aquello era la levadura con que se suavizaba masa; luego se ponía a cocer en
múcuras o cántaros con agua, se dejaba en reposo dos días y, por último, se le ponía un
picante “que se pierden por ella los indios, y de esta usan en sus borracheras. Las españolas
han hallado otros modos de hacerla más limpia y más curiosa y regalada”674.
De acuerdo con Gregorio Saldarriaga, mediante el consumo de chicha, como bebida
fermentada, se integraban las comunidades en los lugares de trabajo, fiestas y celebraciones.
Departir chicha en tales ocasiones ayudaba a fortalecer los vínculos sociales del grupo y a
estrechar los lazos comunitarios de codependencia. Cuando la chicha era preparada como
alimento, se consumía durante todo el día, acompañada de otras comidas, en la intimidad del
hogar o con los compañeros de trabajo. Del contexto en el que se consumiera la chicha
dependía que cambiara su sentido, su preparación, las particularidades de su ingestión y los
propósitos que se buscaran con ella675.
Una mañana los dos indios emprendieron el viaje con destino a Tunja en un caballo
que Bernabé había conseguido prestado en el pueblo de Engativá. La primera noche la
pasaron en una “estanzuela” situada cerca del pueblo de Guasca. Antes del amanecer del día
siguiente siguieron su camino y llegaron a dormir en el bohío de una india adelante del pueblo
de Choncontá. Al día siguiente, de nuevo salieron y llegaron como a la “hora de la oración”,
es decir, como a las seis de la tarde, a la ciudad de Tunja. Allí caminaron por toda la ciudad,
determinaron la ubicación de la tienda y la forma como obrarían en el hurto. Luego de eso se
instalaron en la plaza, en donde estuvieron “esperando en la dicha plaça donde se anduvieron
de unas partes a otras esperando que no pareçiese gente”676. Podría parecer algo ilógico que
dos indios que fueran a cometer un ilícito en una ciudad en donde eran forasteros fueran a
apostarse precisamente en la plaza, lugar donde se pondrían en evidencia; sin embargo, este

673
Víctor Manuel Patiño, Historia de la cultura material en la América equinoccial. Tomo I, alimentación y
alimentos, Bogotá, Imprenta Patriótica del Instituto Caro y Cuervo, 1990, 112-113.
674
Fray Pedro Simón y su vocabulario …, 61.
675
Gregorio Saldarriaga, Alimentación e identidades en el Nuevo Reino de Granada, siglos XVI y XVII, Bogotá,
Ministerio de Cultura, 2012, 126.
676
AGN, Colonia, Criminales Juicios, tomo 171, doc 11, 1633-1634, f. 542v.
 303

comportamiento estaba en consonancia con la dinámica de la vida urbana. De acuerdo con

Rojas Mix en las ciudades la plaza constituía el nudo, no solo porque se situaba en el medio,
sino porque era un lugar distinto e inconfundible que era utilizado y frecuentado
intensamente. Los habitantes de la urbe podían reconocer a buena parte de su población pues
se encontraban con frecuencia en la plaza. Allí un forastero sería percibido con facilidad. La
fuerza de su carácter visual estaba reforzada por su utilización y por su significación de poder.
La plaza evocaba la imagen de Dios y del emperador, de ahí su fuerza colonizante677.
A la media noche, hora convenida del asalto, Bernabé se situó en una esquina de la
plaza para avisar si venía alguien, mientras que Juan Largo por un solar vecino y con ayuda
de un machete hizo un agujero en la pared, por el cual ingresó a la tienda. Bernabé fue
entonces a recibir los objetos del otro lado del agujero, entre ellos una pieza de ruan, media
pieza de bayeta negra, una totuma de Urabá “y quatro pieças rolletes de listones unos anchos
y otros angostos unos morados y otros amarillos y otros negros y luego a la postre saco tres
pares de medias de lana unas coloradas y otras amarillas y otras negras y tres mantas de
algodón la una pintada de piñas y las dos blancas nuevas”. Por último sacó la parte más
valiosa del hurto que era “una talega grande media de patacones y dos pedaços de plata fina”.
Con todo lo cual el valor del hurto ascendió a dos mil pesos678.
Los indios cargaron con rapidez lo que se habían robado y debieron abandonar en
aquel solar algunas cosas de menor valor y más pesadas para portar, entre ellas la pieza de
ruan y la totuma. A las tres de la mañana salieron de allí y emprendieron el camino de regreso
a Santafé a toda prisa en medio de la oscuridad. Al amanecer llegaron al puente de Boyacá
que se ubicaba a dos leguas de la ciudad de Tunja679, en donde tuvieron cuidado de apartarse
del camino para que nadie los viera y junto a un barranco se repartieron las prendas de vestir
y piezas de plata. A Bernabé le correspondieron “çinco beyntes de patacones en reales de a
ocho y de a quatro y el dicho pedaço de plata”. El resto quedó en poder de Juan Largo por
haber ejecutado la parte más arriesgada del plan. Para volver a Santafé los indios evadieron
los caminos principales y más bien transitaron por el campo, así que del puente de Boyacá
llegaron a la venta del Albarracín y pasaron cerca de los pueblos de Zipaquirá, Guasca,

677
Miguel Rojas Mix, “El urbanismo español en América” en Bénnassy y Saint-Lu (eds.), La ville en Amerique
espagnole coloniale …, 349.
678
AGN, Colonia, Criminales Juicios, tomo 171, doc 11, 1633-1634, f. 543r.
679
Una legua castellana equivale a 4.190 metros.
 304

Sesquilé y Usaquén, en donde Juan Largo se quedó y Bernabé continuó su camino hasta
Santafé680.
El viaje de ida y vuelta entre Santafé y Tunja con el motivo del hurto que
emprendieron Juan Largo y Bernabé, nos puede indicar algunos rasgos de la vida material de
origen hispano que fueron incorporados por la población indígena. En primer lugar, la
materialidad y simbolismo de la ciudad y la aparente oposición entre el mundo urbano y el
rural, propio del sistema de separación establecido por los españoles. En términos jurídicos,
este sistema implicaba la existencia de dos repúblicas: la de indios y la de españoles. En
términos geográficos, existía una distinción entre poblaciones de españoles (ciudades) y de
indios (pueblos). En teoría, los indios no debían abandonar sus asentamientos y los españoles
no debían vivir entre los indios681. Es posible que para los indígenas no existiera una
verdadera frontera entre lo rural y lo urbano, o que se tratara de una frontera difusa pues se
movían con comodidad en los dos entornos. Sin embargo, para los dos indios la ciudad podría
significar, además de su vivienda permanente, un lugar en donde su delito quedaría oculto,
pues se confundirían en la cotidianidad de sus habitantes, por ser la representación de la
civilidad y del cristianismo, rodeada por el campo, que fue mostrado en su travesía como una
espacio casi vacío ocupado por algunos bohíos y pueblos a los cuales no entraron pues no
pertenecían a ellos.
A finales de marzo de 1634, es decir, más de tres meses después de cometer el hurto,
Juan y Bernabé fueron descubiertos. Un tiempo considerable si se tiene en cuenta el
comportamiento excéntrico que los dos indios asumieron al disponer de riquezas, algo poco
común para dos indios que eran pobres. A su favor tenían que Santafé y Tunja eran dos
ciudades distantes entre sí (155 Km); por tanto, tuvieron tiempo para disfrutar del hurto hasta
que llegara el momento inminente de su captura ¿Qué bienes adquirieron los indios con la
parte del robo que les correspondió? Esta pregunta nos puede conducir a conocer los deseos
escondidos de estos indios urbanos con respecto a la cultura material impuesta por los
españoles y a su dificultad por acceder a ella dada su situación de pobreza y de sometimiento.
En el momento de un hurto prevalece la oportunidad por la nula vigilancia de su dueño
y la facilidad para portarlo; por el contrario, en el acto de comprar es probable que se

680
AGN, Colonia, Criminales Juicios, tomo 171, doc 11, 1633-1634, f. 544r.
681
Escalante y Rubial, Los pueblos, los conventos y la liturgia …, 367.
 305

encuentren las aspiraciones de las personas por poseer algo. En el caso de los indios, esto
podría ser emular la vida material de los españoles que representaban la capa dominante de
la población. Las adquisiciones que los dos indios hicieron con su correspondiente parte del
pillaje, nos pueden mostrar esos anhelos por el lujo y el derroche, pero también sus intereses
personales de acuerdo con su experiencia de integración a la sociedad española, su nivel de
hispanización y su edad682.
En el caso de Juan Largo, se trataba de un indio joven, de 22 a 23 años, quien tenía
un contacto más cercano con la ciudad, pues había afirmado que era natural de Santafé
aunque era tributario del pueblo de Ubaque. Además, contaba con un temperamento
arriesgado, si se tiene en cuenta que fue el artífice del hurto y quien instó a Bernabé para
cometerlo. Sus compras lo muestran como un indio que solo se dedicó a derrochar y a
divertirse.
Al fin llegó el día de Santa Lucía y Juan Largo se presentó de nuevo en la casa de
Isabel Coca. De acuerdo con el indio Juan Yetemalo, quien vivía allí, los indios Isabel,
Barbola y Juan se reunieron en la cocina de aquella casa, pues Juan había ido a enseñarles
los frutos de su hurto: en una manta de algodón pintada con pincel que hacía las veces de
envoltorio traía una cantidad de telas, entre ellas ruan de Castilla, varios listones negros y
colorados, una manta de algodón blanca nueva, tres pares de medias de Castilla de lana
colorada y “un gran golpe de patacones y un pedaço muy grande de plata amarrado todo en
un pedaço de ruan”. Yetemalo afirmó haber quedado espantado al ver aquello y le preguntó
a Juan cómo había adquirido esos bienes “¿si avia muerto algun español? que mirase lo que
haçia que el diablo engañava y haçia luego de manera que se descubriese y se supiese”. Con
lo cual le advertía que sería atrapado tarde o temprano. Según Yetemalo, Juan le confesó todo
el itinerario del hurto que había hecho en compañía de Bernabé de Guasca683.
Yetemalo sintió rabia porque Juan no lo tuvo en cuenta para cometer aquel robo.
También le molestó que no le ofreciera ninguno de aquellos bienes para comprar su silencio:
“y se lo contava todo a este testigo como era su amigo que no lo dijese a nayde y como no le
dio cosa alguna a este testigo el dicho Juan Largo de lo que alli le avia mostrado sin enbargo

682
Para Bauer, los objetos pueden producir sensaciones de unicidad o de adscripción a un grupo, lo cual está
relacionado con su identidad. Bauer, “La cultura material”, 406.
683
AGN, Colonia, Criminales Juicios, tomo 171, doc 11, 1633-1634, f. 524r.
 306

de averle dicho que callase y no lo dijese a nayde”. En venganza de ese agravio, Juan
Yetemalo fue a delatarlo con un indio amigo suyo llamado Juan Jáquima, el cual tenía la
ocupación de verdugo en Santafé. Según Yetemalo, su idea era ir con Jáquima hasta Tunja
para dar aviso sobre el culpable del hurto “que quiça por dar la dicha nueva le pagarian y
ganarian quarenta o çinquenta pesos”684. Sin embargo, no hicieron la delación en los meses
transcurridos, es posible que se hubieran dedicado a chantajear a Juan Largo y usufructuar
algo del hurto.
Otro testigo de las excentricidades de Juan Largo con la plata del comerciante de
Tunja fue don Pedro, quien era cacique de los indios de Cajicá, de la Real Corona, este indio
calificó a Juan Largo como un “ladrón famoso” pues ya hacía dos años había estado en la
cárcel acusado por hurto, aunque había salido de allí sin ser castigado, por ese motivo le
llamó la atención que anduviera por la ciudad dedicado a despilfarrar dinero en borracheras.
Para el cacique, los bienes que adquiría y la sociabilidad de que disfrutaba Juan, solo se
explicaba porque el indio era ladrón, pues sabía que no ejercía ningún oficio. A través de los
prejuicios del cacique don Pedro hacia un indio pobre, podemos ver cuáles eran las
manifestaciones de la vida material de los blancos a las que aspiraba el resto de la sociedad
y a las cuales los indios no tenían posibilidad de acceder.
Pocos días después de la fiesta de Santa Lucía en diciembre de 1633, don Pedro
caminaba por una calle y al pasar frente a la casa donde vivía el cacique de Ubaque se dio
cuenta de que allí había una “junta y borrachera de yndios”, en donde reconoció que estaban
algunos amigos suyos. Entonces fue invitado a pasar por Juan Largo y Salvador, el hermano
de este. A don Pedro le llamó la atención la abundancia de licor que tenían en la fiesta: “una
moya grande llena de guarapo685 y otras muchas botijas de chicha”, más tarde se enteró de
que los dos indios hermanos habían corrido con los gastos y comprado 50 botijas de chicha.
Los indios lo convidaron a que bebiera y cenara con ellos y los demás asistentes, para lo cual
dispusieron la mesa. Pedro seguía impresionado por el derroche de aquel indio pobre, lo que
despertaba su desconfianza. Al momento que estaban cenando, quizás en forma de broma, el
indio Salvador el echó ají en los ojos al cacique lo que, además de causarle un gran dolor, le

684
AGN, Colonia, Criminales Juicios, tomo 171, doc 11, 1633-1634, f. 524v.
685
De acuerdo con Fray Pedro Simón, el guarapo “Es una bebida que se hace de agua y miel. Déjanle asedar
hasta que tiene picante. Puédese llamar aloja de las Indias”. Fray Pedro Simón y su vocabulario …, 67.
 307

provocó mucho enojo, así que les dijo que lo habían querido cegar solo por hurtarle la capa
que llevaba puesta “y les dijo que eran unos ladrones que solo bivian de hurtar”686.
En aquella reunión don Pedro se enteró del hurto que había hecho Juan Largo con su
hermano Salvador y el indio Bernabé, en una tienda de Tunja, por lo cual estaba gozando de
aquella cantidad de dinero para malgastar. Las prácticas sociales de Juan Largo habían
cambiado desde que disponía del dinero del hurto. Según don Pedro, antes andaba medio
desnudo y distraído sin tener de qué sustentarse y después de aquel día de la borrachera volvió
a ver a Juan quien vestía una indumentaria muy llamativa: “un capite nuevo de pañete y unos
calçones de jergueta de La Palma y sonbrero nuevo y se puso camisa de lienço de La Palma
sin la qual andava de antes y dentro de pocos dias conpro una manta de algodón listada de
blanco y negro y della hiço açer a un yndio sastre calçon y ropilla con las orillas de tafetan
colorado y con muchos botones de algodón”. También lo había visto muchas veces jugar a
las quínolas687 con otros indios por lo cual apostaban patacones y por cada quínola pagaba
medio patacón que iba sacando por debajo de la camisa donde los tenía guardados688.
La descripción de la indumentaria de Juan Largo que hizo don Pedro es excepcional,
pues en la documentación solía hacerse más referencia al hábito femenino que al de los
hombres. Esto se debía a que el atuendo masculino de los indios estuvo intervenido por la
usanza española, así que los indios portaban calzón, camisa y sombrero, combinado con la
manta de algodón de herencia indígena. Los caciques, quienes ostentaban el título de “don”
lucían íntegramente ropajes de españoles689. Dentro de la indumentaria indígena la prenda
más importante era la manta, pues tenía múltiples usos. Era el complemento del vestido,
servía como abrigo y colchón y, de identificación personal. Por lo regular, las mujeres hilaban
y los hombres tejían, así que hasta bien avanzado el periodo hispánico cada indígena
fabricaba su propia manta. Esta marca personal denota que era la prenda más cercana y más
querida por los indígenas. Existían mantas de diferentes clases, entre ellas las “chingas” o
comunes y las “buenas” las de “marca” o pintadas. La manta común era blanca, pero las

686
AGN, Colonia, Criminales Juicios, tomo 171, doc 11, 1633-1634, f. 527v.
687
Quínolas: Juego de naipes en que el lance principal consiste en hacer quatro cartro cartas, cada una de su
palo, y si la hacen dos, gana la que incluye más punto. Diccionario de Autoridades. Tomo V (1737).
688
AGN, Colonia, Criminales Juicios, tomo 171, doc 11, 1633-1634, f. 528r.
689
Berta Ares Queija, “Mestizos en hábito de indios: ¿estrategias transgresoras o identidades difusas?” en Rui
Manuel Loureiro y Serge Gruzinski (coord.), Passar as fronteiras, II coloquio internacional sobre mediadores
culturais, séculos XV a XVIII, Lagos, Centro de Estudos Gil Eanes, 1999, 140.
 308

“buenas” se tinturaban con raíces o se pintaban con pinceles; el color más frecuente fue el
carmín. Una prueba de la importancia de esta prenda para los indígenas del Nuevo Reino es
que más de medio siglo después de la conquista del territorio, la manta todavía servía de
medio de intercambio y de pago de tributos690.
Don Pedro describió en detalle la nueva vestimenta de Juan Largo, con lo cual
recalcaba su repentino poder adquisitivo y el contraste con los atavíos que el indio portaba
solo unos días antes cuando aún era pobre. Por tanto, en ese caso la intención del indio
cacique no era identificar a Juan sino construir su imagen de ladrón. En todo caso, la
identificación de los hombres era menos ambigua, pues ellos eran sujetos de mayor control
a través de derechos y obligaciones. La identidad masculina estaba determinada por múltiples
formas de clasificación que los incorporaban a una variedad más amplia de grupos y
organizaciones gremiales, rituales y cívicas. Los hombres —sobre todo tributarios indígenas
y trabajadores forzados— fueron descritos con mayor frecuencia y más minuciosidad en los
documentos, debido al interés de la Corona de identificarlos como individuos691.
Es posible que don Pedro considerara que el indio Juan Largo careciera de categoría
social para vestirse como solo les estaba permitido a los caciques. También ponía en tela de
juicio la procedencia del dinero que le permitía congregar a su alrededor, casi a diario, a otros
indios de la ciudad en las borracheras que costeaba. En el episodio del ají en los ojos, Pedro
asumió que lo quería cegar para robarle la prenda que llevaba puesta. Ello se debía a que en
días anteriores Juan Largo se había encontrado con don Pedro por la calle y había querido
comprarle un capote de paño azul de Quito que el cacique vestía. Este le dijo que le vendía
el capote en seis patacones, entonces Juan sacó de su pecho “un golpe de patacones”, que
según don Pedro podían llegar a dieciséis, a pesar de tener tanto dinero disponible solo le
ofreció pagarle cuatro patacones por el capote por lo cual no se concertaron, aunque el indio
gastaba a manos llenas en las borracheras en que convidaba diariamente muchos indios692.
Además de exhibir el llamativo vestuario y la escandalosa borrachera, Juan también
mostró su imprudencia cuando días después de Santa Lucía, quizás después de haber gastado
toda la plata del hurto y al necesitar dinero para gastar en otros gustos, fue a vender las medias

690
Vargas Lesmes, La población indígena de Santafé …, 60.
691
Rappaport, “Asi lo paresçe por su aspeto …, 35-36.
692
AGN, Colonia, Criminales Juicios, tomo 171, doc 11, 1633-1634, ff. 528r-528v.
 309

que había robado. Esta vez se dirigió a una pulpería ubicada cerca de la iglesia de Santa
Bárbara, propiedad de un mozo de apellido Romero693. El indio le ofreció tres o cuatro pares
de medias de lana de Castilla, unas plateadas y otras anaranjadas. Al ver las medias Romero
sintió desconfianza del indio y supuso que eran robadas, así que le dijo a Juan que lo espera
allí mientras que él iba a traer plata para pagárselas. En realidad el pulpero se dirigió
apresurado a la plaza y allí buscó al alguacil Juan Gutiérrez, a quien llevó a la pulpería con
el fin de capturar al indio, pero al llegar Juan Largo ya se había ido. Romero dio las “señas”
sobre el vestuario y el cuerpo del indio, con lo cual los testigos tuvieron elementos para
identificarlo y saber que se trataba de Juan Largo694.
En cuanto al indio Bernabé, con su parte del hurto tuvo un comportamiento diferente
al de Juan Largo, podría pensarse que fue más racional al momento de usar el dinero, pues
además de derrochar en algunos lujos poco comunes para la materialidad de un indio, también
pensó en fortalecer su trabajo agrícola y comprar prendas de vestir para su mujer, lo cual
denota que tenía vínculos fuertes con el campo y que por su edad (36 a 40 años), ya debía
pensar más en invertir el hurto en formas de ganarse la vida y no solo en diversión como lo
hizo Juan Largo.
Al llegar a Santafé Bernabé escondió su parte del hurto en una quebrada de la estancia
de los padres de Santo Domingo. Con ello evitaba que en la posada donde vivía alguien
registrara sus pertenencias y se las quitara. También cada día podía ir a la quebrada a sacar
un poco de plata para gastar en comida, bebida y en una diversión llamada “juego de los
pumas”. Como era natural, en un inicio, Bernabé deslumbrado con la plata de la que disponía
se dedicó a derrocharla. En un juego con un indio de Bogotá perdió 35 reales de a ocho.
También se compró una llamativa indumentaria compuesta de un vestido de pañete, capote,
calzón y ropilla, todas las prendas de color azul y un sombrero del mismo color “lo qual no
tenia de antes porque beia a este testigo andar destraydo y pobre”695.

693
Según Fray Pedro Simón, el pulpero “Es el que vende en público frutos de la tierra y de Castilla, fuera de
ropa, particularmente cosas de comer, no guisadas”. De acuerdo con el fraile la palabra “pulpero” tiene su
origen en las Indias, pues en las tiendas se vendían toda clase de artículos “y como tenía muchas cosas al
modo que los pulpos tienen muchos pies, les llamaron pulperos”. También se les denominaba “tratantes” de
forma más seria. A la tienda se le llamaba “pulpería”. Fray Pedro Simón y su vocabulario …, 77-79.
694
AGN, Colonia, Criminales Juicios, tomo 171, doc 11, 1633-1634, f. 528v.
695
AGN, Colonia, Criminales, Juicios tomo 171, doc 11, 1633-1634, f. 529r.
 310

Las otras compras que hizo Bernabé tal vez fueron más conscientes, aunque no menos
llamativas. Con diez patacones compró dos yeguas mansas, una castaña a un indio del pueblo
de Engativá llamado Hernando; la otra de color morcillo a un indio del mismo pueblo llamado
Salvador, cada una costó cinco patacones. Un indio de Fontibón, llamado Juan Chica, le
alquiló otra yegua. Así que Bernabé trajo a Santafé las tres yeguas cargadas con ocho fanegas
y media de maíz tibame y morocho que compró en Viotá en patacón y medio la fanega (en
total 12 pesos y 6 tomines), todo lo cual se lo quitaron cuando lo prendieron y trajeron a la
cárcel el día de la Cruz696.
Declaró otros bienes comprados con la plata del hurto: en casa de su tío en Guasca
tenía una reja nueva comprada en la calle real en la tienda de un mercader y que le costó diez
patacones. También compró una manta blanca de algodón por cinco patacones y medio a
Villalba carnicero, la cual tenía en Tenjo en poder de Francisca su mujer. Un chumbe que le
costó seis reales, en poder de su mujer. Un par de calzones de lienzo de La Palma “labrados
por debajo de lana açul y colorada” que le costaron diez reales. Una ropilla de jergueta parda
de La Palma con botones de hilo azul que le costó dos patacones y medio y un sombrero azul
que le costó patacón y medio. También pagó cuatro patacones que debía al Padre Valentín
clérigo hijo de Juan de Llera “y quel pedaço de plata no se a atrevido a trocarlo de miedo no
le preguntasen si la avia hurtado y la tiene escondida en una barranca en los altos de la
serreçuela”697.
Los bienes adquiridos por Bernabé, con la porción que le correspondió de la plata
robada pueden ser interpretados como una demostración de la insatisfacción de la vida de los
indios del Nuevo Reino de Granada y las ganas de alcanzar el nivel de vida exhibido por los
españoles. Esto nos indica que dentro del régimen colonial la vida material de los indígenas
estaba determinada por la pobreza y la exclusión. Al respecto, María Ángeles Eugenio
sugiere que a los indígenas de este reino se les atribuyó falta de ambición o deseo de mejora
económica. Una afirmación común a los indios de cualquier parte de Hispanoamérica, que
respondía más a un argumento español para justificar su sometimiento. Para esta autora los
indios tenían cierta indolencia para trabajar bajo el opresivo sistema español que controlaba

696
AGN, Colonia, Criminales Juicios, tomo 171, doc 11, 1633-1634, ff. 543v-544v.
697
AGN, Colonia, Criminales Juicios, tomo 171, doc 11, ff. 544v-545r.
 311

la producción agrícola, la mano de obra indígena y el sistema tributario, con lo cual quedó
determinado ese “temperamento” de los indígenas698.
Al contar con una cantidad de plata que nunca había tenido, Bernabé se atrevió a
imitar a los españoles por medio de sus prácticas materiales entre ellas comer y beber en
abundancia; socializar con el juego de las pumas. En algunas ocasiones tener equinos le
brindaba a su poseedor un carácter señorial, en este caso Bernabé empleó sus yeguas para la
arriería, un oficio introducido por los españoles, y se dispuso a comerciar con maíz, un
producto autóctono, con lo cual lograba cierta autonomía económica. La reja era una
herramienta empleada en la agricultura. Así que las inversiones hechas por Bernabé indican
sus vínculos con el campo a pesar de ser un indio urbano. Entre las prendas de vestir, había
algunas españolas, como la ropilla y el sombrero, y otras indígenas, el chumbe y la manta, lo
que evidencia un proceso de mestizaje en el vestuario indígena. Aunque Bernabé derrochó
su parte de la plata al comprar bienes ostentosos, finalmente decidió ser prudente y no se
gastó el pedazo de plata para no despertar sospechas, pues no era común que un indio portara
esa cantidad de metal.
Los objetos adquiridos por los indios Juan Largo y Bernabé nos indican que aunque
sus vidas eran precarias, tenían aspiraciones mayores. Con la plata que robaron al
comerciante español adquirieron objetos propios de la vida hispánica con los cuales
intentaron probar, por unos pocos momentos, la cómoda vida de la élite de la ciudad.
Comprar caballos, ropa nueva, derrochar en licor y comida para dar y convidar a amigos y
extraños; apostar en juegos de azar, les permitía olvidarse por un momento de la
inconformidad de su vida y expresar los profundos deseos de un sector bajo y sometido de la
sociedad colonial. En general, los objetos empleados por los indios urbanos y su forma de
relacionarse por medio de ellos puede decirnos mucho de su cotidianidad en un entorno
donde los españoles ejercían la autoridad. Como lo explicó Arnold J. Bauer, los nuevos
alimentos, ropa, arquitectura y herramientas llegaron acompañados de dominación política.
Por tanto, al observar la interacción de la adopción y del rechazo de los nuevos productos
debe recordarse que se trató de una cultura material de colonización699.

698
María Ángeles Eugenio Martínez, Tributo y trabajo del indio en Nueva Granada, Sevilla, EEHA, 1977, 488.
699
Arnold J. Bauer, “La cultura material” en Marcello Carmagnani, Alicia Hernández y Ruggiero Romano
(coord..), Para una historia de América I. Las estructuras, México, FCE, 2005, 434.
 312

La “cultura material”, a partir de la definición básica propuesta por Norman J. Pounds,

consiste en las maneras de satisfacer las necesidades elementales humanas de comida, casa
y vestido. Para este autor, dicha definición es aplicable a la cultura material de los pueblos
más “simples” y “primitivos”, porque las necesidades del ser humano se diversifican y
complejizan a medida que las sociedades avanzan. A su vez, la categoría de necesidad
también puede ser revaluada, pues en el momento en que se satisface una carencia, se
promueve la satisfacción de una nueva necesidad700.
Los objetos no solo se caracterizan por su materialidad, sino que también cuentan con
la capacidad de integrar, circular y otorgar identidad y diferencia. Por ello es oportuno anotar
la definición de Arnold J. Bauer de “cultura material”, para quien significa las formas en que
hombres, mujeres y niños utilizan y consumen los bienes que poseen, los alimentos que
comen, las prendas que visten, las casas en que habitan, las herramientas que emplean. Esta
interpretación trasciende la satisfacción de la necesidad, para enfocarse en el significado
social de las cosas. Bauer plantea que la gente utiliza objetos para superar individual o
colectivamente a otros grupos, o para expresar su individualidad o afinidad con un grupo
determinado. Por ello, debe tenerse presente que los bienes poseen la dualidad de ser
necesarios y de transmitir la identidad del individuo o grupo701.
Según Ian Woodward los objetos se conciben como deseos en la mente del individuo
desde antes de poseerlos. Así que, en el mundo material los objetos cobran sentido, pues las
personas los utilizan, tropiezan e interactúan con ellos. Con el término “cultura material” se
enfatiza en que las cosas inanimadas del ambiente actúan sobre las personas y son utilizadas
por ellas, para establecer sus relaciones sociales. Esto dota de un significado simbólico a la
actividad humana702. Según este autor, la cultura material está constituida por cualquier
objeto puesto en acción: cosas que las personas perciben, tocan, usan y manejan para realizar
sus actividades sociales. Esa existencia física hace que formen parte de la práctica cultural
humana. La cualidad de ser visible, permite que la cultura material entre al reino de lo
imaginario y de la fantasía, de modo que los objetos también actúan en la mente como sueños
y deseos por poseerlos. También existen cosas y objetos que simbolizan o son referencias de

700
Pounds, La vida cotidiana …, 22-23.
701
Bauer, La cultura material, 404-405.
702
Ian Woodward, Understanding Material Culture, Londres, Sage, 2007, 3.
 313

ideas o experiencias buenas o malas (cruz, látigo, horca). De allí que, en la vida cotidiana,
sea difícil separar el objeto existente en el mundo físico de la idealización hecha sobre él.
Los objetos son culturalmente poderosos porque en la práctica conectan la manipulación
física y mental703.
En este capítulo se estudia la materialidad de los indios urbanos del Nuevo Reino de
Granada por medio de dos aspectos básicos de la cultura material: la vivienda y el vestido;
los cuales nos permitirán analizar las formas en que los indígenas incorporaron las
imposiciones de la cultura hispana. En el primer acápite, por medio del “bohío indígena”, se
estudiará una de las formas en que los indios habitaron la ciudad. El bohío cobraba el
significado de lugar de permanencia de lo autóctono y también de resistencia frente a la
cultura española, al ser un espacio que contenía las actividades proscritas para los indios por
parte de la administración colonial (juntas, borracheras, música, juegos, amores ilícitos). En
la segunda parte se analiza el dinamismo de las prendas de vestir como rasgo esencial de la
identificación de una persona y como objeto integrador de lo español y lo indígena por medio
del mestizaje cultural. La relación entre el vestido y la criminalidad nos puede mostrar una
asimilación de este rasgo de la cultura material.

2. En la intimidad de los bohíos: reductos de lo indígena en la ciudad

A finales de 1555 la Real Audiencia de Santafé dictó algunas normas para que los indios
estuvieran sujetos a sus amos bajo ciertas normas que debían ser conocidas en todas las
ciudades del Nuevo Reino de Granada. Para impedir que los indios ladinos y cristianos
vivieran de forma de forma desordenada se mandaba que todo indio debía servir a un español,
el cual, a cambio debía darle cada año cuatro mantas y cuatro camisetas, en el caso de los
indios varones, y seis mantas para las indias. Para acreditar sus adscripción a un amo, los
indios debían portar una cédula que sería renovada cada tres meses, además las autoridades
del reino debían registrar los nombres de cada indio con respecto a los amos a quienes
servían. En caso de que los indios se ausentaran serían buscados y devueltos a sus amos, en
la primera ausencia serían llevados al rollo y la picota de la ciudad, y por su reincidencia

703
Woodward, Understanding Material Culture …, 14-15.
 314

serían trasquilados y se les darían 50 azotes. Los que no tuvieran cédula serían llevados al
rollo y allí les darían 100 azotes. Como se aprecia, la intención era que todos los indios debían
servir a un amo y estar ocupados en un oficio, pues no sería tolerado que los indios se
dedicaran a los juegos, borracheras, areitos (canto y baile de los indios), ni otros ritos y vicios,
pues si eran sorprendidos en alguna de esas actividades ilícitas, serían castigados con la
pérdida de la manta que estuvieran portando, recibirían 50 azotes y serían trasquilados704.
En la ciudad de Santafé, el lunes 29 de enero de 1591, cuando iban por la calle en su
acostumbrada ronda nocturna el alguacil Pedro de Lugo y el alcaide de la cárcel Blas Flórez
les llamó la atención que desde la casa del barbero Juan Lozano se oía el sonido de flautas y
como si hubiera allí una borrachera con mucha gente. Debido a que este tipo de reuniones
estaban prohibidas y, ellos eran apenas dos oficiales para realizar la captura de los infractores
que se hallaban en la fiesta, un vecino de la ciudad llamado Melchor de Morales se les unió
para ayudarles en su propósito. La puerta de la casa de Lozano estaba cerrada, así que Lugo
y Morales decidieron trepar por las tapias y abrir la puerta desde adentro. Una vez hecho esto,
los tres ingresaron a la casa y se sorprendieron con lo que allí encontraron “como en un bohío
abia mucha cantidad de indios e yndias baylando y beviendo chicha y ansi como los vieron
tomaron no se quantos indios que se serán hasta veinte poco mas o menos y los trujeron a la
carçel rreal desta corte”705.
En la oscuridad de la noche y lejos de la vigilancia de los oficiales reales, dentro de
aquel bohío los indios se habían reunido a divertirse, según los captores, como era uso y
costumbre de los indios infieles en sus ritos y ceremonias. Esto podía significar que en el
interior de sus viviendas los indios conservaban aspectos de la cultura prehispánica como el
consumo de bebidas a partir del maíz fermentado y el baile en forma de rueda. En las palabras
de Melchor de Morales se descubre el impacto causado por aquellos indios transgresores que
se divertían ese lunes en la noche con una usanza que no era lo común en las formas de
departir de los españoles. Según Morales después de entrar por las tapias “hallaron dentro de
un bohío mucha gente que estaban cantando y bailando y tañendo con flautas y dando patadas
con los pies”706.

704
Libro de Acuerdos de la Audiencia Real del Nuevo Reino de Granada, Tomo I, 1551-1556, Bogotá, Antena,
1947, 201-202.
705
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 63, doc 18, 1591, f. 563v.
706
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 63, doc 18, 1591, f. 564r.
 315

Los indios que fueron llevados a la cárcel –más de veinte según el alguacil–, entre
ellos Pedro de Usaquén, Francisco de Suesca, Francisco de Usme, Pedro y Hernando, quizás
conocedores de la gravedad de estar involucrados en ese tipo de prácticas contrarias a las
costumbres impartidas por los españoles y, en especial, de la doctrina cristiana, inventaron
pretextos para salvarse de la acusación, entre ellos, un indio llamado Francisco afirmó que
había ido allí con una carta pues buscaba al barbero Lozano para que fuera a practicarle una
sangría a una hija de doña María de Pardo que se hallaba enferma, pero en un momento se
vio rodeado de una cantidad de indios y fue ahí cuando llegaron los alguaciles que lo llevaron
preso707.
Una particularidad de la ciudad de Santafé en el Nuevo Reino de Granada era que a
su población indígena no se le destinó un lugar determinado para que viviera separada de los
demás grupos sociales, sino que allí se acostumbró que los indios habitaran desperdigados
por todos los rincones de la ciudad. Marcaba la diferencia que las casas habitadas por los
indígenas consistían en chozas redondas de paja llamadas bohíos, como el que se menciona
que existía al lado de la casa de Juan de Lozano y donde los indios, durante la borrachera,
bailaban en círculo y pisaban el suelo al unísono. Fray Pedro Simón había descrito el bohío
en su obra de principios del siglo XVII. Según el clérigo, el bohío era lo mismo que una casa
hecha con paja. El nombre se lo habían dado los españoles a las casas que los indios
habitaban, las cuales eran pajizas y tenían forma de campana, sus paredes estaban hechas de
piedra o de tapias. Este nombre tenía su origen en la etapa antillana de la conquista. Cuando
los españoles llegaron a la isla la Española oyeron decir a los indios la palabra bohío, que,
según sus conjeturas, les pareció que con ella se referían a sus casas de paja, así que desde
entonces quedó asentado que toda casa cubierta de paja se llamaba “bohío” o “buhío”708.
Si bien es cierto que en Santafé una gran proporción de la población indígena habitaba
en los barrios periféricos de Las Nieves, San Victorino y Santa Bárbara, allí convivían con
mestizos, mulatos y blancos pobres. Igualmente, el barrio de Santa Lucía de la ciudad de
Antioquia, se destinó como vivienda de los indios forasteros, sin exclusividad, sino que allí
vivían al lado de una población diversa. Al establecer una relación con el trabajo realizado
por Paulina Numhauser sobre Potosí, la autora sostiene que en dicha ciudad los legisladores

707
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 63, doc 18, 1591, f. 565r.
708
Fray Pedro Simón y su vocabulario …, 57.
 316

estimaban como justo que los indígenas convivieran con miembros de sus propias etnias,
hablaran el mismo idioma, usaran igual indumentaria y que sus moradas tuvieran cierta
uniformidad; así que para ello se propuso la creación espacios sociales distintivos, en donde
sus habitantes residieran, según ellos, en un régimen de equidad e igualdad y, por tanto, en
justicia. Pese a ello, en la práctica en Potosí, como pudo haber sido lo común en la mayoría
de ciudades de Hispanoamérica que tenían una densa población indígena, esta imagen no se
cumplió709.
De acuerdo con Mónika Therrien, en la ciudad de Santafé, las unidades residenciales,
comerciales y productivas españolas, muestran la cercanía permanente entre los amos
españoles y sus servidores indígenas quienes, por lo regular, habitaban sus bohíos ubicados
en los solares de la propiedad española, y desempeñaban los servicios domésticos en las casas
o en las tiendas de las plantas bajas. Esta estrecha vecindad entre grupos sociales no obstaba
para que la ciudad fuera un espacio de escenificación y reproducción de la diferenciación
social. En el mismo establecimiento de las unidades domésticas: bohíos y casas, ya existía
una evidente diferenciación social710.
En la documentación estudiada con frecuencia se hace referencia a esta forma de
habitar de los indios. Como ejemplo de esto, tenemos que en 1606 la india criolla de Santafé,
Francisca vivía con su hija mestiza María Sánchez (12 o 13 años) en un bohío en el barrio
Las Nieves711. Por su parte, en 1612, la india Juana del servicio de doña Teresa de Guevara,
vivía en un bohío al lado de la casa de su ama712. La india Juana “la Latina” vivía, en 1620,
en un “buhio redondo” arriba de la plaza de Santafé y en la misma calle de un oidor de la
Real Audiencia713. En 1643, la india Magdalena vivía en un bohío de paja al lado de la casa
de sus amas Catalina y Francisca de Vergara, hermanas del encomendero de Fosca, Diego de
Vergara714. Estos ejemplos de indias dedicadas al ejercicio del servicio doméstico, indican
que con frecuencia vivían en un bohío construido en un solar o simplemente al lado de la

709
Paulina Numhauser, Mujeres indias y señores de la coca. Potosí y Cuzco en el siglo XVI, Madrid, Cátedra,
2005, 46-47.
710
Therrien, Indígenas y mercaderes …, 200.
711
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 73, doc 7, 1606, f. 38r.
712
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 69, doc 2, 1612, f. 5r.
713
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 13, doc 37, 1620, f. 806r.
714
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 57, doc 14, 1643, f. 176r.
 317

casa de sus amos, separados por tapias de las otras casas, con lo cual se muestra la
convivencia entre los “bohíos prehispánicos” y las “casas de españoles”.
En los barrios de Santa Bárbara y Las Nieves de la ciudad de Santafé, afirma Therrien,
el significado de la palabra “casa” difería entre los indios y los españoles. Para los blancos,
solo un inmueble de adobe, tapia, teja de barro y habitado por una pareja unida en legítimo
matrimonio, podría describirse como casa. Otros tipos de viviendas eran denigradas, pues se
juzgaba que no cumplían con los preceptos legitimados de vivir en policía. Por ello, el bohío
en la documentación no contiene el significado de casa sino de una estructura anexa a la casa
de españoles en donde permanecían los indios de servicio. De esta forma, se mantiene el
sentido otorgado por los españoles para diferenciar esta estructura circular, pajiza y de uso y
significado particular. Los habitantes de bohíos eran reconocidos como “indios”, y quienes
procedían de las parroquias donde los indios pululaban, probablemente también se les
denominaba como indios, o por lo menos, se les relacionaba con ellos. Pese a compartir el
mismo espacio y dinámicas en la ciudad, estas diferencias separaban y distanciaban unos
modos de vida de otros715.
Así se mostraba la manera de vivir del joven herrero español Cristóbal Ruiz (27 años),
natural de la ciudad de Muzo, casado con Francisca Noguera, quien en 1611 vivía en Santafé,
pero su lugar de habitación no era una casa, como le correspondía morar como español, sino
que su vivienda era un bohío indígena. En aquel lugar tenía algunos huéspedes, entre ellos
Justo Cobrizo Santilar (25 años), oriundo de Brujas en Flandes; el español Vicente Alzamora
(67 años), natural de Valencia; y los herreros Pedro de Torres y Antonio García (los dos de
30 años). El hecho de que Cristóbal estuviera amancebado con la india Juana (25 años) quien
tenía influencia sobre él, era considerado por los habitantes de la casa como una
desvergüenza, aunque también indica la integración de ciertos españoles pobres a las formas
de vida de los indígenas, pues también algunos de estos vivían en bohíos716.
Si las formas de habitar determinaban un lugar subalterno dentro de la sociedad
hispana, la identificación visual del individuo a través de su forma de ataviarse, color de la
piel, oficio y relación servil, ayudaban a construir su identificación y reconocimiento por
parte de otros, con lo que se enviaba un mensaje sobre quién era qué en la sociedad. Los

715
Therrien y Jaramillo, Mi casa no es tu casa ..., 129-130.
716
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 48 bis, doc 9, 1611, ff. 703r-720r.
 318

indios formaban parte del entramado social de las ciudades hispanas al lado de los negros,
mestizos y algunos blancos pobres, sobre esta diversidad étnica, que conformaba los grupos
bajos de la sociedad, recaían las formas de dominación ejercidas por las capas dominantes.
Por una parte, de acuerdo con la división sexual del trabajo, los hombres, por las
características de sus oficios se desenvolvían en el espacio público, en donde ejercían, por lo
regular, oficios que estaban a la vista de los habitantes de la urbe, sujetos a un oficial de
origen español, la mayoría de las veces, y laboraban en un taller de puertas abiertas. En cuanto
a las mujeres indígenas urbanas, estas estaban, en su mayoría, destinadas al ámbito privado
de los hogares españoles como empleadas del servicio doméstico bajo el mando de las amas
españolas. En uno y otro caso, los indígenas, mientras desempeñaban sus trabajos al servicio
de sus amos, estaban bajo las miradas vigilantes de los habitantes de la ciudad y, por lo tanto,
bajo el control de los españoles. En estos casos, sus actividades, cotidianidad y su pasado
eran conocidos de vista y de oídas por el resto de los pobladores. La identidad de las personas
se construía a partir de su calidad de origen, adscripción laboral y por lo que el individuo
quería ser. De esta forma, a partir de su nombre, oficio, lugar de nacimiento, color de piel,
vestimenta, vínculo con un amo, entre otros factores, se llegaba a identificar un individuo.
Las personas que vivían en la ciudad eran vistas con frecuencia y de ellas se oían referencias,
por ello, la aparición de un forastero despertaba curiosidad en una comunidad, la cual
activaba sus métodos para conocerlo y clasificarlo.
Un caso que nos remite a la identificación de un individuo sucedió en la mañana del
martes 16 de enero de 1629 en la ciudad de Santafé. Ese día en los corrales traseros de la casa
de Melchor Osorio de Paz, fue encontrado el cadáver de un hombre que según dijeron los
testigos “paresia yndio o medio mulato”, evidentemente muerto a estocadas, pues estaba
lleno de sangre. A su lado se encontraron dos capotes y dos sombreros de propiedad del
muerto y del victimario717. La expresión indica la dificultad que existía al identificar a una
persona, en un primer momento, si tan solo se veía el color de su piel. Se aprecia que los
testigos no afirmaron de forma contundente a cual etnia pertenecía el sujeto, sino que por su
tez podía ser indio o tal vez mulato. Este gesto puede sugerir que el color no era un dato que

717
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 53, doc 5, 1629, f. 157r.
 319

permitiera acertar en la clasificación de un sujeto, pues la identidad de alguien era, más bien,
una construcción cultural donde importaba la agencia del individuo.
Para identificar al muchacho fue necesario llamar a otros testigos que aportaran más
datos y que tal vez lo conocieran de vista: “Luego que vieron el dicho difunto dixeron
conosian al susodicho el qual era oficial herrero y que hera yndio ladino y se llamaba
Francisco y le vieron algunas veces trabajar en la tienda del dicho Rodrigo Millán y en la del
dicho Pedro Alonso cuchillero y en otras”718. De esta forma, por haberlo visto en la ciudad,
pudieron suministrar más información para clasificarlo: ya se tenía la certeza de que era un
indio y además de ello ladino, también se conoció su nombre, que ejercía una labor
productiva y los talleres y tiendas en donde se había desempeñado; por tanto, se trataba de
un indio que estaba hispanizado, pues se desenvolvía como un cristiano dentro de la sociedad
de españoles, tenía un oficio o profesión y establecía contratos de trabajo con españoles.
Los mismos testigos que identificaron el cadáver de Francisco aseguraron que el
joven se había criado en casa de una mujer española, cuyo nombre no sabían, frente a los
tejares de Pascual de Cerquera, al lado del antiguo convento del señor San Vicente. Entre los
testigos estaba un negro llamado Francisco, esclavo del mencionado Rodrigo Millán, quien
dijo que “abia oydo desir que el dicho Francisco difunto hera natural del pueblo de Guasca y
que no se acordava a que persona se lo abia oydo”719. Con estos datos aportados “de oídas”
puede entenderse que los indígenas disponían de una cantidad de apropiaciones de la vida
material de origen español que determinaban su lugar en la sociedad.
Los españoles de manera frecuente hacían alarde del ideal de habitar “quieta y
pacíficamente” en las ciudades. En la documentación de la época, con frecuencia, recalcaban
la cualidad de guardarse de puertas hacia adentro, lo que ayudaba a conservar los altos valores
familiares y religiosos. Por el contrario, los grupos bajos de la sociedad, entre ellos los indios
urbanos, quienes componían una mayor proporción de ellos, tenían asignada la calidad del
movimiento, pues deambulaban por las calles mientras vendían víveres y ejercían oficios que
los tenía en constante comunicación con los otros grupos de la sociedad. En el caso de las
indias del servicio doméstico, en ocasiones, estas representaban para sus amas su
comunicación con el mundo de afuera. Como se ha visto hasta ahora, las actividades de los

718
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 53, doc 5, 1629, f. 158r.
719
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 53, doc 5, 1629, f. 158v.
 320

indios estaban en un constante escrutinio, no solo por parte de sus amos, sino por el resto de
la población. Esto explica, en parte, que la vida de los indios en la intimidad de sus bohíos
provocara desconfianza, pues escapaban del ojo vigilante de los españoles, quienes
consideraban que aquellos lugares eran propicios para las actividades prohibidas. Debido a
ello, los indios que por lo regular vivían en bohíos aledaños a las casas de sus amos y de los
otros grupos socio–étnicos, padecían una vigilancia permanente por parte de sus vecinos. En
los procesos judiciales de la época es posible encontrar frecuentes referencias a la prevención
que tenían los españoles con respecto a los actos privados de los indios, los cuales estarían
asociados con las costumbres del tiempo de la infidelidad y con amancebamientos, juegos de
naipes, consumo de chicha y guarapo, entre otros vicios y pecados, de los cuales que se
originaban delitos que los llevaban a perder su libertad y aun la vida.
El domingo 16 de septiembre de 1590, varios indios de la ciudad de Santafé se
reunieron en el bohío del indio sastre Miguel Francisco, para discutir asuntos relacionados
con la cofradía de Santa Lucía, a la que pertenecían. Allí estaban otros indios que también
eran sastres, como Diego (20 años), el cual trabajaba en la tienda del español Juan Álvarez;
Domingo y Francisco Panche (18 años), proveniente de Tunja. Un indio carpintero llamado
Pedro (32 o 33 años) y un indio llamado Diego, hijo de Hernando Ynga, del cual no se
especificó su profesión. En un momento dado entre Francisco Panche y Pedro se produjo un
altercado, en el que Francisco lo atacó con “un cuchillo chiquito que traya de chachas
coloradas y le tiro un golpe a el dicho Pedro que es yndio carpintero y le dio en el pecho y le
tiro un poquito en la carne y le salio sangre y luego le tiro otro golpe en una braço y no le
corto carne mas de la dicha rropa que tenya de por medio”720.
El encuentro de estos indios muestra, una vez más, la devoción indígena por Santa
Lucía y la cofradía como forma de integración de los indígenas en torno a un motivo de
religiosidad, pero que encerraba otros aspectos sociales y económicos, por lo cual podía
llegar a existir confrontaciones entre sus afiliados. De acuerdo con Pablo Rodríguez, las
cofradías eran congregaciones o hermandades formadas por devotos de cierto santo o
advocación, las cuales contaban con autorización obispal para realizar obras espirituales y
piadosas en favor de sus cofrades, en torno a una figura de veneración. Las cofradías tuvieron

720
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 54, doc 10, 1590, ff. 128v-129r.
 321

una amplia difusión en Hispanoamérica y podían reunir los individuos de acuerdo con su
condición étnica o de trabajo artesanal. Contaban con un mayordomo y una junta de
administración721.
El domingo de Pascua de Resurrección de 1638, el indio arriero Mateo Guanga fue
con la india María (30 años), su esposa, a casa de la india Juana, hermana de María, en el
barrio de Las Nieves, quien los había convidado a almorzar. A la reunión, que empezó desde
el mediodía, asistieron también el indio Lorenzo (20 años) y dos mulatos, uno llamado Juan
García (20 años) y el otro Jusepe Camacho “y todos estuvieron en la dicha cassa holgandose
el dicho dia y bebiendo chicha”722.
Entre las ocho y nueve de la noche, el indio Mateo, que para el momento ya había
tomado bastante chicha y estaba ebrio, comenzó a buscarle pelea al mulato Jusepe. Al parecer
Mateo desaprobaba la relación que existía entre el mulato Jusepe y la india Juana, aunque en
sus palabras no es posible determinar la razón de su enfado, solo le decía “que el dicho Jusepe
dormia con la dicha Juana y que abia de reñir con el”, mientras tanto, Jusepe mantuvo la
calma y decía “que no queria reñir con el dicho Matheo que estava borracho y que por la
mañana estando en ayunas se podia hablar”723.
Mateo salió de la casa con un palo en la mano y retó a Jusepe a que fuera a pelear con
él, entonces el mulato optó por irse para su casa para evitar la pelea, pero finalmente el indio
pudo provocarlo y se involucraron en una riña, por lo cual quedó “el dicho Matheo
escalabrado en la caveça y chorreando sangre”724. Esta junta es una muestra de la sociabilidad
existente entre indios y mulatos, habitantes comunes del barrio de Las Nieves. En el caso se
aprecia la relación entre individuos que compartían condiciones similares, como la vecindad
y el ejercicio de oficios artesanales. Los mulatos, Juan y Jusepe, es posible que fueran dos
hombres libres que se ganaban la vida de forma independiente sobre quienes pesaba el
prejuicio de Mateo. De acuerdo con Poloni Simard la experiencia de la vida cotidiana en la
ciudad permitía la interrelación de vivencias públicas y privadas que adquiría sentidos para
los individuos en la convivencia diaria. La ciudad como lugar propicio para el mestizaje,

721
Pablo Rodríguez, editor, Testamentos indígenas de Santafé de Bogotá, siglos XVI-XVII, Bogotá, Alcaldía
Mayor de Bogotá, Instituto Distrital de Cultura y Turismo, 2002, 323.
722
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 55, doc 1, 1638, f. 2r-2v.
723
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 55, doc 1, 1638, ff. 4r-4v.
724
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 55, doc 1, 1638, f. 3v.
 322

permitía que existieran relaciones fluidas y dinámicas entre los grupos sociales, en las cuales
la delimitación en categorías étnicas o grupos sociales tenía menos relevancia725.
Aunque se muestra una apropiación de la costumbre cristiana en la celebración de las
fiestas del santoral, estos momentos eran ocupados por los indios para “holgar”, es decir,
escapar de la pesada carga laboral, el hecho de que los artesanos indígenas aparezcan en gran
cantidad en este tipo de fuentes, puede ser una manifestación de que la sociabilidad era
necesaria para su vida en comunidad. No obstaba que su convivencia no fuera perfecta, dados
los roces provocados por motivos irrelevantes, el hecho de entregarse a la borrachera da
cuenta de una situación de descontento y presión laboral. El tono agresivo de los casos podía
aumentar cuando no solo involucraban individuos de los sectores bajos, sino que las
agresiones fueran dirigidas a los españoles. Transgredir esta frontera implicaría ya un castigo
ejemplarizante.
En la tarde del 27 de diciembre de 1638 “como a la oración” un grupo de indios
integrado por Juan “Oso” (20 años) zapatero de Teusaquillo, Sebastián (17 años), su hermano
también zapatero; Lázaro (28 años) pescador de Soacha y Domingo (29 años), calcetero de
Cota, después de haber estado bebiendo chicha todo el día en el barrio de Las Nieves, se
involucraron en una riña que habían empezado unas mujeres en la calle. Allí también llegaron
unos hombres españoles, por lo cual, en un momento dado Juan Oso, que estaba en un
avanzado estado de ebriedad, la emprendió contra Juan Estévez, oficial de carpintero español,
por medio de insultos referidos a él y a su mujer. Varios testigos coincidieron en afirmar que
el Oso llamaba “cornudo, perro y borracho” a Estévez, mientras que a Catalina, su mujer, la
llamaba repetidamente “puta, india y borracha”. El español prefirió recluirse en su casa para
protegerse de algún ataque físico del indio y sus amigos. Sin embargo, poco después fue a
quejarse ante la Audiencia y allí logró que un alguacil llamado Pedro Baquero fuera a buscar
al indio para llevarlo preso726.
Baquero se dirigió a la parroquia de Santa Bárbara, en donde, tenía noticia que vivía
Juan Oso, en donde estaba reunido con los otros indios. Antes de emprender la captura de los
indios le pidió al español Josephe Murillo (26 años) que lo acompañara “Benios aca pues
soys mi amigo que boy a prender unos yndios y boy solo”. Así que Murillo decidió ir con él,

725
Poloni Simard, Redes y mestizaje …, 133.
726
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 34, doc 2, 1638, f. 49r.
 323

también se les unió Felipe González, clérigo de menores órdenes, para ir a la casa en donde
los indios estaban en su borrachera. Al llegar a unos ranchos, –probablemente bohíos–, que
llamaban de Teusaquillo por fuera de los muros de la ciudad “hallaron en ellos a muchos
yndios que estaban bebiendo y preguntando por un yndio que se dizia el Hozo rrespondieron
ya se a ydo de aquí”. Sin embargo, entraron a buscar por los rincones de aquella casa, en
donde encontraron a un indio “hechando muchos botos y juramentos y dezia que buscaban
allí”. Murillo empezó a forcejear con él, pero al temer que el indio lo fuera a atacar con algún
cuchillo que tuviera oculto, lo soltó y le dijo “tente a la justicia”. En esas el indio sacó un
palo que escondía debajo de la ropilla y por estar oscuro le dio a Murillo en la cabeza mientras
le decía “no ay quenta de justiçia en mi casa” 727. La trifulca continuó y salieron heridos
Baquero, González y Murillo; sin embargo, lograron llevar a la cárcel ocho indios que allí se
hallaban. En este caso es diciente la resistencia ante la justicia que opusieron todos los indios
y, en especial, el Oso quien afirmó que dentro de su casa la justicia no tenía jurisdicción, lo
que puede estar en consonancia con las actividades transgresoras que los indios practicaban
puertas adentro y que las autoridades coloniales no lograban erradicar. A su vez, se aprecia
la insuficiencia del cuerpo policial, pues Baquero tuvo que recurrir a un amigo suyo para que
fuera como voluntario, a riesgo de su integridad física, lo cual nos muestra que los actos
ilícitos sobrepasaban la capacidad de la justicia para ejercer un control.
Para finalizar esta mirada a la intimidad de los indígenas en Santafé a través de la
cotidianidad en sus bohíos, analizaremos una reunión ocurrida en el bohío de las indias
Magdalena y Catalina, en el cual apreciamos elementos de sociabilidad entre indios de
diversas procedencias, lo cual nos puede ayudar a identificar los elementos por los cuales los
españoles no consideraban que los bohíos pudieran ser “casas” con familias constituidas a la
usanza española.
La noche del domingo 30 de agosto de 1643, la india Magdalena (40 años) “criolla
de esta ciudad”, salió a divertirse con el indio Juan Baquero (30 años), de la encomienda de
Ubaque, perteneciente a doña Antonia de Chaves. Los dos indios fueron a una pulpería y allí
Baquero pidió al pulpero que les echara vino, el cual bebieron “con tanto extremo” que, al
llegar a su bohío, Magdalena sintió que estaba “fuera de su juicio”728.

727
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 34, doc 2, 1638, ff. 49v-50r.
728
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 57, doc 14, 1642, f. 176v.
 324

El bohío estaba situado en el solar de la casa de unas señoras apellidadas “las

Vergaras”. Allí vivían las dos indias criollas, Magdalena y Catalina, quienes trabajaban en el
servicio doméstico de Catalina Vergara, hermana de Diego de Vergara, poseedor de una
encomienda en Fosca. Esto explica que aquella noche en el bohío se encontraran unos indios
de Fosca llamados don Andrés Ucán (50 años) denominado como “capitán”, “don Hernando”
(40 años) con título de “gobernador” y dos indios de menor rango, Alonso (30 años) y
Sebastián, los cuales estaban de paso en Santafé, pues habían ido a firmar un concierto para
irse a segar trigo en las estancias de Francisco de Agudelo, escribano público y de cabildo.
También al bohío había llegado un “indio viejo”, natural del pueblo de indios de Pasca,
llamado Diego (60 años) quien vivía en casa de Catalina Paredes. Diego fue a llevarle a Juan
Baquero un par de alpargatas que le compró para ponérselas en el viaje que emprendería al
día siguiente que saldría a llevar “un pliego de cartas fuera desta ciudad”729.
La descripción de esta reunión de indios en la intimidad de un bohío una noche de
1643 en Santafé, ha llegado hasta nosotros por el incidente ocurrido después de las diez y
media de la noche. Magdalena se fue a dormir en compañía de Juan Baquero, un rato después
los otros huéspedes oyeron los gritos de Magdalena, quien despertó con la cara empapada.
Al encender la lumbre, los testigos vieron que la india estaba llena de sangre y que Juan le
había arrancado la punta de la nariz o “ternilla” de un mordisco, pues aún tenía sangre en la
boca, por lo cual pensaron que se la había tragado730.
Esta historia contiene una variedad de elementos de la vida de los indios en las
ciudades, que mirados en detalle nos muestra su cotidianidad. Indias criollas de Santafé
(Magdalena y Catalina), es decir nacidas en el ámbito urbano, tal vez criadas desde niñas en
casas de españoles a quienes habían servido toda su vida como niñeras, cocineras, lavanderas.
Las dos indias vivían en un bohío construido en el solar de la casa de sus amas españolas, el
cual también era un lugar donde pernoctaban los indios vinculados con la encomienda del
hermano de la dueña de la casa y también otros indios relacionados por medio de la amistad
y la solidaridad. Los indios (hombres) indican el permanente tránsito de algunos indígenas
entre el campo y la ciudad. El indio Juan Baquero, pertenecía a una encomienda, tenía el
oficio de arriero y, en dicha ocasión, iba a servir como correo entre ciudades. En cuanto a los

729
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 57, doc 14, 1642, f. 176v.
730
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 57, doc 14, 1642, f. 176v.
 325

indios de Fosca, aunque eran caciques (capitán y gobernador), trabajaban en actividades

agrícolas, como parte de las obligaciones con su comunidad, con las cuales pagaban sus
tributos, según era la norma después de la presidencia de Antonio González. El indio Diego
era un artesano dedicado a elaborar alpargatas para el consumo de otros indios.
Como se aprecia, no solo era necesario vigilar a los indios que deambulaban por las
calles y que trabajaban en casas y talleres de españoles, sino que algo más urgente y difícil
era saber lo que los indios hacían dentro de sus bohíos. Las reuniones o juntas de los indios
calificadas como “borracheras” fueron criminalizadas por las autoridades españolas con una
intención ejemplarizante, pues la ingestión de chicha y guarapo perjudicaba las actividades
laborales de los indios en la ciudad. Es visible la estigmatización de los indios como
borrachos, una característica con la que se les generalizaba y a cuyo comportamiento se
atribuía todo lo malo de la sociedad. Es probable que el grupo dominante español esperara
con esta ejemplificación que los demás indios de la ciudad aprenderían así de los perjuicios
que acarreaban la bebida y las juntas en días de trabajo.
Dentro de la organización urbana los indios encontraron formas para integrarse sin
ser relegados a vivir a sectores de la ciudad en especial, por el contrario, habitaron al lado de
los españoles y de otros grupos étnicos, lo que les permitió acceder a las costumbres
españolas. A su vez, el bohío representaba la pervivencia de costumbres propias de los
indígenas como su alimentación y formas de sociabilidad y diversión, lo cual indica que los
aspectos de la vida material más básicos como la comida y la forma de habitar cuentan con
períodos más largos de existencia.
 326

Mapa 7. Parroquias de la ciudad de Santafé siglos XVI y XVII

 327

3. El vestido: expresión material de identidades cambiantes o convenientes

En mayo de 1610 tres indios llamados Francisco Ibama (20 años), Juan Cuacua y Andrés
Quípama (más de 30 años), salieron de la ciudad de Muzo con rumbo a Tunja para llevar
unas cartas a Juan de Vargas, escribano del cabildo, y para una vecina de allí. Cuando iban a
medio camino, en el sitio de La Laguna, se cruzaron con un muchacho indio llamado Pedro
Cupagua (13 o 14 años), del pueblo de Furaquirá, quien también se dirigía a Tunja, pues su
encomendero, Luis Arias Maldonado, lo había mandado con una ropa para que Catalina, una
india de su servicio, la lavara. Así que el chico llevaba, envueltas en una manta de lana, tres
camisas, dos cuellos, cinco calzones de ruan, cuatro sábanas de ruan, unas mangas y un jubón
de telilla731.
En un momento en que los tres indios (Francisco, Juan y Andrés) y Pedro se
detuvieron a descansar a la orilla de la quebrada de Cogua, el chico les contó lo que portaba
en aquel envoltorio y a dónde iba. Fue entonces cuando los indios se confabularon para
quedarse con la carguilla de ropa que llevaba Pedro. Según la confesión de Francisco, el indio
Juan les había dicho: “Matemos este muchacho y quitemosle la rropa”732. Después de ello
Juan empujó a Pedro desde un barranco y luego que cayera de cabeza, le saltó encima y le
apretó el “pescuezo” para ahogarlo, pero como Pedro gritaba, Juan lo golpeó con una piedra
en la cabeza y la cara hasta que lo mató733. El indio Andrés le ayudó a Juan a doblegar a la
víctima y le enterró al chico un cuchillo carnicero en la cabeza y en la boca734.
Después de matar al pequeño indio y repartirse el atadijo de ropa, Juan, Andrés y
Francisco continuaron su camino hasta Tunja donde debían entregar las cartas. Los asesinos
de Pedro, al parecer, consideraron que su crimen quedaría oculto en aquel descampado y que
en la ciudad estarían a salvo. Al llegar a Tunja el indio Francisco fue a sentarse en la plaza
abrigado con la manta que le habían arrebatado a Pedro y que, además, aún llevaba la sangre
de la víctima. Pero Francisco no iba a pasar inadvertido en aquella plaza, allí fue señalado
por una india que reconoció la manta de lana ensangrentada que pertenecía a Pedro y que
portaba aquel indio forastero. Se trataba de Juana de Furaquirá (30 años), tía de Pedro, –quien

731
AGN, Colonia, Criminales Juicios, tomo 142, doc 7, 1610, f. 246r.
732
AGN, Colonia, Criminales Juicios, tomo 142, doc 7, 1610, ff. 255r-255v.
733
AGN, Colonia, Criminales Juicios, tomo 142, doc 7, 1610, f. 255v.
734
AGN, Colonia, Criminales Juicios, tomo 142, doc 7, 1610, f. 259r.
 328

lo había criado–, la cual había ido a Tunja para informarse sobre las averiguaciones de la
justicia sobre la muerte del chico. Al pasar por la plaza –lugar central y punto de encuentro–
, Juana, con decisión, se acercó al desconocido y le preguntó por qué tenía esa manta en su
poder, así que Francisco entró en pánico al verse descubierto, arrojó la prenda al suelo y huyó
para esconderse en la casa en donde se hospedaba con los otros dos indios muzos735. En
aquella plaza la india Juana detectó a Andrés, no solo por ser extraño, sino porque identificó
la manta de lana que pertenecía a su hijo de crianza, la cual, además, estaba impregnada con
su sangre, “y que la manta del dicho Pedro muchacho la conose […] y oi dicho dia en la tarde
la conoscio y bido puesta al yndio que no save de donde es […] y que esta agora
ensangrentada y de antes no thenia sangre ninguna por que esta testigo se la bia cada dia
puesta”736. La manta ensangrentada que pertenecía al indio Pedro, da cuenta del significado
del vestido como rasgo de identidad de los grupos sociales y, a su vez, como forma de
identificación de los individuos, pues se constituía como una pertenencia que se asociaba a
la particularidad de una persona.
¿Era tan valiosa la ropa que cargaba Pedro en el atadijo para que le costara su vida?
El crimen de estos tres indios por tan solo unas prendas de vestir nos permite adentrarnos en
la consideración que los indios urbanos tenían sobre el vestido. En este acápite se estudiará
este aspecto de la cultura material a través de la valoración de la indumentaria como parte
fundamental de la identidad de un individuo y su comunicación sobre lo que era o lo que se
quería ser; y, también el valor del vestido como objeto intercambiable con un valor
económico que contaba con circulación y dinamismo.
En 1635 en la ciudad de Santafé una india llamada Magdalena presenció cuando el
indio Jacinto entró a robar en el bohío de la india Juana, la descripción que hizo de ese ladrón
de ropa fue que había visto “dentro del dicho aposento un moço bestido de paño que no sabe
ni rreparo en el color del y sabe se llama Jacinto de Padilla y que bibe abaxo de San Bitorino
en casa de su madre y hermanas”737. El testimonio muestra que la india primero reparó en la
indumentaria que llevaba puesta el ladrón, aunque no sabía a cuál etnia estaba adscrito según
el color de su piel. El vestido, como afirma Peter Burke, pertenece a la cultura material y, por

735
AGN, Colonia, Criminales Juicios, tomo 142, doc 7, 1610, ff. 251r-251v.
736
AGN, Colonia, Criminales Juicios, tomo 142, doc 7, 1610. ff. 252v-253r.
737
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 22, doc 15, 1635, ff. 766v-767r.
 329

tanto, forma parte de su sistema simbólico. En una determinada comunidad, con significados
compartidos, existen ciertas reglas que rigen lo que puede ser portado en el vestir, por quién
y en qué ocasiones. De este modo, la indumentaria de un individuo tiene la capacidad de
transmitir diversos mensajes a los miembros de la comunidad738.
En consonancia con lo anterior, según Aída Martínez, el traje como forma de
comunicación facilita la expresión individual y la colectiva, pues por medio de su
materialidad se ponen de manifiesto realidades e ideales, mediante códigos y convenciones
establecidas. Con el atuendo se señalan diferencias étnicas, jerárquicas y sociales, se marcan
roles y funciones sexuales. Ello convierte al vestido en un medio de comunicación739. Al
describir a un indio que estaba en una tienda de Santafé una noche de 1622, alguien se refirió
a él como “un yndio çiego que se llama Juanico y se suele ocupar en forrar fuelles de herrero
bebido con una camiseta y calçones blancos y una manta blanca y tenia una guitarra en las
manos”740. Con lo cual se afirma que la camiseta, los calzones y la manta eran las prendas
usuales del atuendo de los indios varones. En 1615 el protector de naturales hizo cierta
referencia a la uniformidad en el vestido que portaban los indios, lo cual los hacía difíciles
de diferenciar “pareciendose unos yndios a otros y los demas dellos andan con un traje y para
conoçer a un yndio es necesario tratarle particularmente”741.
Durante el periodo colonial en Hispanoamérica las prendas de vestir cobraban
diversos significados, como lo afirma Pilar Gonzalbo, españoles e indios tenían la certeza de
que el vestido era algo más que aquello con lo que se protegían de la intemperie, pues era la
expresión de su identidad cultural742. La historia de una india de Tunja llamada Luisa permite
ver esta valoración asignada al vestuario. En 1630 Luisa se enteró de que el indio Juan, su
legítimo marido, quien la había abandonado hacía más de 20 años, se había vuelto a casar en
la ciudad de Santafé con una india llamada Bárbara. Por eso fue llevado preso. A pesar del
tiempo, Luisa aún recordaba aquel episodio doloroso, pues además del abandono, el indio la
había despojado de sus pocos bienes, compuestos por unas prendas de su ajuar de casada

738
Peter Burke, La cultura popular en la Europa moderna, Madrid, Alianza, 1991, 133.
739
Aída Martínez, La prisión del vestido. Aspectos sociales del traje en América, Bogotá, Ariel, 1995, 17.
740
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 51, doc 8, 1622, f. 782r.
741
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 57, doc 3, 1615, f. 40r.
742
Pilar Gonzalbo, “Vestir al desnudo. Un acercamiento a la ética y estética del vestido en el siglo XVI
novohispano” en Rafael Fernández (ed.), Herencia española en la cultura material de las regiones de México,
Zamora, El Colegio de Michoacán, 1993, 339.
 330

“una manta blanca y un faldellín blanco743 y una manta de quatro maures744 y un tocador y
un chumbe745 y al cabo de tres semanas se fue esta declarante a Tunja en busca del dicho
Juan su marido y lo hallo en la plaça y le dijo que ¿que abia hecho de su rropa? y el susodicho
dijo que ya la abia gastado y jugado y se fue y no lo bolvió a ver mas”746.
La historia de Luisa nos ayuda a comprender la relación entre cosas y personas,
planteada por Woodward, quien advierte que no es tan acertado considerar la relación dueño–
objeto si se establece una frontera entre personas “que actúan” y objetos inanimados ajenos
al individuo, sino que, más bien, debe buscarse cuál es ese vínculo inextricable entre los seres
humanos y las cosas materiales747. Los chumbes, maures, faldellines y mantas de Luisa, para
quien guardaban, ante todo, un valor sentimental, formaban parte del “hábito de india”. El
mayor dolor que le causó su esposo, el indio Juan, fue que sin considerar el valor que ella le
asignaba a sus prendas, se las arrebató para convertirlas en objetos con valor monetario, y los
pesos obtenidos con su venta los malgastó.
Además de la función esencial que tiene el vestido de marcar las diferencias dentro
de la sociedad (género, edad, rango, estatus), Berta Ares Queija explica su función de
delimitar fronteras entre grupos étnicos. En Hispanoamérica la vestimenta demarcaba la
construcción de la frontera entre indios y no indios, sin importar la diversidad de trajes
prehispánicos y las modificaciones provocadas por la presencia española como su fabricación
con telas europeas y la incorporación del sombrero al atavío. En general, existieron dos
categorías globalizadoras para definir la manera de vestir: el hábito de español y el hábito de
indio. A través de este rasgo externo, de aparente fácil lectura, se reconocía a simple vista,
según lo que se pusiera, quién era qué, en cualquier lugar748.
El hábito dentro de la tradición cristiana tenía una significación especial, pues su
condición de traje estaba relacionada estrecha e indisolublemente con su condición de

743
Faldellín: especie de guardapié regularmente de bayeta guarnecida por abajo hasta media vara de otra tela
rica en encajes finos y galones.
744
Maure: chumbe o faja de tela que los indios usaron unas veces suspendida en la cintura y pasada por entre
las piernas a manera de calzón que protegía los genitales o para fijar a la cintura la manta con que envolvían
las mujeres.
745
Chumbe: Cieza de León la describió como una “manta con que las indígenas de Quito se ataban y apretaban
la cintura a manera de una reata muy prima y algo más ancha”.
746
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 38, doc 15, 1632, f. 175v.
747
Woodward, Understanding Material Culture …, 15.
748
Ares Queija, Mestizos en hábito de índios ..., 133.
 331

costumbre, así que debía existir coherencia entre el hábito y quien lo vestía. Por tanto, los
conquistadores, evangelizadores, funcionarios españoles y sus descendientes se interesaron
por la vestimenta indígena y las diferencias sociales que expresaba749. Las transgresiones de
lo que correspondía vestirse, según el grupo étnico al que se perteneciera, fueron con
frecuencia consignadas en las fuentes documentales de la época. Una de ellas ocurrió en
Santafé en 1629, en un proceso declaró como testigo María Delgado (27 años), quien fue
identificada como mestiza aunque el escribano aclaró “que anda en abito de yndia” 750. En
otra ocasión, en 1634 en Santafé, el español Salvador Bastidas estaba amancebado con una
mestiza que trabajaba en el servicio doméstico, llamada Magdalena Rodríguez (25 años),
quien también llamó la atención por no vestirse como le correspondía sino que “anda en avito
de yndia”751.
En la sociedad colonial hispanoamericana, a simple vista, el uso de un atuendo
ayudaba a establecer la identidad de un individuo. Sin embargo, según el atavío no era posible
identificar a todo un grupo étnico o cultural, relacionado con las prendas usadas. Por una
parte, el indio, como categoría establecida en la colonización, unificaba una diversidad de
procedencias étnicas prehispánicas. De otro lado, en el ámbito urbano en el vestuario
intervenían otras variables: lo que se quería y lo que no se quería parecer. Los trajes
“característicos” de indios tenían influencias en su fabricación de técnicas y materiales
europeos. Las ciudades eran dinámicos crisoles culturales, que se componían de españoles,
negros e indígenas y sus mezclas; las cuales se estructuraban mediante diversas relaciones de
dominación. Es así como en ellas resultaba difícil reconocer grupos sociales como sistemas
integrados y estables, si se les quería identificar por sus trajes u otras costumbres en común,
pues estas cambiaban en cada individuo.
El vestido, a través de su uso y confección, era una expresión del mestizaje cultural.
Para apreciar este proceso veamos los bienes que una india de Santafé tenía guardados en
una caja cerrada con llave. Se trataba de la india Juana (30 años) quien en 1586, dejó sus
posesiones más preciadas bajo la custodia de la india Catalina de Chocontá, para irse

749
Alejandra Vega, Natalie Guerra, “Fajar/ceñir/envolver. Chumpi y fajas. Objetos y prácticas del vestir de
indias y guaguas en Potosí y La Plata, siglos XVI y XVII”, Fronteras de la Historia (Bogotá), XX, 1, 2015, 223.
750
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 53, doc 5, 1629, f. 164v.
751
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 53, doc 20, 1634, f. 721r.
 332

tranquila al pueblo de Bojacá. Dos meses después Juana regresó y se encontró con que la caja
con su contenido había desaparecido. Las pertenencias de Juana se componían de:
Primeramente un manta de pinzel muy buena.
Otra manta blanca
Una liquida752 de tafetan753
Una camissa labrada con seda amarilla e de rruan754
Otra camisa blanca de rruan
Unos calçones de paño negro guarneçido con terciopelo
Tres baras de rruan
Bara y media de Olanda755
Tres o quatro honças de todas colores de seda.
Un vale de veinte y uno pesos contra un Carrasco de Honda
Otro vale de diez y siete pesos contra un honbre llamado Dominguez.
Otro vale de quinze pesos contra un Diego de Montalvo que rreside en la canoa de Hernando de
Ocanpo.
Y otras mas menudençias que en la dicha caxa estavan de que al presente no me acuerdo 756.
Los bienes de Juana, en efecto, guardaban importancia para ella. Como tesoros estaban
conservados en una caja cerrada con llave, y además fueron puestos bajo el cuidado de la
india Catalina. ¿Por qué estas cosas eran valiosas para Juana? Daniel Miller sugiere que debe
pasarse de la importancia general a un análisis específico de artefactos en particular. La lista
de propiedades de la india lleva un criterio de priorización, tal vez de objetos de mayor a
menor valor, que tenían “importancia” o “significado”, valoración no solo inspirada en su
precio material. La enumeración de objetos empieza “primeramente” por las mantas, luego
la líquida, las camisas, los calzones, las telas y, por último, se describen los vales o
certificados de deudas que sumaban 53 pesos y podrían considerarse casi como dinero en
efectivo. Por ello, se infiere que el valor de la ropa era superior al de los vales. Se aprecia la
existencia de una relación importante entre la dimensión social y el artefacto. El término
“importancia” tiene en este caso una acepción más difusa, asociada a un valor sentimental,
que conduce a las preocupaciones y mentalidad de los propietarios aquí estudiados757.

752
Lliquida o líquida, por lliklla o llihlla, una manta vistosa, cuadrangular, de origen inca, usada por las mujeres
para cubrirse la cabeza y los hombros, de variados colores y esmerado tejido. Julio Retamal, “El testamento
colonial como documento histórico” en Julio Retamal (coord.), Estudios Coloniales I, Santiago, Universidad
Andrés Bello, 2000, 291-292.
753
Tafetán: tela delgada de seda muy tupida en que hay varias clases como doble, doblete, sencillo. Venía de
Francia.
754
Ruan: telas procedentes de las fábricas de Ruan en Francia.
755
Holanda: de donde procede. Lienzo muy fino de que se hacen camisas, sábanas y otras cosas.
756
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 38, doc 18, 1586, f. 226r.
757
Daniel Miller, “Why some things matter” en Daniel Miller (ed.), Material cultures. Why some things matter,
Londres, Routledge, 2003, 10-11.
 333

El ajuar de Juana también representa el mestizaje cultural vinculado con el dinamismo

del vestuario. Las mantas pertenecen a la tradición prehispánica, aunque estaban hechas de
lana; mientras que las camisas y los calzones corresponden a la imposición española del
vestuario que los colonizadores consideraron que debían llevar los indios, pero con telas
autóctonas. A su vez, el material de sus atuendos –tafetán, ruan, paño, terciopelo, seda y
holanda–, eran telas importadas y, por tanto, de elevado costo. La líquida, otro elemento de
su ajuar proveniente de la tradición andina, desprovisto de costuras, que se usaba para
amarrar y fajar, estaba confeccionado con una tela europea758.
El inventario de las prendas robadas a Juana se condice con lo investigado por
Alejandra Vega y Natalie Guerra, quienes plantean que las prendas indígenas llegaron a
confeccionarse con telas importadas de Europa, y fueron elaboradas por artesanos locales
quienes aprendieron las técnicas de sederos, calceteros, sombrereros, bordadores y sastres
provenientes de España. Todo esto coexistía con las telas tradicionales indígenas, a base de
fibras vegetales (algodón), realizadas por tejedores domésticos y para uso de la propia unidad
familiar. Los ropajes indígenas también circulaban provenientes del tributo, comercialización
en pequeña escala y otras formas de intercambio, como empeño de prendas, cesión, herencia,
trueque y salario759.
Los casos previos nos muestran que, además del significado identificativo, la ropa tenía
durante los primeros decenios del dominio español en Hispanoamérica, un elevado valor
económico, sin hablar del valor sentimental que se le podría adjudicar como a cualquier otro
objeto. La ropa estaba entre los principales objetos del deseo de españoles e indios, prueba
de ello son los frecuentes robos de prendas de vestir. Para Bauer, durante la época moderna
el vestuario, símbolo de identidad y estatus, también representaba una inversión económica
considerable para sus dueños, en ocasiones era el gran premio de ladrones y bandidos. Según
este autor la palabra robe en inglés y ropa en español, se derivan de esa práctica de robo y
despojo760.

758
Mientras que otros elementos básicos de la cultura material (alimentación y vivienda) cambian lentamente,
el vestido es el más dinámico y susceptible a los cambios. Arnold J. Bauer, Goods, power, history. Latin
America’s material culture, Cambridge, Cambridge University Press, 2001, 69.
759
Vega y Guerra, Fajar/ceñir/envolver, 203.
760
Bauer, Goods, power, history, 69.
 334

Esa inversión económica era tan considerable que los cambios de la prenda con el
tiempo no alteraban su valor. Por ejemplo, en Santafé en la víspera de San Pedro en julio de
1629, fue asaltada la casa del zapatero Miguel de Aguirre por el joven indio Pedro (18 años),
a quien llamaban “Nunca seáis bueno” quien le robó un vestido entero de perpetuán 761 azul
traído (viejo o gastado), una capa de jergueta762 azul de Castilla, una manta blanca, una
sábana de lienzo763, un calzón, una ropilla764, una cajita y dos onzas de hilo azul765.
El vestido azul de Miguel da cuenta de que en la valoración de la indumentaria no se
requería que el traje estuviera nuevo para ser altamente estimado, pues importaba más su
confección, el material del cual estaba fabricado y la posibilidad de tener con qué cambiarse
de ropaje. En la lista hecha por Aguirre, la primera y principal prenda hurtada estaba “traída”,
es decir, usada y gastada. Raffaella Sarti argumenta que las labores de manufactura de ropa
iban unidas al arreglo de la usada. Las prendas eran reutilizadas constantemente en los
hogares. La ropa comúnmente era adquirida en el mercado de segunda mano, se recibía como
regalo, o era entregada por caridad, heredada de patrones o comúnmente robada. El caso era
que las prendas circulaban de mano en mano, y eran refaccionadas una y otra vez. Era un
juego en el que participaba gran parte de la sociedad766.
Los indios Juana y Sebastián son dos buenos ejemplos de personas expertas en este
juego de oferta y demanda de ropajes. En las historias de estos dos “ladrones de ropa”,
apreciamos las prácticas de circulación de las prendas de vestir entre los habitantes de
Santafé, dado el gran valor comercial que tenían y la facilidad para intercambiarlas.
La india Juana (34 años) venía de la gobernación de Popayán y se dio a conocer en
Santafé por ser una ladrona de ropa. En junio de 1621 el castigo al que se le sentenció por
hurtar prendas en diferentes casas de la ciudad, consistió en ser conducida por las calles más
frecuentadas y, una vez llegada al cadalso, recibir cien azotes, que su pelo fuera cortado y
que le mutilaran una porción de su oreja derecha, con lo cual quedaría marcada como ladrona.

761
Perpetuán: tela de lana, basta y muy tupida que la gente pobre usaba, sempiterna.
762
Jerga o jergueta: tela gruesa y rústica, cualquier especie de paño grosero, sea de lana, de pelo o de cáñamo.
763
Lienzo: del latín, tela que se fabrica de lino o cáñamo.
764
Ropilla: vestidura corta ajustada al cuerpo sobre el jubón con mangas de cuyos hombros pendían
regularmente otras mangas sueltas.
765
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 27, doc 5, 1629, f. 122r.
766
Raffaella Sarti, Vida en familia. Casa, comida y vestido en la Europa Moderna, Barcelona, Crítica, 2003,
246.
 335

A Felipe, negro del oidor Juan de Villabona Zubiaurre le hurtó un capote767 nuevo de paño
azul de Quito con fajas de tafetán colorado. De casa de Alonso de Torralba, escribano real y
receptor de la Real Audiencia, hurtó cinco tablas de manteles, dos de crea768 y tres de
cotonía769 de La Palma; seis servilletas, tres camisas de lienzo de algodón, una manta de
maures y otras menudencias. A un negro de Bautista Quijada una camisa nueva de lienzo de
La Palma. A Petrona, negra del padre Gaspar Núñez, una manta blanca vieja de algodón. A
Catalina, india de casa del sastre Juan Campos le hurtó tres varas de lienzo, cuatro varas de
jergueta y dos mantas. A la india Lucía, lavandera, le hurtó un faldellín de paño verde llano
de Castilla. Por último robó tres sombreros sin aforrar, de propiedad de Catalina Martín mujer
del platero Lorenzo Jiménez. También, el alguacil Diego Serrano la acusó de haberle hurtado
unas estampillas de oro a un forastero770.
Por su parte, el indio Sebastián Cueca (40 años) también tenía “fama de ladrón”. Por el
tiempo de pascua de Espíritu Santo, en junio de 1629, hurtó de casa del indio ladino Jusepe
Yungo unos calzones de pañete, dos frazadas, una camisa de lienzo de La Palma labrada con
pita floja y un jubón de manta blanca771. Cuatro años antes, había robado de casa del indio
Matheo Lozano, de oficio carpintero, una manta blanca de algodón de cuatro maures, un
faldellín de pañete, otro faldellín de jergueta azul de la tierra, una camisa de lienzo y una
líquida de lienzo de La Palma labrada772. A una vecina del barrio de Las Nieves, cuyo esposo
era de apellido Herrera, el indio de Cueca le robó una frazada773. A Miguel de Cazorla,
carpintero, vecino de Santafé le hurtó de su huerta dos camisas y dos o tres pares de calzones
de lienzo, tres pares de medias de algodón, un jubón de manta, una manta de algodón y otras
menudencias de tela como valonas774 y manteles775. A Pedro indio de Martín Sánchez que
vivía junto a la tenería del contador Pisa, le hurtó de su casa mantas jubones y otras cosas.776
El día de Pascua de Reyes de 1624, Cueca entró a la casa de Catalina Ruiz y le robó de su

767
Capote: Capa de abrigo hecha con mangas y con menor vuelo que la capa común.
768
Crea: Lienzo entrefino que se usaba mucho para sábanas, camisas, forros, etc.
769
Cotonía: Tela blanca de algodón labrada comúnmente de cordoncillo.
770
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 38, doc 40, 1621, f. 670r.
771
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 7, doc 6, 1629, f. 649r.
772
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 7, doc 6, 1629, f. 656r.
773
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 7, doc 6, 1629, f. 655r.
774
Valona: cuello blanco de encaje que caía sobre el pecho y la espalda.
775
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 7, doc 6, 1629, f. 659v.
776
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 7, doc 6, 1629, f. 655v.
 336

habitación frazadas y sábanas, este robo es especial entre los demás, pues de allí extrajo una
prenda de vestir que sería la causa por la que se descubriera su seguidilla de hurtos: “un
jubon777 sin ojales nuebo de telilla amarrilla y blanca y berde y tiene unos pasamanos de seda
colorada y azul”778. El indio Sebastián fue castigado con cien azotes, el embargo de sus bienes
y con la pena de destierro, por lo cual debía regresar a su pueblo de Cueca para que no siguiera
en la vagancia, de no acatarlo sería mandado por dos años a las galeras de Cartagena.
La india Juana era reconocida en Santafé por su carrera en el hurto de prendas de vestir,
cuyo momento trágico sucedió cuando fue descubierta por robar el capote de Felipe, uno de
los esclavos del oidor Villabona. Después de esto, otras víctimas de la india aparecieron para
reclamar por el robo de menudencias que, en su momento, no denunciaron pues la práctica
de robar prendas en pequeñas cantidades, al parecer, no era castigada y dada la circulación
de estos bienes no era fácil encontrar los ladrones. Solo cuando se atentó contra el oidor de
la Real Audiencia, aparecieron otros damnificados de los hurtos de la india y, entonces, Juana
recibió el castigo por su mal comportamiento a lo largo del tiempo. Durante su proceso el
negro Francisco Zarabanda (27 años) aseguró que Juana robaba solo para comprar hayo779
para mascar. Con ello y con las señales sobre su cuerpo quedó estigmatizada como un peligro
para la sociedad780.
El robo del capote fue descubierto al seguir varios indicios. Un día la negra Francisca
(30 años), criolla de Tunja, esclava de Antonio Feijó, estaba con la india Catalina, del servicio
del sastre Juan de Campos, frente a la casa de este en el barrio Las Nieves, allí vieron pasar
a Juana, a quien describieron como “una yndia mediana de cuerpo delgada moça con un
faldellin de pañete pardo”. Francisca y Catalina se percataron de lo que ocultaba Juana en un
envoltorio: “la qual traya cubierta una manta de lana con listas blancas y en una manta
colorada traya enbuelto y cargado un capote de paño açul de Quito con fajas de tafetan
colorado”781.
Catalina fue al encuentro de Juana y la entró a casa de sus amos para reclamarle las
prendas que tiempo atrás le había hurtado. María de Bustos (22 años), esposa de Juan de

777
Jubón: ropa que cubre desde los hombros hasta la cintura, ceñida y ajustada al cuerpo con mangas pegadas
a los hombros, bien ajustadas o sueltas, o mangas de armar.
778
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 39, doc 12, 1624, f. 333r.
779
Hayo: mezcla de hojas de coca y sales calizas o de sosa y a veces ceniza, que mascaban los indios.
780
Zambrano Escovar, Trabajadores, villanos y amantes …, 172-179.
781
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 38, doc 40, 1621, ff. 672v-673r.
 337

Campos, le preguntó por el dueño de ese capote que envolvía con su manta. Entre tanto,
Catalina “reparo en que lo abia bisto puesto a algun negro de un señor oydor aunque no se
acuerda que negro fue”. Las mujeres le quitaron todo lo que contenía el atadillo, excepto el
capote, pues no querían meterse en problemas con el oidor782.
El capote del negro Felipe es un buen ejemplo del uso de la prenda con el objetivo de
clasificar. De ahí la existencia de atavíos de laicos, religiosos, nobles, uniformes militares
(como el capote de Quito). Sarti propone que el vestido en mayor medida que otros bienes,
permitía plantear estrategias de apropiación y distinción. El vestido siempre comunicaba
algo, aunque con lenguajes diferentes dependiendo de los lugares y los periodos. En este
caso, el capote remitía directamente a la autoridad de la Real Audiencia lo cual infundía
temor y respeto. Al vestir sus esclavos con el capote, el oidor los incorporó al cuerpo político
de la Corona783. Por mandato del oidor Villabona, los oidores Diego Serrano y Lorenzo
Gómez fueron al bohío de paja junto a San Diego donde vivía la india Juana, allí les entregó
“un capote de paño açul nuebo de Quito con fajas de tafetan colorado” que reconocieron
como de la librea con que el oidor uniformó a sus negros, a quienes vieron lucirlos muchas
veces784.
El negro Felipe (26 años), portador del capote, relató que un domingo al salir de casa
de su amo, dejó olvidado su capote azul nuevo de paño de Quito en la caballenza de la casa,
luego cerró la puerta con cerrojo y sin llave, cuando echó de menos su capote se devolvió a
buscarlo, pero ya no estaba allí. Una semana después apareció en poder de la india Juana que
ya estaba presa. A partir del momento en que la india llegó a la cárcel por causa del capote,
otras personas se valieron de la ocasión para denunciar que la india les había robado sus
prendas785.
La historia del capote nos cuenta detalles de la vida cotidiana de Santafé a principios
del siglo XVII. En principio, se trata de una sociedad fuertemente estructurada, que contaba
con instituciones de poder que se ayudaban en sus representaciones mediante simbolismos,

782
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 38, doc 40, 1621, f. 674r.
783
Sarti, Vida en familia. 267.
784
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 38, doc 40, 1621, f. 678r.
785
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 38, doc 40, 1621, f. 677v.
 338

en este caso los uniformes militares de los esclavos de la Real Audiencia, que, a juzgar por
el castigo contra la transgresión de Juana, tenían gran efectividad786.
Ahora pasemos a los robos de ropa del indio Sebastián Cueca. Recordemos que en 1624
el indio robó a Catalina Ruiz, el día de Pascua de Reyes, un jubón nuevo sin ojales de telilla
amarilla, verde y blanca, con pasamanos de seda colorada y azul. Meses después, el Domingo
de Ramos, cuando estaba Catalina Ruiz en misa en la iglesia mayor de la ciudad, se encontró
con Isabel de Guevara, hija de Leonor Pérez y Juan Bautista Guevara. En ese momento se
dio cuenta de que la joven estaba ataviada con su jubón. Catalina se acercó a Isabel y le dijo
que aquella prenda le pertenecía, pues tiempo atrás se la habían robado. La madre de la
muchacha indicó que había comprado el jubón en los primeros días del año a un mozo que
le pareció “más indio que mestizo” que vestía “unas antiparras blancas y alpargates y un
bestido todo entero de sayal”, quien se lo ofreció en ocho pesos “que era de motilla como
morada con guarniçion colorada”, pero lo concertaron en seis pesos y medio. En aquella
ocasión Leonor (30 años) le advirtió al indio que “mirase que no fuese hurtado”, a lo que él
le respondió habérselo ganado en la ciudad de Mariquita con su trabajo787. Durante la
transacción por la prenda estaba presente Juan Alonso Garzón (40 años), hermano de Leonor
Pérez, quien vio que Sebastián le enseñó los dos jubones de tabí788 y otra cantidad de prendas
de vestir que cargaba. Garzón dio fe de que “hera toda rropa de españoles y no de yndios”789.
Sebastián negó haber robado el jubón a Catalina Ruiz y echó mano de las prácticas
comunes en la adquisición de prendas como el trueque y el juego. El indio ladrón aseguró
que el jubón que vendió a Leonor Pérez, lo obtuvo de un mestizo apellidado Gálvez, a quien
se lo ganó jugando a la “veinte y una”, en casa de Pedro cacique, en tres pesos. Agregó que
también le ganó un faldellín de paño azul, con dos pasamanos de seda, en dos pesos, a un
indio llamado Pedro de Tunja jugando a las barras en Chocontá, faldellín que, a su vez, lo
vendió en Sopó a una mujer llamada Magdalena Rodríguez790.

786
Stresser-Péan indica que la indumentaria es el factor que estructura una sociedad, le ayuda a construirse y le
da vida. En retribución, esa sociedad le atribuye a la vestimenta una razón de ser, su función principal consiste
en definir las diferencias entre grupos sociales. Claude Stresser-Péan, De la vestimenta y los hombres. Una
perspectiva histórica de la indumentaria indígena en México, México, FCE, 2012, 248.
787
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 39, doc 12, 1624, f. 336r-336v.
788
Tabí: Tela antigua de seda, con labores ondeadas y que forman aguas.
789
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 7, doc 6, 1629, f. 664v.
790
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 39, doc 12, 1624, ff. 339r-339v.
 339

Cinco años después empleó la misma defensa para librarse del castigo o al menos para
ganar tiempo al dilatar un poco el proceso, pero esta vez no le funcionó. El día de la víspera
de San Pedro de 1629, Jusepe Yungo se encontró a Sebastián Cueca por la calle y vio que
llevaba puestos los calzones que le pertenecían. Cueca, sin embargo, aseguró que los había
comprado a un indio que comerciaba en la plaza. Al preguntarle a este indio, llamado Nicolás
Hernández (28 años), que vendía lienzo y otras cosas en la plaza, relató que conocía a
Sebastián hacía cuatro o cinco años, desde cuando una vez le vendió una frazada en tres y
medio pesos, y resultó que el indio de Cueca había robado tal frazada, la cual le incautaron y
solo recuperó su valor cuando Úrsula la madre de Sebastián le dio un vale por los tres y medio
pesos791. De este modo, con los sucesivos testigos que fueron llamados aparecieron más
denuncias por las prendas robadas por Sebastián de Cueca, que sumaron razones en la
ejemplarizante condena que se le dio.
Estos casos nos enseñan que los trajes de segunda mano circulaban comúnmente, pues
existían compradores ávidos por llevar un atuendo distinto al de uso diario, dado el alto costo
de mandar a confeccionar nuevo vestuario. Todo ello motivaba la existencia de “ladrones de
ropa” especializados, como lo enseñan los casos de Juana y Sebastián. Solo debían tener la
precaución de no vender la prenda en la misma localidad donde vivía el dueño despojado,
pues corrían el riesgo de que alguien la identificara cuando otra persona la llevara puesta en
la calle, por algún detalle como el color o algo roto. Tampoco lo indicado era hurtar prendas
que no contaran con una circulación garantizada como el hábito de un religioso o el capote
de un soldado, pues estas vestimentas tenían gran carga simbólica, al estar vinculadas
específicamente con la identificación de quienes las portaban en de la sociedad estratificada.
Por tanto, no tenían un uso general, por el contrario, podían llegar a infundir aprehensión. De
esta forma, los ropajes viejos y descocidos tenían más circulación que un uniforme militar de
fina tela y confección.

791
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 7, doc 6, 1629, ff. 654v-655r.
 340

4. Consideraciones finales

Las dos expresiones de la cultura material indígena dentro de la ciudad que aquí se trataron
(el bohío y el hábitos de indio), representan, también, dos formas de control del cuerpo de
los indígenas en los momentos que estaban por fuera de la sujeción por medio de relaciones
laborales (taller y casa) y estaban más vinculados con el tiempo libre de los indígenas en su
intimidad y en el espacio público.
La forma de habitar (y lo relacionado con ella: comida y bebida), puede tener cambios
más imperceptibles y, por tanto, estar vinculado con procesos de mayor duración que los usos
en la indumentaria, los cuales tienen la cualidad de ser más dinámicos y estar en constante
cambio. Según esto, el bohío (la chicha, el guarapo), indica la supervivencia de la tradición
indígena en el corazón de la ciudad (y al lado de la casa española), lo cual lo constituye en
una forma de resistencia indígena con respecto a la imposición de las condiciones de la
habitación y la conformación familiar hispana. Frente a ello, las autoridades españolas
respondieron con la criminalización de las actividades domésticas de los indígenas.
El vestido se convirtió en una expresión del mestizaje cultural, pues las prendas
integraban elaboración, materiales y usanzas tanto impuestas como asimiladas de forma
voluntaria. La indumentaria tiene un papel determinante en la construcción de las identidades
y también en el control de los individuos, pues cada quien, según su calidad, debía vestir de
determinada manera, lo cual, en una sociedad compuesta por estamentos, no se dejaba pasar
tan fácilmente.
 341

EPÍLOGO
Indios bajo la justicia y el proceso judicial como fuente histórica

El indio urbano del Nuevo Reino de Granada es un sujeto de estudio difícil de aprehender,
pues en las fuentes institucionales de la Real Audiencia y en la legislación monárquica fue
pocas veces mencionado, solo en ocasiones se hacía referencia a su trabajo y su conservación.
Sin embargo, al igual que otros grupos bajos de la población, es posible hallar sus rastros en
los procesos judiciales (civiles y criminales) en los cuales estuvieron involucrados como
víctimas y como acusados. El acervo de este tipo de documentos que se reunió para esta
investigación, por su número y calidad de la información contenida, se puede considerar
como algo excepcional en los archivos de Hispanoamérica. Al respecto, Oyarzábal y Estruch
afirman que en las regiones de Hispanoamérica donde existieron sociedades sedentarias
“complejas” en el periodo prehispánico y, sobre las cuales se hicieron fundaciones españolas,
fueron más productivas en términos de la cultura judicial que otras zonas con población
indígena de alta movilidad espacial y difícil reducción792.
Los pleitos judiciales han llegado a constituirse como una importante fuente para el
estudio de la historia social. Jacques Poloni Simard, al señalar las ventajas que tiene para los
historiadores el trabajo con documentos judiciales, afirma que a través de las declaraciones
de pleiteantes y testigos se aprecian los “fragmentos de vida” de los grupos subalternos793.
Para los historiadores una fuente es todo aquel vestigio, monumento, objeto material
o discurso intelectual, que se origina de la creatividad humana, y que por medio de él se
puede acercar al conocimiento de una situación social en un tiempo específico794. Según ello,
los procesos judiciales, que proceden de la impartición de la justicia, son un discurso. Por ser
un producto intelectual, de acuerdo con José Daniel Cesano, pueden llegar a ser, con
propiedad, una fuente para el historiador795.
En el siguiente cuadro se clasifican los procesos judiciales empleados en esta
investigación, en los cuales intervino, por lo menos, un indio urbano.

792
María Cecilia Oyarzábal y Dolores Estruch, “Indígenas y archivos. Entre el acervo documental y las
herramientas metodológicas. El caso de Jujuy colonial”, Revista Historia y Justicia (Santiago), 7, 2016, 97.
793
Poloni Simard, Redes y mestizaje …, 126.
794
Julio Aróstegui, La investigación histórica: teoría y métodos, Barcelona, Crítica, 1995, 338.
795
José Daniel Cesano, “Fuentes judiciales y análisis histórico: un esquema para su aproximación”, Prólogos.
Revista de historia, política y sociedad (Luján), IV, 4/5, 2011-2012, 40.
 342

Tabla 1
Delitos en los que estuvo involucrado (víctima o acusado)
al menos un indígena urbano en el Nuevo Reino de Granada
Delito Casos (#) Porcentaje (%)
Heridas 43 35,83
Hurtos 29 24,17
Amancebamientos y estupros 21 17,50
Homicidos 14 11,67
Rapto de indias 5 4,17
Sonsacar y ocultar indios 3 2,50
Amparo libertad indios 2 1,67
Bigamia 1 0,83
Borrachera de indios 1 0,83
Pasaporte 1 0,83
Total 120 100
Fuente: AGN, Colonia, Fondos Caciques e indios y Criminales Juicios

El siguiente gráfico permite ver estos datos de una forma más ilustrativa:

Gráfico 1
Delitos en los que estuvo involucrado (víctima o acusado)
al menos un indígena urbano en el Nuevo Reino de Granada

Fuente: AGN, Colonia, Fondos Caciques e indios y Criminales Juicios

Las formas de criminalidad que involucraron indios urbanos nos cuentan aspectos de
su vida material y de sus sociabilidades. Llama la atención que más de una tercera parte de
los delitos estuviera conformada por pleitos ocasionados por heridas (golpes, peleas,
agresiones), de lo que se puede inferir que las tensiones entre los grupos sociales, con
frecuencia eran resueltas a través de la violencia física.
La mayoría de estos encuentros se daban entre los mismos indios, entre los atacantes
el 48,84% eran indígenas y el 25,58% de los agresores fueron españoles. En cuanto a las
 343

víctimas el 90,70% fueron indios y el resto españoles. Lo cual indica que raras veces los
indios se enfrentaban a los blancos, lo que puede responder a la eficacia de las formas de
dominación.
Con respecto a las armas, la mayoría (27,91%) fueron heridos con cuchillos y algunas
dagas o espadas. En conjunto otros objetos eran usados con mayor frecuencia para atacar,
pues estaba prohibido que los indios portaran dagas, por eso agredían con piedras (25,58%),
palos (18,60%) y golpes (11,63), lo cual da cuenta de las formas e instrumentos de ataque de
una sociedad preindustrial.
Los hurtos, que conforman casi una cuarta parte de los procesos estudiados, dejan ver
una particular forma de circulación de objetos. Los indios, de forma más habitual, atentaron
contra la propiedad privada (93,10%), algo comprensible, pues integraban el sector socio–
étnico más numeroso y vivían en condiciones materiales precarias. Las principales víctimas
de los robos fueron los españoles (55,17%), aunque otros indios sufrieron el robo de sus
posesiones (41,38%). Los objetos más atractivos para los ladrones, algo llamativo, fueron las
prendas de vestir (72,41%) y, por el contrario, el oro y la plata, fueron sustraídos en menor
proporción (13,79%). Esto se debía al valor de la indumentaria, a la facilidad de sustraer
prendas y, en especial, a que el robo de menudencias no tenía una penalidad clara.
Los amancebamientos y casos por estupro, eran manifestación del proceso de
mestizaje. La mayoría involucraban relaciones amorosas y sexuales entre hombres españoles
y mujeres indígenas (70%). Vinculado con esto, también existieron casos de raptos de
mujeres indígenas, de los cuales también fueron responsables algunos hombres indígenas. En
las relaciones amorosas ilícitas, las indias, por lo regular, estuvieron exentas de castigos,
mientras que los hombres españoles, preocupados por conservar su honestidad, preferían
pagar las penas pecuniarias que les eran impuestas.
En cuanto a los homicidios o intentos de homicidios, se aprecia que fueron casos muy
raros (apenas 14). Las agresiones, en su mayoría, fueron hechas entre indios. De ellas, el
71,43% de los acusados fueron indios, de igual manera, el 71,43% de las víctimas fueron
indios.
La distribución por años de los pleitos trabajados permite tener varias apreciaciones.
La documentación consultada coincide en su temporalidad con la instauración de la Real
Audiencia de la ciudad de Santafé en 1550, así el pleito judicial más antiguo aquí empleado
 344

data de 1553, mientras que el último corresponde al año de 1667. La mayoría de casos
sucedieron entre la década de 1590 (cuando se estableció una mayor protección de los
indígenas) y la década de 1620.
En el siguiente cuadro se muestra la distribución por años de los casos estudiados:

Tabla 2
Distribución cronológica de los procesos judiciales
con al menos un indígena urbano involucrado
Tipo de delitos
Amancebamientos,
Rango de años Total delitos
Heridas Hurtos estupros y rapto de Homicidos Otros
indias
1550-1559 0 0 0 0 1 1
1560-1569 0 1 0 0 0 1
1570-1579 0 0 2 1 0 3
1580-1589 2 2 1 1 1 7
1590-1599 6 5 1 1 1 14
1600-1609 5 3 3 3 1 15
1610-1619 8 3 6 1 1 19
1620-1629 11 8 10 2 2 33
1630-1639 6 5 2 1 1 15
1640-1649 3 0 0 1 0 4
1650-1659 2 2 0 3 0 7
1660-1669 0 0 1 0 0 1
Total 43 29 26 14 8 120
Fuente: AGN, Colonia, Fondos Caciques e indios y “Criminales Juicios.

Los mismos datos anteriores están contenidos en el siguiente gráfico:

Gráfico 2
Distribución cronológica de los procesos judiciales
con al menos un indígena urbano involucrado
33
35
30
25 19
20 14 15 15
15
10 7 7
3 4
5 1 1 1
0

Fuente: AGN, Colonia, Fondos Caciques e indios y “Criminales Juicios.

 345

En los 120 procesos judiciales aquí estudiados, se identificaron 157 personas que
fueron acusadas de los diferentes delitos como agresores y, como contraparte, 107 personas
actuaron como víctimas o demandantes. En uno y otro lado del pleito predomina la
participación de los indios urbanos, en especial en confrontación con sus pares y, en menor,
medida interactuando con los otros grupos étnicos y sociales. En concordancia con ello, 100
de los agresores eran indios (64,1%). A su vez, los indios también componían la mayor parte
de las víctimas (74 indios, 68,6%). En cuanto a géneros, la diferencia es más notoria. Entre
los indios acusados 89 eran hombres (89%) y 11 eran mujeres (11%). Entre los agredidos,
aunque la proporción de hombres continúa siendo mayor (50 hombres, 69,44%), –debido a
que la gran proporción de pleitos ocurrían entre varones–, el número de mujeres indias
víctimas es mayor que la proporción de indias agresoras (30,46%), lo que nos cuenta algo de
la vulnerabilidad femenina en la sociedad hispánica.
De acuerdo con Oyarzábal y Estruch, los indios conformaron un objeto particular de
legislación, pues contaron con la capacidad de convertir el aparato judicial español en una
herramienta de supervivencia en el mundo impuesto por la colonización.796. Esta expresión
queda patente en el caso de una india llamada María, quien entabló una querella contra un
mulato en Cartago en enero de 1624. El documento llegó en febrero de ese mismo año a la
Audiencia de Santafé en donde contó con el curso esperado por la india.
María “natural que dixo se de las probinçias de el rreyno” el 31 de enero de 1624, se
querelló contra Antonio de Aguilar, mulato en la ciudad de Cartago. El motivo era que la
india había estado en una festividad y allí el mulato Aguilar “forciblemente con poco temor
de dios nuestro señor y en menospressio de la rreal justicia la agarro y la llebo asia un banco
que estaba en el patio” en donde intentó abusar sexualmente de ella. En aquel instante
apareció el indio Diego Fontibón, marido de la india, que acababa de llegar de la ciudad de
Anserma y al ver aquella escena los golpeó a ambos. Por tanto, en su querella pedía que “el
dicho alcalde la amparase y cumpliesse de justicia desterrando al dicho Aguilar para que ella
biba segura y en pas con su marido porque la tiene amenasada que si no lo destierran la a de
matar”797.

796
Oyarzábal y Estruch, Indígenas y archivos …, 97. (95-121).
797
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 1, doc 7, 1624, f. 123r.
 346

En la aparente “voz” de la india María se expresa su vehemencia al solicitar de justicia

y la plena confianza que tenía en que sería protegida por la institución judicial. Al respecto,
de acuerdo con Jorge Traslosheros, el proceso judicial otorgaba personalidad y particularidad
a un ordenamiento judicial. Allí el acusado podía defenderse, el agraviado encontraría justicia
y el juez estaría en capacidad de impartir la verdad jurídica según las pruebas. Por tanto, era
un procedimiento ordenado que daba la impresión de garantizar la justicia798. De esta forma,
se tenía la impresión de que el proceso era la propia justicia. El escribano actuaba como un
mediador entre el indígena y el soberano, el cual personificaba “la justicia”. Así que el indio,
como sujeto colonial, era convertido en un vocero del poder, pues mientras utilizaba la
herramienta judicial legitimaba el poder en el que está inmerso799.
El documento judicial como fuente histórica, no solo es útil para reconstruir el marco
normativo, sino que a través de él se aprecian los valores morales, sociales y culturales de un
determinado grupo social, representados por las voces de las autoridades judiciales, del
aparato de justicia y de los individuos que declararon como demandantes, acusados, testigos
y peritos. La dinámica judicial, de este modo, es una representación de dos mundos
enfrentados; por una parte, la intimidad y sensibilidad de los individuos, y por otra, el imperio
de la ley y sus normas y castigos, en nombre de la autoridad800.
La identidad del indio en el documento judicial era un ejercicio del poder colonial,
pues no se detenía en la construcción de otro, sino que se eliminaba su complejidad y se
reducía a ciertas características, según la visión de los españoles (estar cristianizado, grado
de hispanización, nombre español, oficio). En la categoría “indio” convergieron tres antiguas
concepciones “el estado de rústico”, “el estado de persona miserable” y “el estado de menor”.
Por otro lado, no debe olvidarse que la división entre repúblicas involucraba solo un estatus
jurídico, más bien teórico, que no contemplaba los procesos de sociabilidad, movilidad y
agencia de los indígenas801.

798
Traslosheros, Invitación a la historia judicial …, 136.
799
Kathryn Burns, Into the archive. Writing and power in colonial Perú, Durham and London, Duke University
Press, 2010, 24.
800
María Dolores Madrid, “Relatos y narraciones en los procesos criminales. La construcción de lo verosímil
en el espacio judicial”, Clío & Crimen (Durango), 10, 2013, 234.
801
Iván Darío Vargas Roncancio, “En torno a la construcción de la identidad indígena a través del discurso
jurídico colonial. Testamentos indígenas del siglo XVI y XVII en Santa Fe de Bogotá”, Pensamiento jurídico
(Bogotá), 22, 2008, 323.
 347

Los homicidios, hurtos, heridas y otros delitos cometidos por los indios urbanos
fueron castigados con métodos que integraban la pena para el culpable pero también debían
servir de ejemplo para el resto de la población. De esta forma se lograba que la población
indígena, que componía una buena proporción dentro de los habitantes de la ciudad (en
Santafé alrededor del 80% entre finales del siglo XVI y principios del XVII), interiorizara la
posición subalterna en la que estaban pese a su supremacía numérica. Con estos métodos de
dolor se instrumentalizaba el delito como forma de control de la población.
Los indios acusados eran inicialmente encerrados en la cárcel, en donde se
desarrollaba todo el proceso, ya fuera que al final quedaran absueltos o fueran condenados a
alguna pena. Según Anna María Splendiani, los reos se sometían a tormento en caso de que
surgieran dudas acerca de la veracidad de su declaración. El tormento había sido una práctica
común en todos los tribunales, no solo en el de la Inquisición. Cuando los jueces
inquisitoriales determinaban someter a “cuestión de tormento” a un sospechoso, era de rigor
comunicarle el tema preciso sobre el cual se le interrogaría, la fecha y la hora de ello. Aunque
no podía salirse de los temas preestablecidos, se aceptaban las confesiones espontáneas del
reo sobre otros delitos802.
Mediante el tormento, en 1571 un oidor de la Real Audiencia quiso obtener la
“verdad” de la inda Catalina sobre la muerte de dos niñas españolas y un niño indio panche.
El oidor, “estando en la sala real hizo parecer ante si a Catalina yndia presa y ally fue puesta
en el burro en tal compulsada para la conminación de tormento y por el dicho señor oydor le
fue pedido que dixese verdad en esta causa preguntandesele que por que avia dado yervas a
las hijas de Maria Diez y que quando las dio que diga la verdad de todo” 803. En el burro de
tormento y al son de los garrotes recibidos Catalina dijo que ya tenía dicha la verdad, después
de ello fue devuelta al alcaide y llevada de nuevo a la cárcel real de donde no sabemos la
suerte con la que corrió.
En 1596, una india llamada Isabel fue sometida a tormento, para ello la desnudaron
de la cintura hacia arriba y quedó vestida con un faldellín de manta, después le amarraron los

802
Anna María Splendiani, José Enrique Sánchez Bohórquez, Emma Cecilia Luque Salazar, Cincuenta años de
inquisición en el Tribunal de Cartagena de Indias, 1610-1660, Tomo IV, Bogotá, Centro Editorial Javeriano,
Instituto Colombiano de Cultura Hispánica, 1997, 54.
803
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 49, doc 67, 1571, f. 538v.
 348

brazos con cordeles en el potro de tormento en donde “se le apreçibio diga verdad con
aperçibimiento que sy en el tormento muriere o quedare lisyada sera por su culpa y cargo”804.
En 1607 cuando el joven indio Miguel de Pamplona, fue sometido a tormento, el
escribano consignó con tanto detalle su declaración, que se puede sentir el dolor del indio y
hasta oír sus gritos en los que alegaba su inocencia en cada vuelta que el verdugo le daba al
potro:
Y con esto el dicho berdugo le domeño a dar la primera buelta començando poco despues de
dadas las nueve de la mañana el qual dio muchas vozes diziendo ¡mi señor me lo mando! ¡yo no
savia lo que hera! ¡yo le pregunte lo que hera! ¡mi señor me lo dio! y era una cosa blanca y yo
entendi que hera cossa para purgar y por su mando lo heche en el hormigo diziendo ¡don Phelipe!
¡don Phelipe! ¡yo no savia lo que hera! ¡don Phelipe! ¡don Phelipe!805.
De acuerdo con Francisco Tomás y Valiente, las penas que se imponían durante el
Antiguo Régimen no estaban cubiertas por un adecuado marco legal. Varias legislaciones
vigentes en la época dan cuenta de ello, por ejemplo, según las Partidas (siglo XIII) “Pena es
emienda de pecho o escarmiento que es dado segund ley a algunos por los yerros que
fizieron”. Para Manuel de Lardizábal y Uribe (1782) la pena es “el mal que uno padece contra
su voluntad y por superior precepto por el mal que voluntariamente hizo con malicia o por
culpa”. La definición de Juan Álvarez Posadilla (1796) es “Pena es el mal que por la pública
autoridad se impone al delincuente contra su voluntad”. Definiciones que muestran el ausente
énfasis en que la pena fuera legal, que se impusiera por una ley positiva y vigente, y que fuera
proporcional con respecto al delito cometido. Por tanto, la indeterminación legal de la época
provocaba que las penas no estuvieran relacionadas con el delito806.
El delito de homicidio se castigaba de una manera ejemplarizante. Lo indios que
cometieron este crimen sirvieron para que las autoridades españolas desplegaran su poder
coercitivo. Los tres indios de Muzo (Andrés, Francisco y Juan), que mataron al indio Pedro
en el camino entre Muzo y Tunja, recibieron su castigo el 13 de noviembre de 1610. De
acuerdo con la participación de cada uno en el crimen, a cada quien se le destinó una pena en
particular. En la escenificación del castigo, se mandó que los indios fueran sacados de la
cárcel pública “caballero en bestia de albarda”, con pies, manos y garganta atados con una
soga y que mientras caminaban por las calles públicas y acostumbradas de la ciudad un

804
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 48 bis, doc 8, 1596, f. 615r.
805
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 60, doc 27, 1608, f. 995v.
806
Tomás y Valiente, El derecho penal …, 1969, 353-354.
 349

pregonero manifestara el delito cometido. El lugar de la ejecución estaría ubicado en las

afueras de la ciudad de Tunja en un alto llamado de “Los Ahorcados”, desde donde se
divisaba el sitio donde asesinaron al pequeño indio. Según la condena, se mandaba que al
indio Juan, una vez amarrado en el palo, le fuera dado garrote en la garganta hasta que
muriera “naturalmente” y entonces se le tiraran trece saetas en el cuerpo. El cadáver debía
quedar como ejemplo allí en el palo sin que nadie osara quitarlo, todo ello según lo que el
derecho disponía807.
Con estas descripciones se aprecia el cuidado que se tenía de la ejecución como un acto
público, sin duda, en muchas ocasiones la población que presenciaba la conducción del
condenado al patíbulo lo consideraba más como un espectáculo que un acto procesal. Según
Tomás y Valiente esta espectacularidad y casi teatralidad de la ejecución de las penas, se
percibía más claramente en la publicidad y escenificación que hacía el Santo Oficio durante
los “Autos de fe” que contaban con el sermón del inquisidor, tribunas para los espectadores
religiosos y seglares, el desfile de los penitenciados y la lectura de las sentencias808.
En 1629 Sebastián de Segura, indio del Cusco, fue llevado preso a la cárcel de corte de
la Real Audiencia de Santafé amarrado con un par de grillos, esposas y cabuyas. Después de
confesar su culpabilidad por hurto y varios homicidios, el presidente y los oidores
pronunciaron sentencia:
Le devemos condenar y condenamos a que de la prision y carçel donde esta sea sacado cavallero
en bestia de alvarda y con soga a la garganta y voz de pregonero que manifieste su delito sea
traydo por las calles acostumbradas a esta çiudad asta llegar a la plaza donde este echa una orca
de la qual sea ahorcado hasta que muera naturalmente y no se quite della sin orden desta real
audiençia y despues se le corte la cabeça y la mano derecha y se pongan en una escarpia a la
entrada desta çiudad por la calle que va al convento de San Diego de donde ninguna persona lo
quite pena que sea castigado809.
En esta “escena de terror” como la llamó Michel Foucault, los habitantes de la ciudad
eran espectadores. Ellos eran convocados para presenciar las picotas, horcas y patíbulos
elevados en plazas y caminos. Debían ver durante varios días los cadáveres de los supliciados
expuestos cerca de los lugares de sus crímenes. Con esto se lograba que la gente se
atemorizara, pero también eran testigos y fiadores del castigo, pues tomaban parte en él. Ser
testigo era un derecho que los pobladores de cada localidad reivindicaban, pues un suplicio

807
AGN, Colonia, Criminales Juicios, tomo 142, doc 7, 1610, f. 322r.
808
Tomás y Valiente, El derecho penal …, 36.
809
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 53, doc 5, 1629, f. 199r.
 350

oculto era de privilegiado y se sospechaba que no se hacía con toda su severidad. Con esta
representación se daba a entender que el castigo lo ejercía la sociedad, no la ley o la Corona,
lo cual otorgaba legitimidad a los vecinos que vigilaban personalmente la conducta de sus
conciudadanos810.
Esta escenificación del castigo cumplía un papel fundamental en la conservación del
orden, pues el poder de la Corona se reafirmaba mediante la administración de justicia. Todo
debía ser público y notorio pues lo importante era el control del cuerpo social local, el cual
partía desde el individuo. Cuando una persona delinquía o pecaba, no solo ofendía a Dios o
a unos individuos determinados, sino que ofendía a la sociedad en su conjunto. Asesinar a
alguien significaba matar un poco a toda la ciudad; hechizar un integrante de la comunidad
era, en cierta manera, hechizarlos a todos. Ese era el sentido social de la transgresión en el
período moderno. Para entonces, la sociedad constituía un cuerpo social completo, en donde
no existía ni la “privacidad”, ni la “intimidad”. Al ofender a un individuo se atentaba contra
Dios, El Rey, la Justicia –entidades abstractas– y los demás habitantes del lugar. De ahí que
el escarnio público y la justicia ejemplarizante fueran la forma más efectiva de ejercer el
control social, control que era pilar y fundamento del engranaje social. La justicia debía servir
de castigo y ejemplo811.
La calidad de la persona determinaba la forma de ser juzgada y las penas que podía
recibir. Por ello, de acuerdo con la ley se establecía que a una persona noble, con altos cargos
no se le debía de dar azotes, ni condenar a galeras, ni a ninguna pena que implicara una
vergüenza pública, sino con penas pecuniarias o castigos monetarios correlativos a
determinados delitos812. Por el contrario, en los indios sí que recayeron estos tipos de
castigos. Por ejemplo, en 1632 el indio Juan por haber cometido bigamia fue condenado a
recibir cien azotes y a trabajar un año en la construcción del templo de San Diego donde solo
recibiría como pago la comida813. En 1629 por cometer hurto, el indio Sebastián de Cueca
fue condenado a 77 azotes, al embargo de sus bienes y a destierro814. El embargo de los bienes
del reo se hacía en el momento en que era apresado y se mantenía hasta cuando se dictara la

810
Michel Foucault, Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión, Buenos Aires, Siglo XXI, 2002, 63.
811
Ceballos Gómez, Hechicería, brujería e inquisición …, 112.
812
Manuel de Lardizábal y Uribe, Discursos sobre las Penas, Cádiz, Universidad de Cádiz, 2002, 101.
813
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 38, doc 15, 1632, f. 188r.
814
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 7, doc 6, 1629, f. 648v.
 351

sentencia definitiva. Con estos bienes se mantenía la familia del reo y se pagaban los gastos
del proceso. En caso de probarse su culpabilidad del reo, los bienes eran confiscados
definitivamente815. De acuerdo con Tomás y Valiente, en los siglos XVII y XVIII se
comprendía, que la pena de destierro y azotes contra el ladrón era torpe y equivocada, pues
con ella se facilitaba la profesionalización del ladrón, quien solo se veía obligado legalmente
a algo propio de su oficio que era cambiar de ciudad con frecuencia816.
Una forma de castigo común era la mutilación del cuerpo para los indios acusados por
hurto. En 1596 al pequeño indio Felipe por hurtar 180 pesos de plata a un comerciante en la
ciudad de Santafé, se le condenó a recibir 50 azotes (por tratarse de un niño) y a que se le
cortaran ambas orejas817. En 1598, el indio Diego por hurtar la tienda de una comerciante en
Tunja, fue castigado con 200 azotes, con la pena de galeras en Cartagena y con el corte de
sus orejas818. En cuanto a la india Juana, quien en 1621 fue castigada por haber realizado
hurtos continuados en diferentes casas de españoles en Santafé, recibió una pena de cien
azotes, le fue cortado el pelo, se le mutiló un pedazo de la oreja derecha y fue desterrada
hacia Popayán su tierra de origen819. Las penas de mutilación estaban legalmente establecidas
para delitos concretos. En las “Leyes de la Hermandad” se imponía la mutilación de orejas a
los ladrones que hurtaran objetos por valor entre 150 y 500. Sin embargo, en Europa esta
pena cayó en desuso relativamente pronto, posiblemente a mediados del siglo XVI820.
En el proceso judicial y, en especial, en la escenificación de los castigos, se aprecia el
poder colonial, el cual está basado en la asimilación del “otro” dentro del mismo modelo de
identidad establecido por quien detenta el poder, ello garantiza la reproducción de ese orden.
El indígena que acude ante la justicia y, a la vez, es receptor en su cuerpo del castigo y el
dolor, es convertido en un artífice de su propio sometimiento.

815
Splendiani, Sánchez y Luque, Cincuenta años de inquisición …, 54.
816
Tomás y Valiente, El derecho penal …, 361.
817
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 48 bis, doc 8, 1596, f. 671r.
818
AGN, Colonia, Criminales Juicios, tomo 101, doc 27, 1598, f. 653v.
819
AGN, Colonia, Caciques e indios, tomo 38, doc 40, 1621, f. 670v.
820
Tomás y Valiente, El derecho penal …, 381.
 352

Conclusiones

Desde la fundación de la Audiencia de Santafé en 1550 hasta mediados del siglo XVII, los
indios urbanos que aquí se investigaron –y a cuyas voces se les dio protagonismo en este
trabajo–, participaron en los procesos ocurridos en el territorio en donde los españoles
establecieron el Nuevo Reino de Granada. Los indios estuvieron presentes en la conquista y
en la fundación de ciudades. En cuanto a la integración y dominación española del Nuevo
Reino, cumplieron un papel indispensable en las comunicaciones e intercambios comerciales
entre centros poblacionales. En el interior de las ciudades contribuyeron, con su trabajo, a la
construcción de edificaciones y obras públicas y al sostenimiento de la vida material al
ejercer diversos oficios urbanos aprendidos de los españoles.
Pese a que los españoles inventaron que había una sola categoría socio–étnica en la
colonización del Nuevo Mundo, la de “indio”, en la cual incluyeron a todos los pueblos
autóctonos, los indios urbanos son una muestra de la diversidad de la composición de esta
categoría. El “indio” fue una categoría colonial que reunía y uniformizaba una variedad de
culturas y procedencias, por tanto, no es adecuado vincular lo indio con la perduración de
aspectos prehispánicos (lengua, religiosidad, costumbres), pues incluso mucho de lo que se
consideraba como indígena era impuesto por los españoles como el vestido, la vida en
pueblos y los cacicazgos. De acuerdo con ello, lo indio correspondía en la ciudad a una
identificación socio–étnica de acuerdo con el origen, el fenotipo y la situación subalterna,
pues lo propiamente indígena ya había sido erradicado con su ingreso al mundo urbano.
En los cien años aquí estudiados, a partir de las varias facetas analizadas de esta
categoría de indios, fue posible apreciarlos como un grupo social difícil de uniformizar (por
sus diferencias de orígenes, oficios, crianza, aspiraciones), todo lo cual da cuenta de que
vivieron en una sociedad dinámica y marcada por el cambio. De ellos, puede decirse, que
solo tenían en común su adscripción al grupo colonial de “indios” y estar en un lugar, en el
cual por su condición jurídica no debían estar: las ciudades.
En la historiografía hispanoamericana este grupo social plantea una contradicción que
se manifiesta ya desde la forma de nombrarlo, indio urbano, que también se expresa en los
obstáculos que presenta investigarlos. De acuerdo con su categoría de conquistado, incurría
en una alteración al orden, pues no cumplía con estar vinculado con las labores en las
 353

encomiendas, a pesar de que se ejercía un estricto control sobre ellas. En efecto, por medio
de la institución de las “visitas a la tierra”, realizadas por los oidores de la Real Audiencia,
la administración colonial tasó la productividad de los indios que estaban bajo el sistema de
la encomienda y estableció controles y límites para los encomenderos. Estos documentos,
que se han conservado en el Nuevo Reino, han permitido a los historiadores cuantificar tanto
el trabajo como la demografía indígena, conocer el tamaño de las encomiendas, la
productividad de artículos agrícolas y, en general, la riqueza generada por este sistema
económico. Las visitas también aportan información para analizar aspectos de historia social
que han sido menos considerados, como sus costumbres y su vida material, frente a la
importancia que se ha otorgado a la historia económica.
Por el contrario, para cuantificar el trabajo de los indios en las ciudades se cuenta con
menor cantidad de registros documentales y, además, se conservaron de manera discontinua.
Aunque las instituciones coloniales, como la Audiencia y los cabildos, regularon y
fomentaron las labores de los indios en el ámbito urbano, es posible que la diversidad de
ocupaciones ejercidas por los indios, su inestabilidad y, quizás, menor representatividad
económica, sean las causas por las que fueron registrados de forma menos sistemática.
Algunos rastros de estas labores urbanas quedaron consignados en cartas y
documentos emitidos por instancias como la Audiencia y los cabildos, –o enviados a ellas–,
acerca de requerimientos de mano de obra para el ornato urbano (reparación y arreglo de
puentes, calles, construcciones), para lo cual fueron ocupados indios, que provenían de los
pueblos, mediante la mita urbana. En el caso de los indios que eran contratados por medio
del corregidor de naturales para realizar tareas mediante el alquiler general, resulta difícil
encontrar registros al respecto. Otra fuente en la que encontramos el trabajo indígena urbano,
son los contratos o asientos de trabajo, redactados ante un escribano, para tareas específicas
entre indios y amos. Sin embargo, la variedad de formas de contratación y lo escueto de la
información de los asientos sobre el trabajo mismo, no permiten cuantificar el trabajo
indígena en las ciudades, ni los niveles de producción en trabajos artesanales y oficios
domésticos, la participación total en la mita urbana o la tasación de los tributos que debían
hacer directamente a la Corona sin la intermediación de un encomendero. Estos aspectos
explican que estos individuos hayan quedado ocultos en los archivos y, por tanto, dejados a
un lado por la historiografía.
 354

Sin embargo, de forma inesperada, en cualquier documento de archivo los indios

urbanos “hacen” su aparición de manera esporádica –según lo han relatado los historiadores
que se han “tropezado” con ellos–, pero contundente, pues rompen con el deber ser de los
indios (su lugar, su trabajo), y están en otro sitio, en donde se han apropiado de otro medio
de producción, al tiempo que establecen conexiones con otros grupos socio–étnicos. Es decir,
han conformado una nueva vida con mayor movilidad y más matices sociales y económicos,
que los que mantenían sus congéneres en la encomiendas. Frente a esa vida, en apariencia
sedentaria marcada por los tiempos del trabajo agrícola y minero, el “indio urbano”
representa una alteración de su lugar de existencia y de sus labores económicas. Estos indios
se encuentran en la ciudad, allí las mujeres indígenas, en su mayoría, estaban dedicadas al
servicio doméstico, mientras que los hombres ejercían una diversidad de oficios artesanales,
lo cual iba de acuerdo con la complejidad de la sociedad urbana. A su vez, esta forma de
ganarse la vida conllevaba la puesta en práctica de estrategias para huir del control de los
españoles y de los vínculos directos con ellos, pues su trabajo le permitía la acumulación de
cierto capital, lo cual lo dotaba de movilidad para huir de los malos tratos y encontrar su
realización como individuo y ya no como integrante de un grupo.
Aunque los indios urbanos no hayan sido cuantificados de manera sistemática, –como
lo fueron los indios encomendados mediante las visitas–, están presentes en otros tipos de
fuentes que nos han permitido encontrarlos y acercarnos a ellos en su cotidianeidad, en los
rastros o pequeños episodios de sus vidas, de los cuales emergen personas reales que tuvieron
penas y alegrías. Nos referimos a los procesos civiles y criminales, fuentes que también
responden a la institucionalidad y a la impartición de justicia, pero que posibilitan
“escucharlos” hablar, en momentos que quedaron registrados por los escribanos, –quienes
actúan como mediadores–, en los cuales se denotan sus transgresiones al orden o la búsqueda
de sus beneficios, es decir, desde la cotidianidad de la casa, la calle, la pulpería o el taller,
lugares en donde dejaron prueba de su paso. En menor proporción, otros documentos como
visitas y testamentos, también consignaron los actos, y su impacto, de los indios en las
ciudades.
Con la ciudad como escenario y la interacción en ella de un sujeto histórico que hemos
denominado como “indio urbano”, en esta tesis se ha querido demostrar que en las ciudades
del Nuevo Reino de Granada fue cotidiana la convivencia interétnica y que dentro de ella el
 355

componente indígena contó con una notable participación, no solo por su cantidad, sino por
los aportes que hicieron, en diferentes niveles, a la vida hidalga de los españoles y en su
contribución al proceso de mestizaje biológico y cultural.
El silenciamiento de los indios urbanos en las crónicas de la época y en la
historiografía entra en contradicción con la destacada función que prestaron estos indígenas
para el sostenimiento material de las ciudades en el Nuevo Reino de Granada, en donde no
solo fueron partícipes impasibles sino que ejercieron formas de agencia para ganarse un lugar
dentro de la sociedad.
De las más de treinta ciudades fundadas en el Nuevo Reino de Granada en el siglo
XVI, al ritmo de los descubrimientos auríferos y en lugares con alta población indígena, unas
desaparecieron, otras fueron trasladadas o entraron en decadencia, por lo que en el siglo XVII
solo unas pocas habían sobrevivido y estaban consolidadas. Desde mediados del siglo XVI,

los españoles comprendieron que la particularidad más visible del Nuevo Reino era que
estaba integrada por dos regiones complementarias y que las ciudades ubicadas, en una y
otra, conformaban un circuito que permitía el intercambio de productos entre tierra caliente
y tierra fría. Así, en la “Tierra fría” situada en la parte alta de la cordillera oriental de los
Andes, se habían fundado ciudades hidalgas, las cuales, en sus jurisdicciones, contaban con
mayor proporción de indígenas dedicados a la agricultura. Mientras que en la “Tierra
caliente”, situada en las partes bajas de los valles de los ríos Magdalena y Cauca, las
poblaciones indígenas estaban dispersas y se dedicaban a la extracción del oro. De este modo,
la circulación de productos consistía en que con el oro de la tierra caliente se pagaban los
bastimentos que allí se llevaban desde la tierra fría, en cuyas ciudades, a su vez, la
acumulación de capital permitía la adquisición de bienes ostentosos que ingresaban por el
puerto de Cartagena.
Por tratarse de un imperio de ciudades, los indios estuvieron presentes en ellas desde
las fundaciones, otros fueron llevados mediante el trabajo coercitivo y en otras ocasiones
migraron de forma voluntaria desde distintos lugares. Cualquiera que fuera la forma que
usaron para vincularse a las ciudades, los indios tuvieron la capacidad de integrarse a la
economía urbana, así como a las relaciones comerciales entre las regiones. Por ello,
encontramos a muchos indígenas circulando por las rutas comerciales que llegaban a las
zonas mineras, en las que muchos se establecieron, lo que puede entenderse como una
 356

estrategia para alejarse de los lugares de producción agrícola y sus encomiendas. Por medio
de la comprensión de la circulación de bienes entre regiones y con el aprendizaje de oficios
esenciales para la vida urbana, los indios se hicieron indispensables para el sostenimiento
material de las ciudades.
Sin duda, el hecho de que la instalación de los españoles en el Nuevo Mundo se
hubiera hecho por medio de ciudades, conformando un imperio urbano, determinó la
presencia de indios en ellas desde el momento de las fundaciones integrados a la vida
citadina. De aquí se desprenden las preguntas que quisieron resolverse en este trabajo: ¿Qué
estrategias pusieron en práctica los indios para integrarse a la vida en las ciudades? ¿Dado
que los indios representaban una mayoría demográfica lograron imponer elementos de su
vida prehispánica en las ciudades? ¿Conservaron los indios rasgos de las culturas
prehispánicas en su diario vivir? ¿La categoría de indio –como sujeto colonizado– tuvo un
significado particular en las ciudades?
Como se aprecia hasta aquí, la sociedad colonial no fue estática como lo planteó cierta
historiografía tradicional al estudiar bloques estamentales por separado. Al disminuir la
escala de análisis fue posible apreciar que el grupo de “indios urbanos” estaba compuesto, a
su vez, de individuos con diferentes experiencias, por lo cual, se hacía necesario acercarse a
ellos para analizar a los indios urbanos en toda su complejidad.
Este acercamiento a los diversos indios urbanos fue posible gracias a la riqueza
documental hallada en los procesos judiciales, en donde los encontramos como querellantes,
acusados y testigos. En dichos pleitos, los sujetos de estudio de este trabajo, se fueron
configurando en medio de historias de homicidios, peleas, heridas, hurtos, amancebamientos,
estupros y otras infracciones a la legislación española. Los rastros de las vidas de los indios
urbanos, analizadas en conjunto, nos posibilitaron establecer las categorías de estudio de
indios “criollos”, “trasegadores”, “yanaconas y forasteros”, “indios artesanos” e “indias del
servicio doméstico”, entre niños, jóvenes y adultos, quienes en la sociedad urbana se
relacionaban con otros grupos étnicos. Estas escalas –en su propia complejidad– nos han
permitido estudiar diferentes aspectos de los indios urbanos y sus formas de integrarse a la
sociedad colonial a partir de historias individuales y de sus vínculos con los españoles por
medio del desempeño de oficios. Emergieron, entonces, los indios ladinos, es decir,
integrados a la cultura dominante de los españoles.
 357

Con respecto a lo anterior, la vida urbana significaba para los indios, un rápido avance
en el proceso de hispanización u occidentalización –en una escala que iba del chontal al
ladino–. En las categorías de indios aquí estudiadas, en relación con la hispanización,
concluimos que la mayoría de indios urbanos se reconocían como ladinos y cristianos.
Acorde con ello, en muy pocas ocasiones, para el período estudiado, se hallaron en la fuente
indios que se reconocieran como “chontales” (es decir, más cercanos a lo prehispánico por
no hablar el español y no estar cristianizados), en estos últimos casos se trataba, por lo
general, de individuos de mayor edad, que vivían en lugares lejanos a la ciudad o los hallamos
en un período temprano de la colonización. En general, la mayoría de los indios urbanos
estudiados, había alcanzado una ladinización avanzada, en muchos casos por haber sido
criados desde temprana edad en las ciudades, por lo que todos sus referentes culturales,
económicos y sociales eran de españoles. Esto puede explicarse porque, desde un principio,
los españoles buscaron la total incorporación de los indígenas a la cultura hispana (idioma
español, cristianismo, economía, sociabilidades). Para el funcionamiento de la sociedad
colonial era imprescindible que los individuos que componían los grupos bajos –en este caso
los indios–contaran con una hispanización completa en los diversos aspectos de sus vidas.
Con respecto a los indios, por ser individuos subalternos y estar una posición social de
desventaja, su supervivencia dependía de la asimilación de la cultura dominante y de la
comprensión de los códigos impuestos por los españoles.
Las categorías aquí planteadas de los indios urbanos dan cuenta de las formas de
integración de este grupo social a la comunidad de las ciudades. El aporte de su mano de obra
era, probablemente, el principal medio que permitía a los indios insertarse en las diferentes
labores que mantenían la vida urbana. En esta investigación se pudo constatar que la
incorporación de los indígenas al sostenimiento económico y material de las ciudades, partió
de las necesidades de los colonizadores en la construcción de las mismas, en las obras
públicas, en la producción de bienes y en el servicio de sus casas. Esto deja ver que los indios
estuvieron presentes en las ciudades desde su fundación. De ello se infiere que la política de
separación residencial fue más vigilante con respecto a los forasteros que iban a los pueblos
de indios a inquietar a los naturales; mientras que en el caso contrario, es decir, los indios
que vivían en las ciudades, su existencia en ellas radicaba en la demanda de los españoles
por contar con el trabajo indígena que sustentara su vida hidalga.
 358

Para garantizar la vida en policía en la ciudad se requería que los indios estuvieran
ladinizados o hispanizados, es decir, que hubieran asimilado la cultura española a través de
su conversión al cristianismo y la erradicación de las creencias prehispánicas, también debían
aprender el idioma español, pues como cristianos debían estar en capacidad de comunicarse
por medio de una lengua cristiana. Además de ello, por medio de la vida en comunidad, –o
sea, en policía– podían interiorizar diversos aspectos de la vida en las sociedades urbanas
españolas, entre ellos, el desempeño de oficios para la producción de bienes españoles, el uso
de recursos judiciales y, en general, la completa apropiación de la vida material hispana.
En consonancia con lo anterior, la categoría de los “indios criollos” era el resultado
de la idea de “erradicar lo indígena” en los indios desde la niñez. Así, las prácticas de
secuestrar niños indígenas de las comunidades autóctonas o de criar niños provenientes de
las encomiendas en casas urbanas de españoles, iban dirigidas a conformar una mano de obra
indígena sujeta en su adultez. Para ello, la casa española funcionó como un eficiente vehículo
en la conformación de indios criollos, allí los niños eran integrados por medio del servicio
doméstico y al llegar a la adolescencia, en el caso de los hombres, eran conducidos a los
oficios artesanales. En este aspecto, la hispanización desde una temprana infancia buscaba
romper sus lazos con las comunidades indígenas e inculcar en los niños valores deseables
para los españoles, entre ellos la fidelidad y la gratitud incondicional hacia sus amos.
Frente a ese tipo de indios sumisos, existieron los “indios trasegadores”, portadores
de condiciones indeseables para la vida en policía. Estos no contaban con la cualidad de la
quietud sino que representaban una alteración del orden en la sociedad urbana, pues no
estaban sujetos a un amo sino que ejercían trabajos que implicaban movilidad, tampoco
cumplían a cabalidad con los sacramentos cristianos y contaban con vínculos por fuera de las
ciudades –por lo cual eran acusados de practicar hechicerías–. No puede afirmarse que estos
indios no estuvieran hispanizados, pues eran capaces de interpretar los códigos españoles
para transgredirlos. Este tipo de trasegadores agrupaba a los indios que escapaban de las
normas y estaban involucrados con la criminalidad, por tanto, sobre ellos recaía una
permanente sospecha y eran objeto de castigos ejemplarizantes, los cuales eran una forma de
mantener el orden social.
Una tercera categoría, derivada de las formas de migración a las ciudades, la
constituyen los “indios yanaconas y forasteros”. Con respecto a la migración de indios desde
 359

el Virreinato del Perú y la Audiencia de Quito, parece que fue un proceso regular a lo largo
de los años, con mayor intensidad al momento de la conquista del territorio y, en adelante,
más discreto y conformado por migraciones individuales hasta las primeras décadas del siglo
XVII. Del mismo modo, la integración de estos indios a la sociedad española del Nuevo Reino

contó con diferencias, en los años aquí trabajados, determinadas por el momento de la
migración y según se tratara de hombres, mujeres o grupos de migrantes. Las particularidades
de la integración de este grupo de indios se remiten a su alto nivel de hispanización,
probablemente potenciado por su origen en las ciudades del Perú y por la experiencia
adquirida en el traslado en los Andes. Debido a esto, en algunos casos, las mujeres
provenientes del Perú se integraron a la élite del Nuevo Reino en los años posteriores a la
conquista. Junto con su hispanización, estos indios tuvieron la capacidad de imponer, a su
manera, sus condiciones para ser reconocidos como libres y desmarcarse de otros indios
autóctonos, con lo cual obtuvieron beneficios.
Las fuentes aquí trabajadas también permitieron establecer una división de categorías
de indios urbanos por géneros, de acuerdo con las labores, espacios y deberes asignados por
la colonización española a los indios según se tratara de hombres o de mujeres. El análisis de
estas categorías, a su vez, también permitió conocer la conformación de la familia indígena
en la sociedad urbana. La división de labores por género determinó que los hombres, aquí
llamados “indios artesanos” contaran con una integración por medio del ejercicio de oficios
artesanales necesarios para proveer la materialidad de los españoles. Los artesanos contaban
con una instrucción en el oficio y se vinculaban en la escena pública de las ciudades con
personas de diferentes etnias por medio de transacciones comerciales y sociabilidades en las
que intervenía el consumo de chicha. Por el contrario, las mujeres “indias del servicio
doméstico”, se desempeñaban en la intimidad de los hogares, en donde tenían menor
capacidad de movilidad y de acumulación de capital. La ventaja que tenían sobre sus
congéneres masculinos era que en las casas españolas obtenían una hispanización de primera
mano. En uno y otro caso, en lo público y lo privado, los indios estaban sometidos a formas
de control, la cuales iban encaminadas a la descomposición de la familia indígena. Las indias
eran un factor de mestizaje, pues en las casas de españoles, –en donde con frecuencia se les
impedía salir y casarse con otros indios–, se relacionaban con hombres de otras etnias y
engendraban hijos mestizos. En cuanto a los indios artesanos, la colonización les impuso un
 360

tipo de masculinidad asociada al trabajo, la obtención de dinero y la capacidad de proveer

materialmente un hogar, lo cual, por la opresión laboral que sufrían en los talleres, no siempre
les era posible lograr.
En la ciudad pervivieron ciertos rasgos de lo que se podría llamar prehispánico. En
estos casos, se trataba de aspectos de la vida material, en especial, relacionados con las
formas de habitar en bohíos –construcciones que permanecieron como viviendas indígenas
dentro de la ciudad–, y con el consumo de chicha, –bebida ancestral elaborada con un
producto autóctono, el maíz–. Si se aprecia, se trata de dos materialidades vinculadas con la
vida íntima y la diversión, es decir, por fuera de las formas de sometimiento laboral. Además
de ello, la casa y la alimentación componen atributos de la cultura material que sufren
cambios más imperceptibles y pueden ser tolerados –o incluso, en ocasiones, incorporados–
por la cultura hegemónica. Frente a ello, los alimentos (de origen vegetal y animal) traídos
por los españoles, habían tenido un proceso inverso dentro del mestizaje cultural y se habían
incorporado a la dieta de los indios –por ejemplo, el guarapo hecho con caña de azúcar–.
El estudio de los indios urbanos permitió sacar a la luz, desde la óptica de la historia
de los de abajo, los procesos experimentados por los integrantes de este grupo socio–étnico
en el Nuevo Reino de Granada, en los cien años que siguieron al momento de la conquista y
colonización de ese territorio. Entre ellos, la apropiación, por parte de los colonizadores, de
la mano de obra indígena; el poblamiento del territorio a través de ciudades y las relaciones
entre estas; la disminución demográfica de los indígenas y el avance del mestizaje cultural y
biológico que experimentó la población indígena como estrategia de supervivencia.
Puede considerarse como un aporte de este trabajo el haber mostrado ciertos aspectos
del dinamismo de la sociedad colonial a través del sujeto histórico elegido para investigar, el
cual componía una mayoría de la población urbana y formaba parte de los grupos subalternos.
Las diversas situaciones aquí estudiadas, en las cuales se vieron involucrados los indios
urbanos, nos indican que la sociedad colonial hispanoamericana era dinámica y llena de
contrastes. Los individuos se vinculaban en la cotidianidad por medio del trabajo, la violencia
y la sexualidad, realidades que superaban las divisiones jurídicas entre personas, con lo cual
se aprecia que de las interacciones entre los diferentes grupos dependía el funcionamiento
económico y el mestizaje cultural. Los individuos subalternos, en este caso los indios
 361

urbanos, víctimas de abusos laborales y castigos ejemplarizantes, lejos de resignarse a ser

objetos del sufrimiento vivían una constante lucha por sobrevivir.
En esta investigación, nuestro primer objetivo fue analizar las interacciones desde los
ámbitos en donde se desenvolvieron los indios urbanos, que fueron registradas en las fuentes
aquí consultadas (causas civiles y criminales, peticiones, amparos, testamentos, visitas), entre
ellas las relaciones laborales, los vínculos amorosos, la amistad y el compañerismo, la
diversión y la bebida, las riñas e insultos, la crianza y la formación artesanal, los castigos,
sufrimientos, entre otras situaciones vividas por las diferentes categorías aquí planteadas de
los indios urbanos. Una consecuencia directa de este análisis fue descubrir la trascendencia
de la identidad como forma de relacionarse los indios con sus congéneres o con otros grupos
dentro de la sociedad urbana. A lo largo de esta investigación se aprecia que la identidad es
una cualidad, también dinámica, que dependía de un número de situaciones, entre ellas las
historias personales y el medio al cual se enfrentaban los indios. La ciudad como lugar de la
conformación de las identidades, constituía un escenario privilegiado en donde existía una
convivencia cercana entre personas de diferente condición, la cual, en ocasiones, resultaba
en conflictos donde afloraban rivalidades y recelos, así que cada persona defendía sus
intereses. De esta forma, en el entorno urbano se propiciaba el juego de identidades que
oscilaba entre la construcción y el engaño. Acorde con lo anterior, en este trabajo nos
referimos a varias categorías de indios urbanos, pues este sujeto conllevaba matices de
identidades que eran desarrollados por medio de la socialización, la interacción social y su
definición en cada contexto de actuación. De acuerdo con ello, la identidad parte del
conocimiento personal y consta de un proceso de construcción en el que intervienen las
percepciones e ideas que tiene una persona de sí misma y cómo quiere ser reconocida por los
otros.
Los indios aquí estudiados interactuaban en las ciudades en donde existía una cercanía
entre personas de diferentes etnias, diversidad de actividades económicas para el
sostenimiento de la ciudad y un cercano control de las autoridades coloniales que en ellas se
asentaban. En tales contextos de movilidad era posible que una persona pasara por múltiples
identidades a lo largo de su vida, dado que en cada una de ellas podía existir un interés o una
instrumentalización. En tal caso su identidad corresponde al sentido que le quisieron otorgar
a sus actos. En general, la identidad de los hombres, según lo apreciamos, podía ser más
 362

estática por las características y atribuciones propias del género masculino. Por su parte, las
mujeres llegaban a expresar una identidad con más contrastes, pues por lo regular debían
mostrar flexibilidad para adaptarse a circunstancias como el aprendizaje de la cultura hispana
en los hogares españoles y sus vínculos con hombres de otras etnias.
Como ya fue expresado, en la historiografía de tipo más tradicional se había trazado
la imagen de las ciudades como sedes de las instituciones española y la élite blanca,
caracterizadas por el orden y la separación entre sus componentes sociales. Contrario a ello,
según lo que se analizó en esta investigación, las ciudades coloniales en el Nuevo Reino,
fueron sociedades complejas y sus comunidades no estuvieron compuestas de bloques
sólidos de culturas, –como podría considerarse que fueron las culturas española, indígena y
negra–, sino que estuvieron integradas por identidades fragmentadas. En las ciudades los
individuos, según su capacidad adaptativa, establecían su propia representación y creaban
estrategias de sociabilidad, de donde se podían originar otras formas de identidad. A su vez,
los indios urbanos construyeron identidades dinámicas en sociedades constituidas por
elementos heterogéneos.
Para finalizar, sin considerar que sea este un trabajo acabado, podría dar ideas para
indagar en la historia social por medio de los procesos judiciales en el ámbito de las ciudades
hispanoamericanas como lugares de encuentro de personas de diferentes procedencias
geográficas, étnicas y de disímiles formas de ver la vida, dentro de un espacio urbano, en el
cual es posible realizar análisis a diferentes escalas (público y privado, trabajo y diversión),
con cierto grado de complejidad, con atención especial a las luchas de los individuos por
defender sus intereses. En este caso, por medio del estudio de los indios urbanos del Nuevo
Reino de Granada fue posible apreciar aspectos como las representaciones e integración de
la sociedad y conocer sus particularidades con respecto a otras ciudades hispanoamericanas,
entre ellas el temprano mestizaje biológico, la preponderancia social de las instituciones
coloniales y la complementariedad entre ciudades pertenecientes a diferentes pisos térmicos.
Se trató de un ejercicio de dar algo de luz a un grupo social ignorado y, escuchar voces y
gritos.
 363

Bibliografía y fuentes

Fuentes documentales manuscritas

Archivo General de Indias (Sevilla, España)

Patronato: 162.
Quito: 8.
Santafé: 2, 3, 52, 80, 90, 101, 226, 226, 226, 227, 231, 765.

Archivo General de la Nación (Bogotá, Colombia)

Fondo Colonia, serie Caciques e indios:

Tomo 1, documento 7, 1624; tomo 1, doc 11, 1618; tomo 4 doc 90, 1615; tomo 5 doc 9, 1597;
tomo 7, doc 6, 1629; tomo 13, doc 37, 1620; tomo 15, doc 4, 1617; tomo 15 doc 7, 1618;
tomo 17, doc 12, 1623; tomo 17, doc 15, 1615; tomo 18, doc 51, 1628; tomo 22, doc 15,
1635; tomo 22, doc 21, 1585; tomo 24, doc 2, 1650; tomo 25, doc 16, 1652; tomo 27, doc 5,
1629; tomo 27, doc 6, 1618; tomo 31, doc 6, 1654; tomo 31, doc 9, 1553; tomo 34, doc 2,
1638; tomo 35, doc 6, 1599; tomo 35, doc 9, 1623; tomo 35, doc 18, 1635; tomo 38, doc 15,
1632; tomo 38, doc 17, 1608; tomo 38, doc 18, 1586; tomo 38, doc 21, 1638; tomo 38, doc
26, 1595; tomo 38, doc 30, 1623; tomo 38, doc 40, 1621; tomo 39, doc 2, 1612; tomo 39, doc
12, 1624; tomo 39, doc 13, 1567; tomo 42, doc 6, 1620; tomo 43, doc 6, 1581; tomo 43, doc
18, 1613; tomo 46, doc 12, 1603; tomo 48, doc 48, 1575; tomo 48 bis, doc 8, 1596; tomo 48
bis, doc 9, 1611; tomo 49, doc 64, 1601; tomo 49, doc 67, 1571; tomo 49, doc 75, 1594; tomo
50, doc 2. 1638; tomo 50, doc 4, 1623; tomo 51, doc 6, 1628; tomo 51, doc 8, 1622; tomo
51, doc 13, 1624; tomo 53, doc 03, 1628; tomo 53, doc 05, 1629; tomo 53, doc 13, 1609;
tomo 53, doc 20, 1634; tomo 53, doc 21, 1603; tomo 53, doc 24, 1596; tomo 54, doc 5, 1583;
tomo 54, doc 10, 1590; tomo 55, doc 1, 1638; tomo 56, doc 7, 1651; tomo 56, doc 13, 1621;
tomo 56, doc 14, 1638; tomo 56, doc 15, 1614; tomo 57, doc 3, 1615; tomo 57, doc 5, 1629;
tomo 57, doc 12, 1638; tomo 57, doc 14, 1643; tomo 57, doc 21, 1653; tomo 57, doc 32,
1636; tomo 57, doc 37, 1592; tomo 57, doc 43, 1644; tomo 59, doc 18, 1604; tomo 59, doc
24, 1624; tomo 60, doc 27, 1607; tomo 61, doc 5, 1603; tomo 63, doc 18, 1591; tomo 64, doc
3, 1616; tomo 64, doc 4, 1595; tomo 64, doc 8, 1653; tomo 64, doc 17, 1583; tomo 65, doc
12, 1608; tomo 66, doc 3, 1626; tomo 67, doc 15, 1628; tomo 69, doc 2, 1612; tomo 69, doc
10, 1626; tomo 69, doc 11, 1614; tomo 69, doc 14, 1610; tomo 69, doc 15, 1631; tomo 69,
doc 17, 1619; tomo 70, doc 07, 1618; tomo 70, doc 17, 1590; tomo 70, doc 9, 1629; tomo
70, doc 28, 1569; tomo 72, doc 5, 1585; tomo 73, doc 7, 1606; tomo 73, doc 8, 1619; tomo
73, doc 14, 1622; tomo 73, doc 20, 1621; tomo 73, doc 30, 1623; tomo 75, doc 9, 1640; tomo
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tomo 47, doc 24, 1631; tomo 48, doc 8, 1656; tomo 83, doc 3, 1632; tomo 88, doc 11, 1634;
tomo 89, doc 4, 1636; tomo 97, doc 20, 1604; tomo 101, doc 08, 1604; tomo 101, doc 27,
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1598; tomo 119, doc 7, 1664; tomo 131, doc 10, 1573; tomo 142, doc 7, 1610; tomo 160, doc
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Lista de mapas

1. Terra Firma et Novum Regnum Granatense et Popayán, Willem Janszoon Blaeu, 1631.
Biblioteca Ecuatoriana Aurelio Espinosa Pólit, Quito. [12]

2. Gobernaciones y provincias en el Nuevo Reino de Granada, siglo XVII [38]

3. Centros urbanos del Nuevo Reino de Granada, siglos XVI y XVII [41]

4. Zona pijao y ciudades aledañas, siglos XVI y XVII [73]

5. Zona chibcha o muisca y poblaciones aledañas, siglos XVI y XVII [100]

6. Pueblos de la provincia de Santafé siglos XVI y XVII [109]

7. Parroquias de la ciudad de Santafé siglos XVI y XVII [326]

Lista de tablas

1. Delitos en los que estuvo involucrado (víctima o acusado) al menos un indígena urbano en
el Nuevo Reino de Granada [342]

2. Distribución cronológica de los procesos judiciales con al menos un indígena urbano

involucrado [344]

Lista de gráficos

1. Delitos en los que estuvo involucrado (víctima o acusado) al menos un indígena urbano en
el Nuevo Reino de Granada [342]

2. Distribución cronológica de los procesos judiciales con al menos un indígena urbano

involucrado [344]