Muerte y conversión en los Andes

Lima y Cuzco, 1532-1670

Gabriela Ramos

DOI: 10.4000/books.ifea.6263
Editor: Institut français d’études andines, Instituto de Estudios Peruanos, Cooperación Regional para
los países andinos-Embajada de Francia
Año de edición: 2010
Publicación en OpenEdition Books: 3 junio 2015
Colección: Travaux de l'IFEA
ISBN electrónico: 9782821845312

http://books.openedition.org

Edición impresa
ISBN: 9789972512643
Número de páginas: 362
 

Referencia electrónica
RAMOS, Gabriela. Muerte y conversión en los Andes: Lima y Cuzco, 1532-1670. Nueva edición [en línea].
Lima: Institut français d’études andines, 2010 (generado el 18 novembre 2019). Disponible en Internet:
<http://books.openedition.org/ifea/6263>. ISBN: 9782821845312. DOI: 10.4000/books.ifea.6263.

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Este libro estudia cómo se produjo la conversión de las poblaciones andinas al catolicismo desde
un punto de vista específico: los cambios en las actitudes frente a la muerte. Se trata de una
investigación sobre por qué se producen transformaciones concretas en el ámbito de lo religioso;
cómo y por qué un número significativo de miembros de una sociedad, o la sociedad en su
conjunto, modifica su visión y especialmente sus actitudes frente a lo sagrado, al punto que estos
cambios conciernen no solamente a ideas y creencias sobre, por ejemplo, el origen y
funcionamiento del mundo, sino también afectan la manera como se relacionan con sus
semejantes o como disponen de los restos de sus muertos.
Los habitantes de los Andes en el siglo XVI no tuvieron la opción de elegir sobre su adhesión al
cristianismo. Por una serie de vías, hombres y mujeres de toda condición fueron conminados a
recibir el bautismo y a cumplir con una serie de exigencias que ello conllevaba, varias de las
cuales son materia de este libro. Algunas décadas después, la difusión del catolicismo en los
Andes era amplia y efectiva y, pese a las opiniones en contrario de observadores y estudiosos,
había permeado profundamente las vidas de sus pobladores, transformándolas definitivamente.

GABRIELA RAMOS
Gabriela Ramos estudió historia en la Pontifìcia Universidad Católica del Perú y se doctoró
en la Universidad de Pensilvania. Ha publicado diversos trabajos sobre política, religión y
cultura colonial andina. Actualmente es profesora de historia de América Latina en la
Universidad de Cambridge, Reino Unido.
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ÍNDICE

Agradecimientos

Introducción

Capítulo 1. Lugares, cuerpos, rituales: la muerte en el Perú antiguo

Lugares
Cuerpos
Rituales

Capítulo 2. La muerte en la conquista

La muerte del inca Atahualpa
Las guerras de conquista y las guerras civiles
Destruir el cuerpo y borrar la memoria: la muerte por fuego
Estigmas y trofeos
Las guerras civiles y el ordenamiento de la sociedad

Capítulo 3. La conquista de la muerte

La cuestión de los sepulcros
Las indagaciones sobre la religión andina: la persona, el cuerpo y la muerte
La doctrina y la enseñanza del ritual cristiano de la muerte

Capítulo 4. Espacios e instituciones para la conversión

Las parroquias, la ocupación del espacio y el control de la población
Los hospitales de indios: vigilancia y caridad
Cofradías

Capítulo. 5. Testamentos, sepulturas y rituales funerarios

Testamentos
Sepulturas
El lento proceso de identificación con las parroquias
Los lazos sociales, las sepulturas y la reapropiación del espacio consagrado
Entierros de indios en Lima
Las sepulturas de los indios del Cuzco
Los entierros fuera de las ciudades
Rituales funerarios
El atuendo
Ritual

Capítulo 6. Sucesión, herencia y memoria

Sucesión y herencia
Dilemas y prácticas de sucesión y herencia
La herencia y los herederos: reproducción, desintegración, transformaciones
Alianzas y tutela: el papel de los albaceas
De las guacas a las capillas
Las tumbas de los caciques
Las sepulturas de los nobles incas
Espacios sagrados, vínculos y alianzas
Rituales y memoria

Conclusión
Lugares y espacios
Cuerpos y personas
Ritual
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Apéndice 1. Sepulturas, pertenencia a cofradías, rituales funerarios

Apéndice 2. Herederos y albaceas

Bibliografía
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Agradecimientos

1 VARIAS PERSONAS E INSTITUCIONES hicieron posible que realizara la investigación para este
libro y que pudiera dedicarle el tiempo para escribirlo. Una generosa beca de la
Universidad de Pensilvania me permitió seguir estudios de doctorado y desarrollar mi
interés en el tema. El Center for New World Comparative Studies de la John Carter Brown
Library en Providence, Rhode Island, hizo posible que consultara su colección de libros y
documentos durante el verano de 1998. La investigación en archivos y bibliotecas
peruanos fue posible gracias a la beca 6338 de la Wenner-Gren Foundation for
Anthropological Research. Agradezco al personal de la sala de investigaciones del Archivo
General de la Nación del Perú, de la Biblioteca Nacional del Perú, del Archivo Arzobispal
de Lima y del Archivo Departamental del Cuzco por su apoyo profesional. La ayuda de la
Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales en el Perú durante 2001-2002 me permitió
replantear partes de este trabajo. En el Reino Unido, el apoyo y la comprensión de colegas
y administradores de la facultad de Historia de la Universidad de Cambridge y de
Newnham College fue muy importante durante la redacción del manuscrito final.
2 Estoy muy agradecida a Sabine MacCormack por sus valiosas sugerencias y por haber
acogido esta publicación en la colección que ella dirige en University of Notre Dame Press.
Barbara Hanrahan, directora de la editorial, facilitó la autorización de la edición en
español.
3 Tengo una deuda enorme con Nancy M. Farriss por el privilegio de su apoyo, amistad y
sabio consejo a lo largo de más de diez años. Steven Feierman y Ann Farnsworth-Alvear
leyeron y comentaron versiones tempranas de este trabajo y ofrecieron consejos muy
útiles. En Filadelfia, Catherine Bogosian, Joan Bristol, Anne Pushkal, Shefali Chandra,
Gene Ogle, Laura Matthew, Luli Feliciano y Yanna Yanakakis fueron interlocutores
entusiastas y excelentes amigos.
4 Mi gratitud para con los amigos y colegas con quienes comparto el interés y la pasión por
el Perú, por las conversaciones, ayuda, información, comentarios y su apoyo constante:
Susana Aldana, Berta Ares, Betford Betalleluz, Nicanor Domínguez, Juan Carlos
Estenssoro, Pedro Guibovich, Marta Irurozqui, César Itier, Natalia Majluf, Cecilia Méndez,
Víctor Peralta, Valérie Robin, Margarita Suárez y Marta Zegarra. En el Cuzco, la amistad y
el apoyo de Luis Nieto Degregori, Miki Suzuki, Julia Rodríguez, Mary Chino, Donato
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Amado, Marco Chevarría y Celia Jaimes han hecho muy agradables y productivas mis
estadías y visitas a la ciudad y su región.
5 Mi reconocimiento para el Instituto Francés de Estudios Andinos, el Servicio de
Cooperación Regional Andina de la Embajada de Francia en el Perú y el Instituto de
Estudios Peruanos por hacer posible la publicación de este trabajo en el Perú. Agradezco
especialmente a Jean Vacher y a Carlos Iván Degregori por su invalorable apoyo. Carmen
Bernand me dio muy útiles críticas y sugerencias. Estoy muy agradecida a Mariana
Eguren, Anne-Marie Brougère, Odín del Pozo, Silvana Lizarbe y Daniel Soria por su trabajo
editorial.
6 Lamento que varias personas ya no estén aquí para agradecerles y entregarles el
resultado de mi trabajo. Su presencia ha sido muy importante en etapas decisivas de mi
formación como historiadora, y el dolor de su ausencia ha nutrido la reflexión que
subyace a este estudio. Guido Delran, fundador del Centro de Estudios Andinos Bartolomé
de Las Casas, me dio la oportunidad de investigar en Cuzco y de iniciar una carrera
académica en el Perú. Juan Bautista Lassègue compartió sus conocimientos sobre la
historia de la Iglesia y los archivos cuzqueños, además de ser un amigo entrañable.
Durante los años en que investigué y escribí partieron mis hermanos, Fernando y Rosa, y
mis padres, Alfonso y Julia. Sus muertes hicieron dura mi jornada y a través de los
sucesivos duelos por los que he pasado creo haber comprendido algo más de la
experiencia de los hombres y mujeres sobre quienes escribo aquí. Agradezco a Milena
Stoynic por ayudarme a reflexionar sobre su memoria.
7 A Évelyne Mesclier le debo no solo el afecto, la compañía y las muchas horas de discusión,
aclarando ideas, leyendo borradores, visitando muchos de los sitios mencionados aquí, y
preparando los mapas, sino también la alegría de vivir, el entusiasmo por el trabajo
intelectual y la inagotable curiosidad por saber qué hay más allá. Este libro está dedicado
a ella.
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Introducción

1 Este libro estudia cómo se produjo la conversión de las poblaciones andinas al catolicismo
desde un punto de vista específico: los cambios en las actitudes frente a la muerte. Se
trata de una investigación sobre por qué se producen transformaciones concretas en el
ámbito de lo religioso; cómo y por qué un número significativo de miembros de una
sociedad, o la sociedad en su conjunto, modifica su visión y especialmente sus actitudes
frente a lo sagrado, al punto que estos cambios conciernen no solamente a ideas y
creencias sobre, por ejemplo, el origen y funcionamiento del mundo, sino también afectan
la manera como se relacionan con sus semejantes o como disponen de los restos de sus
muertos. Los habitantes de los Andes en el siglo XVI no tuvieron la opción de elegir sobre
su adhesión al cristianismo. Por una serie de vías, hombres y mujeres de toda condición
fueron conminados a recibir el bautismo y a cumplir con una serie de exigencias que ello
conllevaba, varias de las cuales son materia de este libro. Algunas décadas después, la
difusión del catolicismo en los Andes era amplia y efectiva y, pese a las opiniones en
contrario de observadores y estudiosos, había permeado profundamente las vidas de sus
pobladores, transformándolas definitivamente. Por lo tanto, esta es también una
investigación sobre cómo se establecieron las condiciones que hicieron posible un cambio
de estas dimensiones: el terreno en que se produjeron, sus actores, los métodos e
instrumentos que emplearon misioneros y colonizadores, y las reacciones y estrategias de
los hombres y mujeres que fueron blanco de esta arremetida.
2 El problema de la conversión religiosa dentro del contexto del colonialismo constituye el
marco general donde se inscribe este estudio. Se añade por tanto a los trabajos de otros
investigadores que han explorado este vasto terreno con diversos énfasis de temática,
espacio, cronología y punto de vista. El uso del término 'conversión' ha sido y es aún
objeto de discusión entre historiadores y antropólogos, discusión que ha producido una
extensa literatura que no intentaré resumir aquí. Quisiera no obstante precisar algunos
puntos: al hablar de conversión me refiero a un proceso múltiple, prolongado y no lineal
que involucra un esfuerzo de adopción y adaptación de ideas y prácticas que tienen como
su centro la esfera de lo sagrado. Motivan y acompañan estas transformaciones múltiples
cambios en las condiciones de vida de sus agentes. En el contexto del colonialismo, la
diferencia entre las tradiciones y costumbres religiosas que se pusieron en contacto e
interactuaron y las desigualdades de poder de quienes tomaron parte del proceso no
deben llevarnos necesariamente a concebir un escenario dividido en campos claramente
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opuestos, cada uno de estos nítidamente definidos y homogéneos.1 Hay por cierto
diferencias decisivas en el caso particular que nos ocupa. En comparación con otros
momentos y lugares en la historia, la conversión religiosa en el contexto del colonialismo
español en América tuvo a la coerción como su señal de identidad. En una parte
considerable de los territorios del Nuevo Mundo ocupados por españoles la cooperación
entre la Iglesia y el Estado en la empresa de evangelización fue también una marca
distintiva de este proceso.2 En los Andes en particular este último aspecto tuvo
importantes consecuencias, puesto que, en primer lugar, la conquista y, lo que interesa
especialmente para este estudio, el establecimiento del ordenamiento político y social
tuvo una orientación religiosa, más precisamente, católica. Y no podía ser de otra manera
porque la cultura y el orden legal que imperaban en España estaban imbuidos de esa
misma fuente. En segundo lugar, por la cronología de la invasión y conquista de los
Andes, el proceso misionero y de colonización de la región se sitúan decididamente en el
contexto político, religioso y cultural de las reformas impulsadas por el Concilio de
Trento.3 En México, durante los años inmediatamente posteriores a la conquista, las
órdenes mendicantes tuvieron algún tiempo y el espacio para poner en práctica una
actividad misionera inspirada en ideas y métodos propios del período anterior a la
reforma católica, con un amplio margen de autonomía, ideas utópicas, materiales de
evangelización propios e imprentas descentralizadas establecidas en fechas muy
tempranas. Las órdenes religiosas actuaron durante un tiempo en gran medida libres de
la tutela del Estado y de una estructura eclesial centralizada.4 En los Andes, la conquista
más tardía y, sobre todo, el período de guerras y enorme inestabilidad política que le
siguió, determinaron que la evangelización fuera encabezada por una Iglesia ávida de
forjarse un perfil claramente institucional, lo que ofrece un contraste importante con
México en los inicios de la empresa misionera. Las autoridades eclesiásticas y políticas en
los Andes, al momento de sentar los cimientos del proyecto colonial, estuvieron bastante
comprometidas con las orientaciones de Trento. Esto se advierte no solamente en
aspectos de doctrina o en el papel que le cupo al clero secular y a la Compañía de Jesús en
la evangelización, sino también en rasgos tan importantes y duraderos como la política
lingüística, el control de la imprenta o la conformación de los centros urbanos, espacios
cruciales desde donde se difundió la cristianización. La cooperación y simbiosis entre
evangelización y proyecto colonial fue un hecho fundamental en los Andes. Por estas
razones, estudiar el proceso de conversión religiosa no solamente implica atender a sus
operaciones y resultados en el campo de las ideas, de las creencias, de la transmisión y
expresión del conocimiento de la doctrina articulados en un discurso coherente, sino
también entender que la evangelización marchó de la mano con la construcción del orden
colonial. Esto implica admitir que su curso estuvo marcado por una diversidad de
factores, algunos no doctrinales pero muy influyentes, que imprimieron su sello sobre la
evangelización y la viabilizaron. El ámbito de la práctica, el dominio de aquello que no
siempre es posible articular en un discurso coherente, es por lo tanto central para
comprender las transformaciones ocurridas como resultado de la evangelización y la
colonización y, en consecuencia, del proceso de conversión religiosa.
3 Algunos de los estudios más importantes sobre la colonización y la conversión religiosa
en los Andes abarcan áreas geográficas y culturales muy amplias, además de períodos
muy largos y temáticas múltiples.5 El camino que tomo en este estudio es el análisis de un
solo tema: la muerte y las actitudes frente a ella en el contexto de la conquista y la
colonización. Se trata de un asunto extenso y arduo, que permite abordar el proceso de
cristianización y colonización de los Andes desde distintos ángulos. Aunque guarda una
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deuda con su historiografía, este no es un estudio total sobre la muerte en la vena de las
investigaciones clásicas sobre el tema, que buscaban comprender el curso de una sociedad
o de una “civilización”, el desarrollo de símbolos y tradiciones o incluso los cambios en la
experiencia de una determinada clase social, de una ciudad o de una región en particular. 6
4 La consideración de la muerte nos lleva a estudiar los aspectos singulares, peculiares, que
distinguen a una sociedad: la forma como se trata el cuerpo, los rituales específicos de
duelo y de conmemoración, las maneras y lugares donde se colocan los restos de los
difuntos, las explicaciones que un grupo tiene sobre lo que ocurre con las personas una
vez que han traspuesto el umbral de la muerte, entre otros. El estudio de la muerte nos
pone además frente a cuestiones que preocupan a todos los seres humanos: cuál es
nuestro origen y cuál nuestro destino, qué significado tienen para nosotros los
antepasados y qué papel cumplen ellos en nuestras vidas, qué podemos hacer frente al
dolor, el miedo y el vacío que genera la muerte de los demás y el temor e incertidumbre
que provoca la idea de nuestra propia muerte; qué ocurre con el cuerpo, qué sentimientos
nos produce la degeneración de la materia, la desintegración de lo que somos y lo que
tenemos, qué importancia le atribuimos a esta dispersión y cómo imaginamos que los
vivos se acordarán de nosotros. Además de su significado religioso, la muerte tiene
repercusiones políticas, actúa como una fuerza que puede unificar o desintegrar a los
grupos humanos. Influye en la manera en que las sociedades deciden distribuir el espacio
físico que ocupan: el espacio que se asigna a los muertos siempre estará en referencia al
espacio que ocupan los vivos.7 La forma como una sociedad se relaciona con sus muertos
moldea su visión sobre el pasado e incide en la manera como se construyen los vínculos
entre los vivos.8 En los Andes, la muerte actuó como una fuerza que no solo tuvo un
ímpetu destructor, sino que también fue fundamental en la construcción de la sociedad
colonial.
5 El libro propone que la cristianización de la muerte fue fundamental para la conversión
de las poblaciones andinas al catolicismo, e investiga su historia desde la invasión
española en 1532 hasta bien entrado el siglo XVII, cuando el dominio colonial y la
evangelización estaban bastante bien establecidos y cambios importantes y duraderos se
habían producido a lo largo de los Andes. La Iglesia había desarrollado para entonces
lineamientos claros, materiales y personal para llevar adelante el proyecto misionero; las
jurisdicciones eclesiásticas y políticas estaban trazadas, por lo tanto, el territorio estaba
organizado en ciudades, poblados y parroquias, y la mayoría de sus habitantes sepultaban
los restos de los suyos en las iglesias. Que existieran políticas e instituciones que buscaban
abarcar al conjunto del territorio y sus pobladores es señal de la voluntad uniformadora
propia tanto del catolicismo reformado como de los ideales de la corona española de los
siglos XVI y XVII. Pero esto no quiere decir que aquellas se impusieran de manera
uniforme y menos aún que los cursos y resultados fueran iguales en todas partes. A fin de
dar cuenta de los matices y contrastes que caracterizan este proceso, el libro aborda
comparativamente el estudio de las dos ciudades principales del virreinato peruano:
Cuzco y Lima. Hay dos razones para este procedimiento y elección. En primer lugar, las
ciudades se erigieron como modelos de orden físico, político y espiritual, y como tales
fueron los sitios estratégicos desde donde se proyectaron tanto la evangelización como la
colonización sobre el resto del territorio. En segundo lugar, Cuzco y Lima fueron centros
urbanos de jerarquía e importancia prácticamente similares, pero por motivos muy
distintos. Cuzco, que había sido el antiguo centro político y sagrado de la región, albergó a
la elite indígena más representativa y articulada de los Andes: los descendientes de los
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incas, por lo que su significado político y simbólico durante el período colonial continuó
siendo muy grande. En razón de su poder, pero especialmente de su representatividad, los
vínculos que ellos establecieron con la población española fueron múltiples y duraderos.
Tanto la ciudad como la región que dominaba atravesaron el proceso de conquista y
colonización sin que su población se viera definitivamente abatida, numérica y
culturalmente. Con el auge de la explotación de la plata en el Alto Perú, Cuzco retuvo su
condición de ciudad principal que articuló eficientemente a las tierras altas del sur con el
resto del virreinato peruano. Lima, en cambio, fue establecida como sede del poder
español. Su población nativa fue seriamente mermada por los efectos de la invasión
española, y sus dirigentes originales en su mayoría confinados a espacios más bien
marginales tanto por su ubicación física como por su significación política. Al convertirse
en centro político, económico y comercial, Lima se volvió un polo de atracción de
migrantes de toda condición venidos de fuera y de todos los puntos del virreinato. Su elite
indígena tuvo pocas posibilidades de desarrollar un discurso que apelara a sus antiguas
raíces históricas como forma de legitimación. En un contexto socioeconómico bastante
dinámico, la movilidad social entre la población indígena fue amplia. La ciudad mantuvo
una relación compleja con su entorno, intercambiando personas, bienes, ideas y
costumbres de manera permanente. En estos escenarios contrastantes se efectuaron tanto
la instauración del orden colonial como la conversión de las poblaciones nativas al
catolicismo; en lo que atañe al ritual y las costumbres funerarias, la cristianización de la
muerte siguió en ambas ciudades patrones generales existentes entonces en el mundo
católico, pero estos patrones asumieron a la vez formas específicas como resultado de las
diferencias regionales y de las adaptaciones y apropiaciones puestas en marcha por todas
las partes involucradas.
6 Algunos de los estudios más influyentes sobre la vida religiosa en los Andes coloniales han
estado orientados, entre otros aspectos, por el contenido de un archivo histórico de
singular atractivo e importancia: los procesos que documentan la represión religiosa
llevada a cabo en partes de la diócesis de Lima durante el siglo XVII. Negar la represión
religiosa, la destrucción o la violencia que caracterizaron una parte significativa de la
colonización y evangelización de la región equivaldría a silenciar capítulos clave de la
historia que intento escribir. Sin embargo, reducir esta historia a una serie de episodios
de abierta, continua y exclusiva oposición es también empobrecedor.9 Los hombres y
mujeres en los que este estudio centra su atención son aquellos que contribuyeron a crear
el catolicismo andino, los que con sus intentos por incorporar, comprender y apropiarse
de ideas y prácticas que fueran eficaces y dieran sentido a sus vidas fueron actores de una
significativa transformación cultural. Por esta razón, este estudio se basa sobre todo en
otro tipo de fuentes, los testamentos, que documentan aspectos fundamentalmente
rutinarios de las vidas de las personas.
7 Partiendo de una lectura de la literatura arqueológica, el primer capítulo ofrece una
visión de las ideas y prácticas sobre la muerte en los Andes en el período anterior a la
conquista, y subraya los nexos entre estas ideas y la diversidad de formas en que se
materializaban. A través del estudio de la configuración y localización de los entierros, se
examina el vínculo entre el culto a los antepasados y el control del espacio. La
consideración de las formas como se trataba y disponía de los restos humanos sirve de
base para el análisis sobre la percepción del cuerpo y la persona, así como la manera como
se constituyeron las jerarquías sociales. Finalmente, del estudio de los rituales funerarios
deduzco algunas de las ideas centrales que profesaban los habitantes de los Andes sobre el
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destino de los muertos y la manera como los vivos entendían y conducían sus relaciones
con los difuntos.
8 Usando como base el análisis de las distintas versiones que ofrecen las crónicas, el
segundo capítulo estudia el significado de la muerte durante la conquista. El argumento
de este capítulo es que, ante la ausencia de un idioma, religión, instituciones y leyes en
común, la muerte actuó como un lenguaje entre las partes involucradas, y operó como
una fuerza destructora a la vez que ordenadora de la sociedad durante los iniciales y
decisivos contactos entre andinos y europeos.
9 Las políticas que desde la Iglesia y el Estado se idearon para cristianizar la muerte en los
Andes son materia del tercer capítulo, en tanto que el capítulo cuatro está dedicado a
estudiar los métodos e instrumentos que se crearon para su implementación.
Consecuentemente, se examinan en estos capítulos el asunto del control y distribución
del espacio que habrían de ocupar los muertos, las ideas sobre el cuerpo y la persona que
se introdujeron con la evangelización, y el establecimiento de las instituciones y
agrupaciones que fueron fundamentales para comunicar entre los habitantes de los Andes
las ideas y prácticas cristianas sobre la muerte.
10 Los dos últimos capítulos del libro están consagrados a estudiar la forma como las ideas y
métodos que hemos analizado incidieron en las vidas de los habitantes indígenas de las
ciudades de Lima y Cuzco. En el capítulo quinto, a través de una lectura detenida de casi
quinientos testamentos, se examina en primer lugar la manera como se introdujo el uso
de estos documentos y cuál fue su impacto entre las poblaciones andinas. Se estudian
también las tendencias y significado de la elección de sepulturas y las instrucciones sobre
los rituales funerarios, proponiendo que ambas son manifestación de la apropiación y
redefinición del espacio sagrado de las ciudades. El hecho de que un número cada vez
mayor de hombres y mujeres accediera a sepultar los restos de sus deudos en las iglesias
señala un cambio fundamental y definitivo en el proceso de cristianización de la muerte.
La adopción creciente de los rituales funerarios cristianos contribuyó a encauzar
eficazmente esta significativa transformación. Fundamentado también en el análisis de
los testamentos, el sexto y último capítulo indaga en las preocupaciones que muchos
tuvieron sobre lo que ocurriría después de la muerte: quiénes serían sus sucesores y
herederos, quiénes serían los encargados de cumplir con sus últimas disposiciones,
quiénes y cómo habrían de mantener su memoria. El terreno sobre el que se plantea y se
intenta resolver estas preguntas está marcado por las condiciones que establecían el
poder colonial y su ordenamiento legal, las enseñanzas y mandatos de la Iglesia, y los
requerimientos concretos que enfrentaba cada persona, fuera que presidiese un
cacicazgo, una familia grande o pequeña, o incluso que careciera de parientes. También lo
era por la necesidad de que, para que fueran viables y duraderas, las decisiones que se
tomaban tuvieran sentido, por lo que era imprescindible que incorporasen gestos y
contenidos que fuesen familiares a los pobladores indígenas.
11 Las diferencias entre las ideas, lenguajes, rituales y prácticas sociales sobre la muerte en
los Andes prehispánicos y las propias del catolicismo español de los siglos XVI y XVII
parecieron ser de tal profundidad y magnitud que todo cambio o puente parecía, a ojos de
los observadores, sencillamente imposible. Para algunos, solo una violencia arrolladora
podía efectuarlo o explicarlo. Los caminos de la negociación y la adaptación quedaban
clausurados para ser reemplazados por los de la fuerza, que tenía su correspondiente en
el sometimiento y en una aceptación silenciosa, cuando no inauténtica y fingida, que dio
lugar a una vida religiosa clandestina. Este libro no elude el peso de la violencia que
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permeó la conquista y el proceso de colonización, pero en la medida en que aquella no fue

la única fuerza que dio forma a la sociedad colonial andina, propone interrogarse por la
redefinición de los patrones sociopolíticos y culturales existentes, por la asimilación de
nuevas ideas y costumbres, y por la manera como la gente de los Andes recurrió a la
creatividad. En suma: todo aquello a lo que los seres humanos echan mano cuando, al
verse rodeados por la muerte, asumen el reto de sobrevivir.

Los Andes Peruanos

Elaborado por Ramos y Mescliel sobre la base de:

Healey, Kevin. South America. Nord-West. Montreuil: Blay Foldex, 1999.
Peñaherrera del Águila, Carlos, ed. Atlas del Perú. Lima: Instituto Geográfico Nacional, 1989.
Domínguez Faura, Nicanor. “Aguas y legislación de los valles de Lima: el repartimiento de 1617”.
Boletín del
Instituto Riva Agüero 15:119

NOTAS
1. La conversión religiosa vista ha suscitado diversos estudios y polémicas sobre el tema (Horton
1972, Ifeka-Moller 1974, Horton y Peel 1976, Schreuder y Oddie 1989, Ranger 2003]. Algunos
sospechan del término 'conversión' aduciendo que parece insuficiente para expresar la
diversidad de situaciones y experiencias que envuelve, mientras que otros plantean sus dudas
sobre el concepto sosteniendo que 'conversión' evoca la imagen de un cambio abrupto antes que
un proceso (Gose 2003). En su estudio sobre el proceso de transformaciones por los que atravesó
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la sociedad maya durante el período colonial, Farriss (1984) opta por utilizar el concepto de
'sincretismo' para referirse a los cambios producidos en la esfera religiosa. Sin embargo, el
concepto de sincretismo tiene también sus críticos (Cummins 2002). Para los especialistas hoy en
día el término 'conversión' evoca las ideas de diversidad (Hefner 1993), adaptación y,
especialmente, de proceso social (McLynn 2003). Al estudiar las sociedades andinas durante el
período colonial, MacCormack (1991), Griffiths (1996), Mills (1997) y Estenssoro (2003), con
énfasis y perspectivas diferentes, conceptualizan el cambio religioso como un complejo proceso
de adaptación y cambio. En la introducción a una reciente compilación de estudios sobre
conversión religiosa editada por Mills y Grafton (2003), los autores subrayan la adaptación como
su rasgo central, así como sus diversas facetas y ritmos, por lo que estiman imposible una
conversión religiosa que sea “total”. Reff (2005) ofrece un estudio innovador que subraya el
protagonismo de las poblaciones indígenas y centra su atención en los procesos de adaptación
cultural. El autor proporciona además una útil y concisa discusión de las teorías sobre este tema
(2005: 29-31).
2. Aunque originales en el mundo colonial desde el siglo XVI en adelante, estos aspectos y sus
consecuencias no son únicos. La historia de la conversión al cristianismo en Europa está salpicada
de procesos similares, de los cuales el más notable es la expansión del imperio carolingio (Duggan
1997, Brown 2003, Muldoon 1997).
3. Al hacer una rápida comparación entre México y los Andes, Farriss (1984) señaló esta
diferencia. Una investigación y argumentación más detallada sobre este punto puede encontrarse
en Estenssoro (2003). Para una visión general de las reformas introducidas por Trento, véase Hsia
(1998).
4. Sobre México, véase por ejemplo Burkhart (1989, 1996), Gruzinski (1988) y Brading (1991).
5. En los Andes, los estudios más ambiciosos abordan un amplio escenario donde los problemas
discutidos incluyen la formación de las estrategias evangelizadoras (Armas 1953, Borges 1960,
Vargas Ugarte 1953-62) o, como otros han optado en llamar, de lucha contra las religiones
autóctonas (Duviols 1971, Huertas 1981, Griffiths 1996, Mills 1997). Otros estudios abordan los
aspectos ideológicos y doctrinales de la religión andina y el catolicismo del siglo XVI
(MacCormack 1991). Un estudio innovador y ambicioso del proceso religioso y cultural andino
entre la conquista y el siglo XVIII es el de Estenssoro (2003).
6. Aries (1977), Vovelle (1983) y Chiffoleau (1980).
7. Sobre estos asuntos es especialmente importante el libro de Verdery (1999).
8. Una reciente compilación de estudios, a cargo de Cordon y Marshall (2000), presta especial
atención a las distintas formas que adoptan los vínculos entre vivos y muertos.
9. Son varios los ejemplos de esta aproximación en la literatura histórica y en la de corte político
e ideológico sobre América Latina. Un estudio reciente (Lomnitz 2005) hace eco de los
argumentos de la ya antigua “visión de los vencidos”. Al describir la conquista como un
“holocausto” cancela toda posibilidad de revisar y discutir lo que allí ocurrió. Se presenta en
consecuencia una interpretación impresionista de la colonización con fuertes visos morales que
sospecha y enjuicia negativamente de antemano toda opinión alternativa.
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Capítulo 1. Lugares, cuerpos,

rituales: la muerte en el Perú
antiguo

1 LAS CREENCIAS Y LAS PRÁCTICAS relacionadas con la muerte tuvieron una importancia
fundamental en la vida de los antiguos habitantes de los Andes. Su comprensión nos
ofrece claves para entender la visión del mundo y la organización sociopolítica de estas
sociedades. Este capítulo tiene como objetivo vislumbrar las características de la
experiencia de la muerte en los Andes al momento de la conquista española e intentar
comprender su diversidad y significado. Si bien esta tarea precisa de un enfoque
interdisciplinario para evaluar un amplio y complejo conjunto de evidencias e
interpretaciones, buscamos situar estos últimos aspectos en un marco histórico, lo que
implica interrogarnos por el problema del cambio y por las dinámicas que se generaron
en el Perú prehispánico al entrar en contacto diversas prácticas culturales, tanto a través
del intercambio como de la conquista.
2 Las investigaciones sobre las prácticas funerarias andinas en particular y religiosas en
general coinciden en subrayar el papel gravitante del culto a los ancestros. Haciendo uso
de fuentes históricas y arqueológicas nos interesa establecer cuáles fueron sus
manifestaciones.1 Para ello consideraremos los distintos aspectos que conciernen al
proceso de la muerte: los lugares de entierro, la manera como se disponía del cuerpo y los
rituales de duelo. Interesa también comprender el lugar que ocuparon los muertos y las
prácticas funerarias en los procesos de competencia y rivalidad política que
caracterizaron la historia de la región. Creo que en esta relación reside una clave para
entender las dinámicas de conflicto y de regeneración cultural que dieron lugar a diversas
conformaciones políticas, tanto antes como después de la conquista europea.
3 La investigación etnográfica ha demostrado reiteradamente cómo la muerte es un
fenómeno de amplia repercusión social que involucra un complejo ritual compuesto de
varias fases, en el que la constitución de la sociedad se convierte en un tema central: ante
la desaparición de uno de sus miembros, la sociedad redefine sus vínculos, busca
restablecer su significado (Hertz 1960). Bloch (1982) observó que en la concepción y el
despliegue de sus rituales funerarios las sociedades se crean a sí mismas. Estos procesos
 14

de recreación de vínculos y de constitución social toman como punto de referencia a los

antepasados, especialmente los de mayor jerarquía social, con quienes los vivos guardan
relaciones cuyo carácter puede ser ambiguo: cumplen el papel de protectores de sus
descendientes, aunque también pueden ejercer una influencia negativa sobre sus deudos. 2
Sea en uno u otro papel, la convicción de que los muertos actúan en el mundo de los vivos
explica la existencia y vigencia del culto a los ancestros en los Andes. 3
4 La esfera de influencia de los ancestros afecta prácticamente todos los aspectos de la
actividad humana.4 En los rituales que se realizan en homenaje a los ancestros, los deudos
invocan su acción para asegurar la fertilidad de la tierra y la adecuada provisión de los
bienes que aseguren su subsistencia; ruegan por la salud y bienestar de sus descendientes,
y piden su intercesión para garantizar la fortuna política del grupo que se halla bajo su
tutela. El concepto de ancestro implica los de descendencia y parentesco, por lo que su
acción se vincula de manera directa con la representación y el ejercicio de la autoridad,
con el desenvolvimiento de la vida política y la formación y uso de la memoria. En los
Andes, la certeza de que existía un nexo entre los ancestros, la naturaleza y el espacio
explica el papel decisivo que aquellos tenían en la apropiación y control que un grupo
ejercía sobre el territorio.5
5 Si bien las sociedades andinas invocaban la acción de los ancestros en múltiples ocasiones,
las actividades desplegadas con ocasión de la muerte tienen especial relevancia, puesto
que plantean una respuesta a las preocupaciones y expectativas que emergen con especial
fuerza y densidad en esas circunstancias. Estas acciones conciernen al ordenamiento
interno de una sociedad en particular así como a sus relaciones con otros grupos.
6 La forma y significado del culto a los ancestros en los Andes es un tema que ha sido
abordado por otros investigadores, cuyo trabajo nos sirve como punto de apoyo. 6 Lo que
buscamos aportar en la discusión siguiente es una consideración de las variantes
regionales que conciernen más directamente a este libro, así como una interpretación de
su posible significado. Nuestro material está constituido por las informaciones que en los
siglos XVI y xvii escribieron cronistas, religiosos y funcionarios —en su mayoría europeos
— sobre las prácticas funerarias e ideas de la muerte y el más allá que existieron en los
Andes hasta el momento de la conquista e incluso años después. Utilizaré también
ejemplos tomados de investigaciones arqueológicas realizadas en distintas regiones de los
Andes que discuten contextos funerarios, sean estos o no su tema principal, y que han
interpretado sus hallazgos guiados tanto por la teoría antropológica como por las
descripciones y comentarios proporcionados por los cronistas y otras fuentes elaboradas
durante el período colonial.7
7 Los observadores más tempranos de las costumbres de los pueblos andinos coincidieron
en subrayar la importancia que los habitantes de los Andes atribuían al culto de sus
antepasados. Esta atención se hacía evidente en la cantidad de trabajo, tiempo y recursos
que los vivos destinaban a los rituales funerarios y a la construcción de sepulturas. Son
conocidas las notables páginas que el cronista Pedro de Cieza de León dedicó a la
descripción de las costumbres funerarias de distintos pueblos andinos, que pudo observar
durante sus dilatados recorridos.8 Cieza anotó que, no obstante la diversidad de
costumbres, en esencia estos pueblos compartían creencias similares (1984 [1553]:
Primera parte, LXIII, 197). Estas creencias se sintetizaban en que existía una vida después
de la muerte, y que esta guardaba muchas similitudes con la vida terrenal. En el más allá,
las jerarquías sociales y políticas persistían, y los muertos interactuaban entre sí al
amparo y en proximidad de las divinidades a las que debían su origen primigenio. Puesto
 15

que las necesidades corporales y los requerimientos de servicio y compañía de los más
poderosos continuaban en la otra vida, su bienestar dependía de los cuidados que
prodigaban los vivos a sus muertos a través de la colocación de ofrendas —consistentes en
alimentos y bebida, utensilios, ropa y objetos de valor—, además del sacrificio de mujeres
y sirvientes que acompañaban al difunto en su tumba (1984a: Primera parte, XLI, 136;
XLIV, 147; XLVIII, 158-159; LI, 165; LXII, 193-195). Este modelo general en lo que concierne
a creencias fue muy extendido en los Andes; en lo que atañe a las prácticas, existieron
distintas variantes, especialmente en cuanto a las ofrendas y sacrificios humanos.
8 ¿Cómo se materializaban estas ideas y prácticas? ¿Quiénes y cómo eran los ancestros?
¿Dónde estaban y de qué manera interactuaban con los vivos? A fin de abordar estas
preguntas, la discusión siguiente se articula alrededor de tres ejes: los lugares y tipos de
entierros, las distintas formas en que los deudos disponían del cuerpo del difunto y los
rituales seguidos para manifestar el duelo a fin de expresar colectivamente las emociones
y los desafíos que planteaba a un grupo determinado la pérdida de uno de sus miembros.

Lugares
9 A lo largo del territorio y a través de distintos períodos de su historia, los habitantes de
los Andes eligieron múltiples lugares para depositar los restos de sus antepasados. Al
momento de la conquista europea, esta práctica estaba plenamente vigente, y era una de
las señales más notables tanto de la idea de lo sagrado como de la política y del orden
social materializados en el espacio. Los cronistas coincidieron en señalar la diversidad de
sitios que fueron elegidos para fijar sepulturas así como sus distintas formas. Estas
informaciones han sido corroboradas por la arqueología y, aunque una parte importante
de las evidencias disponibles ofrece ciertos problemas para su estudio, 9 no contradicen el
principio.
10 El asunto de los lugares de entierro está íntimamente vinculado al de la arquitectura
funeraria o, para adecuarnos a la variedad de evidencias conocidas, a las formas de las
sepulturas y los espacios donde se colocaban los restos de los difuntos. Por esta razón se
examinarán estos dos componentes en conjunto.
11 El jesuita Bernabé Cobo escribió una síntesis sobre las costumbres funerarias en el Perú
prehispánico que intentaba abarcar la mayor parte del territorio andino, la que puede
servirnos como una guía para comprender las condiciones y actitudes de las sociedades
locales con respecto a sus vecinos, a su entorno y a sus antepasados. Cobo explicó que
entre las diferentes estructuras funerarias se distinguían dos tipos de sepulturas: las
cámaras y sepulturas subterráneas y los edificios que destacaban sobre el paisaje; ambos
tipos se utilizaron tanto en la sierra como en los llanos. En su opinión, las sepulturas de
los habitantes de la costa eran bastante más elaboradas que las construidas por los
pobladores de la sierra, probablemente porque las primeras daban la apariencia de haber
sido construidas en su totalidad, mientras que en el caso de las segundas observaba una
tendencia a utilizar los espacios naturales.10 En la costa, explicó, las sepulturas
subterráneas eran huecas, “como bóvedas” (1956: I, Libro XIV, cap. XVIII, 272), y su
profundidad y acabado interior variaban según la jerarquía de sus ocupantes. 11 Las
tumbas de mayor rango tenían una estrecha puerta que los deudos cerraban con una o
varias losas, las que podían ser removidas para renovar ofrendas, colocar más cuerpos o
realizar otros rituales. Al cabo de cierto tiempo, la tumba era sellada, gesto con el que los
deudos marcaban simbólicamente una distancia sustancial con los difuntos. Esta acción
 16

seguramente señalaba el cambio en la condición de estos últimos, que se convertían

entonces propiamente en ancestros.
12 Al comentar los monumentos funerarios erigidos en los valles de la costa, Cobo atribuyó
las diferencias en estilo y acabado de estos edificios que parecían “medianos cerros” a la
competencia y emulación entre distintos grupos (1956: I, Libro XIV, cap. XVIII, 272). Del
examen de su trazado y factura, concluyó que estas edificaciones eran muy similares a las
residencias principales de los caciques. Tras la conquista, estas pirámides y túmulos
fueron derruidos por los vecinos de las nuevas ciudades que buscaban aprovisionarse de
materiales de construcción. Al observar su destrucción en la época en que escribía, Cobo
figuró la forma como habían sido edificados. Dedujo que conforme se introducían nuevos
entierros, las estructuras se “terraplenaban” (rellenaban de tierra), con lo que
progresivamente aumentaban en tamaño. La descripción del Jesuita Anónimo (1968:
159-60), escrita a partir de observaciones hechas en el siglo XVI, sugiere que la
construcción de algunos de estos túmulos pudo deberse a la interacción de factores
ambientales y políticos. Señaló que los trabajos de relleno fueron una respuesta a
condiciones muy graves, puesto que se realizaron luego de un período en que sucedieron
crueles guerras y el territorio fue devastado por inundaciones. Este autor sintetiza en este
pasaje un evento —o una serie de eventos— que debieron ocurrir y ejercer su influencia
durante un buen número de años. Todo indica que se refiere al impacto generado por el
fenómeno de El Niño.12 Las perturbaciones del clima generadas por este fenómeno
debieron ocasionar la drástica disminución de los recursos que aseguraban la
subsistencia.13 Es muy posible que en consecuencia las tensiones sociales se exacerbaran.
Las investigaciones arqueológicas, especialmente en la costa norte pero también en la
costa central del Perú, confirman algunos de estos procesos y sus serias consecuencias
tanto en el corto como en el mediano plazo (Moseley y Deeds 1982: 47-49, Conlee et al.
2004: 213).
13 En la sierra se utilizaron cuevas en las montañas y se labraron concavidades en las rocas,
se construyeron cámaras subterráneas dentro de espacios habitados tales como casas y
complejos arquitectónicos, y se erigieron edificios de diverso tamaño con una puerta de
acceso, a manera de viviendas (Isbell 1997). Aunque podría pensarse que un grupo étnico
determinado acostumbraba utilizar un mismo y único tipo de sepultura, existen indicios
de que en algunas regiones de la sierra central distintos tipos de entierros se usaron
simultáneamente (Parsons et al. 2000).
14 ¿Qué criterios determinaban el lugar de entierro? Silverman (2002) ha señalado el gran
potencial que tiene la aplicación de los conceptos de espacio y lugar en el análisis de las
costumbres funerarias. Dilucidar el significado de los espacios y lugares de la muerte
puede ofrecer vías para comprender distintos procesos sociales. J. Buikstra (1995) ha
indicado que tanto los rituales funerarios como los cementerios simbolizan los derechos
que ciertos grupos sociales reclamaban sobre el control y uso de recursos. Partiendo del
supuesto de que los monumentos funerarios no solo son indicadores sino instrumentos
para crear esos espacios sociales, Isbell (1997) ha propuesto hipótesis muy sugerentes
sobre la aparición de estructuras funerarias en distintos lugares de la sierra
relacionándolas con procesos de apropiación del territorio y organización social en una
amplia zona de los Andes centrales. Por otro lado, debemos también a Isbell (2004) una
interesante exploración de distintas secuencias y formas de entierros anteriores a la
dominación del estado Inca, que sugieren una compleja interacción de procesos políticos
 17

y sociales que afectaron la manera como los pobladores andinos organizaron los rituales
en homenaje a sus antepasados.
15 Los cronistas atribuyeron a la diversidad de los habitantes de los Andes la existencia de
distintos tipos de sepulturas. Por ejemplo, Cobo señaló que se escogían tanto los campos
cultivados como los desiertos y pastizales, o incluso las casas de habitación (1956: I, 272),
lo que nos habla de múltiples formas de utilización del espacio y de su concepto como
lugares sagrados, de posibles relaciones con otros grupos y de distintas decisiones sobre
la proximidad que los vivos debieron tener entre sí y con sus muertos. Cieza de León
(1984a [1553]: Primera parte, LXIII, 196) informó que “cada nación buscaba nuevo género
para hacer sepulcros de sus difuntos”. La información del cronista es señal de fuertes
rivalidades existentes entre distintos grupos étnicos. Es indispensable por ello relacionar
los tipos de sepulturas que distinguieron los cronistas con los que registra la investigación
arqueológica.
16 La clasificación de Cobo arriba anotada podría precisarse aún más si notamos que las
estructuras subterráneas pueden encontrarse en sitios diferentes, cuyo significado a su
vez podría ser muy distinto: algunos cementerios en la costa no siempre destacaban de
manera especial sobre el paisaje. Quienes los tuvieron a su cuidado acostumbraron
colocar sobre las sepulturas marcas muy discretas, como estacas, instrumentos de madera
labrada o huesos de animales marinos. Si bien estas señales servían como un recordatorio
para que los deudos pudieran regresar a dejar ofrendas o colocar otros cuerpos, su bajo
perfil podría interpretarse también como una actitud defensiva, como lo advirtió Menzel
(1976) a partir de sus excavaciones en Ica.14 Este tipo de sepulturas cuestiona la tesis que
sostiene que fueron una manera de reclamar la posesión sobre un territorio. 15
Posiblemente representaron alguna forma de legitimación, que habría que examinar
considerando las ofrendas que se colocaron allí y los rituales que se realizaron.
Retornaremos a este punto más adelante al referirnos al significado de las sepulturas y su
papel en las relaciones interétnicas. En algunos casos, la ubicación de los cementerios es
más comprensible para el observador contemporáneo, puesto que se encuentran en las
inmediaciones de lo que pueden identificarse como centros administrativos y religiosos.
Las personas enterradas allí se dedicaron a actividades de distinta índole, artesanales, de
servicio y de culto. Ejemplos de este tipo pueden encontrarse en los centros ceremoniales
de Pachacamac y Chincha (Menzel 1959: 138, Shimada 2005, Eeckhout 1999, Conlee et al.
2004: 222-224, Andrushko et al. 2006: 65, Andrushko 2007: 59).16 En los casos donde la
ubicación de cementerios no se puede relacionar de inmediato con algún centro
prominente, son necesarias otras hipótesis para apreciar su significado. Ancón, un
extenso cementerio ubicado en una zona desértica con acceso a una bahía al norte de la
actual ciudad de Lima, fue utilizado a lo largo de sucesivas épocas, incluyendo el período
de dominación Inca (Kaulicke 1997, Ravines 1979,1981). La zona además estuvo habitada,
pero no existían allí construcciones especialmente notables (Ravines 1981: 160). ¿Qué
llevó a la formación de un sitio funerario tan extenso en este lugar durante un período
tan dilatado?17 ¿Cuán cercanos o apartados estuvieron los vivos de los muertos en Ancón y
por qué?18
17 Una imagen más inteligible se encuentra en las sepulturas asociadas a complejos
arquitectónicos situados en zonas desde las que se controlan espacios de importancia
estratégica tales como canales de irrigación o sectores desde los que se podía vigilar el
ingreso a un valle. Su variedad, ubicación y relación con el entorno sugieren una activa
relación entre los habitantes y visitantes de estos sitios con sus muertos, y denotan por lo
 18

tanto un gran nivel de complejidad social (Conrad 1982).19 Los restos de los difuntos no
fueron relegados a un espacio distante, sino que los cementerios estaban integrados al
conjunto arquitectónico. Las jerarquías sociales que regían en el mundo de los vivos se
expresaban también en las sepulturas.20 Varios ejemplos de este tipo se encuentran en
distintos lugares de la costa central y dentro de los límites de la actual ciudad de Lima.
Por ejemplo, Cornejo (2004) ha estudiado un cementerio anexo a un túmulo o guaca
contiguo a Guadtca, uno de los principales canales que regaban las tierras de los
principales curacazgos del valle de Lima,21 y sugiere que no solo las jerarquías sociales y
los oficios se manifiestan en los entierros, sino también las procedencias e identidades
étnicas de sus ocupantes. El importante cementerio hallado junto al sitio de Puruchuco, 22
desde donde se tiene privilegiado acceso a un sector del valle del Rímac, muestra también
la confluencia de jerarquías sociales, tradiciones culturales y muy posiblemente la
especialización laboral de sus moradores (Cock 2002, Murphy 2003). Es sabido que los
incas ocuparon algunos sitios de alto valor estratégico en la costa y establecieron
cementerios o sepultaron a sus muertos en los ya existentes. En su estudio sobre el sitio
de Incahuasi, en el valle del río Cañete, Hyslop (1985) observó que las actividades
militares de conquista que se desplegaron desde allí explican la formación de un
cementerio. Incahuasi tenía una ubicación muy privilegiada, pues desde allí se podía
ejercer el control del valle y el acceso a los distintos caminos que vinculaban las tierras
altas con la costa. Hyslop dedujo que los ocupantes de Incahuasi hicieron en el sitio un
trazo análogo al de la ciudad del Cuzco, lo que le dio al lugar un alto rango político y una
especial dimensión religiosa. Al crearse un espacio de estas características, el cementerio
participaba de su prestigio y significado.23 Por otro lado, el sitio de Armatambo, al sur de
la actual ciudad de Lima, proveyó un puerto y un punto de intercambio entre la costa
norte y Pachacamac, haciendo posible así el abastecimiento de objetos muy importantes
para el culto como el mullu o Spondylus al más importante centro ceremonial de la costa
central. Se sabe que aun cuando los incas tomaron control del lugar, Armatambo conservó
sus autoridades originales. De manera similar a como ocurrió en otras zonas que
ocuparon, los incas utilizaron el cementerio local, lo que seguramente contribuyó a
marcar su arraigo en esta zona estratégica.24 A partir del examen de los contextos
funerarios de Armatambo, Díaz Arriola (2004) afirma que si bien las costumbres
funerarias locales se mantuvieron en este lugar, fueron también progresivamente
influidas por los patrones culturales Inca. Como indicamos arriba, además de Cobo, otros
cronistas como el Jesuita Anónimo (Anónimo 1968: 158)25 anotaron que en distintas áreas
de la costa los entierros de las autoridades étnicas se encontraban en los túmulos que se
distinguían en el paisaje. Sobre la base de sus investigaciones en el valle de Lurín, al sur
de Lima y en los sitios de Pachacamac y Pampa de las Flores, Eeckhout (1999, 2004: 43) ha
propuesto que las residencias de los curacas pasaban a servir de sepulcros al morir sus
dueños. Quien sucedía al curaca en el cargo construía su casa al lado o la edificaba encima.
Los trabajos de construcción debieron requerir de un gran número de personas y
recursos. Este patrón, que se asemeja al que prevaleció en la costa norte durante el
contemporáneo dominio Chimú26 (Donnan 1978, Conrad 1982, Shimada 2005], sugeriría la
ambición de reclamar el control de un territorio a través de la preponderancia de un
linaje en particular.27 Estas jerarquías sociales y las posibles diferencias étnicas que
separaron a los habitantes del lugar se manifiestan espacialmente por ejemplo en el
cementerio adyacente al conjunto arquitectónico de Pampa de las Flores, en el valle de
Lurín. Aquí, Eeckhout (1999: 196-210) ha observado que unos grandes montículos de
desechos marcan una especie de “frontera” entre el cementerio, donde la abrumadora
 19

mayoría de tumbas pertenece a individuos del común, y las pirámides, donde se

encuentran las sepulturas de individuos de alto rango, posiblemente autoridades étnicas.
Podría trazarse un paralelo con algunos cementerios y conjuntos de tumbas hallados en
Junín, en la sierra central, situados en los bordes de las murallas que los pobladores
erigieron alrededor de los asentamientos (Parsons et al. 2000: 168), que, además de su
propósito defensivo, evocan muy claramente la idea de límite.28 La reutilización e
intrusión en sepulturas por parte de grupos invasores o advenedizos fue un fenómeno
común y con una larga historia en distintos lugares tanto en la costa como en las tierras
altas (DeLeonardis y Lau 2004: 96, 114; Andrushko 2007: 32, 64), lo cual nos habla de
dinámicas de competencia y ocupación que pudieron en ocasiones representar
incursiones muy violentas.
18 El uso de cuevas como sepulturas, conocidas como machay, nos es bastante conocido por
las fuentes coloniales (Doyle 1988, Duviols 2003, Salomon 1995). Aunque podría asumirse
que se trata de formaciones naturales
19 (Hrdlicka 1914], y que por lo tanto la inversión de energía de los deudos en estos espacios
fue mínima, Isbell (1997: 183) ha reportado que en algunos casos las paredes interiores
fueron recubiertas de estuco e incluso fueron pintadas, lo cual nos da una idea muy
distinta de la sencilla cueva como espacio “natural” que en principio podrían evocar estas
sepulturas. En otros casos, fueron labradas en la roca, con los consiguientes costos en
tiempo y trabajo (Isbell 1997: 179-180, Squier 1877: 531-532, Andrushko 2007: 72). Situadas
en sitios altos, de muy difícil acceso, pudieron haber complementado las actividades de
protección y vigilancia del territorio que se domina desde estos lugares, como se observa
en Huarochirí, en la sierra de Lima (Hrdlicka 1914:10), Ollantaytambo (Protzen 1993) y
Machu Picchu, en Cuzco (Eaton 1916, Andrushko 2007: 74, Salazar 2007). Este parece
también haber sido el caso de la cueva funeraria de Molino-Chilacachi, en las
inmediaciones del lago Titicaca, sitio que estuvo bajo la hegemonía Lupaqa29 (Vega et al.
2002).30 La jerarquía social de quienes ocupaban estas sepulturas es incierta, aunque pudo
variar de acuerdo con el lugar y las circunstancias locales. Por ejemplo, Murúa (2001: 402)
informó que las cuevas eran las sepulturas destinadas a la gente del común, aunque no
precisó en qué región; Guaman Poma (1989: 296) refirió que los conde-suyos depositaban
los cuerpos de algunos de sus muertos en cuevas situadas en sitios escarpados, que
albergaban los restos de los antepasados más antiguos, uariuiracocharuna; mientras que
Cieza (1984a [1553]: Primera parte, LVII, 181) anotó que en Loja, actual Ecuador, cuando
los españoles estaban ya establecidos en el lugar, los ancianos pedían a sus deudos que sus
cuerpos fueran colocados en cuevas que se hallaban en sitios alejados e inaccesibles. 31
¿Implicó esto un cambio hacia una actitud defensiva frente a la presencia foránea o
representaba la continuación de una antigua costumbre?32
20 Las estructuras conocidas como chullpas,33 edificaciones hechas de piedra o adobe con una
puerta de acceso, se encuentran en diversos puntos a lo largo de los Andes. Isbell (1997:
156), quien denomina a las chullpas sepulcros abiertos, ha precisado los criterios para su
identificación. Las relaciona directamente con el culto a los ancestros representados en
los restos humanos que solían colocarse dentro de estas estructuras. Estas forman parte
idealmente de un conjunto arquitectónico adecuado para la celebración de ceremonias
públicas, pero tanto él como otros investigadores han identificado y descrito chullpas de
volumen y construcción de variadas características que no se ajustan a esta función, pues
están ubicadas en terrenos escarpados, en algunos casos formando conjuntos que
asemejan aldeas (Gasparini y Margolies 1980: 147-157, Isbell 1997: 176, Parsons et al. 2000,
 20

Protzen 1993, Thompson 1972, Sillar y Dean 2002). Algunas de estas estructuras sirvieron
estrictamente como sepulturas, como las que describió Cieza para el Collao (1984a [1553]:
Primera parte, C, 275) en las inmediaciones del lago Titicaca, mientras que otras, a la par
de albergar los cuerpos de los muertos, servían también de vivienda, como se advierte en
ejemplos hallados en la sierra de Lima, en Jauja, en la sierra central y en Cuzco (Isbell
1997, 189, 194, Gutiérrez Noriega 1937, Hiltunen y McEwan 2004: 245, Andrushko et al.
2006, Andrushko 2007: 65, Owen y Norconk 1987), o como depósitos de provisiones y
alimentos (Parsons et al. 2000: 157, Sillar 1996). En uno y otro caso, estas estructuras
fueron diseñadas para favorecer el contacto que los vivos mantenían con los muertos,
facilitándose el ingreso para colocar ofrendas o añadir más restos humanos. Servían a la
par de señales que hacían manifiesta la apropiación del territorio (DeLeonardis y Lau
2004: 87). El momento en que aparecieron estos monumentos funerarios es aún materia
de debate (Niles 1999a), pero Isbell (1997) sostiene de manera bastante convincente que
su origen antecede en mucho al estado Inca y señalan procesos de cambio político muy
profundos a lo largo de los Andes. Janusek (2004: 176), por ejemplo, propone que su
aparición en la cuenca del Titicaca coincide con el colapso de Tiwanaku.
21 Por último, la práctica de colocar los cuerpos de los difuntos bajo el piso de las viviendas
está documentada desde muy antiguo en los Andes. Las evidencias más tempranas han
sido halladas en el sitio precerámico de La Paloma (5000 a. C.), en la costa central, donde
Quilter (1989: 54) ha observado que constituía un patrón funerario que posiblemente
indicaba la continuación de la vida de una unidad familiar más allá de la muerte. Pese a
estos antecedentes, se ha sugerido que los indicios de esta práctica son más numerosos en
la sierra (Isbell 1997:161). Su uso puede explicarse por procesos de muy distinto tenor. Por
ejemplo, en algunos casos parece estar relacionado con cambios significativos en el
control del espacio que ejercía un grupo sobre el área que ocupaba y la frecuencia,
carácter y jerarquía de quienes se encargaron de los rituales que se realizaban en
homenaje a los antepasados. Isbell (2004) informa que en el sitio de Conchopata, un
asentamiento Wari, en el período comprendido entre el Horizonte Medio (550-1000 d. C.)
y el Intermedio Tardío (1000-1450 d. C), se produjo un cambio en el tipo de sepultura. Se
pasó del uso de cementerios abiertos a la práctica de entierros debajo de habitaciones y
patios, lo cual a su vez pudo señalar el poder que este privilegio implicaba. Cambios
similares, de cementerios a viviendas, se han identificado también en zonas como
Chokepukio, un asentamiento multiétnico al sur de la ciudad del Cuzco que existió bajo
los dominios Wari e Inca (Andrushko et al 2006: 66, Andrushko 2007: 50), el valle del
Mantaro (Owen y Norconk 1987) y Moquegua (Buikstra 1995: 266), aunque en este último
caso no puede asegurarse que puedan explicarse por las mismas razones que entre los
Wari. En otras regiones, como Lambayeque, en la costa norte, la práctica parece haber
estado asociada a la separación entre grupos e individuos determinada por las estructuras
sociales fuertemente jerárquicas que imperaron en la región. Así, mientras la elite se
enterraba en las pirámides, alguna gente del común tenía sus sepulturas en sitios
periféricos o bajo el suelo de viviendas y talleres (Shimada 2005: 374). Stumer (1954:141),
quien hace más de cincuenta años exploró distintos asentamientos prehispánicos del valle
de Lima, observó en el sitio de Cajamarquilla tumbas esparcidas entre las zonas que
habían sido utilizadas como vivienda, aunque las formas y motivos de este contacto
cotidiano con los muertos pudieron obedecer tanto a razones eminentemente rituales
como defensivas.34 Cieza (1984a [1553]: Primera parte, LXIII, 196) escribió que los
pobladores de Jauja guardaban los cuerpos de sus muertos en sus casas. La descripción,
que añade que los cuerpos eran envueltos en pieles de animal, sugeriría que estos no eran
 21

puestos bajo tierra sino que se encontraban al alcance de sus deudos. Posiblemente se
trataba de los sepulcros abiertos que se han descrito para la región. Es difícil especular
sobre las posibles razones de esta costumbre, pero podríamos suponer que en
circunstancias de frecuentes guerras y rivalidades ciertos grupos como los habitantes de
la sierra central optaron por mantener los cuerpos de sus antepasados en sus viviendas
con el propósito de asegurar una protección mutua (Silverman 2002: 4). Los
asentamientos prehispánicos en la región se caracterizaron por estar densamente
poblados, y la movilidad de sus habitantes era limitada (Harstof 2001), lo que podría
explicar esta costumbre.35 Es posible sugerir a partir del examen de distintos ejemplos
regionales que quienes ejercían el control político juzgaron necesario tener también
algún control sobre las sepulturas. En situaciones de potencial rebelión, las sepulturas en
los domicilios podrían haber sido vistas con particular recelo, no tanto por razones
“civilizadoras” cuanto por motivos de orden político. Aunque la cronología de estos
desarrollos no es aún lo suficientemente clara, el pasaje en que Guaman Poma (1989: 186)
refiere que los incas, a la par que permitieron a sus súbditos continuar haciendo uso de
sus respectivas costumbres funerarias, prohibieron que los deudos guardaran los cuerpos
de sus difuntos en sus casas, podría interpretarse como una iniciativa de un estado
centralizador y en expansión que buscó contener las fuentes de poder sobre las que se
sostenían algunos grupos provincianos.
22 Hemos visto hasta aquí que en los Andes los lugares de entierro y las sepulturas fueron
múltiples y diversos. Esta diversidad correspondía a la fragmentación étnica y política
prevaleciente en la historia de la región. Estos lugares estaban estrechamente vinculados
a las actividades de subsistencia y a la vida política de sus habitantes: eran indicadores del
control de un territorio y sus recursos, de los vínculos que unían a la sociedad, de las
jerarquías internas y de las relaciones con grupos vecinos. Se trataba tanto de espacios de
contacto como de disputa. La diversidad de los lugares de entierro estaba asociada
también con la creación de espacios sagrados que contenían y simbolizaban el pasado de
los grupos que los custodiaban. Los cuerpos de los ancestros colocados en estas sepulturas
eran la expresión material del pasado y representaban el soporte moral de quienes se
identificaban con ellos.

Cuerpos
23 La imagen de las momias, y especialmente las momias incas, domina casi por completo la
percepción que se tiene sobre el papel que el cuerpo tenía en las costumbres funerarias
andinas en la época anterior a la conquista e incluso durante el período colonial. No hay
duda sobre la importancia política y religiosa que tuvieron entre los incas (MacCormack
1991: 118-137, Riva-Agüero 1966, Alonso Sagaseta 1989). Los impresionantes testimonios
de los conquistadores que alcanzaron a verlas a poco de llegar a la ciudad del Cuzco, las
pesquisas que culminaron en el hallazgo de algunas de ellas, su posterior envío a la ciudad
de Lima y su entierro final en la capital del virreinato son hitos de una trayectoria esquiva
y compleja que conciernen a la manera como eran custodiadas y a la identidad de los
gobernantes y familias a quienes estos cuerpos representaban o pertenecían (Guillén
1983, Hampe 1982).
24 Al decir de cronistas como Acosta, Cobo y Garcilaso, los cuerpos de los gobernantes incas
eran embalsamados mediante un cuidadoso tratamiento que, según estos mismos autores,
les permitió conservar un aspecto muy parecido al que tuvieron en vida.36 Se les vestía
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con las ropas e insignias correspondientes a su rango, y no eran colocados en tumbas sino
en sitios —templos, o en sus propias casas— donde sus deudos les prestaban los cuidados y
atenciones que correspondían a su investidura (Rowe 1995). Las momias incas tenían una
activa participación en los asuntos públicos, eran llevadas a templos y casas para cumplir
funciones que al parecer fueron de índole política, y conducidas regularmente sobre
andas con ocasión de las ceremonias más importantes que tenían lugar en la plaza del
Cuzco.37 Esta imagen ha marcado profundamente nuestra comprensión sobre el lugar que
ocupaban los restos de los difuntos tanto en las vidas de quienes no pertenecían a la elite
inca como en las de quienes vivían en las provincias (Isbell 1997, 2005; Salomon 1995).
También condicionó nuestra percepción sobre los métodos que se utilizaron para
preservar los cuerpos y, por lo tanto, ha influido en la noción que tenemos sobre la
manera como las sociedades andinas percibían el cuerpo humano y sus representaciones
antes de la conquista. La recurrente y seguramente impresionante presencia de cuerpos
momificados en distintos puntos de los Andes, y los rituales organizados a su alrededor,
hizo suponer a los cronistas que sus pobladores rendían culto a los cuerpos de sus
antepasados.38
25 Al momento de la conquista, algunos patrones funerarios que tenían la desecación del
cuerpo como uno de sus rasgos más notables estaban bastante extendidos en diversas
regiones de los Andes. Esta práctica, favorecida por las condiciones ambientales en
distintas regiones extremadamente secas que hacen posible tanto la momificación de los
restos humanos como la preservación de materiales orgánicos, tiene en el Perú una
historia muy larga.39 Las razones que las antiguas poblaciones andinas tuvieron para
perennizar los cuerpos de sus antepasados no pueden determinarse con seguridad, 40
aunque los rituales desplegados antes, durante y después del funeral nos dan pistas para
aproximarnos a ellas. Refiriéndose a los ejemplos más antiguos encontrados en
Chinchorro, en una zona que comprende el actual extremo sur del Perú y el extremo
norte de Chile, Arriaza et al. (1998: 190-197) han señalado que la preservación de los
cuerpos fue una manera de expresar las creencias espirituales de los pobladores de esta
región, así como la forma en que los deudos mitigaban el dolor de su pérdida. En
sociedades crecientemente complejas, las jerarquías sociales, las condiciones políticas y
las interacciones con otros grupos se añadieron a esta densa trama, como hemos visto al
examinar los lugares y formas de los entierros. Vreeland (1998: 180) ha sugerido que la
observación de los efectos de la momificación natural lograda gracias a las condiciones
ambientales pudo haber llevado a algunos grupos en los Andes a ensayar métodos para
inducirla artificialmente. Los cronistas coinciden en señalar que los pobladores andinos
momificaron intencionalmente los cuerpos de sus antepasados con la intención de
rendirles culto, lo que llevó a José de Acosta a elaborar parte de su argumento sobre el
origen de la idolatría en los Andes: el embalsamamiento de un cuerpo sería equivalente a
la fabricación de lo que los misioneros calificaron como una imagen religiosa “falsa” o
ídolo. Aun quienes como el Jesuita Anónimo negaron esta suposición afirman que los
cadáveres eran cuidadosamente embalsamados.41
26 La pregunta sobre los procedimientos utilizados para preservar los cuerpos nos plantea
algunos problemas. El reconocimiento de los métodos seguidos para preservar los cuerpos
es difícil, y desde hace muchos años se han propuesto hipótesis contrastadas a este
respecto.42 El peso de la información etnohistórica, que asegura que los cuerpos fueron
siempre sometidos a complejos procedimientos para momificarlos, ha condicionado lo
que algunos investigadores han visto al examinar una momia.43 Vreeland (1978: 213, 1998:
 23

181-183) ha distinguido los posibles métodos empleados para la preservación de los

cuerpos, y ha propuesto que la observación de los efectos del ambiente sobre los
materiales orgánicos fue la base de las técnicas desarrolladas en los Andes para la
conservación de los restos humanos.44
27 La comprensión de los métodos de conservación de los cuerpos que se aplicaron en el
Perú prehispánico tiene un interés que no es exclusivamente técnico. Dilucidar este
asunto nos permitiría vislumbrar los objetivos que se perseguían, sean estos religiosos,
políticos e incluso estéticos. Igualmente, podemos entender mejor dónde y de qué manera
se hicieron los rituales que las fuentes escritas describen, así como comprender de forma
más precisa cómo interactuaban los vivos y los muertos, apreciar la atención y energía
que los primeros dedicaron a los segundos, y percibir lo que se esperaba de los difuntos.
Tenemos más información escrita sobre las momias incas, pero al no estar ya disponibles
las evidencias, desafortunadamente las afirmaciones de las crónicas no pueden
corroborarse. Dadas las descripciones tanto de las condiciones en que normalmente se
encontraban como de los rituales en que participaban, parecería que estos cuerpos
efectivamente necesitaron de tratos cuidadosos y prolongados para permitir su
exposición y desplazamientos, aun cuando estos fueran esporádicos. Es posible por tanto
que los cuerpos de los gobernantes incas hayan sido sometidos a procesos algo más
efectivos que aquellos que predominaron en los Andes. Vreeland (1998:180) ha sugerido
que los habitantes andinos podrían haber asimilado las técnicas de preservación
empleadas por los pobladores de otras regiones, como la vertiente amazónica. 45
28 Aunque los rituales funerarios dedicados a los incas suelen tomarse como modelo de las
costumbres de diversos grupos andinos, como hemos visto, la información etnohistórica
ha subrayado la coexistencia de distintas prácticas. Guaman Poma (1989: 288-297) fue
bastante contundente en afirmar que los habitantes de distintas regiones tenían sus
propios métodos de tratamiento del cuerpo y rituales funerarios. Si bien no todas sus
informaciones pueden ser corroboradas o incluso tomadas por ciertas, diversos ejemplos
estudiados por la arqueología confirman la existencia de estas diferencias y algunos de los
procedimientos por él descritos. Debido tanto a la amplitud como a la calidad desigual del
registro, no es posible considerar con cuidado todas estas variantes.
29 El examen de distintos ejemplos demuestra que los cuerpos no eran eviscerados (Dwyery
Dwyer 1975: 152, Fleming 1986: 43, Vreeland 1998: 168).46 Mientras que, como hemos
visto, el tratamiento de los cuerpos de los incas no puede verificarse, en los demás casos
la desecación y consiguiente preservación se consiguieron envolviendo el cuerpo con
textiles, colocando grandes cantidades de copos de algodón u hojas, envolviéndolos en
pieles de animales o tejidos y cestas hechas de paja. En suma, se utilizó una serie de
materiales absorbentes dispuestos alternadamente. Al colocarse los cuerpos así
preparados en ambientes secos y aislados del aire —sea en bóvedas subterráneas o en
cámaras similares a las coicas o depósitos de alimentos (Sillar 1996)—, se lograba contener
el proceso de descomposición.47
30 En el período previo a la conquista española, la costumbre de colocar los cuerpos en las
sepulturas en posición de cuclillas estaba muy difundida en distintas regiones del Perú,
aun en sitios como la costa norte, donde durante siglos se habían seguido patrones
diferentes (Donnan 1978: 379-380, 1995). D. Menzel (1976: 222) y J. Rowe (1995: 28) han
sugerido que esta costumbre fue introducida no por los incas sino por sus predecesores,
los Wari, en lo que parece ser manifestación de un endurecimiento de su política hacia las
poblaciones que dominaron (600 d. C.-1000 d. C). Otros ejemplos muestran que, aunque
 24

predominante, esta práctica no aparece de manera uniforme: las jerarquías sociales, las
costumbres locales y los rituales que se realizaban durante los funerales secundarios
introducen cierta flexibilidad a lo que en principio podría sugerir una rigidez de
protocolo. Todo indica que hubo una relación entre la condición social del individuo, su
edad y la forma como se colocó su cuerpo en una tumba. En muchos casos, se disponían
los cuerpos de los adultos en posición sentada, mientras que los niños eran colocados
sobre camillas en posición extendida”48 (Béjar 1976, Cornejo 2004, Eeckhout 1999: 342-368,
Cock 2002: 73, Díaz Arriola 2004: 588, Fleming 1986, Frame et al. 2004, Kaulicke 1997: 34-48,
Ravines 1981, Stothert 1979).49 Estas diferencias se hacen más patentes al tratarse de
entierros en donde uno o más personajes principales están acompañados de esposas y
sirvientes. En contextos de este tipo, los cuerpos de los segundos han sido dispuestos de
manera tal que manifiesten su condición de subordinación; su posición y arreglo puede
ser notablemente distinto: echados de lado y desprovistos de ropa, envoltorios u ofrendas.
50

31 Como hemos señalado, la envoltura del cuerpo con distintos materiales —telas, distintas
prendas de vestir, pieles, hojas, algodón, esteras y otras fibras— sirve al propósito de
proteger y preservar el cadáver. Estas capas y la forma en que se disponían las ofrendas
pueden interpretarse también como un lenguaje que contiene referencias a la vida del
difunto, sea a las circunstancias efectivamente vividas o que posiblemente aspiraba vivir,
así como alusiones a un orden de cosas que lo esperaba más allá de la muerte. 51 La
cantidad y calidad de las ropas y textiles, así como su disposición, son indicios de la
jerarquía de las personas cuyos cuerpos fueron hallados en los fardos. El volumen de
energía y recursos que la confección de estos envoltorios representa, al punto que en
algunos casos un fardo puede sobrepasarlos cien kilos de peso, demuestra la importancia
asignada al rango de las personas.52 Los pobladores de la costa central solían sujetar el
fardo con un armazón de cañas o palos (Stothert 1979: 10, Eeckhout 1999: 361). Si se
trataba de un adulto, el cuerpo se ataba con cuerdas a fin de mantenerlo erecto, y se
colocaba sentado sobre un cesto o sobre un mate lleno de cenizas (Díaz Arriola 2004). Las
maneras de ataviar el cuerpo variaban, pero en algunos detalles parecen haberse
establecido algunas convenciones asociadas a ideas sobre las necesidades que los difuntos
tendrían en su recorrido. Se acostumbró así colocar madejas de hilos alrededor de las
manos y una lámina de plata, cobre o Spondylus dentro de la boca (Donnan 1978: 381,
Frame et al. 2004: 858, Segura et al. 2002). En algunos casos, el rostro se pintaba de rojo
utilizando cinabrio (Segura et al. 2002) y se cubría con objetos que tenían tanto una
finalidad práctica como también eran indicadores de la condición social del difunto, tales
como una tela, una capa de algodón, un mate, un recipiente de cerámica o una máscara de
metal. Las capas de telas u otros materiales que envolvían el cuerpo se alternaban con
piezas que podrían indicar la ocupación principal del difunto, como ovillos de lana o
algodón, instrumentos de tejido, herramientas de pesca (Stothert 1979, Fleming 1986,
Squier 1877: 74-75) o armas e insignias de guerra como hondas, u objetos de especial
distinción social, como plumas y láminas de plata (Segura et al. 2002, Frame et al. 2004:
845-846, Eeckhout 1999: 358-360). Entre una y otra capa se colocaban distintas ofrendas
dispuestas sea de manera singular, consistentes en alimentos, utensilios y adorno
personal, como mazorcas de maíz, hojas de coca, cuyes, mates, bolsas tejidas o chuspas,
brazaletes, peines y pinzas, o en envoltorios que podían contener objetos aparentemente
simples pero de mucha importancia tanto real como simbólica, como semillas (Squier
1877: 77-78, Stothert 1979:12), conjuntos de objetos más complejos y elaborados como
ropas en miniatura o fragmentos de telas (Frame et al. 2004: 857), cabellos humanos, fibras
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animales y vegetales (Segura et al. 2002, Eeckhout 1999: 351) o instrumentos para el
consumo de alucinógenos (Vega et al. 2002: 130-131). El acabado final del fardo varió tanto
según regiones como a lo largo del tiempo. Son especialmente notables los casos en que se
añadió una cabeza artificial sobre la cual, en ciertos casos, sea a través de aplicaciones o
de costura, se diseñó un rostro (Menzel 1976, Fleming 1986, Kaulicke 1997). 53 Tanto en su
confección como en su aspecto final, el objetivo pareció ser, además de preparar al
individuo para emprender su jornada al más allá, darle una corporalidad con la cual
pudiera participar en los rituales que los vivos hacían en su homenaje. Aunque
importante, este no fue un patrón regular. El rostro de la falsa cabeza de algunos fardos
hallados en Ancón está cubierto. Ejemplos tardíos encontrados y estudiados en la costa
central parecen transmitir una imagen abstracta y anónima del difunto o de lo que este
representaba, pues aunque se les agregó una falsa cabeza, esta carece de todo adorno o
semblanza de rostro.54 Algunos de estos fardos contienen más de un cuerpo. 55 Otros,
incluso de gran tamaño, solo contienen algunos miembros humanos (Vreeland 1978: 212),
56
mientras que otros fardos podían contener los huesos secos y desarticulados de un
individuo (Eeckhout 1999: 363). Hay aquí un problema muy interesante sobre los posibles
cambios en las formas como se representó a la persona en el antiguo Perú que requerirá
mayores estudios.
32 La preparación del cuerpo con la finalidad de asegurar que el difunto transitara sin
obstáculos hacia su otra vida es uno de los rasgos característicos de las costumbres
funerarias andinas. Los pobladores de distintos lugares de los Andes, especialmente de la
costa, invirtieron cantidades considerables de recursos y trabajo para procurar los
materiales necesarios —textiles y objetos diversos— para el atuendo y provisión de los
cuerpos de los difuntos, especialmente los de más alto rango. Partiendo de la premisa de
que, tal como lo aseguran las crónicas, el objetivo perseguido era embalsamar el cuerpo,
se ha conjeturado mucho sobre los métodos utilizados para la preservación del cadáver.
Los testimonios españoles aseguran que la finalidad de la momificación era la adoración
de los cuerpos de los difuntos; estas ideas han guiado la percepción que prevalece sobre el
significado y la apariencia de los cuerpos de los difuntos en la vida de las poblaciones
andinas. Sin embargo, las evidencias de que se emplearan las técnicas necesarias para
embalsamar los cuerpos son muy escasas. La desecación fue el resultado, pero el objetivo
de los cuidados que los deudos prodigaban a los cuerpos de sus antepasados no fue en
todos los casos tener un cuerpo que se podía ver y tocar, como sí ocurrió con las momias
incas. El concepto del fardo funerario y su aspecto final son indicadores de diferentes
maneras que existieron en los Andes para representar y relacionarse con los difuntos.
Hemos visto que algunos fardos funerarios podían simular la apariencia de una persona,
mientras que otros —especialmente los más tardíos, coetáneos de las momias incas—
reflejan una intención que no sería evocar la idea de individualidad: no tienen rostro y en
algunos casos contienen más de un cuerpo.
33 La preparación del cuerpo fue la primera etapa de un largo proceso que continuaba con su
emplazamiento en la tumba donde quedaría de manera definitiva o durante el tiempo
necesario para que se secase. Mientras esto ocurría, los deudos o individuos
especializados regresaban para prestar cuidados adicionales, colocar más ofrendas o
incluso otros cuerpos. Estos rituales funerarios secundarios tuvieron distintas variantes,
cuya observación nos permite comprender otros aspectos de la relación entre los vivos y
los difuntos.
 26

Rituales
34 Las fuentes que describen los rituales funerarios prehispánicos en su mayoría centran su
atención en los incas. Dada la extensión del Estado Inca, así como el número y la
complejidad de intereses de los grupos afectados por la inminencia de los cambios que
traía el deceso de un gobernante, los rituales funerarios marcaban un momento decisivo.
Los relatos de los cronistas dan cuenta de cómo la desaparición de un soberano podía
introducir un grave desequilibrio social y cósmico, pudiendo precipitar profundas crisis y
guerras (Pärssinen 2003: 141). MacCormack (1991: 125 y ss.) ha planteado, a partir del
análisis de las descripciones de estos rituales funerarios y las ceremonias de sucesión a
ellos asociadas,57 que su compleja y dilatada secuencia tenían como finalidad aplacar los
efectos de la ruptura y discontinuidad generadas por la muerte del soberano. Niles (1999b:
35-37, 45-56) ha observado que los rituales funerarios de la elite Inca se asociaban a la
formación de espacios sagrados así como a la construcción de monumentos que servían
de testimonio de la historia de los gobernantes. Por su parte, Kaulicke (2000: 26-35) ha
considerado estos rituales como formas de construcción de la memoria histórica y de la
formación del concepto de los ancestros en los Andes.
35 La relativa abundancia de informaciones sobre los rituales funerarios incas contrasta con
la muy tenue visión que tenemos de sus contrapartes provincianas. Salomon (1995)
sugiere que existió una correspondencia entre los rituales Inca y los provincianos, además
de una línea de continuidad entre las prácticas y creencias prehispánicas cuzqueñas y
aquellas de las provincias de los Andes centrales descritas en el siglo XVII. Por ello
extrapoló los relatos de las crónicas con la información procedente de las visitas y
procesos sobre idolatrías que tuvieron como escenario la diócesis de Lima durante el
período colonial. Los primeros describen con detalle las ceremonias que se celebraban en
la capital del Tahuantinsuyo y entre las elites incas, mientras los segundos contienen
descripciones de los rituales dedicados a los difuntos entre personas del común. A partir
de esta información, propuso una visión de conjunto sobre las prácticas del culto a los
antepasados en las provincias andinas. Según Salomon, los cuerpos momificados de los
ancestros ocupaban el centro de los rituales funerarios en los Andes. Teniendo en cuenta
aspectos esenciales de sus estudios, quisiera proponer que la consideración de los rituales
funerarios andinos y sus variantes puede guiarnos hacia una interpretación más matizada
sobre la experiencia de la muerte, el carácter y aspecto de los ancestros, y las relaciones
entre los vivos y los muertos. Me apoyaré en el análisis de los lugares de entierro y el
tratamiento del cuerpo que hemos abordado en las secciones precedentes, y en la
información tomada de la investigación etnográfica y arqueológica que analiza los
rituales funerarios.
36 Los rituales que se realizaban a la muerte de una persona constituían tanto la expresión
de ideas sobre lo que ocurría en el más allá como maneras de vivir y sobrellevar
emociones colectivas e individuales muy profundas. Las descripciones que se encuentran
en las crónicas sugieren que hubo algunos rasgos similares entre los rituales funerarios
que se celebraban en la sierra y en la costa; las diferencias más significativas aparecían en
las sepulturas y la manera como se disponía del cuerpo.58 Durante cerca de una semana
los familiares y próximos manifestaban su dolor por medio de llantos y discursos en los
que se recordaba al difunto. Los parientes inmediatos recibían la compañía y ayuda de
allegados en estas manifestaciones públicas de congoja. A través de señales tales como el
 27

vestido o la apariencia del rostro, que indicaban el duelo que desde entonces debían
guardar los deudos, los familiares, especialmente las mujeres,59 hacían visible el vínculo
especial que los unía con el muerto. El golpe emocional que ocasionaba la pérdida se
mitigaba con el sacrificio de al menos un animal y la celebración de comidas en grupo,
respondiendo tal vez así a la inmediata necesidad de renovar o reforzar los lazos que
unían al grupo, amenazados por la muerte. A fin de preparar y hacer posible el recorrido
que el difunto emprendía a partir de su fallecimiento, así como asegurar que la
tranquilidad de los vivos no se viera perturbada si en su trayecto aquel encontraba
obstáculos, se hacían ofrendas de alimentos, coca o sangre. Los familiares y allegados
reconstruían la memoria del ausente relatando en voz alta pasajes de su vida y
recorriendo los sitios que el difunto había frecuentado, llevando en sus manos algunas de
sus pertenencias.60 Los deudos marcaban el momento en que se despedían del fallecido
con acciones que indicaban el inicio de esta nueva etapa, como por ejemplo haciendo
abluciones, lavando la ropa del difunto o limpiando su casa.
37 La conocida versión de Guaman Poma (1989: 289-297) sobre las diferencias regionales en
las costumbres funerarias de los pueblos andinos ofrece algunas pistas de interés que
pueden comentarse a la luz de las evidencias etnográficas y arqueológicas disponibles.
Guaman Poma (290) señala que los chinchaysuyos solo lavaban el cuerpo del difunto. Este
era vestido y adornado ricamente y depositado en una tumba. Los collas, según Guaman
Poma (294), eran enterrados “con muchas vestiduras” y una cantidad considerable de
ofrendas. Una vez depositado el cuerpo en la tumba, este ya no se removía, en contraste
con los chinchaysuyos, que acostumbraban sacar el cadáver en algunas ocasiones para
llevarlo en procesión. Los condesuyos, de acuerdo con esta misma descripción (Guaman
Poma 1989: 296), evisceraban el cuerpo del muerto, lo vestían y lo depositaban en las
bóvedas que para ese propósito construían y decoraban. Algo parecido hacían los yungas
o habitantes de la costa (Guaman Poma 1989: 297), quienes pintaban los cuerpos y los
envolvían en mantas de algodón, cosían los envoltorios, los ataban con sogas y los
depositaban en bóvedas que habrían de ocupar grupos pertenecientes a la misma familia.
61
Los antisuyos o habitantes de la selva se conducían de manera muy distinta: no hacían
ceremonias prolongadas o elaboradas como los serranos y los yungas. Comían la carne del
cadáver y colocaban los restos en el hueco de un árbol, el cual tapaban. Ni los hombres ni
las mujeres lloraban. Una vez terminado el breve funeral, los deudos partían para no
volver a acordarse del difunto (Guaman Poma 1989: 291-292).
38 Comentaremos en primer lugar las ceremonias funerarias de los antisuyos a la luz de la
información etnográfica.62 El penetrante estudio de Shepard (2002) sobre las creencias y
costumbres acerca de la muerte entre los matsigenka63 muestra que antes que los
misioneros en fechas recientes les impusieran la obligación de enterrar a sus muertos,
solían colocarlos sentados entre las raíces de árboles de gran tamaño. Que el proceso de
descomposición del cuerpo estuviera a la vista de todos les daba la seguridad de que
efectivamente el alma abandonaba el cuerpo, puesto que si este se conservaba intacto,
podía convertirse en un peligro para los vivos (Shepard 2002: 209).64 Shepard no ha
registrado indicios de que se practicara el canibalismo en este grupo, 65 pero sí ha sido
testigo de la supresión o estricta limitación de las emociones de los deudos. En contraste
con sus vecinos de la sierra y de la costa, el muerto para los matsigenka pierde su
condición humana y por ello los vivos buscan alejarse lo más pronto posible de él. Es por
esta razón que, una vez acabado el período de duelo, que dura estrictamente tres días, los
familiares no vuelven a referirse al difunto y reprimen toda manifestación de dolor. La
 28

explicación que los matsigenka tienen para esta conducta es que cuando no se controlan
las emociones, estas pueden causar la enfermedad e incluso la muerte. Los muertos no
son vistos como protectores, sino como una amenaza.66 Una actitud ante la muerte tan
distinta a la que caracterizaba a los pueblos serranos y costeños resultaba incomprensible
o hasta inaceptable para Guaman Poma. Si algunos grupos que habitaban en el territorio
del Chinchaysuyo sacaban los cuerpos de sus ancestros durante ocasiones especiales,
como afirma Guaman Poma y como las observaciones de Cieza de León en la sierra central
lo sugieren, podría pensarse que estos rituales que involucran mostrar el cuerpo del
difunto en público se asemejan a los que realizaban los incas. Desde el punto de vista de la
conservación y resistencia a la manipulación que pueden haber tenido los cadáveres,
posiblemente existieron algunos límites. No contamos con vestigios suficientes para
corroborar esta práctica. Sea cual fuere la forma como se mostraban los cuerpos de los
difuntos entre ciertos habitantes de la provincia del Chinchaysuyo, esta visibilidad y
corporalidad de los muertos no sería sin embargo ni general ni constante para el conjunto
de los pueblos andinos. Las informaciones de las crónicas, pero especialmente los estudios
arqueológicos, nos permiten vislumbrar una situación más variada y simbólicamente muy
compleja. El gran tamaño de los fardos funerarios, así como su peso y la manera como
fueron dispuestos finalmente en las tumbas en distintos sitios de la costa central, sugiere
que aun en los casos en que los deudos regresaron para añadir ofrendas y colocar otros
fardos, los cuerpos no eran removidos de sus sepulturas.
39 Las pesquisas en contextos funerarios de las regiones costeñas o yungas indican que tanto
en el momento del entierro como durante los funerales secundarios se sacrificaban llamas
u otros animales (Menzel 1976: 224) y se ofrecía también bebida, alimentos, coca y objetos
de cerámica. Estos últimos eran rotos en el transcurso o el final de las ceremonias
(Shimada 2005). Los restos tanto de animales como de alimentos y objetos se dejaban
depositados en la tumba. Acabados los rituales, se sellaba el sepulcro, y usualmente se
colocaban objetos diversos en las capas superiores tales como ceramios, cráneos y fetos
humanos, o cuerpos de niños (Menzel 1976, Kaulicke 1997, Ravines 1979,1981). 67 El
significado de estos contextos nos es aún esquivo. La interrelación del contenido de las
distintas capas en estos contextos parece involucrar una conexión entre personas y
objetos que probablemente va más allá de la satisfacción de necesidades en la otra vida o
de previsiones tomadas para que el ciclo que sucede a la muerte sea uno de regeneración.
Podría creerse que el conjunto de objetos y restos humanos desplegados en un contexto
funerario fuera una expresión de distintas facetas o sustancias de las que se pensaba
estaban compuestas las personas, como se ha propuesto para contextos funerarios en la
Europa del Neolítico (Fowler 2002).
40 Los entierros y cámaras funerarias que Isbell (2004) ha estudiado en Ayacucho muestran
que si bien hubo reingresos a las tumbas, el objetivo al parecer fue distinto del que
perseguían tanto algunos grupos del área Chinchaysuyo como la elite Inca, ya que no se
buscó sacar los cuerpos para que participasen en alguna celebración. Los rituales que se
realizaban luego del entierro no requerían del contacto directo con los cuerpos de los
muertos. Algunas de estas tumbas subterráneas tienen en la superficie un orificio que,
como ha observado Isbell (2004: 9), facilitaba la comunicación con los vivos. 68 Algo similar
describió el cronista Agustín de Zárate (1995: 54), aunque sin indicar el lugar, al referir
que parte de los rituales que se realizaban en honor al difunto una vez que su cuerpo era
colocado en la tumba de manera definitiva consistía en libaciones de chicha a través de
unos conductos visibles desde la superficie.69 El hallazgo de cuerpos incompletos en las
 29

pocas tumbas que se han encontrado intactas indica que los deudos y otras personas que
reingresaron lo hicieron con el objetivo de dejar ofrendas, pero también para sustraer
partes de los cuerpos. Estos ejemplos muestran que no se buscaba ver o tener el cuerpo
del difunto entero con apariencia de estar vivo, a manera de una momia. Otros casos que
refieren los rituales funerarios secundarios se suman a esta distinta comprensión de lo
que significaban los cuerpos de los muertos. En Ika, el examen de tumbas pertenecientes a
individuos de alto rango mostró que los deudos reingresaban una vez que los tejidos se
habían descompuesto, y pintaban los huesos con color rojo,70 colocándolos luego en unas
urnas funerarias junto con adornos personales (Menzel 1976: 225). Estos restos óseos,
especialmente cráneos, que habían pasado por este tratamiento propio de los rituales
secundarios, eran sustraídos y colocados luego sobre otras tumbas como si se les
atribuyera un papel protector.71 Menzel (1976: 225-226, 229) sostuvo acertadamente que
era posible que una vez que los difuntos habían sido objeto de los rituales funerarios
secundarios sus restos adquirieran —como también la persona a quien pertenecieron— un
nuevo significado.72
41 Estos desmembramientos de cuerpos y posibles saqueos de tumbas en el período
prehispánico son muestra de una costumbre bastante extendida en los Andes, tanto en la
costa como en las tierras altas. Las condiciones en que se producían plantean un escenario
en el que podrían haberse entrecruzado tanto las acciones de los miembros de su mismo
grupo como las incursiones de extraños. Hemos visto que en Ica los mismos deudos
removían algunos huesos y cráneos para colocarlos en otras tumbas, pero también en
otros casos retiraron las estacas que servían de marcas, al parecer para evitar que las
tumbas fueran saqueadas por intrusos (Menzel 1976: 228). Podemos tener una visión más
precisa de la extensión de estas prácticas si consideramos otros ejemplos. En la cueva
funeraria de Molino-Chilacachi, en Puno, Vega et al. (2002) encontraron que los restos
humanos estaban dispuestos en tres niveles de manera distinta. En el nivel superior, más
cercano al ingreso, estaban colocados cuerpos disecados o momias dentro de cestas
funerarias, mientras que en los otros dos niveles inferiores se hallaban restos humanos
desarticulados y en desorden. Dejando a un lado el resultado de la acción de los
saqueadores modernos, que en este caso es identificable, es claro que la disgregación de
los cuerpos en tiempos prehispánicos era intencional y corresponde a una comprensión
diferente que se tenía sobre lo que ocurre no solo con el cuerpo sino también con el
concepto de persona una vez que el fallecido ha cruzado cierto umbral temporal y
espacial que los rituales funerarios secundarios han trazado. Osarios hallados en Cuzco
(Llanos 1941), Chincha (Uhle 1924: 90), Huaro-chirí (Hrdlicka 1914: 9, Salomon 1995: 338,
fig. 8) y otros sitios a lo largo de los Andes podrían también corresponder a una esfera
similar de creencias.73 Es posible imaginar que la separación de los huesos de los difuntos
y su unión con los del resto del grupo simbolizaba su paso a una condición diferente, la de
ancestros protectores y dadores de vida y la disolución de una supuesta individualidad
(Hertz 1960: 70, Bloch y Parry 1982: 7). En estas condiciones, algunas partes que
representaban fuentes de energía y poder podían pasar a custodiar las tumbas de sus
descendientes o, codiciadas y sustraídas por extraños, ser utilizadas para proteger y
vigorizar a su poseedor, estuviera este vivo o muerto.74 Verano (2001: 171) ha explicado
cómo el uso para fines rituales o de adorno personal de partes del cuerpo tales como
cráneos, huesos de las extremidades y dientes era común en los Andes. La adquisición de
estos objetos podría haber ocurrido en contextos de guerra, pero también parecen haber
tenido lugar en el interior de un mismo grupo.
 30

42 El examen de estas prácticas ha intentado proporcionar algunas pistas para entender la

experiencia de la muerte en los Andes y nos deja muchas preguntas que será necesario
continuar elucidando. A la luz de lo que estos contextos sugieren, es posible pensar, como
han observado en otras sociedades Chapman (2000), Fowler (2002) y Thomas (2002) al
estudiar prácticas funerarias similares que involucraban la fragmentación del cuerpo, 75
que nos encontramos ante conceptos sobre la persona que podrían haber estado regidos
por principios muy distintos al de la individualidad tal como la concibe el pensamiento
europeo cristiano, que mantiene que la persona está contenida en su cuerpo, entendido
este como una unidad. En contraste, lo que encontramos en estos rituales funerarios
secundarios, en los saqueos prehispánicos de tumbas, en los osarios y en otras prácticas
en las que se mostraban miembros humanos, es la idea de que, como ha propuesto
Chapman (2000) al estudiar el problema de la fragmentación en los contextos
arqueológicos, el cuerpo es divisible además de partible, y que su fragmentación
posiblemente forma parte de un proceso que se concibe no solamente como normal, sino
necesario para la continuidad y la regeneración de la vida.
43 Frente a esta fragmentación de los cuerpos, las momias parecerían evocar precisamente
el principio contrario: la unidad del cuerpo y la persona. Sin embargo, MacCormack
(1991), al referirse a las momias incas y las efigies que las representaban, ha señalado que
esta no es la única manera de interpretar su sentido. Las relaciones que las personas, las
momias y los bultos establecían con diversos interlocutores son prueba de que el
concepto de persona e identidad es distinto del concepto cristiano, que sostiene que cada
ser humano consiste en un cuerpo con su respectiva alma. Entre los incas, “la identidad
de una persona tenía un aspecto social y consensual” (MacCormack 1991: 134), por lo que
una representación —en este caso una efigie o bulto que contenía partes de su cuerpo—
podía ser tenida y reconocida como la persona misma. Si las partes contenidas en un bulto
o efigie permiten que el objeto —bulto o efigie— sea visto como una extensión de la
persona, puede entonces pensarse que no estamos necesariamente ante dos extremos
opuestos, sino tal vez ante manifestaciones que guardarían una tensión entre sí, pero que
están lógicamente vinculadas. Al considerar ejemplos similares, de fragmentos de cuerpos
u objetos frente a conjuntos de objetos o cuerpos completos, Chapman (2000) ha
propuesto que los fragmentos son vehículo de relaciones de encadenamiento: distintas
personas establecen y simbolizan sus relaciones sociales compartiendo fragmentos de un
mismo objeto, sea este, por ejemplo, un ceramio o huesos humanos. En contraste, tanto
los cuerpos como los objetos completos podrían aludir a un proceso de acumulación, que
expresaría la totalidad de las relaciones sociales en un grupo familiar, un linaje o una
comunidad. Principios parecidos podrían ser útiles para explicar la coexistencia en el
Perú antiguo de contextos funerarios dispuestos de manera distinta como hemos visto
hasta aquí. La consideración de estas prácticas a la luz de los procesos de diferenciación
social y de cambio político por los que atravesaron los Andes, cuando estados como el que
construyeron los incas surgieron, se expandieron y consolidaron, permite imaginar
escenarios muy dinámicos, a menudo violentos, en donde los vínculos entre vivos y
muertos tuvieron una importancia decisiva en la configuración de la sociedad.
44 En sus expediciones de conquista y ocupación, los incas y sus predecesores intervinieron
los cementerios, sepulturas y espacios sagrados de sus enemigos y aliados. Hay evidencias
tanto de que intentaron suprimir algunas de las prácticas funerarias de sus súbditos como
de que fueron imitados por sus aliados provincianos. Sin embargo, la diversidad de
costumbres mortuorias y de espacios sagrados continuó vigente, acaso como una
 31

concesión a las provincias conquistadas o porque no se consideraba necesario o posible

imponer otros criterios. La conquista española y las políticas misioneras marcaron una
diferencia crucial con respecto al pasado, pues, por distintos medios que son materia de
los siguientes capítulos, se intentó normar y uniformar este disímil escenario.

NOTAS
1. El uso del concepto está muy extendido hoy en día especialmente en el campo de la
arqueología. En la literatura más reciente se suele denominar “ancestros” a un número
importante, indefinido, que en ocasiones parecería comprender a la totalidad, de los cuerpos
encontrados en contextos funerarios andinos.
2. “Ancestors”, artículo de Bloch en Barnard y Spencer (2002:43).
3. Dulanto (2002: 37) señala que una de las razones que explican la dificultad de estudiar el culto a
los ancestros desde la arqueología es que “han sido pensadas como equivalentes de creencias y
prácticas relacionadas con la muerte”. Agrega que pese a su importancia, estas no son sino una
entre muchas otras prácticas y creencias relacionadas con los ancestros. El autor no explica sin
embargo cómo se puede disociar la muerte de otras esferas de la vida humana.
4. De Leonardis y Lau (2004: 78-80). Estos autores ofrecen una excelente síntesis sobre el
significado y expresiones del culto a los ancestros en los Andes.
5. Véase a este respecto el importante trabajo de Isbell (1997).
6. Frank Salomon (1995) procedió a una clasificación de las fuentes etnohistóricas que informan
sobre las prácticas funerarias andinas, las que interpretó aplicando la teoría antropológica sobre
el culto a los ancestros, en particular los aportes de Hertz (1960), Fortes (1976) y Bloch y Parry
(1982). Este ejercicio le permitió abordar el análisis de las distintas fases del ritual funerario y de
duelo entre los incas y en la sierra de Lima. Salomon utilizó también las fuentes coloniales,
especialmente las de los procesos de extirpación de idolatrías, para iluminar aquellos aspectos
poco conocidos sobre las prácticas funerarias prehispánicas, especialmente provinciales. Mary E.
Doyle (1988) planteó su trabajo a partir de interrogantes similares. Buscó elucidar las
características de los cultos regionales, examinó su filiación con las prácticas prehispánicas y se
propuso establecer el alcance de la continuidad y el cambio durante el período colonial. William
Isbell (1997) emprendió el estudio de los monumentos funerarios andinos conocidos como
chullpas a fin de relacionar su presencia como indicador del surgimiento del grupo de parentesco
conocido como ayllu, Isbell concluyó en su estudio que el ayllu no es una institución que haya
existido en los Andes desde siempre y en todas partes, como lo asegura la mayoría de estudiosos,
sino que surgió en momentos mucho más recientes como expresión de resistencia a la aparición
del Estado en los Andes. Peter Kaulicke (2000) ha realizado también un examen de los rituales
funerarios incas a partir de las fuentes escritas. Sus principales interrogantes giran alrededor de
conceptos y prácticas de conservación de la memoria histórica. Para ello explora de manera
crítica los conceptos de historia y prehistoria, y examina la medida en que las evidencias
arqueológicas pueden ser vistas como testimonio del ejercicio de la memoria como práctica social
en el Perú antiguo. Kaulicke examina con particular atención las prácticas funerarias en la
sociedad Moche, una cultura que floreció en la costa norte del Perú entre 200 d. C. y 800 d. C. para
finalmente formular conclusiones sobre la antigüedad y extensión de la práctica del culto a los
ancestros en el Perú antiguo. Por otro lado, el libro editado por Tom Dillehay (1995) marcó un
 32

hito importante en los estudios sobre la muerte en los Andes prehispánicos al reunir una serie de
estudios arqueológicos, antropológicos e históricos sobre el tema. Otros estudios que citaré a lo
largo de este capítulo abordan el problema desde una región en particular.
7. Ambos tipos de fuentes ofrecen ciertos desafíos para el investigador. Por un lado tenemos que
la información aparece muy a menudo en las fuentes escritas de manera muy general e
imprecisa, mientras que el registro arqueológico aparece muchas veces fragmentado e
incompleto. Los criterios de interpretación son materia de debate.
8. Sabine MacCormack [1991: 89) señala que el interés del cronista por describir las costumbres
funerarias y las creencias sobre el más allá se originaba en razones ajenas a la realidad andina.
Por un lado, se trataba de un tema recurrente en las obras de los historiadores griegos y romanos
que Cieza había leído, y por otro, era un asunto que preocupaba a los misioneros abocados a la
conversión al cristianismo de los musulmanes de Granada.
9. Tales como objetos provenientes de entierros saqueados o que no pudieron ser adecuadamente
excavados. No son pocos los casos sobre los que no se tienen los datos suficientes sobre los
contextos o fechados. A este respecto, véanse por ejemplo las observaciones de Kaulicke (1997)
10. En su estudio sobre las sepulturas y cámaras funerarias en los Andes del norte, en territorio
perteneciente a los actuales estados de Ecuador y Colombia, Doyon (2002: 81) ha sugerido que “el
contexto fisiográfico y no solo la competencia, fue un factor determinante”, lo que explica las
tendencias de la arquitectura funeraria.
11. La observación de este tipo de construcción llevó a G. E. Squier (1877: 74) a pensar que las
tumbas que excavó en Pachacamac habían sido viviendas.
12. Un fenómeno climático que se produce cada cierto número de años al introducirse una masa
de aguas cálidas en las normalmente frías aguas del océano Pacífico. Se produce entonces un
desequilibrio ambiental que ocasiona graves trastornos al elevarse la temperatura del mar. Los
efectos sobre la fauna marina son serios, al producirse la huida o desaparición de las especies que
normalmente forman parte sustancial de la dieta de los pobladores costeños. Además, el cambio
de temperatura del mar produce intensas lluvias en las áreas usualmente desérticas de la costa, e
induce períodos de sequía en las tierras altas. Los efectos sobre la agricultura y la pesca son
devastadores. Los estudios sobre El Niño y su incidencia a través de la historia son numerosos.
Pueden citarse los siguientes: Moseley (1997, 2002), Caviedes (2001), Ortlieb, Hocquenhem y
Minaya (1995) y Huertas (1981).
13. Explicaciones muy eficaces sobre la fuerza que los fenómenos naturales han tenido sobre las
sociedades prehispánicas en la costa pueden hallarse en Burger (1992:12-25), Bawden (2004:
116-117) y Moseley (1997).
14. Dorothy Menzel [1976: 227) observó en Ica que, en una época anterior a la llegada de los incas,
las estacas que servían como marcadores de tumbas habían sido cortadas y enterradas. Ella
interpretó este gesto como una forma en que los deudos buscaron proteger las sepulturas de
posibles saqueadores, no de tesoros, sino de restos humanos. La ausencia o presencia de
marcadores de tumbas en Moche ha sido interpretada de distintas formas; no habiéndose
establecido si eran señales para indicar la posición del entierro o si cumplían una función
comunicativa o simbólica (Donnan 1995: 145).
15. Esta práctica es difícil de determinar en algunos sitios de la costa, como lo nota Eeckhout
(1999). Sobre Ancón, véase Ravines (1979, 1981) y Kaulicke (1997). Uhle reportó que debido a la
ausencia de señales tuvo dificultades para localizar tumbas en Chancay (1988).
16. El carácter sagrado de Pachacamac antecedió a los incas. El santuario, dedicado a una deidad
conocida como Ychsma, fue el más importante de la costa central. Su historia está vinculada a un
largo ciclo mítico y de sucesivas ocupaciones que articulan los procesos culturales de pueblos
tanto de la costa como de la sierra. Los poderes con los que se le identifica incluyen, entre otros,
las fuerzas que animaron y crearon el mundo y la capacidad de la divinidad que allí se alojaba de
actuar como oráculo. Los investigadores han identificado distintas fases de ocupación y
 33

construcción del sitio, y coinciden en señalar a Pachacamac como centro ceremonial de primera
importancia, lugar de peregrinación o residencia de los más conspicuos señores étnicos de la
zona y sus respectivos cuerpos de servicio. Shimada (2005) ha llamado la atención sobre la
importancia de entender el carácter dinámico y cambiante de este sitio. La bibliografía sobre
Pachacamac es muy extensa y las perspectivas sobre su significado se han renovado en las
investigaciones más recientes. Pueden citarse los trabajos de Max Uhle (1991), Rostworowski
(1992b), Shimada 1991 y Eeckhout (1999, 2004). Un resumen actualizado de las investigaciones
puede encontrarse en Shimada (1991, 2005). Sobre Chinchaycamac, véase Cieza (1984a [1553]:
Primera parte, cap. LXXIV, 220). El cronista refiere en este pasaje que el culto a Chinchaycamac
continuó aun después de la conquista de Chincha por los incas. Sobre Chincha, véase Uhle (1924),
Rostworowski (1978) y Sandweiss (1992).
17. El lugar fue sin duda durante siglos un importante centro abastecedor de productos marinos,
y acogió a poblaciones dedicadas a la pesca a lo largo de sucesivas ocupaciones. Algunos entierros
hallados allí sugieren que durante la presencia Huari e Inca habitaron allí individuos de alto
rango (Ravines 1981: 164-165). Existen otros ejemplos de cementerios aislados, como los que
discuten Parsons et al. (2000: 172-175) para la sierra central.
18. Menzel sugirió que el sitio podría haber estado bajo el control de Pachacamac (Kaulicke 1997:
71). Ravines (1981: 165) concuerda también con esta hipótesis, y señala que el sitio no era, como
Menzel sugirió, una necrópolis, por hallarse vestigios suficientes de que el sitio estuvo poblado
ininterrumpidamente hasta la conquista europea. Ancón no es el único sitio que sugiere
interrogantes de este tipo. Paracas, donde en los años veinte del siglo pasado el arqueólogo J. C.
Tello excavó un gran cementerio, tiene algunas similitudes con Ancón. En Paracas no se puede
determinar con claridad el origen de los recursos que se utilizaron para elaborar las magníficas
ofrendas funerarias. Tampoco hay vestigios que indiquen dónde estuvieron los talleres en que,
por ejemplo, se fabricaron los textiles de extraordinaria factura con que envolvieron los cuerpos
de sus muertos (Frame 2001).
19. Es el caso de Chan Chan, donde se combinan distintos tipos de sepulturas, organizadas en
cementerios de distinto tamaño, además de los edificios que se encuentran tanto en el interior de
esta ciudad como en su periferia (Conrad 1982: 87).
20. La práctica estuvo arraigada en la costa desde muy antiguo. Véase por ejemplo el análisis de
Dwyer y Dwyer (1975: 147-149) sobre Paracas (600 a. C).
21. Otro reciente hallazgo significativo es el de un fardo correspondiente al período Inca en el
sitio de Rinconada Alta. El lugar se encuentra en un sector aledaño al canal de Ate (Frame et al.
2004).
22. El cementerio excavado por Cock (2002) se encuentra hoy en día bajo una zona de reciente
ocupación urbana.
23. Hyslop señaló que un cementerio en un sitio Inca era inusual, puesto que partía de la premisa
de que, una vez que los soldados terminaban sus prestaciones de servicio al Estado, debían
regresar a sus lugares de origen. En la época en que Hyslop hizo sus investigaciones en la zona,
las estrategias Inca de ocupación se hallaban en vías de ser mejor comprendidas. Como vemos
aquí, otros ejemplos estudiados en años posteriores demuestran la existencia de tumbas Inca en
provincias. Hyslop no realizó excavaciones en la zona y determinó la ubicación del cementerio
por las señales en la superficie, lo que verificó alternando el estudio de la superficie con la
fotografía aérea. El sitio donde se encuentra Incahuasi perteneció al señorío de Lunahuaná. Sobre
la historia de este señorío, véase Rostworowski (1978, 1983].
24. DeLeonardis y Lau (2004: 82) han explicado estos “actos intencionales de apropiación”
mediante la ocupación de cementerios.
25. Este anotó: “Otro género de templos había, que eran los sepulcros de los difunctos, hechos en
los campos; de suerte, que asi como el dia de hoy señala un cristiano para sí y para los suyos
algun sepulcro, y ansí lo adorna cada uno conforme a su caudal, así tambien hacian los piruanos
 34

antiguamente, señalando y edificando sepulcros en los campos o en los arenales. El sepulcro de

los reyes y grandes señores era como una casa de habitacion, con su sala, cámara y recámara, con
todos los demas lugares necesarios para la despensa, cocina, patios, corredores, portadas, etc.”.
26. Conocido también como Chimor. Se desarrolló entre los años 1000 d. C. y 1470 d. C, cuando
fue conquistado por los incas. Tuvo como su centro la ciudad de Chan Chan, situada en el valle del
Moche, en las inmediaciones de la actual ciudad de Trujillo. Alcanzó una gran extensión sobre la
costa norte del Perú, llegando su influencia por el sur hasta el norte de la actual ciudad de Lima
(Conrad 1982:106, Conlee et al. 2004: 214-215).
27. Al analizar las dinámicas político-religiosas en Chan Chan, Conlee et al. (2004: 215) sugieren
que antes que principios religiosos unificadores de la sociedad, lo que se observa es la
reafirmación de jerarquías y de los derechos de la elite. Aunque se trata de una hipótesis
interesante, es problemático disociar el poder del interés por participar del control de las
creencias y actividades rituales. Véase también Isbell (1997:146) para un análisis del significado
de las tumbas Moche en la costa norte.
28. Parsons et al. (2000: 172-175) también han estudiado en Junín algunos cementerios aislados
correspondientes al Intermedio Tardío y Horizonte Tardío (1000-1532), que comprenden distintos
tipos de tumbas. Ellos proponen que estos cementerios podrían haber sido espacios de
integración religiosa de los distintos grupos que tuvieron acceso a ellos.
29. Los Lupaqa fueron una poderosa y próspera etnia de habla aymara que pobló la zona del
altiplano. Fueron sometidos por los incas (Conlee et al. 2004: 230-232).
30. Los autores no consideran esta posibilidad, pero la descripción del lugar se ajusta a estas
condiciones: la cueva donde se hallaron al menos 133 cuerpos se encuentra en uno de los cerros
de una cadena montañosa que domina esta zona del altiplano (Vega et al. 2002:121-122).
31. Determinar el rango de los ocupantes de estas sepulturas es prácticamente imposible debido
al estado en que se encuentran los restos, a causa de la manipulación a la que estos sitios han sido
sometidos (Llanos 1941, Isbell 1997). Se ha reportado que tempranas exploraciones arqueológicas
llevadas a cabo en distintas regiones de los Andes también terminaron por destruir las evidencias
(Arriaza et al. 1998: 208).
32. La cronología de estas cuevas es por lo general poco conocida. Al respecto, véase Salomon
(1995: 333).
33. Si bien Isbell (1997) ha explicado que el término chullpa es seguramente incorrecto, por ser el
más conocido lo utilizamos aquí.
34. En sus investigaciones en el sitio de Pampa de las Flores, Eeckhout (1999: 280) halló vestigios
de ocupación doméstica en sectores del cementerio común. Sin embargo, esta ocupación parece
corresponder a períodos muy breves, por lo que Eeckhout concluyó que debe haber obedecido a
fines estrictamente rituales.
35. Es muy posible también que la costumbre de enterrar a los muertos en las viviendas se
debiera a razones no necesariamente de defensa sino prioritariamente religiosas y políticas.
Gillespie (2002) sostiene que los mayas, cuya costumbre era tener las sepulturas de sus deudos en
sus casas, aseguraban así el cuidado de sus partes no tangibles: su alma y su memoria.
36. Véase el extraordinario pasaje en que el Inca Garcilaso de la Vega (1945 [1609]: I, Libro V, Cap.
29, 286-288) narra su visita a casa del corregidor Polo de Ondegardo para ver las momias de los
incas. Véase también Acosta (2002: 311), quien aseguró haberlas visto en Lima.
37. Esta apretada descripción se basa en uno de los más vividos y completos relatos sobre las
momias incas, escrito por Pedro Pizarro, quien formó parte del primer grupo de conquistadores
que llegó al Cuzco (1978: 52-54). A este respecto véase también Araníbar (1969), Alonso Sagaseta
(1989), Guillén (1983), MacCormack (1991: 118-138), Salomon (1995) y Vreeland (1998: 171-174).
38. Véase el razonamiento de José de Acosta (2002: 310-311) sobre el origen de la idolatría, la
adoración de ídolos e imágenes y el culto a los cuerpos de los antepasados. Para un examen del
pensamiento de Acosta a este respecto, consúltese MacCormack (1991: 265-266).
 35

39. Las evidencias más antiguas corresponden a Chinchorro, población de pescadores que
habitaron en una zona que comprende el sur del Perú y el norte de Chile actual. Se ha sugerido
que los ejemplos más antiguos corresponden aproximadamente a 7000 a. C. (Arriaza era/. 1998:
190, Rivera 1995: 65-63).
40. Salomón (1995: 325) señala que en los rituales mortuorios andinos la putrefacción del cuerpo
se asume como la simple desaparición de las cualidades temporales que habitan en los tejidos
suaves del cuerpo, mientras que las partes duras que permanecen luego que el proceso de
putrefacción ha culminado simbolizan la constitución social del ancestro y las relaciones sociales
que se perennizan en él. Este análisis toma como punto de referencia el malqui o cuerpo
momificado de un ancestro.
41. Este autor se opuso a los cargos de idolatría que hicieron algunos misioneros y funcionarios
coloniales y sostuvo que en realidad los antiguos peruanos invocaban a una divinidad superior
para que velase por el bienestar de los vivos y los difuntos en los siguientes términos: “Por las
palabras de las oraciones que hacían los piruanos gentiles, se ve que no adoraban a los difuntos
aunque fuesen cuerpos de reyes, ni a cosa que hubiese en aquellos sepulcros, llamados huacas, ni
creyeron que allí o en los defunctos había alguna divinidad o virtud del cielo, pues rogaban y
pedían primeramente al gran Illa Tecce, que mirase muy bien por el tal defuncto y no permitiese
que su cuerpo se corrompiese...” (Anónimo 1968: 160).
42. En 1929, el arqueólogo peruano J. C. Tello sostuvo que las momias que halló en el sitio de
Paracas al sur de Lima habían sido especialmente tratadas por medio del secado al fuego y la
extracción de las visceras. Tres años después, en 1932, E. Yacovleffy J. Muelle, sobre la base de
investigaciones en cuerpos tomados de ese mismo sitio, desecharon la propuesta de Tello. Sobre
esta controversia véase Daggett (1991).
43. Es interesante notar, por ejemplo, que cuando aproximadamente en 1863 G. E. Squier (1877:
72) extrajo y examinó algunos fardos funerarios en el sitio de Pachacamac, observó que aunque
se les denominaba momias, se trataba en realidad de cuerpos disecados. Squier no explica cómo
llegó a esta conclusión.
44. Véase a este respecto también la interpretación de Sillar (1996) sobre este tema, quien
propone un camino diferente: sostiene que las chullpas donde se desecaban los cuerpos de los
difuntos proporcionaron un modelo para las técnicas de almacenamiento de alimentos en los
depósitos conocidos como qollcas o colcas.
45. Las técnicas que describe Cieza de León (1984a [1553]: Primera parte, XXXII, 108-109; XXVIII,
89) para el norte de Sudamérica podrían también haber sido asimiladas por los incas.
46. Pero véase Eeckhout (1999: 365), quien describe el cuerpo de una mujer hallado en el sitio de
Pampa de las Flores cuyos restos muestran que sus entrañas habían sido extraídas. Vega et al.
(2002) sugieren que los cuerpos hallados en Molino-Chilacachi también fueron sometidos a un
tratamiento similar. En el último caso los autores se apoyan solamente en referencias
documentales.
47. Dwyer y Dwyer (1975: 152) han anotado, citando casos muchos más tempranos como Paracas
(500 a. C), que se pudo haber empleado el secado al fuego y aplicado resinas.
48. Eeckhout (1999: 353) observó en Pampa de las Flores que los cuerpos de niños que halló
estaban dispuestos en posición extendida y sobre ellos se había vertido un líquido oscuro. Solo
algunos de los cuerpos estaban vestidos y tenían objetos puestos a manera de ofrendas.
49. Al referirse a los entierros en Chincha, Cieza (1984a [1553]: Primera parte, LXIII, 197) afirmó
que en esta provincia los habitantes colocaban los cuerpos de sus difuntos en posición extendida
sobre camillas de cañas. Cuando Uhle excavó en este lugar dijo haber encontrado “momias
echadas en posición horizontal”, las que atribuyó al período inmediatamente anterior y posterior
a la conquista española (Uhle 1924: 88). No hay, al menos en este texto, una descripción
pormenorizada del hallazgo de estos restos humanos.
 36

50. Véase por ejemplo la descripción de una tumba excavada por Uhle en Ica correspondiente al
período Horizonte Tardío (1470 d. C.-1532 d. C.) en Menzel (1976: 223-224). Uhle halló tres fardos
funerarios y los restos de jóvenes cuyos cuerpos al parecer nunca habían estado envueltos en
textiles.
51. Frame et al. (2004) ofrecen una muy interesante descripción de un fardo encontrado en el sitio
de Rinconada, Lima, perteneciente a un personaje de cierto rango que, a juzgar por las ropas que
se alternan en su ajuar funerario, parece haberse encontrado en la frontera entre la lealtad a su
identidad costeña y su vinculación con los conquistadores incas de su región. La disposición de
las ofrendas ha sido hecha guardando una simetría entre diversos tipos de objetos y partes del
cuerpo.
52. Para el caso de Paracas, Dwyer y Dwyer (1975: 152) han sugerido que los fardos de mayor
tamaño, que posiblemente correspondían a los personajes que ejercían el poder político,
aparecen esporádicamente, posiblemente uno en cada generación. Vreeland (1978: 213) ha
propuesto que la producción de textiles para fines funerarios se acentuó durante el período
Intermedio Tardío (1000 d. C.-1470 d. C). Algunos de los ejemplares más sorprendentes contienen
grandes cantidades de tela llana de algodón. Un fardo proveniente de la costa central que
contenía el cuerpo de una joven mujer constaba de 24 capas de tela de algodón y pesaba 150 kilos.
Vreeland (1978: 213) calculó que para producir la fibra que envolvió su cuerpo deben haberse
necesitado entre 3000 y 5000 metros cuadrados de plantas de algodón.
53. Al referirse a las costumbres funerarias de los habitantes de Jauja, Cieza de León (1984a
[1553]: Primera parte, LXIII, 196) escribió que los cuerpos se guardaban dentro de pieles de oveja
“formándoles por de fuera el rostro, narices, boca y lo demás”. Afirma que esta costumbre aún
existía en la época en que escribió, posiblemente a fines de la década de 1540, y que el arzobispo
Jerónimo de Loayza ordenó la supresión de los rituales que se les ofrecían y que dispuso que estos
cuerpos fuesen enterrados.
54. Compárese los ejemplos ilustrados en Ancón y Pachacamac (Reiss y Stübel 1880-1887,
Kaulicke 1997, Fleming 1986) con las momias de falsa cabeza pero sin rostro encontradas en
Puruchuco (Tabío 1965, Cock 2002), Cajamarquilla (Segura et al. 2002) y Pachacamac (Squier 1877,
Eeckhout 1999).
55. Un fardo que encontraron Tabío (1965) y Jiménez Borja en Puruchuco contenía los cuerpos de
cuatro personas. Como señalamos arriba, otro de los hallados por Cock (2002) en una zona
cercana contenía los restos de un adulto y un niño.
56. Un fardo procedente de las excavaciones en Paracas y abierto por Julio C. Tello en 1929
durante un acto público celebrado en Lima, para sorpresa tanto del científico como de los
asistentes, no contenía un cuerpo sino algunas semillas de frejol (Daggett 1991: 47-48).
57. A este respecto véase Betanzos (2004: Primera parte, XXX-XXXII, 179-188).
58. Esta síntesis está hecha a partir de las descripciones que ofrecen Cieza de León (1984a [1553]:
Primera parte, LX1I1,197-198), Cobo (1956: Libro 14, XIX, 273-275) y Guaman Poma (1989:
289-297). Utilizamos y comentamos también la que, a partir de fuentes coloniales, escribió
Salomon (1995: 329-330).
59. Salomon (1995) plantea que las mujeres tenían un papel importante en los rituales funerarios
mientras ocurría el proceso de descomposición de la carne, en tanto que los hombres tomaban
control del cuerpo una vez que los huesos se consolidaban y perennizaban. Hertz (1960: 37)
señaló que los deudos, mientras más cercanos, “son uno con el difunto y comparten su
condición”. En varios de los ejemplos que cita, las mujeres eran más susceptibles de cumplir este
papel.
60. Este tipo de homenaje posiblemente estaba reservado a los jefes étnicos, como por ejemplo
observaron Cieza de León (1984a [1553]: Primera parte, LXIII, 197-198) y Garcilaso de la Vega
(1960c: II, Primera parte, Libro VI, Cap. 5, 339).
 37

61. Estos procedimientos son los que mejor pueden verificarse debido a la preservación de los
restos. Hemos abordado su descripción en el acápite correspondiente al tratamiento de los
cuerpos en la costa.
62. Sobre la presencia Inca en los territorios de este y otros grupos amazónicos, véase Parsinnen
(2003: 102-112).
63. Conocidos también como machiguenga, grupo étnico de habla arawac que habita en el bosque
amazónico de los departamentos del Cuzco y Madre de Dios, en el sureste del Perú.
64. Se piensa que los cuerpos de los chamanes no se descomponían. En el bosque no quedaban
restos de su cuerpo; partían con destino desconocido, y solo se sabía que continuaban vivos
(Shepard 2002: 210).
65. Lo que sí se conoce para otros grupos amazónicos hasta fechas relativamente recientes, como
en el caso de los wari, habitantes del bosque amazónico dentro del actual territorio de Brasil
(Conklin 1993: 2001). Shepard (2002: 222) sostiene que esta práctica, además de otras
demostraciones de duelo que la acompañan, los ayuda a sobrellevar de manera más efectiva el
dolor que provoca la pérdida de un familiar.
66. En su estudio etnográfico sobre los laymi, habitantes de las tierras altas de Bolivia, Harris
(1982: 67) refiere que a los muertos se les teme, pues se les tiene por demonios.
67. Indicios de estas actividades se encuentran tanto en las sepulturas subterráneas como en las
construidas en las pirámides, como explicamos anteriormente. En casos como los de los
suntuosos entierros de las elites de la costa norte, un cuidadoso trabajo para preparar y
preservar el cuerpo debió anteceder a su colocación en la tumba. La construcción de esta última
implicó una considerable cantidad de trabajo, y las ofrendas, hechas en objetos y en seres
humanos, no fueron colocadas en el mismo momento, lo que indica que los rituales funerarios
secundarios fueron bastante prolongados (Shimada 2005: 386-387).
68. Isbell (2004) los llama ttoco, voz quechua para ventana.
69. “[...] Las exequias que les hazen sus parientes son que por encima de su sepultura les echan de
aquel su brevaje que llaman chicha, que por unas cañas o arcaduzes van a dar en la boca del
muerto [...]” (Zárate 1995: Cap. XII, 54).
70. La costumbre de pintar los cuerpos de rojo es muy extendida y antigua en los Andes. Los
cuerpos que Quilter (1989) halló en el sitio precerámico de La Paloma, Chilca, tenían rastros de
esta pintura. En la costa norte, la práctica también está documentada, aunque parece que la
pintura se aplicaba sobre la totalidad del cuerpo en el entierro primario (Shimada 2005: 375). En
otros casos se aplicó solamente sobre el rostro (Donnan 1995: 123). En la costa central también se
seguía esta práctica (Segura et al. 2002, Ravines 1981: 150).
71. Menzel (1976) dedujo que estas sustracciones de miembros se produjeron antes de la
conquista española porque, además de las señales de intrusión, solo los huesos habían sido
removidos, dejándose objetos de oro y plata intactos. Indicios de prácticas parecidas de
utilización de cráneos para aparentemente custodiar una tumba se encuentran por ejemplo en
Ancón (Ravines 1981:132, Shimada 2005: 386).
72. Véase también Kroeber y Strong (1924: 83).
73. Normalmente la disgregación de las osamentas suele interpretarse como resultado del saqueo
(Llanos 1941, Parsons et al. 2000, Salomon 1995). También se ha sugerido que la represión
religiosa durante el período colonial explica la existencia de los osarios. Al comentar los osarios
que exploró Llanos (1941) en el Cuzco, Rowe (1995: 35) escribió que el caso le había intrigado
durante mucho tiempo, puesto que estos depósitos de cuerpos desarticulados no correspondían a
ningún patrón funerario que existiera en los Andes prehispánicos. Rowe atribuyó la formación de
estos osarios a una ordenanza del virrey Toledo, que disponía la destrucción de las chullpas y la
disgregación de los restos de los difuntos.
74. El fardo funerario estudiado por Frame et al (2004: 824) contenía, entre una de las capas de
ropa que lo envolvían, una costilla humana.
 38

75. Véase también Joyce (2005: 150).

 39

Capítulo 2. La muerte en la
conquista

1 Los años de la llegada de los españoles a los Andes comprendidos entre 1532 y 1572,
cuando fue ejecutado el último inca rebelde, estuvieron dominados por la guerra y la
violencia. A las guerras de conquista siguieron las guerras entre españoles que tuvieron
su origen en las disputas por el reparto del botín y el control del territorio del antiguo
Tahuantinsuyo, y en los levantamientos de los conquistadores contra la corona. Durante
cuatro décadas el Perú fue escenario de continuos enfrentamientos armados, crímenes y
castigos públicos no solo entre españoles y andinos, sino también en el interior de cada
campo. En la sucesión de crueles episodios ocurridos durante esta época se hicieron
manifiestas las distintas formas de entender el cuerpo, de demostrar el dolor físico y el
sufrimiento emocional, así como el sentido del honor o de la humillación que tenían al
cuerpo como vehículo de expresión.
2 El objetivo de este capítulo es estudiar las actitudes frente a la muerte y comprender
tanto su significado como su impacto en las conductas y representaciones religiosas,
culturales y políticas surgidas en esta etapa intensa, de registro histórico diverso y
polémico. La guerra condujo a acciones precipitadas y a abreviar o suprimir los rituales
apropiados. Se trata de una fase de transición en donde no existía un sistema de justicia,
como tampoco una Iglesia establecida y reconocida por los pueblos en contienda; en
suma, no existían códigos comunes de ningún tipo. El período de las guerras de conquista
y las guerras civiles puede considerarse como un momento de mutuo aprendizaje; se
trata, en definitiva, de una etapa fundacional de la sociedad colonial.
3 La muerte, la guerra y la violencia fueron aspectos centrales en la fundación de la
sociedad colonial por su poder comunicativo, por la fuerza que ejercieron para generar
hegemonía y por el papel clave que cumplieron en la formación del sistema de autoridad
y, en consecuencia, de las instituciones de justicia y religiosas que constituyeron la base
de la sociedad. Son fuerzas que marcharon de la mano, claves para entender la historia de
la conversión al cristianismo en los Andes. Sus efectos fueron múltiples: sustentaron la
creación del orden político y su normatividad, estuvieron detrás del establecimiento de
categorías étnicas y sociales y, más importante aún, constituyeron las bases sobre las
cuales se creó un espacio sagrado común que hizo posible que el nuevo orden se hiciera
progresivamente legible, incluso tolerable.
 40

4 La discusión que sigue está basada en las crónicas de la conquista fechadas en su mayor
parte en el siglo XVI y en otros recuentos históricos escritos en los años siguientes por
autores españoles, indios y mestizos, así como en información procedente de la
correspondencia y de informes burocráticos.
5 Centro mi atención en los relatos de guerra, muertes y ejecuciones de víctimas tanto
andinas como españolas. Mi estudio utiliza en parte las ideas de Foucault (1991) sobre el
significado político de la tortura y las ejecuciones antes de que estas prácticas fueran
reemplazadas por formas de disciplina más sutiles, complejas y sofisticadas. Hay muchos
paralelos entre los episodios de la conquista del Perú y varios de los ejemplos que
Foucault analiza. Hay también, sin embargo, dos diferencias fundamentales. En primer
lugar, los episodios de la conquista no se desarrollan sobre un substrato cultural y político
común. Mientras que el uso de la violencia física que estudió Foucault está dirigido contra
el criminal y confirma el poder del monarca que todos reconocen, la violencia de la
conquista —expresada en juicios sumarísimos, torturas y ejecuciones— se inicia con la
ejecución del soberano. La violencia de este episodio arroja una sombra sobre todos los
actos que le siguen, y aparece como el único lenguaje posible que, al mismo tiempo que
destruye, echa las bases de un nuevo orden. En segundo lugar, lo sagrado es la fuerza que
da coherencia a este nuevo orden. En su análisis, Foucault no ignora el ámbito de lo
sagrado, pero tampoco le concede un estatuto especial. Para Foucault, la brutalidad con
que se trata a los cuerpos de los ejecutados tiene como objetivo último fortalecer y elevar
la figura del soberano. En el contexto de la conquista, está en juego un proyecto más
ambicioso: la conversión religiosa de los invadidos. En consecuencia, mi estudio de la
violencia durante la conquista utiliza el análisis de Girard (2005), 1 quien sostiene que
existe una relación de identidad entre la violencia y lo sagrado.2 Sin duda durante el
período de conquista y guerras civiles, el vínculo entre ambas esferas es especialmente
notable.
6 Los estudios sobre la introducción de los sistemas judiciales y de castigo corporal en el
mundo colonial han cuestionado las ideas de Foucault sobre la universalidad de la
experiencia europea. Más aún, la cronología propuesta por Foucault ha sido criticada a la
vez que se ha mostrado que la modernización de las formas de disciplina y castigo no
llevó a la desaparición de la violencia pública brutal (Pierce y Rao 2006, Ward 2006). Estos
mismos estudios ignoran el significado de la conquista española, la describen
sumariamente y con trazos tan gruesos que distorsionan la compleja influencia que el
ámbito de lo sagrado tuvo tanto en la conquista como en el desarrollo del proceso
histórico colonial.3
7 Pease (1995) planteó en su estudio sobre los cronistas que la violencia de la conquista
debía verse no como un hecho independiente sino como la consecuencia normal de las
acciones de los hombres. Señaló también que fijar la atención en la violencia conducía a
aislarla de sus condiciones históricas y reflejaba una preocupación moral o moralizante,
finalmente anacrónica. Si bien estoy de acuerdo con que la violencia no puede
considerarse independientemente de sus condiciones históricas, creo que, como bien lo
demuestra Girard, fijar la atención en la violencia y abordar su estudio desde una
perspectiva filosófica, antropológica e histórica no tiene por qué conducir al historiador
necesariamente por los caminos de la moral ni tampoco, como temía Pease (1995: 138), a
reemplazar la explicación histórica por la justificación de los hechos ocurridos en el
pasado. Enfocar la atención en estos episodios permite, como intento demostrar,
comprender cómo se construye la esfera religiosa, cómo se crea un lenguaje común allí
 41

donde no existía uno, cómo se reordena el poder una vez que las bases que sustentan una
sociedad determinada son disueltas o puestas bajo presión extrema, lo que Girard llama la
crisis sacrificial”. Por muy estremecedores que hayan sido los acontecimientos de la
conquista, no es esta una adición a la narrativa sobre los vencidos. Como se ha visto en el
capítulo anterior y como sabemos a través de otras investigaciones (Bourget 2006, Isbell
1997, Rostworowski 1988, Arkush y Stanish 2005), las sociedades andinas antes de la
conquista estuvieron lejos de ser pacíficas o estáticas. La conquista europea generó
guerras, muertes y violencia con las atroces consecuencias que conocemos. Sin embargo,
a juzgar por las historias que cuentan las mismas crónicas y los documentos coloniales, y
por los hallazgos que la arqueología nos presenta con cada vez mayor precisión, no se
trató de una coyuntura nunca antes vista en la historia de la región. En cambio, como
subrayé en el capítulo previo, lo que sí entrañó novedad fue el afán por normar y
uniformar las creencias sobre el más allá y las costumbres funerarias.
8 Las manifestaciones de violencia y los intentos por controlarla —a través de rituales
religiosos o del ejercicio de la “justicia” —aparecen de manera recurrente en este período
de transición, en que asistimos a la simultánea disolución y construcción de las
sociedades andinas.4 En estos intercambios se va forjando un lenguaje entre las partes en
conflicto donde el cuerpo es el vehículo principal de comunicación. A medida que avanzó
la conquista y se produjeron los encuentros y ejecuciones más significativos por el rango
de las víctimas, la demanda de la conversión religiosa se convirtió en elemento
inextricable y culminante de la violencia. En las páginas siguientes, comienzo el análisis
por una consideración de las diferentes versiones de la ejecución del inca Atahualpa. Esta
muerte, que implicó también la primera conversión, se trató de un acto fundacional. El
episodio y sus diferentes versiones es importante para examinar ideas sobre la justicia, el
cuerpo, la muerte y el más allá. A medida que los cronistas trataron estos asuntos,
comenzaron a comprender mejor las ideas andinas sobre la muerte y las costumbres
funerarias. Más aún, las diferentes versiones sobre la muerte de Atahualpa reflejan los
debates sobre su legitimidad y, en general, sobre el curso de los eventos que llevaron a su
ejecución y sobre los acontecimientos que siguieron. Permite además indagar por las
fuerzas que se desatan al producirse esa especial conjunción de la violencia y lo sagrado.
Finalmente, en la última sección examino el papel de los castigos corporales y las
ejecuciones durante las guerras civiles, para examinar la manera como la violencia
impulsó la organización de la sociedad colonial.5

La muerte del inca Atahualpa

9 La muerte de Atahualpa es el evento que simboliza la conquista. Ninguna fuente de la
época la omite. Sin embargo, hay diferencias entre las distintas versiones. Estas
diferencias pueden ayudarnos a entender el sentido que tuvo o fue adquiriendo este
acontecimiento por su significado político y su enorme poder simbólico. Se trata de la
caída del imperio de los incas, pero también de las consecuencias que acarreó este
acontecimiento. Las nociones de violencia y justicia, las creencias sobre la muerte y el
más allá, así como la manera en que estas nociones se comunican a través del cuerpo,
entre otras, están puestas a prueba en los relatos sobre este acontecimiento.
10 Luego de su captura en Cajamarca, Atahualpa estuvo preso durante varios meses. Después
de haber pagado a los españoles un fabuloso rescate en oro y plata, el inca fue acusado de
tramar un ataque en contra de sus captores. Siguiendo las órdenes de Pizarro, Hernando
 42

de Soto salió a verificar la cercanía de las tropas que supuestamente se hallaban en

camino para rescatar al inca. Sin embargo, Pizarro no esperó el regreso de sus hombres.
Procedió a juzgar expeditivamente a Atahualpa, y lo condenó a morir en la hoguera. Las
crónicas ofrecen distintas versiones sobre los cargos imputados contra el inca, sobre la
manera como fue ejecutada la sentencia y, finalmente, sobre lo que ocurrió con su
cadáver.6
11 Pedro Sancho, secretario de Pizarro, hizo las veces de notario en el proceso y ejecución de
la sentencia contra Atahualpa.7 Poco después, redactó la primera relación oficial de estos
sucesos (Sancho 1917). El inca fue acusado de conspirar contra los españoles. Estos
recibieron la noticia de que un ejército de “cincuenta mil hombres de Quito y muchos
caribes” se hallaba en marcha para acabar con ellos. Luego de deliberaciones en las que
participaron el mismo Pizarro, el fraile dominico Vicente de Valverde y “un doctor” cuya
identidad el cronista no revela,8 Atahualpa fue condenado a morir en la hoguera (Sancho
1917:126). Al son de trompetas y a través de un intérprete, el inca fue informado de la
sentencia: se le dijo que habría de morir por haber traicionado a los españoles, y que era
la voluntad de Dios que muriese “por los pecados que había cometido en el mundo”.
Valverde acompañó a Atahualpa al lugar de la ejecución, e intentó persuadirlo de que
aceptara el bautismo, pues así sus pecados serían perdonados. En esta situación extrema,
el inca aceptó convertirse. Los españoles conmutaron entonces la sentencia de muerte en
la hoguera por la pena del garrote. Sancho asegura que antes de su ejecución, Atahualpa
pidió a Pizarro que se hiciera cargo de sus hijos. Rodeado por los españoles que rezaban el
Credo por la salvación de su alma, el inca fue finalmente ahogado. El cronista asegura que
a fin de dar cumplimiento a la sentencia, el cadáver y las ropas del inca fueron quemados
levemente. Su cuerpo quedó expuesto durante la noche a fin de que todos tuvieran noticia
de su muerte. Al día siguiente, Atahualpa fue objeto de funerales solemnes y fue
enterrado en la iglesia, en palabras de Sancho, “como si hubiera sido el primer español de
nuestro campo”. Asegura el cronista que los caciques presentes recibieron “con gran
contento” la noticia de que el inca no había sido quemado vivo, y que los conquistadores
lo habían honrado al enterrarlo como si fuera uno de los suyos. Esta es la única fuente que
menciona esta supuesta reacción aprobatoria de los subordinados de Atahualpa,
comprensible en un reporte oficial escrito con el acuerdo de los conquistadores presentes
en los hechos.
12 La crónica que escribió Francisco de Xerez (1985) coincide con esta versión, pero asegura
que, siguiendo órdenes de Pizarro, el cadáver de Atahualpa no fue quemado ni parcial ni
totalmente.9 Antes que la aprobación y regocijo de los caciques, Xerez resaltó la congoja
de las mujeres y sirvientes presentes en el funeral. En términos similares describió
Cristóbal de Mena10 la muerte del inca, agregando que “muchas indias” quisieron ser
enterradas vivas con Atahualpa (Porras 1937: 99-100). La contemporánea Relación francesa
(1534) (Porras 1937: 74-77, Pease 1995: 20) coincide con estas versiones en cuanto a la
conmutación de la pena de la hoguera por la del garrote y la posterior exposición del
cadáver al fuego, aunque la descripción sugiere que el cuerpo del inca fue quemado
totalmente. Esta fuente no refiere funeral alguno.
13 Estos tempranos relatos de la muerte de Atahualpa coinciden en mostrar un
desconocimiento casi total de lo que la muerte significaba para los habitantes de los
Andes. Antes bien, las descripciones de Xerez, Sancho, Mena y del autor de la Relación
francesa ofrecen más pistas sobre el modo como los españoles entendían la muerte y de las
aprensiones que tenían sobre el destino del alma si el cuerpo no era adecuadamente
 43

tratado: la decisión sobre si enviar o no a Atahualpa a la hoguera no está al tanto de la

idea que tuvieron los incas, especialmente los gobernantes, de lo importante que era
preservar el cadáver. La conmutación por la pena del garrote dependía totalmente de la
decisión final del inca de aceptar el bautismo. Si Atahualpa entendió la propuesta que le
hicieron sus verdugos, la conversión aparecía como la única forma de preservar su cuerpo
y, de ese modo, garantizar la continuidad de los suyos.11 En el relato de Pedro Sancho, el
honor que recibió Atahualpa al brindársele funerales propios de un español, puesto que
murió luego de haber aceptado el bautismo, implicaba ignorar completamente el modo
ideal de vivir y morir de los incas. Así, la conversión es vista como un vaciamiento de su
identidad. A ojos de los españoles, solo muerto y despojado de su propia persona es que el
inca podía ahora ser uno de ellos. Notemos que el nombre cristiano que Atahualpa recibió
al bautizarse fue el del conquistador, Francisco. A través de esta extraña mimesis, la
víctima dejaba de ser un adversario y devenía ahora en objeto de veneración. El acto de la
ejecución hacía posible esta transformación (Girard 2005: 297). Sin embargo, como
veremos, esta asimilación al bando contrario fue solo pasajera.
14 Veinte años después de la ejecución de Atahualpa, tres cronistas, Pedro de Cieza de León,
Juan de Betanzos y Agustín de Zárate, escribieron sendos relatos de este episodio. Cieza de
León, animado por una actitud que lo llevó a investigar muchos aspectos de la historia y
costumbres andinas y dotado de excepcionales cualidades literarias, viajó extensamente
por el Perú y fue un atento observador de todo cuanto se hallaba a su alrededor. Recogió
testimonios y presenció acontecimientos notables que hilvanó con destreza; se entrevistó
con autoridades indígenas y con expertos en las lenguas y cultura andinas de la talla de
fray Domingo de Santo Tomás. Sus escritos son muestra no solamente de una mayor
comprensión de la religión y la sociedad andinas, sino también indican una toma de
posición con respecto al impacto político que generó la ejecución del inca y la conquista
en general (Pease 1995: 25-28). Por su parte, Juan de Betanzos aprendió la lengua del
Cuzco, y gracias a esto tuvo acceso de primera mano a las historias y formas narrativas de
la elite inca, lo que se echa de ver en la Suma y narración de los Incas que compuso, donde se
incluye el relato de la muerte de Atahualpa (Domínguez 1994, Julien 2000). Finalmente, la
historia que escribió Zárate tuvo una amplia difusión y fue muy apreciada en su época. Su
obra contiene información importante sobre la historia y religión de los habitantes del
Perú precolombino, que consiguió gracias a sus propias indagaciones y a la consulta de
manuscritos de excepcional riqueza (Pease 1995). La obra de estos tres cronistas es de
interés fundamental.
15 La dramática versión de Cieza de León (1984b: Tercera parte, LIV, 292] incorpora tanto las
opiniones críticas generadas entre un sector de españoles sobre lo injusto de su proceso y
ejecución, como algunas versiones indígenas de lo acontecido. Haciéndose eco de los
primeros, Cieza no vaciló en calificar la ejecución del inca como un “desatino”. 12 Su relato
y los detalles que añade afirman este punto de vista. Cieza de León escribe que, antes de
morir, Atahualpa se dirigió a los indios que estaban presentes y les dijo que lo esperaran
en Quito, porque volvería allí convertido en serpiente. En cuanto a la ejecución de la
sentencia, Cieza concuerda con otras versiones al afirmar que el cuerpo del inca se puso al
fuego para dar cumplimiento a la pena, pero que posiblemente para paliar la ofensa que
pudiera haberse hecho a su cuerpo, afirma que solo le quemaron algunos cabellos.
Asegura que los españoles lucieron señales de luto en los funerales y describe en términos
muy vividos el dolor de las mujeres y sirvientas del inca que pedían ser enterradas con él,
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al punto que Pizarra tuvo que intervenir para evitar que todas ellas se suicidaran (Cieza
de León 1984b: Tercera parte, LIV, 292).
16 El diestro relato de Cieza de León impresiona por su intención de ofrecer un cuadro lo
más completo posible de estos sucesos. Para ello, incluyó en su narración un aspecto
central del ritual europeo de la ejecución: el discurso del condenado.13 Al darle la voz al
inca y a su gente, Cieza refuerza la perspectiva crítica desde la que cuenta lo ocurrido. Al
poner en labios de Atahualpa frases que alegaban su inocencia y recordaba a los españoles
los servicios, sumisión y regalos que les había hecho, realza la injusticia de su ejecución,
haciendo más intensos en la imaginación del lector los llantos y súplicas de las mujeres
que lo rodeaban.
17 Cieza de León refiere que la muerte de Atahualpa causó desolación y revuelo. Sus
pertenencias fueron rápidamente apropiadas por señores étnicos oportunistas. En las
manifestaciones públicas de duelo, la gente lloró al inca, “llamando bienaventurados los
incas que murieron sin conocimiento de gente tan cruel, sanguinaria, viciosa” (Cieza de
León 1984b, Tercera parte: LV, 293). Muchos hombres y mujeres se suicidaron para
acompañarlo. En cuanto al cadáver del inca, asegura el cronista que fue sacado de la
tumba y llevado al Cuzco, donde fue colocado en un rico sepulcro. Ávidos de saquear sus
tesoros, en los años siguientes los españoles buscaron su sepultura, pero nunca la
hallaron.
18 El relato de Juan de Betanzos, cronista afincado en el Cuzco, conocedor del quechua y de
la historia y cultura inca (Pease 1995: 27-28), no difiere del de Cieza de León más que en
unos pocos pero importantes detalles. Estando ya en el lugar donde sería quemado,
Atahualpa decidió aceptar el bautismo. En vista de ello, los españoles rogaron a Pizarro
que se le aplicara al inca la pena del garrote, lo cual se hizo. Sin embargo, la sentencia
debía cumplirse, y por ello el cuerpo de Atahualpa fue puesto en el fuego luego de ser
estrangulado. El inca fue enterrado en la iglesia de Cajamarca (Betanzos 2004: XXVI, 326).
Puesto que conocía bien las creencias sobre la muerte y los rituales funerarios incas,
Betanzos introduce un tema importante en su relato: la disputa por el cuerpo de
Atahualpa. En tanto símbolo de poder,14 sus sucesores pugnaron por tener el cadáver del
inca. Después de los funerales, y cuando los españoles partieron de Cajamarca en
dirección al Cuzco, Cuxi Yupangue, uno de los hermanos de Atahualpa, sacó el cuerpo de
la iglesia y lo llevó en andas a Quito.15 Rumiñahui, capitán del inca que ambicionaba
convertirse en su sucesor, interpretó este gesto como señal de que Cuxi Yupangue
abrigaba similares intenciones, y preparó una celada. Salió Rumiñahui a las afueras de
Quito con el pretexto de recibir el cuerpo de Atahualpa para rendirle homenaje. Consiguió
distraer a Cuxi Yupangue y envió a un grupo de sus hombres para que lo mataran.
Rumiñahuihizo entonces su entrada a Quito llevando consigo el cuerpo de Atahualpa
(Betanzos 2004: XXVI, 326-327).16
19 Agustín de Zárate, quien también fue un conocedor sobresaliente de los Andes (Pease
1995: 23), mantiene una posición crítica afín a la que Cieza asumió frente a sus
compatriotas por haber ejecutado al inca (Zárate 1995: Libro II, VII, 84).17 De manera
parecida a como Cieza construye su relato, Zárate incluye un discurso del inca desde el
cadalso en el que negaba la supuesta traición de que se le acusaba, y recordaba a los
españoles la magnitud de su poder. Atahualpa añadió en su defensa que, de haber tropas
que se aprestaban a rescatarlo, Pizarro y sus hombres podían cortarle la cabeza en el
momento en que se asomaran estos ejércitos. Esta última referencia es de especial interés,
puesto que se trata de la primera muestra de una versión que habría de popularizarse
 45

años después, que sostenía que el inca fue decapitado.18 Pese a incluir estos preámbulos a
la ejecución, Zárate no describe la forma en que le fue dada la muerte al inca.
20 Al transcurrir los años, el conocimiento de las costumbres andinas continuó filtrándose
en los relatos de la conquista. En estos, se advierte también la huella de los debates sobre
si fue pertinente la ejecución de Atahualpa y las consecuencias de este acto. La historia de
la muerte del inca se hace entonces más densa en la medida en que aún es necesario
responder a dudas sobre asuntos tan importantes como la aplicación de la justicia y la
necesidad de la evangelización. Detalles que no aparecen sino muy levemente en
versiones anteriores se dibujan ahora con nitidez: los rituales andinos del duelo y la
criminalización de la figura de Atahualpa. Estos aspectos se hacen patentes en los escritos
de Pedro Pizarro, conquistador que escribió su Historia del descubrimiento y conquista del
Perú buen tiempo después de acaecida la conquista (Pizarro 1978: 62-63). A los cargos que
se le imputaron a Atahualpa añade el de incesto, lo que justificaba que fuese condenado a
morir quemado. Al igual que los escritores que lo precedieron, comenta la conmutación
de esta pena por la del garrote porque aceptó ser bautizado. Pizarro introduce un
elemento nuevo en el discurso de Atahualpa mientras este se hallaba en el trance de
elegir la manera en que sería ejecutado. Según su relato, el inca anunció que si no lo
quemaban, el sol lo resucitaría y así regresaría con los suyos. Este autor presenta el tema
de la resurrección también desde otro ángulo. Cuenta que luego de muerto Atahualpa,
unas mujeres le pidieron que les permitieran ingresar al aposento donde el inca había
pasado su cautiverio. Una vez dentro, lo buscaron y llamaron, cumpliendo así con un
ritual funerario acostumbrado entre los incas y otros pueblos andinos. Al no recibir
respuesta, las mujeres prorrumpieron en llanto, pues pensaron que el silencio era señal
de que el inca ya no regresaría. Pizarro intervino entonces para explicar a las mujeres lo
que para él era el verdadero sentido de la resurrección, asegurándoles que los muertos no
volverían hasta el día del juicio final (Pizarro 1978: 70). La versión de Pedro Pizarro no
constituye una simple justificación de la conquista, pues incluye una meditación sobre la
injusticia de la pena aplicada a Atahualpa. Respondiendo a las duras críticas que generó la
muerte de este último, trata de eximir a Francisco Pizarro de toda responsabilidad al
asegurar que el conquistador ordenó la ejecución del inca contra su propia voluntad.
21 Al considerar los relatos que autores indios y mestizos escribieron sobre la muerte de
Atahualpa, debemos tener en cuenta que hubieran sido imposibles de concebir y
comunicar en fechas mucho más tempranas. Su estructura y detalles son bastante más
complejos e incorporan elementos culturales indígenas y europeos. Estos relatos deben
leerse en parte como comentarios a las versiones más tempranas de la muerte del inca;
como respuestas a los problemas que plantean la confusión o inexactitud de los primeros
relatos, pero sobre todo, como comentarios al presente político que encaraban autores
como Garcilaso de la Vega o Guaman Poma. En estas versiones, ellos ofrecen sus
reflexiones sobre los acontecimientos desencadenados por la conquista y la empresa
colonial, y, especialmente en el caso del segundo, encontramos una formidable
interpretación de la ejecución de Atahualpa y su repercusión en el ámbito de lo sagrado.
Estas versiones sitúan la ejecución de Atahualpa en el marco de las luchas políticas
internas en que entonces estaba sumido el imperio inca. Por ello, los grupos en pugna
aparecen con particular nitidez en estos relatos. También, la discusión de los rituales
funerarios refleja una comprensión de su importancia en el contexto andino que no
aparece tan bien perfilada incluso en la obra de los cronistas más conocedores.
 46

22 En las versiones escritas por indios y mestizos sobre la muerte de Atahualpa se incluye el
conflicto que enfrentaba a los linajes incas en el momento en que hicieron su aparición
los conquistadores. Sus autores no comparten la misma posición sobre la justicia de la
ejecución. El relato sobre cómo murió Atahualpa se presenta con matices que oscilan
entre la aceptación de la versión oficial y una reinterpretación de los hechos que pudo
provenir de fuentes andinas. Un punto importante en algunas de estas versiones es dar
cuenta de las reacciones de los seguidores y los parientes de la víctima y de la
imposibilidad de cumplir con los rituales funerarios apropiados. En la relación escrita
mientras se encontraba en su enclave rebelde en Vilcabamba, el inca Titu Cusi Yupanqui
(1992:12) sostiene, al igual que los cronistas españoles, que Atahualpa urdió planes para
atacar por sorpresa a los conquistadores y por ello fue acusado de traición. Sostiene que
Pizarro “sin ninguna contradicción” mandó que le dieran la pena del garrote. Por su
parte, el Inca Garcilaso de la Vega (1960a: Vol. 134, Lib. I, XXXI, 67) describe el proceso y
ejecución de Atahualpa en similares términos. Afirma que luego de ser sepultado por los
españoles en la iglesia de Cajamarca, los hombres de Atahualpa desenterraron su cadáver
por considerar que la sepultura era poco digna. Su cuerpo fue llevado a Quito sin el
ceremonial acostumbrado. Garcilaso afirma que Atahualpa temía que su cuerpo fuera
llevado al Cuzco, ya que estaba seguro de que allí sería objeto de vituperio, puesto que lo
odiaban por la crueldad con que había tratado a los hijos cuzqueños de su padre. 19 Una
vez llegado el cadáver del inca a Quito, el capitán Rumiñahui y sus hombres lo recibieron
con ceremonias muy solemnes. Pese a que el cuerpo acusaba señales de corrupción,
trataron de embalsamarlo. Los funerales del inca fueron breves. Garcilaso coincide así con
Cieza y Betanzos en sostener que el cadáver de Atahualpa fue desenterrado para ser
objeto de las ceremonias funerarias incas.
23 Estos autores destacan con distintos matices el papel central que el cadáver del inca tuvo
en las disputas políticas que se desataron entre sus sucesores. El desentierro del cuerpo de
Atahualpa en estos relatos más tardíos marca también lo efímero de su conversión y lo
fútil de cualesquier tratamiento como español que, de acuerdo a las crónicas más
tempranas, se le habría dispensado. Las distintas versiones sobre el destino final del
cuerpo, Quito o Cuzco, ilustra también la medida en que esta información era
indispensable para comprender el conflicto político en que se hallaba el estado Inca al
momento de la conquista. El relato de Garcilaso trataría de enmendar la afirmación de
Cieza de León sobre la sepultura del inca. Subraya también que su muerte fue seguida de
rituales funerarios fallidos, tanto desde una perspectiva cristiana como andina, lo que
refuerza el carácter trunco de su período como soberano.20
24 Casi durante los mismos años que Garcilaso de la Vega escribió su obra, Felipe Guaman
Poma de Ayala escribió su Nueva Corónica y Buen Gobierno. Guaman Poma aborda la historia
del Nuevo Mundo y de los Andes desde una perspectiva muy distinta a la del cronista
mestizo. Se trata de la visión de un hombre de la nobleza indígena provinciana, profundo
conocedor y observador de la cultura andina, animado por un intenso fervor católico y
ávido lector de escritos e imágenes europeos. Duro crítico de los abusos y excesos del
colonialismo, Guaman Poma intenta con sus escritos denunciar el presente para
corregirlo, y con frecuencia, para situar mejor la justicia de sus informaciones y
opiniones, trata también de enderezar el pasado. Abordamos, pues, la lectura de su
versión de los hechos de Cajamarca no tanto para buscar la verdad, sino por el enorme
interés e importancia de la interpretación que ofrece sobre la muerte del inca. Guaman
Poma (1989) introdujo variantes muy significativas en el relato de la ejecución de
 47

Atahualpa. Pese a lo que afirman todas las otras versiones, deja a un lado el tema de la
condena a muerte en la hoguera y su conmutación por el garrote para afirmar que Pizarro
ordenó que Atahualpa fuera degollado. Esta afirmación, que se opone a las que ofrecen las
demás crónicas de la conquista, está precedida de un dibujo (Guaman Poma 1989: 390-391)
que muestra al inca acostado sobre una losa que asemeja un altar o piedra sacrificial,
sosteniendo un crucifijo entre las manos. Cuatro soldados españoles lo rodean: uno le
sujeta la cabeza, otro el cuerpo y el tercero los pies, mientras el cuarto procede a cortarle
la cabeza con un cuchillo o alfanje y un mazo. La violencia de la escena contrasta con la
tranquila expresión del inca.21 La versión de Guaman Poma sorprende e intriga. En el
texto previo al dibujo que muestra la degollación de Atahualpa, el cronista cuenta cómo
este desde la prisión mandó matar a su hermano Huáscar y a sus parientes con el fin de
que no hubiera un legítimo inca. La descripción de los crímenes cometidos en Cuzco por
los capitanes de Atahualpa podría mover al lector a concluir que Atahualpa cargaba una
enorme culpa sobre sí y que algo de justicia podía haber en su muerte. Pero la intención
del cronista es más ambiciosa. Describe la gran conmoción que sobrevino al coincidir la
rivalidad entre Huáscar y Atahualpa con la llegada de los españoles. La codicia desata
entonces la violencia que envuelve y destruye a todos. Las palabras del cronista indio
muestran que nos hallamos ante la crisis sacrificial de la que habla Girard 22: “[...] los
yndios andavan perdidos de sus dioses y uacas y de sus reyes y de sus señores grandes y
capitanes en este tiempo de la conquista ni avia dios de los cristianos ni rey de españa ni
avia justicia [...]” (389). Guaman Poma coincide con otras versiones al afirmar que no
todos los españoles estuvieron de acuerdo con la ejecución, pero difiere de ellas al decir
que varios opinaron que la sentencia entorpecía la entrega del rescate. Es en la conclusión
donde Guaman Poma se aparta aún más de lo que otros cronistas escribieron sobre el
significado de la ejecución de Atahualpa: “murio martir cristianicimamente en la ciudad
de Caxamarca” (391). Adorno (1989: 115- 126), al estudiar el uso de lo visual en la Nueva
Corónica, ha explicado cómo Guaman Poma usa las ilustraciones para oponerse a la
autoridad de las crónicas e incorporar en su obra el contenido de las tradiciones orales
andinas, o lo que pudo ser también una interpretación personal de un acontecimiento. El
dibujo que muestra la degollación de Atahualpa representa una interpretación que
contradice lo que las crónicas afirman, apoyándose en la ilustración para hacerla real.
También marca un contrapeso a la violencia sin control del momento que Guaman Poma
describe tan vividamente en el texto. ¿Se trata de una muerte “andina”?23
25 En su estudio sobre los cronistas, Pease (1995: 368) sostiene que mientras las versiones
españolas de la conquista afirman que el inca murió en el garrote, las fuentes andinas
aseguran que fue degollado. En cuanto a la versión de Guaman Poma, Pease señala que en
realidad la historia de la degollación apareció por primera vez en una fuente española
(Pease 1995: 390). Aunque no llega a ofrecer una interpretación del texto y dibujo de
Guaman Poma, Pease tiene razón al poner en duda una filiación exclusivamente andina
para la tesis de la degollación. No puede descartarse que el cronista supiera que en Europa
la decapitación era considerada como la pena honorable para los hombres de alto rango
(Spierenburg 1984: 71, Cohen 1989: 410, Merback 1999: 141). Desde este punto de vista,
esta pena no es inverosímil a ojos de un lector europeo. Sin embargo, como hemos visto
en el capítulo anterior, sabemos también que se trataba de una práctica común en la
guerra y los rituales religiosos andinos (Benson y Cook 2001), por lo que también podía
ser comprendida y asimilada por la población local. Si bien no se puede saber con certeza
la referencia cultural que está detrás de esta versión, Guaman Poma describe el
ajusticiamiento de Atahualpa en sus justos términos: se trató de un sacrificio. Puede
 48

añadirse que se trató de un martirio:24 los mártires debían encarar la tortura sin expresar
dolor alguno.25 Esta conclusión corresponde también a una preocupación mayor que
animó la obra de Guaman Poma: incluir la historia andina en la historia de la cristiandad y
afirmar los derechos de la población local a recuperar su autonomía política y sus
posesiones (Adorno 1989:100).26 La conversión del inca es también un hecho central en su
relato. Por ello Guaman Poma no discute en su obra el episodio de la alternativa entre la
hoguera y el garrote y, menos aún, la historia de la exhumación del cadáver de Atahualpa.
26 Hemos visto hasta aquí cómo el examen de las diferentes versiones de la ejecución de
Atahualpa, con el énfasis puesto en las razones esgrimidas para justificarla, la pena que se
impuso y el destino de su cadáver permite comprender una gama de asuntos de carácter
religioso y político que se gestan con la conquista. Los cargos imputados al inca remiten al
debate sobre la justificación de la conquista española y la legitimidad del mando que
ejercía Atahualpa. Las versiones contradictorias sobre la pena impuesta y la forma como
fue aplicada guardan correspondencia con las ideas sobre el cuerpo, la muerte y el más
allá que entran en conflicto al momento de la conquista. La imposición de la pena implica
la admisión de las formas entonces vigentes de hacer justicia, de expiar las culpas y su
potencial para motivar la conversión religiosa. El incierto destino del cadáver de
Atahualpa, como se colige de las versiones disponibles, subraya la relevancia de temas
tales como lo efímero de la conversión del inca, la disputa por el poder entre sus
sucesores y la memoria que quedó de estos acontecimientos.

Las guerras de conquista y las guerras civiles

27 La violencia desatada por la conquista prosiguió a mayor escala durante las décadas
siguientes. Puede parecer paradójico proponer que de este prolongado período de
crímenes y ejecuciones pudiera surgir algún orden o lenguaje que fuera inteligible para
las partes involucradas. Hablo de un lenguaje que diera sentido tanto a la esfera de
relaciones humanas como a la del campo de lo sagrado. El estudio de algunos episodios de
las guerras de conquista y las guerras civiles servirá para poner a prueba el alcance de
esta hipótesis.
28 El período de guerras que siguió a la muerte de Atahualpa es pleno en castigos y
ajusticiamientos que se aplicaban de forma aparentemente indiscriminada. Los episodios
narrados en las fuentes aparecen de manera confusa. Se superponen e intercambian
ciertas formas de violencia privada con otras que se reclaman públicas, y ambas se
presentan como “justicia”. En efecto, durante el siglo XVI es difícil discernir con claridad
entre unas y otras. Esto es muestra de las condiciones de crisis e indefinición de autoridad
que imperaron en esos años.27 De esto deriva la justa descripción que Guaman Poma
escribió sobre la atmósfera predominante en este período: violencia generalizada,
ausencia de leyes y autoridades, y crisis religiosa. En esta época en que ningún bando
lograba imponerse, se aplican distintas penas sobre los enemigos. Interesa examinar cuál
pudo ser su condicionamiento e impacto cultural y religioso, en qué medida variaron
según el contexto y la identidad de las víctimas y, a su vez, cómo el ejercicio de la
violencia y la aplicación de las penas participaron en la formación de un nuevo orden.
29 Los estudios sobre el sistema penal español coinciden en señalar su carácter poco
elaborado. La administración de justicia en Castilla durante el siglo XVI no había sido
objeto de cambios significativos desde siglos atrás y era aún tributaria de las ideas y
 49

procedimientos establecidos en las Siete partidas. Los juicios solían ser sumarios, de
acuerdo con un sistema que tenía poco en cuenta las preocupaciones de los teóricos sobre
asuntos tales como la naturaleza del delito o del castigo, o la proporcionalidad de la pena
frente a la falta cometida. En cambio, sí se prestaba más atención a la relación entre el
castigo y la condición social del reo (Herzog 2004,
30 Tomás y Valiente 1969: 359]. La administración de la tortura para inducir a la confesión
era común no solo en las causas religiosas, sino en todos los procedimientos penales
(Guillaume-Alonso 1997, Escamilla-Colin 1997). La aplicación amplia y frecuente de la
tortura en Europa se basaba en la certeza de que abría las puertas a la verdad (Cohen
2000: 50, Foucault 1991: 44, Tomás y Valiente 1969: 414-419, Straw 2000: 23). Su práctica
no parecía extraña o desproporcionada, puesto que las penas en general solían tener al
cuerpo como foco de atención. En la época en que los españoles emprendieron la
conquista de América, las amputaciones de miembros y la pena capital eran práctica
corriente de la justicia administrada por los tribunales castellanos.28 Es legítimo, sin
embargo, preguntarse por lo que sucede cuando las ideas sobre lo que constituyen el
delito y la pena no son compartidas por las partes en conflicto, o cuando en
circunstancias de guerra, los condicionamientos culturales de la violencia no son
similares.

Destruir el cuerpo y borrar la memoria: la muerte por

fuego
31 Llama la atención el reiterado recurso de los conquistadores de quemar a los indios en los
Andes durante las guerras de conquista.29 Se amenazó con esta muerte a Atahualpa y se
aplicó efectivamente a Chalcochima, uno de sus más prominentes jefes militares. Acusado
de tramar un ataque en contra de los españoles, Pizarro condenó a Chalcochima a morir
en la hoguera en un acto que sería presenciado por sus parientes y seguidores. Según una
versión, Chalcochima fue instado a convertirse, a lo que se negó, invocando al dios
Pachacamac para que acudiera en su ayuda (Sancho 1917: 166). Cieza de León afirma que
Chalcochima fue acusado falsamente de traición, por lo que Pizarra lo condenó
expeditivamente a morir en el fuego. Tras negar la validez del cargo formulado contra el
militar inca, Cieza no intenta demostrar la inocencia del reo.30 Anotó en cambio que el
fallo de Pizarra fue desacertado habida cuenta de las creencias de los pobladores locales,
que “tienen por opinión que los cuerpos que fenecían quemados era lo mismo de las
ánimas” (Cieza de León 1984b: Tercera parte, LXVIII, 312-313). Al aludir al problema
religioso, Cieza llamaba la atención sobre las consecuencias negativas que la aplicación de
esta pena tenía para la evangelización. Esta forma de presentar la ejecución de
Chalcochima parece una manera más sutil y compleja de aproximarse al problema del
reconocimiento de la autoridad real y divina, asunto que la corona tendría que encarar
como consecuencia de acciones como esta, perpetradas repetidamente durante la
conquista. En el caso del militar inca, la supuesta traición y la negativa a aceptar el
bautismo fueron los cargos esgrimidos en su contra. Los argumentos opuestos,
comprensiblemente, no aparecen en ninguna de las versiones sobre lo que ocurrió,
seguramente porque objetar de manera razonada y precisa el cargo de traición podía ser
tenido como complicidad. El objetivo de la pena fue disuadir a los andinos de conspirar
contra los conquistadores y establecer, por precaria y difícil de comunicar que esta fuese,
la autoridad tanto divina como del rey.31
 50

32 Además de los apresurados procesos penales, son múltiples los episodios en que los
españoles hicieron uso del fuego como castigo durante las guerras de conquista. En
Conchucos, las huestes encabezadas por el capitán Francisco de Chaves, que salieron a
vengar la muerte de algunos de los suyos, quemaron y empalaron a muchos indios (Cieza
1984b: Primera parte, LXXXII, 108). Las tropas que se desbandaron luego de la batalla de
las Salinas cometieron una infinidad de vejámenes y hurtos contra las poblaciones de
Condesuyo y Chinchaysuyo. En esas incursiones, los españoles quemaron a un gran
número de indios (Cieza 1984b: Primera parte, LXXX-VII, 144-145). El provisor 32 Luis de
Morales, que en 1541 escribió desde el Cuzco una Relación sobre el estado en que se
encontraba la tierra, dio cuenta en este documento de las repetidas veces en que los
conquistadores aplicaron este castigo a los indios con el único fin de robarles (Lissón
1943-1956: I, n.° 3, 62-63,90).33
33 La muerte por fuego aparece como la primera, casi espontánea, manera de castigar a los
pobladores andinos. Posiblemente los conquistadores recurrieron a ella porque entendían
que era la forma “justa” de proceder contra los infieles. Por tratarse de la forma más cruel
de ejecución, se reservaba en Europa para el castigo de los más graves crímenes y
pecados. Puesto que el Estado protegía la fe cristiana, la frontera entre el delito y el
pecado era tenue. Las trasgresiones a la autoridad del rey, el orden natural y la autoridad
divina tendían a confundirse. Por ello una diversidad de delitos eran castigados con la
muerte por fuego.34 En la práctica penal española de la época, la pena de muerte en la
hoguera tenía como objetivo la destrucción del cuerpo del reo y, lo que era más
importante, la destrucción de su memoria (Tomás y Valiente 1969: 386). A simple vista, los
fundamentos para la aplicación de esta pena no eran similares, puesto que se aplicó
contra los herejes, contra los acusados de cometer ciertos actos tenidos como delitos
sexuales y contra los falsificadores de moneda. El denominador común consistía en que
todos estos delitos eran considerados de lesa majestad, es decir, se trataba de ofensas
contra las autoridades civil y divina (Tomás y Valiente 1969: 278, 359). En el Nuevo
Mundo, con la empresa evangelizadora de por medio, asistimos a un cambio muy
significativo que obedeció a la necesidad de afirmar tanto la autoridad del Estado como de
la Iglesia, basándose en un razonamiento que antes de desatar una violencia masiva se
detiene a considerar no solo la condición social del acusado, sino también, en el caso de
los indios, su condición humana: la aplicación de la muerte por fuego tuvo que ser
repensada y cambió pronto de cariz. Esto dicho, no debe pensarse que hablamos de un
gran avance ni tampoco de una humanización de la violencia. Nada hay aquí de
benevolencia: los fines que se persiguen son esencialmente políticos. Las condenas a
muerte prosiguieron, pero la muerte por fuego para la población indígena habría de
presentarse más adelante como una crueldad extrema antes que como un acto de justicia.
Años más tarde, en 1567, las autoridades reales denunciaban a los encomenderos que
ejecutaban en la hoguera a los curacas que se rehusaban a entregarles los tesoros de los
incas.35
34 La ausencia de medios en donde estuvieran fijados los principios y reglas de un posible
derecho penal entre los incas plantea un serio problema para comprender el impacto que
tuvieron las penas aplicadas por los conquistadores durante la conquista. 36 Hay que
remitirse a lo que refieren las crónicas. Estas se detienen, en mayor o menor medida, a
explicar cómo era la justicia que se aplicaba entre los incas. En algunas de las
explicaciones más completas, como en Garcilaso de la Vega y Guaman Poma, se percibe
ciertas influencias cristianas, y posiblemente un intento por presentar algunos rasgos de
 51

la justicia andina prehispánica como un reflejo de las ideas y prácticas que animaban el
comportamiento de los españoles.
35 La obra de Guaman Poma (1989: 301-314) ofrece una visión sobre el sistema penal que
tiene algunos paralelos con lo que hemos señalado para el caso español: el soberano tiene
poder para decidir sobre las penas, incluso a un nivel más amplio que el rey español. La
fidelidad al soberano y a las divinidades son los requerimientos de mayor importancia. 37
Los castigos corporales, la prisión y la muerte en distintas modalidades habrían sido las
formas acostumbradas del sistema penal entre los incas. En el breve repertorio de delitos
que Guaman Poma afirma se castigaban severamente aparece la traición, pero a
diferencia de lo que proponía el sistema castellano, el castigo que le correspondía no era
la muerte por fuego sino la decapitación. El cráneo y otras partes del cuerpo del reo eran
usados como trofeos. Se conseguía así el doble efecto de poner en relieve tanto el delito
cometido y castigado como el triunfo de quien ejecutó o mandó ejecutar la pena. Otros
severos castigos incluían no solamente graves padecimientos, como la lapidación, sino
también negar todo funeral y dejar expuesto el cadáver para que lo comiesen los animales
(Guaman Poma 1989: 307). Mientras el cronista afirma que existieron prisiones sobre las
que el inca tenía exclusivo control, los sitios de las ejecuciones eran espacios naturales —
posiblemente sagrados—, como por ejemplo cerros y lagos, que el soberano también tenía
designados para ese fin (1989: 311). Guaman Poma sostiene que la relación entre la
condición social del reo y el tipo de pena que le correspondía era también característica
de la justicia entre los incas.
36 Mientras que Guaman Poma descarta totalmente el uso del fuego como medio de
exterminio del enemigo externo o interno, es muy posible que su uso con la intención de
mellar el honor de un grupo de parentesco haya existido en los Andes. Entre los incas, la
destrucción de los cuerpos de los ancestros era posiblemente la afrenta más grave que
podía hacerse a un linaje. La historia de las luchas entre Huáscar y Atahualpa alcanzó su
punto culminante con el exterminio de los parientes del primero y la pública humillación
y quema de las momias de sus antepasados (Murúa 2001: LVII, 192).
37 El fuego como pena es admitido por el Inca Garcilaso, quien aseguró que la hoguera
formaba parte de la justicia que aplicaron los incas. En su versión, se trataba de un castigo
que los incas administraban a otros pueblos con el objetivo tanto de amedrentarlos como
de “civilizarlos.” Escribe por ejemplo que durante el reinado del inca Lloque Yupanqui, un
militar llamado Auqui Tito salió junto con otros generales a la conquista de los valles de la
costa. Regresó de su expedición con un informe sobre la religión, ritos y costumbres
secretas de sus habitantes. En sus pesquisas, los incas averiguaron que entre los pueblos
conquistados algunos practicaban la sodomía. Enterado, el inca ordenó que tanto los
culpables como los sospechosos de este delito fueran quemados vivos públicamente, que
se hiciera lo mismo con sus casas y se arrancaran de raíz los árboles que hubieran
sembrado. El inca ordenó que se pregonara como ley que en adelante, de encontrarse al
menos uno que fuera hallado culpable, todo el pueblo y sus habitantes serían destruidos
(Garcilaso 1960c: 133, Libro III, XIII, 101).38 La veracidad de este relato puede ser
cuestionable, pero comprensible en el contexto en que el cronista mestizo escribía.
Garcilaso tenía razones para incluirlo. Su voluntad de mostrar la benevolencia y cercanía
a la cristiandad del estado inca es bastante conocida (Duviols 1994, Pease 1995,
MacCormack 1990). Presenta a los incas administrando una justicia con semblanza
cristiana y evoca el episodio bíblico de la destrucción de Sodoma (Génesis 18: 20, 23-32; 19:
24-25). El cronista seguramente trataba también de despejar cualquier sospecha que
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pudiera echarse sobre los incas frente a las versiones que aseguraban que entre algunos
pueblos andinos se cometía el “pecado nefando”, cargo que los conquistadores
esgrimieron para negar la legitimidad de sus gobernantes.
38 El odio extremo y la búsqueda de venganza instan a los andinos a usar el fuego para
acabar con sus enemigos y su memoria. Garcilaso de la Vega refiere un episodio que
ilustra la crisis ritual que, como hemos visto, no solo es una crisis religiosa sino también
una crisis de las formas de justicia. Al morir Manco Inca a manos de un grupo de mestizos
y españoles, la venganza de sus hombres no se hizo esperar: les tendieron un cerco de
fuego y los obligaron a salir de la casa donde se escondían. Una vez fuera, los flecharon.
Garcilaso refiere que los hombres de Manco Inca discutieron sobre lo que habrían de
hacer con los cadáveres. Su primer impulso fue comerlos, pues se hallaban muy furiosos
por el crimen cometido. Luego consideraron quemar los cuerpos y arrojar sus cenizas al
río para que no quedara memoria de ellos. Finalmente, optaron por dejar los cadáveres en
el campo para que “las aves y animales se los comiesen, porque no podía hacer otro
mayor castigo de aquellos cuerpos” (Garcilaso 1960a: Vol. 134, Libro IV, VII, 234). 39
Verdadero o no, el pasaje sugiere que en este caso la violencia extrema puede llevar a la
disolución de los rituales, enceguecer a los hombres y borrar los procedimientos
apropiados de las mentes de los agraviados. En esa particular fase de las guerras de
conquista, aunque hubiera satisfacción en la muerte de los enemigos, para los andinos no
había ya lugar para los sacrificios ni para una justicia pública. 40

Estigmas y trofeos
39 Durante las guerras de conquista, los bandos en pugna se enviaban mutuamente mensajes
a través de la muerte y mutilación de los enemigos. Los relatos de las crónicas sostienen
que los incas decapitaron a españoles mientras que ambas partes mutilaban a los indios
en lo que puede interpretarse como un afán de estigmatizar a individuos que eran
considerados de menor rango y también amedrentar al resto de la población. Durante la
resistencia inca, escribió Cieza, Manco Inca y sus hombres dieron muerte a un grupo de
españoles, luego de lo cual el inca hizo decapitar a varios de estos y envió las cabezas a
Vitcos, lugar donde se encontraban los suyos, para alentar a sus seguidores a que lo
acompañaran en la guerra.41 En cuanto a los indios que colaboraban con los
conquistadores, ordenó que les cortaran las manos o las narices, mientras que a otros se
les arrancó los ojos (Cieza de León 1985: Primera parte, LXXXVIII, 147). Similar actitud
tomaron sus enemigos: cuando Hernando Pizarro y sus hombres capturaron a un
numeroso grupo de guerreros andinos en las inmediaciones del Cuzco, el conquistador
ordenó que a todos se les amputara la mano derecha antes de enviarlos a la capital inca
(Pizarra (1978: 148-149).
40 Los relatos de las guerras muestran una repetida coincidencia entre los métodos aplicados
por andinos y españoles para castigar y ejecutar al enemigo. ¿Cómo debemos leerlos? ¿Se
trata de recursos narrativos empleados por los cronistas para “nivelar” las acciones de
unos y otros contendores? ¿Es esta otra forma del fenómeno de mimesis que produce la
violencia, como afirmaría Girard?42 ¿Estamos ante los resultados inmediatos de un
proceso de aprendizaje sobre formas de provocar dolor, sufrimiento, humillación e
incluso la muerte? ¿Nos hallamos ante similitudes que responden a la necesidad
espontáneamente manifiesta en culturas muy distintas de marcar de manera infamante el
cuerpo del enemigo o de exhibir una pieza de su cuerpo como un signo de superioridad?
 53

41 Tanto para andinos como para españoles, las mutilaciones y decapitaciones eran parte de
las prácticas guerreras y de las penas que se aplicaban a los reos, si bien en el caso de los
primeros queda aún por comprenderse los matices y significados de distintos vestigios. En
Europa, la mutilación se usaba habitualmente para castigar delitos como el robo o el
homicidio, en un intento por reproducir el crimen cometido en el cuerpo del culpable
(Foucault 1991: 45, Merback 1999: 139, Spierenburg 1984: 75-77). En España se castigaba a
los ladrones, a los escribanos que otorgaban falsos testimonios, a los que ponían trampas
en los montes, entre otros, con la mutilación de manos, pies, orejas y narices (Redondo
1990: 192-193, Tomás y Valiente 1969: 376, 381 y n. 87). Los pueblos andinos prehispánicos
practicaron decapitaciones y mutilaciones tanto como parte de la guerra como de sus
actividades rituales (Benson y Cook 2001, Arkush y Stanish 2005). Las representaciones en
piezas diversas tales como ceramios y textiles, y en contextos funerarios, confirman la
práctica de amputaciones, decapitaciones y uso de cabezas-trofeo entre los incas, sus
contemporáneos y antecesores (Bourget 2001, Carmichael 1995, Cordy-Collins 2001,
DeLeonardis 2000, Frame 2001, Verano 1995,2001, Proulx 2001). No se sabe con certeza si
las víctimas pertenecían al grupo “agresor” como tampoco los contextos específicos en
que se realizaron los sacrificios o ajusticiamientos. Partiendo de la premisa de que el
umbral que separa la violencia de lo sagrado es prácticamente imperceptible, diferenciar
los sacrificios de los ajusticiamientos no dependería solamente de distinguir ciertos
patrones de violencia en los cuerpos de las víctimas (Walker 2001), sino también de
comprender el objetivo que se perseguía. ¿Cómo distinguir una ofrenda a la divinidad de
un acto de “justicia”?43

Las guerras civiles y el ordenamiento de la sociedad

42 Con el estallido de las guerras entre los conquistadores, las poblaciones andinas fueron
testigos y participantes de las hostilidades. Muchos se incorporaron a las fuerzas de una y
otra facción en pugna. Lo hicieron como soldados, artesanos, porteadores, sirvientes o
como meros espectadores. De esta manera pudieron observar con detalle los usos
guerreros de los europeos, los rituales de la muerte y los correspondientes códigos que los
guiaban.
43 La batalla que tuvo lugar en septiembre de 1542 en Chupas, donde las tropas leales a la
corona encabezadas por Cristóbal Vaca de Castro vencieron a las de Diego de Almagro el
mozo tuvo, según el relato de Cieza de León, un público numeroso compuesto por los
habitantes de los alrededores que se apostaron en los collados, lomas y laderas aledaños
al campo de batalla para observar el enfrentamiento. Los espectadores se dividían entre
quienes apoyaban a uno u otro bando. Las mujeres que vivían con los hombres de
Almagro, presintiendo el resultado adverso, aullaban y se mesaban los cabellos en señal
de dolor. El entusiasmo y la excitación entre los andinos era grande, y lo demostraban
emitiendo fortísimos gritos. Cieza añade:
[...] los mesmos yndios se asonbraban del resonido de sus propias bozes que recudía
44 a toda parte, y tenían gran gozo de ver la magestad de los españoles pelear unos

con otros, sin querer tener el feudo natural, dando gracias a su sol porque tan
famosa vengança se tomava de los daños que en sus mayores se avían hecho. (Cieza
de León 1994: Cuarta parte, Vol. II, LXXVII, 282)
44 Los almagristas que consiguieron huir luego de la derrota fueron muertos por los indios
en un valle cercano. Los heridos y los muertos quedaron yaciendo en el campo de batalla.
 54

Durante la noche, los indios desnudaron y desvalijaron a los españoles, y remataron a los
que aún se hallaban con vida. Los que no murieron a consecuencia de las heridas o de los
golpes de gracia sucumbieron al intenso frío (Zárate 1995: Libro IV, XIX, 176; XXI, 179-80).
La enemistad entre los enemigos daba ocasión a una venganza que no solo satisfacía sino
que también revigorizaba, purificaba y parecía reconciliar a los andinos con su divinidad,
como lo sugieren estos relatos de la batalla. La manera como Cieza describe las emociones
y los gestos de los andinos, si bien recuerda las narraciones de los clásicos, traza
significativas diferencias entre los presentes: son los hombres y mujeres andinos quienes
gritan de una manera que no parece humana, hacen gestos desesperados, rematan a los
heridos y roban a los muertos.45
45 Los indios debieron observar cómo al término de estas terribles jornadas los
conquistadores trataban a los caídos estableciendo distinciones. Mientras que las
ejecuciones de prisioneros solían efectuarse en el escenario de los enfrentamientos, los
líderes de los bandos en disputa eran conducidos a la ciudad principal para ser
ajusticiados en público con el ceremonial respectivo. Luego de su derrota en la batalla de
Las Salinas en 1538, Diego de Almagro fue conducido a la ciudad del Cuzco, donde fue
ejecutado por órdenes de Hernando Pizarro. Almagro había sentado sus dominios y
reclamaba jurisdicción sobre el Cuzco. Manco Inca y sus huestes lo consideraban incluso
como un potencial aliado. Posiblemente por esto Hernando Pizarro resolvió no darle
muerte en público. Luego de hacer su testamento, Almagro fue puesto en el garrote en
privado. Una vez muerto, su cuerpo fue sacado en un repostero, mientras un pregonero
proclamaba el cargo de “alborotador” por el cual se le había ajusticiado. Colocado al pie
del rollo, el cadáver de Almagro fue decapitado. El relato no indica que su cabeza fuera
exhibida. Su cuerpo fue amortajado y luego se procedió a los funerales. Una vez
sacrificada la víctima, el comportamiento de sus enemigos debía ahora variar
radicalmente para dar paso a su veneración: encabezado por el mismo Hernando Pizarro
y sus principales capitanes, el cortejo se dirigió al monasterio de La Merced, donde
Almagro fue sepultado “con mucha honra” (Cieza de León 1985: Primera parte, LXX, 122;
Zárate 1995 [1555]: Libro 3, XII, 128-129).46
46 El respeto al cuerpo del enemigo no era algo que los participantes en estas contiendas
podían siempre esperar, y de esto los indios seguramente presenciaron algunos ejemplos.
Los acontecimientos ocurridos alrededor de la muerte de Blasco Núñez Vela, primer
virrey enviado por la corona que terminó sus días ejecutado en Quito, muestran un
cuadro en que aparecen con nitidez las diferencias sociales y étnicas de los actores
involucrados, tanto a través de papeles asignados como de conductas espontáneas.
Acabada la batalla de Añaquito, donde las tropas leales al rey fueron vencidas por las de
Gonzalo Pizarra, el virrey yacía herido. Un sujeto lo reconoció e intentó darle muerte en
el acto para vengar una afrenta personal, pero sus compañeros lo disuadieron de cometer
tal “bajeza.” El virrey fue entonces muerto y decapitado por un esclavo negro, quien
luego arrastró su cabeza. El cuerpo de Núñez Vela fue luego objeto de maltratos y
humillaciones a manos de soldados españoles. Su cabeza fue expuesta durante varios días
en la picota. Restituido el cadáver del virrey, fue finalmente sepultado en una iglesia “con
gran pompa y ceremonia” (Cieza de León 1994: Cuarta parte, Vol. III, CLXXXIII, 575-577;
Fernández de Palencia 1963, Libro I, LIII, 86).
47 El triunfo de las fuerzas representantes de la corona presididas por Pedro de la Gasca
sobre Gonzalo Pizarra en Jaquijahuana en abril de 1548 fue seguido por severos castigos a
los rebeldes. Una vez más, la ciudad del Cuzco fue escenario de las ejecuciones. Allí,
 55

Pizarra fue decapitado y su cabeza enviada a Lima para ser exhibida con un rótulo que
daba cuenta de sus delitos. Tal como el derecho penal vigente en la época ordenaba para
los casos de traición cometida por individuos de alto rango, sus casas fueron derribadas,
sus solares sembrados con sal y sus propiedades confiscadas. 47
48 En los días siguientes, la ciudad fue saturada con el espectáculo de la violencia y la
muerte. Gasca ordenó la decapitación, horca y descuartizamiento de varios de los
seguidores de Pizarro [Zarate 1995: Libro 7, VIII, 373-374]. Un centenar de soldados
españoles fueron azotados. Garcilaso de la Vega, quien entonces era un muchacho,
escribió años después que acudía con amigos de su edad a presenciar estas ejecuciones.
Los indios, afirma el cronista, veían con “grandísimo escándalo” que
[...] con tanta infamia y vituperio tratasen los españoles a los de su misma nación,
porque hasta entonces, aunque había habido muchos ahorcados, no se había visto
español alguno azotado [...]. (Garcilaso de la Vega 1960a: Vol. 135, IV, Libro VI, 1,8)
49 Muchos de los implicados fueron condenados a galeras. Tomás y Valiente anota que la
degradación que esta última pena implicaba era muy grande, puesto que prácticamente
equivalía a la esclavitud. En este caótico clima de sucesivas ejecuciones, los sentenciados
temían recibir una pena que no correspondiera a su condición social. Escribe Garcilaso
que un preso, enterado de que algunos hijodalgos habían sido ahorcados, rogó al
corregidor que se le degollara en atención a su condición, ya que temía que si era puesto
en la horca “desesperaría de su salvación y se condenaría para el infierno” (Garcilaso de la
Vega 1960a: Vol. 135, Libro VI, XVI, 36).
50 A través de estas ejecuciones puede observarse no solamente cómo se encaraban los
conflictos políticos y militares, sino también cómo en estas situaciones de caos y vacío
legal se fue ordenando el espacio social, cultural, religioso y étnico, a través de la
administración de castigos que —como hemos visto— solía contemplar, antes de dar el
primer paso, la condición social y la pertenencia étnica del condenado a muerte, a la
mutilación o a la tortura.
51 Desde los primeros contactos entre andinos y europeos, cuando no existían códigos o
instituciones comunes, las epidemias, las ejecuciones, la guerra y la violencia física
jugaron un papel crucial en el establecimiento del dominio español en los Andes. La
muerte y el castigo corporal presentados en la forma de justicia sirvieron como medio de
comunicación entre ambos grupos.
52 Los investigadores que desde otros campos han reflexionado sobre el significado del dolor
físico, la guerra y la violencia en la creación y la destrucción del mundo (Foucault 1991,
Scarry 1985, Cohen 2000, Girard 2005), conciben su análisis sobre la idea de dos bandos
que luchan entre sí sobre un mismo terreno. La conquista de los Andes planteaba un
problema diferente, más complejo y matizado para el historiador interesado en
comprender el significado de la muerte y su papel fundacional en una sociedad colonial.
Es necesario explorar cómo la esfera de lo sagrado, si acaso se la puede aislar al menos por
un momento de los otros campos de la actividad humana que colisionan entre sí, es
controlada a través de las ejecuciones y castigos que tuvieron lugar durante esta época.
Mientras que las ejecuciones de los españoles a la manera europea no pueden ser
despojadas de su carácter sagrado, es pertinente preguntarse si los andinos pudieron
percibirlo así cuando las presenciaron. Por otro lado, los indios de las clases dirigentes
fueron instados a convertirse antes de ser ejecutados, aunque esto solo sirvió para
cambiar los detalles de la ejecución, nunca para suprimirla. Sin embargo, una vez que se
admitía la conversión, o una vez que se la rechazaba públicamente, el terreno de lo
 56

sagrado se convertía en algo muy problemático para ambos lados. ¿Cómo podían los
andinos mantener algún control sobre este? ¿Cómo podían los españoles apropiárselo?
53 Los andinos dieron, o trataron de darle, un carácter sacrificial a las ejecuciones de los
prisioneros españoles, pero luchando contra las crecientes restricciones que se imponían
sobre su carácter público. Esta es la razón por la cual, por ejemplo, Manco Inca envió a los
suyos las cabezas de los españoles que había ordenado ejecutar. Pero había una grave
limitación. Al tener acceso solo a la objetivación o cosificación del acto, se perdía el
desarrollo del ritual. En la esfera misma de la fuerza pública y la manipulación de la
violencia, ¿hasta qué punto podía un pueblo mantener su cohesión si tenía acceso
solamente a una parte, pero no a todos sus símbolos? Por ello los españoles fueron
ganando hegemonía, en la medida que fueron controlando el espacio público de las
ejecuciones, aun cuando estas tuviesen como víctimas solamente a españoles, y esto
escandalizara a los indios. Esta era una manera de continuar construyendo el orden
colonial a través de sus propios métodos y darlo a conocer a la población conquistada.
Porque lo que requerían las poblaciones locales, aun si los españoles no se lo propusieron,
era conocer la mayor cantidad de signos referentes a la cultura que ahora trataba de
imponer su hegemonía: la justicia aplicada a los nobles, a los hombres comunes, los
esclavos y a las distintas categorías de indios contenía un caudal considerable de estos
signos.
54 En su estudio sobre los rituales de las ejecuciones públicas en Europa en la tardía edad
media, Esther Cohen (1989) anota que:
Los gobernantes —fueran estos monarcas, gobernantes de ciudades o de regiones—
estuvieron ávidos de demostrar ante todos el poder de la justicia y del orden
establecido. Para ello, se establecieron los rituales públicos, incluyendo las
ejecuciones, que se presentaban de una manera espectacular. Pero a fin de asegurar
que el público entendiera el simbolismo comprendido en cada paso de este ritual y
pudiera captar el mensaje correcto, esas mismas autoridades tenían que hacer uso
de un lenguaje universal de justicia derivado del sustrato común de la cultura
popular. (1989: 413)
55 Dado que este “sustrato común” no existía en los Andes, es necesario indagar más en el
significado de lo sagrado, lo sacrificial, lo espontáneo (evito deliberadamente la palabra
“inconsciente”) y sus conexiones con los objetivos materiales y espirituales del proyecto
colonial. La muerte por fuego, que inaugura las letales incursiones de los conquistadores
en el territorio conocido como Perú, es sin lugar a duda una reacción espontánea que
responde sin embargo a los cánones establecidos en Europa para la muerte de los que se
apartaban de la autoridad de Dios y del rey. Pero este tipo de muerte, si hubiera
continuado aplicándose, amenazaba el proyecto evangelizador y colonial por ser, además
de cruel, demasiado infamante. Fue por esto que el sentido y forma de las ejecuciones
debieron ser replanteados. A este respecto, el papel del dolor es fundamental. En su
discusión sobre el significado del dolor inducido en público, Cohen (1989: 408-409) explica
que en la Europa medieval tardía,
[...] el objetivo de las autoridades al escenificar ejecuciones prolongadas y dolorosas
no fue vengarse infligiendo un máximo de sufrimiento sobre los criminales. El
espectáculo estaba concebido como una puesta en escena del ejercicio de la
autoridad, mostrando ante los ojos de los observadores todo el poder de la ley; pero
la crueldad de las penas era un corolario, no un fin [...]. Por lo tanto, infligir dolor a
un criminal condenado era cualquier cosa menos venganza. En un sentido, era una
pena preparatoria para las que se esperaba ocurrirían después de la muerte. Hacer
 57

sufrir al criminal conseguía el doble propósito de limpiar su alma y disuadir a los

potenciales malhechores [...].
56 La eficacia de la pena inducida era tal que tuvo un carácter fundacional y ordenador en el
contexto de la conquista. Es posible que el efecto purificador que se pensaba tenía el dolor
sobre el individuo que lo sufría no fuera motivo especial de preocupación para los
españoles durante los primeros años de su presencia en los Andes. La construcción del
terreno sagrado común donde se reconociera la función redentora del dolor, el
sufrimiento y la muerte devino en un problema central para el proyecto evangelizador en
las décadas siguientes.

NOTAS
1. La edición original en francés apareció en 1972. En este estudio cito la edición en inglés
publicada en 2005.
2. Girard sostiene que la religión es “[...] esa sombra que rodea los esfuerzos del hombre para
defenderse de su propia violencia por medios curativos o preventivos. Es esa cualidad enigmática
que domina el sistema judicial cuando este toma el lugar del sacrificio. Esta sombra coincide con
la efectividad trascendental de una violencia que es sagrada, legal y legítima que se opone
victoriosa a una violencia que es injusta, ilegal, e ilegítima” (Girard 2005: 24).
3. Véase el volumen editado por Pierce y Rao (2006), así como su estudio introductorio, que se
centra en el colonialismo holandés y británico. En este libro de 356 páginas solo seis líneas se
refieren a la conquista española, la cual es descrita simplemente como “genocidio” (Pierce y Rao
2006: 8).
4. A este respecto, es importante anotar la observación que hizo Girard (2005: 25) sobre la
similitud entre la venganza, el sacrificio y el castigo judicial, aspectos que aparecen de manera
recurrente en el período que nos ocupa: “Si bien reconocemos las diferencias, tanto funcionales
como míticas, entre venganza, sacrificio y castigo legal, es importante reconocer su identidad
fundamental. Precisamente debido a que estas instituciones son esencialmente lo mismo tienden
a adoptar los mismos tipos de respuesta violenta en tiempos de crisis”.
5. Burga (1988: 85) también sostiene que la violencia es un principio ordenador de la sociedad
colonial, y se refiere a la “violencia estructural”: la violación de los principios de reciprocidad y
redistribución a manos de los conquistadores y colonizadores, las diferencias raciales y culturales
que separaron a españoles y andinos, la conversión religiosa, el fin de la autonomía del ayllu y el
establecimiento de una economía de mercado en los Andes. Como se verá, mi enfoque sobre la
violencia apunta a otros asuntos: el problema de la muerte, el castigo y las actitudes hacia el
cuerpo.
6. Burga (1988: 69-84) ha estudiado también la muerte de Atahualpa y sus distintas versiones,
pero desde otra perspectiva y con un objetivo distinto: comprender el significado de las visiones
utópicas sobre la resurrección del inca.
7. Sancho comenzó a desempeñarse como secretario de Pizarro en Cajamarca, sucediendo a
Francisco de Xerez en el cargo (Pease 1995: 20-21). Xerez, como veremos, incluyó en su crónica el
episodio de la ejecución de Atahualpa.
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8. Ninguna de las otras fuentes que relatan el juicio a Atahualpa hace referencia a este experto en
leyes. Al incluir su presencia, Sancho seguramente quiso sugerir que el proceso sumario y la
ejecución del inca tuvieron un fundamento legal.
9. “El gobernador mandó que no lo quemasen, sino que lo ahogasen atado a un palo de la plaza, y
así fue hecho...” (Xerez 1985: 155-156).
10. Mena asegura que fue testigo de los hechos que relata. Sin embargo, Pease (1995: 17-18)
afirma que esto no pudo ser posible, pues pocos días después de la muerte de Atahualpa, Mena se
hallaba en Panamá.
11. Véase también “Carta del licenciado Espinosa a Carlos V”, 1 de agosto, 1533, en Levillier
(1921:11,18).
12. La decisión de Pizarro fue considerada como desacertada por varios, incluida la corona.
Bartolomé de Las Casas, a cuyas ideas Cieza fue cercano (Pease 1984: XVII, 1995: 215-216), discutió
el problema con amplitud, condenando el hecho de que un soberano legítimo fuese condenado a
muerte. Los argumentos en contra de esta posición no se hicieron esperar, terminando por
imponerse algunas décadas más tarde la tesis de que Atahualpa había sido ejecutado con justicia
puesto que detentaba el poder ¡legítimamente, ya que los incas habían sido tiranos (MacCormack
1985: 430).
13. El discurso de Atahualpa concuerda con el ritual de las ejecuciones en Europa. En ellas, el
condenado a muerte solía dirigirse al público antes de morir a fin de expresar su
arrepentimiento, implorar la clemencia de las autoridades o solicitar las oraciones de los
presentes (Merback 1999: 147-148). Además de las razones estilísticas y políticas que Cieza pudo
tener para incorporar esta pieza, puede suponerse que, desde un punto de vista ritual, era
necesario un mensaje dirigido al público que observaba la escena.
14. Entre los incas, el papel del cadáver del gobernante para legitimar a su sucesor era esencial.
Para una explicación detallada sobre su significado en los rituales incas de sucesión, véase
MacCormack (1991:118-137). Véanse también los relatos de los honores que Atahualpa hizo
rendir a la momia de su padre Huayna Cápac (Betanzos 2004: Segunda parte, II, 246) y de los que
hizo Huáscar a este en Cuzco (Murúa 1987: XXXIX, 140-141, Guaman Poma 1989: 377-378).
15. La historia de la exhumación del cadáver de Atahualpa aparece más tarde en otras fuentes.
Véase Murúa (2001: 212) y Bernabé Cobo (1956: Lib. 12, XIX, 99-100).
16. Betanzos, al referirse a este episodio y al papel que le cupo a Cuxi Yupangue, no se aparta de
afirmaciones que hace en páginas previas al referirse a los rituales incas. El inca Huayna Cápac le
había concedido el privilegio de llevar lo que el cronista denomina el “ídolo de las batallas”, efigie
que a su vez debió ser una de las varias representaciones del cuerpo del inca (Betanzos 2004:
Segunda parte, III, 249-250).
17. Pease (1995: 143) afirma que las crónicas de Cieza, Betanzos y Zárate ofrecen en conjunto un
cuadro más completo de los sucesos de Cajamarca.
18. Como hemos visto en el capítulo anterior, la decapitación era una forma corriente de dar la
muerte y de hacer sacrificios en el Perú prehispánico. La existencia de cabezas-trofeo entre los
incas está descrita en las crónicas y se halla documentada en la arqueología (Verano 1995).
19. El asesinato de la familia de Huáscar a manos de los enviados de Atahualpa en el Cuzco es
narrado en Betanzos (2004: XIX, 296-300), Murúa (2001: LVII, 190-193) y Cobo (1956: Libro 12, XIX,
98).
20. La disputa entre Huáscar y Atahualpa tiene a su vez origen en lo fallido del ritual de sucesión
debido a la muerte de Huayna Capac (MacCormack 1991:129-130).
21. El título del dibujo es: Conquista. “Cortanle la cavesa a Atagualpa Inga umanta cuchun” (le han
cortado la cabeza al Inga). La versión de Guaman Poma sobre esta ejecución difiere de la manera
como se decapitaba a los reos en Europa: el ajusticiado se colocaba de rodillas para recibir el
golpe de la espada del verdugo. Tomás y Valiente (1969: 384) cita un texto escrito por un alto
dignatario de Carlos V a mediados del siglo XVI, que señala que en España a los condenados a
 59

muerte “se les tiende en el suelo, se les obliga a poner la cabeza sobre un bloque, y se les corta
esta con un hacha”. Por la posición plácida del inca, quien se encuentra con los ojos cerrados,
podría pensarse que está muerto o desfalleciente. Si esto fuera así, no sería necesaria la presencia
de tres hombres sujetándolo. Sin embargo, se sabe también que la costumbre de estrangular al
reo antes de decapitarlo se hallaba en curso de imponerse en España desde fines del siglo XV
(Guillaume-Alonso 1990: 181).
22. Girard (2005: 54) describe así la crisis sacrificial: “En esta situación, nadie ni nada se salva;
todo pensamiento coherente colapsa y se abandonan las actividades racionales. Todas las formas
asociativas se disuelven o se convierten en formas de antagonismo; todos los valores, espirituales
o materiales, perecen”.
23. Burga (1988: 80-81) sostiene que la versión de Guaman Poma es una interpretación andina de
los hechos. Añade que este relato “completa un ciclo de deformaciones indígenas sobre la muerte
del Inca en Cajamarca y se deja abierta la posibilidad al nacimiento de un nuevo ciclo de
esperanzas mesiánicas”.
24. El martirio, una forma de sacrificio, tiene un alto valor expiatorio en el pensamiento cristiano
(Gorringe 1996). No fue extraña en Europa la idea de que el condenado a muerte se santificaba a
través del martirio que precedía su ejecución. Merback (1999: 152-157) explica cómo el
espectáculo del sufrimiento expiaba no solo al condenado a muerte, sino también al público que
presenciaba la ejecución. Véase también Martínez Gil (1993: 161). Reff (2005: 20) discute el
significado que tuvieron las historias de los mártires tanto en el surgimiento del cristianismo
como en la cultura religiosa colonial.
25. La tolerancia pasiva al dolor era el ideal revolucionario del martirio. Esta tolerancia era
descrita como una virtud “viril”. Cohen (2000: 41).
26. Véase el sugerente análisis de Adorno (1989:148) sobre los distintos planos que utiliza
Guaman Poma en su obra para apuntalar la autoridad de su discurso.
27. Spierenburg (1984: 12) explica de manera convincente cómo el Estado se apropió de los actos
de violencia privada a medida que aquel se abría paso en la temprana edad moderna. El castigo
corporal era la manera habitual de imponer justicia. Aunque este autor centra su atención en la
historia del norte de Europa, su análisis es muy útil para entender este período. El estudio de
Tomás y Valiente (1969) sobre el derecho penal de la monarquía absoluta es indispensable para
comprender el caso español.
28. En el siglo XVI, en las áreas rurales de Castilla, la Santa Hermandad —una especie de policía
rural— se encargaba de mantener el orden y de castigar distintos tipos de infracciones,
especialmente las cometidas por los salteadores de caminos. Las condenas a los culpados se
promulgaban a la mayor brevedad: las ejecuciones eran precedidas por torturas, las cuales
incluían el azotamiento, la amputación de miembros y la pena capital, que se aplicaba asaeteando
al reo. Solo en 1532 comenzaron a introducirse algunos cambios con la intención de limitar la
crueldad en la administración de penas. Para ello, la emperatriz doña Juana expidió un decreto
que ordenaba que los condenados a morir asaeteados debían primero ser estrangulados. Carlos V
promulgó después una orden para que las penas corporales fueran conmutadas por el envío a las
galeras (Guillaume-Alonso 1997). La orden fue reiterada por Felipe II en 1566 (Redondo 1990: 199).
En otras partes de Europa, el derecho penal consistía también en la aplicación de penas
corporales como las descritas aquí (Cohen 1989, Spierenburg 1984).
29. No es fácil rastrear las justificaciones culturales y legales para esta pena. Es posible que el
recurso al fuego se basara en una interpretación literal de la Biblia, que documenta la destrucción
por fuego de aquellos que se rebelaban contra la autoridad (Números 16: 35). El Antiguo testamento
presenta a Dios como un “fuego devorador, un Dios celoso” (Deuteronomio 4:15-24). Otro pasaje
explicaba la forma como debía procederse contra los paganos: “Cuando Yahvé tu Dios te haya
introducido en la tierra en la que vas a entrar para tomarla en posesión, y haya arrojado al llegar
tú a naciones numerosas [...] cuando Yahvé tu Dios te las entregue a tu llegada y tú las derrotes,
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las consagrarás al anatema. No harás alianza con ellas, no les tendrás compasión ni emparentarás
con ellas [...] la ira de Yahvé se encendería contra vosotros y se apresuraría a destruiros. Por el
contrario, esto es lo que haréis con ellos: demoleréis sus altares, romperéis sus estelas,
arrancaréis sus cipos y prenderéis fuego a sus ídolos” (Deuteronomio 7: 1-5). Sobre el significado
del fuego y su efecto purificador, véase Le Goff (1984).
30. Discutir el significado de la “traición” como delito en el contexto en que nos situamos nos
remitiría al problema de la legitimidad de la conquista. Tomás y Valiente sostiene que en el
derecho penal castellano, aunque encabezaba la lista de los delitos más graves puesto que
implicaba una ofensa hacia la persona del rey, no había una definición del concepto de traición
(Tomás y Valiente 1969: 205-206).
31. Otras versiones sobre la ejecución de Chalcochima coinciden en subrayar este punto, además
de indicar que con ella Pizarro buscó sacar ventaja de las fricciones que separaban al linaje de
Chalcochima de los incas del Cuzco (Titu Cusi Yupanqui 1992: 13, Murúa 2001: 216).
32. El clérigo Luis de Morales era el más importante funcionario eclesiástico en la ciudad del
Cuzco en ese momento. Al morir fray Vicente Valverde, obispo del Cuzco, el provisor quedó
encargado del gobierno de la diócesis.
33. Ejemplos de acciones similares llevadas a cabo por las tropas al mando de Alonso de Alvarado
en 1545 están citados en Assadourian (1995: 29-30). Similares episodios ocurrieron durante las
guerras civiles, cuando Gonzalo Pizarro hizo quemar a varios indios principales (Levillier 1921: II,
285-286).
34. En Alemania, la hoguera era la pena comúnmente aplicada a los incendiarios, herejes, brujos
y sodomitas (Merback 1999: 140). En España, los cuerpos de los suicidas eran quemados (Martínez
Gil 1993:150, Tomás y Valiente 1969).
35. Ver por ejemplo la carta del Dr. Gregorio González de Cuenca al rey, fechada en febrero de
1567 (Lissón 1943-1956: II, n.° 7, 350), donde se refiere a la investigación de los hechos
perpetrados por el encomendero Melchor Verdugo en Cajamarca.
36. Son pocos los trabajos consagrados al estudio del derecho entre los incas. Véase por ejemplo
Pease (1965).
37. En la jerarquía de castigos que presenta Guaman Poma, el cuidado del orden moral y el
correcto comportamiento de los súbditos del inca tienen especial importancia. Sea cual fuera la
veracidad o efectividad de estos preceptos, estas observaciones en su obra son parte de su crítica
al sistema colonial (Adorno 1989).
38. Castigo similar ordenó el inca Pachacutec durante la conquista de Chincha. Véase Garcilaso
(1960c: Vol. 133, Libro VI, c. XIX, 218).
39. Existen evidencias arqueológicas de que este castigo se aplicaba en los Andes. Véase por
ejemplo Shimada (2005).
40. Las noticias del asesinato de Manco Inca debieron llegar al Cuzco a través de distintas vías.
Garcilaso de la Vega reclama que su relato lo oyó de sus familiares maternos que se hallaban a la
sazón en Vilcabamba. Otras versiones de este episodio se encuentran en Cieza de León (1985: LI,
340-341), Murúa (2001: 248-252) y Cobo (1956: Libro 12, XX, 102-103).
41. Este gesto era frecuente entre los incas rebeldes. Titu Cusi Yupanqui (1992: 48) afirma que los
capitanes de Manco Inca le enviaron, luego de algunos afortunados enfrenta-mientos en Lima y
Jauja, “muchas cabeças de españoles”, además de prisioneros, esclavos y caballos.
42. “Los enemigos que se encuentran atrapados en la crisis sacrificial siempre creen que están
separados por diferencias insuperables. Sin embargo, estas diferencias desaparecen
gradualmente. En todas partes encontramos ahora el mismo deseo, el mismo antagonismo, las
mismas estrategias, la misma ilusión de rígida diferenciación dentro de un modelo de
uniformidad que se expande inconteniblemente. A medida que la crisis se hace más aguda, los
miembros de la comunidad se transforman en imágenes de violencia 'gemelas', compatibles. Me
atrevería a decir que cada uno es un doble del otro” (Girard 2005: 83).
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43. Véase por ejemplo la tesis de Verano sobre el significado de los sacrificios Moche en Arkush y
Stanish (2005: 19-20).
44. Resonaba. Recudir: recutiendo. Cutir: es golpear una cosa con otra (Covarrubias 2003: 898,
388).
45. El relato sugiere que al final de las batallas no eran los españoles quienes desvalijaban a los
muertos. Cieza refiere que luego de la batalla de Quito, donde Gonzalo Pizarro venció a las tropas
leales a la corona encabezadas por el virrey Blasco Núñez Vela, negros e indios procedieron a
desnudar a los muertos y heridos (Cieza de León 1994: Vol. III, t. II, Cap. CLXXXII, 573-574).
46. Luego de su derrota en Chupas cuatro años después, el hijo mestizo de Diego de Almagro fue
también decapitado en la ciudad del Cuzco. Diego de Almagro el mozo pidió que su cuerpo fuera
enterrado en el mismo lugar, debajo de los huesos de su padre (Cieza de León 1994: Cuarta parte,
Vol. II, LXXXIV, 308-309).
47. Los precedentes de estos métodos fueron los que los reyes católicos ordenaron para someter a
la nobleza en España. Véase Tomás y Valiente (1969: 30).
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Capítulo 3. La conquista de la
muerte

1 La implantación de las creencias y costumbres cristianas sobre la muerte fue parte

medular del proyecto misionero en los Andes. Este ambicioso objetivo implicaba conocer
las ideas y prácticas funerarias andinas, reducirlas a un cuerpo conciso e inteligible y, a
partir de lo que se creía aprendido, producir un conjunto de normas y procedimientos
que, a la par de tener como objetivo extinguir los antiguos usos, guiasen la instauración
de los nuevos.
2 La situación no se presentó a los ojos de los misioneros y funcionarios coloniales como un
panorama completo desde un inicio, y tampoco se trató de un programa simple y lineal
como la secuencia aquí descrita podría sugerir. Sus primeros rasgos asomaron durante las
tempranas exploraciones, guerras y pillajes. El relieve de los ancestros en las sociedades
andinas se hizo manifiesto cuando se entablaron contactos y negociaciones con las elites
indígenas. A medida que clérigos y funcionarios intentaron conocer de manera más
sistemática el ordenamiento político y la organización económica vigentes en los Andes
hasta que se produjo la conquista, el lugar reservado a los antepasados se hizo
crecientemente inteligible. En los documentos preparados durante el desarrollo de sus
concilios, la Iglesia formuló una serie de directivas e instrumentos para procurar la
conversión de la población indígena en los que el asunto de las ideas andinas sobre la
muerte y las correspondientes costumbres funerarias se abordó con especial atención,
puesto que estas eran consideradas como guía para orientar la vida en general. Las
recomendaciones de los concilios a este respecto se agruparon alrededor de criterios
similares a los que empleamos al analizar las ideas y prácticas prehispánicas sobre la
muerte: los obispos llamaron a los misioneros a identificar los lugares sagrados, en
particular los sepulcros y cementerios; insistieron en la necesidad de explicar las ideas
cristianas sobre el cuerpo y la persona, y exhortaron a las poblaciones indígenas a
abandonar las suyas propias. Juzgaron por fin indispensable conocer los rituales
funerarios indígenas con el objetivo de impugnarlos y desterrarlos. Una tarea crucial fue
definir quiénes, además de los misioneros, estaban llamados a cumplir un papel en esta
empresa y, muy importante, establecer los métodos a emplear. Las deliberaciones a
propósito de este último punto fueron continuas e involucraron tanto al ámbito
eclesiástico como al estatal. La violencia de la conquista proyectó una sombra ineludible
 63

sobre el carácter y la pertinencia de los métodos para poner en marcha el proyecto

evangelizador.1
3 En este capítulo analizo la trayectoria seguida para cristianizar la muerte en los Andes.
Trataré aquí principalmente de la formulación de políticas, mas no de su implementación,
asunto del que me ocuparé más adelante. Este examen se organiza según un orden
cronológico, en el cual examino tres temáticas: el problema de los sepulcros y su
localización, el asunto del concepto de persona y el tratamiento del cuerpo y, finalmente,
el tema de los rituales de preparación para la muerte. La exposición empieza por una
consideración de los episodios de la conquista y sus consecuencias. Pese a su carácter
rudimentario, desavisado y violento, o quizá precisamente debido a ello, influyeron de
manera significativa en las políticas propuestas por eclesiásticos y funcionarios civiles. En
segundo lugar, considero la fase de indagaciones sistemáticas sobre las creencias y
costumbres funerarias de las poblaciones andinas y el papel que le cupo en la elaboración
de las ideas y políticas encaminadas a su desarticulación. Finalmente contemplo el
momento hacia fines del siglo XVI en que tanto la Iglesia como el Estado colonial
formularon las normas, métodos e instrumentos pastorales de más larga vigencia para
cristianizar la muerte en los Andes, en la convicción de que así se crearían las condiciones
indispensables para la conversión de las poblaciones andinas al catolicismo.
4 Los primeros contactos que los conquistadores españoles tuvieron con las más conspicuas
manifestaciones del culto andino a los ancestros ocurrieron a la par del saqueo y pillaje. El
grupo de soldados que llegó a la capital inca poco tiempo después que Atahualpa fuera
hecho preso en Cajamarca, ingresó en un templo donde encontraron dos cuerpos
embalsamados de señores que recibían los atentos cuidados de una mujer. Esta última
llevaba el rostro cubierto con una máscara de oro y tenía en las manos un instrumento
con el que mantenía a las momias libres del polvo y las moscas. La mujer exigió a los
soldados que se descalzaran antes de entrar.
5 Si bien los hombres obedecieron, en cuanto estuvieron frente a los cuerpos, la impresión
que les causó la reverencia con que eran tratados fue pronto superada por la vista de los
ricos ornamentos que llevaban. Los soldados procedieron de inmediato a despojarlos de
sus joyas y adornos.2 El pillaje se intensificó y extendió desde entonces en adelante:
templos y residencias fueron saqueados; las autoridades locales, los custodios de los
sepulcros y parientes de los difuntos fueron obligados a revelar los sitios donde se
guardaban objetos de oro y plata.3 La identificación de los sepulcros como repositorios de
tesoros alentó una búsqueda que parecería no tener fin.4 En un informe dirigido a Carlos
V desde la ciudad del Cuzco en 1540, el provisor Luis de Morales denunció que, en su afán
por encontrar tesoros, los españoles “quemaban a los vivos y desenterraban a los
muertos” (Lissón 1943:1, n.°3, 63).

La cuestión de los sepulcros

6 Los sepulcros representaban un complejo problema desde distintos puntos de vista. Pese a
la alarma que los atropellos de los conquistadores causaban a clérigos como Morales, por
ser las tumbas de los ancestros lugares de adoración a los que las poblaciones locales
acudían asiduamente, los misioneros las vieron como un severo impedimento para que los
andinos abrazaran la fe cristiana. En el mismo documento escrito en el Cuzco, Morales
abordó los problemas que el culto a los antepasados ofrecía a la doctrina. Al describir el
estado en que se encontraba la población nativa de la ciudad, dibujó un pavoroso
 64

panorama: la mayoría de la población vivía en condiciones miserables y muchos pedían

limosna en las calles portando cruces en las manos, sin duda para dar señales claras de
que ya eran cristianos y por lo tanto merecían recibir ayuda. Los que robaban para
mitigar sus necesidades eran severamente castigados con la muerte en la horca. Pese a la
penuria imperante, o seguramente debido a ella, los naturales del lugar continuaban
ofreciendo abundantes sacrificios a sus guacas y ancestros.
7 Morales sostenía que la supresión de estos rituales era necesaria, pues no solo ayudaría a
facilitar la prédica, sino que además serviría para transferir los ingentes recursos
utilizados en los sacrificios —ganado, maíz y coca— al sustento de los indios. El provisor
del Cuzco también abordó el asunto de los tesoros que se guardaban en las guacas y
propuso una solución. Los indios conocían los sitios donde había guacas y enterramientos,
pero, en su opinión, no se atrevían a tomar el oro y la plata que contenían por temor a los
españoles que solían robarles, llegando en ocasiones a matarlos para ocultar su crimen.
Morales proponía que se autorizara a los indios a que sacasen los tesoros de todas las
guacas y entierros que conocieran y quisieran, que entregaran la mitad de lo procedido al
rey y guardaran para sí la otra mitad. Además de esto, planteó que un funcionario de la
corona, que actuaría como protector de la provincia, debía encargarse —a través de la
aplicación de severos castigos— de impedir que los españoles robasen a los indios (Lissón
1943:1, n.° 3, 79-87).
8 A primera vista, las recomendaciones de Morales, a pesar de su preocupación por
proteger a los indios de los atropellos a que solían estar expuestos, parecían querer hacer
tabla rasa de las creencias y costumbres indígenas sobre la importancia de los muertos y
sus posesiones. Cierto es que el clérigo partía de la premisa de que para que la doctrina
fuera efectiva no debía permitirse “[...] ni adoraciones de guacas ni de cuerpos muertos”
(Lissón 1943: I, n.° 3, 82).5 Sin embargo, hay un matiz muy importante en su propuesta
sobre el problema de qué hacer con los tesoros que se hallaban en los sepulcros y lugares
sagrados, pues alude a una cuestión que no se limitaba a cómo aprovecharlos mejor o
quién debía apropiárselos, sino por qué y con qué derecho. Para Morales, los tesoros
pertenecían a los indios y al rey como soberano, no a los conquistadores y sus sucesores.
Al aceptar la fe cristiana y la soberanía del rey, sostuvo Morales, los indios renunciaban a
su religión y a su autonomía política. Por ello propuso que si contaban con la autorización
del rey y con la protección de un funcionario expresamente designado para velar por sus
intereses, los indios podían proceder a tomar los tesoros de las sepulturas y guacas y
compartir con el monarca los beneficios de lo hallado. En la propuesta de Morales puede
leerse un reconocimiento implícito de los derechos sustentados en los vínculos de sangre
y políticos que unían a los indios con sus antepasados, vínculos que les daban el exclusivo
derecho a tomar para sí los bienes que encerraban los sepulcros.
9 Por su trascendencia, las preocupaciones y propuestas sobre los tesoros de las tumbas y
adoratorios esbozadas en el informe de Luis de Morales se mantuvieron vigentes durante
las décadas siguientes. Estuvieron presentes en la polémica sobre la restitución, el acto
por el cual los conquistadores debían devolver lo que habían tomado de los indios como
resultado de la conquista por no ser esta última resultado de una guerra justa (Lohmann
1966).6 Impulsada especialmente por fray Bartolomé de Las Casas, la restitución concernía
en general a tantas y cuantas riquezas se habían apropiado los conquistadores por medios
violentos. En lo que concierne a los tesoros tomados de los sepulcros, el fraile dominico se
ocupó extensamente del problema (Las Casas 1992a, 1992b). El punto de partida fue una
cuestión o duda planteada por un miembro de su orden que era misionero en el Perú:
 65

En los Reinos llamados comúnmente “del Perú”, en nuestro mundo de las Indias, se
han encontrado y se encuentran todos los días, en los sepulcros antiquísimos de los
muertos, llamados en su lengua 'Guacas', grandes y maravillosos tesoros de
distintos objetos preciosos, a saber: vasos o copas de diversas figuras, de oro
purísimo y de plata, piedras preciosas, ornamentos o utensilios de preciosos
materiales, maravillosamente fabricados; asimismo oro, plata y riquezas en tal
cantidad y de tal calidad, que parece imposible su existencia en el mundo de las
cosas y más bien son imágenes soñadas por personas durmientes.
Ahora, pues, se trata de averiguar si todos estos tesoros pertenecerán
indiferentemente a cualquiera que, o por propia autoridad, o por licencia de
nuestros Reyes de las Españas o de los gobernadores que, en nombre de los Reyes,
rigen aquellas regiones, los busque, los desentierre, los halle y se los lleve, con
ánimo de retenerlos para sí, y de este modo adquiera el dominio de tales objetos
preciosos o tesoros, y pueda apropiárselos con tranquilidad de conciencia. (Las
Casas 1992a: 13)
10 El problema planteado guarda estrecha relación con la propuesta que veinte años antes
había hecho el provisor del Cuzco en su escrito dirigido al rey, pero desde una perspectiva
radicalmente distinta. Al desarrollar su argumento, Las Casas afirmó la necesidad de
comprender y reconocer los usos y valores de los pueblos partiendo de su dimensión
humana antes que de los fundamentos religiosos que los inspiraban. Discutió así los
siguientes puntos fundamentales: en primer lugar, que el honor de la sepultura era una
costumbre que solo los seres racionales deparaban a los suyos (1992a: 17). Segundo, que el
sepultar a los difuntos con sus mejores tesoros ponía de manifiesto “[...] la gloria, la
nobleza, las riquezas y la excelencia del estado de estos [...]” (1992a: 31); por ello, Las
Casas sostenía que los objetos valiosos colocados en las tumbas no eran de manera alguna
objetos inertes, que habían perdido su significado con la muerte de su dueño. En tercer
lugar, que el honor no solo concernía al difunto sino a todos los que estaban vinculados a
él (1992a: 41), por lo que era claro que muchos fueron ofendidos cuando las sepulturas de
sus antepasados fueron profanadas y robadas. Finalmente, que las sepulturas magníficas y
plenas de riquezas perennizaban la memoria de aquel cuyos restos eran allí depositados. 7
Por esta razón, no se podía asumir que los tesoros que se habían colocado en las tumbas
eran objetos que habían sido abandonados, que por lo tanto no tenían dueño y que podían
ser apropiados por cualquiera. Los ejemplos que presenta en su argumento refieren
repetidamente a las prácticas e ideas que en el pasado no muy remoto y en la época que
escribía habían sido o eran comunes en España y en otros puntos de Europa. Las Casas
sostuvo que no correspondía al rey de España apropiarse de estos bienes ni conceder
autorización a otros para hacerlo, sino al inca, el rey legítimo y señor natural (1992a: 49).
Los que habían profanado las sepulturas no solo habían injuriado gravemente a los
descendientes de los señores naturales allí enterrados, sino que además, al haber hurtado
los tesoros que allí se hallaban, habían cometido pecado mortal. Concluía que quienes
habían tomado los tesoros que las sepulturas contenían estaban obligados a restituirlos a
riesgo de condenar sus almas.
11 La propuesta del fraile dominico se distanciaba mucho de la que el provisor Luis de
Morales planteó veinte años antes, puesto que partía de premisas muy distintas, al
reconocer la validez de las creencias y prácticas religiosas andinas y, en consecuencia,
plantear una posición bastante radical en el debate sobre si la corona española podía
ejercer legítimamente la soberanía sobre los habitantes del Perú. En efecto, para Las
Casas, el hecho de que los dueños de estos sepulcros no fueran cristianos, razón que
muchos esgrimían para justificar las expoliaciones, no era excusa para desmerecer sus
 66

rituales y ofrendas (1992a: 65). En su argumentación, Las Casas sostenía que las muestras
de respeto que los seres humanos en diversas sociedades y épocas tenían para con sus
antepasados ejemplificaban de manera suficientemente elocuente el significado que todo
aquel dotado con criterios de justicia y razón podía reconocer. Es más, al afirmar que los
incas no reconocían soberanos superiores, y que por ello el rey de España no podía
disponer de bienes que no le pertenecían (1992a: 67-69), el dominico reiteró sus
argumentos sobre las injustas circunstancias en que los españoles habían depuesto y
ejecutado al inca, apropiándose por la fuerza del poder político, lo que descalificaba todo
reclamo de la corona española para ejercer su soberanía sobre el Perú. 8
12 El vigoroso planteamiento de Las Casas repercutió en la Iglesia del Perú por intermedio de
sus seguidores, aunque, debe reconocerse, sin que los moviera el ánimo de suscribir las
implicancias últimas de su razonamiento. En lo que debe haber sido una decisión no
exenta de polémica y oposición, fue recogido por el Segundo Concilio Limense, reunido en
1567. Una de sus constituciones estableció que nadie tenía derecho a destruir las
sepulturas ni a desenterrar los cuerpos que allí se hallasen, aun si se trataba de tumbas de
infieles. Pese a que esta medida fue una respuesta a los acontecimientos ocurridos en el
Perú, los obispos no mencionaron a Las Casas, y menos aún a su polémica obra al
sustentar esta constitución. Optaron por invocar un decreto del papa Clemente III
(1187-1191), que ordenaba que quienes osaran profanar las tumbas y dejar los cuerpos a
merced de los perros y las aves serían excomulgados y estarían obligados a pagar una
multa (Vargas Ugarte 1951:I, 255).9
13 La constitución del Segundo Concilio que llamaba a respetar las tumbas de los no
cristianos es sin duda inusual si se examinan las referencias a los sepulcros y los lugares
sagrados que aparecen en los documentos que la antecedieron. En 1545, el obispo
Jerónimo de Loayza, también fraile dominico, redactó una Instrucción10 con el primer
cuerpo de directivas para llevar adelante la conversión de los indígenas. Allí Loayza
recomendó que se buscaran las antiguas sepulturas y guacas, y ordenó que fuesen
derribadas y consagradas con la cooperación de jóvenes indígenas que hubieran recibido
la doctrina, pero no abordó el asunto de la propiedad o el destino de los tesoros que
contenían.11 Seis años después, en 1551, el Primer Concilio reunido en Lima, bajo la
presidencia del mismo Loayza, vio necesario separar a los infieles de los ya convertidos.
Los obispos se ajustaban a lo que prescribía el derecho canónico y buscaban facilitar la
doctrina. Determinaron que mientras siguieran en pie los antiguos lugares sagrados, los
indios recién convertidos tenían motivos para volver a sus antiguos ritos. En
consecuencia, el Concilio ordenó la destrucción de las guacas y adora-torios y dispuso que
se construyeran iglesias o se colocaran cruces sobre los escombros.12 Los obispos
encargaron a los misioneros que vigilasen que los que ya eran cristianos tuvieran sus
tumbas en las iglesias, y prescribieron castigos corporales para los que sacasen los
cuerpos de quienes ya habían recibido el bautismo para trasladarlos a los antiguos
sepulcros. Todo cadáver desenterrado sería incinerado. El Primer Concilio recomendó la
destrucción de las tumbas antiguas: para los que no se habían convertido al cristianismo,
ordenó que se señalara un lugar que estuviese a la vista de todos a fin de que allí se
inhumaran sus cuerpos. Allí debían trasladarse también los cadáveres que estuvieran en
cualesquier otros sitios, incluidos los que se hallaban en las casas de sus deudos. 13 De esta
manera la jerarquía de la Iglesia seguía el antiguo precepto que ordenaba que los restos
de los cristianos debían reposar solo en compañía de quienes profesaban su misma fe. 14 En
los Andes, esto significó que los cuerpos de los recién convertidos debían enterrarse
 67

solamente en las iglesias. Así se encaraba el problema que representaba la multiplicidad

de lugares de entierro y se intentaba además minar la relación que vinculaba a los
pobladores andinos con sus espacios sagrados, sus ancestros y su antigua religión. Por el
momento, la Iglesia pareció estar dispuesta a aceptar la idea de crear cementerios
públicos de infieles, insólita en los Andes, pero arraigada en la historia del Viejo Mundo
(Ariès 1977).
14 La constitución del Segundo Concilio que prohibía la profanación de las sepulturas de los
no cristianos señaló un giro significativo entre la jerarquía de la Iglesia, pero fue raras
veces acatada. La influencia lascasiana y la atmósfera de crisis y arrepentimiento que
movió a algunos conquistadores y encomenderos a disponer antes de su muerte
restituciones y reparaciones a las poblaciones indígenas perdió fuerza (Lohmann 1966:
57). Se opacaron también las voces que señalaban la conducta de legos y clérigos como
verdaderas causas que estorbaban la conversión de los indios (Falcón 1918, Quiroga 1922).
Ganó terreno un temperamento muy distinto, crecientemente hostil hacia la cultura
indígena. La actuación del licenciado Polo de Ondegardo, corregidor del Cuzco, representa
uno de los ejemplos más notables. En cumplimiento de un encargo de gobierno,
Ondegardo realizó exhaustivas investigaciones sobre la religión andina (Duviols 1971:
99-107, González Pujana 1993, MacCormack 1985: 186-204). En su papel como magistrado,
Ondegardo estudió las razones que invocaban los indios para fundamentar sus reclamos, e
insistió en la importancia de conocer las formas de gobierno existentes entre los incas a
fin de utilizar lo que fuera posible en beneficio del gobierno colonial. Parte de sus escritos
hoy conocidos son el resultado de sus pesquisas sobre las formas de tributo que existían
en el estado inca, de especial interés para la corona.15 Estas investigaciones llevaron a
Polo de Ondegardo y a sus colaboradores a desentrañar el sistema político-religioso que
explicaba la distribución de recursos y las contribuciones que las poblaciones andinas
entregaban para el sostenimiento de los cultos estatales, regionales, locales y privados. Se
puso así al descubierto un complejo de tierras y varias decenas de adoratorios ubicados en
los alrededores del Cuzco. Este conjunto de adoratorios, conocido como ceques, vinculaba
los lugares sagrados y sus correspondientes tradiciones con las jerarquías sociales y
grupos de parentesco que, a decir de algunos, se replicaba a lo largo del territorio del
antiguo estado inca (Ondegardo 1906 : 184).16 La pesquisa que condujo Polo de Ondegardo
en el Cuzco, realizada durante los años en que estaba activo el foco rebelde de
Vilcabamba, llevó en 1559 a su famoso descubrimiento de las momias y efigies de varios
incas. El hallazgo facilitó el desbaratamiento de su culto y la confiscación de los bienes
que les estaban asignados. Los réditos políticos e ideológicos de esta empresa fueron
grandes, puesto que así se debilitaba a los incas vivos que se encontraban en Vilcabamba,
a la par que se tenían armas más efectivas para subyugar a la elite inca residente en el
Cuzco.17 Ondegardo y sus contemporáneos trazaron un cuadro general de las prácticas
religiosas andinas y compilaron un repertorio muy amplio de divinidades nativas,
rituales, especialistas religiosos y un calendario sagrado. La obra de este funcionario y sus
colaboradores tuvo amplia resonancia en las esferas civil y eclesiástica. 18 Los resultados
de sus pesquisas constituyeron un argumento poderoso a favor de la localización y
destrucción de los sepulcros y adoratorios por la importancia que tenía tanto para la
conversión de la población indígena como para el gobierno colonial. 19
15 Las ideas lascasianas contra la profanación de las sepulturas tuvieron en el oidor Juan de
Matienzo (1967: 128-131) y en el autor del llamado Parecer de Yucay (Pérez Fernández
1995:162-171) a sus más severos críticos. Matienzo, por ejemplo, objetó uno a uno los
 68

argumentos de Las Casas, con ideas que ganaron cada vez más vigencia en el pensamiento
y la política colonial: negó que los incas hubieran sido legítimos gobernantes, rechazó que
los indios tuvieran derecho a cualquier consideración puesto que carecían de honor, y
sostuvo que si bien los sepulcros podían ser lugares sagrados para los andinos, no lo eran
para los españoles. En aras de la predicación de la doctrina, para Matienzo era justificable
la destrucción de los lugares sagrados, el saqueo de sus tesoros, el goce de estos para
quien los hallare y el pago de una fracción de los beneficios al rey. Esta posición se reforzó
pocos años después con la política del virrey Francisco de Toledo, quien en sucesivas
cartas dirigidas al rey manifestó su total compromiso con la destrucción de las sepulturas,
porque convenía a la lucha contra las prácticas religiosas nativas, además de representar
potenciales ingresos a la real hacienda. Por esto último, en algunas de sus misivas, Toledo
se refirió a las sepulturas en los mismos pasajes donde exponía la situación de la minería.
En una clara demostración de lo opuesto que era su temperamento a lo prescrito por el
Segundo Concilio, el virrey no tuvo reparos en describir al detalle cómo los cuerpos que se
desenterraban eran despojados de los objetos de valor que los adornaban. 20 Para el virrey,
la materia de mayor importancia era organizar la búsqueda de tesoros, sumida entonces
en un caos, definir la parte que correspondía al rey de lo que se encontraba y aclarar la
participación —si alguna— que pudiera tener la Iglesia en esos hallazgos. En una
ordenanza que expidió en La Plata en 1574, dio cuenta de una orden real fechada
originalmente en 1540 y reiterada por Felipe II en 1571, donde se indicaba que la corona
tenía derecho a la mitad del valor de los tesoros que se hallaran en las sepulturas (Toledo
1986: I, 287).
16 El fracaso de las ideas de Las Casas respecto al tratamiento de las sepulturas y lugares
sagrados se hizo patente no solo con la política del virrey
17 Toledo, sus colaboradores y seguidores, sino también por la extensión que había
alcanzado la búsqueda de sepulturas, emprendida desde los inicios de la presencia
española en los Andes.21 Aunque José de Acosta (1984-1987: II, XII, 281) reiteró en sus
escritos la condena a tales prácticas, el Tercer Concilio Límense no menciona el tema en
sus constituciones.22 En los materiales didácticos que este produjo, tales como el
Confesionario y el Tercer Cathecismo por sermones,23 así como fragmentos de los escritos de
Polo de Ondegardo, los curas doctrineros fueron llamados a asegurarse de que los
entierros se hicieran siempre en las iglesias y que impidieran que sus feligreses sacaran
los cuerpos de sus familiares de los lugares consagrados para llevarlos a sus antiguos
sepulcros.24 Esta política fue de la mano con la decisión de desarraigar a las poblaciones
andinas de sus asentamientos originales. Puesto que el culto a los ancestros y a las
pacarinas o sitios de origen de los diversos grupos étnicos señalaba y simbolizaba el
vínculo que las poblaciones andinas tenían con los lugares y espacios a los que
reclamaban pertenecer, sobre los que ejercían su dominio y alrededor de los cuales
organizaban sus vidas, al separarlos de estos lugares sagrados se perseguía el
debilitamiento y la virtual remoción de la piedra angular de su vida religiosa.
18 Además del intento por localizar y destruir los antiguos lugares de entierro y obligar a las
poblaciones andinas a que sepultaran los cuerpos de sus difuntos en las iglesias, la
enseñanza continua de la doctrina tenía como uno de sus objetivos centrales enseñar las
ideas cristianas sobre la muerte y refutar las creencias y costumbres funerarias andinas.
19 El Concilio de Trento estipuló que la doctrina impartida por la Iglesia solo sería efectiva
en la medida en que sus contenidos fueran consistentes. Estos contenidos se plasmaron en
el catecismo que se redactó en los años siguientes a la clausura de la asamblea (Rodríguez
 69

y Lanzeti 1982). La determinación en las altas esferas de la Iglesia en los Andes de

homogeneizar los contenidos que se enseñaban a la población indígena respondía a ese
principio, reafirmado en los documentos de los concilios limenses (Durán 1982: 187).
Puesto que por real pragmática del 12 de julio de 1564 Felipe II proclamó el Concilio de
Trento como ley del Estado, los funcionarios coloniales de mayor rango compartían con la
Iglesia la obligación de cumplir con sus resoluciones (Durán 1982: 67-68). 25 Un aspecto
central de la enseñanza de la doctrina cristiana y de las ideas sobre la muerte y el más allá
era el concepto de persona.

Las indagaciones sobre la religión andina: la persona,

el cuerpo y la muerte
20 La enseñanza de los preceptos cristianos sobre la muerte y el más allá dependía, entre
otras cosas, de averiguar cómo las poblaciones andinas concebían el mundo y establecer
cuál era el concepto de persona en el contexto andino.26 Esto suponía indagar por las
ideas sobre el origen y el destino de los hombres.27 Fuentes distintas, algunas dispares
entre sí, sirvieron para este fin: las averiguaciones hechas por viajeros consagrados a
describir el territorio y su historia y los afanes evangelizadores de algunos misioneros que
recogieron versiones sobre los orígenes de diversos pueblos; las pesquisas para organizar
la recolección de tributos, la distribución de trabajadores y la administración de justicia;
las inspecciones o visitas para identificar los lugares sagrados y las prácticas religiosas
locales, las múltiples acciones con que se irrumpió violentamente en la vida y los bienes
de las poblaciones locales; y las indagaciones sobre los conceptos utilizados en las lenguas
locales. La observación de las costumbres funerarias andinas fue una pieza fundamental
de esta estrategia.28 Las incursiones de pillaje y destrucción de los lugares sagrados en
distintas partes de los Andes mostraron a conquistadores, colonos y misioneros el modo
como se disponían los cuerpos de los difuntos. La preservación de los cuerpos que se
practicaba en distintas regiones de los Andes, la disposición de ofrendas al momento del
entierro y especialmente los sacrificios y ceremonias que los deudos realizaban
periódicamente llevaron a eclesiásticos y funcionarios civiles a concluir que los
pobladores andinos ignoraban aspectos esenciales que explicaban el principio y el destino
de los seres humanos.
21 Tanto por tratarse de uno de los fundamentos de la doctrina cristiana como debido a la
percepción que los observadores españoles tuvieron de las ideas religiosas andinas, la
Iglesia estableció que una idea esencial a comunicar era que la persona estaba compuesta
de un cuerpo perecible y un alma inmortal.29 La Instrucción escrita por el obispo fray
Jerónimo de Loayza en 1545 llamaba a acometer las prácticas y creencias observadas por
medio de la acción y la prédica. Hemos visto cuáles fueron las directivas con respecto a las
sepulturas y los lugares sagrados y sus respectivos fundamentos. Con el objetivo de
asegurar que estas instrucciones alcanzaran plena vigencia a través del ejemplo del
liderazgo nativo, se llamó a los doctrineros a que impidieran que los jefes étnicos fueran
enterrados con sus esposas o sirvientes y se buscó impugnar la práctica de preservar los
restos humanos. Trocando el conocimiento indígena por ignorancia, los misioneros
insistieron en afirmar en la prédica un hecho elemental que los andinos conocían bien:
que al morir, el cuerpo se corrompía y nada quedaba de él. Sin embargo, añadían, esto no
sucedía con el alma, sobre cuya existencia debía instruirse a los indios. Se pasaba luego a
explicar qué pasaba con esta última: los que habían recibido el bautismo iban “[...] a la
 70

gloria donde no tienen hambre ni sed sino verdadero y eterno descanso y hartura viendo
y gozando de Dios; y las almas de los que han sido malos van al ynfierno [...]” (en Vargas
Ugarte 1951: II, 143-144].
22 A diferencia de lo que se sugiere en la temprana Instrucción de Loayza, Polo de Ondegardo
afirmó en sus escritos sobre la religión andina (1982: 460) que el concepto de alma sí
existía entre la gente de los Andes. Coincidió con otros autores como Cieza de León y
Garcilaso en afirmar que los andinos pensaban que las almas tenían una existencia muy
parecida a la material.30 Aseguró que así lo indicaba el hecho de que los deudos hicieran
ofrendas de comida, bebida y ropa a los difuntos en la creencia de que estos tenían
hambre, sed, pasaban necesidades y vagaban por el mundo. De esta manera aplacaban sus
necesidades, los apaciguaban y alejaban de sí los malos augurios que los difuntos podían
llevar a sus deudos si no eran atendidos debidamente.31 A diferencia de otros que
escribieron antes y después que él,32 Polo de Ondegardo interpretó la costumbre de
preservar los cuerpos de los difuntos y la creencia de que debían ser sustentados
materialmente como una señal certera de que la resurrección era un concepto totalmente
ajeno para los indios.
23 Determinar si los andinos sabían de la existencia del alma, si sabían que esta era eterna y
si tenían conocimiento de que los seres humanos habrían de resucitar para dar paso a esa
existencia perpetua era indispensable para enseñar los fundamentos de la fe cristiana. La
búsqueda que se emprendió en pos de las ideas sobre el alma y las resurrección revelan el
afán por encontrar señales de creencias fundamentales para los cristianos. Como lo han
elucidado Taylor (2000b) y Duviols (1978), entre los pueblos andinos se daba por cierto
que el mundo y lo que en él se encontraba, incluidos los seres humanos, estaban animados
por una fuerza vital que hacía posible que las cosas fuesen lo que eran o realizaran su
potencial (Taylor 2000b: 5). Esta fuerza vital, camac o camaquen, fue la que algunos
observadores identificaron como un posible equivalente de la idea cristiana del alma,
pero también con el principio que había dado lugar a todas las cosas. El hecho de que este
principio se aplicara también a los animales y a las cosas33 llevó a eclesiásticos y
funcionarios a distorsionar la manera de concebir el mundo de los habitantes de los
Andes, al asegurar que no reconocían el aspecto fundamental que los diferenciaba de los
animales.34 Más aún, dedujeron que los indios asignaban a las cosas facultades que desde
una perspectiva cristiana estaban solo reservadas para los seres animados, además de
atribuir a una diversidad de objetos y fenómenos naturales un carácter extraordinario,
cuando no sagrado. Por esta razón, su visión del universo y la relación con la naturaleza
admitía un complejo conjunto de fuerzas que interactuaban para determinar el curso de
la existencia de los hombres, en vez de un principio único o Dios, como sostiene el
pensamiento cristiano. En consecuencia, la Iglesia determinó que la enseñanza de la
doctrina debía empezar por socavar estas ideas y sus correspondientes rituales. Era
necesario demostrar a los indios que sus creencias eran erradas y supersticiosas. 35 La
explicación del concepto cristiano de persona, entendida como un hombre poseedor de
un cuerpo perecible dotado de un alma inmortal, debía ser precedida, acompañada y
reforzada por la afirmación de la idea de un Dios único que había creado el universo. El
tema se repite de manera insistente en los escritos eclesiásticos más tempranos y con
mucha mayor determinación y regularidad en los materiales didácticos que publicó el
Tercer Concilio Limense en 1585.36 Como Taylor (2000a, 2003) ha demostrado, estos
materiales y, en concreto, la elección de términos a los que se llegó para denominar un
concepto tan central como el de alma, reflejan el largo y tortuoso recorrido en el cual,
 71

luego de intentos por dilucidar y acomodar los conceptos nativos de fuerza vital a la idea
cristiana de alma, para evitar ambigüedades y transgresiones a la doctrina, la Iglesia optó
finalmente por desechar toda traducción y en su lugar recurrir al préstamo de la palabra
“ánima”, la cual se utilizó desde entonces en los textos pastorales. 37
24 El significado del cuerpo y lo que ocurre con él después de la muerte es un tema que en
los textos doctrinales de la Iglesia en los Andes se trata en menor extensión si lo
comparamos con las referencias sobre el alma.
25 Se trataba también de un tema delicado por las prácticas y lecturas ambiguas que podía
suscitar. Los asuntos que estudiamos tienen lugar mientras en España las actitudes con
respecto a los cuerpos de los difuntos de más alto rango cambiaban significativamente, a
la par que ocasionalmente estuvieron en tensión con elementos centrales de la doctrina
sobre la resurrección, tal como la concebían algunos influyentes sectores religiosos. En los
Andes el problema se revistió de complicaciones adicionales cuando las ideas cristianas
sobre la corrupción de la carne y la resurrección entraron en contacto con las prácticas
funerarias andinas y la reverencia que se debía a los restos de los antepasados, reverencia
que los españoles calificaron de idolatría. Desde el privilegiado punto de observación que
era el Cuzco, misioneros y funcionarios coloniales estuvieron en capacidad de ver y
posiblemente entender la enorme importancia que los cuerpos de los ancestros tenían
para sus descendientes. Complican este cuadro las creencias religiosas y las costumbres
de la realeza en España, preocupada por establecer su dominio en los ámbitos sagrado y
secular por medio de la defensa de la fe y el desarrollo del ceremonial.
26 La preocupación por preservar los cuerpos de los difuntos y en general el interés por los
restos de los antepasados fue interpretada por algunos tempranos observadores como
expresión de que los habitantes de los Andes creían en una existencia más allá de la
muerte muy distinta de la que estipulaban las creencias cristianas. Las versiones que dan
cuenta de estas observaciones no describen con nitidez el lugar donde transcurría esa
otra vida. Se habla más bien de un tiempo distinto. La resurrección es a veces descrita
como un fenómeno individual que, a diferencia del precepto cristiano, no ocurriría en un
momento señalado para todos los hombres, mientras que otros afirman que se trataría de
un suceso colectivo. Más allá de la muerte, no había lugar para cambios radicales, puesto
que, por ejemplo, los poderosos conservarían sus privilegios y posesiones, lo que
explicaba el interés de los señores en ser sepultados con sirvientes, esposas y sus bienes
más preciados. Cronistas como Zárate, Cieza de León y más tarde Garcilaso de la Vega
describieron el carácter material de esa otra vida.38 El cuerpo era imprescindible para que
la vida fuera posible en ese tiempo.
27 Esta creencia explicaba el afán por preservarlo y guardar las partes que se desechaban
regularmente, como los cabellos y uñas.39 Pese a los ecos cristianos perceptibles en estos
escritos, pueden advertirse contrastes significativos. En las versiones de Cieza y Zárate no
se hace mención al final de los tiempos,40 y es difusa la idea de que en un momento
determinado se produjera una reintegración del cuerpo con la fuerza que lo animaba.
Años más tarde, Garcilaso de la Vega afirmaba que la idea andina de la resurrección
consistía en una reanudación de la vida terrenal. Esta idea de la vida después de la
muerte, que no transcurre en un espacio ulterior sino en el mismo mundo en que habitan
los vivos, puede que exprese las creencias que profesaron las gentes de los Andes. Si bien
el concepto de resurrección es muestra de su voluntad por demostrar que la religión
andina tenía algunos rasgos cristianos,41 no es inverosímil la aseveración de Garcilaso,
quien debía conocer bien lo inseparable que el concepto de juicio era para el evento de la
 72

resurrección, pero pese a ello planteó que los incas imaginaban un más allá exento de
castigos o compensaciones.
28 En contraste, cuando Polo de Ondegardo (1906: 208-209) escribe sobre esta materia,
refiere de manera muy vaga que los buenos serían recompensados y los malos sufrirían
castigo, sin que indique dónde, cómo o incluso por qué. Esta inconsistente afirmación en
realidad no se acomoda bien a la información que añade enseguida, en donde sostiene que
también se creía que los poderosos, como amigos de Dios, gozaban de gloria en el más
allá, lo que a su vez se traducía en el desprecio que, afirma, se profesaba a los viejos, los
enfermos y los pobres.42 Al comentar la inclinación andina por lo material, demostrada en
la preservación de los cadáveres y la preocupación por darles sustento, Ondegardo y la
Iglesia, que hizo suyas sus aseveraciones, aseguraron que era una muestra clara de que los
andinos no abrigaban esperanza alguna en la resurrección, tema central de la doctrina
cristiana.
29 El firme juicio de Ondegardo y de quienes escribieron los materiales que guiarían a los
nuevos conversos hacia una muerte cristiana se situaba sobre un escenario fluctuante.
Frente a lo que se hacía entonces en España con los cadáveres de los poderosos y notables,
la conservación de los cuerpos entre los incas, pese a que no revestía novedad, evocaba
algunas incómodas analogías. Hasta un siglo antes de que los europeos invadieran el
Nuevo Mundo, era costumbre embalsamar los cadáveres de los monarcas hispanos y los
de sus familiares, y adornarlos ricamente para colocarlos en la tumba. 43 Las disposiciones
funerarias de los reyes católicos representaron un giro significativo aunque momentáneo
en esta tradición, al ordenar que sus cuerpos no fueran embalsamados y que solo fueran
vestidos con sencillos hábitos de órdenes religiosas. Tal desinterés por sus cuerpos no se
hizo extensivo a la sepultura, pues, como se sabe, sus monumentos funerarios en Granada
conmemoraban sus magníficos logros alcanzados en la Reconquista (Varela 1990:18-20). El
emperador Carlos V compartió este desdén por lo que habría de ocurrir con su cuerpo.
Esta actitud, alentada por clérigos de inclinaciones místicas y ascéticas que alcanzaron
notable influencia tanto en la corte como en significativos sectores de la sociedad
española del siglo XVI, condenaba el apego a los bienes materiales y concebía el cuerpo
como una prisión de la que el alma debía librarse (Bataillon 1950, Caro Baroja 1985: 65-67,
Martínez Gil 1993, Varela 1990:18).44 Esta visión tuvo una influencia tan poderosa que
podría haberse esperado que el desafecto por el cuerpo y lo material no debía sino
continuar y afirmarse. Conciliar estas ideas con la retórica del poder planteaba un
problema que se abordó no sin dificultades o incluso críticas de quienes insistían en la
necesidad de que los monarcas se abstuvieran de toda señal de vanidad en momentos en
que el alma estaba expuesta a la más difícil prueba. Los textos para ayudar a bien morir
que circularon durante la época tenían entre sus objetivos centrales alertar a los
cristianos del acecho del demonio, que podía incitar en el moribundo el apego a sus
posesiones y a su propio cuerpo. Algunos autores de estos manuales juzgaban que por la
posición extraordinaria que ocupaban, los reyes y señores estaban en peligro de sucumbir
ante esta amenaza (Caro Baroja 1985: 70, Varela 1990: 40). Quienes se pronunciaron en
contra del embalsamamiento de los cadáveres de la realeza posiblemente se aunaban a los
que desde aproximadamente tres siglos antes habían establecido que pretender preservar
los cuerpos revelaba la incredulidad en la promesa de la resurrección como efecto de la
gracia divina.45 Desde tiempos de Felipe II en adelante, el desarrollo del ceremonial
funerario de la realeza tomó un rumbo distinto.46 Asistimos desde entonces a la
elaboración de razonamientos que explicaban el carácter excepcional del cuerpo del rey y
 73

de los nobles, y distinguían estas atenciones de aquellas que los gentiles procuraban a los
restos de sus antepasados.47 A partir de la segunda mitad del siglo XVII se reanudó, aunque
con excepciones, la costumbre de embalsamar y vestir primorosamente sus cadáveres,
con el objetivo de que tuvieran un aspecto lo más cercano posible al que mostraron en
vida (Varela 1990: 77-81). Para tener una idea más completa de este panorama, donde los
cuerpos de los muertos notables y de los santos cumplían un papel principal en la difusión
del concepto del poder monárquico y el fomento de la piedad religiosa, debe además
recordarse el vigor que cobró el culto a las reliquias bajo el reinado de Felipe II (Eire 1995,
Martínez-Burgos 1990: 124-145, Varela 1990: 66-73). Ningún otro monarca europeo
durante esta época lo superó en su devoción por las reliquias de los santos: dispuso el
envío de delegaciones a distintos puntos con la finalidad de adquirirlas y, en muchos
casos, salvaguardarlas de los ataques de los protestantes. Las ceremonias de traslación se
multiplicaron, y el monasterio de San Lorenzo de El Escorial albergó la gran colección
privada real, a manera de un inmenso relicario (Brown 1991: 52, Mulcahy 1992). Los
milagros atribuidos a las reliquias durante las severas enfermedades que afligieron al rey
y su familia fueron de dominio público (Martínez-Burgos 1990:119-145, Varela 1990). Esta
fue también una época en que al exhumarse los cuerpos de los santos no era inusual
encontrar que habían escapado de las miserias de la corrupción, hecho que desde muy
antiguo se tenía como señal del favor divino (Aries 1977). Durante el siglo XVII en España
se tuvo por cierto que los cuerpos de los nobles que habían observado una vida y devoción
ejemplares recibían similar beneficio.48
30 Tanto para el observador actual como para los que vivieron en aquella época, las
costumbres funerarias de los europeos estaban en conflicto con lo que se les decía y exigía
a los indígenas. La crítica a la importancia que los andinos daban a los cuerpos de sus
antepasados se contradecía con el interés que los mismos españoles y mestizos conferían
a los cuerpos y a las sepulturas de los suyos. Las honras fúnebres que las autoridades
habían dado incluso a los que en un momento consideraron sus peores enemigos; que los
mestizos cuzqueños, luego de sacarlos de sus precarias tumbas cavadas en los campos de
batalla, trasladaran con toda ceremonia los huesos de sus padres a las iglesias y hospitales
de la capital inca (Lissón 1943: I, n.° 3, 58-59, Garcilaso de la Vega 1960a: Vol. 134, Libro II,
XXXVIII, 161-162), o que los dominicos erigieran en la iglesia de su convento en Lima un
primoroso altar con reliquias traídas desde Roma (Lizárraga 1908: XXIV, 33-34), eran
actos que comunicaban un mensaje contradictorio sobre el valor que los cristianos
asignaban a los cuerpos de los difuntos. En sus sermones, los predicadores insistían en
desdeñar la importancia de las ofrendas que se colocaban en las sepulturas y cualquier
atención que pudiera dispensarse al cuerpo. Se quería marcar distancia de las prácticas
locales subrayando que estas preocupaciones estaban reñidas con la correcta actitud
cristiana frente a la muerte. En este llamado se percibe el eco de las ideas ascéticas que
alcanzaron influencia en ciertos sectores intelectuales y religiosos en España (Bataillon
1950, Eire 1995).
31 Explicar las partes de que se componía una persona, el alma y el cuerpo, hacía
indispensable determinar qué tipo de personas eran o debían ser los indios, pues de ello
dependía también lo que habría de comunicarse al darles a conocer las ideas cristianas
sobre la muerte, además de cómo hacerlo. José de Acosta, cuyo pensamiento guió la obra
del Tercer Concilio Límense (1582-1583), escribió que primero había que “cuidar que los
bárbaros aprendan a ser hombres, y después, a ser cristianos” (1984-1987: I, 539). La idea
implícita no era que los indios fueran de una condición totalmente distinta, puesto que
 74

Acosta postulaba que no era por razones de naturaleza, sino de costumbres que su
conversión planteaba un reto (Mac-Cormack 1991: 266-267). Es un matiz aparentemente
sutil, pero de gran importancia. ¿Qué tipo de personas eran? ¿Cuáles eran esas
costumbres que atentaban contra una adecuada disposición de los indios para recibir el
mensaje cristiano? Otros han estudiado este tema con detenimiento.49 Me remitiré aquí a
los puntos pertinentes para entender qué dirección tomó la instrucción de las materias
que nos ocupan. Acosta razonaba que por haber estado durante tanto tiempo privados de
toda posibilidad de conocer la fe, los indios eran personas de poco entendimiento,
inconstantes, de temperamento servil, con pocas o ningunas virtudes y proclives a los
vicios. A estos difíciles materiales se añadían los obstáculos representados por la lengua y
lo apartado de los lugares en que muchos vivían (1984-1987: I, 89-95, 115). Este “escaso
entendimiento” explicaba las grandes dificultades que, a juicio de la Iglesia, tenían los
indios para entender los conceptos espirituales, entre los que sin duda debían
encontrarse los más delicados que concernían a la salvación de sus almas. Los campos de
acción que se abrían por esa razón eran varios.50 Tal como se desprende de los escritos de
Acosta y de otros misioneros, la difusión de la doctrina debía tener como uno de sus
objetivos que los indios se reconocieran como hombres o, más exactamente, que se
hicieran hombres.51 Para ello, sostenían, era necesario empezar por lo material, es decir,
que se atendiera a las condiciones en que vivían: los lugares, espacios y costumbres de
vida eran prioridad. Solo así podía acometerse el trabajo en el ámbito espiritual. 52 Otras
apreciaciones similares se sumaban a este punto de vista: el carácter eminentemente
sensual de los indios, que se manifestaba, en el plano de lo religioso, en su inclinación por
los actos y signos exteriores (Vargas Ugarte 1951: I, 374; Durán 1982: 158). Por ello, fue
fundamental el papel que se asignó a la memoria, la representación y el arte en la
doctrina.53
32 Para ahondar en este asunto, interesa indagar por el papel que las ideas sobre el cuerpo y
la persona jugaron en este proceso de aprendizaje. Desde el Segundo Concilio, la Iglesia
determinó que era de poco provecho aplicar penas espirituales a los indios, puesto que,
dadas sus limitaciones para comprenderlas, no alcanzaban a entender su sentido o
propósito (Vargas Ugarte 1951:I, 256). Por ello, las penas corporales jugaron un papel
importante en la enseñanza de la fe. Si bien criticó duramente a quienes abogaban por la
violencia física como único lenguaje para disciplinar a los indios, Acosta fue partidario de
la aplicación de las penas corporales al plantear en sus escritos que mientras las censuras
eran de poco provecho para los indios, los castigos físicos podían producir en ellos efectos
benéficos (Acosta 1984-1987: II, 143-151).54 Los concilios limenses establecieron estas
penas para sancionar faltas de índole diversa: se castigaría con azotes a los acusados de
desenterrar los cuerpos que se encontraban en las iglesias para llevarlos a las antiguas
sepulturas (Vargas Ugarte 1951:1, 20-21), a los que pese a haber recibido el bautismo no
asistían a misa (Vargas Ugarte 1951: I, 14) y a quienes consultaban a los especialistas
religiosos indígenas.55 Si bien, como hemos visto, el dolor físico como instrumento
pedagógico se apoyó en la idea de la escasa capacidad de los indios para comprender los
efectos negativos que el mal operaba sobre el alma, abría a la vez las puertas a una vía que
los más virtuosos y entendidos consideraban clave para la expiación de los pecados,
aspecto indispensable del ritual católico de la muerte. ¿Qué relación existió entre el
tratamiento que, habida cuenta de su particular condición, la Iglesia aconsejó para
instruir a los indios en la fe cristiana y la manera como se estableció la práctica de ese
ritual? Al considerar el ritual cristiano para la muerte de los indios, notaremos el papel
cardinal que se atribuyó al dolor del cuerpo y del alma.
 75

La doctrina y la enseñanza del ritual cristiano de la

muerte
33 Aunque la Iglesia abordó desde fechas tempranas el problema de los lugares de entierro y
el asunto de los ritos y sacrificios conmemorativos, el tema de la atención a la persona en
los últimos instantes de su vida, con los sacramentos y la liturgia que habían de
administrarse a nivel individual, permaneció impreciso durante varias décadas. La
Instrucción que el entonces obispo Loayza escribió en 1545 plantea como prioridad la
instrucción inicial y el bautismo, puesto que indica en términos muy generales que a los
indios debía explicárseles lo que ocurría con el cuerpo y el alma luego de la muerte, pero
no aborda el tema de la administración de los últimos sacramentos al moribundo (Vargas
Ugarte 1951: II, 147]. Algo similar se encuentra en el decreto del Primer Concilio Limense
(1551-1552] (Vargas Ugarte 1951:I, 20-21) referente a los entierros de los indios, que
prescribe que el ritual funerario para los indios bautizados comprendía los mismos oficios
que se dedicaban a todos los cristianos, pero no abunda en detalles. El decreto también
estipulaba que los doctrineros no debían permitir que el duelo se prolongase por más de
un día, y que —para evitar que los caciques continuasen siendo enterrados en las
sepulturas antiguas— se asegurasen de la identidad del difunto y dejasen su rostro
expuesto. Es solamente en los decretos del Segundo Concilio Limense (1567) que se
intenta abordar el problema de cómo los sacerdotes debían asistir a los moribundos, y se
alude a las dificultades que podían encontrar, principalmente por las barreras
lingüísticas, aconsejando los procedimientos a seguir. Los decretos conciliares revelan
una situación bastante aparente: los sacerdotes se resistían a administrar los sacramentos
de la comunión y la extremaunción a los indios, lo que se muestra en la insistencia con
que los obispos llamaron a los sacerdotes a no esquivar su obligación (Vargas Ugarte 1951:
I, 228, 248, 249). Varias razones explican la negativa de los sacerdotes a admnistrar los
últimos sacramentos a los indios: la barrera infranqueable que representaba el
desconocimiento de las lenguas nativas que, a decir de muchos sacerdotes, les impedía
administrar la confesión y la absolución de los pecados. Además, la incertidumbre sobre si
la persona había recibido la doctrina y el bautismo se acrecentaba por el carácter
incipiente de la organización eclesiástica en una época en que las poblaciones nativas
fluctuaron intensamente debido a las migraciones, las enfermedades y las guerras. Los
sacerdotes también aducían las grandes distancias y las dificultades que ofrecían los
caminos como impedimentos para llegar hasta las casas de los que podían precisar de los
últimos sacramentos. Algunos consideraban además que las moradas de los indios
carecían de la decencia y limpieza necesarias para llevar el viático y administrar la
extremaunción a los enfermos.56 Además de la falta de conocimiento de las lenguas
locales, la ausencia de directivas precisas en materia de liturgia explica la resistencia de
los clérigos. Los decretos del Segundo Concilio Limense los llamaban a enfrentar cada una
de las dificultades con instrucciones que seguramente generaron dudas sobre su
propiedad o eficacia.
34 En primer lugar, los obispos instruyeron que se explicara la doctrina muy brevemente
para luego bautizar a quienes lo requiriesen. Ordenaron también que si el sacerdote
desconocía la lengua, debía valerse de un intérprete para instar al enfermo a demostrar
dolor por sus pecados y a prepararse para la confesión. El cura escucharía entonces al
enfermo a solas, y podía absolver al moribundo si intuía que en la confesión el enfermo
 76

había revelado sus pecados con sinceridad.57 El concilio urgió a los curas a que no negasen
el viático a los enfermos.58 Indicaron que aunque era ideal que estos acudieran a la iglesia
a recibirlo, en los casos en que el traslado fuese riesgoso, los curas debían procurar
llevarlo a casa del enfermo, asegurándose de que el ambiente fuera preparado lo más
adecuadamente posible (Vargas Ugarte 1951: 248).59 Por último, dada la importancia que
el sacramento de la extremaunción tenía para asegurar la salvación de las almas, se
invocó a los curas a no dudar en administrarla al moribundo, para librarlo del acecho “del
demonio y de los hechiceros” (Vargas Ugarte 1951: I, 249).
35 Era un hecho admitido por todo cristiano que cuando una persona estaba a punto de
expirar era el momento preciso que el demonio aprovechaba para apoderarse del alma
del agonizante, induciéndolo a que se resistiera a su suerte, rechazara el dolor y se
aferrase a sus posesiones y a los suyos (Anónimo 1999, Venegas 1911: 145-146). 60 Por esto,
la presencia del sacerdote y de otras personas firmes en la fe era imprescindible para
ayudar al moribundo en la difícil contienda con el mal (Venegas 1911:138). Es significativo
que el decreto del Segundo Concilio Limense añadiera a los hechiceros al grupo de figuras
diabólicas que acechaban al moribundo. Aunque no era una innovación radical con
respecto a lo que se enseñaba y representaba en las artes de bien morir europeas, 61
muestra cómo la Iglesia incorporó los conocimientos alcanzados hasta entonces sobre las
prácticas y creencias religiosas andinas para combatirlas más eficazmente. A esto se
añade la tendencia a explicar el origen y existencia de la religión andina como resultado
del trabajo del demonio y una actitud hacia las prácticas nativas cada vez más inflexible
(Estenssoro 2003). Pese a que las directivas del Segundo Concilio Limense nos presentan a
una Iglesia más informada y resuelta a vencer las resistencias de evangelizados y
evangelizadores, los procedimientos que se recomiendan no tienen aún un carácter
sistemático. Los textos ofrecen consejo a los doctrineros ante ciertas situaciones difíciles,
pero no existe aún una liturgia establecida.
36 Cerca de veinte años después (1585), los documentos del Tercer Concilio Limense invocan
lo dispuesto en el Concilio anterior, e insisten en que los curas tienen la obligación de dar
la extremaunción a los indios. Tres decretos (19, 28 y 29) se refieren al tema de la
asistencia a los indios y negros que estaban a punto de morir (Vargas Ugarte 1951: I,
330-331, 334). Sin duda continuaban vigentes los reparos de los doctrineros, que insistían
en que la instrucción de los indios era muy escasa y ponían en duda su capacidad para
expresar auténtico arrepentimiento, por lo que los decretos llamaron a los sacerdotes a
ser condescendientes y no exigir perfección en momentos tan difíciles. Se instaba a los
curas a conformarse con que el moribundo demostrara disposición a sentir dolor por sus
pecados y manifestase su fe según su capacidad. José de Acosta criticó la actitud de los
doctrineros que se negaban a dar la extremaunción a los indios, quienes, como cristianos,
tenían todo derecho a recibirla. La negativa de los curas a administrar los últimos
sacramentos a los indios inducía a estos a que buscaran a los especialistas religiosos
indígenas, quienes los animaban a confesarse con ellos según sus propios ritos 62 y a
ofrecer sacrificios a sus dioses (Acosta 1984-1987: 451).63
37 Los decretos del Tercer Concilio fueron menos flexibles con los doctrineros que no
dominaban las lenguas indígenas. La confesión administrada por un sacerdote que no
había entendido al penitente era inaceptable para un sector influyente de la Iglesia. El
cambio con respecto a la posición del concilio anterior se ejemplifica en la posición del
franciscano Luis Jerónimo de Oré (1992: 198), quien reiteró lo establecido por el sínodo
diocesano cuzqueño de 159164 y se apoyó en su sólida reputación como experto en las
 77

lenguas indígenas y en la obra de los tratadistas de casos de conciencia más leídos en su

época para asegurar que quienes administraban la confesión sin saber la lengua incurrían
en pecado mortal.65
38 El Tercer Concilio produjo un conjunto de materiales pastorales y directivas para la
administración de la confesión, el viático y la extremaunción a los moribundos. Con esto
se subsanaba el vacío del período anterior en materia de liturgia, y se afirmaba uno de los
objetivos establecidos en el Concilio de Trento sobre el carácter sacramental de la
extremaunción y la necesaria asistencia que el sacerdote debía prestar a los agonizantes
(Martínez Gil 1993: 310-314, Rey Hazas 2003: xx). El Tercer Concilio Limense preparó dos
documentos de exhortación para ayudar a bien morir, uno breve a utilizarse en los casos
más extremos y otro más extenso y detallado. Estos fueron complementados con un
sermón dedicado a explicar el sacramento de la extremaunción. Estos documentos se
publicaron en castellano y en traducciones al quechua y al aymara. Inspirados en las Ars
Moriendi que circularon en España desde el siglo XV y se multiplicaron a partir de Trento
(Martínez Gil 1993: 36-40, 643-648; Morel D'Arleux 1993: 727-728), revelan la voluntad de
los obispos y teólogos del Tercer Concilio Limense de poner al alcance de muchos una guía
similar concisa y sencilla basada en los principios de énfasis en los sacramentos,
homogeneización de creencias y reforma de vida formulados en Trento.
39 La “Exhortación breve”66 plantea en primer lugar la soledad y el peligro en que el hombre
se encuentra frente a la muerte. Esta soledad no se debe a la ausencia de personas que
acompañen al moribundo durante sus últimos momentos, sino a la comprobación de que
nadie puede ayudarlo a cambiar su destino. Lo que ocurra con su alma está en sus manos.
En esta situación de desamparo, la figura del cura es crucial, pues actúa como consejero,
médico y representante de Dios.67 El cura debía urgir al moribundo a invocar el nombre de
Jesucristo y arrepentirse por los pecados cometidos. Sin que sea necesario mencionar el
dolor o el castigo que puede sufrir quien no se arrepienta, confiese y solicite el perdón
por sus pecados, el temor se instila sutilmente en la conciencia del agonizante al describir
su impotencia frente a la muerte. Así se hace la necesaria presencia del cura. El siguiente
pasaje comprende un breve repaso de la pasión de Jesucristo, tema que todo cristiano
debía contemplar a la hora de la muerte, y un examen sucinto de los artículos de la fe. 68
Estos pasos tienen como objetivo que el moribundo exprese dolor por los pecados, pida
perdón y la protección de Jesucristo y de la virgen María, además de prometer servir a
Dios en caso de salvar la vida. La “Exhortación breve” se cierra con la invocación del
sacerdote para que Dios acepte el pedido del moribundo y lleve su alma a lugar de
descanso. Destinada a servir de guía cuando las condiciones eran muy apremiantes, la
“Exhortación breve” esboza algunos pasajes del ritual cristiano de la muerte, como la
confesión, pero no menciona la extremaunción. Los especialistas consideraban que para
recibirla era indispensable que el enfermo estuviera en plena posesión de sus sentidos; de
lo contrario, el sacramento se invalidaba, por lo que al primer signo de inconsciencia
debía interrumpirse (Venegas 1911:137).69 En la “Exhortación breve” tampoco se
introducen referencias al demonio ni otras que solían utilizarse para identificar el
contexto andino. En esta medida se trata de un texto similar a los que circulaban en
España. La diferencia con estos últimos es que no se menciona la presencia de ángeles que
asistan al moribundo (Anónimo 1999), pues su único apoyo son el sacerdote, Dios y la
Virgen María. En un documento tan conciso, hay poco espacio para describir los castigos
que aguardan a quien no entregue su alma a Dios. La “Exhortación breve” busca la
contrición o dolor por los pecados como resultado de un examen interior, antes que el
 78

arrepentimiento motivado por la visión anticipada de los horrores del infierno (Delumeau
1990: 57-70).
40 La “Otra exhortación más larga” es una explicación pormenorizada de los pasos a seguir
en la preparación a la muerte, que busca modelar la imaginación y producir las emociones
e ideas que los indios cristianos debían manifestar al final de la vida. Además, por el
cuidado puesto en trazar la secuencia ritual, parece haber sido pensada principalmente
para servir de guía a los curas encargados de administrar los últimos sacramentos. 70
Empieza por una explicación de la confesión, y subraya su necesidad y conveniencia a la
vez que alerta sobre las terribles consecuencias que puede traer dejar algún pecado sin
revelar. Luego de rendir cuentas a Dios, se insta a restituir a sus dueños lo que se haya
tomado de otros, así como a hacer testamento, explicándose qué parientes tienen derecho
a heredar y la conveniencia de disponer de limosnas para beneficio del alma y de los
pobres. El pasaje sobre la comunión se dirige tanto a quienes reciben el sacramento como
a los curas que lo administran, y el texto hace alusión a los reparos que estos últimos
tenían para llevar el viático a los enfermos: se describe el hogar del enfermo como una
“cassilla tan vil” y a este como un “pobrezillo pecador” que, pese a su condición, son
visitados por “un señor tan alto”, presente en el “Santísimo Sacramento” (Doctrina
christiana... 1985 [1585]: 294). Se enfatiza así la indispensable humildad e indiscutible
pequenez en los indios y el papel condescendiente y rector de los sacerdotes.
41 Con la extremaunción se traspone efectivamente el umbral que separa al agonizante de
los que quedan en este mundo. Siguiendo el texto del Concilio de Trento, el Catecismo
Mayor explica que la extremaunción se da “[...] para limpiar el alma de peccados, y
esforçarla en el trance postrero, contra las tentaciones del enemigo, y también para dar
salud al cuerpo, si le conviene” (Doctrina chrístiana... 1985: 124-125). 71 La extremaunción,
que consiste en la aplicación del óleo consagrado en las partes del cuerpo que representan
los cinco sentidos susceptibles al pecado —ojos, orejas, narices, boca y manos—, se
presenta aquí como el medio por el que se borran los rastros de culpa que podían quedar
en el alma luego de la confesión. El original propósito curativo de la extremaunción quedó
relegado a un segundo plano desde tiempo atrás, pero como vemos, permanece en los
textos del siglo XVI en un tono condicional. 72 Por ello, el sermón XVII sobre este
sacramento afirma que el restablecimiento de la salud depende de que el beneficiado viva
al servicio de Dios (Tercero Cathecismo, en Doctrina Christiana... 1985 [1585]: 539). En
contraste con la “Exhortación breve”, la “Otra exhortación más larga” y el sermón que
explica el significado de la extremaunción fueron adaptados a la realidad cultural andina,
puesto que la confesión de fe va acompañada del rechazo a la presencia del demonio, que
alienta el retorno a las costumbres y creencias pasadas, y al auxilio de las guacas y
hechiceros, presentadas en estos textos como fuentes de engaño (Doctrina christiana...
1985: 298, Tercero Cathecismo, en Doctrina Christiana... 1985 [1585]: 544, 547). Para elaborar
un paralelo eficaz entre la situación andina y las historias de quienes conociendo a Dios
acudían a los antiguos dioses, se recurre a un texto del Antiguo testamento en el que se
relata la historia del rey Ocozías, quien, para averiguar si sobreviviría a la enfermedad
que le sobrevino a consecuencia de un accidente, intentó recurrir a un oráculo o deidad
pagana a quien los autores del sermón llaman guaca. El afán de recurrir a esta divinidad,
sentencian los autores del texto, fue castigado con el fuego eterno.73 La aproximación a los
peligros que acechan a quien agoniza adquiere así un cariz que la distancia en algo de los
textos europeos. Mientras que en las artes españolas para bien morir la agonía es una
disputa en que el demonio lucha para apoderarse del alma del moribundo y llevarlo a su
 79

morada, en los materiales del Tercer Concilio de Lima la condenación del alma tenía un
matiz generacional,74 puede decirse histórico, puesto que el regreso al pasado, sea a través
del uso de la memoria o de rituales, llevaba a la perdición del alma.
42 En los documentos de preparación para la muerte más específicos se presenta la agonía
como un acto público. Los que rodeaban al moribundo debían relatarle o ayudarlo a
recordar los detalles y el valor redentor de la pasión de Jesucristo. El sermón aconseja que
además le mostrasen imágenes sagradas o un crucifijo. Tanto la “Exhortación más larga”
como el sermón sobre la extremaunción llamaban al agonizante y a la concurrencia que
asistía al espectáculo de su muerte a invocar la ayuda de la Virgen María y los santos. 75
Por ello, a la “Exhortación más larga” le siguen las letanías que debían rezarse en grupo
como culminación del sacramento.
43 La educación que ofrecen estos tres documentos pastorales sobre la muerte y el más allá
no agotan todos los aspectos que el cristiano debía encarar. Aseguran que al cabo de una
adecuada preparación, vencidos los obstáculos que el enemigo del hombre pone en su
camino, contando con el perdón de Dios y la protección divina, el destino ineluctable del
alma es el cielo. Para quienes no cumpliesen con estos pasos, no habría al parecer
salvación posible. Así vistos, los textos que conciernen directamente al sacramento de la
extremaunción no contemplan situaciones inacabadas o intermedias, por lo que la
explicación sobre el purgatorio no tiene cabida aquí. El Concilio de Lima dejó para el
sermón dedicado al tema de la muerte la explicación del destino final del cuerpo y el
alma.76
44 El “Sermón XXX de los novísimos”, o las cuatro postrimerías: muerte, juicio, infierno,
purgatorio y cielo (Tercero Cathecismo, en Doctrina Christiana... 1985 [1585]: 732-753]
incide, desde un ángulo algo distinto al que hemos visto en las exhortaciones para bien
morir, en la necesidad de una preparación adecuada para la muerte y alcanzar la
salvación eterna. El énfasis no está puesto aquí en la agonía, sino en la vida misma. La
reflexión a la que llama el sermón comprende la exposición de la doctrina sobre la muerte
que la Iglesia perfeccionó hasta ese momento. En la primera parte aparecen los grandes
temas que todos los cristianos debían conocer. Son especialmente importantes los pasajes
referentes al purgatorio, donde cuidadosamente, y sin salir de los preceptos admitidos
por la Iglesia, se explican ideas y prácticas que la población local podía comprender
fácilmente y recibir con interés, puesto que se relacionaban con sus propias creencias y
prácticas. La segunda parte usa la parábola del hombre rico y Lázaro (Lucas 16: 19-31)
para ejemplificar cómo ciertas formas de vida pueden conducir a la gloria o a la
condenación eterna, siguiéndose así la muy antigua tradición de explicar el destino de los
hombres luego de la muerte (Le Goff 1984). El sermón culmina con una exhortación a la
conversión para lograr la salvación. La primera sección es importante para entender
cómo se intentó definir la necesaria relación entre los muertos y los vivos.
45 El Sermón de los novísimos se inicia introduciendo el tema general de la muerte, que llega
por igual a todos los seres humanos, y que por inesperada es necesario que los hombres
vivan preparados para recibirla (Tercero Cathecismo, en Doctrina Christiana... 1985 [1585].
734).77 Al referirse a la vanidad del mundo y la futilidad de las posesiones terrenales, se
aludía a las ofrendas funerarias que, como sabemos, los pobladores andinos colocaban en
las tumbas, y se incide en la ya conocida admonición sobre que, puesto que los cuerpos se
corrompen, las almas no precisan de sustento material (“Tercero Cathecismo”, en Doctrina
Christiana... 1985 [1585]: 735-736). Luego de subrayar la importancia de la práctica
continua de la penitencia para prepararse convenientemente para la llegada inesperada
 80

de la muerte, el sermón advierte que si quedase alguna mancha en el alma por no haber
hecho una completa expiación de los pecados —algo de lo que pocos podrían estar seguros
— marchará entonces al purgatorio, el lugar donde las almas eran purificadas con fuego
para estar en condiciones de acceder finalmente al cielo.78 Esta poderosa imagen sirve
para introducir de manera muy eficaz la necesaria relación de reciprocidad que debía
existir entre los muertos y los vivos, pues estos últimos tenían la grave responsabilidad de
abreviar el paso de las almas de los difuntos por ese lugar. Para ello, los vivos debían
socorrerlas con oraciones, limosnas, buenas obras y especialmente misas. Todas estas,
junto con las ofrendas consistentes en trigo, carneros y cera, cuando se ofrecían por los
difuntos, explicaba el sermón, las recibía Dios “como si ellos mismos lo hizieran porque la
charidad y amor de Dios haze que los Christianos sean una cosa, y unos a otros se puedan
assi ayudar” (Tercero Cathecismo, en Doctrina Christiana... 1985 [1585]: 743-744). De esta
manera la Iglesia plasmaba en sus documentos el compromiso al que había llegado con la
costumbre —podría incluso decirse la necesidad— de dejar ofrendas en las tumbas. Se
formuló también un discurso más uniforme sobre el destino de los muertos. Hay amplia
evidencia que indica que en los Andes la idea del purgatorio se predicó con anterioridad
al Tercer Concilio,79 pero, como sucedió con otros aspectos de la doctrina, imperó la
variedad e incertidumbre en cuanto a contenidos y liturgia. La actitud de la Iglesia frente
a las ofrendas a los difuntos había sido ambigua. Casi dos décadas antes, un decreto del
Segundo Concilio instruía a los doctrineros que no permitieran que los deudos pusieran
alimentos cocidos en las tumbas, para no alentar así la idea de que los muertos
efectivamente los consumían (Vargas Ugarte 1951:1, 253),80 a la vez que en otro decreto se
indicaba que, mientras se debía recomendar a los feligreses que llevasen ofrendas en los
días de vivos y difuntos, estas no debían consistir en carneros, reses vivas o costales de
trigo a ponerse sobre las sepulturas, sino solo debía aceptarse vino, cera y pan (Vargas
Ugarte 1951: I, 230).81 Tal ambigüedad se explica porque para instar a que la gente
enterrase a sus muertos en las iglesias debían permitirse ciertos rituales de homenaje y
recuerdo sobre los sepulcros. Además, todo sacerdote imbuido del espíritu de la
Contrarreforma era consciente de que las ofrendas a los difuntos formaban parte
indispensable de la doctrina distintivamente católica sobre el purgatorio.
46 Volviendo al sermón y al pasaje que nos ocupa, es uno de los textos que comunicaba con
la mayor eficacia principios muy caros a la doctrina y que la población andina podía hacer
suyos. Su potencial de adaptación era muy grande: lo había demostrado la experiencia
europea, y en los Andes alcanzaría similar éxito. Se subrayaba la necesaria relación de
dependencia entre vivos y muertos, y se establecía con claridad su carácter sagrado. Se
proponía además que esa relación de interdependencia podía dar lugar a una colectividad
con intereses y propósitos comunes cuya estabilidad dependía de los vivos, pero que los
difuntos —las ánimas del purgatorio— retribuirían a los primeros con creces. Estas
condiciones sugieren que no nos encontramos ante una clara disyuntiva entre “rezar a los
muertos” o “rezar por los muertos”, lo que diferenciaría la actitud pagana de la cristiana
(Le Goff 1984), puesto que la relación entre unos y otros es más activa y compleja. Más que
los duros castigos que el Sermón de los novísimos describe prolijamente en su sección final
sobre el infierno, fue seguramente este aspecto de la doctrina sobre el purgatorio la que
resultó más convincente a la gente de los Andes, que, a diferencia de lo que ha sostenido
Le Goff para Europa (1984: 5), acaso no precisó creer primero en la inmortalidad del alma
o en la resurrección de la carne para acoger este importantísimo elemento que sustentaba
la idea del purgatorio.82
 81

47 Un aspecto que queda sin definir es el lugar donde habitaban los muertos. Como vimos
anteriormente, varias fuentes no lo precisan. Cieza de León (1984a [1553]: Primera parte,
CI, 277) escribió que los señores muertos aparecían ante su gente en sus campos de cultivo
ricamente ataviados tal como fueron sepultados; vivían una vida placentera porque
habían recibido los cuidados adecuados, pero no se indica en qué lugar se encontraban.
Polo de Ondegardo (1982: 450) afirma que los andinos creían que las almas que carecían
de las atenciones de sus parientes erraban por este mundo, pero no dice dónde moraban
las que no conocían dificultades. Estas imágenes contrastan con las más precisas que años
más tarde encontramos en el Manuscrito de Huarochirí (Taylor 1999: 359-363), en la obra de
Felipe Guaman Poma de Ayala (1989: 294) y en la de Pablo José de Arriaga, el autor del más
detallado tratado sobre la idolatría andina (1968: 220). En el hermoso relato sobre el
regreso de los muertos en el Manuscrito de Huarochirí se menciona el retorno del alma, en
forma de una mosca, a su pacarina o lugar sagrado de origen.83 Guaman Poma afirmó que
los pobladores de los Andes creían que los muertos retornaban a sus lugares de origen
una vez que sus familiares cumplían con los rituales adecuados, y disfrutaban de un
período de solaz donde compartían con otros difuntos.84 Ese tiempo era seguido por un
ciclo de penalidades en el que pasaban “[...] muy mucho travajo hambre sed y frio y en lo
caliente mucho calor”. Sus deudos los ayudaban colocándoles ofrendas para su alivio y
sustento. Guaman Poma no refiere el sitio donde los muertos atravesaban este período de
congoja. Por su parte, Arriaga aseveró que era creencia extendida entre los habitantes de
la sierra que los difuntos iban a un lugar llamado Upamarca, “tierra muda o tierra de los
mudos”, y que antes de llegar allí debían cruzar un río por un estrecho puente hecho de
cabellos. Otros pueblos, entre ellos algunos de la costa, refiere Arriaga, creían que una vez
muertos, los seres humanos regresaban a sus guacas o lugares de origen. En estas
versiones de fines del siglo XVI e inicios del siglo XVII, la idea de que las almas debían
emprender un trayecto difícil indicaría que diversas explicaciones locales sobre el destino
de los muertos y el espacio que habitaban habían sido modificadas al estar en contacto
con la prédica cristiana. Sin sugerir un origen único para la imagen del puente, debe
recordarse que aparece desde antiguo en los relatos sobre la peregrinación del alma en el
más allá (Le Goff 1984: 94) y que, tomada de este modelo europeo, se le representa desde
temprano en la iconografía andina, como en la iglesia cuzqueña de Andahuaylillas (Mesa y
Gisbert 1982: 1, lám. XLI). Mientras que las ideas prehispánicas y algunas de las
descripciones más tempranas sugieren que vivos y muertos cohabitaban en este mundo,
el cristianismo trazaba una frontera entre ambos. Se hizo necesario pensar en espacios
precisos adonde los muertos se marchaban o a los que regresaban,85 mientras que las
antiguas y terrenales necesidades de sustento de los muertos que los vivos debían atender
fueron reemplazadas progresivamente por sufrimientos que eran indispensables para la
completa expiación de los pecados. Para ello, era también necesario el auxilio de los vivos.
48 El aparentemente sencillo programa que esbozamos al inicio implicó en realidad un
proceso de cambios y adaptaciones amplio y complejo. Las regulaciones sobre las
sepulturas tal como hemos visto hasta aquí, así como las ideas sobre lo que propiamente
constituía una persona y las creencias y rituales vinculados a la muerte traídas por el
cristianismo a los Andes, requirieron de varias condiciones para poder echar raíces y
cobrar vida. Para comprender su forma y alcance es necesario ir más allá de lo que
indicaron la doctrina y las directivas de los concilios. Implementar los principios
prescritos en estos documentos precisó de iniciativas dirigidas a todos los actores
involucrados, incluidos los curas.86 Fueron necesarias varias medidas de gobierno y de
 82

doctrina para asegurar que los principios discutidos aquí no solo se implantaran, sino
también, y más importante, fueran apropiados por la población local. El traslado de las
sepulturas desde sus acostumbradas y diversas ubicaciones a las iglesias hizo necesario el
reordenamiento del espacio que ocupaban tanto los muertos como los vivos. Esta
significativa medida acompañó también a la organización de la población en diversos
niveles: poblados y ciudades, parroquias y hermandades religiosas. Canalizar las ideas
sobre el cuerpo y el alma sobre las que se apoyaban las políticas hasta aquí vistas requirió
de la formación de instituciones como los hospitales, y también de la difusión de
devociones y asociaciones que contribuyeron a la diseminación y adaptación de estos
principios. En suma, debía atenderse al establecimiento de demarcaciones, métodos e
instituciones que aseguraran que una parte importante de la población indígena fuera
instruida en la doctrina y la forma cristiana de morir. Las ciudades coloniales fueron los
espacios desde donde se irradiaron estos cambios. Es hacia ellas donde ahora volveremos
nuestra mirada.

NOTAS
1. Sobre las distintas estrategias de conversión en los Andes véanse los trabajos de Duviols (1971),
Marzal (1983), MacCormack (1985,1991), Mills (1997) y Estenssoro (2003).
2. Acaso para atenuar la gravedad del hecho, Cristóbal de Mena escribió que los españoles no
llegaron a despojar totalmente a las momias de sus adornos, en atención a que Atahualpa les
había implorado que mostraran respeto, ya que entre ellas estaba el cuerpo de su padre (Porras
Barrenechea 1937: 93). Sobre las tempranas percepciones de los conquistadores sobre los sitios
sagrados, particularmente los oráculos, y sus efectos, véase MacCormack (1991: 55-63).
3. Los conquistadores informaron haber hallado mucho oro en las tumbas que profanaron en
Pachacamac (Porras Barrenechea 1937: 94). Véase también Guillén (1974).
4. Duviols (1971: 299) ha llamado la atención sobre la temprana asociación que hicieron los
españoles del concepto de lo sagrado con el de riqueza.
5. Debido al pedido del provisor Morales, Duviols (1971: 82-83) se refiere a este documento como
“el primer texto eclesiástico sobre la extirpación”.
6. El tema tiene otras aristas que han sido prolijamente estudiadas por Lohmann (1966). Véase
también Lopétegui (1945), Brading (1991), Gutiérrez (1992: 502-506) y Mac-Cormack (1991:
241-244). Si bien el término “restitución” alcanzaba a todos los cristianos por encontrarse entre
las obligaciones derivadas de la confesión y penitencia que obligaban a devolver todos los bienes
habidos de manera irregular, me refiero aquí estrictamente al problema de los bienes de los
indios que fueron tomados por los españoles durante la conquista.
7. MacCormack (1991: 244) sostiene que el análisis de Las Casas, inspirado en las autoridades
clásicas, patrísticas y medievales, idealiza y esquematiza estos aspectos de la religión andina.
Esto, a su juicio, ayuda poco a entender este aspecto de la cultura andina en sus propios términos.
Creo que tanto a la luz de lo que la arqueología nos enseña como del análisis antropológico de las
prácticas funerarias andinas, el planteamiento de Las Casas permite apreciar su significado desde
una perspectiva universal, librándolo así de un cariz excepcional o incluso exótico.
8. Véase también Las Casas (1992b: XXXVII, 181-184; XXXVIII, 186). Duviols (1971: 46-47) se ha
referido a las ideas de Las Casas expuestas en sus dos obras aquí mencionadas en el contexto de
 83

las teorías sobre la idolatría y los justos títulos, y de lo que denomina las “circunstancias
económicas de la extirpación” (1971: 303). Como puede verse, el alcance de la reflexión de Las
Casas tiene una dimensión que desborda ampliamente el aspecto económico.
9. “[...] ninguno se atreva a desenterrar los cuerpos de los indios difuntos, aunque sean infieles,
ni a desbaratar sus sepulturas renovando los obispos en sus diócesis por precepto deste sígnodo
el decreto de Clemente tercio que pone pena de excomunión a los perturbadores de sepulturas si
alguno con atrevimiento indebido desenterrare los dichos cuerpos y así desenterrados los dexare
a que perros y aves los coman incurran en excomunión latae sententiae y en pena de cien pesos
[...]” Constitución 113 (Vargas Ugarte 1951:I, 255).
10. “Instrucción de la horden que se a de tener en doctrina de los naturales” (Lissón 1943-1956: I,
n.° 4, 135). Publicada también en Vargas Ugarte (1951: II, 139-148). Duviols (1971: 83-84) lo
considera “el primer texto legislativo” y señala que fue corregido y aprobado en 1549.
11. “Trabajarán de saber dónde tienen su guacas y adoratorios y hacer que los deshagan,
poniendo en ellas cruces, siendo lugares decentes para ello” (Vargas Ugarte 1951: II, 140).
12. Primer Concilio Límense. “Constituciones de los Naturales, 3. a” (Vargas Ugarte 1951:I, 8).
13. Primer Concilio Límense. Constituciones de los Naturales, n.° 25, “De la manera que han de
ser enterrados los indios” (Vargas Ugarte 1951:I, 20).
14. Duviols (1971: 86-87) nota que la clara distinción entre fieles e infieles es una novedad que
refleja el abandono del espíritu optimista de la Instrucción de 1545.
15. Véase por ejemplo el razonamiento de Polo de Ondegardo en su informe al licenciado
Briviesca de Muñatones (Ondegardo 1906). Las investigaciones sobre el tributo durante “el
tiempo del Ynga” dieron siempre como resultado numerosas pistas sobre la organización
político-religiosa prehispánica. Los casos de Chucuito (Diez de San Miguel 1964) y Huánuco (Ortiz
de Zúñiga 1967) son los ejemplos más conocidos. Ver también Murra (1975: 193-223).
16. El sistema de ceques, o líneas imaginarias que según algunos organizaban la distribución del
espacio sagrado, partía del Coricancha, templo principal del Cuzco, y se extendía hacia las cuatro
direcciones del imperio inca. A este respecto, véase Cobo (1956 [1653]), Zuidema (1964), Duviols
(1971:103, 301), Rowe (1980), MacCormack (1991: 187-195) y Bauer (1998).
17. Polo de Ondegardo exhibió las momias en un ambiente de su casa en Cuzco. Allí las vio
Garcilaso de la Vega (1960c: Vol. 133, Libro V, XXIX, 189-191). Posteriormente, las momias fueron
enviadas a la corte virreinal en Lima. Curiosamente, el virrey Hurtado de Mendoza no ordenó que
fueran quemadas sino enterradas, lo que se hizo en el hospital de San Andrés. Las versiones sobre
su número, identidad y destino son varias y, en ciertos casos, contradictorias. Ver Acosta (2002:
Libro 6, XXI, 406), Duviols (1971:105), Hampe (1982) y Guillén (1983).
18. Acosta (2002: Libro 5, XXIII, 347) asegura que Polo de Ondegardo escribió su información
sobre las idolatrías para el arzobispo Jerónimo de Loayza. El Tercer Concilio Limense fundamentó
muchas de sus propuestas en los estudios sobre la religión andina que escribió Polo de
Ondegardo, e incorporó fragmentos de su obra a los materiales que produjo en 1585 (Duviols
1971:145 y n. 72). Otras investigaciones y escritos, como los de Cristóbal de Molina (1989) y
Cristóbal de Albornoz (1988), incrementaron más adelante y de manera notable los
conocimientos disponibles sobre la religión andina. Rowe (1981), al analizar las correspondencias
y diferencias entre algunas de estas fuentes, ha sugerido que varios otros actores participaron de
estas investigaciones en el Cuzco entre los años 1550 y 1570.
19. Toledo defendió el derecho de la corona a tomar una parte de los tesoros encontrados en las
sepulturas (Levillier 1921: V, 305). Pese a que José de Acosta condenó el saqueo de sepulturas
(Acosta 1984-1987: II, 281-283), la disposición no se repite en los decretos del Tercer Concilio
(1582-1583) y, de hecho, la búsqueda de guacas y su explotación, que fueron muy frecuentes desde
la conquista, se prolongó a lo largo de todo el periodo colonial. Se formaron compañías que, a
manera de contratos de mineros, localizaban una guaca, buscaban socios para financiar la
empresa y procedían a cavar en la esperanza de encontrar tesoros. Sobre el saqueo de tumbas y
 84

lugares sagrados durante la colonia, véanse los trabajos de Susan Ramírez (1997: 121-151) y
Zevallos Quiñones (1994) para la costa norte.
20. Por ejemplo, en carta dirigida al rey desde Lima en febrero de 1570, inmediatamente después
de exponer la situación de la minería, Toledo escribió: “[...] por el mismo inconveniente de falta
de indios está parada la labor y descubrimiento de guacas donde hay muestra de harta riqueza
que estas pensé yo que eran acabadas y aunque se disfruta con muchas y de las mejores a lo que
se entiende no son pocas las que ahora hay si hubiese con quien labrarlas cuya labor es más
peligrosa para los indios y aún para los dueños a quien ha acontecido poco caerse los edificios
encima llegando ya a los entierros del señor y hallar los muertos con las manos en los vasos y
cocos [un tipo de recipiente para beber] de oro cuando descubrían la tierra para sacarlo [...]”
(Levillier 1921: III, 331). Véase también la carta que el virrey escribió desde Cuzco el 25 de marzo
de 1571 en Levillier (1921: III, 484-486).
21. Los escritos de Las Casas fueron prohibidos mediante una real cédula expedida en 1573
(Pereña 1984: 21, Pérez Fernández 1988: 461). Véanse las cartas del virrey fechadas en Cuzco el 25
de marzo de 1571 en Levillier (1921: III, 485), donde informa haber dispuesto que se cobre el
quinto de lo obtenido para la corona, y el 1 de marzo de 1572, también desde el Cuzco, donde
describe la proliferación de licencias que los corregidores habían expedido para explotar las
guacas (Levillier 1921: III, 595). En carta fechada en La Plata (Chuquisaca, hoy Sucre, Bolivia) en
noviembre de 1573, Toledo refería que el obispo del Cuzco sostenía que lo hallado en guacas y
adoratorios no pertenecía al rey sino a la Iglesia (Levillier 1921: V, 279-280). Semanas después
escribía acerca de las dudas que había sobre los bienes que pertenecían a la corona (Levillier
1921: 305). Véase también Duviols (1971: 305-307). Fray Reginaldo de Lizárraga (1908: 22-24)
ofrece una vivida descripción de la búsqueda de tesoros en la costa norte. El estudio de Ramírez
(1997) nos brinda una vista privilegiada de las actividades de los saqueadores de guacas, así como
de los conflictos culturales que suscitaron. La búsqueda de guacas y tesoros se prolongó a través
del período colonial, asociada frecuentemente con la represión religiosa (Duviols 1971: 307-333,
1988: 136-159, Albornoz 1988).
22. Aunque podría admitirse que el Tercer Concilio Límense, al declarar que debía guardarse lo
establecido por anteriores concilios, incluía la regulación sobre sepulturas emitida por los
obispos en 1567, como está implícito en el texto de Acosta. Véase Concilios limenses (Vargas Ligarte
1951:I, 322).
23. Puede encontrarse una exposición detallada de los materiales elaborados por el Tercer
Concilio Límense en Durán (1982) y Durston (2004).
24. Véase por ejemplo la “Reprensión para los idólatras y supersticiosos”, en el Confesionario, f.
24v (Durán 1982: 441); Instrucción contra las ceremonias..., f. 1, capítulo primero, “De las idolatrías”,
n.° 3 (Durán 1982: 447); Los errores y supersticiones..., f. 7r, capítulo segundo, “De las ánimas y
difuntos” (Durán 1982, 460-461). Estas directivas se encuentran ya en los documentos del
Segundo Concilio Límense, y seguramente se basaron en las recomendaciones que el doctor
Gregorio González de Cuenca remitió a los obispos en 1567. En ellas, este funcionario, que como
oidor de la Audiencia de Lima visitó una extensa área de la diócesis de Lima, escribió: “Que los
sacerdotes de las doctrinas se hallen presentes al enterrar de los yndios porque entierran con
ellos muchas hechizerias y supersticiones y guacas sin que lo vean los sacerdotes por no se hallar
presentes al entierro y por no mirar los cuerpos antes que los entierren”. “Relación de los
capítulos que el doctor Cuenca envió al Concilio provincial de Los Reyes”. Lima, 20 de febrero de
1567 (Lissón 1943-1956: II, 354).
25. Sobre el tema de las cartillas de doctrina y la preocupación por uniformar su contenido, véase
la carta que el virrey Toledo dirigió al rey en Levillier (1921: III, 496). Sobre las cartillas que
antecedieron a las elaboradas por el Segundo Concilio Limense, véase Durán (1982: 212-215) y
Domínguez (1994).
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26. El estudio de MacCormack (1991) comprende el análisis detallado del aparato conceptual y de
los métodos preconizados por misioneros, políticos, funcionarios y viajeros en los siglos XVI y el
temprano siglo XVII.
27. El lugar de los ancestros en la religión andina ha sido estudiado en el primer capítulo. Retomo
aquí varios elementos de esa discusión. La literatura histórica y antropológica sobre la religión
andina colonial es amplia y muy documentada. Véase por ejemplo Duviols (1971, 1989, 2002),
Huertas (1981), Marzal (1983), MacCormack (1991), Mills (1997), Griffiths (1996), Salomon (1995) y
Estenssoro (2003).
28. En lo que toca a las ideas sobre la muerte y el papel que tenían los muertos en el mundo de los
vivos, especialmente a partir de los escritos de Cieza de León, véase MacCormack (1991: 85-98).
Sobre el significado religioso y político de las momias incas véase también MacCormack
(1991:118-137).
29. Qué constituye un ser humano, qué es el alma y cuál es su relación con el cuerpo son temas
con una larga y compleja historia. Las ideas sobre el alma, tales como si solo los humanos la
tienen, si solo tenemos un alma, si esta es inmortal y cuál es su relación con el cuerpo fueron
materia de una extensa literatura. En términos muy sumarios, al momento en que la Iglesia
emprende la conversión de la población del Nuevo Mundo, se tenía por cierto que el ser humano
estaba compuesto por un cuerpo y un alma, cada uno de los cuales era único: el primero,
perecedero; la segunda, eterna. Para una comparación entre los conceptos cristiano y andino,
véase MacCormack (1991: 134 y nota 73). Una concisa y eficiente aproximación a la historia de las
doctrinas e ideas cristianas sobre el alma se encuentra en Crabbe (1999). Des Chene (2000) ofrece
un interesante análisis sobre las doctrinas acerca del alma a fines del siglo XVI e inicios del siglo
siguiente.
30. “[...] era opinión general en todos estos Indios Yungas y aun en los serranos deste reyno del
Perú que las ánimas de los difuntos no morían, sino que para siempre bivían y se juntavan allá en
el otro mundo unos con otros: adonde como arriba dixe creyan que se holgavan, y comían y
bevían, que es su principal gloria [...]” (Cieza de León, 1984a [1553]: Primera parte, LXII, 194).
Garcilaso de la Vega presentó una imagen parecida: “No entendían que la otra vida era espiritual,
sino corporal como esta misma [...]” (Garcilaso de la Vega 1945:I, Libro II, VII, 80).
31. “[...] que las ánimas de los defunctos andan vagas y solitarias por este mundo padeciendo
hambre, sed, frío, calor y cansancio, y que las cabeças de sus defunctos o sus fantasmas, andan
visitando los parientes, o otras personas en señal que an de morir o les ha de venir algún mal. Por
este respecto de creer que las ánimas tienen hambre, o sed, o otros trabajos, ofrecen en la
sepultura chicha y cosas de comer y guisados, plata, ropa, lana y otras cosas para que aprovechen
a los defunctos, y por esto tienen tan especial cuydado de hazer sus aniversarios [...]”
(Ondegardo 1982: 450).
32. Cieza de León (1984a [1553]: Primera Parte, LXII, 193), Zárate (1995: XII, 54) y Garcilaso de la
Vega (1960c: Vol. 133, I, Libro II, VII, 52-53).
33. Al referirme a los contextos funerarios andinos (capítulo 1), sugerí la hipótesis acerca de que
cuerpos y objetos podrían interpretarse no como opuestos, sino como parte de un continuo.
34. Este punto de vista está relacionado con los cambios en las estrategias evangelizadoras y la
política colonial, transformaciones que se hicieron notorias desde fines de la década de 1560 y
especialmente después del Tercer Concilio Limense (Duviols 1971, MacCormack 1985, 1991,
Estenssoro 2003).
35. Los objetivos y métodos están concisa y claramente expresados en el “Proemio sobre el
confesionario e instrucción de las supersticiones y ritos de los indios en que se declara cómo se
han de aprovechar de esto los sacerdotes”, en Doctrina christiana... (1985) y Durán (1982:425-427).
36. A través del análisis de los textos pastorales en quechua, Taylor (2000b, 2003) ha señalado la
trayectoria de los términos utilizados para denominar los conceptos de alma, intelecto y emoción
como componentes subjetivos del ser humano. Paralelamente, su análisis comprende el estudio
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de los conceptos utilizados para expresar la manera como el mundo y lo que en él habita llegaron
a ser lo que son tal como aparecen en textos escritos en un período de alrededor de medio siglo.
Estenssoro (2003) ha realizado una minuciosa comparación de los métodos y textos de
evangelización que antecedieron al Tercer Concilio con los que fueron fijados bajo los
lineamientos del Concilio de Trento. Ejemplos de textos catequéticos escritos para atacar los
llamados “errores” de los indios en cuanto al concepto del alma y de la persona son los
siguientes: “Catecismo breve para los rudos y ocupados”, f. 14r; “Plática breve en que se contiene
la suma de lo que ha de saber el que se hace cristiano”, f. 18v; “Catecismo mayor para los que son
más capaces”, parte primera, f. 31r, f. 58-59v; “Confesionario para los curas de indios”,
especialmente lo que concierne al primer mandamiento, ff. 6v-7v, además de las “Preguntas para
los caciques y curacas”, f. 15v, y la “Reprensión para los idólatras y supersticiosos” (véase nota
24). Taylor (2003) ha realizado un detallado análisis lingüístico de algunos de estos textos.
37. Caso similar ocurre con otros conceptos claves, tales como Dios y las fuerzas negativas,
malignas o enfurecidas, que desde la perspectiva cristiana se resumían en el demonio. Sobre el
uso, traducción y acomodamiento de términos cristianos a las lenguas andinas, particularmente
el quechua, véase Itier (1991, 1992a, 1992b, 2003), Durston (2004), Estenssoro (2003) y Taylor
(2000a, 2000b, 2003).
38. Los tres autores introducen el tema de la resurrección. Cieza de León atribuye la idea de un
más allá de placeres terrenales al engaño del demonio:”[...] porque él les hazía entender (según
ellos dizen) que después de muertos avían de resuscitar en otra parte que les tenía aparejada,
adonde avían de comer y bever a su voluntad, como lo hazían antes que muriessen [...]”(1984a
[1553]: Primera parte, LXII, 193). Zárate interpreta la preocupación por las ofrendas a los grandes
señores como señal de que la vida material se reanudaría tal cual luego tras una hipotética
resurrección: “Todo esto a efeto de que creyan que avian de resuscitar en otro siglo y querían se
hallar apercebidos con sus mugeres y servicio [...]” (Zárate 1995: XII, 54).
39. Garcilaso explica que la necesidad de que ningún componente del cuerpo se perdiera era tal
que en realidad todo fragmento y fluido humano debía preservarse: “[...] todos me respondían
unas mismas palabras diciendo: 'Sábete que todos los que hemos nascido hemos de bolver a vivir
en el mundo' (no tuvieron verbo para decir ‘resuscitar’) y las ánimas se han de levantar de las
sepulturas con todo lo que fué de sus cuerpos. Y por que las nuestras no se detengan buscando
sus cabellos y uñas (que ha de haver aquel día gran bullicio y mucha priessa), se las ponemos aquí
juntas para que se levanten más aína, y aun si fuera possible havíamos de escupir siempre en un
lugar”. Garcilaso de la Vega (1945:1, Libro II, VII, 80).
40. Zárate (1995: 50-51) describe un final del mundo, pero se refiere a una gran sequía, fenómeno
por cierto temible y devastador. Moseley (2002) ha propuesto que los efectos de la sequía se
sufrían en los Andes desde algunos cientos de años antes de la invasión española. A diferencia de
la idea cristiana, esta imagen del fin del mundo no guarda relación con la idea de juicio final.
41. El mismo Garcilaso (1945: I, Libro II, VII, 81) admite que atribuir la creencia en la resurrección
a los indios podía parecer fruto de su invención, y se felicita de que otros cronistas den una
versión similar.
42. “Comunmente creyeron que las animas vivían después de esta vida y que los buenos tenían
gloria y los malos pena [...].También entendían comúnmente que a los que Dios avía dado
prosperidad en esta vida eran sus amigos, y así les dava gloria en la otra vida. Y de aquí procedía
honrar a los señores y hombres poderosos, aún después de muertos y al contrario, despreciar a
los viejos y a los enfermos, y a los pobres teniéndolos por desechados de Dios” Polo de Ondegardo
(1906: 209).
43. Sobre este tema, véase el importante estudio de Javier Varela (1990) sobre el ceremonial
funerario de la monarquía española.
44. Alejo Venegas, autor de la muy leída “Agonía del tránsito de la muerte...” (1911), escribió: “la
muerte de los que mueren en gracia no es otra cosa sino una salida de cárcel, un fin del destierro,
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un remate de los trabajos del cuerpo, un puerto de tempestades, un término del viaje, un dejo de
la carga pesada, una salida del caedizo edificio, una evasión de peligros, una exclusión de todos
los males, una paga de la deuda que a naturaleza se deve, un caminar a la patria, y finalmente, un
recibimiento y entrada en la gloria...” Venegas (1911:121-122).
45. Bynum explica en detalle los debates que se reiniciaron en el siglo XIII, cuando se discutió el
problema de la relación entre el cuerpo y el alma al producirse la resurrección. Explica que la
preservación de los cadáveres fue objeto de reacciones adversas, y pone como ejemplo el caso del
papa Bonifacio, quien en el siglo XIV fue tildado de hereje por disponer que su cuerpo fuera
embalsamado (Bynum 1995: 323).
46. Varela (1990: 22-29, 92-98) explica detalladamente estos cambios, incluyendo la atención a la
arquitectura funeraria de la época.
47. A diferencia de otras monarquías europeas, como la francesa e inglesa, que sostenían la
divisibilidad del cuerpo del rey, en España se reafirmó la identidad entre el cuerpo físico y el
cuerpo político representados en la persona del rey absoluto (Varela 1990: 60).
48. Véanse los ejemplos que cita Varela (1990: 106), que incluyen el del cadáver de Carlos V, que,
pese a que no fue embalsamado, fue encontrado en excelente estado de conservación.
49. Véase Duviols (1971), Pagden (1982), Brading (1991), MacCormack (1991) y Estenssoro 2003.
50. Diversos especialistas se han ocupado de los temas que de aquí se desprenden en lo que
concierne a la política eclesiástica y los métodos de evangelización. Véase Duviols (1971),
Estenssoro (2003), MacCormack (1985, 1991) y Mills (1997). En cuanto al problema de la lengua y
en particular la traducción de conceptos cristianos al quechua, son de especial importancia los ya
citados trabajos de Taylor (2000a, 2000b, 2003). Véanse también Barnes (1992), Estenssoro (2003),
Mannheim (1991, 2002) y Durston (2004).
51. La primera pregunta que se plantea en el Catecismo Mayor es “¿qué es el hombre?”. A lo que
había que responder que era “[...] una criatura compuesta de cuerpo que muere y alma que nunca
ha de morir, porque la hizo Dios a su imagen y semejanza” (Doctrina christiana... 1985: 70). Este
autorreconocimiento debía acompañarse con una educación que indujera una forma distinta de
vivir, como lo sugiere Acosta.
52. En una carta dirigida al Consejo de Indias en 1572, el jesuíta Bartolomé Hernández sostenía
que primero era indispensable asegurar que los indios vivieran políticamente, pues de lo
contrario la comunicación de la fe era imposible (Lissón 1943-1956: II, n.° 9, 602).
53. Los métodos por los que se enseña la doctrina incluyen aprender y recitar oraciones y versos,
las representaciones teatrales, la interpretación musical, entre otros similares, que Estenssoro
(1992, 2003) ha estudiado.
54. “Más que afilar las espadas hay que amenazarlos con azotes” (Acosta 1984-1987: 355). Esta
referencia tomada de Acosta no deben interpretarse como una defensa de la violencia como
método. Su obra contiene una dura crítica a la violencia que caracterizó la conquista y que
también cundía en la época en que escribía. Véase Acosta (1984-1987: 147, 247, 249, 253, 255, 379).
Estudios sobre el uso de los castigos corporales en el México colonial, como los de Cañeque (1996)
y Pardo (2006), permiten entender el desarrollo de la pedagogía del dolor que se administraba a
la población indígena. Puede encontrarse una explicación sobre el significado del sufrimiento en
la doctrina cristiana en Melling (1999).
55. No todos los sectores eclesiásticos o civiles estuvieron de acuerdo con este procedimiento y
hubo diferencias sobre quiénes debían aplicar estas penas y por qué motivos. Por ejemplo, en una
carta dirigida al rey fechada el 25 de noviembre de 1566, fray Francisco de la Cruz juzgaba
inadecuado que se aplicara una pena similar a los idólatras que, en su opinión, merecían la
muerte, y a quienes habían cometido faltas menos graves (Lissón 1943-1956: II, n.° 7, 304-308).
Acosta (1984-1987: II, 153) fue de la opinión de que los clérigos debían procurar abstenerse de
aplicar ellos mismos las penas corporales. Años antes, en 1565, el gobernador Lope García de
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Castro opinó que no correspondía a los clérigos impartir castigos físicos (Levillier 1921: III,
116-130).
56. Más adelante, al establecerse los hospitales, los doctrineros argüirán razones similares sobre
la “falta de decencia” para administrar allí el viático.
57. “[...] y como perciban algún pecado bastará para darles la absolución sacramental en que
recivirán gracia [...]” (Vargas ligarte 1951:I, 248). Este consejo no se origina en la novedad que
podía representar la situación colonial, puesto que ya los antiguos manuales de confesores que
antecedieron al descubrimiento de América planteaban la duda sobre si los curas podían absolver
a los extranjeros pese a no comprender su lengua: “Demándase si el estrangero que se confiessa
en su lenguaje al sacerdote que non lo entiende, si puede d'él ser absuelto. Respóndese que deve
ser absuelto por el sacerdote aunque non lo entienda” Tratado de las absoluciones, en Anónimo
(1999: 143).
58. Paxton describe una situación similar en su estudio sobre la cristianización de la muerte
entre la antigüedad tardía y la temprana Edad Media. El Concilio de Nicea (325) mandó que nadie
debía morir sin el viático, sea cual fuere su estatuto en la iglesia (Paxton 1990: 36).
59. La insistencia en los conceptos de limpieza y decencia se repiten tanto en los decretos de los
concilios como en los manuales de liturgia que se escribieron posteriormente. El sínodo del Cuzco
de 1591 reitera esta necesidad y da instrucciones precisas para que en los pueblos de indios se
lleve el santísimo sacramento donde los moribundos con la ornamentación necesaria y el mayor
acompañamiento posible (Lassègue 1987: 43).
60. Si bien el número de guías para bien morir publicadas en España entre los siglos XVI y XVII es
extenso, utilizo aquí la anónima publicada a fines del siglo XV por Pablo Hurus en Zaragoza y la de
Alejo Venegas. La primera, por su sencillez y profusión de ilustraciones, parece haber estado
dirigida a un público amplio, lo que nos permite tener una idea más clara del mensaje que se
buscaba proyectar hacia el público no letrado. La segunda se debe a que la Agonía del tránsito de la
muerte, del maestro Alejo Venegas, fue posiblemente la obra de su género que alcanzó mayor
difusión en la época. Además de haber sido reimpreso varias veces (Martínez Gil 1993: 54, Morel
D'Arleux 1993: 725, Rey Hazas 2003: 94), el libro de Venegas figura en los inventarios de
bibliotecas privadas peruanas del siglo XVI (González Sánchez 1996: 28).
61. Los grabados que ilustran las guías para la buena muerte que circulaban en Europa suelen
presentar al pie del lecho del moribundo no uno, sino varios demonios en compañía de otros
personajes malévolos (Anónimo 1999: 52-73). La idolatría también está representada en ellos, en
la forma de un monarca que parece adorar una efigie humana.
62. Sobre la confesión entre los indios véase Polo de Ondegardo (1906: 211-212), Acosta
(1984-1987: II, 425-427) y Estenssoro (2003).
63. Acosta escribió: “¿Por qué, pregunto, se va a excluir de su comunicación y provecho a los
nuevos pueblos de indios, cuando están bautizados igual que nosotros, profesan la misma fe y
desean ardientemente que la Iglesia les ofrezca su ayuda a la hora de la muerte? Gran muestra es
esta de la crueldad hacia los hermanos: Si algunos de entre todos los mortales necesitan el auxilio
de la Iglesia, son sobre todo éstos cuando se encuentran con las angustias de los últimos
momentos...” (1984-1987: II, 451).
64. El sínodo diocesano del Cuzco reunido en 1591 instruyó que los curas “no confesarán a
persona alguna por intérprete, sino en necessidad extrema, advirtiendo al penitente que no tiene
obligación a confesarse de esta manera, y al intérprete la que le cabe de guardar el secreto”
(Lasségue 1987: 42).
65. “[...] Que trayga por Dios y por los proximos el coraçon encendido en fuego y llamas de
charidad procure saber la lengua para confessar, porque dizen Navarro [Martín de Azpilcueta], y
Medina [Bartolomé de Medina] en sus sumas, que el que confiessa en lengua que no entiende ni
sabe pecca mortalmente”. El franciscano fray Luis Jerónimo de Oré fue autor de algunas de las
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más importantes obras pastorales en lenguas indígenas y participó en la elaboración de los

materiales publicados por el Tercer Concilio Limense (Cook 1992: 38-40).
66. “Exhortacion Breve para que los indios que estan ya muy al cabo de la vida para que el
sacerdote o algun otro les ayude a bien morir” Doctrina christiana... (1985: 285-289).
67. Al desarrollar el tema del desamparo del que agoniza y la indispensable asistencia que los
curas deben dar a quienes se encuentran en artículo de muerte, Peña Montenegro escribe:”[...] es
llanto que hace de los pecadores que mueren desamparados de sus curas, que son padres que
están en lugar de Dios” (Peña Montenegro 1995-1996: 219).
68. “[...] pues tanto padecistes por mi no me dexeys en poder de mis enemigos mas libradme
señor que en vos confio yo y a vos llamo y a vos quiero por Dios y Señor y no tengo ni adoro otro
Dios...”, “Exhortación breve...” Doctrina christiana... (1985: 287).
69. Venegas (1911:137) explica que la extremaunción debía administrarse cuando los médicos
determinaran que la curación era imposible, pero debía verificarse que el enfermo tuviera todos
los signos vitales. Como lo demuestran otros estudios sobre el tema, este requisito no ha sido una
constante en la historia de este sacramento, que ha oscilado entre la sacralización de la
enfermedad y la consagración de la muerte (Isambert 1975, Paxton 1990). A inicios del siglo XVII,
el licenciado Juan Pérez Bocanegra, párroco de Andahuaylillas, jurisdicción al sur de la ciudad del
Cuzco, indicó en su Ritual formulario: “Y si mientras se va ungiendo muriere el enfermo, no pase
adelante el presbytero, y dexe las dichas unciones” (1631: 505). Años después, Alonso de la Peña
Montenegro advertía en su Itinerario para párrocos de indios (1995-1996: I, 224-225) que los curas no
debían administrar la extremaunción ni “demasiado pronto ni demasiado tarde”. El cura,
aconsejaba Peña Montenegro, debía estar en capacidad de reconocer ciertos síntomas que
indicaban el pronto deceso del enfermo. Los que vivían en sitios alejados, fueran los mismos
indios o los dueños de las estancias donde estos trabajaban y vivían, acudían al cura cuando era
ya imposible recobrar la salud. Peña Montenegro recomendaba en estos casos la administración
de los santos óleos sin reservas.
70. Se continúa aquí con una práctica establecida en la Iglesia desde fines del siglo XIII de poner al
alcance de los curas insuficientemente instruidos manuales en las lenguas vernáculas que
sirvieran de guía para el uso corriente (Homza 1999: 38-41). El catecismo romano fue una
respuesta a la necesidad de educar y orientar al clero con muy escasa preparación para la
enseñanza de la doctrina, la administración de los sacramentos y la predicación (Rodríguez y
Lanzetti 1982: 125-126).
71. Otros catecismos americanos describen el propósito de la extremaunción en los mismos
términos, aunque introduciendo pequeños cambios en la frase original, que dice: “esta sagrada
unción borra los delitos que todavía queden por expiar y las reliquias de pecado y levanta y
fortalece el alma del enfermo excitando en él una gran confianza en la misericordia divina.
Aliviado con ella, el enfermo soporta mejor las molestias y penalidades de la dolencia y resiste
más fácilmente a las tentaciones del demonio que acecha al calcañar [las plantas de los pies], y
obtiene a veces la salud del cuerpo, cuando conviene a la salvación de su alma” (Acosta
1984-1987: II, 450-51). Algunos ejemplos mexicanos que Resines (1992) ha estudiado conservan la
expresión “reliquia del pecado”. El catecismo del Tercer Concilio Limense la omite.
72. Paxton (1990) ha estudiado el desarrollo histórico de la extremaunción en el tránsito entre la
antigüedad y la Edad Media, y su cambio de ser un ritual para la restauración de la salud corporal
a una alternativa a las prácticas mágicas paganas y vehículo para la salud espiritual y la vida
eterna (Paxton 1990: 51).
73. “O enemigos de Dios. Vosotros no veys que todo esso es burla y mentira y que el hechizero no
da salud, ni la guaca ni haze mas de llevaros vuestra plata o vuestra ropa? No veis que el diablo se
huelga mucho de vuestra perdición por llevaros consigo al infierno? Sabeys que quenta la
sagrada Escriptura que un Rey llamado Ocozias embio a consultar la guaca, estando enfermo si
sanaría y enojado Dios, le embio a dezir con su Propheta Elias que porque avia consultado a
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Belzebud que era guaca y no avia consultado ni llamado a Dios por esso moriria y no sanaria de
aquel mal. Assi fue que murio el desbenturado, y fue arder al infierno para siempre.” (Tercero
Cathecismo, en Doctrina Christiana... 1985 [1585]: 547). El texto bíblico aludido es 2 Reyes 1: 1-18.
74. En su estudio sobre los vínculos europeos del confesionario mexicano de Bartolomé de Alva,
Homza (1999: 46) señala que los manuales de este tipo publicados en España no abordaron el
problema de las conductas religiosas inapropiadas como un asunto generacional, sino que las
concebían como desviaciones que partían de un eje fundamentalmente cristiano.
75. Lo que se denota en el uso del plural al decir:”[...] y para vuestro consuelo todos también os
ayudaremos llamando a Dios y a sus sanctos en vuestra ayuda, sino pudieredes con la boca a lo
menos con el coraçon no ceseys de llamar a Iesu Christo juntamente con nosotros” (Doctrina
christiana... 1985: 303).
76. La cautela para referirse al purgatorio en los documentos anteriores puede explicarse porque
el Concilio de Trento recomendó al clero que, al dirigirse a las mayorías, era mejor abstenerse de
tratar temas difíciles que podían inducir a superstición: “Exclúyanse [...] de los sermones,
predicados en lengua vulgar a la ruda plebe, las questiones muy difíciles y sutiles que nada
conducen a la edificación, y con las que rara vez se aumenta la piedad...” (El sacrosanto Concilio de
Trento, sesión XXV, citado en Martínez Gil 1993: 313).
77. Dos ideas son importantes subrayar aquí: la primera es que asumir la muerte como niveladora
de las diferencias sociales es un tema antiguo, pero que ganó especial vigencia durante esta época
(Martínez Gil 1993: 333-336). La segunda es que se entendía que solo una vida dedicada a estar
adecuadamente preparados para la muerte hacía que esta dejase de ser inesperada. Fray Antonio
de Guevara (1481-1545) escribió en su Reloj de príncipes: “El hombre que es verdadero y no fingido
cristiano de tal manera ha de ordenar su hacienda y corregir su vida cada mañana como si no
hubiese de llegar a la noche, y en tal estado le ha de tomar la noche como si no hubiese de ver la
mañana; porque (hablando la verdad) para sustentar la vida hay infinito trabajo, pero para
tropezar con la muerte no hay ni un tropiezo” (Rey Hazas 2003: 204).
78. Para ello se utilizan metáforas que establecen equivalencias entre la calidad de las almas de
las personas según sus méritos y el valor de los metales. La imagen del fuego es además aplicada
aquí para comparar los efectos del fuego del purgatorio con los que se consiguen al refinar los
minerales. Estas metáforas, utilizadas desde muy antiguo (Le Goff 1984) debieron ser también
muy efectivas en los Andes (Estenssoro 1996).
79. La documentación colonial muestra la existencia de cofradías indígenas dedicadas al culto de
las ánimas del purgatorio y la celebración de misas para la salvación de las almas muchos años
antes de la celebración del Tercer Concilio Limense y de la consiguiente difusión de sus decretos
y materiales pastorales. Para una opinión distinta, véase Estenssoro (2003: 69, 251-52) y Robin
(2004:158-159).
80. Tal prohibición fue ineficaz. En el Manuscrito de Huarochirí (Taylor 1999: 371) se da cuenta de
la costumbre de colocar ofrendas de comida caliente en las tumbas dentro de la iglesia como
parte de los rituales que se realizan con ocasión del día de Todos los Santos.
81. En España la Iglesia encontró situaciones parecidas y dio similares respuestas. Las
constituciones sinodales de diversas diócesis establecieron como ofrendas regulares el vino, el
pan y la cera y, allí donde no los hubiera, se aceptaron sustitutos. Se trató también de regular la
cantidad y autenticidad de las ofrendas, distorsionadas por el deseo de ostentación de los más
ricos y las dificultades de los que se esforzaban por parecerlo (Martínez Gil 1993: 429-432).
82. Partiendo de una investigación etnográfica sobre la muerte en las provincias altas del Cuzco,
Robin (2004) ha estudiado la implantación de la idea del purgatorio en el imaginario religioso
andino. Robin llama la atención sobre cómo este sermón admite y hasta alienta las ofrendas en
alimentos a los difuntos, modificando el papel del receptor —no los muertos sino Dios— y
afirmando el rol intermediario del cura.
83. ””Va a ver a Pariacaca, al que nos animó, al que nos hizo' decían” (Taylor 1999: 359).
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84. “[...] y que van derecho a Caraypampa los chinchaysuyos y andesuyos y los collasuyos
condesuyos se van los defuntos derecho a Puquinapampa y a Coropona que alli se ajuntan y dizen
que alli tienen mucha fiesta y conversacion entre los defuntos y defuntas [...]”. El Manuscrito de
Huarochirí también describe el retorno del muerto a la guaca de donde era originario.
85. Recordemos que Alejo Venegas había definido la muerte, entre otras cosas, como “un retorno
a la patria”.
86. La necesidad de ofrecer explicaciones más detalladas sobre la administración de los
sacramentos y resolver las dudas que aparecían en la vida diaria de las doctrinas motivó obras
como las que escribieron Juan Pérez Bocanegra en Cuzco [1631] y Alonso de la Peña Montenegro
(1995-1996] en Quito.
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Capítulo 4. Espacios e instituciones

para la conversión

1 IMPLEMENTAR LA POLÍTICA que haría posible la conversión religiosa requirió definir los
espacios, las instituciones y los medios por los cuales llegar eficazmente a los pobladores
andinos. Los llamados y recomendaciones de las autoridades coloniales y eclesiásticas
para que los indios vivieran "en policía" se basaban en el convencimiento, largamente
arraigado en Europa, de que la ciudad era el espacio ideal donde los hombres podían ser
gobernados adecuadamente y vivir en orden y armonía.1 Por ello el proyecto colonial
español tuvo como una de sus características más conspicuas el desarrollo del urbanismo
(Farriss 1984: 160).
2 La idea del reordenamiento de la población nativa en asentamientos urbanos, al agrupar a
poblaciones a menudo muy dispersas, tenía el objetivo de facilitar la doctrina, apartarlas
de sus lugares sagrados e impedir la continuidad de sus prácticas religiosas. La
reorganización del espacio a través de la creación de ciudades y poblados fue acompañada
por la creación de demarcaciones territoriales y de instituciones que tuvieron objetivos y
efectos múltiples. Los nuevos centros urbanos fueron a su vez divididos en parroquias,
cuya labor de administración espiritual fue complementada con la creación de hospitales.
El propósito de estos establecimientos fue no solo el cuidado de la salud y el ejercicio de la
caridad, sino también generar y mantener el orden social. Tanto en las ciudades más
importantes del virreinato peruano como en los centros poblados de menor rango, las
parroquias y hospitales para indios solían constituir una sola institución desde donde se
impulsó la conversión religiosa de la población nativa.
3 Finalmente, las cofradías, asociaciones y hermandades religiosas que en las parroquias e
iglesias conventuales estuvieron dedicadas al culto de una devoción tuvieron una
influencia notable en la reorganización de las actividades políticas y rituales de las
poblaciones locales. La relevancia de estas instituciones para la enseñanza y promoción
de las ideas cristianas sobre la muerte fue decisiva: las parroquias e iglesias conventuales
constituyeron los nuevos lugares obligatorios de entierro; los hospitales fueron espacios
clave para la difusión de ideas sobre el cuerpo, la salud y la enseñanza del arte cristiano
de bien morir, mientras que parte fundamental de la razón de ser de las cofradías fue la
asistencia en los funerales de sus miembros y la conmemoración de los difuntos.
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4 La formación de espacios apropiados donde los indios pudieran aprender a ser, como
quería José de Acosta, "primero hombres y después cristianos" implicó una
transformación significativa, que se expresó en desplazamientos de las poblaciones
nativas hacia asentamientos conocidos como reducciones.2 Estos asentamientos, que
fueron la base sobre la cual se organizaron la mayoría de poblados existentes a lo largo de
los territorios ocupados por los españoles, se trazaron de acuerdo con un patrón que se
asemejaba a un damero, cuya forma simétrica evocaba e instilaba en las mentes de sus
habitantes los principios de orden y control.3 Además de ser el lugar donde se
concentraban las funciones de gobierno, el espacio urbano debía ser también el lugar
donde se aplicasen y desde donde se diseminasen los fundamentos de una correcta vida
cristiana.
5 La creación de centros urbanos en los Andes siguió el avance de los primeros
conquistadores con la presencia de un puñado de habitantes, como ocurrió en Piura
(1532), o señalando el espacio desde el que se defendería el territorio amenazado por las
rebeliones indígenas, a manera de la ciudad de San Juan de la Frontera de Huamanga
(1539). A diferencia de las reducciones que se formaron para reubicar a la población
indígena una vez que existió un aparato colonial medianamente organizado hacia fines de
la década de 1560, las primeras ciudades coloniales fueron asentamientos que albergaban
prioritariamente a españoles dueños de encomiendas en busca de un lugar que se
adecuara a sus apetencias económicas, necesidades de comunicación con el exterior y de
defensa militar en momentos en que la conquista estaba lejos de ser consolidada, como lo
ejemplifica Lima (1535). La ciudad del Cuzco plantea un caso distinto, puesto que su
existencia precede a la conquista. Por ello, en un acto de apropiación simbólica, fue
"refundada" por Pizarro en 1534 (Esquivel y Navia 1980: I, 86). Sus habitantes españoles
representaron un reducido pero poderoso grupo en esta ciudad de enorme importancia
política, habitada por una mayoría indígena, encabezada por los descendientes de los
gobernantes incas. Dados los contrastes que ofrecen estos y otros casos, es claro que el
principio común que animó la formación de los centros urbanos se canalizó en
trayectorias diversas, cuyos rasgos y significado para el proyecto de conversión religiosa
nos interesa identificar y comprender.
6 Para estudiar cómo fueron puestas en práctica las políticas formuladas para cristianizar la
muerte en los Andes, centraré mi atención en las ciudades, tomando como ejemplos los
casos de Lima y Cuzco, los dos centros urbanos más importantes del virreinato peruano.
Este análisis permitirá explicar cómo los objetivos generales formulados por la Iglesia y el
Estado para transformar este aspecto tan central en la vida de las poblaciones indígenas
adoptaron un cariz particular al aplicarse sobre las circunstancias locales. Mostraré que
las formas de distribución y ocupación del espacio al organizarse las parroquias
expresaron la situación y formas de organización de los habitantes de las ciudades,
afirmando y modificando los vínculos que ellos guardaban entre sí. Estos vínculos sociales
a su vez le dieron en cada lugar un carácter particular a las instituciones —hospitales y
cofradías— que se establecieron para impulsar el aprendizaje de las formas cristianas de
encarar la enfermedad y la muerte, asistir y acompañar a los difuntos, conmemorar su
memoria y velar por la salvación de sus almas.
 94

Las parroquias, la ocupación del espacio y el control

de la población
7 En 1572, el virrey Francisco de Toledo expidió en la pequeña localidad de Checacupe una
serie de ordenanzas para el gobierno de la ciudad del Cuzco. En ellas, subrayaba la
importancia de la ciudad como el punto inmejorable desde donde promover la conversión
de los indios y resaltaba el papel que las parroquias tenían en este esquema. 4 El virrey se
refería a una de las instituciones que, especialmente a partir de las reformas del Concilio
de Trento, hacían palpable la presencia de la Iglesia y el poder del Estado en la vida de las
personas en todo el mundo católico, independientemente de su condición (Hsia 1998:
55-56). La parroquia era la demarcación territorial e institucional desde donde se
organizaba y en la que transcurrían los momentos más significativos de la vida de los
habitantes de una ciudad: era allí donde se realizaban las principales ceremonias
religiosas que señalaban las distintas fases del ciclo vital humano y también las
actividades públicas que, en gran medida, marcaban el pulso de una ciudad. 5
8 En sus ordenanzas, el virrey recordó que gracias a la organización de las primeras
parroquias de la ciudad algunos años antes se pusieron al descubierto adoratorios, objetos
de culto y los cuerpos de varios gobernantes incas (Toledo 1986: I, 201-202). Muchas de
sus ambiciosas reformas tenían su origen en cambios introducidos antes de su llegada al
Perú en 1569. En 1559, cuando el licenciado Polo de Ondegardo recibió del gobierno el
encargo para trazar la demarcación de las primeras parroquias cuzqueñas, las
investigaciones sobre la conformación del espacio sagrado produjeron una copiosa
información sobre el sistema de adoratorios y sus respectivos recursos que tenían como
su centro al templo del sol, conocido como Coricancha. El conocimiento de este sistema,
conocido como ceques,6 debió influir en la concepción de la nueva demarcación urbana de
la capital inca. Aunque al erigirse las nuevas parroquias uno de los objetivos que se
perseguía era apartar a los habitantes andinos de sus lugares sagrados, esto no llegó a
cumplirse. La correspondencia de los adoratorios inca con los sitios que el entonces
corregidor del Cuzco eligió para las nuevas parroquias responde a una lógica que los
vincula (Bauer 2000, julien 1998).7 Puesto que esta reorganización del espacio sagrado
debió adaptarse a su vez a procesos desiguales de ocupación territorial, distribución de
recursos, población y poder que estuvieron en curso desde la ocupación española de la
ciudad, la correspondencia entre los antiguos templos y las parroquias no podía ser
exacta. El proyecto dependía también de otros actores y circunstancias.8
9 Tal como ocurrió en otros puntos del Nuevo Mundo, desde las primeras décadas de
presencia española en el Perú, las órdenes religiosas se hicieron cargo de la doctrina de la
población indígena.9 Julien (1998: 82) ha mostrado cómo la población del Cuzco fue
distribuida entre los frailes, quienes solían congregar a los habitantes nativos de la ciudad
en las puertas de sus conventos para impartirles la doctrina. Desde fechas muy tempranas
las órdenes religiosas habían tomado posesión de lugares de gran significado religioso y
político, con los religiosos de Santo Domingo ocupando en 1534 el Coricancha, el principal
templo de la ciudad, mientras los franciscanos se instalaron temporalmente en Cassana,
uno de los más imponentes palacios de la capital inca que contenía también dos guacas. 10
Durante este largo intervalo debieron formarse vínculos o incluso alianzas entre la
población nativa del Cuzco y las órdenes religiosas.11 Puesto que no bastaba que para ser
escuchados los frailes predicaran a quienes quisieran prestarles atención, debieron
 95

imaginar e implementar estrategias de acercamiento y persuasión. Tanto el amplio

ámbito de sus actividades proselitistas y educativas como el uso que las órdenes religiosas
pudieron hacer de los espacios sagrados que ocupaban fueron cruciales en sus estrategias
para vincularse con la población nativa. En estos intercambios, los nobles y notables
indígenas que residían en la ciudad y sus alrededores debieron tener un papel
determinante en la formación de estos lazos. Las huellas de este período inicial de
acercamiento entre las órdenes religiosas y la población indígena del Cuzco y su región
serían todavía perceptibles muchos años después.
10 La organización parroquial que emprendió Polo de Ondegardo en 1559 en cumplimiento
de las órdenes del virrey perturbó entonces no solo el sistema que imperaba antes de la
conquista, sino también el precario orden que durante aproximadamente veinticinco
años pudo instalarse en medio de una coyuntura signada por la guerra y la anarquía,
cuando distintas facciones lucharon por conseguir la hegemonía sobre la ciudad y su
región (Julien 1998: 84).12 La organización de las parroquias del Cuzco marca un momento
decisivo en la reconceptualización espacial de la ciudad y en la distribución del poder
entre sus sectores más representativos. Los términos en que está escrita la provisión que
el virrey Hurtado de Mendoza expidió para que se crearan las parroquias del Cuzco
parecen reprobar el desempeño de las órdenes religiosas y del poderoso grupo de
encomenderos en el adoctrinamiento de la población nativa.13 El virrey refirió que en el
Cuzco vivían más de veinte mil indios, algunos encomendados y otros "libremente," cuya
cristianización solo se conseguiría una vez que se crearan parroquias en sus barrios
(Esquivel y Navia 1980: I, 198). A Ondegardo se le encargó que en cada barrio se
construyera una iglesia donde se predicara la doctrina a los indios. Fue así que se crearon
cinco parroquias, todas las cuales, según asegura Bauer (2000), estaban próximas u
ocuparon el emplazamiento de algún adoratorio inca: Santa Ana se fundó en lo alto de
una cuesta en el barrio llamado Carmenca, en la parte norte de la ciudad, sitio de un
adoratorio llamado Marcatampu (Bauer 2000: 73). La parroquia de San Cristóbal se
estableció en Colcampata, un adoratorio situado sobre otra de las colinas que rodean la
ciudad, donde Paullo Inca había fundado una ermita.14 La iglesia parroquial de San Blas
fue erigida en el barrio de Tococachi o Toctocachi, donde se encontraba un templo
dedicado al trueno (Bauer 2004: 136-137).15 San Sebastián, situada al sur del Cuzco en un
lugar conocido como Cachipampa, también se fundó sobre un antiguo adoratorio llamado
Colcapampa.16 Finalmente la parroquia consagrada a Nuestra Señora de Belén, conocida
en sus orígenes como Los Reyes, se estableció en el sitio llamado Cayocachi o Cayaocache,
el cual estaba vinculado a ocho adoratorios.17 En los años siguientes, la población de la
ciudad creció notablemente, principalmente como consecuencia de las migraciones
procedentes de las áreas circundantes (Wightman 1990), por lo que las autoridades
españolas vieron necesario proceder a nuevas demarcaciones. En 1572, cuando el virrey
Toledo cumplía la visita del territorio e impulsaba las reducciones indígenas, 18 se
formaron tres parroquias más: una adjunta al hospital de naturales, encomendada a la
advocación de Nuestra Señora de los Remedios, otra dedicada al apóstol Santiago y la
tercera consagrada a San Jerónimo.19 Con excepción de esta última, que quedó bajo el
control de los dominicos, todas las demás parroquias fueron puestas en manos del clero
secular. No sorprende que las órdenes religiosas se unieran para rebatir las decisiones que
iban en detrimento de su obra pasada y amenazaban su influencia en el futuro. En 1561,
los representates del clero regular expresaron su malestar por estas medidas que hacían
tabla rasa de las precedencias que ellos alegaban tener y reclamaron el control sobre las
parroquias (Barriga 1933-1954: II, 235-240; Esquivel y Navia 1980: I, 198; Julien 1998). Hay
 96

evidencias que sugieren que, además de la batalla legal que libraron, los frailes utilizaron
el pólpito para promover su causa, puesto que al año siguiente el corregidor convocó a los
priores de Santo Domingo, San Francisco y San Agustín para notificarles una provisión de
la Audiencia en que se les mandaba que en sus sermones los predicadores debían limitarse
a tratar únicamente sobre asuntos de doctrina, sin tocar asuntos de gobierno. 20 Los
esfuerzos de los frailes no dieron los frutos que esperaban, por lo que debieron reconocer
que, en adelante, el clero secular tendría el papel principal en el cuidado de las almas de
los habitantes del Cuzco.21 Tal reconocimiento, como explicaré más adelante, no significó
que las órdenes religiosas dejaran de ser activas e influyentes entre la población local.
11 Debemos dejar por ahora la capital inca para contemplar el proceso que tuvo lugar en
Lima.
12 Luego de fundar la ciudad de Jauja, en la sierra central, y ocuparla durante un corto
tiempo, los conquistadores encabezados por Francisco Pizarra, aduciendo las dificultades
de comunicación, aprovisionamiento y defensa que ofrecía el lugar, decidieron
trasladarse a la costa (Rostworowski 1978: 73-74). Los españoles eligieron las tierras del
cacique de Lima para erigir la nueva ciudad. Políticamente, el valle de Lima estaba
fragmentado en distintos curacazgos o jefaturas étnicas confederados en la provincia de
Ychsma, sobre la que presidía el curaca de Pachacamac (Rostworowski 1978: 51-52, Lowry
1991: 59).22 Tal conformación política debió facilitar la ocupación española del lugar, así
como el temprano desplazamiento de la población nativa a zonas marginales. 23
Documentos como las actas de fundación de la ciudad y de las sesiones del cabildo dejan la
impresión de que los conquistadores actuaban como si ignorasen a la población local y a
sus autoridades.24 La colaboración que el curaca de Lima prestó a los conquistadores para
que se instalaran en sus dominios fue tomada por los españoles como una licencia para
apropiarse de extensiones cada vez mayores de tierras. Este proceso se vio favorecido por
la crisis demográfica que se desató en la zona.25 La población del lugar fue
particularmente vulnerable a las graves perturbaciones ocasionadas por el contacto con
los europeos, la pérdida de sus medios de vida, el hambre, la violencia y las enfermedades.
Cuando leemos las fuentes que describen la fundación de Lima y la creación de sus
iglesias, conventos y parroquias, llama la atención la escasa información sobre sus
habitantes, así como sobre los lugares sagrados en el sitio donde se erigió la ciudad:
parecería que los conquistadores operaban sobre un espacio prácticamente vacío de
significado político y religioso. Es significativo que el acta de la fundación de Lima
registre que el primer acto de Francisco Pizarro fue establecer los cimientos de lo que
sería la iglesia mayor. Luego se asignaron los solares donde los conquistadores y otros
españoles fijaron sus viviendas, proceso que continuó en los años siguientes, para lo que
se continuó tomando tierras de la población local.26
13 La fundación de parroquias en la ciudad de Lima respondió al progresivo crecimiento de
la población y, a diferencia de Cuzco, no obedeció a un proyecto integral para organizar la
ciudad. Aunque solo de manera parcial, la organización de algunas de estas parroquias fue
una respuesta a la necesidad de administrar de manera más eficaz a una población
indígena a menudo muy fluctuante, y en general a sectores sociales subordinados
étnicamente diversos. La más antigua jurisdicción fue la parroquia de la Iglesia Mayor,
conocida también como la parroquia del Sagrario. Años más tarde, en 1554, se fundó San
Sebastián (Cobo 1935: 197) en unas tierras conocidas anteriormente como Chuntay, donde
las autoridades coloniales fijaron la residencia de don Gonzalo, el cacique de Lima
(Rostworowski 1978: 82). Luego de una prolongada pausa, en 1571, mientras el virrey
 97

Toledo llevaba adelante su visita del territorio y un amplio programa de reformas, expidió
una orden desde la ciudad del Cuzco para fundar la reducción y parroquia de indios de
Santiago de El Cercado, que fue puesta a cargo de la Compañía de Jesús (Cobo 1935:126).
Aquí se trasladó a la población del entonces barrio marginal de San Lázaro, que albergaba
a indios inmigrantes, y también a los habitantes de los pueblos de los alrededores de Lima
que se desplazaban periódicamente a la ciudad para trabajar y cumplir así con las
obligaciones de la mita y el tributo, vender sus productos o hacer gestiones burocráticas
ante las autoridades virreinales. Concebido como el ordenamiento urbano ideal, cuyos
habitantes estarían a salvo del contacto de españoles, mestizos y negros, los funcionarios
coloniales pensaron además que en su interior el barrio de El Cercado debía conservar las
divisiones y jerarquías en que se organizaba la sociedad indígena. Por ello, se asignaron
barrios específicos según la provincia o el grupo étnico de donde procedían sus
habitantes.27
14 Aproximadamente diez años después de la fundación de la parroquia y barrio de El
Cercado, las autoridades procedieron a la creación de tres parroquias más, lo que refleja
el dinamismo de las migraciones hacia Lima desde dentro y fuera del virreinato y la
mayor presencia del clero secular en la vida de sus habitantes. En 1579, Santa Ana, una
iglesia adjunta al hospital de indios del mismo nombre, cuya existencia data de fines de
los años 1540, fue elevada al rango de parroquia (Cobo 1935: 199-200). Rostworowski
(1978: 72) afirma que en este lugar se encontraba el principal adoratorio o guaca de Lima.
Esto puede explicar por qué Santa Ana fue desde su creación un centro desde donde se
promovió la conversión de la población indígena. El crecimiento de la población de las
parroquias del Sagrario y San Sebastián llevó en 1584 a la creación de una nueva
parroquia, San Marcelo. Por último, pese a que cuando se creó la parroquia de El Cercado
las autoridades virreinales intentaron suprimir el barrio de San Lázaro y trasladaron
forzosamente a los indios avecindados aquí, poco pudieron hacer para evitar que otras
personas que llegaban a Lima continuaran eligiendo este sector de la ciudad para
establecerse. Su población, compuesta no solo por indígenas sino también por negros,
mestizos y españoles de condición modesta, creció notablemente, por lo que en 1626 San
Lázaro fue promovida al rango de parroquia (Cobo 1935: 203).28
15 Con la creación de pueblos o reducciones de indios en los alrededores de Lima, se
establecieron pequeños núcleos urbanos donde se fijó la residencia de los antiguos jefes
étnicos de la zona.29 En sus respectivos estudios sobre la población indígena del valle de
Lima, Charney (1989: 58-66) y Lowry (1991: 62-64) han examinado detalladamente los
procesos de desplazamiento de población hacia las nuevas reducciones y los sucesivos
cambios de tenencia de tierras derivados de la aplicación de estas medidas.
16 Estas transformaciones en el valle de Lima y la ciudad del Cuzco ocurrieron no sin que se
produjeran conflictos entre las autoridades coloniales y eclesiásticas de diversa jerarquía.
El virrey, el arzobispo, las órdenes religiosas, el clero secular y los vecinos de la ciudad se
enfrentaron con frecuencia para afirmar su dominio sobre la población indígena. Los
habitantes originarios impugnaron también los despojos y traslados forzosos, mientras
que los indios llegados de otras partes que buscaban condiciones de vida ventajosas
hicieron cuanto estuvo a su alcance para conseguir su objetivo. Las jurisdicciones
parroquiales eran de principal importancia para determinar el derecho de los indios a
habitar en un determinado lugar y admitir a sus autoridades locales, como reconocer a los
representantes de la Iglesia encargados de administrarles la doctrina y los sacramentos.
Hablamos entonces no solo de cómo la población indígena se arraigó en estos nuevos
 98

espacios siguiendo las directivas impuestas desde el gobierno y la Iglesia, sino también de
cómo se apropió de ellos. El panorama se hizo especialmente difícil debido al fluctuante
carácter de la población indígena de la ciudad y sus alrededores.
17 Un prolongado juicio en donde se enfrentaron en el siglo XVII los curas de la parroquia de
Santa Ana con la Compañía de jesús, encargados de la parroquia de El Cercado, nos
permitirá ilustrar este complejo proceso. En él, las partes en conflicto debatieron ante el
virrey y el arzobispo sobre los derechos que tenían sus respectivas jurisdicciones; sobre si,
en vista de la movilidad de sus habitantes, se debía facilitar nuevos espacios para la
doctrina o si se les debía integrar a las jurisdicciones ya establecidas. En su alegato, los
curas de Santa Ana sostuvieron que ellos podían atender a las necesidades espirituales de
los indios que trabajaban en los confines de la ciudad, e impartir la doctrina y celebrar
misa en las capillas que los dueños de explotaciones habían hecho erigir en las
inmediaciones de sus tierras en las jurisdicciones conocidas como Ate, Manchay y
Cieneguilla. Los jesuitas, como encargados de la parroquia de El Cercado, afirmaban que la
doctrina de los indios les pertenecía, porque muchos eran feligreses suyos que se habían
instalado en las afueras de la ciudad junto con sus mujeres, familias, esclavos y sirvientes,
y desde su alejamiento no acudían a la misa ni a la doctrina. Seguramente exagerando las
graves consecuencias de estas pequeñas migraciones, los padres de la Compañía
aseguraron que habían llegado al punto en que no había "[...] a quién poder predicar en el
dicho pueblo [El Cercado]", y que los indios ausentes de la doctrina andaban ahora
dedicados al vagabundaje, mientras otros trabajaban en las tierras que alquilaban a los
españoles. A ojos de los jesuitas, nos encontrábamos aquí ante el reiterado caso de los
indios que abandonaban las reducciones para escapar de los beneficios de una vida "en
policía" bajo el control de las autoridades y una adecuada administración de su vida
espiritual.30
18 Luego de varios años de disputa, se hizo necesaria una visita a los indios del valle que
efectuó el corregidor de El Cercado, don Diego Mesia de Zúñiga, quien, en un pasaje de su
informe elevado al virrey en 1632, describió la situación de la población indígena de Lima
en los siguientes términos:
Excelentísimo Señor. A todos los yndios de los bailes desta ziudad que tengo
enpadronados y aun por menor exsaminados de la dotrina y vida y costumbres y
aunque e hallado muchos que no saben resar y otros que no saben presinarse [sic] y
gran numero que de años a esta parte no se an confesado ni oydo misa porque no
estan sujetos a cura ni conocen perroquia [sic] [...].31
19 El informe no solo es poco halagador para las partes litigantes, sino que también es un
testimonio elocuente del limitado control que las autoridades ejercían sobre la población
indígena en el centro mismo del poder virreinal. Si se admitía que el conocimiento de la
doctrina dependía de la sujeción a una autoridad y de la pertenencia a una jurisdicción
eclesiástica, es necesario tener en cuenta otros puntos de vista para entender por qué
durante tanto tiempo no se dispuso una solución al problema. Es posible que los vínculos
que los clérigos de Santa Ana habían establecido con la población local de la zona en
conflicto —trabajadores indígenas y propietarios de tierras incluidos— expliquen su
actitud bastante más flexible que la que tenían los jesuitas.32 En efecto, los curas de Santa
Ana proponían acudir allí donde se encontraban los indios forasteros a quienes ellos
tenían como sus feligreses y celebrar misa y administrar los sacramentos en las capillas
que se erigían en las afueras de la ciudad, con cuyos dueños estaban ya concertados. En su
informe, el corregidor recomendaba no trastornar el orden que había impuesto
originalmente el arzobispo Loayza, confirmado más tarde por su sucesor, de designar a la
 99

población flotante de Lima como feligreses de Santa Ana. Desplazarse hacia las parroquias
de la ciudad para escuchar misa, explicó el corregidor, implicaba el temporal abandono
del trabajo en el campo. Es posible que los propietarios de tierras que empleaban a los
indios en las labores agrícolas plantearan esta preocupación, a la vez que puede pensarse
que la voz de estos últimos fue también escuchada. Los representantes de los indios
sostuvieron que no era conveniente para ellos admitir la jurisdicción parroquial de El
Cercado porque esto significaba estar subordinados a las autoridades étnicas de la
parroquia, quienes exigían la entrega de contribuciones que, por considerarlas ilegítimas,
se negaban a pagar. Rechazaron y denunciaron los intentos de los jesuitas para obligarlos
a que se establecieran en la reducción de El Cercado, pues eso perjudicaba sus actividades
económicas, e insistieron en que eran parroquianos de Santa Ana.33 Con el apoyo de sus
curas y el visto bueno del corregidor, solicitaron y obtuvieron el derecho a tener sus
propias autoridades para que los representaran.
20 No es claro cómo, cuándo o incluso si el litigio llegó a resolverse, pero esta indefinición
revela que en la decisión de hacer elásticas las fronteras de la reducción estaba la solución
al problema que los jesuitas impugnaron tenazmente durante buena parte del siglo XVII.
La querella entre el clero secular y la Compañía de Jesús también ejemplifica el delicado
equilibrio sobre el que reposaba la estructura parroquial de la ciudad, y permite
reconocer el alto grado de movilidad y autonomía que tenía un importante sector de la
población indígena de Lima, que pudo así rechazar el rígido ordenamiento que asimilaba
la reducción indígena a la parroquia y, a la vez, negociar un arreglo que al contemplar sus
condiciones de vida se adecuaba mejor a sus intereses. Las alianzas con otros personajes
—curas y propietarios de tierras— y la diversidad de puntos de vista entre los sectores
eclesiásticos y gubernamentales probaron ser de mucha utilidad para conseguir su
objetivo. No es posible por ahora extendernos sobre el rol que tuvieron los dueños de las
tierras en que muchos trabajaban, pero la importancia de los curas rectores de Santa Ana
fue crucial, por lo que es preciso destacarla. Debido a que unía las funciones de parroquia
y hospital, Santa Ana tenía especial relevancia para la población indígena de Lima. Las
actividades religiosas que se realizaban en esta parroquia tuvieron seguramente realce
especial debido a su emplazamiento sobre la antigua guaca de Lima, hecho que el
arzobispo Loyza debió conocer bien. Esta importancia se ejemplifica también en el hecho
que don Gonzalo, el cacique de Lima, pese a residir en la parroquia de San Sebastián,
asistía a misa en Santa Ana.34 Contra lo que podría esperarse, Santa Ana no fue una
parroquia exclusivamente indígena.35 Las transformaciones demográficas de la ciudad
llevaron pronto a que la feligresía de la parroquia se distanciara notablemente de lo que
al parecer fue el proyecto original de su fundador. En 1619, una relación ofrecida por el
arzobispo de Lima a la corona indicaba que Santa Ana tenía un 45% de feligreses negros y
41% de españoles, mientras que los indios solo representaban el 7% (Lissón 1943-1946: V,
n.° 25, 250).36 Sin embargo, la actividad ritual y misionera de la parroquia contrarrestaba
lo que los números expresan. Santa Ana mantuvo dos curas expertos en la lengua general,
mientras que su influencia sobre la población indígena se consolidó a través del hospital
de naturales adjunto a ella. En el siglo XVII, dos cofradías de indios fundadas en esta
parroquia eran muy activas, y en ellas participaban tanto algunas autoridades étnicas del
valle de Lima como artesanos y vendedoras que habían alcanzado una situación
relativamente holgada en la ciudad. De esta manera, los curas de Santa Ana mantuvieron
contacto con los distintos estratos de la población indígena a la vez que se vincularon con
los recién llegados y habitantes temporales de la ciudad y sus alrededores, así como con
 100

los que echaron raíces y lograron posiciones en la capital del virreinato, lo que explica su
disposición a acomodarse a las distintas condiciones de vida de sus feligreses.
21 El ordenamiento espacial que involucró la formación de las parroquias se vio
complementado con la creación de hospitales que, en el caso de los dedicados a la
atención de los indios, se encontraron por lo general adjuntos a las parroquias. Estos
tuvieron como misión reforzar las tareas de doctrina y vigilancia de la población, además
de constituirse en vehículos de una muy elemental estructura de asistencia social.

Los hospitales de indios: vigilancia y caridad

22 Los hospitales para indios tuvieron como objetivo no solo a asistir a la población nativa
durante sus enfermedades, sino también reformar sus vidas y convertirlos al cristianismo.
Esta misión del hospital en los Andes fue muy parecida a la que tuvo en España durante la
misma época, que se vio reforzada durante el gobierno de Felipe II y la Contrarreforma,
cuando se aspiraba a conseguir una reforma espiritual de la sociedad en su conjunto
(Martz 1983, Grell et al. 1999, Arrizabalaga 1999, Pulían 1999). Existen notables paralelos
en las políticas que sustentaron el establecimiento de estas instituciones en la península y
en el caso que estudiamos. Mientras que en España la razón de ser de los hospitales fue la
atención a los pobres, vagabundos e indigentes cuya existencia, se creía, amenazaba la
seguridad física y espiritual de las ciudades, en los Andes la figura del pobre fue asimilada
a la del indio.37 Considerar tanto los conceptos que fundamentaron la creación de los
hospitales como los efectos de su aplicación nos permite comprender cómo interactuaron
los poderes eclesiástico y civil en los delicados campos de la caridad, la vigilancia social y
la conversión religiosa.
23 En Lima y en Cuzco, los hospitales para indios tuvieron en común ser fundados junto a
iglesias dedicadas a su adoctrinamiento. En cada ciudad el hospital para indios tuvo desde
sus inicios una trayectoria distinta, que pone en evidencia las diferencias en
conformación y estrategia de las elites locales. En 1548, el arzobispo fray Jerónimo de
Loayza fundó el hospital de Santa Ana en la ciudad de Lima, luego de imponerse a los
intentos de los vecinos de la ciudad que en fechas tempranas intentaron tomar la
iniciativa,38 mientras que en Cuzco, el cabildo de la ciudad se hizo cargo de fundar el
hospital para indios en 1556.39 El contraste ilustra la enérgica presencia del prelado
dominico de la diócesis limeña, que creó un vínculo sostenido entre la Iglesia y la
población indígena, mientras en Cuzco, ciudad donde residía el mayor número de
encomenderos del virreinato peruano,40 el cabildo, que ellos dominaban, estableció y dotó
el hospital para indios, convirtiéndolo a su vez en uno de sus instrumentos de oposición
tanto a la intervención eclesiástica como de la Audiencia de Lima (González Pujana 1982:
37). A este proyecto contribuyó el hecho de que, por estar la sede vacante durante varios
años, la diócesis cuzqueña careció de un liderazgo comparable al que Loayza y su sucesor
ejercieron en Lima. Explicaremos los trazos distintivos de estos establecimientos en cada
ciudad.
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LIMA HACIA 1630

Fuente principal: Günther y Lohmann 1992: 124

G. Ramos y E. Mesclier 2001

CUZCO HACIA 1600

Fuente: Azevedo 1982: 35

G. Ramos y E. Mesclier 2001
 102

24 Los propósitos de asistencia, conversión y doctrina aparecen con nitidez en los primeros
testimonios que dan cuenta de la existencia del hospital de Santa Ana en Lima. La
vulnerabilidad de la población indígena a las enfermedades y la penuria, agudizada
porque las redes sociales que podrían servirle de protección se debilitaron o fueron del
todo inexistentes para una extensa población migrante, planteó un problema que el
obispo Loayza y sus compañeros de orden tomaron a su cargo. En una carta dirigida al
rey, fechada en 1550, fray Domingo de Santo Tomás refirió que el recientemente fundado
hospital de Santa Ana recibía a muchos indios que llegaban a Lima procedentes de la
sierra. Los que ya eran cristianos podían confesarse antes de morir, mientras que los
infieles no abandonaban este mundo sin convertirse y recibir el bautismo. Se hacía así
una obra de caridad, subrayaba fray Domingo, porque los indios que morían eran
enterrados propiamente, y sus cadáveres no quedaban expuestos para servir de alimento
a los perros, como ocurría con los que expiraron desprovistos de toda atención (Lissón
1943-1956: I, n.° 4, 205). En esta misiva, fray Domingo de Santo Tomás daba cuenta de las
consecuencias acarreadas por los violentos cambios que afectaban a la población nativa
que una Iglesia de organización muy incipiente intentó enfrentar. Alertaba también el
dominico sobre las consecuencias de esta situación, solicitaba la atención y apoyo de la
corona, y explicaba la visión que entonces se tenía sobre el objetivo del hospital. La
situación planteaba un problema político, sanitario y de conciencia, cuyas implicancias no
eran ajenas a la corona. En efecto, en la península se vivían periódicamente
circunstancias comparables de carestía y epidemias. Los teólogos más influyentes, como
Domingo de Soto, habían debatido, en los mismos años en que escribía el fraile dominico
desde Lima, sobre las políticas a seguir y las responsabilidades que le cabían a las
autoridades laicas y a la Iglesia frente a la pobreza, la enfermedad y el desorden social
(Martz 1983: 26-30, Arrizabalaga 1999, Santolaria Sierra 2003). Desde fechas muy
tempranas, la corona prestó atención a la necesidad de fundar hospitales en el Nuevo
Mundo y se mostró dispuesta a apoyar las distintas iniciativas para crearlos, partieran
estas de la Iglesia o de los vecinos de las ciudades (Olmedo Jiménez 1991: 577, Martz 1983:
64). El difícil problema de la asistencia social que, asociado a lo que en términos de hoy en
día podría describirse como seguridad pública, tenía en el hospital la solución que muchos
creían la más adecuada. En la mentalidad de la época, el hospital era el lugar para tratar
las enfermedades y dolencias no solo del cuerpo sino también del alma. Era lugar de
acogida y cuidado para quienes carecían de abrigo y sustento, y de reclusión y reforma
para quienes por su situación marginal eran vistos como un peligro para la sociedad
(Martz 1983: 67, 87, 144; Henderson 2006; Pulían 1999). Dado que la conversión y cura
espiritual eran prioridad, se tenía por cierto que la recuperación de la salud física era
menos importante que la salvación del alma. Por ello, al referirse en su carta a las
ventajas del hospital para indios, fray Domingo se explaya en las conversiones y
confesiones previas a la muerte y explica la labor benéfica del hospital al asegurar que las
sepulturas de los indios, una vez convertidos, se hicieran en tierra consagrada. 41
25 Pero estas ideas no fueron fácilmente aceptadas por los destinatarios de esta obra. Los
indios veían con temor y desconfianza la práctica de confinar colectivamente a los
enfermos, y acaso no les faltaba razón cuando, al notar que muchos no salían vivos del
hospital, dieron en llamarlo "casa de los muertos". Por ello el arzobispo Loayza, en las
ordenanzas que expidió para el gobierno del hospital en 1552, instruyó que aquellos que
tenían la posibilidad de salvar la vida fueran separados de los que no tenían esperanzas de
sobrevivir a sus enfermedades o sus heridas. La medida parecería obedecer a la necesidad
 103

de ofrecer una impresión más favorable a los nuevos cristianos antes que a ideas sobre el
contagio o incluso el decoro (Lissón 1943-1956: II, n.° 8, 409). La negativa de los indios a
acudir a los hospitales fue una actitud muy extendida que motivó la preocupación de las
autoridades.42 Años después, al expedir unas instrucciones para el hospital de Potosí, el
virrey Francisco de Toledo subrayó la necesidad de que los indios fuesen llevados al
hospital con prontitud, puesto que con una mejor alimentación, cuidado espiritual y
atención temprana a sus enfermedades notarían que estos establecimientos no eran sitios
donde se iba solamente a morir [Toledo 1989: II, 12, 18).
26 El hospital para indios de Santa Ana fue concebido como un centro para vigilar la
conducta de la población indígena y promover la enseñanza de la doctrina, la lectura y la
escritura, y la educación de los hijos de los caciques (Olmedo Jiménez 1991: 579). En 1564,
las actividades educativas se realizaban en uno de los grandes ambientes construidos
dentro del hospital (Olmedo Jiménez 1991: 584). La capilla adjunta, donde se decía misa,
fue elevada al rango de parroquia solo treinta años después de la fundación del hospital,
pero, como ya hemos visto, tuvo una intensa actividad mucho antes de alcanzar su nueva
jerarquía. El sacerdote a cargo debía predicar a los indios en su lengua y visitar sus casas
en la ciudad y rancherías de los alrededores no solo para indagar si había enfermos y
trasladarlos al hospital, sino también para averiguar si se hacían "borracheras y otros
pecados públicos" y avisar de ello a las autoridades (Lissón 1943-1956: II, n.° 8, 384-385).
Además de la doctrina que se impartía en el hospital, el aprendizaje de la muerte cristiana
comprendió la instrucción a los curacas y a quienes tuviesen propiedades sobre la
necesidad de hacer un testamento, a fin de nombrar herederos, hacer inventario de sus
bienes y disponer que se dijeran misas por sus almas. Los sacerdotes encargados de
auxiliar al moribundo debían llamar a un escribano o, en su defecto, redactar ellos
mismos el documento y llevarlo luego al arzobispo o provisor para que supervisara su
cumplimiento (Lissón 1943-1956: II, n.° 8, 407). Puede comprenderse cómo mediante el
ejercicio de todas estas funciones los curas de Santa Ana alcanzaron una notable
influencia sobre la población indígena de la ciudad y sus alrededores, y estuvieron
convencidos de que la cura de las almas de los indios migrantes y sin domicilio fijo
también les pertenecía.
27 La actuación del arzobispo Loayza en labrar este perfil fue decisiva en varios respectos.
Loayza fue firme en su intención de asegurar el papel rector de la Iglesia en la obra del
hospital. Las actas de los libros de cabildo de Lima indican, por ejemplo, que en un inicio
el hospital para españoles y el de indios habrían de formar una sola unidad. El proyecto
concordaba con las ideas que entonces primaban en España sobre la reforma de la
asistencia social y la centralización de los establecimientos hospitalarios. Sin embargo,
ante la posibilidad de compartir la dirección del hospital de indios con los notables de la
ciudad y que el establecimiento para españoles se beneficiara de los recursos que por vía
de restitución habían sido destinados a Santa Ana, Loayza hizo lo posible para que estas
instituciones se separasen (Libros de Cabildo de Lima 1935-1964: IV, 343, 465; V, 101, 161,
167). Por ello, asumió personalmente el patronazgo del hospital, lo dotó de bienes y
ornamentos y fijó allí su domicilio (Cobo 1935: 288-291, Olmedo Jiménez 1991: 585). 43
Aunque las fuentes no hablan de serias desavenencias entre el cabildo limeño y el
arzobispo, todo indica que la posición de este último fue afirmar el poder de la Iglesia al
controlar esta institución que tuvo tanto arraigo entre la población indígena. Además de
la significativa cuota de influencia que garantizaba la decisión de Loayza, su actitud debe
interpretarse también como propia de quienes, en el clima de la Contrarreforma,
 104

desconfiaban por razones ideológicas de la administración secular de instituciones

caritativas que, a juicio de los eclesiásticos, correspondía plenamente a la Iglesia. 44
28 En contraste con Lima, el cabildo del Cuzco, al fundar el hospital y mantener su
patronazgo, se aseguró un papel preponderante en el ejercicio público de la caridad
(Vargas Ligarte 1953: I, 299, Contreras y Valverde 1982-1983: 185).45 Su libro de actas
indica además que a su papel rector del hospital de naturales el cabildo añadió la
condición de que el juez eclesiástico no tendría derecho a intervenir en él (Esquivel y
Navia 1980: I, 180). Esta actitud caracterizó sostenidamente la estrategia de la elite local
frente a la Iglesia del Cuzco y la arquidiócesis limeña. Haciendo uso de este patronazgo,
los vecinos del Cuzco resistieron la autoridad de la Audiencia de Lima. Cuando en 1637 el
oidor Andrés de Villela llegó a la ciudad como visitador, el procurador general de la
ciudad y el cabildo, aduciendo los derechos que les amparaban como fundadores y
patronos, se opusieron a que Villela visitase el hospital de naturales (Esquivel y Navia
1980: II, 69). En esta misma línea, y a diferencia de lo que ocurrió con su similar en Lima,
la creación de una parroquia adjunta al hospital, aunque demoró también varios años, fue
el resultado de un proceso complicado, que requirió de negociaciones entre los cabildos
secular y eclesiástico. Cuando se discutió la necesidad de poner fin a "[...] los vicios y
escándalos que causaban los negros, mulatos e indios en el barrio del hospital de
naturales [...]" (Esquivel y Navia 1980: I, 220), y mientras aún no se establecía una
parroquia, se resolvió que el cabildo nombraría un capellán a quien el cabildo eclesiástico
otorgaría licencia para que administrase los sacramentos en la iglesia del hospital. Era
una solución transitoria mientras se fundaba la parroquia y se aguardaba la llegada de un
nuevo obispo. Esto último no ocurrió hasta 1573.
29 Pese a que el patronazgo del hospital no estaba en manos de la Iglesia, su objetivo no era
distinto, ya que se esperaba que el hospital sirviera como un centro desde el que se
promovería la conversión de los indios, la práctica de la caridad y la salvación de los que
ya eran cristianos. Por ello el cabildo cuzqueño comisionó a dos de sus regidores para que
gestionaran la concesión de bulas, perdones e indulgencias como las que tenía el hospital
de naturales de Lima y que toda institución de su clase aspiraba a poseer en ese tiempo
(González Pujana 1982: 57-58, Olmedo Jiménez 1991, 585). El uso de estas bulas, perdones e
indulgencias prometía a quienes pagaban los respectivos derechos la salvación de las
almas de quienes morían en el hospital. La distribución de estos beneficios se hizo común
entre los usuarios de los hospitales y llevó incluso a que algunos individuos de las elites
locales optaran por pedir su traslado al hospital para morir allí y hacerse acreedores de
esos favores (Garcilaso de la Vega 1945: II: Libro 7, Cap. XII, 116-117; Toledo 1989: II,13). En
los años siguientes, algunos predicadores y expertos de renombre en la lengua y cultura
quechua, como fray Luis Jerónimo de Oré (Córdova Salinas 1957: IX, 345) y Cristóbal de
Molina, se hicieron cargo del curato de esta parroquia.
30 Fuera de las ciudades más importantes, la creación de hospitales parece haber conocido
de ciertos tropiezos y está poco documentada. Mientras los hospitales que se fundaron en
Lima, Cuzco, La Plata y Potosí merecieron la atención del gobierno (Toledo 1986: I,
453-460),46 los que se levantaron en las doctrinas tuvieron una existencia distinta a las que
sus organizadores esperaban por la falta de recursos suficientes para establecerlos y
administrarlos, por la negativa de los indios a acudir a ellos y seguramente también
porque el personal que potencialmente podía atender a los usuarios de estos
establecimientos —especialistas locales o "curanderos" y "hechiceros"— era el mismo al
que acudían los enfermos en circunstancias normales. El dinero que se recolectaba para
 105

crear y administrar hospitales quedaba muchas veces en manos de los corregidores,

quienes, según las quejas de los doctrineros, se negaban a emplearlo para el fin previsto. 47
Si bien una parte de los diezmos, así como una fracción del tributo que pagaban los indios,
el llamado "tomín de hospital", estaban destinadas a la fundación y el sostenimiento de
los hospitales, se conoce muy poco sobre cómo fueron utilizadas. En 1585, los doctrineros
de la región de Huaylas, perteneciente a la diócesis de Lima, afirmaban que los indios
"morían como bestias en los campos" por falta de hospitales dónde curarse. 48 Como
sabemos, los teóricos de la evangelización habían subrayado que carecer de todo auxilio
espiritual en la agonía implicaba no tener una muerte humana, pero los curas se negaban
a socorrer a los enfermos en sus casas. Ese mismo año, el vicario de Huaylas, Gutierre de
Cárdenas, solicitaba al arzobispo limeño Toribio Alfonso de Mogrovejo que, mientras no
hubiera hospitales decentes, no se obligase a los curas a cumplir con la orden de llevar el
viático a los indios enfermos (Lissón 1943-1956: III, n.° 14, 359). Este pedido, que tenía un
claro tono de advertencia, debió motivar la inspección de estos establecimientos (Benito
2006).
31 El funcionamiento, administración y efectividad de los hospitales creados en las doctrinas
es un tema prácticamente desconocido. La información disponible sugiere que hubo
dificultades para organizarlos tal como la Iglesia y el gobierno colonial habían previsto.
Parecería que a nivel local se negociaron formas de cooperación para atender a los
enfermos y pobres en general que se agruparon bajo el rubro llamado "hospital" y que
contaron a menudo con las participación de las cofradías. El libro de visitas diocesanas
(Benito 2006) indica que el concepto y posiblemente el recinto conocido como hospital
existió en distintas localidades de la diócesis limeña, de preferencia en las cabezas de
doctrina, aunque también se le puede encontrar en circunscripciones de menor rango y
varias otras más apartadas. La imagen que se desprende de las visitas diocesanas no es
siempre o en realidad casi nunca la de una versión en pequeño del hospital de indios de
Santa Ana en Lima. Las sucesivas anotaciones que, pueblo tras pueblo, se refieren al
hospital indican regularmente rebaños de ganado, ocasionalmente algunas tierras,
excepcionalmente cierta propiedad inmueble y con frecuencia limosnas. Pero raramente
encontramos referencias a un edificio, por modesto que fuere, que cobijase enfermos u
otras personas necesitadas de atención.49 Sin embargo, esto no parece alarmar a
Mogrovejo, como tampoco parece ser motivo de preocupación para los doctrineros. Es
posible que en las doctrinas bajo la rúbrica de hospital se agruparon los recursos para
asistir a los enfermos y necesitados, y para solventar los gastos que su asistencia
espiritual demandaba, creándose un movimiento en el que la población local fue la
principal fuerza y no una institución bajo el exclusivo control de la Iglesia. Si estas fueron
las condiciones en que existieron estos hospitales, se trató de una adaptación que admitía
que los enfermos no fueran aislados, puesto que se atenderían en sus domicilios, y que la
asistencia hospitalaria estaría representada por los residentes locales que acudirían con
los medios para ayudar a quienes la precisaran. ¿Contrariaba este compromiso a la
"decencia" que reclamaban los doctrineros que escribieron al arzobispo Mogrovejo que,
en esas condiciones, se negaban a llevar los últimos sacramentos a los enfermos y
agonizantes?
32 Los hospitales de las doctrinas representaron un problema para quienes estaban
convencidos de que debían ser establecimientos con el claro perfil que adquirieron
durante la Contrarreforma. En 1619, un informe sobre las condiciones existentes en la
diócesis de Lima compilado por órdenes del arzobispo Bartolomé Lobo Guerrero describió
 106

el estado en que se encontraban estos establecimientos. Se tratase de los hospitales

situados en los alrededores de Lima o en las localidades más remotas, la situación era
desalentadora: los visitadores hallaron que los hospitales no ofrecían servicios de ningún
tipo o que sencillamente estos establecimientos no existían. Sobre el pueblo de
Magdalena, en las inmediaciones de la ciudad de Lima, el informe decía:"[...] no tiene
hospital esta doctrina ni el corregidor da a los yndios enfermos nada para sus
enfermedades, ellos se curan en sus casas quando las tienen [...]" (Lissón 1943-1956: V,
268). La situación en la lejana parroquia de Pallasca, en la provincia de Huaylas, es
descrita de manera similar a la de muchas otras en la diócesis de Lima. En una frase
concisa y elocuente, el visitador describía la nada halagadora situación: "[...] esta
parroquia tiene una casa desierta que llaman hospital [...]" (Lissón 1943-1956: V, 303). Los
inspectores encontraron también que en ciertos sitios donde existía un hospital, la gente
prefería no acudir a ellos. Ocasionalmente los corregidores asistían a los enfermos con
modestas provisiones que compraban con los recursos provenientes del tomín de
hospital. El mismo informe explicaba lo siguiente sobre la doctrina de Huarochirí:"[...]
Tiene un hospital con advocación de San Sebastián a donde los indios no se quieren curar,
a los enfermos en sus casas se les acude con el multiplico de 200 ovejas que tiene y
algunas vezes el corregidor les da algunas cosas de regalo como son vino, azeite y azúcar
[...]" (Lissón 1943-1956: V, 283).
33 Aunque el informe que comisionó el arzobispo Lobo Guerrero no indica quiénes estaban a
cargo de los enfermos que eran atendidos en los hospitales, puede pensarse que, al igual
que los conocimientos médicos nativos, los especialistas indígenas eran considerados
necesarios y eran regularmente consultados (Calancha 1974: III, Libro II, XIV, 879-880).
Dependiendo de las circunstancias, los médicos indios que vivían en las localidades más
apartadas y en las ciudades fueron ocasionalmente empleados para prestar sus servicios u
otras veces eran perseguidos y castigados. Por acuerdo del Segundo Concilio Limense,
algunos de estos especialistas habían recibido licencias para ejercer su oficio expedidas
por la diócesis, mientras que otros fueron incorporados al personal de los hospitales de
las grandes ciudades.50 En las localidades más pequeñas, es posible que ellos, junto con
grupos de residentes posiblemente organizados en cofradías, se hayan hecho cargo de los
enfermos. Esta forma de organización, concreta pero no siempre visible, debió llevar a
que los inspectores enviados por Lobo Guerrero solo reportasen hospitales vacíos o
inexistentes.
34 El caso de las doctrinas nos muestra que, fuera del espacio institucional y el programa que
vinculaba vigilancia, caridad y conversión que ofrecían los hospitales de las ciudades, el
ámbito de la salud y la enfermedad representaba un espacio de disputa y negociación
entre la Iglesia y los saberes y creencias indígenas sobre la salud, la enfermedad y la
muerte.51 En contraste con lo que ocurriría tres siglos después en esta y otras regiones del
mundo colonial al desarrollarse y extenderse la medicina científica, estas instituciones y
los conocimientos médicos de la época difícilmente podían competir con los métodos
indígenas o desprestigiarlos intentando demostrar su inefectividad, por lo que
prácticamente el único medio para hacerlo fue apelando al terreno del ritual y la fe. 52 Los
hospitales organizados a la manera ortodoxa fueron efectivos en la medida en que
estuvieron articulados a las formas de ordenamiento urbano, a la actividad política de las
elites locales, el gobierno y la Iglesia, y a la cooperación de asociaciones dedicadas a la
práctica organizada de la asistencia mutua y la caridad, conocidas como cofradías.
 107

Cofradías
35 La noción de hermandad que evoca la asociación religiosa conocida como cofradía implica
en realidad una estructura jerárquica que tenía como propósito la práctica de la caridad,
de la ayuda mutua y el culto a una devoción.53 Fue común que estas hermandades
ofrecieran a sus miembros el apoyo necesario para asegurar un entierro y funeral
apropiados, y el compromiso de rogar por la salvación de sus almas mediante la periódica
celebración de misas. Estas asociaciones, dedicadas a promover el culto de los santos y
otras advocaciones religiosas, aumentaron notablemente desde la Contrarreforma
impulsando especialmente la devoción a la Virgen María, al santísimo sacramento y a las
ánimas del purgatorio.54 Los miembros de las cofradías pagaban sus derechos de ingreso y
contribuciones regulares en dinero, cera y velas, y daban adicionalmente limosnas y
donaciones voluntarias de diversa índole. Las cofradías solían elegir a sus autoridades que
habrían de encargarse de recaudar y administrar sus recursos, adquirir espacios dentro
de las iglesias para erigir capillas dedicadas al culto a la devoción a la que estaba dedicada
la hermandad y al entierro de sus asociados, y organizar las actividades caritativas y las
celebraciones religiosas que marcaban la vida de estas asociaciones.
36 La iniciativa para establecer cofradías partió de las órdenes religiosas, del clero secular e
incluso del gobierno. En las grandes ciudades del virreinato las órdenes religiosas
estuvieron principalmente detrás de la organización de cofradías que celebraban alguna
advocación mariana, mientras que el clero secular fue especialmente activo en la creación
de cofradías dedicadas al santísimo sacramento y a las ánimas del purgatorio. Mientras
que en España fue usual que existieran cofradías que se dedicaron a la asistencia de los
pobres en los hospitales (Martz 1983: 165-166), en el virreinato peruano esta tarea fue con
frecuencia una entre varias otras obligaciones: al menos en un caso el virrey dispuso la
organización de una Hermandad de la Caridad cuando se creó el hospital de españoles e
indios de la ciudad de La Plata, mientras que varias cofradías tenían como uno de sus
propósitos la visita a los enfermos en los hospitales (Toledo 1986: I, 455; Garland 1994:
201). La mayoría de cofradías que se crearon en el Perú, de las que tenemos noticia,
dedicaron su atención a la ayuda mutua, ocasionalmente ofrecieron asistencia caritativa
fuera del ámbito de los hospitales y con frecuencia visitaron a los enfermos, pero su
acción más consistente fue ofrecer sustento y compañía a sus miembros en el trance de la
muerte.
37 Las cofradías tuvieron como base las iglesias conventuales y parroquiales. En algunos
casos su ámbito se limitaba a la jurisdicción parroquial, mientras que en otros rebasaban
esa esfera, puesto que sus miembros provenían de otros barrios, parroquias e incluso
provincias, movidos por su devoción a una particular advocación religiosa a la que podía
añadirse la pertenencia a un gremio. En el contexto colonial, a la par de las divisiones
según jurisdicciones parroquiales, ocupaciones y en menor medida niveles
socioeconómicos, las cofradías se organizaron de acuerdo con la procedencia étnica de
sus integrantes. Las órdenes religiosas fueron las primeras en organizar cofradías para
indios, similares a las que se formaron en fechas muy tempranas, que agrupaban a
españoles, y a través de ellas convocaron a los habitantes indígenas de las ciudades en los
años anteriores a la creación de las parroquias. Estas hermandades ofrecieron a los
hombres y mujeres andinos que se convirtieron al cristianismo una serie de posibilidades
de integración social y liderazgo, adaptación cultural y de expresión grupal en diversas
 108

situaciones. Algunos investigadores han propuesto que las cofradías de indios fueron
fundamentales para la recomposición de los lazos familiares y comunales alterados como
consecuencia de la conquista (Celestino y Meyers 1981, Charney 1989). Teniendo en
cuenta los bienes que algunas cofradías consiguieron reunir, estudiosos de la sociedad
colonial andina han subrayado que las autoridades étnicas las utilizaron para promover
sus intereses económicos y políticos (Varón 1982, Celestino y Meyers 1981). 55 Un punto de
vista que permite una aproximación más flexible propone considerar las cofradías
coloniales como entidades que creaban múltiples relaciones sociales, que abarcaban un
ámbito bastante más amplio que el de la propia asociación (Garland 1994: 223).
38 Las cofradías de indios que se organizaron en las ciudades agruparon individuos que
vivían en condiciones diversas y cambiantes. Una notable proporción de la población
indígena de Lima, de origen migrante, privada de sus conexiones familiares y de grupos
de parentesco extenso, encontró en las cofradías la posibilidad de crear nuevos vínculos. 56
Entre sus dirigentes aparecen individuos que, por ejercer un oficio y haber alcanzado una
posición económica holgada, se convirtieron en representantes de la nueva colectividad
de "indios" que se formaron en las ciudades del virreinato. La actuación de las órdenes
religiosas y del clero secular contribuyó a crear nexos entre la diversa población indígena
con su trabajo proselitista, la labor y promesa de asistencia, la demostración de las
bondades y el poder de una determinada devoción religiosa, la oportunidad que ofrecían
para participar en celebraciones públicas y, muy importante, el hecho de que algunas
iglesias conventuales y parroquiales se erigieron sobre sitios anteriormente dedicados al
culto prehispánico. Otras circunstancias llevaron también a que las cofradías enlazaran
las nuevas condiciones que se formaron a partir de la instauración del régimen colonial
con elementos propios de las estructuras locales. En la ciudad del Cuzco y en su región
circundante, algunas cofradías se organizaron a partir de una lógica distinta de la que
predominó en Lima: grupos familiares que descendían de algún gobernante inca se
convirtieron en fundadores y patrones de estas asociaciones. Ellos redefinieron de esta
manera una posición de liderazgo en la sociedad local y, al vincularse con una
determinada devoción, iglesia o convento, buscaron realzar su perfil como grupo de
parentesco prestigioso y distinguirse así de sus pares.57 Pese al predominio de las familias
indígenas tradicionales, en la ciudad inca estas hermandades abrieron también vías al
liderazgo de personajes de origen humilde que consiguieron escalar posiciones en la
sociedad colonial.
39 La administración de los elementos simbólicos que caracterizaban a estas asociaciones fue
de una enorme eficacia. Las devociones marianas que presidieron las cofradías fundadas
por las órdenes religiosas tuvieron una pronta y amplia aceptación en los Andes y en
general en el Nuevo Mundo, similar a la alcanzada en España y otros lugares del mundo
católico, por el papel protector y curativo que se les adscribía (Nalle 1992: 177-178). Todas
las órdenes religiosas promovieron al menos a una advocación de la Virgen María,
generalmente con bastante éxito, lo que les permitió ganar predicamento entre los
afiliados con devociones que simbolizaban a su propia corporación. Los dominicos, por
ejemplo, fundaron cofradías dedicadas a Nuestra Señora del Rosario tanto en Lima como
en Cuzco, mientras que los franciscanos promovieron el culto a Nuestra Señora de la
Candelaria y a la Inmaculada Concepción. Otras órdenes religiosas, como los agustinos,
además de organizar cofradías dedicadas a Nuestra Señora de Gracia, apelaron a santos de
su orden cuya historia y poderes estaban vinculados a la salvación de las almas del
purgatorio, como San Nicolás Tolentino (Sche-none 1992: II, 598-601, 605; Martínez Gil
 109

1993: 275-276) o el arcángel San Miguel, encargado de dar la voz el día del juicio para que
los muertos resuciten, y responsable también de dar paso a las almas con derecho a
ingresar al paraíso (Voragine 1987: 2, 621; Martínez Gil 1993: 271-273). En el interior de las
iglesias, las capillas dedicadas a estas devociones recibieron continuamente las limosnas
de los asociados, que fueron empleadas en su construcción, adorno y mantenimiento, y a
cambio, albergaron los restos de los cofrades que encomendaron sus almas al cuidado de
estas advocaciones.
40 Si bien para sus actividades cada cofradía demandó la cooperación de legos y
eclesiásticos, su existencia involucró también una fuerte competencia. Los diarios y
crónicas de la época refieren cómo las cofradías trataban de superarse entre sí en las
celebraciones públicas y en el adorno de sus capillas (Meléndez 1681: I, 63-64). El prestigio
de una capilla, por su ubicación, la condición de sus fundadores y miembros, y la fama de
la devoción a la que estaba dedicada, atraía más adeptos, donaciones y limosnas. Aunque,
como vimos, al organizarse las parroquias las órdenes religiosas debieron ceder lugar al
clero secular en la dirección de la vida espiritual de las poblaciones urbanas, las cofradías
representaron una forma muy eficaz de mantener considerable influencia sobre aquellas.
Por esto, los frailes disputaron tanto entre sí como con el clero secular la fidelidad de una
feligresía que, al estar lo suficientemente convencida de los mayores beneficios que
ofrecía una determinada devoción, podía llegar a identificarse más con la iglesia que
albergaba su cofradía que con su propia parroquia. A manera de un capital social que
podía incrementarse si se contaba con los medios necesarios, los más pudientes solían
pertenecer a varias cofradías, y muchos que no eran ricos también participaban en más de
una de estas asociaciones, por lo que tenían disponible más de un lugar dónde enterrarse.
Al final de la vida, se utilizaría solo uno, pero el acompañamiento en el funeral de varias
de estas colectividades, con la parafernalia adecuada y las misas y oraciones de varias
cofradías en distintas iglesias, ofreció seguridad a quienes aprendieron a temer por la
suerte de sus almas. En cuanto a los pobres, sus almas también tuvieron un precio, aunque
modesto. Muchos fueron convencidos de que era conveniente hacerse hermano de una
cofradía. Tal vez la visitas de los miembros de estas asociaciones a los enfermos en los
hospitales dieron como resultado muchas afiliaciones de última hora a cambio de una
pequeña limosna. Para los frailes y clérigos, el número de personas que se añadían a las
listas de las cofradías era un indicador seguro de lo eficaz de la obra realizada.
41 Pese a los visos de transacción comercial que estas prácticas pudieron tener, lo que estaba
de por medio —el reposo de los cuerpos y la salvación de las almas— era demasiado
importante como para reducirlo a estos términos. La preparación para una muerte
apropiada involucró elaborados pasos que son el tema del siguiente capítulo.

NOTAS
1. El término "policía" evoca las ideas de urbanidad —la manera correcta de vivir del ciudadano,
habitante de la ciudad y cortesía—. Ver Covarrubias (2003: 875).
 110

2. Sobre el establecimiento de reducciones en los Andes, véase Kubler (1946), Rowe (1957),
Málaga Medina (1974), Gade y Escobar (1982) y Toledo (1986 : I, 33-36).
3. Farriss (1984: 158-163) ofrece una explicación clara y concisa sobre el significado de esta
reconceptualización del espacio llevada a cabo por la administración colonial española. Su
análisis está centrado en la región de Yucatán, por lo que guarda ciertos rasgos culturales
específicos, pero es de mucho valor para comprender los motivos, interpretaciones y métodos
que guiaron esta transformación. Sobre las ciudades en Hispanoamérica véase también Hardoy
(1969, 1978), quien ofrece un análisis sociológico. Kagan (2000) propone un análisis cultural y
artístico del fenómeno urbanístico en Hispanoamérica.
4. "Ordenanzas para la ciudad del Cuzco y sus términos". Checacupe, 18 de octubre de 1572
(Toledo 1986 : 1, 153-221).
5. En los poblados que se formaron a raíz de las reducciones, la población local fue agrupada
generalmente en una jurisdicción eclesiástica, la doctrina o parroquia, organizada de manera
jerárquica, que generalmente se subdividía en anexos separados entre sí y dependientes de una
sede principal o cabeza de doctrina. En su estudio sobre la legislación eclesiástica en el virreinato
del Perú, Trujillo Mena sostiene que hubo una diferencia de rango entre las doctrinas o
parroquias de indios y aquellas que agrupaban solamente a españoles, siendo estas últimas las
que tenían mayor jerarquía. Dadas las características de muchas de las parroquias de las
principales ciudades coloniales peruanas, sospecho que la aplicación de tal criterio legal debió
dar lugar a varios problemas de interpretación (Trujillo Mena 1981: 241-244).
6. La autoría de la descripción del sistema de ceques ha sido motivo de diversas interpretaciones
debido a las discrepancias que guardan distintas versiones que han llegado hasta nosotros. Rowe
(1981) concluyó que la versión de Cobo (1956: 167-186) era independiente de la que escribió Polo
de Ondegardo. Bauer (2000 : 13-23), tras exhaustivo análisis, sostiene la autoría de Polo de
Ondegardo. Sobre el tema de la autoría de la descripción original sobre los ceques, véase también
Duviols (1989: 139-141).
7. Julien (1998: 90) sostiene que el sistema de ceques "más allá de comunicar de una manera
impresionante la forma radial del sistema [...] y caminos, no parece informarnos sobre
organización de espacio alguno". Esta aseveración, que parte del análisis de la relación de Cobo,
tendría que ser compulsada con la afirmación de Ondegardo, quien al parecer elaboró un plano a
partir de la información sobre los ceques.
8. Julien (1998: 89) propone una útil cronología del proceso de organización para fines de
doctrina en el Cuzco, aunque erróneamente la denomina "proceso de formación de parroquias",
lo que lleva a la autora a afirmar que las parroquias pudieron haberse formado "en cualquier
momento" desde la fundación del Cuzco (82). Esta medida hubiera sido del todo imposible,
precisamente por las características que toda parroquia debe tener para ser tal: una demarcación
territorial y sus habitantes a cargo de un párroco.
9. Las crónicas conventuales ofrecen múltiples noticias de estos primeros años de la
evangelizarón. Véase por ejemplo Córdova Salinas (1957), Meléndez (1681) y Calancha (1974).
Estudios sobre el papel que le cupo a las órdenes religiosas durante los años iniciales de la
presencia española son los de Borges (1960), Armas (1953), Tibesar (1991) y Villarejo (1965). Para
el caso de Nueva España y en particular Guatemala, véase Van Oss (2002: 15).
10. El templo de Coricancha fue apropiado primero por uno de los hermanos Pizarro, quien luego
lo cedió a los dominicos (Esquivel y Navia 1980: I, 90). Sobre el Coricancha, véase Bauer (2004:
139-157). Por su parte, al llegar a Cuzco los franciscanos se instalaron en el barrio de Toctocachi,
conocido hoy como San Blas (Esquivel y Navia 1980: I, 91), de donde se trasladaron a Cassana.
Sobre Cassana y las guacas que estaban en este lugar, véase Bauer (2000: 70-71, 2004: 117-121) y
Garcilaso de la Vega (1945: II, Lib.7, X: 110-111). Este edificio inca fue derribado años después. En
1549 los franciscanos se trasladaron al lugar donde hoy se encuentra su convento (Esquivel y
Navia 1980: I,153).
 111

11. Van Oss (2002: 16) ofrece un interesante análisis sobre estas alianzas para el caso de
Guatemala.
12. Sobre las características y consecuencias culturales de este período, véase el capítulo 2. Al
referirse a estos años iniciales, Esquivel y Navia (1980: I, 111) escribió que la profunda
inestabilidad en que vivió la ciudad y su región y la escasez de sacerdotes impidieron el progreso
de la doctrina. En lo que parece una muestra de desmesurado entusiasmo motivado por el afán de
resaltar el papel civilizador de la Iglesia, señala que, una vez acabadas las guerras, las
conversiones prosperaron pronta y masivamente.
13. En el libro del cabildo del Cuzco se registra que ese mismo año los encomenderos expresaron
su rechazo a la acusación que se les hizo de descuidar la doctrina de los indios que estaban a su
cargo (González Pujana 1982: 70).
14. Sobre Colcampata, véase Bauer (2000: 187); se asegura que aquí estaba la casa de Paullo Inca.
15. 15. Según la relación que escribió Cobo, en Tococachi se encontraba la guaca Michosamaro,
cuya historia se vinculaba a Manco Capac, el primer inca, y a los fundadores del Cuzco (Bauer
2000: 185).
16. 16. Cobo señala que el lugar donde se erigió San Sebastián fue conocido como la "plaza de los
mártires", y que aquí se encontraba un ídolo de piedra (Bauer 2000: 102, 192).
17. En Bauer (2000: 142-143) puede encontrarse una descripción de los adoratorios situados en
Cayaocachi.
18. En el documento que contiene las instrucciones a los visitadores, véanse las que conciernen al
establecimiento de las reducciones (Toledo 1986: I, 33-36).
19. Julien (1998: 85). Un estudio arquitectónico sobre el Cuzco colonial (Chara Zereceda y Caparó
Gil 1998) proporciona abundante información sobre las parroquias e iglesias de la ciudad, aunque
lamentablemente los autores no citan sus fuentes.
20. Gregorio González de Cuenca, oidor de la Real Audiencia que tuvo una actuación destacada en
la organización colonial, había llegado al Cuzco como corregidor tres meses antes de que
convocara a los priores de los conventos para comunicarles esta provisión (Esquivel y Navia 1980:
I, 207). Durante su carrera en el Perú, González de Cuenca se distinguió por afirmar la autoridad
de la corona frente a la Iglesia.
21. Debe notarse el contraste de esta situación con la del virreinato de Nueva España, donde las
órdenes religiosas tuvieron sobre sí la responsabilidad de organizar no solo las-parroquias, sino
además los pueblos, realizar censos y estimar el monto del tributo indígena (Van Oss 2002: 23).
22. La literatura sobre la costa central en el período inmediatamente anterior a la conquista y el
período colonial temprano ha crecido notablemente desde la aparición de las investigaciones de
María Rostworowski. Un panorama de estos estudios puede verse en Silverman (2004: 217-222) y
también en el número temático del Boletín del Instituto Francés de Estudios Andinos, que editó
Eeckhout (2004).
23. Rostworowski (1978: 89) afirma que la población del valle de Lima era numerosa, pero que
hacia 1549 buena parte de ella había desaparecido. Investigaciones bioarqueológicas recientes de
restos humanos correspondientes al período inmediatamente anterior a la conquista muestran
claras señales de desnutrición en habitantes de distintas edades. Esta condición, que aún se
conoce insuficientemente puesto que contradice la opinión ampliamente establecida de que el
régimen que los incas presidían era de bienestar generalizado, debe haber hecho a los habitantes
de la costa central aún más vulnerables a la crisis que se desencadenó con la conquista y
colonización. Agradezco a Trisha Biers, arqueóloga de la Universidad de Cambridge, por haberme
explicado sus observaciones del material recogido en contextos funerarios hallados en el
importante sitio prehispánico de Puruchuco, en el valle de Lima. Eeckhout (1999) también ha
examinado algunos restos humanos encontrados en Pachacamac, y ha reportado signos de
desnutrición en individuos de ambos sexos y diversas edades.
 112

24. Los testimonios de las pesquisas que se realizaron para elegir el lugar donde se fundó Lima,
así como el acta de fundación y otras decisiones anexas, se encuentran en el primer libro de
cabildos de la ciudad de Lima (Torres Saldamando 1888: I).
25. Ver Rostworowski (1978: 53, 1981), Cook (1981), Charney (1989: 35-48) y Lowry (1991: 62).
Aunque no se tienen cifras de la población anterior a la conquista, hay distintos indicios que
hablan de una aguda crisis demográfica en la costa central poco tiempo después de la invasión
española. Cook (1981: 114) sostiene que la población indígena de la costa colapsó completamente,
y que solo la migración proveniente de la sierra impidió su total extinción.
26. Rostworowski (1978: 76-77) ha descrito sumariamente cómo durante el período colonial
temprano la población indígena del valle de Lima fue desplazada de sus asentamientos originales
a otras zonas. Lowry (1991: 62-64) ofrece una detallada descripción de estos desplazamientos y
explica cómo los antiguos curacazgos del valle de Lima se transformaron bajo el dominio colonial
al crearse el pueblo indígena de Magdalena, lugar donde fueron trasladados los habitantes de
Lima. Charney (1989: 58-66, 2001) describe la forma como los españoles se apropiaron de las
mejores tierras del valle de Lima.
27. Desde muchos años antes el cabildo de la ciudad acordó designar solares para los caciques
cuyos indios servían a los vecinos de la ciudad de Lima. Es posible que haya un vínculo entre estas
tempranas asignaciones de tierras en la ciudad, hechas en 1539, y el emplazamiento del barrio de
El Cercado años más tarde. Véase Torres Saldamando (1888: I, 271-276).
28. Una descripción de los incidentes ocurridos a raíz del traslado forzoso de los indios que vivían
en el barrio de San Lázaro se encuentra en Lissón (1943-1956: III, n.° 16).
29. En las inmediaciones de la ciudad de Lima existió una serie de pueblos de indios, hoy en día
distritos plenamente incorporados a su aglomeración urbana, tales como Magdalena, Lurigancho,
Ate, Pachacamac, Surco y Carabayllo, entre otros (Rostworowski 1978, Varón 1997).
30. "Memorial del padre Juan Vasquez de la Compañía de Jesús". Lima, 12 de marzo de 1626. AAL,
Curatos, Leg. 12, 1623-1671, Exp. IV, f. 5.
31. AAL, Curatos, Legajo 12, 1623-1671, Exp. IV, "El padre Rector del pueblo del Cercado con los
curas de la parrochia de Santa Ana sobre la feligresía de los indios".
32. La diversidad de puntos de vista dentro de la Iglesia debió contribuir a la dilación del proceso.
Llama la atención que incluso un arzobispo tan enérgico y aliado de los jesuitas como Bartolomé
Lobo Guerrero, pese a que intervino para apoyarlos en su reclamo contra los indios, no logró que
estos obedecieran la orden de someterse a los curas de El Cercado. La carta de exhortación que en
1613 Lobo Guerrero dirigió a los indios y curas de Cieneguilla y Manchay para que respetaran la
jurisdicción de los jesuitas puede verse en Ramos (1994: 253-254).
33. A la par que los indios de estas zonas periféricas afirmaban ser "libres y sueltos de la
reducción" sostenían que pagaban el tributo a sus caciques y encomenderos. Véase
"Representación de los yndios de la Cieneguilla y Manchay". AAL, Curatos, Legajo 12, 1623-1671,
Exp. IV, f. 66.
34. Rostworowski (1978: 86-87) anota con cierta decepción que don Gonzalo se convirtió en un
ferviente católico, pero agrega también que el cacique principal de Lima asistía regularmente a
misa en Santa Ana (82). Esto último podría explicarnos por qué su conversión al cristianismo se
habría hecho más llevadera.
35. Como tampoco lo era El Cercado. Distintos testimonios muestran que esta parroquia era
frecuentada por criollos, negros, mestizos y españoles. Véase por ejemplo las informaciones
tomadas a raíz del milagro producido en el templo de Nuestra Señora de Copacabana, en que
varios de los españoles declarantes afirmaron acudir regularmente a escuchar misa a la iglesia de
El Cercado(Amigo del Clero 1909).
36. Los porcentajes indicados aquí corresponden a los del censo realizado por orden del virrey
Marqués de Montesclaros en 1613-1614 (Varón 1997: 447).
 113

37. Sobre la construcción de la imagen del indio como pobre miserable, véase Castañeda (1971).
El análisis de Cañeque (2004) sobre este asunto es especialmente útil.
38. Carta del arzobispo fray Jerónimo de Loayza al rey, fechada el 2 de agosto de 1564, en Lissón
(1943-1956: II, n.° 7, 276).
39. Donde hoy está la parroquia de San Pedro.
40. Sobre el número de encomenderos en la ciudad del Cuzco y para una aproximación
comparativa con las demás ciudades del virreinato peruano, véase De la Puente (1992: 141,
cuadro II).
41. En su estudio sobre los hospitales de Toledo, Martz (1983: 179] explica que en las listas de
personas que figuran como curadas en el hospital se incluyen los nombres de quienes murieron,
pero que se habían confesado, recibido los últimos sacramentos y enterrado propiamente.
42. Sobre la negativa de los indios a hacer uso de los hospitales véanse también los breves
testimonios en las Relaciones geográficas de Indias (Jiménez de la Espada 1965).
43. Una tasación hecha en 1564 indica que varias pinturas adornaban el hospital de Santa Ana. El
documento no describe todos los temas representados, pero habla de "seis historias de las obras
de misericordia" que fueron pintadas en el claustro (Lissón 1943-1956: II, n.° 8, 422). La doctrina
establece que las obras corporales de misericordia son siete: dar de comer al hambriento, dar de
beber al sediento, vestir al desnudo, dar posada al peregrino, visitar a los enfermos, redimir al
cautivo y enterrar a los muertos; el texto del Nuevo testamento de donde estas se derivan (Mateo
25) no incluye la última. Es difícil establecer por qué la serie de pinturas que el arzobispo hizo
colocar en el hospital contenía seis y no siete lienzos: ¿Se buscó eludir el tema del entierro? ¿Se
ciñó esta serie de pinturas al pasaje bíblico que habla de seis y no siete obras?
44. La reforma de las instituciones de asistencia social en Europa durante la época tuvo particular
fuerza en las áreas protestantes, con una creciente participación secular en la administración de
los hospitales, lo que despertó las críticas y sospechas de los católicos (Arrizabalaga 1999, Pulían
1999, Santolaria Sierra 2003: 17). Al discutir la fundación de los hospitales en España, Martz (1983:
64, 83) señala que las tensiones entre los sectores civil y eclesiástico fueron también comunes al
momento de decidir sobre asuntos de patronazgo. En el caso de Santa Ana, Loayza se opuso a que
la Audiencia tomara posesión del hospital en nombre de la corona, medida a la que
eventualmente se allanó esta última (Cobo 1935: 288-291).
45. Garcilaso de la Vega (1945: II, Libro 7, Cap. XII, 115) asegura que el hospital se fundó a
instancias de los frailes franciscanos, quienes convencieron al cabildo del Cuzco de crearlo y
asumir el patronazgo de la institución.
46. El virrey Toledo, como delegado de la corona en los concilios provinciales celebrados en
Toledo en 1565-1566 para examinar la legislación de Trento, conocía bien las disposiciones
concernientes a hospitales que allí se discutieron (Martz 1983: 50).
47. En otros casos, las donaciones hechas por encomenderos para fundar hospitales no se
utilizaban como se había establecido, como ocurrió con el hospital de Paria (Alto Perú), donde los
religiosos agustinos encargados del patronazgo del hospital no habían cumplido con construir
sus instalaciones (Toledo 1989: I, 41).
48. Véase "Copia de un memorial que en el Perú dieron al arzobispo de Los Reyes acerca de la
necesidad que padecen las iglesias y hospitales en aquellas partes", fechado en abril de 1585, en
Lissón (1943-1956: III, n.° 13, 337).
49. Véase el "Libro de visitas antiguo" que recoge las inspecciones realizadas por el arzobispo
Toribio Alfonso de Mogrovejo entre 1593 y 1605 en Benito (2006). Algunas zonas, como la
comprendida en la región que actualmente se conoce como el Callejón de Huaylas (Benito 2006:
19, 22, 23), Lambayeque (Benito 2006: 42-51) y partes de la sierra del departamento de La Libertad
(Benito 2006: 75) estaban más consistentemente organizadas.
50. El Segundo Concilio Limense resolvió en sus constituciones que los especialistas indígenas
fueran examinados para verificar si se limitaban a curar con plantas o si hacían uso de prácticas
 114

consideradas supersticiosas. Si estaba conforme con el resultado, la Iglesia le expediría una

licencia para que ofrecieran sus servicios (Vargas Ugarte 1951: I, 255). Sobre la presencia de
especialistas indígenas en el hospital de naturales del Cuzco, véase Esquivel y Navia (1980: II, 48).
51. En los primeros años de presencia española, algunos frailes franciscanos como Mateo Jumilla
combinaron la destrucción de ídolos con la curación por medio de la imposición de manos
(Córdova y Salinas 1957 [1651]: 296, Tibesar 1991: 90), mientras que la santidad del arzobispo de
Lima, Toribio Alfonso de Mogrovejo, se demostraba con las milagrosas curaciones que el prelado
realizó mientras visitaba su diócesis entre fines del siglo XVI y los primeros años del siglo
siguiente (Montalvo 1683: 297). Frente a estas curaciones milagrosas, las prácticas de los
especialistas indígenas de la salud fueron vistas a menudo con extrema desconfianza y sus
rituales tenidos como supersticiosos.
52. El famoso predicador Francisco de Ávila [1648: I,127) hizo una áspera crítica a la costumbre de
acudir a los médicos indígenas, que refleja bien la actitud de la alta jerarquía del clero sobre este
asunto.
53. Puede encontrarse una visión histórica de estas asociaciones en Bossy (1985: 56-75). Sobre las
cofradías españolas, consúltese Martz (1983: 159-199), Flynn (1989, 1999), Christian (1981: 50-69)
y Nalle (1992: 156-166). Para el caso de los Andes, es necesario un estudio monográfico sobre este
tema que analice los aspectos culturales y políticos de las cofradías. En esta sección presento un
panorama muy general.
54. La popularidad de las devociones marianas en España fue enorme desde el siglo XVI en
adelante (Christian 1981: passim, Nalle 1992: 176-179). Desde mediados del siglo XVI, se promovió
el culto al santísimo sacramento, de manera que cada parroquia debía tener su propia cofradía
dedicada a esta devoción. Igualmente, el culto a las ánimas del purgatorio creció notablemente
(Nalle 1992: 163, 191-193).
55. En su estudio sobre el catolicismo colonial en Guatemala, Van Oss (2002: 109-115) discute el
caso de las cofradías de indios centrándose en sus aspectos económicos durante el siglo XVIII. Es
de interés notar que en esta época las autoridades coloniales habían variado su opinión sobre
estas asociaciones, a las que juzgaban ahora como perjudiciales para una correcta vida religiosa.
56. El papel de la cofradía como agrupación que ofrecía una parentela ficticia ha sido notado por
varios otros investigadores. Véase por ejemplo Redondo (1988).
57. Las cofradías que se establecieron para el culto a Nuestra Señora de Copacabana en Cuzco
durante el siglo XVII ejemplifican esta situación. Un examen detallado puede encontrarse en
Ramos (2005c).
 115

Capítulo. 5. Testamentos, sepulturas

y rituales funerarios

1 LOS ÚLTIMOS SACRAMENTOS, aunque indispensables, no eran suficientes. Era necesario que la
persona se situara en un punto imaginario donde se entrecruzaban su visión de lo sagrado
y sus relaciones con los demás. El testamento, documento que armonizaba los dos
aspectos fundamentales de la vida, espiritual y material, fue un requisito para abandonar
este mundo con la seguridad de que el alma estaría bien encaminada y la relación con
Dios y los semejantes quedaba bien dispuesta. Por esta razón la escritura del testamento
tuvo un carácter religioso, prácticamente sacramental (Aries 1977: 190, Chiffoleau 1980:
108-109, Cline 1998: 16-17, Eire 1995: 21). En este capítulo, además de explorar las
condiciones en que se introdujo el testamento y se le adaptó a las circunstancias de la
conversión de las poblaciones andinas al cristianismo, estudiaré dos aspectos que se
desprenden de su contenido: la elección de la sepultura y los rituales funerarios. La
resistencia inicial de los pobladores andinos a abandonar sus antiguos lugares de entierro
por las tumbas en las iglesias se convirtió en un acto voluntario y crecientemente amplio.
Para explicar este cambio fundamental, debe tenerse en cuenta la transformación del
espacio que trajo consigo la creación de ciudades, poblados y parroquias. Sostengo que la
elección de las sepulturas puede verse como una forma de apropiación del espacio
sagrado que facilitó el proceso de cristianización de la muerte en los Andes. La sepultura
representa un haz de vínculos sociales y de momentos tanto en las vidas individuales
como en el proceso colonial y evangelizado, cuyo significado intentaré escudriñar. Algo
similar puede decirse sobre los rituales funerarios, cuya naturaleza dramática —en el
sentido de representación—, pese a seguir modelos entonces bien establecidos en el
mundo católico, adquiere un relieve especial al ser apropiada y adaptada a las vidas y a las
muertes de los nuevos cristianos andinos.

Testamentos
2 Quienes han estudiado el testamento en otras partes del mundo católico han subrayado el
papel que su difusión cumplió en la creación de una conciencia individual, al llevar a
quien debía redactarlo u otorgarlo a contemplar su propia muerte (Ariès 1977, Chiffoleau
1980). La gente de los Andes no queda fuera de esta aseveración. Aunque no es una causa
 116

única, el testamento pone en relieve al individuo frente a los demás, mueve a poner en
práctica la idea de persona que introduce la doctrina cristiana, obliga a considerar los
afectos, las obligaciones, los errores, la imagen pública. No puede decirse que antes de la
conquista los hombres y las mujeres de los Andes no hayan pensado en estas cosas. Sus
tumbas, hemos visto, nos dicen que pensaron, y mucho, pero no necesariamente en los
mismos términos.
3 El testamento tiene una larga historia en Europa occidental, que marchó a la par de los
cambios en la mentalidad religiosa, la enseñanza de la doctrina cristiana, la
complejización del ordenamiento político y la consolidación del Estado (Ariès 1977, Burns
2001, Chiffoleau 1980, Cohn 1988, Eire 1995, García Gil 1993). La tradición legal hispánica
que se introduce en el Nuevo Mundo, y a cuyo contexto pertenecen el testamento y las
regulaciones sobre la herencia y la sucesión, proceden del derecho castellano. Las leyes
que orientaban el testamento, la herencia y la sucesión están prolijamente perfiladas en
las Siete partidas (Burns 2001: 5, IX-XVIII). A inicios del siglo XVI, y como parte de la
creciente consolidación del poder real en Castilla, el amplio y diverso repertorio legal
disponible fue objeto de recopilaciones del que forman parte las Leyes de Toro, expedidas
en 1505. Ellas abarcaron especialmente el ámbito del derecho civil, en particular lo que
concierne al derecho de familia y sucesorio (Lalinde Abadía 1978: 195, Tomás y Valiente
1966), por lo que su contenido se traslapa con el de las Siete partidas. Por ello, el
historiador que estudie las fuentes que conciernen a la vida privada en el mundo colonial
encontrará en un mismo documento alusiones a ambos cuerpos legales, así como a otros
más antiguos, procedentes del derecho romano. Salta a la vista en estos cuerpos legales lo
estrechamente imbricado que estaba lo que hoy entendemos como el dominio de lo civil
con la esfera religiosa.
4 En las posesiones españolas en el Nuevo Mundo, las leyes de Indias regularon la esfera del
derecho público, mientras que en el derecho privado se aplicó la legislación castellana
(Lalinde Abadía 1978: 212, Ots Capdequí 1921, 1943, Tomás y Valiente 1997: 340). En los
Andes carecemos de estudios de caso que nos proporcionen un marco adecuado para
comprender las implicancias de esta complementación.1 Los estudiosos de la historia del
derecho español han puesto en relieve el progresivo distanciamiento del llamado derecho
indiano con respecto al derecho castellano (Lalinde Abadía 1978, Tomás y Valiente 1997),
pero la vigencia de este último para regular la vida privada de la población indígena nos
permite vislumbrar el papel fundamental que tal desdoblamiento legal cumplió en las
transformaciones que se sucedieron a partir de la conquista.2
5 Como regla, las autoridades locales indígenas debían estar informadas del procedimiento
a seguir cuando alguien estaba enfermo o próximo a morir, e informar al cura para que
hiciera los arreglos necesarios. Este debía llamar a un notario o, en su defecto, escribir él
mismo el testamento.3 En Lima, el alguacil indígena tenía la obligación de dar aviso al
corregidor cuando se enteraba de que una persona corría el peligro de morirse. En la
ciudad del Cuzco, la reglamentación era similar, aunque en la práctica fueron autoridades
de mayor rango que los alguaciles, los alcaldes indígenas de las parroquias y los caciques,
quienes usualmente se encargaron de informar a las autoridades.4
6 Aunque la Iglesia estableció que para tener derecho a una sepultura en tierra consagrada
todo cristiano estaba obligado a otorgar su testamento, el cumplimiento de este requisito
no parece haber alcanzado a todos, ni siquiera a una mayoría, aunque esto no la excluyó
del derecho a una tumba en las iglesias. Que una persona otorgara un testamento
dependió en muchos casos principal, aunque no exclusivamente, de que tuviera algunas
 117

propiedades, que ocupara un puesto de responsabilidad o que estuviera bajo la influencia

efectiva de autoridades comprometidas con el cumplimiento de esta obligación. Fue
también este el caso de quienes estaban integrados a cofradías o a un gremio, y de
personas que en sus últimos días y desprovistas de toda compañía, fueron abordadas por
algún sacerdote o miembro de alguna hermandad religiosa que las convenció de la
necesidad de hacer este documento. Estas circunstancias hacen que los testamentos
otorgados por indios no solo se limiten a los más pudientes, afortunados u ortodoxos.
Algunos ejemplos nos muestran distintas maneras de entender la idea de valor material o
el significado de los vínculos amicales y de parentesco. Aunque puede pensarse que para
la abrumadora mayoría que tenía muy pocos bienes y no sabía leer o escribir, el
testamento pudo tener menor importancia, es posible que la escritura de testamentos
entre los más humildes fuera más extensa de lo que los archivos sugieren. El obispo
Alonso de la Peña Montenegro (1995-1996: I, 346) comentó que los indios pobres no tenían
otro recurso que hacer unas memorias de sus escasas posesiones que “dejaban hechas por
mano de cualquiera que sabe escribir”. Por su parte, el jurista Juan de Solórzano y Pereyra
comentó también que los testamentos de indios solían hacerse sin el concurso de un
notario (Solórzano y Pereyra 1972: I, XXVIII, 429; Peña Montenegro 1995-1996: I, 350). Esta
circulación y uso informal, de los que sin embargo los funcionarios civiles y eclesiásticos
estaban informados, podría explicar por qué hay un número tan pequeño de estos
documentos en los protocolos notariales y registros judiciales. Nos da también una idea
de la cada vez mayor importancia que ganaron los documentos escritos en la vida de la
población indígena.
7 La veracidad de los testamentos otorgados por indígenas podría ser puesta en duda, dadas
las denuncias sobre las circunstancias irregulares en que muchos fueron escritos (Lissón
1943-1956: III, n.° 13, 265). A través de la escritura de testamentos inauténticos y la
falsificación de donaciones, limosnas y legados, algunos curas y otros personajes
intentaron despojar a ancianos y enfermos de sus posesiones.5 Estos abusos podían
cometerse con cierta frecuencia y facilidad entre una población a menudo analfabeta y
con escaso dominio del castellano. Pese a esta limitación, el potencial del testamento
como una valiosa fuente de información no debe descartarse porque en muchos casos
constituye el único testimonio escrito dejado por una persona durante el curso de su vida
(Cline 1998: 14). Es improbable que toda la información que contiene sea falsa, y,
considerado dentro de un conjunto amplio, cada uno de estos documentos proporciona
puntos de vista e indicios sobre lo que ocurría en la sociedad que difícilmente podríamos
advertir en otras fuentes. Puesto que el testamento es sobre todo la expresión de un
conjunto de relaciones sociales, permite entender el medio en el que vivía una persona,
nos deja asomarnos a las creencias religiosas que compartía con otros y nos da una idea
más precisa sobre su situación material. Estos aspectos son esenciales para comprender
tanto las formas y el grado en que el orden colonial se impuso sobre las vidas de los
habitantes indígenas como la manera en que estos últimos contribuyeron también a
forjarlo.
8 De manera similar a como ocurrió con sus antecedentes europeos, los testamentos
coloniales de indios estuvieron destinados a atender tanto necesidades espirituales como
materiales. Buena parte de su interés radica en la forma como estos documentos fueron
adaptados a la situación andina. De primera importancia son las diferencias culturales y
lingüísticas. Dado que en los Andes no había una tradición de representación escrita o
pictórica, comparada con el caso de México, la transición al documento escrito fue
 118

bastante abrupta. Puesto que todo indica que estos documentos fueron generalmente
escritos en castellano, puede sospecharse que las condiciones de su producción
estuvieron bajo una supervisión más estrecha en el Perú que en Nueva España. 6
9 Un aspecto fundamental de la producción del testamento indígena fue su carácter
público.7 Si el documento se hacía cuando el otorgante estaba muy próximo a la muerte,
el acto se incorporaba al ceremonial en donde se administraban el viático y la
extremaunción. Luego de escuchar su confesión y de haberle conferido la absolución e
indulgencias contenidas en la Bula de Santa Cruzada,8 el cura debía verificar que el
agonizante había hecho testamento (Pérez Bocanegra 1631: 485-486). En este acto, los
aspectos sacramental y político tomaron singular relieve, particularmente cuando se
trataba de las autoridades étnicas. Los curacas y los nobles de ascendencia inca otorgaron
sus testamentos ante una concurrencia que solía incluir a sus pares, vecinos y a muchos
subordinados. Por los beneficios pedagógicos que el acto tenía, esta presencia fue no solo
bienvenida, sino también alentada: quienes acudían a observar los últimos ritos que se
realizaban en el lecho de agonía eran compensados con indulgencias. 9 Por ejemplo, en
octubre de 1577, momentos antes de expirar, don Domingo Chupica, curaca de Checras,
un pueblo de la sierra de Lima, otorgó su testamento ante un notario limeño, el cura de su
doctrina y un número indeterminado de indios.10 Cuando gente del común hizo sus
testamentos, la presencia del cura que asistía para administrar los últimos sacramentos
aseguraba que el acto se convirtiera en un evento público: “mucha gente” observó y
escuchó a Pedro Caillagua, un fabricante de sombreros, y a su mujer, Ana Visacarua,
cuando otorgaron un testamento conjunto al caer enfermos víctimas de la epidemia de
viruelas que afectó al pueblo de Paucartambo en la diócesis del Cuzco en 1589. 11 Según
explicó el licenciado Juan Pérez Bocanegra, el repique de la campana del pueblo debía
llamar a que toda la gente que fuese posible acompañase la procesión que presidía el cura
llevando el santísimo sacramento a casa del enfermo (Pérez Bocanegra 1631: 486). La
publicidad de actos como este, donde los protagonistas daban testimonio de fidelidad a la
Iglesia y a la fe católica, debió robustecerlas. En momentos tan extremos, estas
declaraciones de fe se entrelazaron con las emociones profundas y duraderas que el
acontecimiento debía generar entre los asistentes. Es posible que, como se ha señalado
para el caso de los habitantes de la Mixteca en Nueva España (Terraciano 1998: 120), la
presencia de un público al otorgamiento de estos documentos se entrelazase con las
antiguas tradiciones retóricas indígenas. Eventos como este tenían mucho sentido en una
cultura donde se hacía amplio y frecuente uso del ceremonial y la oratoria. Durante el
período colonial era usual que los documentos que se estimaban importantes se leyeran
en alta voz ante grandes concurrencias no solo como una manera de divulgar su
contenido, sino que también como una forma de hacerlos válidos.
10 La investigación sobre los orígenes, educación, jerarquía social y la obra misma de los
notarios españoles en el Perú tiene ahora prometedores inicios (Burns 2005). Dado el
tamaño de la capital virreinal y su condición de centro político y comercial, había una
mayor demanda de notarios en Lima que en cualquier otra ciudad andina; la población del
Cuzco fue comparativamente mucho más pequeña y tal fue su demanda de escribanos.
Desde fechas tempranas, puede advertirse un grado de especialización entre los notarios
de ambas ciudades. Una mayoría atendía las necesidades de una afluente clientela
española y registraba sus numerosas operaciones comerciales (Suárez 2001), mientras que
un puñado de notarios ofrecía sus servicios a la población pobre, buena parte de la cual
era de origen no europeo.
 119

11 Si bien la distribución de clientelas entre los notarios de ambas ciudades guarda

similitudes, debe hacerse una distinción importante: esta concierne a las habilidades
lingüísticas de los notarios, el papel de los intérpretes y las relaciones de poder que
suscitan la escritura y el uso del documento legal. En Lima los notarios no fueron
bilingües, y todo indica que ninguno de ellos tuvo interés o necesidad de aprender alguna
de las lenguas indígenas. En los registros notariales de Lima, la presencia de intérpretes
fue variable, y se fue haciendo cada vez más tenue a medida que avanzó el siglo XVII. Es
difícil establecer si este fue el resultado de una política deliberada o si la imposición
directa del castellano entre la población indígena establecida en Lima fue espontánea y se
abrió paso como una solución al problema de la diversidad lingüística. En las últimas
décadas del siglo XVI y a inicios del siglo XVII, algunos intérpretes indígenas aparecen
asistiendo a los notarios limeños encargados de redactar testamentos y, en su ausencia,
esta función fue ejercida por alguna autoridad o funcionario indígena, o por un cura
experto en la lengua. Podría esperarse que al menos el escribano de la reducción indígena
de El Cercado fuera bilingüe, pero la información sobre los escribanos de las más
pequeñas circunscripciones de la capital virreinal es prácticamente inexistente y, hasta
donde sé, solo han sobrevivido fragmentos de los registros notariales de El Cercado. Es
posible que en las pequeñas poblaciones indígenas que rodeaban a la ciudad los registros
de escrituras estuviesen a cargo de notarios bilingües, pero, desafortunadamente, quedan
muy pocas huellas de su actividad en las esporádicas referencias que se encuentra de ellos
en los libros de los notarios españoles de Lima.12 Durante una parte del siglo XVI, el
cabildo de Lima empleó ocasionalmente a intérpretes, aunque la importancia que se les
otorgó parece haber sido mínima (Libros de cabildo de Lima 1935-1964: V, 405; VII: 18,
519). Durante su gobierno y visita por las tierras altas del virreinato, Francisco de Toledo
creó el puesto de intérprete de la lengua general, provisto de un salario, y a pesar de la
opinión bastante extendida que muchos mantenían sobre que era desventajoso emplear a
indios como intérpretes puesto que por “su naturaleza” eran indignos de confianza, 13 el
primer intérprete nombrado por este virrey como funcionario de la Real Audiencia de
Lima fue un indio, como también lo fue su sucesor (Toledo 1989: II, 97). Hasta inicios del
siglo XVII, aunque no de manera consistente, estos intérpretes aparecen en los
documentos que registran diversas transacciones entre españoles e indios, y también en
los testamentos otorgados por los segundos. Sin embargo, a medida que avanza el siglo
desaparecen prácticamente por completo, en tanto que se describe regularmente a los
testadores indios como “ladinos en la lengua española”: se ofrece así la imagen de que los
intérpretes se habían hecho innecesarios. Pese al lustre que tuvo en sus años iniciales, el
puesto de intérprete de la lengua general en la ciudad de Lima se fue convirtiendo en un
oficio cada vez menos atrayente: en 1636, Francisco de León, quien tenía el puesto de
lengua de los naturales en el cabildo de la ciudad, se describió a sí mismo como pobre, 14
mientras que en 1650, Alonso de Ávila solicitó licencia al virrey Conde de Salvatierra para
renunciar al puesto de intérprete de la lengua general y explicó que debía abandonar la
ciudad de Lima porque tenía asuntos más importantes que lo aguardaban en Chuquisaca,
en el Alto Perú.15 La situación de diversidad lingüística en Lima no se limitaba a la
dicotomía quechua/español. Quienes se han ocupado de la historia del quechua han
descrito al Perú como un “mosaico lingüístico” (Mannheim 1991). La capital del virreinato
recibió a migrantes de todos los rincones del territorio, lo que significó que su población
indígena hablaba una gama de dialectos quechuas, así como otras lenguas indígenas. Los
misioneros consideraban que la diversidad lingüística era uno de los más grandes
 120

obstáculos para difundir el cristianismo, particularmente entre las mujeres y la gente del
común.16 Desde este punto de vista, la idea misma de un intérprete de la lengua general
fue en gran medida problemática, puesto que evocaba una lengua ideal que estaba en
proceso de formación, antes que una entidad real, por lo que el intérprete debe haber
encontrado varios grados de dificultad para llevar adelante su trabajo según las
expectativas de sus clientes y de las autoridades españolas.17
12 Las condiciones en que se escribieron los testamentos de indios en Cuzco variaron con
respecto a las que observamos en Lima en algunos aspectos importantes. Algunos de los
documentos más tempranos que utilizo en este estudio fueron redactados por escribanos
indios. Varios de estos testamentos muestran que estos funcionarios, que en ocasiones
participaban también en el gobierno local (Covarrubias Pozo 1963), aprendieron
rápidamente las fórmulas rutinarias de los documentos legales, a la vez que demostraban
un buen conocimiento del castellano. Algunos tropezaron con la escritura de ciertas
frases de rigor, lo que indica que no tenían al alcance un manual del cual copiar, sino que
habían memorizado las ideas. Si bien redactaban en castellano, aplicaban la fonética y
sintaxis de una persona de habla quechua, lo que sugiere que estas fórmulas se repetían
oralmente y que por ello su significado podía alterarse. En el testamento de Francisca
Colloc, escrito en Cuzco en 1586, al darse instrucciones sobre el funeral, en vez de la frase
que debía decir: “Yten mando que el cura de mi parroquia acompañe mi cuerpo con la
cruz alta y se pague la limosna acostumbrada”, el escribano indígena anotó: “Yten mando
que conpaña con alta cruz pague la lemosna como lo costonbrado”.18 En esta frase,
además de los reemplazos fonéticos, la difícil sintaxis lleva a que no se mencione al cura
de la parroquia, y que no se aclare quién era el responsable de pagar la limosna
correspondiente.
13 En el Cuzco del siglo XVII, el intérprete se convirtió en una figura siempre presente en
prácticamente todos los actos notariales donde participaron indios, incluso cuando el
otorgante afirmaba que hablaba fluidamente el castellano. Esta situación revela la
complejidad de las relaciones de poder que se gestaban en esa época. Aspectos tales como
la apariencia personal, acaso un manejo imperfecto del español y el convencimiento de
que los indios necesitaban siempre de algún intermediario para establecer un eficiente
contacto con el sistema administrativo y, en general, con todos aquellos que no eran
indígenas, reforzaron la posición de los mediadores. Pronto los notarios mestizos hicieron
su aparición, desplazando a los escribanos indios, y actuando en muchos casos también
como intérpretes.19 Sea en el papel de intérpretes o de notarios que atendían a una
clientela indígena, en la ciudad del Cuzco los mestizos llegaron a ejercer el control casi
total de estas transacciones escritas, e incluso formaron alianzas familiares para asegurar
que estos cargos se mantuvieran en manos de sus parentelas (Ramos s/f). El poder que los
notarios mestizos tuvieron en la ciudad del Cuzco fue muy grande por estar varios de
ellos vinculados con algunas familias indígenas notables y también porque a menudo,
para la conducción de una serie de negocios, tuvieron estrechos contactos con
autoridades indígenas de las provincias y con la gente del común. Su capacidad de
influencia en la escritura de documentos otorgados por indígenas fue fundamental. Este
predominio de los mestizos en los puestos de notarios que tomaron ventaja del uso del
español como lengua de poder podría explicar por qué, en contraste con los nahuas,
mixtecas, mayas y zapotecos de Nueva España, no se escribieron testamentos en quechua,
aunque algunos investigadores aseguran lo contrario.20
 121

14 Tanto en Lima como en Cuzco las convenciones para estructurar los testamentos fueron
las mismas que se siguieron en España. La introducción indica el carácter sacramental del
testamento: expresiones tales como “En el nombre de Dios”, “En nombre de la Santísima
Trinidad”, e incluso el entonces anticuado “In Dei Nomine, amen” se utilizaron
usualmente como frase inicial.21 El paso siguiente involucra establecer la identidad del
otorgante, proceso aparentemente objetivo y acabado, pero a la vez subjetivo y en
formación: aparecen los nuevos nombres cristianos y los nombres en lengua vernacular se
convierten en apellidos; se asigna también a la identidad de la persona una
circunscripción recién creada por el orden colonial: provincia, pueblo o parroquia de
origen; se indaga por detalles sobre la historia personal, entre otros; en los ejemplos más
tempranos, se consigna la encomienda de donde procedía y si esta pertenecía a un
encomendero —cuyo nombre debía entonces incluirse— o a la corona. La identidad del
otorgante se completaba añadiendo información sobre su grupo étnico, anotándose
además si su domicilio era temporal o permanente. La preocupación porque hubiera
indicios claros de que alguien ejercía algún control efectivo sobre la persona que otorgaba
el testamento explica el interés por consignar los nombres de aquellos que podían ejercer
esa autoridad. Además de los encomenderos, los testadores también eran preguntados
por los nombres de sus padres y, especialmente en los ejemplos más antiguos, debían
indicar si ellos habían recibido el bautismo y si estaban o habían estado casados. Las
mujeres casadas debían indicar siempre el nombre del marido, mientras que en los casos
en que los indios obligados al pago del tributo estaban aún vinculados a sus autoridades,
debían indicar el nombre de su curaca.
15 A través de estas preguntas, aparecen valiosas informaciones biográficas, y puede
comprenderse mejor cómo se forjaron las identidades andinas en este cambiante
contexto. En ocasiones los otorgantes relataron cómo llegaron a la ciudad; explicaron
también algunos de sus antecedentes familiares, por lo que es posible averiguar, por
ejemplo, si eran los primeros de su estirpe que se habían convertido al cristianismo.
Algunos testadores describieron la situación de sus progenitores paganos sin que se
emitiera un juicio negativo sobre la ausencia de las leyes y costumbres cristianas en el
período previo a la conquista: en Cuzco, en 1590, don Gonzalo Guanuco Quispe declaró
que era hijo de “Lliuyacguaman y de Pamo Yllacsa, su muger, que fueron casados en su
ley”.22 Otros relataron que no tenían memoria de sus padres puesto que la muerte o los
traslados forzosos los habían separado a temprana edad. En 1593, Leonor Chao, una mujer
originaria de Trujillo que vivía en Lima, contó que no había conocido a sus padres porque
su encomendero la llevó a la capital del virreinato cuando era aún muy pequeña. 23
16 El hecho de que una parte importante de la elite española dudaba sobre la sincera
conversión de los indios y de su adecuada preparación más allá de los rudimentos de la
doctrina rara vez aparece en estos documentos. Cuando ocurre, lo encontramos
solamente en los testamentos otorgados en Lima. El notario Marcos Franco de Esquivel,
quien en el siglo XVI registraba regularmente documentos otorgados por indios residentes
en Lima, vio conveniente agregar a la información sobre la identidad de algunos de sus
clientes una observación sobre si estos eran lo suficientemente entendidos en la doctrina
cristiana. Al escribir el testamento de Alonso Caxa, fechado en 1570, saliendo por un
momento de la fórmula usual, Esquivel añadió: “dixo que es cristiano e bautizado e save la
dotrina e a rrezevido el sacramento de la confirmacion [...]”.24 Cuando entre 1610 y 1630
arreciaba un clima de represión religiosa sobre los indios de la diócesis de Lima, otros
 122

notarios limeños —¿a pedido de sus clientes?— añadieron algunas líneas para reforzar la
confesión de fe de los testadores.25
17 Los estudios sobre sociedad y religión en la España del siglo XVI muestran que los notarios
utilizaron manuales que contenían los preámbulos y fórmulas listos para ser aplicados
(Nalle 1992: 183). Es por tanto muy posible que en el Perú los notarios copiaran de estos
repertorios las invocaciones que, una vez identificado el testador y hecha la confesión de
fe, se elevan para pedir la intercesión divina: en todo testamento se invoca la asistencia
divina a la que desde antiguo se imagina organizada como una monarquía: Jesucristo y su
“gloriosa madre”, la Virgen María, así como toda la “corte celestial”. 26 Las corrientes
devocionales que ganaron particular fuerza en España (Nalle 1992: 162, 178, 274) tuvieron
también su correlato en América, con la Inmaculada Concepción muy a menudo presente
en estas invocaciones testamentarias a partir del siglo XVII, especialmente en Lima. Se
nombra también a otros santos intercesores, a veces como si solo se tratase de una
fórmula reglamentaria, mientras que en algunos ejemplos puede advertirse una nota de
interés personal. En 1620, Baltazar de los Reyes invocaba a los apóstoles san Pedro y san
Pablo, quienes, pese al prominente lugar que tienen en la Iglesia, se les menciona muy
poco en los testamentos de indios. Otros testadores, como don Martín Chaucagua-man,
cacique de Sisicaya, en las alturas de Lima, invocaba en su testamento, otorgado en 1619,
además de a san Pedro y san Pablo, a Santiago, san Guillermo —estos dos originalmente de
oficio militar y afamados vencedores de infieles (Schenone 1992: II, 434-435)—, san Gabriel
—no sabemos si el arcángel o algún santo franciscano (Schenone 1992: II, 424-425)— y san
Valentín, mártir (Schenone 1992: II, 770, Vorágine 1990: 1, 173). Aunque en las
invocaciones de los testamentos predomina la repetición, no debe descartarse su
importancia, ya que estos pedidos de intercesión divina pueden vincularse a otras
manifestaciones de las creencias religiosas de los otorgantes para entender mejor el papel
de la devoción a los santos en la mentalidad colonial.
18 La siguiente sección del testamento responde también a una fórmula que se aplica con
toda regularidad. Se trata de la meditación sobre la muerte (Eire 1995: 73). Complementa
la confesión de fe puesto que en ella el testador admitía la inevitabilidad de la muerte
como inherente a la naturaleza humana y sujeta a la voluntad de Dios. Lo convencional de
su forma podía ocasionalmente variar al introducir el otorgante o el notario alguna frase
que destilaba alguna corriente devocional o la influencia de alguna orden religiosa, como
las ideas profesadas por los seguidores de san Francisco. Posiblemente situándolo como
parte del proceso de su propia muerte, en su testamento fechado en la ciudad del Cuzco
en 1597, Luisa Tari declaró que lo otorgaba “en imitación de la pasión de Nuestro Señor
Jesucristo”. Al redactar el testamento de doña Juana Mama Guaco Ñusta, el notario Juan
Flores de Bastidas, tal vez inspirado en sus lecturas de Calderón de la Barca, y sin salirse
de las convenciones doctrinarias de la época, decidió romper con la monotonía de la
fórmula y escribió : “[...] considerando que el nacer fue ynstituido para morir que es la
cosa mas cierta que tenemos y que no sabemos la ora como ni quando y que la brevedad
de la vida es un sueño y que esta subjeta a miserias y trabajos . [...]”. 27 Puede objetarse que
estas ideas son del notario antes que del testador, pero en la medida en que el documento
no era un objeto inerte, sino que era releído por los mismos otorgantes —si lo hicieron
escribir con la anticipación necesaria— o por quienes los sobrevivieron, pasajes como
estos podían motivar la reflexión y enseñanza entre quienes conocieron su contenido.
19 La parte más extensa del testamento comprendía, por un lado, las disposiciones relativas
a la sepultura y a las ceremonias funerarias, de las que me ocuparé en la siguiente sección,
 123

y por otro, el pago de las deudas y restituciones, la descripción y distribución de la

propiedad, y los legados que servirían para poner al alma en las mejores condiciones para
su salvación.
20 El cumplimiento de las disposiciones testamentarias quedaba en manos de albaceas, cuyo
nombramiento varió según las circunstancias personales del otorgante y, en algunos
casos, el grado de organización que existía en los barrios, como fue el caso de la parroquia
del hospital de naturales del Cuzco, cuyas autoridades étnicas fueron a menudo elegidas
para ejercer este cargo. Aunque los autores de los más famosos tratados de bien morir
como el maestro Alexo Venegas recomendaban que al menos uno de los ejecutores
testamentarios debía ser un sacerdote, llama la atención que este consejo rara vez fuera
seguido en Lima o en Cuzco.28 Aunque algunos de los testadores indios escogieron a un
sacerdote como albacea, por lo general el cura de su parroquia o su confesor, estos fueron
la minoría. Si los doctrineros o curas no estuvieron entre los primeros que asumieron la
responsabilidad de ver que se cumpliese la voluntad de los difuntos, determinar quiénes
quedaban a cargo de ejecutar los testamentos nos da algunas pistas para entender cómo
se administró la continuidad de las sociedades que estudiamos.29
21 Para validar el testamento era preciso que estuvieran presentes a su escritura algunos
testigos. Las reglas sobre este punto variaron, y en el contexto colonial la situación es
difusa y no ha sido investigada. Es probable que los criterios establecidos por el derecho
civil castellano, especialmente las Leyes de Toro (1505) y las recomendaciones de la Iglesia
se hayan utilizado de manera alternada o complementaria. Las primeras recomendaban la
presencia de entre cinco y siete testigos, aunque en circunstancias excepcionales podía
admitirse un número menor (Llamas y Molina 1827: I, 65), mientras que el obispo de
Quito, Alonso de la Peña y Montenegro (1995-1996: I, 349), sostuvo que en caso de ser un
testamento hecho ante un escribano, debían estar presentes tres testigos. Los expertos
recomendaban que los testigos debían ser en lo posible neutrales. En teoría, los testigos
no podían ser vecinos o parientes del testador, pero la aplicación de la primera de estas
recomendaciones debió ser prácticamente imposible. Un estudio sobre testamentos
otorgados por indios en México central muestra que esta recomendación no fue seguida y
que, por el contrario, una serie de personajes próximos al otorgante del testamento solían
estar presentes a la escritura del documento (Cline 1998: 19-20). En el caso de las ciudades
de Lima y Cuzco, hay aspectos que son de interés notar, que conciernen no tanto al grado
de proximidad que los testigos tuvieron con el otorgante del testamento, sino a la
pertenencia étnica y, ocasionalmente, a su grado de autoridad. En la Lima del siglo XVI, la
presencia de testigos españoles es consistente en todos los casos que tengo registrados.
Aparentemente, se trataba de un requisito, puesto que, cuando en 1583 Francisco de
Guasquanquiche expidió su testamento, el notario Rodrigo Gómez de Baeza escribió, casi
en tono de disculpa, que todos los testigos presentes eran indios porque “no se pudieron
hallar españoles que fueren testigos”.30 Durante el siglo XVII, la composición del grupo de
testigos presentes al otorgamiento de testamentos de indios no muestra cambios
importantes. En contraste, en el Cuzco no parece haber sido un requisito que entre los
testigos debiera estar al menos algún español. Aunque estos aparecen en muchos
testamentos, hay también bastantes ejemplos que demuestran que su presencia no fue
indispensable, puesto que los testigos podían ser exclusivamente indios. A diferencia de
Lima, en el siglo XVI las autoridades indígenas de las parroquias del Cuzco, tales como
curacas y alcaldes, estuvieron siempre presentes, lo que posiblemente aseguraba a las
autoridades eclesiásticas y coloniales que la supervisión de este importante acto estaba
 124

suficientemente garantizada. Estas autoridades indígenas, incluso si no sabían leer y

escribir, validaron con su presencia la escritura y el registro de los testamentos, y
debieron estar bien enterados de su contenido e implicaciones. Ocasionalmente, se
reconoce su intervención en la formulación del contenido del documento.31 En el ámbito
andino, la comparación entre el trato que se dio a las autoridades indígenas en una y otra
ciudad muestra, pues, un contraste significativo. En Castilla, las Leyes de Toro no
descalificaban a los testigos analfabetos. En el caso del Cuzco, los curacas y otras
autoridades indígenas recibieron un trato comparable al que la ley castellana asignaba a
todo aquel que reuniese las condiciones de vecino de un pueblo (Llamas y Molina 1827),
cosa que no sucedió en Lima. Tal situación no se mantuvo durante mucho tiempo. En el
siglo XVII se observa un cambio importante, ya que las autoridades indígenas no aparecen
con la misma frecuencia de antes, pero los curacas y alcaldes que lo hacen por lo general
saben leer y escribir o al menos han aprendido a firmar, lo que refleja la mayor
aculturación de las autoridades indígenas y posiblemente la afirmación de jerarquías
según el nivel de familiaridad que habían alcanzado con respecto a la cultura española. El
protector de naturales, cuya presencia es frecuente en otros documentos notariales
expedidos por indios, como los contratos de trabajo, está prácticamente ausente de los
testamentos como testigo. Finalmente, un contraste interesante con México atañe a la
presencia de mujeres. Mientras que en México central la comparecencia de mujeres para
dar fe del documento no fue extraña (Cline 1998: 20), en las dos ciudades peruanas que
estudiamos aparecen muy excepcionalmente, lo que podría deberse a una aplicación más
efectiva de la ley española, puesto que tanto las Leyes de Toro como sus comentaristas
descartaron la participación de las mujeres como testigos aceptables (Llamas y Molina
1827: I, 71).
22 Para ofrecer una idea más precisa de las condiciones que subyacen a los ejemplos que
presento, es necesario explicar el perfil de otorgantes de los testamentos que estudio.
Como he explicado, cada ciudad tuvo una conformación demográfica particular que dio
lugar a contrastes notables entre una y otra. En Lima encontramos una población local
seriamente disminuida por el impacto de la conquista. La consecuencia no fue sin
embargo la desaparición de la población de origen nativo, ya que la ciudad se convirtió en
un polo de atracción de inmigrantes. La capital del virreinato necesitó de un flujo
constante de mano de obra, lo que generó un movimiento de trabajadores procedentes de
las sierras cercanas y de diversas localidades de la costa. Este flujo de población desde las
provincias continuó durante el período colonial, por lo que Lima se convirtió en una
ciudad de inmigrantes (Cook 1981, Charney 1989, Lowry 1991). Estas condiciones pueden
advertirse en los ejemplos que he compilado. De un total de 54 testamentos recogidos
para el período 1570-1599, el 80% de sus otorgantes había nacido fuera de Lima. Aunque la
mayoría de ellos vivía en la ciudad o incluso declaró que pertenecían a la jurisdicción de
alguna de sus parroquias, dentro de este grupo hay quienes podrían ser considerados
como residentes no permanentes o visitantes ocasionales: la mayoría eran autoridades
indígenas y arrieros a los que la muerte sorprendió mientras se encontraban de paso por
la ciudad. Para el período 1600-1670, se observa un mayor porcentaje de personas nacidas
en Lima, pese a que los pobladores procedentes de otras regiones y localidades continúan
siendo la mayoría: de un total de 180 testadores, 67% provenía de algún lugar fuera de la
ciudad, mientras que un 30% había nacido en Lima o en sus alrededores. 32
23 En cuanto a la división por sexos, del grupo cuyos registros corresponden al siglo XVI, 40%
eran varones y el resto mujeres, mientras que en el siglo XVII, 47% de los testamentos
 125

corresponde a hombres y 53% a mujeres. Si comparamos estas cifras con las del censo de
1613 que en sus estudios sobre la población de Lima han utilizado Cook y Lowry en sus
respectivos trabajos, advertimos una diferencia interesante, porque la abrumadora
mayoría de hombres que registra el censo no se refleja en mis datos. 33 La mayoría de las
mujeres incluidas en el grupo perteneciente al siglo XVI no había nacido en Lima, y
procedía de sitios tan lejanos como Quito, Cuzco y Arequipa.
24 Si bien la corriente migratoria alimenta la comunidad de personas de origen nativo en la
ciudad, nos encontramos ante una población amenazada por la inestabilidad, que
enfrenta enormes dificultades para reproducirse biológica y culturalmente. Las bajas
tasas de fertilidad en un contexto donde los niveles de mortalidad son altos,
característicos de una demografía de antiguo régimen, afectaban especialmente a los
pobres.34 Estas condiciones aparecen en los documentos que analizo: en el grupo del siglo
XVI, 53% (divididos en proporciones iguales entre los géneros) de los testadores estaban
casados, 20% estaba conformado por viudos (de los cuales 36% eran varones y 64%
mujeres), 19% solteros y un 7% no dio información sobre este punto. De las 40 personas
del grupo que eran casados y viudos, 58% no tenía hijos al momento de otorgar sus
testamentos. Entre los solteros, dos mujeres tenían cada una un hijo. Estas tendencias
corresponden con las que Cook anotó en su análisis del censo de 1613 (Cook 1976: 44-47),
donde, de un total de 249 familias, 150 no tenían hijos y menos de la mitad del total tenía
solo un hijo al realizarse el censo. El pequeño tamaño de las familias indígenas, aunado a
la alta tasa de mortalidad de este grupo en su conjunto, son la base de las precarias
condiciones de vida de un significativo sector de la población indígena de Lima, una
característica que parece haberse prolongado durante el siglo XVII.
25 En la ciudad del Cuzco encontramos una colectividad mucho más estable en varios
respectos. La proporción de inmigrantes es menor, especialmente en el siglo XVII. Se trata
de una población culturalmente mucho más homogénea que la establecida en Lima. De 62
casos que he registrado para el período 1559-1597, 44% son hombres y 56% mujeres. De
ellos, 29% nació en la ciudad del Cuzco, mientras que el 50% procedía de otras partes. Un
21% no declaró su procedencia. Esta mayor proporción de gentes de fuera del Cuzco
podría deberse en parte a que durante el siglo XVI llegaron con los conquistadores
hombres y mujeres nacidos en otras provincias que, por su proximidad con los españoles,
pudieron haber estado entre los primeros que se convirtieron al cristianismo, dejando
huellas de este proceso en los registros notariales cuzqueños.35 Para el período 1600-1670,
contamos con 163 testamentos otorgados en la ciudad del Cuzco. En cuanto a la
distribución entre hombres y mujeres, las proporciones se mantienen similares a las del
siglo XVI: 39% de hombres y 61% de mujeres. En cuanto a su lugar de origen, mientras que
un 65% del total nació en la ciudad del Cuzco, de los cuales las mujeres eran clara mayoría
(67%), el 35% restante provenía de otras provincias. De ellos, un gran número (87%)
procedía de sitios dentro de la diócesis del Cuzco.36 La homogeneidad cultural que se
observa para el período se fortalece con varios elementos: se trata de una colectividad
que comparte la misma lengua en una ciudad donde la población indígena es
abrumadoramente mayoritaria. Aunque otros estudios muestran que la información
sobre la población del Cuzco es escasa o poco clara, no hay duda sobre el peso de este
sector de la población.37 Así, mientras el censo de 1613 al que he hecho referencia y que
otros investigadores han analizado indica un total de dos mil habitantes indígenas en la
ciudad de Lima, los estimados más autorizados sostienen que en Cuzco existió una
población que estaba por encima de las diez mil personas (Cook 1981: 216-217). A partir de
 126

esta simple comparación, puede anticiparse que las consecuencias de estas diferencias
demográficas fueron cruciales para la historia cultural de cada una de estas ciudades.
26 La robustez de la población indígena del Cuzco se traduce en una mayor estabilidad y
condiciones más favorables para su subsistencia como colectividad. Del total de 62
personas de quienes tengo registrados sus testamentos, un 58% estaba casado. De ellos,
64% eran varones. Los viudos, de los cuales la mayoría eran mujeres, representaban el
21%, mientras que el 18% del total, de los cuales solo había un varón, eran solteros. De los
casados, un 75% tenía hijos. Entre los viudos, la mitad tenía hijos, por lo que 64% del total
de este grupo de adultos tenían hijos al momento de otorgar sus testamentos.
27 Para el período 1600-1670, de un total de 163 personas, el 48% declaró estar casado. De
este grupo, el 58% eran varones. Los viudos representan el 33%, de los cuales el 80% eran
mujeres. Finalmente, el 13% del total eran solteros, de los que también las mujeres
formaban la abrumadora mayoría: 87%. Un pequeño número no indicó su estado.
Considerando en su conjunto a los casados, viudos y solteros, vemos que un 72% tenía
hijos al momento de testar.
28 Estas cifras nos dan una idea de las notables diferencias que debemos tener en cuenta
para interpretar el significado de varias disposiciones testamentarias. Pese a las
dificultades para establecer con precisión el universo en que se ubican —admito que estos
son conjuntos de ejemplos y no muestras para cada ciudad—, las historias que los
acompañan se complementan bien con la imagen que se desprende de los números, tal
como he explicado aquí. Por ello estas observaciones generales a partir de las cifras nos
sirven de trasfondo para explicar el carácter de los vínculos sociales que se establecieron
en cada ciudad. Más específicamente, nos permiten entender la forma como los
habitantes indígenas de cada lugar se relacionaron con el espacio sagrado cristiano,
asunto que estudiaremos a continuación, al abordar el tema de las sepulturas.

Sepulturas
29 Todo otorgante de un testamento debía señalar el lugar donde quería ser enterrado y la
forma que tendría la ceremonia funeraria. La elección de la sepultura fue un acto de
especial significado, no solo en los casos de las sepulturas suntuosas o ubicadas en lugares
prestigiosos, sino también para quienes optaron —sea por voluntad u obligados por las
circunstancias— por entierros modestos. La sepultura expresa el conjunto de vínculos que
su ocupante tiene o tuvo con una gama de individuos e instituciones, cristalizado en un
lugar.
30 Para situar adecuadamente el cuadro en que los testadores expresaron su decisión sobre
el lugar donde querían ser enterrados, es necesario regresar brevemente al asunto de las
parroquias. Como expliqué en el capítulo anterior, las parroquias, en su doble acepción,
de iglesia-recinto y de jurisdicción territorial, se convirtieron en los nuevos espacios
sagrados, a veces superponiéndose a los antiguos, otras desplazándolos. En tanto
jurisdicciones territoriales, pusieron a sus habitantes bajo el control de autoridades
eclesiásticas y civiles, y ofrecían a quienes vivían dentro de sus límites una comunidad
que compartía fiestas diversas, las celebraciones propias del año litúrgico y rituales de
pasaje. Idealmente, los feligreses no abandonaban nunca su parroquia, puesto que sus
restos se enterraban en ella. Estas funciones de la parroquia debían hacer posible el
arraigo de sus feligreses y su identificación con ella. Consideraré en primer lugar las
 127

declaraciones en que los testadores indicaron las parroquias a las que pertenecían y, en
segundo lugar, la correspondencia entre esta primera información y los lugares que
eligieron para sus sepulturas. Es necesario tener en cuenta la influencia de otras
instituciones cuyo papel hemos examinado en el capítulo anterior: las órdenes religiosas,
las cofradías y los hospitales. Sea en cooperación u oponiéndose entre sí, todas estas
instituciones en mayor o menor grado ejercieron un papel en la formación religiosa y en
las ideas sobre la muerte que profesaron los hombres y mujeres andinos que vivieron en
Cuzco y Lima.

El lento proceso de identificación con las parroquias

31 Las medidas que las autoridades coloniales y eclesiásticas tomaron para distribuir a la
población indígena en las ciudades de manera que facilitara su gobierno fueron efectivas
en el largo plazo, pero encontraron diversos tropiezos. En la ciudad de Lima, durante el
período comprendido entre 1570 y 1599, el hecho de que la mayoría de los otorgantes de
los testamentos que he registrado no identificara con claridad la parroquia a la cual
pertenecía indica que con la creación de esas circunscripciones las autoridades no habían
conseguido alcanzar el control sobre la población que buscaban. Esta situación puede
explicarse por las condiciones precarias en que una parte significativa de la población se
había establecido en la ciudad y además porque la definición de las jurisdicciones de las
parroquias no fue sencilla, lo que llevó a prolongadas indefiniciones y disputas.
32 El examen de las declaraciones de los testamentarios nos permite ver el proceso de
identificación de los habitantes de Lima con sus parroquias. De las 54 personas
comprendidas en el grupo del siglo XVI, solo el 9% mencionó a Santa Ana como su
parroquia. Es difícil sin embargo saber si vivían en la jurisdicción de la parroquia o si esta
presunta identificación se debe a que estaban internados en el hospital adjunto a la
iglesia. Otros cinco (16%) dijeron que su parroquia era San Sebastián, una jurisdicción
donde los habitantes indígenas formaban un grupo minoritario frente a españoles y gente
de ascendencia africana (Mazet 1976). En el siglo XVII, se advierte un ligero cambio que
muestra una gradual asimilación de los habitantes indígenas de Lima al sistema de
jurisdicciones parroquiales: de 180 personas, un 19% declaró que su parroquia era Santa
Ana, mientras que 12% dijo ser feligrés de San Lázaro, la parroquia donde se congregaban
muchos inmigrantes de todas las procedencias. Una cuarta parte de los testadores
provenía de algún sitio fuera de la ciudad de Lima e indicaron los nombres de sus
respectivos pueblos como sus parroquias de origen.38 Solo un 7% señaló como su
parroquia a Santiago del Cercado, mientras que 8% identificó al Sagrario como su
parroquia, que, como sabemos, pertenecía a la catedral. Frente a estos grupos, destaca el
26% de personas que no indicaron cuál era su parroquia.39 Si consideramos al otro 26%
procedente de jurisdicciones fuera de Lima, podemos confirmar el peso que la población
inmigrante continuaba teniendo en la formación de la colectividad indígena de la ciudad,
y la consiguiente inestabilidad de su adscripción a las parroquias.
33 En la ciudad del Cuzco, aunque los cambios producidos por la conquista y la ocupación
española fueron drásticos, se nota la huella de las estructuras antiguas. La instauración
del régimen parroquial no fue del todo sencilla, pero las razones son distintas de las que
anotamos para Lima. Durante el período 1559-1597, de los 62 otorgantes de testamentos,
un 76% indicó cuál era su parroquia. Estas cifras no significan necesariamente que el
proceso de adaptación y reconocimiento del sistema fuera rápido y abarcase al conjunto
 128

de la población. Como he advertido, los testamentos hechos en fechas más tempranas son
de personas que no eran naturales del Cuzco. Su vínculo con la ciudad se desarrolló a
partir de la conquista y la organización colonial de la ciudad. Tal es el caso de ciertos
feligreses de Santa Ana, donde las autoridades instalaron a los indios cañaris y
chachapoyas, aliados de los españoles. Puesto que las parroquias cuzqueñas no se crearon
hasta fines de los años 1550, la referencia para identificar sectores de la ciudad fue el
barrio, reflejo de la antigua demarcación prehispánica que la gente continuó utilizando
años después de creadas las parroquias. Ambas identificaciones podían superponerse y,
dependiendo del punto de vista de los que intervenían en la escritura del testamento, la
identificación de las circunscripciones podía variar: posiblemente para los habitantes
antiguos de la ciudad, el barrio podía opacar a la parroquia, mientras que esta última
tenía más relevancia para otros que se habían establecido más recientemente en el Cuzco.
El testamento de Francisca Auatanta, fechado en 1566, indica que esta mujer natural de
Jauja vivía “detrás de San Francisco”. Los testigos se identificaron como autoridades
indígenas de Santa Ana, mientras que el escribano que registró el testamento consignó
que este fue otorgado en “el barrio de Sumanchata” y omitió el nombre de la parroquia. 40
La escasez de información sobre la pertenencia a parroquias es notoria para los años 1560,
posiblemente porque fue la época en que la guerra de resistencia inca en Vilcabamba
alcanzó un punto crítico. Esta situación afectó el comportamiento de los habitantes
originarios de la ciudad. Las condiciones cambiaron notablemente a partir de mitad de los
años 1580. Es entonces cuando aparece el mayor número de personas que identifica su
parroquia con claridad, y más de la mitad declara ser feligrés de la parroquia del hospital
de naturales.
34 Durante el siglo XVII en Cuzco, los signos de estabilidad son mucho más firmes que en
Lima. Del total de 163 personas que tengo registradas, 149 (91%) indicaron el nombre de
su parroquia. De estos, 31% señaló ser feligrés de la Iglesia Mayor, mientras que 24% vivía
en la jurisdicción de la parroquia del hospital de naturales. Los grupos más pequeños se
reparten entre San Blas (10%), San Cristóbal (9%) y 10% se divide entre las parroquias de
Belén, Santiago y San Sebastián. Siete por ciento indicó proceder de pueblos fuera del
Cuzco.
35 El hecho de que las parroquias se establecieran en el Cuzco de manera simultánea y sobre
la estructura de antiguos barrios y adoratorios prehispánicos podría explicar la
adaptación al sistema de parroquias que observamos, particularmente en el siglo XVII.
Pero el tránsito no fue fácil y aún no es suficientemente conocido. Entre la fundación de la
ciudad y el establecimiento de las parroquias, existió un intervalo durante el cual los
conquistadores distribuyeron y ocuparon los principales recintos situados en el corazón
de la ciudad incaica con mucha cautela, temerosos de que se produjeran levantamientos
de la población local por las graves perturbaciones y ofensas que estos hechos
significaron (Rivera Serna 1965: 25, 37; Julien 1998). Entender cómo se produjo el desalojo
de las principales familias inca del centro de la ciudad o de qué manera se reorganizó a la
población local en ciertas parroquias requeriría contemplar el proceso no solamente
como el resultado de movimientos masivos y violentos, que seguramente debieron
ocurrir. Sería necesario también tener en cuenta la intensa corriente de transacciones de
propiedades que se registran en los protocolos notariales. Estas muestran una serie de
interacciones entre españoles e indios que modificaron notablemente el uso del espacio
de la ciudad.
 129

Los lazos sociales, las sepulturas y la reapropiación

del espacio consagrado
36 La relación que los pobladores urbanos andinos establecieron con sus parroquias
constituyó, como hemos visto, un proceso de ocupación del espacio y de formación de
vínculos sociales de diversa índole que se gestó por vía voluntaria, la necesidad, la fuerza
o la persuasión. Estos vínculos formados en lugares específicos representaron relaciones
entre grupos que tenían distintas cuotas de poder; son producto de los intercambios entre
distintos grupos étnicos; son evidencia de una etapa en la historia de la ciudad o de la
relación entre una devoción religiosa y sus seguidores. La ocupación del espacio
consagrado que se hizo a través de la sepultura simbolizaba los vínculos aquí descritos,
pero con un significativo rasgo adicional, porque en ella el conjunto de lazos establecidos
a lo largo de una vida, así como sus esperanzas ante la muerte, quedaban fijados de
manera permanente. La elección de la sepultura se explica por el accionar de un conjunto
heterogéneo de actores y circunstancias: las políticas misioneras, que fueron adaptando
las regulaciones sobre los entierros de indios a las nuevas y cambiantes circunstancias; las
actividades proselitistas de las órdenes religiosas, que persistieron en su competencia con
el clero secular por conseguir la adhesión de la población nativa; las relaciones tejidas
entre gente de distinta posición social y procedencia étnica, y los criterios sobre lo que
constituían el prestigio y el poder.
37 Los entierros de indios en tierra consagrada en Lima y Cuzco se presentan aquí en dos
secciones diferentes dedicadas cada cual a una ciudad. En cada sección examino en
primer lugar los casos en que los testadores optaron por enterrarse en sus parroquias.
Seguidamente, presento la distribución de las sepulturas en las iglesias de los conventos.
Los datos se organizan de esta forma para percibir más claramente la relación de la
población indígena con el sistema de parroquias, el clero secular y las órdenes religiosas.
Debido a la irregularidad de la información no es posible agruparla en series de años. Los
datos permiten advertir el papel de las cofradías como asociaciones de asistencia y
acompañamiento en la muerte y el más allá, con lo que se puede apreciar más claramente
el papel de los laicos en la realización de los rituales funerarios. La intersección entre la
pertenencia a una parroquia y las sepulturas, estuvieran estas en las parroquias o en los
conventos, ofrece la posibilidad de ver desde un ángulo distinto cómo marchó el proceso
de conversión de la población andina y su interacción con los sistemas de poder local. A
este respecto, la situación de los curacas que examino aquí reviste especial interés.
Finalmente, la información que ofrecen los testamentos confirma el papel crucial de los
hospitales como centros desde donde se promovió la conversión religiosa.

Entierros de indios en Lima

38 Cuando en los años 1540 fray Domingo de Santo Tomás describió al rey la penosa
situación de los indios de Lima que morían sin tener un entierro apropiado, el dominico
refirió una situación que alarmaba solo a algunos (Lissón 1943-1956: I, n.° 4, 205). Las
conversiones no habían sido muchas desde la llegada de los españoles y la fundación de la
ciudad de Lima y los beneficios de un entierro en un sitio consagrado estaban reservados
solo a los que habían recibido el bautismo. En 1539, una de las ordenanzas expedidas por
el cabildo de la ciudad instruía a los encomenderos y otros españoles que tuvieran indios
 130

y esclavos negros a su servicio que enterrasen en las iglesias a los que eran cristianos, y a
los que no lo eran que les dieran sepultura fuera de la ciudad, y les advertía que no
arrojasen sus cuerpos a la calle, a riesgo de recibir una multa de veinte pesos (Torres
Saldamando et al. 1888: I, 40). 41 La denuncia de fray Domingo no era exagerada. La
organización de hospitales, parroquias y cofradías estuvo destinada a enfrentar el
problema, pero los comienzos de estas instituciones y su lugar en la provisión de espacios
de entierro y ceremonial funerario a los nuevos convertidos son prácticamente
desconocidos. Los datos disponibles sobre los entierros de indios que utilizo aquí se
inician un cuarto de siglo después que el misionero dominico denunciara al rey esta grave
situación.
39 La información sobre elección de sepulturas entre los testadores indígenas durante el
siglo XVI en la ciudad de Lima (tabla 5.1) muestra que en el ámbito controlado por el clero
secular —en el que incluimos el altar dedicado a Nuestra Señora de Copacabana, entonces
ubicado en la Iglesia Mayor— 57% (31) de los 54 casos que se incluyen en mi registro
optaron por entierros en las parroquias donde residían. De estos 31, 29% se enterró en
Santa Ana, mientras que los otros grupos eligieron la catedral (16%) y San Sebastián (16%
). Se añaden los muy pocos que optaron por El Cercado (6%), San Lázaro (3%) y San
Marcelo (3%). Un 16% pidió que sus restos fueran trasladados a las iglesias de sus pueblos
de origen. La superioridad de Santa Ana puede reflejar la dedicación que las autoridades
eclesiásticas pusieron en utilizar este hospital como institución con la cual llegar a la
población residente, pero sobre todo a los que no tenían un domicilio estable. Entre
quienes pidieron una sepultura en Santa Ana, algunos no ofrecieron información sobre su
parroquia de origen. Es posible que se trate de personas que habían llegado
recientemente a la ciudad o se encontraban en Lima solo temporalmente y fueron
acogidos en el hospital. Quienes eligieron enterrarse en la catedral, en cambio, eran
residentes permanentes de la ciudad o habían nacido en Lima. Las señales del arraigo
aparecen en las instrucciones testamentarias. Por ejemplo, de este grupo, compuesto en
su totalidad por mujeres, una de las otorgantes explicó su opción porque sus padres
estaban también enterrados en ese lugar.42 Otros vínculos familiares también explican por
qué una persona querría ser enterrada en su parroquia, en este caso para estar en la
misma tumba que su cónyuge.43 La influencia del cura de la parroquia, presente como
testigo, se advierte en el caso de quienes optaron por enterrarse en San Sebastián. 44 El
impulso que cobró el culto a la virgen de Copacabana a partir del milagro efectuado en su
imagen comenzó a afirmarse con la fundación de una cofradía dedicada a esta devoción,
con el auspicio del arzobispo Mogrovejo. A partir de 1592 se inician los pedidos para
enterrarse en su altar situado en la Iglesia Mayor.45
40 La sepultura en una iglesia conventual implicaba un gasto de aproximadamente un tercio
adicional a los derechos que debían pagarse cuando una persona se enterraba en su
parroquia. El costo suplementario generó controversia, y fue objeto de manifiestos a favor
y en contra presentados por las órdenes religiosas y el clero secular (Peña Montenegro
1995-1996: II, 533-536). Pese a su mayor costo, los que eligieron una sepultura en una
iglesia conventual representan el 43% del total (tabla 5.2). La mayor parte de ellos (61%)
escogieron San Francisco, lo que sugiere que los frailes de esta orden buscaron
afanosamente influir sobre los indios inmigrantes que no tenían mayores conexiones con
las parroquias de la ciudad o sus cofradías. Esta suposición se basa en que son muy pocos
los que en este grupo declararon estar afiliados a la cofradía que organizaron los
franciscanos, dedicada a Nuestra Señora de la Candelaria. Las otras órdenes religiosas
 131

convocaron a números mucho más pequeños: Santo Domingo recibió 26%, mientras que el
resto se reparte entre los agustinos y jesuitas, órdenes religiosas que tenían tras sí menos
años en el Perú. Es posible que el impulso por afirmar al clero secular y la autoridad
diocesana, especialmente desde el Tercer Concilio Limense, explique la clara
predominancia de las parroquias frente a los conventos como lugares de entierro.
41 En el período 1600-1670 (tablas 5.3 y 5.4), las tendencias que se observan en el siglo XVI se
confirman, con las parroquias (52%) aún superando a los conventos (48%), si bien la
diferencia de importancia entre ambos lugares de entierro disminuyó. Santa Ana
mantuvo su predominio al concentrarse allí 34% de los entierros en parroquias. El
segundo grupo más importante es el de quienes pidieron ser enterrados en las iglesias de
sus pueblos (30%). La presencia en Lima de personas provenientes de localidades no muy
distantes de la ciudad se registra con mayor frecuencia o tal vez con mayor cuidado: la
mayoría de ellos eran autoridades indígenas o varones de la elite que ejercían algún cargo
en sus circunscripciones. La notoriedad de la iglesia de Copacabana (13%) refleja la mejor
organización de esta cofradía y el arraigo de la devoción, pero también se relaciona con la
clara disminución de los entierros en la catedral —solo 3%— y en San Lázaro (3%). La
parroquia de El Cercado, bajo el control de los jesuitas, ganó importancia pero no
consiguió la exclusividad para catequizar a la población indígena de Lima. Como he
referido en el capítulo anterior, los jesuitas tuvieron que competir por feligreses con los
curas de Santa Ana tanto dentro como fuera de los confines de su jurisdicción. Además de
estas circunstancias, si bien la feligresía aumentó en el barrio de San Lázaro, sus
habitantes prefirieron como lugar de sepultura el vecino templo dedicado a Nuestra
Señora de Copacabana antes que la iglesia parroquial.
42 La influencia de las órdenes religiosas aumentó discretamente en el siglo XVII. Los
franciscanos continuaron siendo los más influyentes entre el clero regular, aunque
libraron una cierta competencia con los religiosos de Santo Domingo, al ofrecer lugares
de entierro a los indios que vivían en Lima. No obstante su aparente posición de
desventaja frente al clero secular, las iglesias conventuales albergaron a las cofradías más
renombradas de la ciudad, lo que posiblemente contribuyó a mantener el flujo de
ocupantes en las capillas de los conventos. El clero regular tuvo especial predicamento
entre las autoridades indígenas que vivían en la ciudad de Lima y en sus inmediaciones.
Los caciques y sus familiares asumieron en varios casos el liderazgo de las cofradías.
Durante el siglo XVII, el número de estas asociaciones aumentó notablemente, como
también el número de personas afiliadas (tabla 5.5). El 79% del total de testadores que
aparecen en mi registro perteneció al menos a una cofradía, lo que representa un
aumento en comparación con el siglo XVI (tabla 5.6).
43 Entre los siglos XVI y XVII ocurrieron transformaciones significativas en el uso que los
indios de Lima hicieron del espacio consagrado de la ciudad. Este proceso no estuvo
exento de contramarchas y actitudes discriminatorias para con este sector de la población
de la ciudad. La muerte del arzobispo Mogrovejo en 1606 marcó un momento clave. Hasta
entonces, la catedral albergaba la capilla dedicada a Nuestra Señora de Copacabana, cuya
cofradía, integrada exclusivamente por indios, fue fundada a iniciativa de Mogrovejo. Al
fallecer el arzobispo, el cabildo de la catedral decidió iniciar la construcción de un nuevo
edificio para la catedral y denegó a los mayordomos de la cofradía su petición para
mantener la capilla en ese recinto, con sus correspondientes funciones rituales y
funerarias. A cambio, los autorizó a construir una capilla en el barrio de San Lázaro
(García Irigoyen 1906: I, 208-212). Los trabajos de construcción tomaron más de 25 años, y
 132

el recinto principal fue inaugurado recién en 1633.46 Es a partir de estos años que se
reanudaron los entierros en el altar dedicado a Copacabana. En contraste con otros
lugares de entierro en la ciudad, los pedidos de sepultura en este lugar siguieron a la
devoción y no a un espacio o iglesia en particular. La trayectoria de la Virgen de
Copacabana en Lima marcha en paralelo con la suerte de sus seguidores. Sus
desplazamientos y la falta de un lugar estable donde los devotos pudieran tener sus
sepulturas explican que, pese a su gran poder de convocatoria, el número de personas que
buscaron enterrarse cerca de la imagen no fue muy grande, si bien las limosnas ofrecidas
por los fieles no menguaron. El desalojo de la catedral del altar dedicado a esta devoción
involucró la exclusión de uno de los sectores más representativos de la población
indígena de Lima, pues de acuerdo con sus constituciones, se trataba de la única cofradía
de la ciudad compuesta prioritariamente por indios (García Irigoyen 1906: I, 207). La
negativa del cabildo eclesiástico a que la imagen continuara albergándose en la catedral
puso punto final a las celebraciones de la cofradía y al entierro de los cuerpos de sus
devotos en el principal recinto sagrado de la ciudad, y anticipó la posición que la
jerarquía de la Iglesia estableció como regla en los años siguientes. El sínodo que el
arzobispo Bartolomé Lobo Guerrero presidió en 1613 prohibió que los negros, mulatos e
indios se enterrasen en la catedral (Lobo Guerrero y Arias de Ugarte 1987: 135).

Las sepulturas de los indios del Cuzco

44 Cuando en 1541 el provisor Luis de Morales escribió al rey desde el Cuzco para proponer
una serie de medidas para el gobierno del Perú, al abordar el tema de las sepulturas
centró su preocupación en los rituales y ofrendas que los indios continuaban haciendo en
honor a sus antepasados. Como encargado de la diócesis cuzqueña, vio en esta costumbre
un grave impedimento para la conversión de los indios; pero a diferencia de lo que
inquietaba a fray Domingo de Santo Tomás, no se refirió directamente a lo que ocurría
con sus cuerpos al morir. De otros pasajes del informe de Morales se desprende que
seguramente el asunto preocupaba a muy pocos. Son continuas las alusiones en este texto
a “la poca caridad” que los españoles tenían con los naturales, y a cómo se cometían
múltiples abusos creyendo que no era pecado agredirlos físicamente, puesto que los
indios no eran cristianos (Lissón 1943-1956: 1, n.° 3, 49-50, 54). Las autoridades de la
diócesis cuzqueña habían advertido a los españoles de su jurisdicción que, de no hacerse
cargo del entierro de los indios, serían excomulgados (Torres Saldamando et al. 1888: I,
365). Puede suponerse que la medida no tuvo el impacto esperado.47
45 Un largo intervalo sobre el que prácticamente no hay información separa los años en que
Morales escribía y las fechas en que fueron escritos los testamentos más tempranos que
examino aquí. Como ha señalado Julien (1998), la actividad proselitista de las órdenes
religiosas durante estos años fue fundamental. Durante el período 1559-1597, la mayor
parte de los otorgantes de testamentos que he compilado escogieron enterrarse en las
iglesias de los conventos, especialmente en la iglesia del monasterio de La Merced. Los
frailes de esta orden, que reclamaban ser los primeros que habían establecido una casa y
convento en la capital inca, tuvieron en efecto mucha influencia entre los habitantes
nativos de todas las jerarquías sociales.48 Esta tendencia cambió a partir de los años 1580,
cuando el número de personas que eligieron una tumba en la parroquia del hospital de
naturales aumentó considerablemente; las parroquias superaron largamente a los
conventos como lugares preferidos de entierro a fines del siglo XVI (tablas 5.7 y 5.8). Del
 133

total de 62 personas en este grupo del siglo XVI, el 61% eligió la parroquia del hospital de
naturales. El siguiente grupo en importancia dispuso que sus entierros se hicieran en las
iglesias de sus pueblos. Para la catedral, Santa Ana y San Cristóbal las cifras son muy
pequeñas. En mi registro aparece muy poca información sobre feligreses de las parroquias
de Belén y San Blas, pero es improbable que esto refleje la realidad, puesto que otros
indicios hablan de su continua actividad ritual y política (Covarrubias Pozo 1963).
46 El ímpetu inicial de los mercedarios se refleja en las cifras correspondientes al siglo XVI
(tabla 5.8), cuando superaron a las demás órdenes religiosas; pero en el siglo siguiente,
este impulso cedió ante el cada vez mayor activismo de los franciscanos y dominicos, que
persuadieron a un mayor número de personas que en el período precedente para que
eligieran las iglesias de sus conventos como lugares de entierro (tabla 5.10). Durante el
siglo XVII, con el liderazgo de la iglesia del hospital de naturales, las parroquias
mantuvieron su predominio (tabla 5.9). La iglesia catedral creció en importancia,
convirtiéndose en la segunda de las elegidas. Este hecho marca un importante contraste
con la ciudad de Lima, donde hemos observado la tendencia exactamente contraria. En
Cuzco, los conflictos por jurisdicción también emergieron, lo que llevó a que los servicios
que se ofrecía a los feligreses fueran materia de disputa. Se conoce por ejemplo que la
iglesia catedral mantuvo un juicio con la parroquia de San Cristóbal ante los tribunales
eclesiásticos porque, al construirse más casas en lo que hoy son las inmediaciones de la
plaza central de la ciudad, sus jurisdicciones se superponían. En contraste con Lima, el
control sobre la feligresía indígena no fue lo único que estaba en juego, sino también la
autoridad de la parroquia sobre una población diversa, que incluía a criollos y españoles
avecindados en una zona de la ciudad que gozaba de mucho prestigio. Los feligreses
criollos buscaron separarse de la parroquia de San Cristóbal, aduciendo las dificultades
para ascender durante la estación lluviosa a la colina sobre la que se erige su iglesia, para
asistir a misa y a otras funciones religiosas, mientras que las autoridades indígenas de la
parroquia apoyaron a sus curas.49 Pero la segregación étnica que se advierte en Lima no se
repite en el Cuzco. Un contexto social influido por estrategias misioneras más complejas y
exitosas explica las diferencias.
47 Las órdenes religiosas que desde la creación de las parroquias debieron admitir la
hegemonía del clero secular mostraron su habilidad para mantener e incluso incrementar
su influencia sobre la población indígena del Cuzco. Los réditos de su trabajo pueden
notarse en los entierros en sus iglesias y la participación que tuvieron las cofradías que
auspiciaron (tablas 5.11 y 5.12). Los franciscanos, dominicos y jesuitas mantuvieron
estrechos vínculos con las familias de la elite indígena del Cuzco, en especial los
descendientes de los incas, a la par que con sus actividades rituales y educativas buscaron
ganarse también la fidelidad de la gente del común.

Los entierros fuera de las ciudades

48 La Iglesia contempló los traslados de cuerpos de una localidad a otra o de una iglesia a
otra atendiendo a que el difunto debía “regresar” a su parroquia de origen para ser
enterrado, o a que las iglesias podían también mudarse, haciendo necesario que los restos
de los que estaban sepultados allí se trasladasen a las nuevas sedes, todo esto con la
debida autorización. El traslado daría lugar a un nuevo funeral:
Quando alguna Iglesia se trasladare de una parte a otra, se pasarán los huesos de los
difuntos que en ella estuvieren enterrados a la que de nuevo se hiciere, y en ella se
 134

les dará sepultura, llevandolos en procession con cruz alta, como si se enterrasen de
nuevo, y lo mismo se hará en qualquier caso, en que se muden los huessos de
qualquier difunto de una Iglesia a otra (Lobo Guerrero y Arias de Ugarte 1987: 139).
50

49 En el obispado del Cuzco, entre los decretos del sínodo diocesano reunido en 1591 se
encuentra una disposición parecida, pero con detalles que la sitúan en el contexto de la
organización de las reducciones indígenas. Incluye instrucciones sobre cómo proceder
con los cadáveres de los difuntos en los antiguos pueblos y lugares de entierro, y la orden
expresa a los curas para que no cobren los derechos que involucraba un nuevo funeral:
[...] Y porque tenemos noticia que hay muchos cuerpos de fieles enterrados en el
campo y pueblos viejos, damos por esta vez licencia a los Curas de yndios para que
trasladen los dichos huesos a las nuevas iglesias, no llevando por ello cosa alguna ni
forzando a los yndios a que digan vigilias o misas por los tales difuntos, so pena que
volveran lo que asi llevaren con el doblo, pero no se prohive por esto que hagan los
sufragios que voluntariamente quisieren. (Lasségue 1987: 49)
50 Puede suponerse que estos traslados se hicieron con regularidad durante algún tiempo.
Sin duda contribuyeron a la consagración de las nuevas iglesias y debieron ser cruciales
para que la gente admitiera la mudanza desde sus antiguos asentamientos a las nuevas
reducciones. Sin embargo, la edad de los muertos jugaba aquí un papel importante, y el
traslado de los restos de una persona que no llevaba mucho tiempo de fallecida nos sitúa
frente a otros problemas. Los curacas sabían que era posible disponer el traslado de sus
restos si es que morían fuera de su jurisdicción. En 1577, don Cristóbal Chupica, curaca de
Checras,51 pidió en su testamento otorgado en Lima que su cuerpo fuera provisionalmente
enterrado en la iglesia mayor y que luego sus huesos fuesen llevados a su pueblo. Al
momento que don Domingo hizo su testamento, se hallaban presentes, además de un
público compuesto por indígenas que se encontraban de paso o residían en la ciudad, su
encomendero y el cura de su pueblo. Estos últimos quedaron obligados a cumplir con la
disposición del curaca, puesto que don Domingo los nombró sus albaceas. 52 La disposición
sobre los traslados continuaba vigente años después, puesto que don Cristóbal Guayana,
curaca de Huamantanga,53 mandó en su testamento otorgado en 1606 que su cuerpo fuera
llevado a su pueblo para ser enterrado en su iglesia. Una vez allí, la decisión sobre la
ubicación exacta de su sepulcro quedaba en manos de su cura y su encomendero, también
señalados como albaceas.54
51 Los clérigos e incluso las autoridades civiles debieron juzgar alentadora la actitud de los
que pidieron que sus restos fuesen trasladados a las iglesias de sus pueblos de origen. Si
los peticionarios eran curacas, el traslado sería ocasión para afirmar su condición de
cristianos y de líderes de su comunidad. La solicitud tenía además la virtud de validar el
lugar de las reducciones en la organización del espacio colonial. Tanto para la Iglesia
como para las autoridades indígenas, frente a una tumba probablemente anónima en la
ciudad, mucho mejor era un entierro en un sitio privilegiado de la iglesia del pueblo, con
el cortejo y homenaje correspondientes. Sus familiares y subordinados se verían
estimulados a seguir su ejemplo. Sin embargo, la ejecución de estas voluntades traía
consigo grandes problemas. ¿Cómo estar seguros de que el traslado desde la ciudad no
incitaría a la gente a echar mano de conductas paganas? Vigilar la conducta del cortejo
funerario durante el trayecto hubiera implicado la presencia de un sacerdote, y aunque
los sínodos reunidos en Lima (Lobo Guerrero y Arias de Ligarte 1987: 136) instruyeron que
el cura del hospital donde ocurriera el deceso o el cura de la parroquia de donde era
originario el difunto acompañase el entierro, esto era prácticamente imposible. Las
 135

respuestas a estas solicitudes variaron en cada lugar dependiendo de lo que la Iglesia

estimó serían las ventajas y complicaciones de admitirlas. La consideración del asunto
involucraba aspectos prácticos como la distancia a recorrer. El trato que merecía el rango
del solicitante era otro factor importante. La orientación que los concilios y sínodos
dieron al problema fue de poca ayuda para enfrentar los casos más difíciles. Las
respuestas variaron conforme a las circunstancias locales y al talante del clero. Mientras
que los funerales de quienes eran naturales de pueblos cercanos podían llevarse a cabo en
el curso de un día, los traslados a sitios distantes como los pueblos de don Cristóbal y don
Domingo planteaban grandes dificultades: incluso el día de hoy el viaje a estas localidades
no es fácil. No tenemos noticias sobre un traslado que concierna el cadáver de un curaca,
pero para tener una idea del cuidado que la Iglesia tomó en estas situaciones, podemos
tomar como ejemplo el traslado del cuerpo del arzobispo Toribio Alfonso de Mogrovejo.
52 El arzobispo murió en 1606, mientras visitaba Saña, en la costa norte del Perú. Esta
localidad se encontraba entonces a 25 jornadas de la ciudad de Lima. Se nombró a uno de
los canónigos para que viajara a Saña en compañía de seis sacerdotes con la misión de
acompañar el cuerpo de Mogrovejo con la dignidad debida. Los miembros del cabildo
eclesiástico estaban preocupados por la impresión que el desplazamiento del cortejo
funerario causaría entre los indios. La ocasión era de suma importancia para educarlos
sobre el significado de la muerte cristiana y la santidad del cuerpo de un hombre de
Iglesia de su rango y reputación:
[...] y en su cumplimiento [los canónigos] han ordenado que el Maestreescuela de la
Santa Iglesia vaya acompañado de cuatro o seis sacerdotes a traer su santo cuerpo,
y le traiga con la representación y veneración debida a su santa vida y dignidad, de
suerte que, pues esta tierra es nueva y los naturales della no han visto traslaciones
de semejantes Prelados, por el respeto que vieren se tiene a sus reliquias, entiendan
la santidad de la dignidad y, juntamente nosotros, cumplamos con nuestra
obligación, siéndole obedientes, ya difunto, y gratos al santo ejemplo que siempre
nos dio y buenas obras que nos hizo [...]. (García Irigoyen 1906-1908: II, 297)
53 En contraste, honrar a una autoridad indígena podía alentar el respeto a su investidura, y
aunque su ejemplo podía sin duda tener efectos benéficos, algunas autoridades
desconfiaban de varios aspectos de la figura del curaca, como la sinceridad de su
condición de cristiano. Hay indicios de que las dudas sobre las bondades de estos
traslados fueron mayores en la diócesis limeña. Cuando se agravaron las sospechas sobre
la población indígena y proliferaron los juicios acerca de lo inauténtico de su
cristianismo, el retorno de las autoridades indígenas a sus pueblos luego de su deceso
parece haberse vuelto más difícil. Las cifras que registramos se refieren a funerales que se
realizaron en los pueblos de las inmediaciones, como Magdalena, Surco o Lurigancho. Las
peticiones para entierros en pueblos alejados de la ciudad de Lima prácticamente
desaparecen de los registros notariales de Lima a partir de la segunda década del siglo
XVII. Hacia 1636, al reunirse el sínodo diocesano limeño, las condenas a la supuesta
“idolatría” de los indígenas eran más que usuales. A la par que las constituciones
sinodales reiteraban las instrucciones para que los curas o en su ausencia los sacristanes
enterrasen en sus parroquias a los indios que morían fuera de ellas, las denuncias sobre
que los curacas se enterraban en los sepulcros antiguos aparecen en sus decretos de
manera clara y directa, reclamando una mayor vigilancia y el castigo de los culpables
(Lobo Guerrero y Arias de Ugarte 1987: 274).
54 Las peticiones que aparecen en los testamentos del Cuzco sugieren en cambio que allí los
traslados de cuerpos desde la ciudad a los pueblos de la diócesis y viceversa continuaron
 136

bien entrado el siglo XVII. En 1634, don Juan Poma Yalli, gobernador del pueblo de
Oropesa, pidió que al morir su cuerpo fuera trasladado desde el hospital de naturales al
pueblo de Huayllabamba, y nombró como uno de sus albaceas a un hacendado, mientras
que en 1670 don Joan Gómez Galán de Solís Ynga ordenó en su testamento que si moría en
el pueblo de Yaurisque trasladasen su cuerpo al Cuzco para que fuera enterrado en el
monasterio de Nuestra Señora de la Merced.55 Aunque no encontramos pormenores de la
ejecución de solicitudes como estas, no hay indicios de que se hayan puesto reparos a los
traslados de restos humanos. Es posible que los curas no hicieran los tramos más arduos
que los cortejos funerarios debían recorrer, pero estaban autorizados a darles el
encuentro a su llegada a los pueblos o asistir a las capillas o ermitas erigidas a las
entradas de la ciudad (Lasségue 1987: 45). Cuántos podían beneficiarse de esta atención
dependió una vez más de redes sociales efectivas. Volviendo a nuestros ejemplos,
notamos que uno de los albaceas de Poma Yalli era un propietario de tierras, criollo o
español, que vivía en su pueblo, mientras que Solís Ynga gozaba de los privilegios que le
daba su condición de noble descendiente de los incas; Solís Ynga incluso declaró tener
bajo su control algunas encomiendas. El impedimento que encontraron algunos curacas
que debieron conformarse con una sepultura en la ciudad fue no contar con los recursos
necesarios para cubrir los gastos del cortejo fúnebre, o carecían de allegados con los
medios suficientes para encargarse de su funeral. Se sospechaba que los pobres no
enterraban apropiadamente a sus deudos, aunque no sin que le cupiese al cura alguna
responsabilidad, como lo sugiere el licenciado Pérez Bocanegra en su Ritual formulario:
Por no avisar al Padre los niños que nacen, y los enfermos que ay en el pueblo, o en
la puna, o en las estancias, a se [sic] muerto algun niño sin baptismo, o algun
enfermo, o herido, sin confesion, y sin el Sacramento del Altar, y sin la
Extremauncion que tantos an muerto desta manera? donde murieron, donde
enterraron essos niños que murieron sin baptismo? o essos Indios sin confession?
que te dieron porque lo callases? porque lo callaste? fue por descuido tuyo, o por
malicia? (Pérez Bocanegra 1631: 359-360)
55 Durante este período, las antiguas estructuras familiares y los rangos sociales que
caracterizaban a la sociedad indígena del Cuzco sufrieron crisis y serias resquebrajaduras.
Pero los acomodos a las nuevas condiciones que se reflejan en la ocupación de los espacios
funerarios, sea a través de la relación con las órdenes religiosas o mediante la
participación en las estructuras parroquiales, contribuyeron a reforzar las jerarquías
sociales presididas por los incas, su marca distintiva.
56 La comparación entre la distribución de entierros de indígenas en Lima y Cuzco (tabla
5.13) muestra las condiciones en que la población andina se adaptó gradualmente a la
organización del espacio sagrado en las ciudades y en el ámbito de las reducciones. Esta
adaptación fue posible mediante la identificación de la población andina con sus
jurisdicciones y la apropiación de ciertos rasgos que imbuían al espacio de un significado
especial: ciertas devociones religiosas, las actividades rituales y de asistencia que se
organizaron a su alrededor y, especialmente, las sepulturas mismas. El clero secular y las
órdenes religiosas fueron bastante efectivos en su objetivo común de ganar más
influencia entre la población indígena. Las parroquias y el clero secular ganaron mucho
terreno —y adeptos— por su control de los establecimientos hospitalarios y su trabajo
proselitista entre la población flotante de las ciudades. Algunas de las devociones que
estuvieron bajo el control diocesano, como la Virgen de Copacabana o Nuestra Señora de
la Purificación, hicieron posible el éxito de las cofradías en este ámbito. Las cofradías
tenían el potencial para adaptarse a circunstancias diversas y muy significativas. Pero
 137

mucho más importante, para unos y otros, pobres y poderosos, y sea cuales fueren las
ideas precisas que sobre el más allá profesaron en distintos momentos, las cofradías
representaban a la colectividad de los vivos, cuya ayuda acompañando y asistiendo a los
difuntos con sus rituales, ofrendas y oraciones hacía la muerte tolerable.

Rituales funerarios
57 El interés que los rituales cristianos despertaban en la gente de los Andes generó
respuestas y comentarios dispares entre los misioneros y encargados del gobierno
colonial. En las crónicas conventuales y en sus cartas, los religiosos describieron con
satisfacción cómo sus pupilos participaban entusiastamente de las ceremonias,
representaciones, oraciones y cantos en los que —con fines tanto didácticos como de
propaganda— se pronunciaban temas de doctrina y de alabanza divina. 56 Otros, por el
contrario, juzgaron este apego a las ceremonias como una señal de lo superficial de su
conversión e incapacidad para entender e interiorizar las complejidades de la fe. 57
Personajes como el virrey Francisco de Toledo pensaban que sin criterios uniformes ni
guía adecuada, los indios podían interpretar que la riqueza de ocasiones festivas y
devociones de que hacían despliegue los católicos obedecía a la necesidad de dirigirse a
múltiples dioses.58
58 Los rituales funerarios tienen, por supuesto, una gran importancia e interés como fuente
de posibilidades para las demostraciones públicas de fe, la afirmación de las jerarquías
sociales y el respeto a la autoridad, y la expresión de las lealtades y compromisos de las
personas entre sí y con la esfera de lo sagrado.59 Al intentar comprenderlos como parte
del proceso de conversión de la población andina al catolicismo, advertimos matices
significativos. Algunos investigadores, basándose principal o exclusivamente en los
episodios represivos, han interpretado que de cristianos los funerales andinos en la época
colonial solo tenían una leve pátina. Tal vez no se ha observado lo suficiente que los
juicios de eclesiásticos y funcionarios coloniales acerca de lo que consideraban “excesos”
y “errores” en las manifestaciones indígenas del duelo y, por lo tanto, señales seguras de
la persistencia de la idolatría entre los indígenas de los Andes, guardan un paralelo con
los empeños de la Iglesia y la corona en España por disciplinar las actitudes ante la
muerte. Los continuos llamados a contener las excesivas muestras de emoción y de lujo en
los rituales de la muerte, por pensarse que estos eran indicios claros de una cristiandad
mal entendida, son señales tanto del poco éxito que tuvieron estos intentos correctivos
cuanto de las tensiones derivadas de la ansiedad religiosa en la mayoría de la población, el
afán de reconocimiento social entre sectores diversos de la población española y las
ambiciones y requerimientos políticos de la corona (Eire 1995]. Consideradas las cosas
desde una perspectiva amplia, no estamos ante una simple oposición entre idolatría y
cristiandad, aun si las fuentes andinas describan la situación en estos términos. Vistas
como parte del complejo institucional, espacial y de construcción de lazos sociales, las
ceremonias funerarias permitieron la efectiva y auténtica adaptación e incorporación de
las ideas, creencias, necesidades y preocupaciones sobre la muerte de las gentes de los
Andes en el universo cristiano. El examen de las circunstancias locales y las experiencias
individuales permite apreciar cómo este proceso fue rico en matices. Estas adaptaciones
explican el suceso con el que penetraron en las vidas de las personas.
 138

El atuendo
59 Consideremos en primer lugar la preparación del cuerpo y el vestido funerario. Las
convenciones que se siguieron en el Perú a este respecto antes de la conquista variaron,
como hemos visto, según la región y la jerarquía social del difunto. Con la invasión
europea y la intervención misionera, sin duda un cambio notable para muchos fue la
sustitución de los numerosos tejidos y ofrendas con que se envolvía el cuerpo antes de
depositarlo en la tumba por una ropa simple de un solo color, una mortaja o un hábito
religioso. Para las poblaciones locales, continuar preparando los ajuares funerarios, que
en la costa comprendían grandes cantidades de tela de algodón, además de objetos
utilitarios y ofrendas de variado tipo, debió encontrar pronto serios obstáculos que no
pueden atribuirse solamente a la represión religiosa. La conquista y sus secuelas
perturbaron seriamente el grado de organización social y la disponibilidad de recursos
que hacía posible la producción de tejidos en cantidades suficientes para ese propósito, lo
que seguramente contribuyó a que este uso disminuyera o incluso llegara a desaparecer.
60 Las costumbres locales variaron dependiendo del balance entre lo que la gente juzgaba
necesario y apropiado, y lo que los doctrineros, otras autoridades eclesiásticas y de
gobierno estaban dispuestos a admitir. Las disposiciones de los concilios instruyeron que
no se colocase más de la ropa necesaria para vestir al cadáver y que el cuerpo del difunto
no debía estar totalmente envuelto (Vargas Ugarte 1951: I, 20). Al parecer no hubo
directivas específicas sobre las características mismas del vestido y su disposición: si el
traje funerario podía ser el mismo que el difunto usaba en vida, si podía reflejar la
identidad étnica del difunto o si, por el contrario, debía aparentar “neutralidad” o reflejar
una actitud cristiana que pusiera al difunto en mejor condición para presentarse ante sus
jueces en el más allá. Las autoridades eclesiásticas se reservaron el derecho de interpretar
esta transcendental cuestión, y su actitud cambió considerablemente con el tiempo. En
1572, Elvira, una mujer natural de Jauja que se ganaba la vida como vendedora en el
mercado de la ciudad de Lima, fue enterrada en la catedral vestida con un anaco (vestido
indígena de mujer) que le sirvió de mortaja.60 Pero muy distintos tiempos corrían en 1660,
cuando el licenciado Juan Sarmiento de Vivero visitaba la región de Huarochirí, en la
diócesis de Lima, en representación del arzobispo. Sarmiento de Vivero se encontró con
un cortejo funerario que llevaba el cuerpo de una mujer a enterrar. Para su sorpresa, el
visitador encontró que el cadáver estaba completamente envuelto en mantas de color
negro, vestido con anaco, la cabeza adornada con una vincha o banda para la cabeza y en el
pecho llevaba tupus (prendedores) de plata y latón. De inmediato, Sarmiento expidió un
auto que —haciendo eco de lo ordenado por el Primer Concilio Limense— disponía que en
adelante los muertos debían ser enterrados con la cabeza, manos y pecho descubiertos, y
que se castigase severamente a los responsables de incumplir esta orden. 61 Teniendo en
cuenta la fecha de este episodio, es improbable que los curas del lugar no estuvieran
enterados de que sus feligreses vestían así a sus difuntos. Lo que para Sarmiento de
Vivero era un atuendo “al uso de su gentilidad”, con el que la difunta osaba presentarse
en el más allá cristiano, para otros era una vestimenta aceptable.
61 El incidente muestra la brecha que separaba la actitud de un ortodoxo clérigo limeño de
los curas de provincia, que no veían razón para oponerse a una costumbre que se había
incorporado a las prácticas católicas andinas. Entre el funeral de Elvira en la catedral de
Lima y el momento en que el visitador interceptó el cortejo funerario en Huarochirí,
 139

mediaba casi un siglo, durante el cual la actitud de la jerarquía eclesiástica de Lima hacia
los indígenas se había endurecido, demonizando sus costumbres y su pasado de manera
casi indiscriminada (Estenssoro 2003). Además de los artefactos que los clérigos
denominaron “ídolos”, diversos objetos de origen local como utensilios, instrumentos
musicales, textiles y ornamentos fueron confiscados y destruidos durante las campañas
de represión religiosa que tuvieron lugar en la diócesis de Lima, por creerse que eran
recordatorios de la época pagana, que instigaban y servían como soporte de prácticas
idolátricas (Duviols 1971, 2003). Pero puesto que varios de estos objetos eran de uso
común, incluso los teóricos de la extirpación como el jesuita Arriaga dejaron en manos de
los visitadores y doctrineros la difícil tarea de discernir aquellos objetos que se creía
servían como instrumentos del culto idolátrico de los que no tenían tal connotación
(Arriaga 1968). Los textiles y la ropa ocuparon un lugar ambiguo. Aunque las prendas
masculinas conocidas como uncus, cusmas o camisetas suelen aparecer entre los objetos
que por su supuesta peligrosidad se creía necesario destruir, no fueron del todo
erradicadas, puesto que también simbolizaban el poder de los curacas. No he hallado
evidencias de que el traje femenino fuese objeto de sospecha, aunque sí hay registros de
episodios en que los extirpadores encontraron objetos de culto y representaciones de lo
sagrado, como vasijas de cerámica, que eran vestidas con ropas de mujer (Duviols 2003).
Es más: en la época de Sarmiento de Vivero las prendas y objetos que adornaban el cuerpo
de la anónima difunta de Huarochirí no eran de manera alguna extrañas en Lima. La
reacción de Sarmiento de Vivero parece desmesurada, pero de ninguna manera
incoherente: es muestra de la actitud ambigua de un sector del clero, que admitía ciertos
usos indígenas siempre y cuando estuvieran libres de contenidos que movieran a
sospecha, que acogía y veía necesarios los objetos y conductas que subrayaban las
necesarias diferencias que hacían a los indios distinguibles, para a la vez poner en duda su
legalidad, validez y corrección.62
62 En las ciudades encontramos una tendencia a la ortodoxia en las actitudes frente al
atuendo funerario: se adivina la ambición de querer hacer lo correcto en los que dijeron
tener una sencilla sábana o una manta de lienzo que les serviría de mortaja. 63 En la ciudad
del Cuzco hubo quienes, pese a listar entre sus posesiones varias prendas indígenas muy
vistosas y de buena factura, pidieron que sus cuerpos se vistieran con sencillas mantas de
algodón.64 La influencia de las órdenes religiosas, especialmente de los franciscanos, con
sus promesas de trato preferencial y un paso más rápido hacia la salvación para los que
vistieran un hábito de su orden, se hizo notoria en el curso del siglo XVII, con una mayoría
de peticiones para vestir el traje franciscano como mortaja.65 Bernardino de Anaya, que
en 1617 se encargó de los detalles del funeral de su esposa, la cuzqueña doña Mariana
Quispi Asarpay eligió el atuendo franciscano que le parecía más adecuado para una mujer:
un hábito de Santa Clara.66 En muchos casos la elección debió fundamentarse en la
extendida creencia en los extraordinarios poderes intercesores que se atribuían a san
Francisco y no necesariamente en un vínculo especial de los peticionarios con los
franciscanos, ya que muchos de los que solicitaron un hábito de este tipo se enterraron en
sus parroquias o en las iglesias de otras órdenes religiosas. Las excepciones al uso de este
hábito son muy pocas, y son por ello señal de los lazos especiales que una persona
estableció con una orden religiosa específica, entre otras razones porque sus antepasados
y ella misma habían recibido la doctrina de sus frailes. Doña Magdalena Chimazo, cacica
principal de Chincha, jurisdicción que fue encomienda de la corona y estuvo desde la
llegada de los españoles bajo el cuidado de los dominicos, dispuso en su testamento
otorgado en 1618 que para ganar las indulgencias prometidas quería morir vestida con el
 140

hábito de santo Domingo y que su cuerpo fuese enterrado en el convento dominicano de

Lima o en el de Chincha.67 La deseada intercesión de los santos a través de prendas que los
representaban podía mover al testador a buscar lo mejor que cada cual podía ofrecer: una
mujer de la elite cuzqueña pidió que para enterrarla la vistieran con un hábito de santo
Domingo y que le pusieran el cordón de san Francisco.68 El hábito monástico estuvo al
alcance de los más acomodados, quienes para obtenerlo recurrieron al pago de limosnas o
encargaron a sus albaceas y confesores que lo adquirieran. Comprensiblemente, el tipo de
transacción no se define con claridad: no siempre se distingue entre la compra y la
limosna. El precio del hábito no era pequeño: se pagaban unos diez o doce pesos,
aproximadamente el valor de un caballo en 1630. Veinte años después, cuando el uso del
hábito estaba más extendido, su valor aumentó considerablemente: algunos pagaron el
doble.69 Una tercera forma para conseguirlo consistió en que algunos otorgantes de
testamentos pidieron hábitos franciscanos viejos y ofrecieron a cambio hábitos nuevos. 70
Los mensajes que se intercambian tenían sus implicancias tanto en el aquí como en el más
allá: estos hombres y mujeres acomodados ayudan a los religiosos pobres, con la
esperanza de que estos últimos corresponderían con oraciones y misas. Es posible que se
valore una prenda usada por alguien dedicado a la vida conventual porque se cree que
está impregnada de un atributo especial que favorecería a quien la use. A pesar de los
costos, no son extraordinarios los ejemplos de hombres y mujeres de condición modesta
que estuvieron dispuestos a pagar el precio de un atuendo que los ayudase a conseguir
más rápidamente la salvación de sus almas.

Ritual
63 Dado que el ritual funerario cristiano en el mundo hispánico en la segunda mitad del siglo
XVI estaba bastante codificado (Eire 1995), podría pensarse que en el contexto colonial la
voluntad individual del testador quedaba reducida a su mínima expresión, cuando no
suprimida completamente. Una actitud escéptica frente al contenido de los testamentos
indígenas llevaría a pensar que se trataría de meras copias de costumbres impuestas que
no reflejan la voluntad real de sus otorgantes. El análisis del ceremonial funerario tal
como se describe en los testamentos tiene que verse en relación con los cambios en la
población y en la ocupación del espacio, y la creciente institucionalización de la doctrina
que sentaron las bases de una serie de transformaciones y adaptaciones.
64 Los funerales de la realeza fueron la ocasión propicia para difundir las formas y
significado del ritual funerario cristiano entre la población indígena. Las exequias del rey
obligatoriamente debían celebrarse no solo en la capital del virreinato, sino en todo el
territorio: llegada la noticia de la muerte del rey, la audiencia disponía que todas las
ciudades participaran de la ocasión. Los obispos convocaban a los curas de las doctrinas
bajo su jurisdicción a tomar parte de las exequias en la principal ciudad de su diócesis. Las
ceremonias se celebraban tanto en los más importantes centros urbanos como en las
circunscripciones más pequeñas y alejadas, donde las autoridades locales y los curas de
las doctrinas tenían la responsabilidad de organizarías, procurando la asistencia del
mayor número posible de gente independientemente de su condición, puesto que todos
los sectores que componían el cuerpo de la sociedad debían estar presentes. Las
autoridades civiles y eclesiásticas, vestidas con los lutos correspondientes, presidían las
ceremonias. En la medida de lo posible, en las localidades más alejadas se seguía el ritual
que se celebraba en los grandes centros urbanos, y los curas estaban obligados a informar
 141

posteriormente al obispo. Por ejemplo, en 1621, al morir Felipe III, tanto en la ciudad de
Huamanga como en las doctrinas del obispado se erigieron túmulos y capillas ardientes,
se organizaron procesiones funerarias y se celebraron misas en las que los curas
predicaron sermones que explicaron a la concurrencia el significado de la ocasión. No
deja de sorprender la amplitud de la organización requerida para replicar los funerales
reales en las partes más apartadas del virreinato, lo que pone en cuestión la idea de que
los pobladores indígenas del interior vivían al margen de lo que ocurría en los principales
centros de poder.71
65 A la par que las exequias reales constituyeron el ejemplo descollante del ritual funerario,
se regularon cuidadosamente las ceremonias accesibles a toda la población. Las
disposiciones expedidas por los concilios y sínodos instruyeron que el traslado del cuerpo
desde el lugar del deceso hasta la sepultura debía seguir un orden uniforme: a la cabeza
de todo cortejo funerario iban el párroco, el sacristán y ayudantes llevando la cruz
parroquial y el agua bendita, seguidos de otros acompañantes que el difunto o sus
albaceas habían señalado: cofradías, frailes, pobres o niños huérfanos y parientes. Para
despejar cualquier duda sobre si los indios cristianos merecían un trato similar a los
españoles, el Primer Concilio Limense (1551) estableció que los indios que hubieran
recibido el bautismo serían objeto de los mismos oficios funerarios sin que por ello los
curas percibieran derechos especiales. El objetivo era impedir que, a falta de recursos
para tener un funeral cristiano, los indígenas continuasen practicando sus antiguos
rituales (Vargas Ugarte 1951: I, 20).
66 Pese a que los decretos del concilio postulaban la igualdad en los oficios funerarios, este
proyecto de inmediato encontró sus límites. Era propio de este ceremonial subrayar las
diferencias que separaban a las personas (Eire 1995: 114), más aún cuando estas
diferencias involucraban, además del rango y riqueza, los aspectos cultural y religioso.
Debe subrayarse que la Iglesia tuvo una actitud cambiante sobre este asunto. Clérigos y
frailes, en tanto oficiantes, reclamaron los pagos que creían merecer por sus servicios.
Entre las denuncias que el cabildo del Cuzco presentó en 1583 contra su obispo, Sebastián
de Lartaún, mientras se realizaba el Tercer Concilio Limense, se incluían los altos precios
de las sepulturas y de los oficios funerarios, cuyo pago los curas y sacristanes exigían por
anticipado (Lissón 1943-1956: III, n.° 11, 65-66). El remedio que se intentó aplicar
contravino también el principio de igualdad en las honras fúnebres. Frente a la necesidad
de poner coto a los cobros excesivos, y siguiendo las directivas impartidas por la corona y
los concilios (Recopilación 1982: I, 89v) los sínodos provinciales acordaron regular las
tarifas que se cobraban por la administración de sacramentos y oficios religiosos. En el
Cuzco, los sucesores de Lartaún intentaron reformar el sistema de precios por los
servicios prestados durante los entierros. Las tablas que se elaboraron, conocidas como
arancel funeral, establecieron las sumas a pagar por concepto de limosnas, que variaban
según la condición social, procedencia étnica y edad del difunto. En el arancel funeral
publicado por el sínodo diocesano del Cuzco en 1591, se indica por ejemplo que el entierro
de un encomendero costaba cuarenta pesos, mientras que por la sepultura de un adulto
español se pagaría veinte. Los entierros de indios tenían un precio bastante menor: el de
un “cacique o india rica” precedido por la cruz alta estaba tasado en doce pesos, mientras
que los indios yanaconas (personas que se encontraban al servicio de algún patrono) e
indios del común, hatunrunas, que morían en la ciudad del Cuzco tenían derecho a un
entierro gratuito (Lasségue 1987: 70-71). En Lima, el arancel aprobado por el sínodo que
presidió el arzobispo Bartolomé Lobo Guerrero en 1613 considera las jerarquías sociales
 142

de una manera algo distinta a la del Cuzco: para los españoles, por ejemplo, se considera
un solo tipo de entierro mayor, que costaría 16 pesos, y contempla también tasas para los
entierros de mestizos y mulatos, atendiendo a sus posibilidades económicas (Lobo
Guerrero 1987 y Arias de Ugarte: 223-224). En cuanto a los indios, nuevas categorías
aparecen para los que habían avanzado en el escalafón social: a diferencia del Cuzco, el
arancel limeño no contempla el caso de los caciques, pero sí el de los que por gozar de
regular caudal podían aspirar a un entierro mayor, cuyo precio básico era de seis pesos, y
el de los artesanos y dueños de pequeñas propiedades agrícolas, para los que se estableció
una limosna de ocho pesos. Si el entierro se hacía en la iglesia de un convento, todas las
tarifas se incrementaban en aproximadamente un tercio (Lobo Guerrero y Arias de Ugarte
1987: 226), diferencia que generó algunas protestas, puesto que en gran número de casos
debió ser cubierta por las cofradías.72 Los cuadros de precios para los oficios funerarios
tenían también algunas inconsistencias, puesto que por un lado establecían precios más
altos para los llamados “entierros mayores”, es decir, los presididos por la cruz alta, a la
vez que disponían que en cuanto a los “pobres de cualquier estado o condición que sean,
assi españoles, como quarterones, mestizos, mulatos, negros, e indios”, los curas tenían la
obligación de enterrarlos sin costo alguno con cruz alta y la solemnidad necesaria (Lobo
Guerrero y Arias de Ugarte 1987: 228). Puede decirse que mientras por un lado los
aranceles funerarios y las deliberaciones y actuaciones que generaron representaban un
trabajo de ingeniería social, en donde se delimitaban y fijaban las identidades de las
personas, y los comportamientos rituales que les correspondían, por otro, este mismo
afán regulador y las condiciones en que sus reglas fueron interpretadas dieron pie a que
el orden que proponían fuera subvertido. El poder ordenador del ritual funerario no
dependía exclusivamente de lo que se impusiera desde arriba, ya que el cuadro resultante
se adecuó a las condiciones locales y a los cambios derivados del crecimiento de las
ciudades y la diversidad de sus habitantes.73 Es así como los aranceles funerales
contemplan la posición de los encomenderos y los caciques en el Cuzco, ambos de
gravitante presencia en esa ciudad y su región, mientras que en Lima las prácticas
discriminatorias que anotamos al estudiar la distribución del espacio sagrado coexisten
con una mayor fluidez entre los diversos estratos de la población.74 Por tratarse de una
ciudad con una población llegada mayoritariamente de fuera, se admiten nuevas
categorías, asignándoles una posición que no depende siempre de un título, privilegio o
un cargo hereditario.75
67 Los aranceles que los sínodos diocesanos de ciudades como Cuzco, Lima y Quito
expidieron fueron muy claros en lo que toca a los entierros de los pobres: se les enterraría
sin cobrarles los oficios ni la sepultura, se tratase de indio o español. 76 Pese a que la
instrucción no ofrecía dudas, con frecuencia se suscitaron controversias sobre su correcta
interpretación. En su Itinerario para párrocos de indios, el obispo Alonso de la Peña y
Montenegro (1995-1996: II, 531) dio cuenta de cómo algunos curas aducían que los
entierros gratuitos comprendían por toda ceremonia el rezo de un breve responso al pie
de la sepultura. Quienes se opusieron a los que querían restringir los componentes del
ritual a lo mínimo indispensable sostuvieron no solo que esta actitud ponía en peligro las
conciencias de los que rehusaban a los indios pobres el derecho a toda ceremonia, sino
también que el entierro no podía realizarse separado de la pompa funeral. Fray Luis
Jerónimo de Oré (1607), y especialmente Juan Pérez Bocanegra (1631: 571), este último
con su iniciativa de poner el Ritual Romano (1614) al alcance de los curas de indios,
explicaron los pasos que debían seguirse: el cura, vestido con el atuendo adecuado y
acompañado de clérigos que portaban la cruz, el incensario y el agua bendita, se dirigiría
 143

a la casa del difunto para recoger su cuerpo. El doblar de las campanas de la iglesia
parroquial llamaría a todos a orar por el alma que partía, mientras el cortejo emprendía
su recorrido. Al llegar a la casa del difunto, el cura pronunciaría una oración y rociaría el
cuerpo con agua bendita. La procesión regresaría a la iglesia, con los participantes
llevando velas, entonando salmos y letanías para, una vez allí, procederse a la misa. 77 La
defensa del ritual funerario para las personas de toda condición velaba por el
cumplimiento de una orientación fundamental del catolicismo reformado. De acuerdo con
su visión de la vida ultraterrena, la marcha del alma hacia su salvación se anclaba
firmemente en la creencia en el purgatorio y en la concesión de bulas e indulgencias que
aliviaban las consecuencias del pecado, por lo que la ayuda de los vivos a través del ritual
y la oración era indispensable (Eire 1995: 119). Las distinciones sociales no se afirmarían
con la supresión del ritual para los más humildes, sino haciendo las pompas fúnebres de
los privilegiados más complejas y ostentosas.
68 Los detalles que añadían esplendor al funeral comprendían la posición en que se llevaría
la cruz que presidía el cortejo, la cantidad, calidad e incluso vestimenta de los
acompañantes, el tañido de las campanas, el número y tipo de misas a celebrarse el día del
entierro y el utillaje necesario para encaminar correctamente el alma del difunto hacia su
salvación, como las velas u otras luminarias que debían llevar quienes formaban parte del
cortejo, y la ubicación precisa de la sepultura. Cada uno de estos pasos estaba, además de
codificado, tasado en una limosna que en teoría se ceñía a los aranceles publicados por los
sínodos diocesanos, pero que a la vez estuvo sujeta a los acuerdos que los deudos y
especialmente los albaceas del difunto hicieron con los curas, frailes de los conventos y
cofradías que participarían en la ceremonia funeraria. En España y otras partes del
mundo católico se tenía por cierto que el brillo del ritual, expresado en el mayor número
posible de misas, acompañantes, luminarias, entre otros elementos, era necesario para un
seguro tránsito hacia la salvación (Nalle 1992, Strocchia 1992, Eire 1995). Los otorgantes
indios de testamentos no fueron excepción a esta costumbre, si bien fue significativa la
distancia que separó el boato que caracterizó a los funerales de españoles acomodados
que habitaban en las principales ciudades andinas de los entierros de los personajes
indígenas más connotados. No obstante la diferencia, importa subrayar que el ritual
funerario católico se asentó como un modelo a imitar, que este modelo se extendió entre
un sector cada vez más numeroso de la población indígena y que, pese a su carácter
obligatorio, puede percibirse un proceso de aprendizaje y apropiación que no puede
explicarse solamente como el resultado de la manipulación de los notarios, confesores u
otras figuras que ejercieron alguna autoridad sobre los otorgantes.
69 Durante el siglo XVI, los testamentos de indios del Cuzco indican con regularidad, desde
los ejemplos más tempranos, en los años 1560, que los curas de las parroquias debían
presidir los cortejos funerarios, pero en Lima no se observa lo mismo antes de 1580. Esto
podría relacionarse con la identificación de los habitantes indígenas de estas ciudades con
sus parroquias, que, como hemos señalado, es algo tardía en el caso de Lima. El cambio
obedece también a la difusión de los decretos tridentinos y, poco después, de los decretos
expedidos por el Tercer Concilio Limense. Como señal de la consolidación de esta
costumbre entre los habitantes indígenas de la ciudad en el siglo XVII, la presencia del
cura no se solicita, a manera de una gracia que se espera recibir, sino que se enuncia
como una obligación ineludible que tiene para con sus feligreses.
70 El rango del difunto se ejemplificaba en la cruz —alta o baja— que presidía la procesión
funeraria. Además de este aspecto mundano, la cruz simbolizaba una preocupación
 144

espiritual. Las intenciones de reconocimiento social y el beneficio espiritual que el

difunto esperaba recibir no guardan una correspondencia mecánica entre sí. El
significado de la cruz se revela más complejo. Si bien los que gozaban de una posición
económica holgada o de un puesto político prominente solían pedir que su cortejo
funerario estuviera encabezado por el cura llevando la cruz alta de la parroquia, muchos
de los otorgantes de testamentos que declararon tener una situación material modesta
dieron una instrucción similar para sus funerales. Esta convergencia de ricos y pobres
refleja las contradicciones de las directivas que dieron los sínodos a que aludimos líneas
arriba, e indica también cómo se diseminaron los usos de las clases más privilegiadas
entre los grupos menos pudientes. El caso se puede explicar mejor si comparamos la
información de las ciudades que estudiamos.
71 La mayoría de otorgantes de testamentos en las ciudades de Cuzco y Lima elegió la cruz
alta, preferencia que fue más acentuada en la capital del virreinato, especialmente en el
siglo XVII (tablas 5.14 y 5.15). Llama la atención la diferencia en el número de solicitudes
de cruz baja entre una y otra ciudad, notoriamente superior en Cuzco. ¿Podría esta
diferencia sugerir que la población indígena de Lima fue no solo materialmente más
homogénea sino también más próspera? ¿Había más pobres en Cuzco que en Lima?
72 La población de Lima tenía a su disposición diversos canales de movilidad social. La mayor
fluidez de las condiciones de vida de los habitantes indígenas de Lima puede explicar por
qué estuvieron dispuestos más fácilmente a contraer obligaciones y adquirir costumbres
propias del ambiente urbano. Como hemos visto, el arancel funerario que se elaboró para
Lima no consideraba a los caciques, pero sí a los indios prósperos. Cabe recordar que estas
condiciones se dan en un contexto muy distinto al de la capital inca: la población indígena
de Lima era minoritaria con respecto a otros grupos étnicos que habitaban en la ciudad, y
no había una nobleza indígena plenamente reconocida, antigua y vinculada a otros
sectores de la sociedad cuya presencia introdujera fuertes desequilibrios en el seno de la
población indígena.
73 En cuanto a la ciudad del Cuzco, una observación atenta de las circunstancias personales
de los otorgantes de testamentos permite distinguir distintos matices en la comprensión
del concepto de pobre, el cual dependía no exclusivamente de circunstancias materiales,
sino también de criterios étnicos, de las ideas religiosas y de la percepción del rango
social. La ecuación entre la condición de “indio” y la de “pobre” dio lugar a que algunas
solicitudes de entierros con cruz baja se explicasen por la condición de indio del testador,
especialmente en el siglo XVI. Además, hubo quienes pese a tener una situación económica
holgada pidieron entierros con cruz baja, por lo que podría pensarse que así afirmaban su
condición de indios, o que por creer en los beneficios espirituales que tal actitud traía
consigo, optaron por hacer un público gesto de humildad.78 Por último, la proliferación de
solicitudes de entierros de pobres en períodos específicos, como por ejemplo hacia los
años 1640, sería indicación de la crisis material y pérdida de poder o prestigio entre
algunos personajes de la elite indígena otrora privilegiados.
74 En su camino hacia la iglesia, el cortejo funerario podía detenerse unos instantes, durante
los cuales el cura pronunciaba un responso. Conocidas como posas, estas estaciones se
hacían en las esquinas y, según el arancel del sínodo diocesano de Lima celebrado en 1613,
cada posa tenía un valor de dos pesos (Lobo Guerrero y Arias de Ugarte 1987: 224),
mientras que los testamentos cuzqueños indican que el costo era de un peso. No cabe
duda de que su uso añadía prestigio al difunto, figura principal del cortejo, a la par que las
oraciones adicionales ponían a su alma en mejor disposición. Aunque deseables, las posas
 145

no eran obligatorias. El testador o sus albaceas podían especificar su número o, a falta de

los medios suficientes, instruir que se prescindiera de ellas. Las posas eran comunes en
Madrid en el siglo XVI (Eire 1995: 125), y nuestra información sugiere que se difundieron
en los funerales de indios en Lima y Cuzco en el siglo XVII. Al comparar las solicitudes de
posas en las dos ciudades andinas, observamos otro contraste notable en la economía del
ritual funerario.
75 Puede apreciarse que el número de solicitudes de posas en Cuzco fue prácticamente tres
veces mayor que en Lima (tabla 5.16). De las once peticiones que hemos registrado en la
capital del virreinato, cinco corresponden a caciques o principales que previeron que sus
funerales tendrían lugar en sus respectivos pueblos, situados en los alrededores de la
ciudad, como Surco (1], Magdalena (2) y otros más distantes (Sisicaya y Chinchay-cocha).
En Cuzco, salvo dos de los testadores que previeron su entierro en los pueblos donde eran
caciques (Caycay y Paruro), todos anticiparon que su funeral tendría lugar en la ciudad. 79
Las solicitudes de posas implican el uso del espacio público acorde con las tendencias que
observamos al examinar la distribución de las sepulturas entre las parroquias y
monasterios de ambas ciudades. Si tratamos de figurar el recorrido de los cortejos
funerarios que incluyeron posas, notamos que en el Cuzco por lo menos una tercera parte
de estas procesiones atravesó la plaza principal de la ciudad, mientras que los datos sobre
Lima sugieren que los desplazamientos ocurrieron fuera del centro, lo cual puede deberse
a que, como hemos visto, los entierros de indios en la catedral fueron suspendidos a
inicios del siglo XVII.80 El hecho de que en Cuzco la cantidad de solicitudes de posas sea
mucho mayor que en Lima llama aún más la atención si recordamos que en la capital inca
hubo también un número mayor de personas que declararon ser pobres o que solicitaron
un entierro con cruz baja. ¿Cómo entender este desequilibrio? La preocupación por el
prestigio social explicaría esta decisión entre varios de los testadores: seis afirmaron ser
descendientes de los incas, mientras que dos eran caciques de pueblos de la región, uno
estaba emparentado con una familia de caciques y cuatro eran artesanos, que en el siglo
XVII se hallaban entre los personajes más notables de la población indígena local. 81 Señal
de que estos gestos acentuaron las desigualdades que existían entre los habitantes
indígenas del Cuzco colonial es que el mayor número de solicitudes de posas coincide
prácticamente con los años en que proliferaron las declaraciones de pobreza. Los
testamentos sugieren que la preocupación por el rango social creció en el Cuzco en los
años cuarenta y cincuenta del siglo XVII.
76 Cabe preguntarse qué exactamente debía llamar la atención de los asistentes en estas
breves estaciones. El lenguaje de los testamentos insinúa cierta ambigüedad. Algunos
indican que el objetivo era el alma del difunto, mientras otros fijan la atención en el
cuerpo: “se me diga en mi cuerpo x número de posas” o “con mi cuerpo se hagan las
posas”. Estos enunciados refuerzan la idea de que además de ayudar al alma del difunto
en su tránsito hacia el más allá, para algunos este alto en la procesión significaba también
un homenaje a la persona del difunto, en tanto cuerpo y alma, y a su condición social.
Aunque aplicable a varios casos, el argumento del prestigio social no es suficiente para
explicarlos todos. Los ejemplos restantes procedentes de la ciudad del Cuzco, como los de
todos aquellos que no eran caciques en Lima, corresponden a personas que, además de
contar con los medios necesarios para pagar por los detalles adicionales de sus
respectivos funerales, abrigaban una intensa preocupación religiosa, a juzgar por su
pertenencia a diversas cofradías, la posesión de imágenes religiosas y los legados que
dejaron, temas que examinaremos más adelante.
 146

77 El recorrido del cortejo funerario culminaba en la iglesia, donde se procedía al oficio de

difuntos y la misa de cuerpo presente. En su obra sobre liturgia, Pérez Bocanegra (1631:
565) subrayó su importancia: “En quanto se pudiere hazer se retenga, y guarde, aquello
que antiquissimamente está instituydo; como que estando presente el cuerpo del difunto,
se celebre por el Missa antes de le sepultar”. Si la procesión funeraria marcaba un
momento de transición en el que el difunto continuaba de alguna manera siendo una
persona, y conservaba, pese a tratarse de un muerto, la unidad de cuerpo y alma, la misa
de cuerpo presente señala un pasaje aún más crítico, en que esos dos componentes se
apartan aún más, a la par que el difunto emprende su definitiva separación de la
comunidad de los vivos. El oficio de difuntos y la misa de cuerpo presente conceden
enorme importancia tanto al alma como al cuerpo. En cuanto a la primera, porque se
hallaba expuesta a múltiples peligros por haber recién abandonado el cuerpo, mientras
que este último sin el alma es solo materia corrupta sobre la cual era preciso actuar para
controlar la contaminación que emana. El ritual que se desarrolla en la iglesia es por
tanto de tránsito, separación y purificación. El cadáver era colocado en el centro del
templo, según la condición del difunto: tratándose de un laico, los pies debían estar en
dirección al altar. En todos los casos, el cuerpo estaría flanqueado por velas, acto con el
que los vivos ayudaban al difunto a emprender su marcha al más allá. Acabada la misa y
pronunciadas otras oraciones, el cura debía aproximarse al difunto y, caminando a su
alrededor, asperjaba el cuerpo con agua bendita. Inmediatamente después lo sahumaba
con incienso. La sepultura donde sería depositado el cadáver era también bendecida con
agua e incienso (Pérez Bocanegra 1631: 573-576). Este gesto ejemplifica la tensión que
genera la incertidumbre sobre lo que ocurre en el momento de la muerte: oscuridad y
peligro de extraviarse, polución y contagio; y señala también la admisión final del cadáver
en el espacio consagrado de la iglesia y en el mundo de los muertos.
78 La lectura de los testamentos indica que tanto en Lima como en Cuzco durante los siglos
XVI y XVII la mayoría de otorgantes instruyó que el día de su entierro habría de decirse
una misa de cuerpo presente (tabla 5.17). El hecho de que las cifras sean no solo mayores
sino también bastante uniformes en ambas ciudades se explica por el carácter
prácticamente obligatorio que tenía la celebración de esta misa, como escribió Pérez
Bocanegra. Pero detrás de la simplicidad de las cifras se encuentra una situación
compleja. Por ejemplo, lo sostenido y uniforme de las instrucciones sobre esta misa
implica que no puede advertirse si hubo cambios en su uso. El descenso que se observa
para el Cuzco durante el siglo XVII no debe interpretarse como una disminución en el
número de solicitudes, sino como señal de que los testadores daban por hecho la
realización de la misa, por lo que no era necesario dar mayores instrucciones. 82 Tampoco
es del todo claro si era necesario el pago de una limosna, como tampoco su forma y
cantidad. En muchos testamentos simplemente se enuncia la instrucción, sin que al
parecer haya preocupación por el costo. Sin embargo, unos pocos se refieren al pago de la
“limosna acostumbrada” o la “ofrenda acostumbrada” u “ofrenda según al parecer de los
albaceas”. Pedro Aculi, hombre condenado a muerte en Lima en 1624, instruyó que el día
de su entierro se dijera una misa cantada de cuerpo presente ofrendada de pan, vino y
cera,83 en tanto que don Cristóbal Guayana, cacique de Huamantanga, dispuso en 1606 que
la misa que se diría en su funeral habría de pagarse con una oveja de Castilla. 84 Algunos
testamentarios, como Juan Gómez, indio sacristán del convento de san Francisco, pidieron
que se les dijera la misa cantada “de limosna” en atención a su pobreza y a los muchos
años que había servido a la orden,85 mientras que otros pidieron tan solo una misa rezada
 147

aduciendo ser muy pobres.86 Esta diversidad de situaciones indica que las convenciones
sobre lo que constituía la limosna apropiada a pagar por esta misa en particular no
estaban claramente definidas, por lo que el valor de estos intercambios podía ser variable.
Debieron primar los acuerdos personales, las adaptaciones a situaciones locales y
distintas percepciones sobre el valor de lo intercambiado, así como sobre lo que cada
parte creía merecer o pensaba que estaba obligado a dar: recordemos que algunos
sacerdotes sostuvieron que para los indios pobres un responso sobre la sepultura era
suficiente. En su estudio sobre la muerte en el sur de Francia a fines de la Edad Media,
Chiffoleau (1980: 130-131) observó la importancia que tuvo la misa de cuerpo presente en
la cristianización de la muerte. Siglos más tarde en los Andes, la efectividad de esta
estrategia quedaba demostrada una vez más.

NOTAS
1. El estudio de Mannarelli (1993) sobre la ilegitimidad en Lima durante el siglo XVII contiene
múltiples referencias a las leyes españolas sobre sucesión y herencia, pero presta poca atención a
la población indígena y por lo tanto no se plantea el problema de la imposición del derecho
castellano en un contexto cultural distinto como el andino. Para el caso de México, véase el
estudio de Kellogg (1995).
2. Existen varios comentarios a las Leyes de Toro, de los cuales he revisado los de Llamas y Molina
(1827) y Álvarez Posadilla (1826). Una reciente publicación aparecida con ocasión del quinto
centenario de la publicación de este cuerpo legal es González Alonso (2006). Sobre la influencia de
las Leyes de Toro en la sucesión al cacicazgo andino, véase Díaz Rementería (1977).
3. En el capítulo 3, al referirme al aspecto sacramental del testamento, he explicado los
procedimientos establecidos en los decretos de los concilios limenses.
4. Formalmente, el procedimiento era similar al que se seguía en las ciudades en España en el
siglo XVI (Eire 1995: 29). Un ejemplo que da cuenta de cómo las autoridades indígenas locales
siguieron esta recomendación puede verse en el testamento de Antón Atao, otorgado en Lima en
1589, en: Archivo General de la Nación (en adelante, AGN), Protocolos Notariales (PN), siglo XVI,
Bartolomé Rodríguez de Torquemada 224, f. 871. En este caso, el alguacil indígena asumió
también las funciones de intérprete.
5. El alcance y frecuencia de estos abusos fueron bien conocidos por la Iglesia, que repetidamente
expidió instrucciones para poner coto a la rapacidad del clero. Véase por ejemplo Lobo Guerrero
(1987: Título VI, Cap. I, n.° 25, 85).
6. El número de testamentos escritos en lenguas indígenas en México y la existencia de un cuerpo
documental en lenguas vernaculares mesoamericanas son testimonio de que la escritura allí se
asentó sobre una base más propicia, a la que colaboró la temprana y masiva educación literaria
de las elites indígenas. Distintos estudios recientes han hecho uso de estos documentos escritos
en lenguas vernaculares mesoamericanas (Cline 1986; Cline y León 1984; Lockhart 1992; Pizzigoni
2007; Restall 1997a, 1997b; Terraciano 1998, 2001). Sobre el problema de la transición o el salto a
la escritura en los Andes y en general sobre el tema de la representación a la manera occidental,
los trabajos de Tom Cummins son de especial importancia (Cummins 1994, 1998, 2002). Un
estudio fundamental para abordar el problema de la representación visual y escrita en el Nuevo
Mundo es Boone (1994).
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7. En su estudio sobre testamentos mexicanos, Cline (1986: 29-30) ha observado también este
aspecto, aunque atribuye la presencia de varias personas a razones eminentemente prácticas,
como testigos que podían dar fe de que efectivamente se otorgó un testamento, en caso que este
documento se extraviara. La conclusión de Cline deja de lado los aspectos político y espiritual que
se debaten con ocasión de la preparación de este documento. Para el contexto europeo de fines
de la edad media, véase Chiffoleau (1980: 84).
8. Una explicación bastante completa de los orígenes de la Bula de la Santa Cruzada y de su
introducción en el Nuevo Mundo, particularmente México, puede encontrarse en Lugo Olín
(1998). El estudio está acompañado de una bibliografía y apéndice documental que ayudan a
situar la Bula en el contexto americano.
9. En su estudio sobre la formación de la conciencia cristiana en Europa occidental, John Bossy
(1985: 32) señala que se concedían indulgencias a quienes asistían al lecho de muerte de alguna
persona. Pérez Bocanegra (1631: 493) aconsejaba a los curas de indios que explicaran a sus
feligreses en su lengua cómo, al acompañar el santísimo sacramento a casa de un enfermo,
habían hecho también una obra de misericordia y ganado indulgencias.
10. Luego de consignar los nombres de los testigos que firmaron el documento, el notario
escribió:“[...] otros muchos yndios estavan presentes [...]”. Testamento de don Domingo Chupica,
Lima, 2 8 de octubre de 1577. AGN, PN, siglo XVI, Marcos Franco de Esquivel 33, f. 786.
11. Testamento conjunto de Pedro Caillagua y Ana Visacarua, Paucartambo, 9 de octubre de 1589.
ADC, PN, siglo XVI, Pedro de la Carrera Ron 4, f. 863.
12. Algunos papeles sueltos de estos registros se encuentran en el Archivo General de la Nación
en Lima bajo la rúbrica “Testamentos de indios”.
13. Un testimonio bastante temprano de este punto de vista puede verse en la carta que el
licenciado Martel de Santoyo escribió al rey desde Lima en 1542, en Lissón (1943-1956: I, n.° 3,
112-113). En 1608, el virrey Montesclaros instruyó a los corregidores del Cuzco que no nombrasen
a indios y mestizos en el cargo de intérpretes (Esquivel y Navia 1980: II, 9).
14. Nativo del pueblo de Zupián, en el corregimiento de Chancay, al norte de Lima, León solicitó
en su testamento un funeral muy sencillo en atención a su pobreza. AGN, PN, siglo XVII, Francisco
de Bustamante 246, f. 86.
15. La ciudad de Chuquisaca es hoy Sucre, en la república de Bolivia. La solicitud de Ávila se
encuentra en “Dejación de oficio de intérprete. Alonso Dávila indio”. Lima, 16 de julio de 1650.
AGN, PN, siglo XVII, Fernando García 682, 404.
16. Así lo explicaba el padre Luis López, rector del colegio de Lima, al general de su orden en
Roma, Francisco Borgia: “[...] pero entre indios se ha de ir muy de asiento para hazer algo, porque
es menester saber la lengua general de los indios, y la particular de cada repartimiento, para
poderlos confesar; porque con la lengua general las mugeres ni los hombres baxos no se pueden
tratar, sino en cosas generales; pero para decender a lo particular no se puede entender si no es
con su lengua particular en cada repartimiento [...].” Lima, 21 de enero de 1570 (Egaña 1954-1974:
I, n.° 71, 366-367).
17. Sobre el tema de la diversidad del quechua, véanse los trabajos de Torero (1974, 1995) y
Mannheim (1991). Sobre la relación entre las lenguas locales de la sierra de Lima y la lengua
general, consúltese Taylor (1985), los trabajos de Itier (2003) y Cerrón Palomino (1991). Las
referencias a la diversidad lingüística en las crónicas coloniales son múltiples. Véase por ejemplo
Guaman Poma (1989 [1615]: 58-60), Cobo (1956 [1653]: Libro XI, IX: 27-29), Zárate (1985 [1555]: IV,
39), Murúa (2001 [1611]: Libro III, 3: 457-458) y Betanzos (2004 [1551]: Primera parte, XXII: 153).
Las descripciones de las doctrinas recogidas por el arzobispo Mogrovejo y su séquito durante las
visitas a su diócesis ofrecen uno de los más ricos y pormenorizados panoramas con que se cuenta
para entender la distribución de los dialectos quechuas y otras lenguas andinas hoy
desaparecidas (Benito 2006).
 149

18. Testamento de Francisca Colloc, Cuzco, 11 de septiembre de 1586, ADC, PN siglo XVI, Pedro de
la Carrera Ron 4, f. 1687.
19. Seguramente el dominio del castellano fue parte indispensable para que estos funcionarios
indios se convirtiesen en mestizos.
20. Bruce Mannheim (1991) afirma que existieron documentos notariales escritos en quechua,
aunque no ha dado a conocer las referencias. El quechua como lengua escrita efectivamente
existió, pero dentro de ámbitos restringidos. Itier (1992) y Durston (2004) han estudiado ejemplos
de esta literatura.
21. Ejemplos y análisis de las invocaciones utilizadas en estos documentos en Madrid durante el
siglo XVI pueden encontrarse en Eire (1995: 62-63).
22. Testamento de don Gonzalo Guanuco Quispe, en Archivo Departamental del Cuzco (en
adelante, ADC), PN, siglo XVI, Pedro de la Carrera Ron 4, f. 880.
23. Testamento de Leonor Chao, en AGN, PN, siglo XVI, Rodríguez de Torquemada 144, f. 10v.
24. Testamento de Alonso Caxa, en AGN, PN, siglo XVI, Marcos Franco de Esquivel 33, f. 75.
25. El testamento de don Cristóbal Guacay, indio cantor del pueblo de la Magdalena, añadió a su
declaración de fe que creía en “todo lo que confiesa y predica la santa madre yglesia de Roma en
cuya fe y crehencia protesto vivir y morir e nunca della me apartar”. AGN, PN, siglo XVII, Pedro
López de Mallea 980, f. 221 (mis itálicas). Sobre la represión religiosa que se vivía en la diócesis de
Lima durante esta época, véase Duviols (1971).
26. Se trata de una antigua fórmula para solicitar la intercesión divina muy difundida en Europa
occidental. Ejemplos que contienen exactamente las mismas frases se encuentran en Ariès (1977:
189) y Chiffoleau (1980: 356-389).
27. Testamento de Luisa Tari, en ADC, PN, siglo XVI, Antonio de Salas 14, f. 727; testamento de
dona Juana Mama Guaco Nusta, en ADC, PN, siglo XVII, Juan Flores de Bastidas 100, f. 7.
28. Al referirse a los albaceas, Alexo Venegas aconsejó lo siguiente: “[...] Paréceme a mí que un
clérigo honesto y de conciencia, junto con un buen casado que no sea ni rico ni pobre, de los
cuales no se haya dicho vileza ni cosa que menoscabe su fama, porque se presumen ser temerosos
de Dios, serán buenos para albaceas [...]” (Venegas en Rey Hazas 2003: 104).
29. Las conclusiones que pueden derivarse de este examen, que abordaremos en el siguiente
capítulo, son materia de debate en la historiografía que solo los estudios comparativos pueden
contribuir a enriquecer y esclarecer. En su estudio sobre la cristianización de la muerte a fines de
la Edad Media en el sur de Francia, Chiffoleau planteó que el testamento y la muerte cristiana
crearon a un individuo libre de las “redes de obediencias, sumisiones y solidaridades” (Chiffoleau
1980: 88). En un reciente estudio, a partir de una comparación entre las ciudades de Douai
(Flandes) y Florencia (Toscana), Samuel Colín (2000: 40) sostiene de manera convincente que esa
propuesta no puede generalizarse, puesto que en Florencia se advierte lo opuesto: el
fortalecimiento del grupo familiar y la importancia cada vez mayor de los antepasados.
30. El notario indicó que estuvieron presentes Diego Xanquirmi, Francisco Chulcarue y Juan Mus,
indios. Testamento de Francisco de Guasquanquiche, en AGN, PN, siglo XVI, Rodrigo Gómez de
Baeza 43, f. 262.
31. En 1586, don Felipe Yarise, alcalde de la parroquia de Santiago, en la ciudad del Cuzco, asistió
a doña Jerónima Tocto cuando esta otorgó su testamento. Yarise no sabía leer ni escribir. Véase el
testamento de doña Jerónima Tocto en ADC, PN, siglo XVI, Pedro de la Carrera Ron 4, f. 663.
32. El estudio de Mazet (1976) sobre la población de la parroquia limeña de San Sebastián durante
este mismo período advierte una situación similar.
33. Se trata de una comparación muy gruesa, puesto que el censo de 1613 responde a
circunstancias muy distintas: está hecho sobre una base de 2000 casos, e incluye tanto a adultos
como a niños (Cook 1976: 42, Lowry 1991: 127-128). Los testamentos, en contraste, recogen
información de un grupo que en todos los casos alcanzó la edad adulta.
 150

34. Utilizando el análisis propuesto por Cook (1981), Lowry (1991: 197) sostiene que las tasas de
fertilidad y sobrevivencia se hallaban muy por debajo del mínimo necesario para asegurar la
reproducción del grupo en su conjunto.
35. Las provincias de origen de algunos de estos hombres y mujeres, cuyos jefes se aliaron con los
conquistadores, sugieren esta posibilidad: se encuentran entre ellos naturales de Jauja,
Tumebamba, Cañaris y Chachapoyas, entre otros.
36. Los foráneos no provenían de sitios demasiado alejados: Huamanga, Arequipa y Chuquisaca.
Unos pocos habían nacido en Chachapoyas, Cajamarca y Huánuco.
37. Considérense los estimados que Cook hizo de la población cuzqueña para el período
comprendido entre fines del siglo XVI e inicios del siglo XVII. Para hacer sus cálculos, Cook utilizó
las descripciones de cronistas y viajeros, y las tasas del tributo hechas en 1572 por orden del
virrey Toledo (Cook 1981: 216, tabla 49). En su libro sobre la migración indígena en el Cuzco, Ann
Wightman (1990: 64) buscó compilar con el mayor detalle posible la información demográfica
sobre la población indígena para el período comprendido entre 1570 y 1720, pero no pudo
encontrar información lo suficientemente sólida sobre la población de la ciudad y de sus
alrededores para el período previo al censo realizado en 1689-1690 por órdenes del virrey Duque
de la Palata. De hecho, su información para el siglo XVI y la primera mitad del siglo siguiente,
como lo indica la autora, ha sido tomada de Cook (1981).
38. Incluyo en este grupo a quienes procedían de las parroquias de los pueblos indígenas en los
alrededores de Lima, tales como Magdalena, Pachacamac, Lurigancho, Ate, Surco y el puerto del
Callao.
39. El escaso número de parroquianos de El Cercado podría explicarse también porque esta
jurisdicción tuvo sus propias autoridades y seguramente su propio escribano. No se tiene noticia
de los registros notariales de El Cercado. Otras fuentes aportan un cuadro distinto para algunas
jurisdicciones. Por ejemplo, Cook (1976: 47), al analizar la distribución étnica de la población de
Lima en 1619 según sus parroquias, concluye que El Sagrario tenía una feligresía indígena mucho
mayor que la de Santa Ana.
40. Testamento de Francisca Auatanta, Cuzco, 19 de diciembre de 1566, en ADC, PN, siglo XVI,
Antonio Sánchez 16, 1566-67, f. 357.
41. Véase la discusión de estas regulaciones en el capítulo 3. El decreto daba cuenta de que
muchos indios, incluso bautizados, no se enterraban en las iglesias porque sus patronos se
negaban a pagar los derechos respectivos (Vargas ligarte 1951: I, 8 1 ) . En el siglo XVI, el
mercedario fray Diego de Porras aconsejaba que si el difunto no se había convertido, “lo
entierren en el lugar que para ello está señalado, sin procesión ni otra cosa [...] como a quien
lleva a enterrar un perro” (Barriga 1933-1954: 4, 180).
42. Testamento de María Cuticunca, AGN, PN siglo XVI, Marcos Franco de Esquivel 33,
1569-1577, f. 285v.
43. AGN, PN siglo XVI, Juan Gutiérrez 73, f. 764.
44. Nótese la actuación del cura Antonio Polanco en AGN, PN siglo XVI, Juan Gutiérrez 71, f. 517.
45. Sobre el milagro de la virgen de Copacabana y el desarrollo de su culto en Lima, véase Angulo
(1935: 91-135), García Irigoyen (1906-1908: II, 178-200), Lissón (1943-1956), Lowry (1991, 21: 39-49)
y los documentos publicados en Amigo del Clero (1909).
46. Bernales Ballesteros (1972) da una cronología diferente de la construcción de la catedral de
Lima, pero su atención se centra en los aspectos arquitectónicos, no en su uso.
47. Se tiene noticia de esta disposición porque el cabildo de Lima tomó nota de ella en una de sus
sesiones celebrada en octubre de 1539.
48. Sobre la historia temprana de los mercedarios en el Cuzco, véase la “Información hecha en el
Cuzco, por fray Francisco de Obregón, Procurador de la Orden de la Merced, en que consta ser
aquella casa el primer monasterio fundado en la ciudad después de poblada, y los servicios
hechos por sus religiosos. Junio de 1564”, en Barriga (1933-1954: I, 141-159).
 151

49. El proceso que opuso a los curas de San Cristóbal con los de la catedral puede verse en
“Miguel de Medina en nombre del licenciado Josephe Hurtado de Mendoza, cura de la parroquia
de San Cristóbal de la ciudad del Cuzco en la causa que sigue sobre administrar los santos
sacramentos a los que biven en las casas que de nuevo se han fabricado en la jurisdicción de dicha
parroquia”. Archivo Arzobispal de Lima, en adelante, AAL, Apelaciones del Cuzco, Legajo 15,
1658-1659. A este diferendo se añade el que opuso a la parroquia del hospital con Santa Ana. Los
autos de este último proceso se pueden ver en: “El maestro Pedro Arias contra el padre Gaspar de
Villagra”. Cuzco, julio de 1631, en: AAL, Apelaciones del Cuzco, Legajo 3, exp. 1. Rowe (1990)
estudió y publicó el mapa que se elaboró como prueba en este diferendo.
50. La disposición se encuentra en el capítulo XV de los decretos del sínodo diocesano reunido en
Lima en 1613.
51. La localidad de Checras pertenecía al corregimiento de Cajatambo, en la sierra al noreste de
Lima.
52. Testamento de don Domingo Chupica, Lima, 28 de octubre de 1577, AGN, PN siglo XVI, Marcos
Franco de Esquivel 33, f. 786.
53. El pueblo de Huamantanga está situado a 3600 metros sobre el nivel del mar, en la actual
provincia de Canta, al noreste de la ciudad de Lima.
54. Testamento de don Cristóbal Guayana, Lima, 11 de julio de 1606, AGN, PN siglo XVII, Alonso
Cortés 379, 143v.
55. Testamento de don Juan Poma Yalli, Cuzco, 28 de junio de 1634, ADC, PN, siglo XVII, Domingo
de Oro 264, f. 1010, y testamento de don Joan Gómez Galán de Solís Ynga, Cuzco, 22 de octubre de
1670, ADC, PN, siglo XVII, Lorenzo de Mesa Andueza 208, f. 990. Cierto es que este último es una
persona asimilada a la cultura española, pero precisamente esta comprobación es un rasgo
importante del comportamiento de la elite inca de la ciudad del Cuzco.
56. Véase por ejemplo Cordova Salinas (1957: 158], Meléndez (1681: II, 104) y Vargas Ligarte
(1963: I, 24). Estenssoro (2003) ofrece un análisis detallado de los contenidos, adaptaciones
temáticas y musicales, así como de los métodos empleados.
57. Carta del padre Bartolomé Hernández, S. J. a Juan de Ovando, Lima, 19 de abril de 1572,
(Egaña 1954-1974: I, 463-464).
58. Carta del virrey Francisco de Toledo al rey, La Plata, 20 de marzo de 1574 (Levillier 1921: V,
409).
59. La bibliografía sobre el tema es muy amplia. Véase, entre otros, Bloch y Parry (1982), Eire
(1995), Gordon y Marshall (2000), Hertz (1960), Metcalf (1991), Strocchia (1992) y Varela (1990).
60. Testamento de Elvira, Lima, 15 de abril de 1572, AGN, PN, siglo XVI, Marcos Franco de Esquivel
33, f. 303.
61. “Visita de la doctrina de San Lorenzo de Quinti. Auto para que se entierren descubiertos los
difuntos.” AAL, Visitas Pastorales, Leg. 9, Exp. XXXIII, 1660, f. 5. Véase también las “Instrucciones
que escribió el P. fray Diego de Porres para los sacerdotes que se ocuparen en la doctrina y
conversión de los indios principalmente en tierras por conquistar y que él mismo las puso en
práctica”, en Barriga (1933-1954: IV, 174-183), especialmente p. 179.
62. Entre los cargos que Sarmiento de Vivero desempeñó durante su carrera se incluye también
el de extirpador de idolatrías (Sánchez 1991, Mills 1997).
63. Véase por ejemplo testamento de Catalina Payco, Los Reyes, agosto de 1577, AGN, PN, siglo
XVI, Marcos Franco de Esquivel 33, f. 509.
64. Testamento de Leonor Cisa Ocllo Palla, Cuzco, 30 de octubre de 1589, ADC, PN, siglo XVI, Pedro
de la Carrera Ron 4, f. 855.
65. Sobre la costumbre de vestir un hábito monástico para abreviar el paso por el purgatorio,
véase Eire (1995: 105-113) y Nalle (1992: 194-196).
 152

66. Testamento de doña Mariana Quispi Asarpay, Cuzco, 4 de abril de 1617, ADC, PN, siglo XVII,
Cristóbal de Luzero 159, f. 163.
67. Sobre la obra de los dominicos en Chincha, véase Meléndez (1681). El testamento de doña
Magdalena Chimazo se encuentra en AGN, PN siglo XVII, Cristóbal de Pineda 1534, f. 264.
68. Testamento de doña Ana Quispe Asarpay Coya, Cuzco, 19 de septiembre de 1611, en ADC, PN,
siglo XVII, Francisco de la Fuente 107, f. 152. El cordón de san Francisco tiene tres nudos que
simbolizan los votos de pobreza, castidad y obediencia (Schenone 1992: I, 64). Algunas pinturas
muestran a san Francisco sacando almas del purgatorio mientras otras buscan asirse del cordón
(Schenone 1992:1, 393-394).
69. Testamento de Antonia Vásquez, Lima, 6 de abril de 1648, en AGN, PN, siglo XVII, Fernando
García 682, f. 393.
70. En un testamento otorgado en Cuzco a inicios del siglo XVII, leemos esta instrucción: “mando
que mi cuerpo sea amortajado con el avito de señor San Francisco para cuyo efecto mando se pida
un abito biejo y por el se de otro avito nuevo”. Testamento de Beatriz Ñachi, Cuzco, 13 de marzo
de 1601, ADC, PN siglo XVII, Antonio de Salas 289, f. 147.
71. “Relación de las obsequias que se hizieron en la yglessia cathedral de la ciudad de Guamanga
por el Catholico rey nuestro señor don Philippe Tercero de gloriossa memoria el año 1621”.
Archivo General de Indias, Lima 308. Esta relación está seguida de breves descripciones ofrecidas
por los curas de doctrina sobre las ceremonias que se realizaron en las circunscripciones a su
cargo. La descripción de estos funerales en la ciudad del Cuzco ese mismo año se encuentra en
Esquivel y Navia (1980: II, 4 5). Ejemplos más tempranos que se refieren solo a Lima pueden
encontrarse en Barriga (1933-1954: II, 208-209; V: 145-146). Se trata de los funerales de Carlos V y
Felipe II respectivamente.
72. El sínodo del Cuzco (1591) estableció que los derechos por entierro en un monasterio serían el
doble del costo de la sepultura en una parroquia (Lasségue 1987: 71).
73. Este aspecto se demuestra en el arancel que comentamos. Este se hizo tomando como
referencia el arancel preparado durante el episcopado de Toribio Alfonso de Mogrovejo, y fue
posteriormente modificado por el sínodo presidido por Lobo Guerrero (1603). La edición que
utilizamos incluye comentarios y adiciones de los obispos Hernando Arias Ugarte (sínodo de
1636) y Melchor Liñán y Cisneros (1674).
74. Similar trabajo de adaptación al medio local puede advertirse también en el “Aranzel de los
derechos que han de llevar los curas sachristanes y personas ecclesiasticas en los obispados de la
Ymperial y Sanctiago del Nuevo Extremo de Chile fecho y ordenado por el sancto concilio
provincial legítimamente congregado en la ciudad de Los Reyes del Peru, Los Reyes, 15 de
septiembre de 1583” (Lissón 1943-1956: n.° 13, 254-258).
75. Esto no quiere decir que la población indígena de Lima fuera indiferente a los privilegios y sus
correspondientes símbolos.
76. Pérez Bocanegra (1631: 566) advirtió también sobre la gratuidad de los entierros de los
pobres: “Y a los pobres, a quien despues de muertos les a sobrado tan poco, o nada, para que
puedan ser enterrados de su propia hazienda, en toda manera se entierren gratis. Y los
Sacerdotes a quienes pertenece el cuydado de los difuntos (si fuere necessario) pongan la cera a
su costa, u de alguna piadosa Cofradia si la uviere, conforme a la costumbre del lugar”.
77. A inicios del siglo XVII, Pérez Bocanegra (1631: 564) daba por sentado que los indios debían
saber su parte en el ritual: “[...] con las tres oraciones, tan llenas de consuelo y suavidad, que han
de saber de coro todos los indios de las parroquias para el efeto dicho [...]”.
78. En su estudio sobre la muerte a fines de la Edad Media en el sur de Francia, Chiffoleau (1980)
afirma que la actitud de las personas de fortuna que dispusieron ceremonias funerarias de muy
bajo perfil debe interpretarse como equivalente de la conducta de quienes ordenaron funerales
ostentosos. Cabe la posibilidad de que esta apreciación sea también aplicable a los Andes, si bien
 153

el tema del rango social según la pertenencia étnica representa un problema que merece
considerarse con cuidado.
79. Algunos de los que solicitaron entierros fuera de la ciudad del Cuzco no instruyeron que sus
cortejos funerarios debían hacer posas.
80. Trazamos imaginariamente el recorrido de los cortejos funerarios tomando como referencia
la parroquia de origen del testador y el lugar del entierro. En la mayoría de casos no sabemos el
lugar del deceso como tampoco dónde quedaba el domicilio del testador. El lugar de entierro es el
referente principal que utilizamos para figurar el trayecto de los cortejos.
81. Es muy difícil identificar en la mayoría de casos la ocupación de los otorgantes de
testamentos. En las ciudades coloniales los artesanos indios llegaron a tener posiciones
socialmente prestigiosas.
82. Eire (1995) plantea un análisis similar para interpretar ciertos vacíos de información en las
instrucciones sobre el ritual funerario en los testamentos madrileños, propuesta que me parece
plausible.
83. Testamento de Pedro Aculi, Lima, 11 de noviembre de 1624, AGN, PN, siglo XVII, Antonio de
Tamayo 1851, f. 485v.
84. Testamento de don Cristóbal Guayana, Lima, 11 de julio de 1606, AGN, PN, siglo XVII, Alonso
Cortés 379, f. 143v.
85. Testamento de Juan Gómez, Lima, 7 de mayo de 1600, AGN, PN, siglo XVII, Diego Jiménez 103, f.
187.
86. Testamento de María Caxacarua, Lima, 27 de enero de 1591, AGN, PN, siglo XVI, Juan
Rodríguez de Torquemada 143, f. 37.
 154

Capítulo 6. Sucesión, herencia y

memoria

1 EL DOMINGO DE RAMOS de 1606, una anciana llamada Luisa Quina hizo su testamento ante un
escribano limeño y un intérprete indio en su casa del pueblo de Santa Cruz de Lati. Luisa
contó que tuvo cinco hijos y que la mayor, Constanza, había estado casada con don
Rodrigo, uno de los caciques del pueblo. Ambos estaban ya muertos, al igual que sus otros
hijos. La pareja formada por Constanza y don Rodrigo tuvo un hijo, don Cristóbal Ycuri,
quien siendo muy joven partió para el asiento minero de Huancavelica y nunca más se
supo de él. Durante años, Luisa trató de encontrar a su nieto sin conseguirlo. Luisa quería
darle sus tierras y algún dinero que había ganado vendiendo chicha, por lo que dispuso
que tanto la propiedad como el dinero permanecieran intactos hasta que don Cristóbal
regresara al pueblo. La mujer estaba vinculada a la familia que aún controlaba el
cacicazgo de Lati no solo por el matrimonio de su hija, sino también porque sus padres,
Chinaluiri y Pomaticlla, fueron caciques que no recibieron el bautismo. Pese a sus
antecedentes, el estatuto de Luisa no es claro, ya que no usaba el apelativo de “doña”,
apropiado en mujeres de su condición. Tampoco pidió que su rango fuera reconocido y no
reclamó título alguno. Dado que durante su vida había perdido a sus parientes más
cercanos y seguramente había visto morir a muchos, su empeño en encontrar al nieto
desaparecido parecía inútil. Su actitud trasciende asuntos estrictamente materiales;
comparte la ansiedad generalizada entre los autores de testamentos por incorporarse en
una cadena de ancestros, objetos, historias y descendientes que, sospecho, les daría
sentido a su pasado, su presente y a lo que les aguardaba después de la muerte. 1
2 Este capítulo estudia qué hicieron los hombres y mujeres andinos con sus antepasados,
cómo consideraron su propia muerte y qué lugar o papel pensaron que tendrían sus
sucesores. Para analizar estos cambios consideraré las relaciones entre los vivos y los
muertos en tres ámbitos: la transmisión del patrimonio material y simbólico, la
utilización del espacio sagrado y la creación y preservación de la memoria.
3 Estudiaré en primer lugar el problema de la sucesión y la herencia entre los distintos
estratos en que se subdividía la población indígena. Mi intención es elaborar un perfil de
las opciones que se abrieron a las poblaciones andinas en el periodo posterior a la
conquista para situar a sus antepasados, a sí mismos y a sus descendientes en un mundo
crecientemente cristianizado. Este mundo está regido por creencias cuyo contenido fluye
 155

entre lo conocido y lo nuevo, entre ideas e imágenes que toman tiempos desiguales en
asimilarse, y bulle ante la presión por resolver los problemas prácticos de la
sobrevivencia. Se trata de asimilar y adaptar lo nuevo, y a la vez de no romper absoluta y
radicalmente con el pasado, de salvar y asegurar lo que es propio, comprensible y
querido. En segundo lugar, me ocuparé de los lugares de entierro. A partir de lo que ahora
conocemos sobre cómo se organizó el espacio sagrado en las ciudades y las opciones que
se presentaron al plantearse el problema de las sepulturas, propongo una mirada más
detenida a las razones —políticas, religiosas, históricas— que llevaron a los hombres y
mujeres de Cuzco y Lima a elegir sus sepulturas. Al someter a escrutinio las elecciones
individuales, busco completar aquí el argumento ya propuesto en los capítulos anteriores
sobre la relevancia que tenía la ubicación de las sepulturas: los restos de los antepasados
no solamente marcan la sacralización del espacio sino también representan un haz de
vínculos. Por medio de las tumbas, tanto los muertos como los vivos establecen una
relación de pertenencia a un lugar y a una red de parentesco, relación que se fortalece
con las actividades rituales. El importante significado de los lugares de entierro para la
cristianización de la muerte en los Andes queda demostrado al notar que, pese a los
contrastes demográficos y culturales que separan a Lima y Cuzco, los sepulcros atrajeron
a la gente física y espiritualmente al espacio de la Iglesia. Finalmente, analizaré los
funerales y seguidamente los legados e instrucciones de quienes al pensar en su muerte
consideraron cómo y por quiénes querían ser recordados.

Sucesión y herencia
4 Recordemos sumariamente a los ancestros en los Andes prehispánicos: estos eran tanto
personajes específicos formados de una diversidad de eventos y sustancias cuanto
entidades colectivas indiferenciadas que protegían y auspiciaban a sus descendientes,
pero también podían ser fuente de desdicha, especialmente cuando las obligaciones que
sustentaban sus vínculos con los vivos no eran adecuadamente honradas. Los antepasados
constituían también un referente histórico que validaba o explicaba la existencia del
grupo identificado con ellos, respaldaban la autoridad de sus líderes y garantizaban el
control que ejercían sobre su territorio. Los antepasados eran simultáneamente
abstractos, difusos y tangibles; el vínculo que los unía con sus descendientes dependía de
una actividad ritual compleja y constante fundamentada en el convencimiento de que
existían tanto una continuidad como una relación de reciprocidad entre ambas partes.
Los descendientes, como guardianes de sus antepasados, eran a su vez responsables de
que quienes los sucedieran mantuviesen y renovasen esos vínculos.
5 Enfrentados a las consecuencias de la conquista y la colonización, cuando los hombres y
mujeres de los Andes debieron considerar la situación de sus antepasados y hacerse cargo
de la sucesión y la herencia, tuvieron de un lado la exigencia de someterse a los
lineamientos del derecho español y la doctrina cristiana y, de otro, sobrevivir a las
secuelas de la crisis demográfica, la dispersión y debilitamiento de los grupos de
parentesco y de los lazos que los unían. El estudio de los testamentos abre la posibilidad
de entender las estrategias que los habitantes indígenas de los Andes elaboraron para
encarar estos problemas. El análisis ofrece algunas dificultades, puesto que los
conocimientos sobre las formas prehispánicas del parentesco en los Andes, con excepción
de los trabajos de María Rostworowski (1983), suelen concentrarse en los incas del Cuzco,
y aun dentro de esta esfera, distintos temas, como la construcción de alianzas y la
 156

creación de parentescos ficticios, son aún poco conocidos.2 Una segunda dificultad,
estrechamente vinculada a la anterior, se refiere a los problemas que ofrecen las fuentes,
que requieren de una lectura atenta para discernir entre la huella colonial que sus
autores dejaron en los documentos y las costumbres prehispánicas a las que parecerían
referirse.3 En tercer lugar, son necesarios trabajos sistemáticos sobre la aplicación del
derecho castellano en el ámbito privado entre la población indígena andina a fin de
percibir los criterios empleados para imponer en determinados momentos la ley,
optándose en otros por reconocer la importancia de la costumbre para favorecer los
procesos de adaptación o incluso, como veremos, admitir la coexistencia de ambas con
miras a alcanzar un elaborado equilibrio.4
6 A muy grandes rasgos, pueden perfilarse tres grupos entre la población indígena de Lima
y Cuzco: las autoridades étnicas y “nobles”, los grupos intermedios y, por último, los
pobres y gente del común. La clasificación es sin duda arbitraria, puesto que, por ejemplo,
el concepto de pobreza es cambiante,5 como también lo son algunas ocupaciones y rangos,
como los de sirviente o señor. Es necesario subrayar lo móviles que son estos grupos y lo
fluido de los conceptos que los definen. Si bien el papel que le cupo a las elites es esencial,
la atención a estas no es suficiente, especialmente porque por un lado los grupos
emergentes contribuyeron con sus opciones a profundizar el proceso de asimilación a la
situación colonial, mientras que de otro, el aumento sostenido del número de los que
carecían de posición o fortuna favoreció su adherencia al catolicismo, influyendo en su
manera de ver la vida y la muerte. Esta adhesión les otorgaba además un lugar en la
sociedad y un grupo con el cual establecer vínculos consagrados por la religión y el ritual.

Dilemas y prácticas de sucesión y herencia

7 Para los curacas o autoridades étnicas, asegurar la sucesión en el período posterior a la
conquista involucró dificultades de distinta índole. A las graves perturbaciones derivadas
del impacto de la conquista habrían de añadirse la exigencia de convertirse al
cristianismo a fin de no correr el riesgo de ser despojado del cargo. La adopción del
catolicismo traía consigo la aceptación del matrimonio cristiano. Este entrañaba la
prohibición de la poliginia, que, en distintos grados, fue una práctica común entre los
grupos dirigentes de los Andes antes de la invasión europea, como medio eficaz para
establecer alianzas políticas y fortalecer la posición de quienes ejercían puestos políticos
y encabezaban grupos de parentesco (Rostworowski 1983, Pärssinen 2003). A esta
prohibición se sumó la restricción de los matrimonios entre parientes con un cercano
grado de afinidad. La introducción de los criterios de legitimidad e ilegitimidad para
establecer el rango y el derecho de los descendientes a la herencia y la sucesión modificó
y limitó significativamente las posibilidades que tuvieron las autoridades étnicas de
contar con un número suficiente de posibles sucesores. Pese a su carácter imperativo, ni
la Iglesia ni el Estado impusieron estas demandas de manera expeditiva, indiscriminada e
inflexible, como tampoco sus destinatarios las admitieron inmediata y plenamente.
Razones de naturaleza política explican una cierta flexibilidad ante las formas de
descendencia, las estrategias matrimoniales y los patrones de sucesión en el período
colonial temprano. Así puede explicarse por ejemplo que mientras el Segundo Concilio
Limense (1567) dispuso que los curacas debían contraer matrimonio y vivir solo con una
mujer,6 posiblemente para paliar las consecuencias que tal restricción imponía, sus
máximas autoridades intercedieron ante el rey para que se les concediera a los curacas las
 157

excepciones necesarias a los impedimentos de matrimonio en cualesquier grados de

consanguinidad, como lo hizo el arzobispo Mogrovejo en 1599.7 La ley castellana
contemplaba la legitimación de la descendencia, y la corona respondió también
favorablemente a ciertas solicitudes de legitimación que presentaron algunos
descendientes de los incas.8 En cuanto a la sucesión al cargo entre las autoridades étnicas,
Rostworowski (1983: 154-157) ha demostrado que durante las primeras décadas de
presencia española algunas autoridades coloniales admitieron como válidos los criterios
prevalecientes en los Andes, que contemplaban la transmisión del cargo de curaca
primero a los colaterales (hermanos) antes que a los descendientes directos (hijos). La
medida traía ventajas para ambas partes especialmente si, como veremos, ante la crisis
demográfica los curacazgos corrían el peligro de extinguirse, profundizándose así el
desorden político.
8 Puesto que los testamentos contienen las disposiciones sobre la transmisión del
patrimonio material y simbólico, su estudio permite comprender el impacto que las
medidas aquí descritas tuvieron sobre las autoridades étnicas en particular y sobre la
población indígena en general, así como las formas en que se negoció su aplicación. La
introducción de los criterios cristianos que regulaban la filiación y la descendencia
modificó los factores que gobernaban la disposición de la propiedad y la transmisión de
los puestos de autoridad. Al disponer de sus bienes, toda persona debía hacer un repaso
de los vínculos de parentesco —tanto real como ficticio— que justificaban sus decisiones.
Una lectura atenta de las fuentes nos permite advertir las diferencias en los criterios que
regularon la transmisión de la propiedad material —lo que propiamente conocemos como
herencia— con respecto de los criterios que se utilizaron para transferir cargos, derechos
y privilegios, es decir, lo que concierne a la sucesión. Aunque a primera vista
descendencia, sucesión y herencia deberían distinguirse con facilidad, 9 especialmente
cuando se trata de las autoridades étnicas, la cesión de ciertos bienes materiales de
especial significado simbólico, tales como la tierra y otros bienes inmuebles, u objetos
tales como insignias e indumentaria, complementaba y corroboraba el acto de sucesión, a
pesar de que en sentido estricto el acto podía presentarse como una herencia, sin
repercusiones a nivel oficial. Pese a esto último, estos legados podían significar a ojos de
quienes tuvieran noticia de la cesión o tuvieran a la vista los bienes que se habían legado,
una declaración sobre la posición que el receptor tenía en una línea de sucesión o una
forma elocuente de evocar a los antepasados y de pensar en el pasado y el lugar que el
legatario tenía en él.10
9 La situación de los caciques de las localidades situadas en los alrededores de la ciudad de
Lima siguió el mismo curso de la mayoría de la población indígena de la zona. Las
consecuencias de la invasión europea y los primeros años de la colonización los afectaron
con especial dureza, debilitando considerablemente tanto sus medios de vida y sus
posibilidades de sobrevivencia como su autoridad política. Algunos, presionados por las
exigencias tributarias, optaron por abandonar sus cargos y sus lugares de origen, como lo
verificó el visitador Rodrigo Cantos de Andrade, quien, durante su recorrido por el valle
de Pachacamac, anotó que a inicios de los años 1560 un principal y la gente de su entorno
habían huido a Trujillo para escapar de las exacciones a que estaban sujetos
(Rostworowski 1999: 65). Muchos curacas costeños perdieron sus tierras, vieron la
totalidad de sus recursos disminuidos y debieron hacer frente al pago de los tributos
calculados a partir de censos de población cuyas cifras pronto dejaron de tener alguna
correspondencia con la realidad. Aun cuando los repartimientos contaban con cada vez
 158

menos gente en condiciones de trabajar, las autoridades y encomenderos esperaban

recaudar la misma cantidad de productos y dinero. La continua presión sobre una
población crecientemente empobrecida contribuyó a debilitarla aún más.
10 A la par que las condiciones arriba mencionadas amenazaban seriamente su posición, las
posibilidades de transferir sus cargos a sus descendientes eran cada vez más tenues por
las escasas esperanzas de sobrevivencia que tenía la generación siguiente. Varios casos a
lo largo de los siglos XVI y XVII corroboran esta situación. En 1578, don Hernando
Anchiguamán, curaca de Lurigancho, declaró en su testamento que su hijo legítimo, Juan
Ayculi, sería su sucesor en el cargo. Sin embargo, por ser este un niño de diez años de
edad, don Hernando nombró a su hermano como sucesor en tanto Juan alcanzaba a tener
la edad apropiada para ejercer el cargo.11 Dos años después, en 1580, don Cristóbal Xuto
Chumbe, curaca principal del vecino pueblo de Lati, manifestó que su hijo Marcos, habido
en legítimo matrimonio, sería su sucesor. La transmisión de su cargo era también incierta,
puesto que Marcos tenía tan solo un año de edad, y al parecer don Cristóbal no tenía un
pariente que pudiera reemplazarlo, por lo que no era seguro quién se haría cargo del
curacazgo.12 Otros curacas, al no tener hijos varones, no estaban en condiciones de
nombrar un sucesor. Diego Fiño, heredero del cacicazgo de Lunahuaná, quien en 1579
estaba preso en la cárcel de la ciudad de Lima por deudas, tenía una hija que era aún una
niña. Esta, no solo por su edad sino además por ser mujer, tenía poca o quizá ninguna
posibilidad de suceder a su padre.13 En 1606, don Fernando Nacara, curaca de Carabayllo,
disfrutaba de una situación material bastante holgada en comparación con varios de sus
pares, pero aunque tenía hijas bastardas,14 no tenía un descendiente varón legítimo a
quien pudiera dejarle sus bienes o el cargo.15 En otros casos, aunque hubo curacas que
alcanzaron a vivir una larga vida, sus sucesiones se vieron truncadas a falta de
descendientes que hubieran sobrevivido hasta llegar a la edad adulta. Don Francisco
Tantachumbi, cacique principal y gobernador del pueblo de Santiago de Surco, declaró al
otorgar su testamento en 1602 que luego de treinta años de matrimonio no tenía hijos a
quien pudiera legar sus bienes y transferir el cargo.16 Antes que ser excepcional, esta
situación se convirtió en usual para los curacas de la costa central. En 1662, el cacique del
puerto del Callao, don Pedro Manchipula, había visto morir tanto a su hijo como a su
nieto. Su única hija, aunque asumió varias de sus responsabilidades en el ámbito ritual, al
parecer no podía sucederlo en el cargo.17 Una situación aún más dramática, que revela los
extremos que alcanzó la crisis que asoló a la población del valle de Lima, es la de los
curacas que no tenían sobre quién ejercer su autoridad, puesto que la gente de sus
pueblos había desaparecido. Don Pedro de la Cruz, cacique principal y gobernador de
Guanchoguaylas, al este de la ciudad de Lima, relató en 1619 que de los indios de su
repartimiento que habían sido reducidos en el pueblo de Lati solo sobrevivía una mujer ya
muy anciana. Aunque don Pedro tenía dos hijos, luego de su muerte la distribución de sus
propiedades fue la mayor preocupación de sus herederos, mientras que el asunto de la
sucesión al cargo quedaba fuera de discusión.18
11 El caso de las autoridades étnicas e indios de la elite en Cuzco así como también de otras
regiones serranas marca un claro contraste frente a la situación de los curacas del valle de
Lima que acabamos de examinar. En comparación con la devastación sufrida en amplias
zonas de la costa, la crisis demográfica afectó en menor grado a los habitantes de las
tierras altas (Cook 1981: 247). Tal como lo hemos visto al estudiar el perfil de la población
considerada en este estudio, hay indicios suficientes de que los curacas en la región del
Cuzco y otras partes de la sierra tuvieron descendientes que lograron no solo llegar a la
 159

edad adulta sino también tomar posesión del cargo. Esta situación hizo posible que las
autoridades étnicas tomaran previsiones sobre el futuro político de las comunidades que
presidían, y, a diferencia de sus pares costeños, estuvieron en condiciones de nombrar a
su sucesor e incluso negociar la posición de sus descendientes en la línea de sucesión. Don
Diego Condorguacho, cacique de Andahuaylas, uno de los repartimientos más ricos del
Cuzco, en su testamento otorgado en 1568, dijo tener diez hijos nacidos antes de que
contrajera matrimonio cristiano. Es evidente que estos eran hijos de distintas madres y
que al redactar el testamento se tuvo especial cuidado en designar a todos con nombres y
apellidos, puesto que así quedaban en mejor pie para reclamar sus derechos. Al hacerse
cristiano y contraer matrimonio, la familia “oficial” de don Diego se redujo
considerablemente de tamaño: en dos matrimonios sucesivos, don Diego tuvo solo tres
hijos, que, a ojos de la administración colonial, eran los legítimos. El mayor de estos, don
Juan Condorguacho, parece haber sido el llamado a sucederlo en el cargo, aunque el
documento no señala una decisión definitiva.19
12 Tanto la gradual penetración de la Iglesia y los funcionarios coloniales en la región como
las circunstancias políticas que demandaban a las autoridades españolas negociar con los
jefes étnicos, explican que estos últimos hicieran lo posible para favorecer la situación de
sus descendientes y consolidar su posición y la de su linaje en el cargo. El caso de don
Gonzalo Guanu-co Quispe ilustra estos asuntos. Al momento de otorgar su testamento en
la ciudad del Cuzco en 1590, don Gonzalo debe haber sido muy anciano, puesto que
declaró haber llegado a la capital inca desde Cajamarca acompañando a los ejércitos de
Francisco y Hernando Pizarro y haber servido en especial a este último. En los años
posteriores a la conquista, don Gonzalo ejerció como cacique de los yanaconas o gente de
servicio de Hernando Pizarra, y algunas décadas después, al organizarse la parroquia del
hospital de naturales, recibió el título de curaca de cien indios en compensación por sus
servicios.20 No sabemos cuál exactamente era su rango social o cargo político al momento
de llegar a la ciudad del Cuzco; sin duda, su posición de autoridad en la capital inca tuvo
cierta relevancia,21 y se debió sobre todo a la conquista europea y la situación colonial.
Don Gonzalo declaró tener dos hijos varones y una hija mujer, todos naturales, es decir,
que los tuvo siendo soltero con mujeres que también eran solteras.22 Al parecer, no tuvo
hijos con la mujer con quien estaba casado al momento de testar. Tuvo a uno de sus hijos
varones, don Rodrigo, y a su hija, Catalina, con una mujer cristiana, mientras que su otro
hijo varón, don Diego, fue producto de la unión con una mujer que no había recibido el
bautismo llamada Mallau. Don Gonzalo dispuso que su sucesor al cargo de curaca fuera
don Rodrigo, “por ser hombre de hedad y capacidad para ello”, e instruyó a sus albaceas
que le entregasen los títulos que lo acreditaban. El aplomo con que don Gonzalo resolvió
su sucesión pese a no tener hijos legítimos llama la atención si tenemos en cuenta que, al
momento de hacerlo, en los Andes se habían implementado tanto las reformas políticas
más severas, encabezadas por el virrey Toledo, cuanto las líneas maestras que orientaban
la política misionera, promovidas por el Tercer Concilio Limense. Sin duda la actitud de
don Gonzalo evoca el más importante de los criterios “andinos” que regían la sucesión al
poder: la habilidad para ejercer el cargo (Rostworowski 1983: 154). Subrayemos también
que la legislación castellana que regulaba la esfera privada ofrecía la posibilidad de
ordenar la sucesión de esta manera, puesto que al ser reconocido como natural, tanto el
hijo mayor de don Gonzalo como sus hermanos no solo podían reclamar la parte que les
correspondía de los bienes de su padre (Burns 2001: 4, XXI), sino que además, de acuerdo
a la ley, don Rodrigo tenía derecho a las mismas honras a las que podía tener acceso de
haber sido legítimo (Álvarez Posadi-11a 1826: 112); quedaba apto así para asumir el cargo
 160

de curaca. Sucesión y herencia podían ser así resueltos, y el caso podía ser entendido y
validado tanto desde una perspectiva “andina” como “hispana”23
13 Como observé antes, la transferencia de insignias de poder era un acto que contribuía a
reforzar el significado de la sucesión ante un público diverso. Ejemplos procedentes del
Cuzco y de otras partes de la sierra, en los que se describen estos legados, servirán para
ilustrar y analizar sus implicancias. Don Juan Gualpa Sucso Ynga, hombre de ascendencia
inca, era curaca principal de la parroquia del hospital de naturales del Cuzco al momento
de otorgar su testamento en enero de 1590. Don Juan pertenecía al linaje de Viracocha
Inca; sus antepasados fueron gobernadores del Antisuyo, provincia situada al este de la
ciudad del Cuzco que comprende tierras cálidas y amplias áreas de bosque amazónico. 24
Debido a estos antecedentes familiares, don Juan recibió de los virreyes Conde del Villar y
Francisco de Toledo el título de curaca de su parroquia y autoridad sobre cien indios. Don
Juan declaró que tenía dos hijos, don Hernando Gualpatito, al que en la primera parte de
su testamento describió como “hijo natural”, y otro que no había nacido aún, concebido
con la mujer con la que estaba casado. En la cláusula de su testamento en que nombraba a
su sucesor, señaló a don Hernando, refiriéndose esta vez a él como su “hijo legítimo”. ¿Era
este cambio un intento por enmendar un posible error al describir la condición de su hijo
y por tanto la situación de la única persona que podía sucederlo en el cargo? Sea cual
fuere la verdadera condición de don Hernando, el testamento era un medio eficaz para
validar sus derechos. Su padre reforzó el acto de sucesión al legarle un par de queros,
vasos de madera que se usaban para fines ceremoniales (Cummins 2002) y un par de duhos
o tianas, asientos de madera que eran los emblemas por excelencia del poder de los
curacas (Martínez Cereceda 1995: 131-150, Cummins 2002: 303).25
14 Don Domingo Chupica, curaca del pueblo de Checras, en la sierra al norte de Lima, otorgó
su testamento poco antes de morir en la ciudad de Lima en 1577 en presencia de su
encomendero, el cura de su pueblo y una serie de otras personas.26 Al describir a su
familia mencionó en primera instancia a Ana Chumbe, a quien se refirió como “mi
mujer”. Don Domingo declaró que era además el padre de varios hijos ilegítimos que
había tenido con ella, pero solo mencionó por su nombre a don García, quien
posiblemente era el mayor de ellos. Don Domingo declaró además que estaba casado con
Ana Llapa, con la que tenía “varios hijos”, aunque mencionó por su nombre solo a dos de
ellos, don Antonio Llaca y doña Ana Astu. En la disposición de sus bienes puede advertirse
la intención de conciliar en la medida de lo posible los derechos de ambas familias. La
posición del hijo “bastardo” es particularmente importante. Don Domingo declaró a don
Antonio y doña Ana, en tanto sus hijos legítimos, como sus herederos, con derecho a que
tuvieran la parte que les correspondiera de sus tierras de cultivo, así como el resto de sus
bienes, mientras que dejó a su hijo don García algunas cabezas de “ganado de la tierra”,
posiblemente llamas, una pequeña cantidad de dinero y un par de vasos de plata, o
aquillas, objetos que además de su valor simbólico tenían también un valor monetario
(Cummins 2002: 30). Don Domingo dispuso además que sus albaceas repartieran algunas
de las tierras que poseía a sus otros hijos “bastardos”. El curaca de Checras no indicó
quién lo sucedería en el curacazgo.
15 El testamento de don Domingo Chupica nos permite ver cómo, haciendo uso de lo que
prescribía el derecho castellano, los curacas serranos tuvieron un margen para negociar
aspectos decisivos de parentesco y sucesión. Es evidente que tanto el doctrinero como el
encomendero, presentes cuando otorgó su testamento, estaban al tanto de su situación
familiar. Pese a que la Iglesia prohibía que los caciques pudieran tener más de una mujer,
 161

no se oculta la presencia de la compañera y la correspondiente descendencia paralela. 27

Ahora bien, si encuadráramos el testamento en el terreno estrictamente de la legalidad
“oficial” o española, este reconocimiento podría haber sido indispensable para asegurar la
subsistencia de la familia “ilegítima”, con lo que podría admitirse que era importante
referirse a las tierras e incluso al ganado que eran parte del patrimonio a dividirse. Pero
cabe preguntarse: ¿por qué la mención a los vasos de plata que se dejaban al hijo
“bastardo”?28 Sospecho que, por un lado, con este legado un curaca como don Domingo
podía marcar el derecho que el mayor de sus hijos varones tenía para ser su sucesor,
aspecto que, como hemos visto en el caso de don Gonzalo arriba citado, era admitido por
el derecho castellano; por otro lado, la mención de esos objetos indica cómo el testamento
se inserta en las vidas de la gente de los Andes, al incorporar en su contenido elementos
que tenían valor para todas las partes involucradas: tierras, ganado, dinero y también
objetos de uso ritual.
16 Aun cuando no hubiera un puesto de por medio, lo que se transfería era el lustre de la
estirpe, la condición de noble, que otorgaba a sus beneficiarios no solo el reconocimiento
público y un margen de autoridad, sino también la exención de cargas tales como el
tributo. En su testamento otorgado en la ciudad del Cuzco en diciembre de 1600, don Luis
Chalco Yupanqui Ynga, quien no desempeñaba en ese entonces cargo público alguno, dejó
a su único hijo varón varias insignias incas, entre las que destacaban tres mascapaychas,
distintivos que simbolizaban el poder del inca, le encargó que entregara una de esas
insignias a su hija y pidió a sus hijos que evitaran conflictos entre sí y “cuidasen su
nobleza”.29 Con el tiempo, la mayoría de estos nobles incas, aunque adecuados a las leyes y
costumbres de raigambre castellana que regulaban la sucesión y la herencia, continuaban
plasmando su sello en las decisiones que tomaban al contemplar la muerte y disponer lo
que correspondía a sus herederos y sucesores. El procedimiento era entonces bastante
más complejo que en los ejemplos más tempranos. En 1646, don Fernando Ynga llevaba
treinta años desempeñando el cargo de alcalde de las ocho parroquias del Cuzco, el cual,
según afirmó, le correspondía como descendiente del inca Huayna Cápac. El cargo, el de
mayor importancia que podía ejercer un “indio” en la antigua capital inca, conllevaba la
recolección del tributo de los habitantes indígenas de la ciudad. En una cláusula de su
testamento, don Fernando recomendaba a su hijo natural, don Juan Carlos, a las
autoridades coloniales para que lo favorecieran con las provisiones y cédulas necesarias
que le permitieran asumir el cargo. Pero no nombró a su hijo como heredero, sino a don
Martín Quispi Topa, su hermano. A este último dejó también las insignias de mando inca y
todas las propiedades —principalmente tierras— que formaban parte de la herencia que
había recibido de sus antepasados. Don Fernando también encargó a su hijo que donase
aceite para la lámpara que iluminaba al santísimo sacramento en su parroquia de San
Cristóbal, disposición piadosa que tenía por cierto le ayudaría a alcanzar la salvación de
su alma, pero dejó en manos de su hermano otras responsabilidades rituales similares o
incluso más relevantes, como el patronazgo de una capellanía de misas fundada en la
capilla donde se encontraba la cripta familiar.30
17 El cuidado que tuvieron sobre su patrimonio simbólico todos aquellos que en la ciudad del
Cuzco reclamaron descender de los linajes incas comprensiblemente persistió a través de
los años. Los medios y las formas se modificaron y ampliaron para hacerse más cristianas
y europeizantes, a la par que se utilizaban símbolos y se evocaban personajes del pasado
anterior a la conquista.31 Las insignias tradicionales dieron paso a objetos de factura
netamente colonial, pero persistió la idea del traspaso de objetos que recordaban a los
 162

antepasados prehispánicos, a veces aun con nombre propio, otras, imaginados como un
grupo indiferenciado de “reyes incas”. Los antepasados podían ayudar a sus
descendientes a mantener o alcanzar una vida mejor, sin grandes trabajos y exacciones, y
gozar de reconocimiento y respeto. Los distintivos a transferir a las siguientes
generaciones pasaron entonces a ser papeles que acreditaban que eran descendientes de
los soberanos incas, como los que don Esteban Challco Viracocha Ynga encargó a su
esposa que recuperase para sus hijos y así tuvieran un instrumento que los ayudara a
escapar de la miseria,32 o retratos de los incas, como los que en 1655 dejó don Lázaro
Quispe Topa Ynga a sus hijos, lienzos que estuvieron colgados en su parroquia de San
Cristóbal, posiblemente como parte de la decoración de la cripta familiar. 33
18 Un factor importante que intervino en los cambios que afectaron la sucesión fue el género
de los descendientes. En una etapa temprana, durante el siglo XVI, en Lima y en otros
puntos de la costa central, así como en la ciudad del Cuzco y su área de influencia, quienes
sucedían a sus padres en los curacazgos eran predominante, y tal vez exclusivamente, los
hijos varones. En el siglo siguiente, la preeminencia de los varones persistió en el Cuzco.
En su testamento otorgado en 1617, don Jerónimo Quipquin, cacique principal del
repartimiento de Chinchaypuquio, al oeste de la ciudad del Cuzco, declaró que tenía una
hija legítima. Si bien esta heredó porciones significativas de las posesiones de su padre, es
evidente que no podía sucederlo en el cargo de cacique, puesto que don Jerónimo dispuso
que “la provisión” que tenía en su poder —posiblemente el documento con el que se le
había conferido el cargo— debía entregarse al pariente más cercano a quien por derecho
le correspondiese la sucesión.34 El caso de don Jerónimo no es aislado: aunque durante la
mayor parte del siglo XVII las mujeres cumplieron un papel clave en el control de las
estructuras políticas, no fueron admitidas al puesto de cacicas. Hasta 1670, fecha en que
culmina este estudio, no se encuentran ejemplos de mujeres que presidieran un
curacazgo en el Cuzco.
19 En lo que concierne a la sucesión femenina, las condiciones en la costa central son más
complejas. En Lima, no son extrañas las alusiones a mujeres “cacicas”. Pese a esto, es
difícil concluir que las mujeres podían ocupar el cargo en condiciones similares a los
hombres.35 Puede pensarse que en algunos ejemplos este sí fue el caso, que heredaron el
cargo de sus padres, mientras que en otros, parece resultado de la costumbre de atribuir a
la mujer el cargo del esposo de manera honorífica. Ilustran lo primero doña Magdalena
Chimazo, quien en 1618 declaraba ser cacica principal del valle de Chincha, aunque todo
indica que no ejercía cargo alguno, pues los estragos de la conquista habían mellado
irreversiblemente a la población nativa del lugar a la par que su fortuna personal se había
disipado, y que, fuera de los frailes de la orden de Santo Domingo, no tenía personas que
la asistiesen ni menos aún parientes; o doña Francisca Corque, quien en 1612 afirmó ser
cacica del pueblo de Santiago de Surco y no dejó descendientes.36 En cuanto a lo segundo,
en las fuentes aparecen mujeres que usaban el título de cacica como correlato del cargo
del marido en algunos pueblos de las inmediaciones de Lima. En 1607, por ejemplo, doña
María Llavin afirmó en su testamento que era cacica principal del pueblo de Magdalena.
Su marido era en efecto el cacique principal; doña María había nacido en Pachacamac, lo
que confirma que había adquirido su título por matrimonio.37 El caso de doña Ana Quipan
es algo más difícil de dilucidar: ella declaró ser “cacica segunda persona del pueblo de la
Magdalena”, su padre había tenido un cargo similar, por lo que es posible que heredara el
título de este, si bien su marido era también cacique y segunda persona del pueblo.
Aunque no sabemos si gozó de títulos o prerrogativas oficiales, sí tenía el reconocimiento
 163

social. Doña Ana no dejó descendientes.38 La madre de doña Francisca Ignacia de Carvajal,
esta última única hija sobreviviente del cacique del Callao, don Pedro Manchipula, había
sido cacica del pueblo de Maranga. Doña Francisca heredó las propiedades de sus padres,
pero no el cacicazgo en ninguno de esos pueblos. Al morir su padre en 1662 tomó a su
cargo distintas obras piadosas en su representación, con lo cual mantuvo viva la memoria
de su padre atendiendo sus obligaciones políticas y rituales, manteniéndose así como una
figura pública. Años más tarde, al otorgar su testamento, declaró que no dejaba
descendientes.39 Si bien no se puede determinar con seguridad el origen de estos
cacicazgos femeninos, lo que es de interés para el asunto que estudiamos es la imagen que
proyectan hacia la sociedad, y el contraste que marcan con respecto a las costumbres
serranas. En una ciudad habitada por gentes venidas de todas partes de los Andes, la
presencia de estas cacicas posiblemente modificó la percepción que muchos tenían de las
autoridades étnicas y contribuyó a formar una imagen distinta de los ancestros.
20 Si consideramos a otros sectores de la población indígena para quienes los cargos
políticos y los títulos de nobleza no estuvieron a su alcance, el asunto de la sucesión
podría parecer irrelevante. Los cambios introducidos por las políticas misioneras así
como las transformaciones derivadas de los nuevos patrones de asentamiento, las
migraciones y el impulso de actividades económicas entonces sin precedente hicieron
posible que surgieran individuos de orígenes modestos que lograron forjarse posiciones
sólidas que adquirieron cada vez mayor importancia. El proceso es notable en Lima,
mientras que en Cuzco las señales de movilidad social entre la población indígena son
mucho más escasas.
21 Las cofradías, los puestos de liderazgo en los gremios de artesanos y, más tarde, los títulos
militares fueron las instituciones en que se abrieron espacios para la inclusión de los
nuevos grupos emergentes, espacios en los que participaron también algunos de los
individuos que tradicionalmente ostentaron posiciones de prestigio. El grado en que fue
posible manipular la sucesión a estos cargos no fue muy amplio y, en los casos en que
ocurrió, esta posibilidad varió según la institución y el lugar, lo que nos da algunas claves
para comprender tanto el ritmo como las formas en que se renovaron las poblaciones
indígenas de Lima y Cuzco. Puesto que la jerarquía en un gremio de artesanos depende de
la antigüedad, condición social y medios económicos, además de la destreza en el oficio, la
posición podía someterse al control de sucesivas generaciones, aunque las dinámicas
demográficas actuaron como un serio factor en contra de los intentos por alcanzar cierta
continuidad.40 En cuanto a los títulos militares, estos ofrecieron acceso a posiciones de
autoridad y estimación a quienes progresaron materialmente en las ciudades. Los
beneficiarios fueron a menudo los mismos artesanos a los que acabo de referirme, y hay
indicios de que con los títulos de alférez o capitán y la posibilidad de aparecer en
ceremonias públicas al mando de escuadrones indígenas haciendo alarde de su fidelidad
al rey,41 algunos nobles provincianos consiguieron apuntalar sus posiciones,
particularmente en la ciudad de Lima.42 Hasta donde me ha sido posible conocer, los
poseedores de estos títulos militares no pudieron legarlos a sus descendientes, aunque no
puede descartarse que lo pretendieran.43 Por último, las cofradías, por su organización
jerárquica y los vínculos y obligaciones que sus actividades involucraban, tenían el
potencial para que la idea de sucesión tomara cuerpo entre sus líderes. Algunos ejemplos
demuestran cómo se imbricaron algunas estrategias políticas de las elites indígenas con
las prácticas religiosas de un creciente número de habitantes andinos.
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22 Cuando las órdenes religiosas organizaron cofradías para promover la conversión al

cristianismo y la activa participación de la población indígena en el culto a una devoción
y el cuidado de las almas de los difuntos, procuraron poner a las autoridades étnicas al
frente de estas agrupaciones, y les ofrecieron espacios privilegiados de entierro en sus
capillas. De esta manera se entrelazaron la representación de la familia de los curacas, el
cuidado de la memoria de sus antepasados y de todos aquellos que eran miembros de la
hermandad, así como el culto a la devoción a quien estaba dedicada la cofradía. Los
curacas y principales se integraron a estas agrupaciones en el papel de “patrones” de sus
capillas, es decir, como organizadores y encargados de que se cumplieran las actividades
para conmemorar a las almas de sus difuntos, y como “fundadores” de las cofradías. Esto
implicó que —cual beneficiarios de un título— participaran en la formación de estas
hermandades y las auspiciaran, mas no administraran sus bienes. Para encargarse de esto
último estaba el mayordomo, personaje elegido también generalmente entre los notables,
44 que desempeñaba esta función por un tiempo limitado. El cargo llevaba también

prestigio social, aunque en ocasiones podía ser oneroso, y la probidad del mayordomo
podía a menudo ser materia de controversia.45
23 La posición de “veinticuatro” en el liderazgo de la cofradía evocaba también un título
antes que un cargo. Los veinticuatro eran un grupo de miembros de la cofradía que, a
manera de los regidores de un cabildo, tomaba decisiones sobre las actividades, liderazgo
y bienes de la hermandad, por lo general bajo la vigilancia del sacerdote que cumplía las
funciones de capellán. Cuando un veinticuatro había participado en la organización de
una cofradía, se le conocía también con el título de “fundador”, lo que sin duda conllevó
prestigio, puesto que indicaba que el titular se hallaba a la vanguardia de las actividades
que habían hecho posible el proceso mismo de conversión religiosa.
24 El objetivo que las cofradías tenían para todos sus miembros podía reforzarse y
especializarse en un individuo y su grupo familiar si se contaba con los recursos
suficientes. Una persona podía establecer una capellanía para que se dijese un cierto
número de misas en sufragio de su alma y las de otras personas con las que estaba
vinculada por lazos de parentesco, fuera este real o ficticio. Las capellanías quedaban a
cargo de un patrón, responsable de ver que efectivamente se oficiaran las misas de
conmemoración dispuestas por su fundador, y cuidar que los recursos disponibles para
remunerar al sacerdote encargado de oficiarlas no se extinguieran. Aunque
estrechamente relacionadas, formando parte de una especie de continuum ritual, la
actividad de las capellanías era distinta de aquella de las cofradías: constituían una suerte
de esfera privada para el homenaje a los difuntos, y los patrones de estas eran
independientes de las cofradías.
25 Tanto la posición de patrón de capellanía como la de veinticuatro de una cofradía fueron
susceptibles de ser legadas a las siguientes generaciones, a los parientes colaterales u
otras personas cercanas siguiendo la idea de sucesión. La posibilidad de que el ideal de
sucesión entre miembros de un mismo grupo familiar pudiera ponerse en práctica
dependió de la continuidad entre generaciones o incluso de la sobrevivencia de los
miembros de una misma generación, ámbito en el que, como hemos visto, los habitantes
de la ciudad de Lima fueron especialmente vulnerables. Mas esta vulnerabilidad podía
remediarse con los lazos de parentesco ficticio que la cofradía creaba. Mientras que para
los que carecían de parientes esto pudo representar la esperanza de contar con un grupo
que se ocupara de su destino en el más allá, el problema fue más complejo para quienes,
como los curacas y otras familias principales, quisieron asegurar la continuidad de su
 165

grupo familiar; de allí su interés en las capellanías. El hecho de que, aunque relacionadas,
estas fueran independientes de las cofradías, dio un amplio margen a quienes las
establecieron para decidir quién habría de hacerse cargo, eligiendo entre parientes o
personas que gozaban de autoridad, solvencia económica u otros atributos relacionados.
Se entremezclaron aquí la idea de sucesión familiar con el establecimiento de alianzas que
afirmaran la posición de la familia o individuo titulares de la capellanía. Tanto la sucesión
familiar como las alianzas con individuos fuera de ella debían repercutir sobre la
situación de la persona y su familia tanto en vida como después de la muerte. Así por
ejemplo, doña Ana Quispe Asarpay Coya, descendiente de Atahualpa, dispuso que el
patrón de la capellanía que fundó en el Cuzco en 1611 fuera su hermano, don Francisco
Hilaquita,46 mientras que en 1630 Juan de Castro, un tejedor natural de Zurite, al oeste del
Cuzco, encargó el patronazgo a su hija, indicando que a la muerte de esta debía sucederle
el “pariente mas sercano perpetuamente prefiriendo el varon a la hembra”. 47 Al fundar
capellanías, varios apelaron a los clérigos para ejercer esa función, como doña Magdalena
Quispe Sisa Ñusta, quien en su testamento, fechado en Cuzco en 1636, nombró a un
canónigo de la catedral.48 Por su parte, don Juan de Espino y Torres, indio natural de
Pachacamac, en su testamento otorgado en Lima en 1637, eligió al padre Juan Vásquez,
sacerdote jesuita encargado de la doctrina de El Cercado.49
26 Además de los factores demográficos, las condiciones sociopolíticas locales debieron
intervenir en el hecho de que los titulares de los puestos en las cofradías pudiesen o no
elegir a las personas que habrían de reemplazarlos. Es significativo que solo en el Cuzco
encontramos casos de personas que dejaron su lugar en una cofradía a un familiar u otra
persona de su elección. En 1586, por ejemplo, un hombre llamado Alonso Hanco, que era
oficialmente residente en la parroquia del hospital de naturales del Cuzco y que al
parecer tenía asuntos que atender en diversos pueblos de la región, dejó su lugar como
veinticuatro de la cofradía del Espíritu Santo a Martín Utumuca, a quien describió
simplemente como “yndio del pueblo de Paruro”, localidad situada al sur de la ciudad del
Cuzco. Hanco también dispuso en su testamento que su cuñado debía tomar su puesto de
veinticuatro en otra cofradía, dedicada al culto de Nuestra Señora de la Asunción. 50 El
hecho de que personas de condición social no muy elevada se interesaran en asegurar su
sucesión en las cofradías revela el arraigo que tuvieron estas agrupaciones como
vehículos para reproducir y prolongar la memoria de sus miembros y la de sus
antepasados. A través de estas acciones, vemos también cómo mujeres y hombres andinos
de distintos orígenes y generaciones construían el espacio sociorreligioso de la ciudad. El
ámbito a que se refiere este ejemplo permite ir más allá de la idea comúnmente aceptada
de que las cofradías contribuyeron a la reproducción de “la comunidad” en sus mismos
términos y, de preferencia, dentro de sus propias fronteras. Martín Utumuca, el
beneficiario de una de las cofradías que dejó Alonso Hanco, no era su paisano ni su
pariente,51 y tampoco era natural de la ciudad del Cuzco. Su incorporación en la cofradía
podría dar pistas sobre las relaciones que la gente de las provincias estableció con las
parroquias y cofradías indígenas de la ciudad inca, gracias a la mediación de personas
que, como Alonso Hanco, se desplazaban por la región, creaban vínculos en los pueblos de
las provincias y diseminaban sus ideas y creencias.52
27 En la ciudad del Cuzco encontramos indicios de que las jerarquías que imperaban en la
sociedad en general se replicaron en el ordenamiento de las cofradías; puede pensarse
que en los consejos de veinticuatros de algunas de estas agrupaciones solo podían
ingresar los miembros de las familias de la nobleza inca, mientras que en otros casos en la
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admisión era posible que mediara el auspicio de un patrono. Los hombres y mujeres de la
élite indígena de la capital inca que no presidían curacazgos podían aplicar sobre las
cofradías criterios de sucesión para consolidar a sus grupos de familiares y allegados. Las
disposiciones del testamento que doña Juana Quispe Sisa Ñusta otorgó en 1635 ilustran
bien las estrategias de sucesión y parentesco que los descendientes de los incas
emplearon en estas hermandades religiosas. Doña Juana era integrante de diferentes
cofradías de la ciudad, una de ellas dedicada al santísimo sacramento, en la iglesia del
convento de San Francisco, donde se encontraba la cripta de su familia. Doña Juana
designó a su sobrino y alcalde de las ocho parroquias de la ciudad, don Fernando Ynga,
como su sucesor en el puesto de veinticuatro en esa cofradía; a doña Juana Carrasco,
posiblemente mestiza y seguramente parienta suya,53 la nombró como su sucesora en la
cofradía de Nuestra Señora de Copacabana, que doña Juana había fundado en la parroquia
de San Cristóbal.54 Por último, a dos mujeres cuyos nombres —María Cisa y María Chocllo
— indican tanto su juventud como su condición social inferior, las dejó como sus
reemplazantes en las cofradías de Nuestra Señora de la Asunción y San Miguel, en la
parroquia de San Sebastián, respectivamente, justificando tal decisión porque ambas eran
“huérfanas y mis criadas”.55 Advertimos aquí a través de las disposiciones sobre sucesión
el despliegue de miembros de la familia y allegados en diversas cofradías según su
proximidad en el parentesco y de acuerdo con la condición de cada quien; este
ordenamiento siguió a su vez lo que se insinúa como una jerarquía de devociones y
lugares sagrados.
28 Lo visto hasta aquí nos remite al nexo entre los lugares sagrados y los espacios de
entierro, al que me referí al tratar sobre la organización de las parroquias y el
establecimiento de las iglesias conventuales; pero antes de examinar este asunto con
mayor detalle, es necesario referirnos a otros dos aspectos. En primer lugar, veremos
cómo los testadores eligieron a sus herederos y seguidamente a quiénes escogieron como
albaceas para ocuparse de ejecutar las disposiciones de sus testamentos. Este análisis
permitirá ver cuál fue el destino de la parte sustancial del patrimonio material de los
otorgantes de los testamentos, cómo se trató el asunto de la sucesión y por tanto las
tendencias que se desarrollaron en cada una de las ciudades que investigamos. En
segundo lugar, la mirada sobre los albaceas ofrece una entrada adicional para evaluar el
problema de la reproducción social y cultural, e intentar establecer un perfil de quienes
tuvieron la responsabilidad de que los vivos cumplieran con la voluntad de los difuntos.

La herencia y los herederos: reproducción,

desintegración, transformaciones
29 Las disposiciones testamentarias tienen para la sociedad una importancia que transciende
largamente la redistribución de la propiedad material. Al referirse a la herencia, un
comentarista de las Leyes de Toro escribe lo siguiente:
La herencia es una representación de la persona del difunto, tenga o no tenga
bienes, y el poder dejar a quien después de su muerte le represente y herede, es
concedido a todos los hombres libres, que expresamente no se hallen por las leyes
prohibidos de testar. (Álvarez Posadilla 1826: 46)
30 Esta explicación nos remite a considerar los puntos de ruptura entre la idea de persona
que vimos emerger al estudiar las costumbres prehispánicas con la que posteriormente se
proyectó a través de la conquista y la evangelización, y a interrogarnos sobre las posibles
 167

conexiones que contribuyeron a que la interacción y el tránsito entre una y otra fuera
posible. La distribución de los bienes de los difuntos según las disposiciones de los
testamentos sugiere, pese a las diferencias de fondo que los separan, cierta afinidad con
los encadenamientos de objetos y personas que los arqueólogos observan en algunos
contextos funerarios andinos precolombinos. El reparto de bienes en distintos contextos
culturales evoca la idea de la desintegración de la persona y su reintegración en el
proceso regenerativo de la sociedad (Barraud 1994, Mauss 1985). La indagación sobre
dónde y cómo se produce esa reintegración permite proyectar una luz sobre el proceso de
cristianización de la muerte en los Andes.
31 Desde un punto de vista estrictamente material, la herencia consistía, por un lado, en la
parte de los bienes del testador que correspondía a sus descendientes o sucesores forzosos
y, por otro, en una porción de la que el testador podía disponer libremente. En la
Península Ibérica, los cambios que afectaron la manera como había de distribuirse tienen
una larga historia marcada por la intervención del Estado y la Iglesia. 56 Al estudiar el
problema de la herencia en los casos en que no había un testamento, Tomás y Valiente
(1966: 227-229) ha explicado cómo, en los debates para determinar el destino de la
propiedad de los difuntos, la monarquía impuso restricciones al grado de parentesco que
daba derecho a la herencia, lo que le facilitaría recibir esos bienes, mientras que las
instituciones eclesiásticas reclamaron para sí la parte del patrimonio que se consideraba
de libre disposición.
32 No puedo emprender aquí un estudio pormenorizado sobre cómo se aplicó la legislación
castellana sobre la herencia entre la población andina y sus consecuencias. Por ahora lo
que quiero enfatizar es que el testamento y las decisiones sobre la herencia afirman
aspectos centrales del discurso de la evangelización, de consecuencias sociales muy
importantes. En esta sección me referiré a la figura del heredero universal, es decir, la
persona que se hacía cargo de los derechos y obligaciones del testador y tomaba su lugar
(Burns 2001: 5, XII). En la última sección de este capítulo, dedicada a la memoria de los
difuntos, estudiaré los otros legados que hicieron los testadores con la expectativa de
recibir de los vivos la ayuda que habrían de necesitar en el más allá.
33 En las Siete partidas se establecía que la parte más importante del testamento era el
nombramiento del heredero universal; sin esa mención, el documento perdía validez
(Burns 2001: 5, XIII).57 Aunque en ellas se admite que una persona ficticia o corporación
podía ser heredera (Burns 2001: 5, XII), las compilaciones de leyes publicadas
posteriormente no aluden a este asunto. Para fines de este análisis, me centraré en
identificar al heredero universal y en las consecuencias de su elección, sin abordar las
implicancias jurídicas, aspecto que desborda el problema de que me ocupo.
34 El nombramiento del heredero dependía principal, pero no exclusivamente, de que el
testador tuviera descendientes. Los hijos legítimos tenían prioridad sobre los ilegítimos, y
estos últimos podían recibir un quinto de los bienes del padre. Los hijos ilegítimos tenían
derecho a ser herederos de sus madres (Álvarez Posadilla 1826: 109). Para muchos que al
final de sus vidas no tenían hijos u otros parientes, la elección de un heredero y sucesor
planteaba grandes interrogantes. ¿Quién tomaría posesión de sus bienes y de todo aquello
que los representaba? ¿Quién se encargaría del cuidado de su memoria? Para los ya
convertidos al catolicismo, ¿quién habría de ayudarle a alcanzar la salvación de su alma?
La intervención de la Iglesia fue aquí muy importante. Un elemento fundamental fue la
idea de persona que se trató de inculcar entre la población indígena a través de la prédica
y otros medios desde los inicios de la conquista y la evangelización: una persona, como
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decía el catecismo de la Doctrina Christiana..., es una criatura “compuesta de un cuerpo que

muere y alma que nunca ha de morir”. La idea cristiana sobre la persona es fundamental
porque parte de la premisa de que todo individuo es a su vez una persona: una entidad
única compuesta de cuerpo y alma. Como sugieren tanto los contextos funerarios
prehispánicos como las descripciones de las crónicas, en los Andes la posibilidad de llegar
a ser una persona no habría estado al alcance de todos: seguramente dependió del grado
de autoridad, posiblemente del género, la edad, de la relación con los ancestros y de que
se tuviera descendencia. Como se ha afirmado para otras sociedades que basan su
organización en estas distinciones, y para las que su sentido y cohesión se fundamenta en
gran medida en su relación con los antepasados, la persona representa un complejo de
relaciones sociales (La Fontaine 1985: 137).58 Además, la imagen dual de la persona que el
cristianismo preconiza daba sustento a la posibilidad de que el alma pudiera heredar; el
testador podía ser a la vez donante y heredero. En los casos en que, como veremos, el
testador declaraba como heredera a su alma o legaba bienes y limosnas para su beneficio,
estos bienes se destinaban a misas, obras pías diversas, conmemoraciones y obras de
caridad, todas las cuales tenían como objetivo asegurar la salvación de su alma. Aunque
diseminada en distintos grupos e instituciones, en último análisis fue la Iglesia quien
adquirió los bienes y asumió la representación de la persona, ingresando como una cuña
en el grupo de parentesco del testador o incluso reemplazándolo.
35 La designación del heredero universal aparece en los testamentos como un acto rutinario
y uniforme, sujeto a las prescripciones que impusieron la ley y la doctrina. Sin olvidar
tales restricciones, debe admitirse que estos documentos revelan que variaron según las
condiciones locales, las circunstancias personales y a menudo la forma en que influyeron
algunas autoridades, con los sacerdotes a la cabeza. Para los que tuvieron descendientes
legítimos la decisión no debía llevar complicaciones. Pero si un hijo era muy pequeño, era
incierto que pudiese llegar a la edad adulta, por lo que algunos dispusieron la alternativa
a tomar. Este fue el caso, por ejemplo, de Tomás Palta, quien, cuando cayó enfermo, se vio
obligado a otorgar su testamento en Lima en 1572. La esposa de Tomás esperaba un niño,
a quien su padre declaró como su heredero. Puesto que era incierto que el niño no solo
naciese sino que además llegase a sobrevivir, Tomás dispuso que en el caso de que
muriera antes de recibir el bautismo sus herederos serían su alma y su mujer. 59 Era pues
necesario buscar sustitutos, que en algunos casos fueron personas del círculo familiar, si
bien de acuerdo a la ley castellana no tenían derecho a heredar. Estos sustitutos fueron
nombrados con la condición de que tomaran a su cargo la conmemoración del difunto y
de sus antepasados. Don Juan Guaman, quien dijo ser indio principal originario de
Chicama y residía en el pueblo de Lurigancho, ordenó su testamento mientras estaba
enfermo en el hospital limeño para indios de Santa Ana en 1616. 60 Guaman, propietario de
casas y tierras de cultivo, era viudo y tenía un hijo legítimo a quien nombró como su
heredero. Puesto que este tenía cuatro años de edad, Guaman dispuso que si el niño moría
antes de alcanzar una edad adecuada, sus herederas serían su comadre y su hermana, las
que quedaban obligadas a ver que se dijeran misas perpetuas por el alma de don Juan, su
hijo, padres y antepasados.61
36 La situación de los hijos ilegítimos fue tratada de manera inconsistente, como resultado
de distintas interpretaciones sobre qué les correspondía. Algunos casos sugieren una
actitud para con los hijos ilegítimos más dura de lo que prescribía la ley, no solo limitando
sino negándoles el derecho a la herencia, como se ve en el testamento de María Guacacha,
una mujer natural de Arequipa que residía en Lima. María tenía un hijo natural mestizo y
 169

una hija legítima de su matrimonio con un hombre indio. Al disponer de sus bienes, dejó
al primero una suma de dinero, y declaró a la segunda como su heredera universal. 62
Otros ejemplos sugieren que la elección del heredero universal podía ser arbitraria: Inés
Pérez, también originaria de Arequipa, declaró que estaba casada y que no había tenido
hijos durante su matrimonio, pero tenía una hija mestiza que era aún una niña. Pese a que
esta tenía derecho a ser heredera, Inés nombró como tal a su madre. No se explican las
razones para esta decisión, salvo que haya sido aconsejada de excluir a su hija de la
herencia por ser, además de ilegítima, mestiza.63 La arbitrariedad en algunas decisiones
sobre la herencia de los hijos ilegítimos seguramente se explica por circunstancias
personales que la información de los testamentos no permite aclarar. Algunas historias
remiten a situaciones muy complejas que contribuyeron a desestabilizar aún más las
formas tradicionales de parentesco, las cadenas de transmisión de la propiedad y el
destino de las generaciones siguientes. En la ciudad del Cuzco en 1600, Juana Cusi Chimbo
explicó en su testamento que tenía tres hijos, dos de los cuales eran hijas del clérigo
Gerónimo de Mesa, al cual Juana había servido durante 22 años, mientras que el padre de
su tercer hijo era un mercader posiblemente de origen español. La ley daba a los hijos de
curas y monjas una condición de aún mayor desventaja que los ilegítimos a secas, puesto
que no tenían derecho a heredar del padre, como tampoco de la madre.64 Juana destinó
casi todas sus posesiones a solo una de sus hijas, declarándola además como su heredera
universal.65
37 En algunos casos, siguiendo pautas ya establecidas en la época en Europa, los
nombramientos como herederos a favor de los hijos o posteriores generaciones se ataron
a demandas para que los beneficiarios siguieran un régimen de conducta cristiano o
cumpliesen obligaciones para con sus parientes bajo riesgo de ser desheredados. Isabel
Tocto dispuso en su testamento escrito en Cuzco en 1600 que dejaba como herederas a sus
tres nietas, con la condición que estas no vendieran su casa y solares en el barrio del
hospital de naturales, advirtiéndoles que si vivían una “mala vida” cometiendo “ofensas a
Dios” serían despojadas de la propiedad. Los albaceas de Isabel deberían en este caso
establecer una capellanía de misas por su alma.66 Dirigiéndose a su único hijo varón, Juan
Enríquez Chuircho declaró: “que mi hijo biva en esta ciudad e no viva en la provincia de
los Andes e haga vida con su muger en esta ciudad e viva cristianamente”. 67 Al comentar
ejemplos similares a este en su estudio sobre la ciudad italiana de Siena, Cohn (1988)
concluye que son manifestación de cómo los testadores intentaron controlar a sus
sucesores desde la tumba. Mientras que esta apreciación puede ser correcta, habría que
añadir que en el ámbito castellano declaraciones de este tipo se apoyaban también en la
legislación que desde antiguo establecía los casos en que el derecho a la herencia quedaba
anulado: agredir físicamente a los padres, no socorrerlos en sus necesidades; en el caso de
las mujeres, llevar una “mala vida”, eran causas que, entre otras, estaban previstas en las
Siete partidas (Burns 2001: 5, XIV). Aunque las instrucciones de estos testamentos siguen
hasta cierto punto una fórmula establecida, debe admitirse que pudieron tener un efecto
significativo al apuntar a las generaciones posteriores en la dirección que el testador
consideraba correcta. Isabel Tocto pretendía que hubiera más mujeres virtuosas entre sus
descendientes: su hija —a quien nombró como una de sus albaceas— era monja profesa en
el convento de Santa Clara. En cuanto a Enríquez Chuircho, quería estar seguro de que su
hijo se haría cargo de las propiedades que le dejaba en la ciudad del Cuzco y valles
aledaños.
 170

38 Tanto en la ciudad de Lima como en Cuzco, los cónyuges representaron la segunda opción
dentro del grupo de familiares elegidos como herederos universales. Un testador podía
nombrar como heredero universal a su esposo o esposa solo si no tenía otros herederos
forzosos, como hijos o padres. De existir estos, el cónyuge tenía derecho a un quinto o a
un tercio de la herencia. Se excluía la parte del patrimonio que representaba lo que se
conoce como gananciales, es decir, los bienes adquiridos por la pareja durante el
matrimonio.68 En ambas ciudades, la mayor parte de estos nombramientos no estuvo
condicionada a cumplir con una demanda específica. En cambio, los testadores aducen
gratitud para justificar su decisión, y, por lo general, estos legados sugieren más
preocupación por asuntos materiales, como la conservación de un patrimonio y el
reconocimiento de que este se había ganado gracias al trabajo conjunto. No es extraño el
ejemplo de doña Magdalena Sulcamo, natural del valle de Nazca, al sur de la ciudad de
Lima, quien nombró como heredero a su marido con la condición de que mandase decir
cada año cincuenta pesos en misas por su alma, las de sus padres y abuelos, 69 pero son
más frecuentes casos como el de Diego Tantaquileche, un sastre originario de Cajamarca,
en la sierra al norte de Lima, quien dijo en su testamento escrito en 1589 que puesto que
sus padres habían muerto hacía mucho tiempo y no tenía herederos, nombraba como su
heredera a su mujer “por las buenas obras que he recibido y el mucho amor que le tengo”.
70 Leonor Pagua, quien otorgó su testamento en Lima en 1605, justificó su decisión de

nombrar a su marido como su heredero universal haciendo un breve repaso de las

cuentas familiares: cuando se casó, su padre no le dio una dote y tampoco la parte que le
correspondía de los bienes de su madre; todo cuanto Leonor tenía lo adquirió durante su
matrimonio.71
39 Solo después de los parientes, las herencias a favor del alma, cofradías y devociones son
las más representativas durante los siglos XVI y XVII. Hechas con la intención de beneficiar
no solo al testador sino también a sus familiares y antepasados, las herencias de este tipo
representaron la alternativa a la ausencia de descendientes y parientes en general. A
menudo, adecuándose a las prescripciones legales que consideraban fuera del derecho a la
herencia a cónyuges, hermanos y parientes colaterales, un número de testadores optó por
dejar como heredera a su alma antes que a algunos parientes que los sobrevivían. En los
casos de quienes habían migrado desde sus provincias a Lima, decisiones de este tipo
sellaron la separación del tronco familiar. Doña Ana de Caravajal, hija del cacique
principal de Otuzco, una provincia en la sierra al norte de Lima, y residente en la capital
del virreinato, dejó como heredera a su alma, si bien declaró que su hermano era cacique
en su provincia natal. Doña Ana era viuda y declaró no tener herederos forzosos
ascendientes ni descendientes.72 Inés Jutuy, quien poseía una casa y tierras en el barrio
limeño de San Lázaro, dejó a su marido “por la voluntad que le tengo y buen tratamiento
que me ha hecho” una pequeña cantidad de dinero y los “trastes” de su casa, pero dejó
como heredera a su alma.73
40 Varios testamentos del siglo XVI muestran que estas herencias a favor del alma se
combinaron o subdividieron en obras de caridad —limosnas para los pobres u hospitales—
y en misas para la salvación del alma del testador y las de sus antecesores. Puede
advertirse la influencia de confesores y curas, que movieron a sus prosélitos a tomar estas
decisiones, promoviendo así una práctica que además de ser común en Castilla (Eire 1995:
236-247) formaba parte de las estrategias misioneras en los Andes. Juana, una mujer
natural de Huarochirí, en la sierra de Lima, dispuso en su testamento escrito en 1579 que
su heredera sería su alma, para lo que debía emplearse la mitad de sus bienes en misas,
 171

mientras que la otra mitad debería entregarse al hospital de Santa Ana. 74 La salvación del
alma se presenta en varios testamentos como directamente vinculada al ejercicio de la
caridad. En 1573, María Curi, al dejar como heredera a su alma, no ordenó misas sino que
dispuso que sus bienes debían repartirse entre “yndios pobres por amor de Dios”,
mientras que Catalina Payco ordenó que sus bienes debían distribuirse “en misas y
limosnas a personas pobres yndios e yndias y españoles y españolas por mitad”. 75
41 Aunque en el siglo siguiente las limosnas para los pobres continuaron apareciendo en los
testamentos, en adelante, dejar como heredera al alma querrá decir que los patrimonios
se emplearán en misas, mientras que las obras caritativas aparecerán en otras secciones
del documento, sin formar parte de la “persona” declarada como heredera universal. En
vez de los pobres, el testador volverá la atención sobre su alma y las de sus familiares. 76 A
falta de estos últimos, las cofradías o devociones podían convertirse en sustituto. Las
declaraciones de este tipo fueron pocas, y es imposible saber si interfirieron con los
derechos de parientes cercanos. Quienes dejaron todos sus bienes a cofradías o
devociones fueron personas viudas, sobre todo mujeres, que afirmaron no tener
parientes, como María Quito, miembro veinticuatro de la cofradía de Nuestra Señora del
Rosario en Lima, quien en 1612 dejó sus bienes a esta hermandad. 77 En Cuzco, el año 1623,
doña Angelina Pilco Sisa Ñusta, quien dijo ser “hija de don Cristóbal Paullo Inca y nieta
del inca Huayna Capac”, declaró como su heredera universal a la capilla de Nuestra
Señora de la Consolación en la iglesia de la Compañía de Jesús. Doña Angelina aseguró no
tener herederos, lo que parece extraño, puesto que varias personas que vivían en Cuzco
reclamaban proceder de similares ancestros. Es posible que este sea un ejemplo de la
eficacia de la Compañía de Jesús para convertirse en pariente y acceder a las posesiones
de una descendiente de los incas.78
42 Para dar una visión cuantitativa de la elección de los herederos universales, en las tablas
6.1-6.4 los he identificado primero dentro del grupo familiar, descendientes y
ascendientes. Todos los hijos pertenecen a la categoría única de descendientes. Para no
complicar en exceso la presentación, no muestro la distinción entre hijos legítimos e
ilegítimos, pero sí opté por distinguir entre si la herencia se dividía entre hijos únicos, si
estos eran hombres o mujeres y si los testadores tenían varios hijos. Se muestran las cifras
y los porcentajes desagregados, y el porcentaje global para el conjunto de descendientes.
En cuanto a los ascendientes, quienes podían heredar en caso que el testador no tuviese
hijos, he optado también por hacer distinciones, principalmente con el objetivo de
señalar la importancia que la madre adquirió como heredera en Lima en comparación con
Cuzco. Por último, se señala individualmente los casos en que el testador declaró como
heredera a su alma a una devoción religiosa o a una cofradía, y se indica el porcentaje que
los agrupa por entender que los tres pertenecen al dominio de la Iglesia.
43 El análisis de las disposiciones testamentarias nos permite ver algunos paralelos y
contrastes importantes entre las ciudades de Lima y Cuzco. Las consecuencias de la crisis
demográfica y de los movimientos migratorios que dieron un perfil particular a cada
ciudad se reflejan en la identidad del heredero universal. En Lima, donde muchos
testadores carecieron de descendientes, la competencia entre estos y las instituciones
eclesiásticas fue particularmente aguda en el siglo XVI (tabla 6.1), el momento en que la
caída de la población fue más grave. Notamos que la herencia se reparte en proporciones
muy cercanas: 33% de los testadores en Lima deja como herederos universales a sus hijos,
mientras que la Iglesia se convierte en heredera universal en un 30% de los casos, con una
abrumadora mayoría nombrando como beneficiaria a su alma. En la ciudad del Cuzco
 172

durante el siglo XVI (tabla 6.3), la situación es muy distinta: el 64% de testadores declaró a
sus hijos como herederos, mientras que las instituciones vinculadas a la Iglesia
representan solamente el 8%. La población indígena de Lima debió recuperarse durante el
siglo XVII (tabla 6.2), lo que se tradujo en una mayor participación de los descendientes
directos en la herencia, participación que fue acompañada por una disminución en las
herencias hechas a favor del alma en comparación con los antecedentes del siglo XVI.
44 En contraste, en Cuzco, durante el siglo XVII se observa el fenómeno contrario: una
disminución de las herencias a favor de los hijos que tuvo como contraparte una mayor
incidencia de legados a favor de la Iglesia (tabla 6.4]. Explicar este cambio como resultado
de una contracción de la población requeriría de información adicional sobre la población
de la ciudad en el período. Es posible que en efecto los testadores que no tenían
descendientes forzosos fueran cada vez más. Ante esta situación, y en contraste con lo
que se observa en las primeras décadas, cuando el cumplimiento de las reglas castellanas
de sucesión parece más estricto, algunos optaron por obviar las restricciones existentes y
dejar sus bienes a familiares que la ley no consideraba como sucesores con todo derecho:
hermanos, sobrinos, tíos e hijos adoptivos. Estos aparecen en los cuadros en la columna
“otros”.79 Este grupo incluye también a quienes —en número menor— decidieron o fueron
convencidos —incluso forzados— por distintos personajes a que los declararan como sus
herederos.80 Como puede verse, la proporción de estas herencias se mantuvo estable en
Lima en los siglos XVI y XVII, pero aumentó notablemente de un siglo a otro en Cuzco. Este
fenómeno, que seguramente las cifras que se presentan aquí reflejan solo muy
pálidamente, es señal de un empobrecimiento progresivo que afectó a la población
indígena durante este período, resultado del despojo de bienes y la desintegración de sus
patrimonios.

Alianzas y tutela: el papel de los albaceas

45 Puesto que los testamentos influyeron tanto en la reproducción de la sociedad como en su
cambio, en un medio donde las diferencias sociales y culturales eran tan acentuadas, es
necesario conocer quiénes fueron elegidos para ejercer la función de albaceas.
46 Aunque el número varió entre uno y cinco, por lo general cada testador nombraba dos
albaceas. Deben señalarse algunos aspectos significativos de estos nombramientos. En
primer lugar, saber leer y escribir no siempre fue un requisito indispensable para ser
albacea. En Lima durante los siglos XVI (tabla 6.5) y especialmente XVII (tabla 6.6), los
cónyuges de los testadores formaron una de las categorías más numerosas entre los
albaceas principales, mientras que en Cuzco durante el siglo XVI los caciques fueron
frecuentemente solicitados (tabla 6.7). En ambos casos se trataba de personas en su
mayoría iletradas. Estas condiciones señalan una relación amplia de la población con el
documento escrito, y nos plantean también preguntas sobre las formas como se
mantuvieron los registros y se comunicaban sus contenidos. Los testamentos contienen
inventarios de objetos que estaban a la vista en el momento de su redacción, y también de
otros que no lo estaban. Incluyen relaciones de personas, deudas, tierras, hechos
ocurridos en el pasado, que el testador relataba y quedaban consignados en el documento.
¿Cómo se guardaba memoria de todo ello? ¿De qué manera cumplían los albaceas con sus
obligaciones si todos no sabían leer? Puede pensarse que uno de los albaceas quedaba
encargado de custodiar los bienes del difunto, y que este haya sido el papel que cumplió
por lo general la esposa o el marido del otorgante del testamento, mientras que el
 173

segundo albacea podía asistir en llevar adelante las funciones que requerían distribuir la
propiedad de una forma específica a través de limosnas, pagar y cobrar deudas, y
encargar las misas en las fechas y lugares indicados en el testamento. No es posible saber
con precisión de qué manera se registraban y cumplían las disposiciones o incluso cómo
circulaba la información sobre el contenido de los documentos.81 La presunción de que el
desconocimiento de la escritura fue aprovechado por sacerdotes u otras personas que
ocupaban una posición de autoridad para tomar total ventaja de la situación tiene
asidero, pero los documentos sugieren también que existieron diversos matices y
mecanismos más complejos que la simple marginación de la población indígena de la
palabra escrita, y que familias, individuos y autoridades étnicas mantuvieron registros
referentes a sus antepasados. Habría también que considerar una gama de alianzas y
formas de colaboración entre grupos y personajes diversos. En Lima, durante el siglo XVI,
el segundo albacea nombrado junto al cónyuge pudo ser, además de un español o un
sacerdote, el padre, el hermano del testador o una autoridad étnica (tabla 6.9). 82 En el
siglo siguiente, de un total de 45 personas que acompañaron al cónyuge del testador como
albaceas, 22% eran hermanos del difunto, y un 27% eran amigos de este, también indios
(tabla 6.10). En Cuzco, en el siglo XVI, el cónyuge del testador aparece asistido por el
cacique (12%), personas indias con las que posiblemente se tenía un lazo de amistad o
compadrazgo (45%) y solo en un caso encontramos un sacerdote (tabla 6.11). En el siglo
XVII, en cerca de la mitad de los casos (46%) el cónyuge fue nombrado como único albacea.
Las personas que acompañaron al cónyuge en los otros casos eran mayormente cercanas
al difunto, también indígenas (tabla 6.12).
47 El segundo aspecto de interés que se desprende de los nombramientos de albaceas remite
a las formas locales de autoridad y la manera como variaron de una ciudad a otra. En la
ciudad de Lima, algunos testadores escogieron al alcalde de indios como albacea, pero
fueron los mayordomos de las cofradías quienes con más frecuencia ejercieron como
ejecutores de los testamentos. Aunque entre un siglo y otro el número de estos últimos no
aumentó, puede sugerirse que su posición se fortaleció. En el siglo XVI, son frecuentes los
casos en que los mayordomos de cofradías fueron nombrados como únicos albaceas (29%)
o junto con otra persona identificada como indígena, cercana al testador (43%). En el siglo
siguiente, en el 55% de los casos fue acompañado por otro mayordomo de cofradía. Esto
demuestra el relieve que adquirieron las hermandades religiosas como instituciones que
lideraban la vida religiosa de la población indígena, encargadas del entierro y la
conmemoración de sus asociados. Fuera que se tratase de personas bien situadas como de
quienes carecían de redes suficientemente seguras de familiares y amigos, hombres y
mujeres juzgaron ventajoso poner en manos de los mayordomos la administración tanto
espiritual como material de sus asuntos. La comparación con Cuzco ofrece interesantes
contrastes. Los mayordomos en la ciudad inca no aparecen como una opción, al menos no
de manera explícita, posiblemente porque estos cargos solían estar asociados a la
condición de autoridad étnica o de principal, por lo que con frecuencia se hace alusión a
este cargo antes que al de mayordomo. Aunque puede decirse que el cargo de cacique de
parroquia era una creación específicamente colonial, su figura evocaba la autoridad
tradicional, a la vez que su liderazgo se reafirmaba al convertirse en ejemplo de
cristiandad y obediencia al orden establecido. En el siglo siguiente, la posición de los
caciques parecería disminuir notablemente, de 17% en el período anterior (tabla 6.7) a 9%
(tabla 6.8). Es posible que la presencia más frecuente de sacerdotes, españoles e
intermediarios mestizos como albaceas haya opacado a los caciques en la ciudad inca,
 174

aunque paralelamente parecería haberse afianzado una clase de principales en los barrios
y parroquias, reconocibles por el apelativo “don” con que se les menciona, que
seguramente ejercieron el liderazgo en las actividades rituales y cívicas.
48 En tercer lugar, al trazar el perfil de los albaceas aparece un grupo importante tanto en
Lima como en Cuzco en los siglos XVI y XVII: una serie de personajes que no eran
familiares de los testadores. Su identidad y relación con el otorgante del testamento no
son siempre posibles de elucidar, puesto que con frecuencia por toda información solo
sabemos sus nombres. En Lima algunos testadores tendieron a recurrir a amigos, colegas
y compadres,83 pero la tendencia en ambas ciudades fue apelar a personas que estaban en
una posición más favorable sea por su edad, situación económica, ventajas culturales o
poder político: maestros artesanos, patrones, intérpretes de la lengua general, que
actuarían en cooperación con los familiares del testador o de manera independiente. 84 Sin
duda, su posición los hacía merecedores de la estima y confianza pública, que los ponía en
buen pie para administrar patrimonios, cobrar deudas y concertar las misas de
conmemoración con cofradías y sacerdotes. En algunos casos, a la posición de albaceas se
añadió la de curadores de los menores de edad, encargados de su crianza y educación. 85
49 Por último, queda evaluar el papel de los sacerdotes y españoles como albaceas de indios
en las dos ciudades. En Lima, los primeros pasaron de tener una posición prominente en
el siglo XVI a ocupar un lugar bastante más discreto en el siglo siguiente. Pero pensar que
la influencia del clero disminuyó no es una hipótesis plausible. El hecho de que en el siglo
XVI varios de los testamentos que he registrado fueron otorgados en el hospital de Santa
Ana, mientras que no sucede así en el siglo siguiente, puede en parte explicar este
desbalance. Los casos en que los testadores nombraron a sacerdotes y religiosos como sus
albaceas, así como otras disposiciones referentes a misas y limosnas, hablan de la
consideración de que gozaban como capellanes de cofradías,86 confesores87 u hombres con
reputación de santidad.88 La creciente influencia de los clérigos en Cuzco debió obedecer a
una intensa actividad de las órdenes religiosas, la influencia individual de frailes y
sacerdotes que actuaron como confesores, el dinamismo de las cofradías y al hecho que
los conventos abrieran sus puertas a hombres y mujeres indígenas, pese al papel
subordinado que se les asignó. En cuanto a los españoles que actuaron como albaceas de
testadores indígenas, el denominador común en sus relaciones con las diversas
colectividades indígenas en ambas ciudades fue la tutela y ciertas formas de clientelismo,
como en los casos de caciques interesados en negociar condiciones óptimas para los
suyos. Lazos paternalistas, como los que se deducen de la decisión de Alonso Pacomanta,
quien nombró como su albacea a la mujer española que lo acogió en su casa, o de Joana
Bello, quien eligió a su padrino para que se hiciera cargo de sus asuntos y criara a su hija,
explican algunos nombramientos.89 Un tipo de relación similar parece explicar que en
Cuzco mujeres de distinta condición optaran por tener entre sus albaceas a regidores del
cabildo de la ciudad.90 Varios nombramientos fueron hechos seguramente porque los
testadores tenían la expectativa de que sus intereses estarían adecuadamente
resguardados. Por esto algunos eligieron como sus albaceas a funcionarios de distinto
nivel, cobradores de diezmos y otros impuestos,91 y mercaderes. 92 Algunas de estas
disposiciones, antes que actos de confianza, parecen disfrazar el despojo que algunos
sufrieron a manos de sus acreedores.93
50 La constatación más importante sobre los albaceas es que se trata de un grupo de
personas que, con el transcurso del tiempo, se fue haciendo cada vez más diverso tanto
étnica como socialmente, para configurarse en redes de clientelaje de las que
 175

participaban parientes, autoridades étnicas y religiosas, comerciantes y funcionarios. Lo

diverso del grupo y la densidad de los lazos que los unen lleva a pensar que la idea de que
los testadores indios fueron a menudo víctimas de la manipulación de sacerdotes y
españoles en general debería reemplazarse por una imagen más compleja. Los
intercambios materiales y simbólicos, así como los vínculos de dependencia tejidos a lo
largo del tiempo, primaron en las decisiones que tomaron los otorgantes del testamento
al momento de elegir quiénes habrían de hacerse cargo del cumplimiento de su última
voluntad.

De las guacas a las capillas

51 Una de las transformaciones más importantes en la historia del cristianismo ocurrió
cuando la Iglesia admitió que los cuerpos de sus fieles fueran enterrados en los templos
(Ligou 1975). El impacto que esta medida tuvo en el proceso de cristianización de la
muerte fue enorme y duradero. Los Andes no fueron la excepción. El tránsito desde las
múltiples formas y variada localización de sepulturas propias de la época prehispánica al
uniforme panorama de los entierros en las iglesias representa una de las
transformaciones culturales y políticas más significativas en la historia de esta región.
Pese a esto, la historiografía ha prestado más atención a los casos de quienes sacaban los
cadáveres de sus familiares enterrados en las iglesias para llevarlos a sus antiguas tumbas.
94 El interés que suscitan los documentos de las campañas de represión religiosa llevadas a

cabo en la diócesis de Lima durante el período colonial ha conducido a que prácticamente

no se haya investigado cómo y por qué la gente de los Andes convino finalmente en
enterrar los cuerpos de los suyos en las iglesias que se multiplicaron por todo su
territorio.95 Las descripciones de los siniestros procesos judiciales encabezados por los
visitadores de idolatrías, en los que hombres y mujeres fueron obligados a exhibir los
cadáveres de sus parientes para luego presenciar cómo eran reducidos a cenizas, sirven
de sustento a la hipótesis de la represión como el medio empleado para llevar a la gente
de los Andes a abandonar la costumbre de enterrar a los suyos en las guacas y machayes. 96
Una política represiva, sea cual fuere su escala, intensidad y duración, no solo es
insuficiente para explicar el extraordinario cambio producido en los Andes coloniales,
sino que además apuntala otro argumento, insostenible pero muy extendido: que la
conversión al catolicismo de la población andina fue solo aparente, plena en gestos
exteriores, puesto que en realidad la práctica de los antiguos rituales continuó llevándose
en secreto. Tanto la historia como la realidad presente de los Andes contradicen tales
afirmaciones. Las iglesias atrajeron a cada vez más personas, pues se convirtieron en
recintos que, además de guardar y materializar la memoria de grupos unidos por vínculos
de sangre o de parentesco ficticio, eran los lugares donde estos lazos se manifestaban.

Las tumbas de los caciques

52 Anotamos anteriormente que la disposición de los lugares de entierro está directamente
vinculada con la formación de las ciudades y sus dinámicas sociopolíticas. El papel de las
autoridades indígenas y el lugar que ocuparon en los espacios de las ciudades es esencial.
Mientras que cada parroquia cuzqueña tuvo sus caciques, en la ciudad de Lima las
autoridades étnicas nativas estuvieron oficialmente domiciliadas en los pueblos donde se
establecieron las reducciones.
 176

53 El lugar donde los curacas debían fijar su residencia no fue motivo de dudas, pero sí lo
fueron el lugar y forma de sus tumbas.97 Las resoluciones de los concilios fueron claras al
disponer que los nuevos cristianos debían ser enterrados en las iglesias, pero la manera
como habría de tratarse a los caciques debió quedar al criterio de curas y doctrineros. La
idea de asignar a los caciques lugares privilegiados en las iglesias donde enterrar sus
cuerpos y los de sus familiares debió extenderse muy pronto como un reconocimiento a
su condición y una forma de persuadirlos a que se convirtieran al cristianismo y
cooperaran con la evangelización y el gobierno. No todas las autoridades coloniales
vieron esta iniciativa con buenos ojos. Luego de recorrer amplias zonas del virreinato en
viajes de inspección, en una carta dirigida al concilio provincial reunido en Lima en 1567,
el oidor Gregorio González de Cuenca instó a los obispos a que no consintieran que los
caciques construyeran bóvedas para sus entierros en las iglesias, puesto que sus parientes
hacían “muchas hechizerias y supersticiones de sus ritos” sobre ellas, por lo que
recomendaba que los caciques se enterraran con toda sencillez, como los demás indios
(Lissón 1943-1956: II, n.° 7, 354-355). Aunque no sabemos si el concilio escribió alguna
respuesta o comentario, la práctica muestra que esta fue una de las recomendaciones que
la Iglesia desechó de la manera más terminante.
54 En los pueblos de indios que rodeaban a la ciudad de Lima, los lugares de entierro
asignados a los caciques deben haberse instituido prácticamente de manera paralela a las
reducciones. Puede pensarse que fueron parte de los medios utilizados para persuadir a
los caciques de la conveniencia de trasladarse a los nuevos pueblos. Don Alonso
Anchiguaman, cacique principal de Lurigancho, dispuso en su testamento otorgado en
1578 que su cuerpo fuera enterrado en la iglesia del pueblo en la “parte y lugar donde se
entierran los caciques”.98 Don Bartolomé Guamac Chumbi, cacique principal del pueblo de
Guanchallay o Guanchohuaylas, a tres leguas de la ciudad de Lima, ordenó en 1577 que su
entierro estuviera en la iglesia del pueblo donde se redujese su repartimiento, “en la
parte del evangelio”, lo que sugiere que, incluso antes que las reducciones estuvieran del
todo completas, algunos caciques anticiparon dónde estarían sus tumbas. 99
55 Al cabo de varias décadas de presencia española, eran comunes las bóvedas funerarias de
caciques en las iglesias principales de los pueblos. En los testamentos, las disposiciones
sobre el entierro traslucen la preocupación por ocupar espacios destacados en el interior
de las iglesias y en lo posible reunirse en ellos con los padres y antepasados. En 1628, don
Cristóbal Guacay, entonces un joven de 15 años, indicó que quería que lo enterraran en el
pueblo de Magdalena en “el entierro que dejó [...] mi padre que es en la capilla mayor
[...]”.100 Don Esteban Guacay, quien había sido cacique principal del pueblo de Magdalena y
padre de don Cristóbal, en efecto estaba enterrado en ese lugar. En su testamento, escrito
diez años antes, en 1618, don Esteban había pedido ser enterrado “al pie del altar mayor
arriba de las gradas”, y en caso que esto no fuera posible, dispuso que se le enterrase en
“la sepultura que en la dicha yglesia tiene doña Ana Cuyte, mi madre, y donde ella está
sepultada, que es en la capilla mayor de dicha yglesia [...]”. 101 Existen múltiples evidencias
de que en los años siguientes otros miembros de esta familia tuvieron este lugar como su
sepultura.102 En otros pueblos de la diócesis de Lima primó también esta costumbre. 103
Como hemos visto anteriormente, algunos caciques que hicieron sus testamentos en la
ciudad de Lima dispusieron que sus restos fueran llevados a sus pueblos para ser
enterrados en las sepulturas que tenían en las iglesias. No cabe duda de que los entierros
en lugares tan destacados eran la marca de su condición de líderes que se prolongaba
después de la muerte.
 177

56 Similar panorama encontramos en varios pueblos de la diócesis del Cuzco. Allí las tumbas
de las autoridades étnicas solían también estar en lugares privilegiados de las iglesias,
donde las familias de caciques tenían sus criptas. En 1583, don Francisco Orco Supa,
cacique de Anta, ordenó que su cuerpo fuera llevado desde la ciudad del Cuzco a su pueblo
para ser enterrado en la iglesia principal del pueblo, en la tumba donde estaban los restos
de su padre.104 En la ciudad del Cuzco, los primeros caciques de la parroquia del hospital
de naturales recibieron de los curas la promesa de que sus entierros se harían con toda la
pompa posible. Don Juan Gualpa Sucso, uno de los primeros caciques que tuvo la
parroquia, hizo alusión en su testamento a un acuerdo hecho por escrito con su cura. 105
Según la “fe de muerte” expedida por el notario de su localidad, don Gonzalo Guanuco
Quispe, también cacique de la parroquia del hospital de naturales, fue sepultado en la
capilla mayor de su iglesia.106
57 Tanto en una como otra ciudad del virreinato peruano encontramos excepciones que
plantean algunas interrogantes sobre la condición política de los caciques y su
religiosidad. Por ejemplo, algunas autoridades étnicas del pueblo de Pachacamac no
tuvieron sus sepulturas en la iglesia de su pueblo, sino en la parroquia de Santa Ana, en la
ciudad de Lima. En casos como este, podría aducirse como explicación la crisis política
que los afectó debido a la dispersión de las familias que los gobernaban y al fuerte declive
de la población local (Rostworowski 1999: 12-18, 2002: 108-109).107 La condición de pueblos
como Pachacamac en un momento en que los ámbitos parroquiales no habían terminado
de definirse108 y la importancia de ciertas devociones religiosas podrían también explicar
la diferente ubicación de las tumbas de sus autoridades étnicas.
58 En el Cuzco, el caso de los caciques y otras autoridades étnicas que no tuvieron sus
sepulturas en sus pueblos sino que eligieron una tumba en la ciudad nos lleva a
considerar otras razones. Cuando en 1619 doña Leonor Coca Pinto otorgó su testamento,
dejó cuidadosas instrucciones sobre el destino de sus restos y los de su marido, don Pedro
Agustín Callapiña, fallecido algún tiempo antes. Ambos fueron naturales del pueblo de
Pacaritambo, del que don Pedro había sido el cacique principal.109 Doña Leonor mandó
que al morir su cuerpo fuera sepultado en la iglesia del convento de Santo Domingo; en
caso que muriese en el pueblo de Pacaritambo o en algún otro lugar, sus restos y los de su
marido debían ser trasladados al Cuzco para ser enterrados en Santo Domingo. No fueron
ellos los únicos caciques de pueblos fuera de la ciudad del Cuzco que tuvieron su
sepultura en ese lugar. Doña Ana Quispe Asarpay, descendiente del inca Atahualpa,
mandó en su testamento hecho en 1611 que quería que su entierro fuese en el altar de la
capilla de Nuestra Señora del Rosario, en Santo Domingo, en la misma sepultura donde
estaba el cuerpo de su marido, don Jerónimo Paucaruinche, cacique del pueblo de Papres.
En ambos casos resaltan dos elementos notables: en primer lugar, la estrategia seguida
por las órdenes religiosas, Santo Domingo en este caso, para ganar la lealtad de las
autoridades étnicas fue muy exitosa. Puesto que a menudo la educación de los caciques
estuvo en manos de los frailes, la relación que algunos establecieron con las órdenes
religiosas fue muy intensa. Tal vez por ello, para dar testimonio de tan estrecho vínculo,
hubo quienes tomaron la decisión de tener sus tumbas en el convento principal de la
orden. Esta explicación es relevante en el caso de los caciques de Papres, pueblo situado al
sur de la ciudad del Cuzco, cuya doctrina estuvo a cargo de los dominicos (Meléndez 1681:
605). Estos religiosos tuvieron además un argumento adicional para atraer a sus predios a
caciques e indios nobles, y este es el segundo elemento clave; la iglesia de Santo Domingo
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en el Cuzco estaba construida, como sabemos, sobre el Coricancha, el principal templo

inca.
59 Puede pensarse que en la ciudad de Lima las autoridades indígenas tuvieron un papel más
bien discreto y que, salvo excepciones como las de los caciques de Pachacamac, sus
tumbas no estuvieron en las iglesias de la capital virreinal. Fueron familias provincianas o
representantes de estas las que al menos durante un tiempo tuvieron cierta notoriedad en
la capital del virreinato y en consecuencia aspiraron a ocupar un lugar similar en su
espacio sagrado. La llegada de estos personajes a la ciudad obedeció posiblemente a las
expectativas económicas que atrajeron a la mayoría de inmigrantes, a las que se sumaban
sus ambiciones políticas por la posibilidad de establecer contacto con los órganos de
gobierno. Aquí también la actuación de las órdenes religiosas debió ser un factor
importante en la inserción de estos hombres y mujeres en la vida pública de la ciudad, al
permitirles asumir un papel destacado en la esfera religiosa. El ejemplo más importante
es sin duda el de doña Constanza Caxachumbi, una mujer perteneciente a una familia de
caciques de Chinchaycocha, una provincia de la sierra central, quien vivió en Lima entre
fines del siglo XVI e inicios del siglo siguiente. En el verano de 1605, doña Constanza vio
necesario hacer su testamento puesto que se disponía a viajar a su pueblo. Al referirse a
su sepultura, doña Constanza dispuso que en la capilla de la cofradía de Nuestra Señora de
la Candelaria, en el convento de San Francisco, se construyera una bóveda donde se
depositasen sus restos, los de su primer marido, don Pedro Mayz, y cuando muriese, el
cuerpo de su segundo marido, don Diego Solsol. Los hermanos de doña Constanza y sus
descendientes también tendrían derecho a enterrarse en ese lugar.
60 ¿Qué representaba la bóveda funeraria de doña Constanza? No sabemos cuándo nació,
como tampoco cuándo llegó a Lima. Sí tenemos la certeza de que ella fue una pieza
fundamental para que su familia tuviera un contacto privilegiado en el centro
administrativo del virreinato, donde doña Constanza fue conocida como la cacica de
Chinchaycocha. Su padre, don Cristóbal Luna Atoc, fue un poderoso y próspero cacique
que mantenía continuos vínculos con distintas regiones vecinas a sus dominios y con la
ciudad de Lima debido a sus negocios en productos agrícolas, tejidos y ganado. 110 Don
Pedro Mayz, primer marido de doña Constanza, fue intérprete de la lengua general de la
Real Audiencia de Lima, y puede afirmarse que en su tiempo fue el más poderoso
funcionario indígena en la capital virreinal. Su origen es desconocido, y es posible que no
perteneciera a la nobleza indígena. Su principal capital fue su cargo, ya que gracias a este
sirvió de intermediario entre la justicia y la población indígena. Fue además patrón y
fundador de la cofradía de Nuestra Señora de la Candelaria, en el convento de San
Francisco, título que luego tendría también doña Constanza.111 La actuación de Mayz
como colaborador del gobierno colonial fue premiada generosamente: cuando el virrey
Francisco de Toledo repartió indios trabajadores o mitayos a los agricultores y
encomenderos del valle de Lima, don Pedro Mayz fue el único indio que recibió este
beneficio.112 Antes de casarse con doña Constanza, probablemente en los años 1580,
estuvo casado con doña María Pasña, una mujer quiteña.113 Don Pedro tenía varias
propiedades en la ciudad de Lima que doña Constanza heredó a su muerte en 1597 y la del
hijo de ambos un par de años más tarde. Poco tiempo después, doña Constanza contrajo
matrimonio con don Diego Solsol, cacique de Chasmal, un pequeño repartimiento en la
provincia de Chachapoyas.114 Como autoridad étnica, la posición de don Diego era
insignificante, pero no lo era su situación en Lima porque, al igual que el anterior marido
de Doña Constanza, también ejerció el cargo de intérprete de la lengua general de la Real
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Audiencia. La pareja residió en el barrio de la parroquia de Santa Ana y no tuvo hijos. 115
En su testamento, doña Constanza dejó como heredera a su madre e instituyó un
mayorazgo sobre sus bienes inmuebles, con lo que aseguró que al morir pasarían a manos
de su familia en Chinchaycocha: su hermano, el cacique don Cristóbal Ticsi Luna Atoe, y
los hijos de este. Entretanto, don Diego Solsol quedaba autorizado a poseer las casas
situadas en Lima y percibir su renta, siempre y cuando no volviera a casarse, una manera
adicional por la que doña Constanza se aseguró de que el patrimonio inmobiliario no se
dispersara. Don Diego quedaba obligado además a tener una de las propiedades disponible
para cuando don Cristóbal y su comitiva fueran a la ciudad de Lima. Años después,
muertos doña Constanza y don Diego, don Cristóbal quedó como patrón de la capilla que
estaba bajo el amparo de Nuestra Señora de la Candelaria en Lima y como tal fue
responsable de ver que se dijeran misas por las almas de los que estaban enterrados en la
bóveda de su hermana.116 La tumba era la representación material de los vínculos que
doña Constanza había tejido en la capital del virreinato, y del papel que cumplió como
enlace entre Lima y su región natal, favoreciendo no solo los intereses políticos de sus
parientes, sino también diseminando entre los suyos usos propios de los hidalgos
españoles, como el patronazgo religioso y el mayorazgo como estrategia de herencia. La
bóveda funeraria y los cuerpos que estaban allí sepultados prolongaron su presencia y la
de su grupo de parentesco provinciano en la ciudad, y afirmaron su prestigio personal y el
de su familia.
61 Pese a lo elaborados y consistentes que fueron los esfuerzos de personajes como Mayz,
Solsol, Caxachumbi y Ticsi Luna Atoc en establecerse como una nobleza indígena en el
centro del virreinato, distintas condiciones adversas socavaron este intento, como el
pequeño e inestable número de la población indígena y la dificultad o incluso
imposibilidad de dejar sucesores. Además, ¿a qué símbolos y memoria histórica podían
recurrir? ¿A qué antepasados podían invocar para fundamentar su propia posición? 117 Era
necesario un conjunto de instituciones y personas amplio y bien articulado para producir
y lograr que se mantuvieran las historias, los nombres, las insignias que perennizaran a
los antepasados a través de diversos medios y en un dominio lo suficientemente vasto.
Frente a los nobles provincianos, los incas cuzqueños tuvieron una ventaja indiscutible.

Las sepulturas de los nobles incas

62 Los descendientes de los incas representaron un grupo excepcional en el virreinato
peruano, y la situación de sus sepulturas en las iglesias del Cuzco es de singular
importancia para comprender mejor cómo se reconfiguró el espacio sagrado de la ciudad.
Las órdenes religiosas y los antiguos lugares sagrados tuvieron un peso muy grande en la
manera como se cristianizó la muerte y la memoria histórica de los nobles incas durante
la colonia.
63 El grupo de parentesco inca que aparece más a menudo en las fuentes cuzqueñas que he
consultado y que con el tiempo se convirtió en el más prestigioso, numeroso y activo, fue
el de los descendientes del inca Huayna Cápac y de uno de sus hijos, don Cristóbal Paullo
Ynga, este último un personaje ambivalente que sirvió eficazmente a los conquistadores
españoles.
64 Uno de los testimonios más impactantes sobre el adoctrinamiento cristiano de don
Cristóbal es el del provisor Luis de Morales, quien le pidió que como prueba de su
conversión le diese el cuerpo de su padre. Morales cuenta que don Cristóbal le entregó la
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momia de su padre, así como las de otros de sus parientes, ante el lamento de sus
familiares (Lissón 1943-1956: I, n.° 3, 80-81).118 El episodio no disuadió a los familiares y
allegados de don Cristóbal de que años más tarde le tributaran un funeral y exequias
según las costumbres de los incas. Cronistas como Cieza de León [1986: Segunda parte,
XXXII, 98-99; 178) y Juan de Betanzos (2004: 183) relatan que las ceremonias realizadas un
año después de su muerte tuvieron lugar en la plaza central del Cuzco, y que tanto indios
como españoles las presenciaron. No se sabe con seguridad dónde fue enterrado don
Cristóbal, pero sus descendientes tuvieron por cierto que su sepultura estaba en la iglesia
del convento de San Francisco, en una capilla que a inicios del siglo XVII fue dedicada a
Nuestra Señora de Guadalupe.119 Todo indica que los franciscanos tuvieron un papel
importante en la cristianización de la memoria de don Cristóbal Paullo y de sus
descendientes, al permitir que estos tuvieran su cripta familiar en esta capilla. Durante
varias décadas, hombres y mujeres descendientes de Huayna Capac y Paullo dispusieron
que sus restos fueran sepultados en ese lugar. En 1636, doña Magdalena Quispe Sisa Ñusta
pidió que la enterrasen allí por ser el lugar “donde están sepultados mis padres y
antepassados capillas de los yngas [sic]”, y diez años después, don Fernando Ynga, alcalde
de las ocho parroquias del Cuzco, señaló su sepultura en esta capilla aduciendo similares
razones.120 La estrategia misionera de establecer una relación especial con algún grupo de
descendientes de los incas y acoger en sus iglesias bóvedas funerarias para ellos fue
seguida con mayor o menor fortuna por los frailes dominicos,121 mercedarios122 y jesuitas.
123 Los entierros y rituales para los muertos en estos lugares hicieron posible la

regeneración y cristianización de la memoria de sus antepasados. De esta manera, algunos

de los principales lugares sagrados del Cuzco se redefinieron y potenciaron al
impregnarse simultáneamente de resonancias incas y cristianas.

Espacios sagrados, vínculos y alianzas

65 Expliqué anteriormente cómo los clérigos que estaban a cargo de las parroquias y los
frailes de las órdenes religiosas compitieron entre sí para atraer al grueso de la población
indígena a las sepulturas de sus iglesias.
66 Aunque el interés de doctrineros y confesores en dirigir las opciones de los autores de los
testamentos es evidente, las decisiones no deben verse solamente como el resultado de su
intercambio con los habitantes indios de las ciudades coloniales. Vínculos familiares y
afectivos, así como alianzas de naturaleza e historia diversas, sustentaron la elección de
sepulturas. Se revela así la compleja textura que adquirió la sociedad colonial, y los
aspectos en común que tuvieron las ciudades que estudiamos, así como las
particularidades de cada cual.
67 Durante la década de 1590, las rivalidades que surgieron entre el clero secular y las
órdenes religiosas por alcanzar el control de la población indígena de Lima tuvieron a los
barrios de San Lázaro y El Cercado como su escenario, al arzobispo y sus inmediatos
colaboradores del clero diocesano enfrentados a los jesuitas, y a la devoción a Nuestra
Señora de Copacabana como un poderoso símbolo que los distintos actores intentaron
tener a su favor.124 Pedro de Lesana, originario de una provincia en la sierra central del
Perú y habitante del barrio de El Cercado, dispuso en su testamento escrito en 1592 que su
entierro fuera en la capilla de Nuestra Señora de Copacabana en la iglesia mayor, “encima
de las gradas del altar mayor”. Lesana explicó que le correspondía una sepultura en ese
lugar porque el arzobispo había concedido esa capilla a los indios y él (Lesana) había
 181

ofrecido muchos servicios a la cofradía desde su fundación. Pese a estas muestras de

fidelidad, encontramos que en un segundo testamento, otorgado diez años después,
Lesana pidió que se le enterrase en la iglesia del pueblo de El Cercado “en el mejor lugar”
o, si se encontraba en la parroquia de Santa Ana, se le diera sepultura en su iglesia. 125 ¿Qué
llevó a Lesana a cambiar de opinión? Diez años después de su primer testamento, su
lealtad a la devoción a Copacabana seguía en pie: al hacer el acostumbrado repaso de sus
afiliaciones, afirmó que era miembro fundador de la cofradía, dejó limosnas para esta y
escogió a uno de sus mayordomos como su albacea. No es difícil pensar que los
acontecimientos y rivalidades a que aludimos arriba llegaron a influir en su elección, y
que los jesuitas pudieron tener un papel decisivo en ella, buscando que los residentes de
la parroquia a su cargo se enterrasen en su iglesia y no en otro sitio. Es evidente que tanto
para que una devoción y cofradía echaran raíces como para que un espacio sagrado
llegara a serlo efectivamente, era necesario tener las tumbas de sus adeptos. Como se
había predicado y practicado desde antiguo, la Iglesia debía convertirse ella misma en
pariente de sus feligreses (Brown 1981: 31). En 1598, María de Jesús, una mujer viuda y sin
hijos natural de la provincia de Huamachuco y residente en el barrio de San Lázaro, pidió
en su testamento al provincial de la Compañía de Jesús que diera licencia para que
pudiera enterrarse en la capilla de los naturales de la iglesia de San Pablo, ya que tanto
ella como su marido habían sido los fundadores y estuvieron en el grupo de los primeros
hermanos de la cofradía que recibieron la doctrina.126 Aunque no puede dudarse de la
sinceridad de su testimonio, es necesario anotar que cuando María de Jesús —el nombre
indica su estrecho vínculo con la Compañía— otorgó su testamento, dos religiosos jesuitas
estuvieron presentes como testigos. Desde el punto de vista de esta mujer, su decisión
tenía un sólido fundamento: no tenía otros familiares, no conoció a sus padres, ni supo
siquiera sus nombres. De alguna manera, los padres de la Compañía de Jesús eran sus
parientes más próximos. A ojos de los jesuitas, es posible que la iniciativa de abrir
sepulturas para indios en los suelos de su iglesia tuviera más fuerza si mediaba una
solicitud antecedida por el relato de cómo María de Jesús había aprendido los
fundamentos de la doctrina cristiana gracias a ellos.
68 La aspiración a tener una sepultura junto con sus parientes, fueran estos de sangre o
ficticios, no fue exclusiva de los nobles y autoridades indígenas. En la mayoría de casos las
solicitudes no necesitaban de mayor justificación: se tomaba como algo natural que los
familiares pudieran reunirse en las sepulturas. Hay muchos ejemplos de mujeres viudas
como Francisca Chimbo Urma, quien residía en la parroquia cuzqueña de San Cristóbal,
que esperaban ser enterradas en el mismo lugar donde estaban los restos de sus maridos.
127
En la mayor parte de ejemplos, el lugar común de entierro era la capilla de la cofradía,
128
y dentro de estas bóvedas algunos hicieron esfuerzos para tener espacios donde el
mayor número posible de familiares estuviese agrupado. Elena de Barrionuevo, una viuda
que residía en Lima y que había nacido en el pueblo de Lati, indicó en 1624 el sitio de su
sepultura en la iglesia del convento de San Francisco con toda precisión: debía ser en la
peana del altar de la capilla dedicada a Nuestra Señora de la Candelaria, “donde están
enterrados todos mis parientes”.129
69 Hubo también quienes alegaron su derecho como compensación por alguna donación
hecha a una capilla en particular, el uso de un privilegio concedido por algún mérito o
trabajo, o el pago de alguna obligación “moral” lo suficientemente significativa. Domingo
Benegas, un agricultor residente en el barrio de El Cercado, señaló su entierro en la
capilla del Santo Crucifijo, en la iglesia del convento de San Francisco en Lima, y explicó
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que era no solo miembro fundador sino que también había donado el tabernáculo para la
cofradía.130 Lucía Cusi evocó la promesa que hicieron a su marido los mayordomos de la
cofradía de Nuestra Señora de la Consolación en la iglesia del convento de La Merced, en
Lima, que puesto que él fue mayordomo de esa cofradía, ella podía enterrarse allí. 131 En
1638, Inés Chumbe, una anciana que vivía en la parroquia cuzqueña de San Sebastián,
indicó que su entierro debía estar en la iglesia parroquial “al pie de las gradas del altar
mayor”, donde un funcionario español le había asignado una sepultura a su marido y a su
familia en retribución a sus servicios.132 Francisco Rimasca, indio sacristán, rogó que lo
enterrasen en la catedral del Cuzco por estar muy pobre y haber servido allí durante
muchos años,133 y don Pedro Gualpa, maestro carpintero que enfermó mientras trabajaba
en el convento de Santa Clara en el Cuzco, pidió que lo enterrasen en la capilla dedicada a
Nuestra Señora de la Candelaria en ese mismo monasterio.
70 Un rasgo muy significativo que a todas luces parece haber sido exclusivo del Cuzco es que
existieron bóvedas funerarias para los grupos de parentesco conocidos como ayllus. Es
muy probable sin embargo que no todos los ayllus representados en la ciudad tuvieran sus
entierros, y que estos ayllus no necesariamente fueran grupos cerrados y con una larga
historia. En 1640, Miguel Quito, un hombre originario de Cajamarca y residente en el
hospital de naturales, instruyó que su cuerpo fuera colocado en el entierro de los indios
del ayllu Sañoc,134 en la capilla dedicada a la Limpia Concepción, en la iglesia del convento
de San Francisco.135 Medio siglo antes, en 1586, Joan Guamani, un feligrés de la parroquia
del hospital de naturales, quiso que lo sepultaran en su iglesia “junto al asiento de los
yndios de la parcialidad de don Francisco Morocho cacique y en donde suelen doctrinar
cada domingo en la semana”. De esta manera, Guamani no solo continuaría estando cerca
de la gente de su ayllu, sino que además esperaba proseguir, aun después de muerto, su
educación religiosa y recibir los beneficios de las oraciones de sus compañeros. 136
71 Las sepulturas también representaron alianzas políticas y complicados vínculos formados
en vida. La ciudad del Cuzco, por lo intrincado de su tejido social, ofrece ejemplos que
ilustran tales nexos. En 1582, doña María Chimbo Ocllo, viuda del cacique de
Parinacochas, un rico repartimiento situado al oeste del Cuzco, y dueña de un patrimonio
consistente principalmente en ganado, dispuso que su entierro fuera en la iglesia del
convento de San Francisco, en la capilla perteneciente a don Alonso de Hinojosa, lugar
donde también estaban sepultados los restos de su marido. Como hemos visto, que una
viuda pidiera tener su sepultura junto a la de su marido era algo común. Lo que interesa
resaltar es que don Alonso de Hinojosa fue el encomendero de Parinacochas. 137 No
sabemos cuán extraordinario fue que un cacique compartiera la sepultura de su
encomendero, pero acaso haya pocas muestras tan elocuentes como esta de lo que era una
relación paternalista entre españoles y curacas. Encontramos más ejemplos de relaciones
de este tipo en que las protagonistas son mujeres, y que simbolizan la prolongación de un
vínculo de servidumbre que tuvieron con sus encomenderos, para de esa manera
continuar bajo su protección. Doña Leonor
72 Chimbo Ocllo pidió en su testamento otorgado en el Cuzco en 1588 que su entierro fuera
en la catedral, en una tumba adyacente a la de don Pedro Arias de Ávila, encomendero, y
encargó al hijo de este la tutela de sus hijos y la administración de la capellanía de misas
que fundó para asegurar la salvación de su alma.138
73 Las identidades étnicas, a la par de seguir las pautas que formalmente organizaban a la
sociedad (capillas de indios, de españoles, de negros), podían ser para los difuntos tan
maleables como lo fueron en vida. Mariana Urbina, “mestiza” y natural del pueblo de San
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Damián, en Huarochirí, dispuso que su entierro fuera en la capilla de los indios de la

iglesia de la Compañía de Jesús en Lima,139 mientras que doña Isabel Chimbo Quipe, una
mujer posiblemente de la elite indígena cuzqueña, tenía su sepultura en la capilla de la
Veracruz de los españoles, en la iglesia del convento de Santo Domingo, como fundadora
y miembro veinticuatro de la cofradía.140 En Lima, en 1637, Miguel Mesquirán, un indio
ladino del barrio de Malambo, donde residía un gran número de gente de ascendencia
africana, pese a ser miembro de la cofradía de Nuestra Señora de Copacabana, pidió que lo
enterraran en la capilla de Nuestra Señora del Rosario de los morenos criollos. 141
74 Llama la atención que en Lima el lugar de sus sepulturas para los pobres estuvo
claramente definido, mientras que no fue así en Cuzco. En la capital del virreinato, de
manera similar a como fue costumbre en España, los pobres se enterraban en los
cementerios fuera del recinto de la iglesia (Martínez Gil 1993: 436). De ellos, el más común
fue el de la parroquia del hospital de Santa Ana, conocido como “monte calvario” o
simplemente “calvario”.142 En Cuzco no se siguió una costumbre similar. La palabra
“cementerio” no aparece en ninguno de los testamentos cuzqueños que he revisado. Si se
trataba de poner un límite a los gastos del entierro, los testadores que adujeron ser
pobres pidieron que se redujeran al mínimo los detalles de la procesión funeraria, y
encargaron a sus albaceas que eligieran su sepultura, pero al parecer no hubo un lugar
específico en la capital inca destinado a los pobres.143 Sería necesario explorar en detalle
los diferentes conceptos que se tenía sobre la pobreza y los pobres, así como las formas
como vivían en las ciudades coloniales para explicar este contraste. Mientras que en Lima
hubo más ostentación en los rituales funerarios, los lugares de entierro asignados a los
pobres fueron más visibles. En Cuzco, la condición de los pobres se marcó sobre todo en el
ritual, mientras que al parecer no se destinó un lugar aparte para sus sepulturas.
75 Pese a las diferencias de carácter cultural, político y social que separaban a las ciudades
de Lima y Cuzco, es evidente que en el contexto colonial las sepulturas en las iglesias
constituyeron el denominador común que propició la formación de un vínculo sólido,
comprensible e incluso deseable entre los hombres y mujeres andinos entre sí y con la
Iglesia. Esta fue la fuerza avasalladora que hizo que los hombres y mujeres de los Andes se
sintieran compelidos a ingresar a las iglesias y se convirtieran al catolicismo.

Rituales y memoria
Cortejos y acompañamiento

76 El despliegue de la imagen de la persona del difunto se realizaba por diversos medios,

alcanzaba grados distintos de publicidad y se manifestaba en ritmos e intensidades
variables. El otorgante del testamento solía ser quien concebía sus formas, pero no era el
único en hacerlo, pues los albaceas y deudos quedaban con frecuencia encargados de
interpretar la voluntad del difunto o de actuar según su parecer y posibilidades, mientras
que los miembros del clero cumplieron un papel fundamental en prescribir, encaminar y
con frecuencia vigilar los pasos de todo el proceso. Al hablar de los medios, me refiero a
los rituales, las ofrendas y las donaciones. Algunos podían ser muy íntimos, incluso
secretos, mientras que otros podían involucrar a un círculo limitado de personas, o
incluso llegar a implicar a muchos, por ejemplo, a través de una gran ceremonia pública o
de una obra caritativa de gran alcance. Este despliegue, que tenía como objetivo dar
cuenta de la presencia de la persona y de los vínculos que la unían a otros y echar las
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bases para perennizar su memoria, podía darse a través de formas singulares e

irrepetibles, como un gran funeral; podía consistir de un número específico o ilimitado de
misas, y materialmente podían ser de valor y duración efímeros, como ciertas limosnas y
ofrendas, o intentar ser perpetuos, a través de donaciones de gran cuantía, de
propiedades inmobiliarias, de imágenes religiosas o joyas que las adornaran, o de
fundaciones piadosas.
77 Mi propósito en esta sección es en primer lugar discutir algunos casos específicos a fin de
examinar cómo la práctica pudo distanciarse de los ideales —opuestos entre sí— de
uniformidad en los rituales funerarios y de la preservación de las divisiones étnicas, sin
que esto desestabilizara el orden social y que, por el contrario, contribuyera a
consolidarlo. En segundo lugar, abordaré el análisis de los medios por los que los
otorgantes de testamentos buscaron perdurar su memoria, procuraron mantener su
relación con los vivos y trataron a la vez de hacer posible el tránsito hacia otra vida donde
tanto los antecedentes paganos propios o de los antepasados como las culpas de la vida
como cristianos pudieran desvanecerse para alcanzar la salvación eterna. Finalmente,
daré cuenta de los intercambios materiales y simbólicos —misas, ofrendas y legados— que
los testadores dispusieron para alcanzar esos fines.
78 Sería deseable poder trazar la historia de la incorporación creciente de rituales y motivos
cristianos en los funerales andinos tomando como punto de partida, por ejemplo, las
exequias de don Cristóbal Paullo Inca en el Cuzco de los años 1540, para llegar a las
disposiciones testamentarias tanto de caciques como de personas del común en las que
parece imposible discernir diferencias entre sus funerales de los previstos por españoles.
¿Cómo y cuándo desaparecieron los rituales funerarios andinos de los espacios públicos?
En realidad, las prácticas que podríamos reconocer como “andinas” no se extinguieron
por completo ni pasaron todas a tener una existencia clandestina. Si bien, como hemos
visto, hubo diferencias significativas entre las prácticas y los rituales andinos y cristianos,
es posible encontrar paralelos entre unos y otros: las procesiones funerarias, las vigilias,
las ofrendas, los legados que se dejaban a familiares y allegados con la esperanza de
mantener una relación de ayuda mutua ofrecían vías para una influencia recíproca. Esto
hizo posible la incorporación de los elementos culturales propios de los Andes en el
marco de la visión católica sobre la muerte y las relaciones que los seres humanos —tanto
vivos como muertos— establecen entre sí.
79 La hipótesis de una pronta supresión de las costumbres funerarias andinas acompañada
del repliegue de la población indígena hacia una vida ritual clandestina no es plausible.
Verificarla obligaría a eludir el papel central que tuvieron los nobles indígenas y las
autoridades étnicas en la formación y consolidación de la sociedad andina colonial y en el
proceso de conversión religiosa. Los nobles y caciques estuvieron entre los primeros en
favorecer la incorporación no solamente de elementos culturales europeos en sus
prácticas y creencias religiosas, sino que también hicieron posible el uso, la persistencia y
la reformulación de ciertos usos e ideas que pueden identificarse como andinos en los
rituales funerarios. Para ejercer su rol como elite indígena, era indispensable su
despliegue público. Veamos algunos ejemplos. Doña María Cusi Rimay, una mujer de la
elite cuzqueña que murió en la capital inca hacia fines de los años 1560, esperaba que el
día de su entierro la mayor parte de los habitantes de la ciudad, sin distinción de etnia o
clase, participase de los actos de reconocimiento de su condición como noble indígena y
devota cristiana. Para ello, dispuso que en todos los monasterios y en algunas de las
parroquias de la ciudad habrían de decirse misas por su alma. Dada su relación especial
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con la orden de Santo Domingo, en cuya iglesia mandó enterrarse, instruyó que se dijeran
allí 15 misas con vigilias para facilitar su tránsito hacia el más allá. En cuanto a su
procesión funeraria, dispuso que debía estar presidida por los curas de la iglesia mayor y
dos sacristanes llevando la cruz alta. El cortejo debía estar acompañado por los hermanos
de las cofradías que albergaba la iglesia de Santo Domingo y un número indeterminado de
frailes dominicos. Estas disposiciones muestran que gracias a su condición de noble y al
auspicio de una orden religiosa, su integración en la escena pública controlada por la elite
española de la ciudad aparentemente no revestía mayores problemas. Puede imaginarse
que en momentos en que la ciudad del Cuzco vivía aún sacudida por los enfrentamientos
que tenían lugar en el núcleo rebelde de Vilcabamba, un funeral como este era buena
señal de la adhesión de un sector de la elite inca al orden político y a la Iglesia. En la
ciudad de Lima, doña Constanza Caxachumbi imaginó un funeral de características
comparables e incluso más ambiciosas que el de Cusi Rimay. El cortejo debía estar
presidido por los curas y sacristanes de Santa Ana, su parroquia, que portarían la cruz
alta. Acompañando la procesión irían cuatro clérigos, como también el número de frailes
de cada orden religiosa establecida en la ciudad que su marido considerara conveniente.
Participarían también del cortejo que acompañaría su cuerpo todas las cofradías tanto de
españoles como de indios. Posiblemente esta ceremonia fue excepcional. A lo largo del
siglo XVII otras autoridades étnicas siguieron, a escala más modesta, el modelo de los
funerales de españoles que se escenificaron en todas las ciudades hispanoamericanas
(Eire 1995, Varela 1990].144
80 En la capital del virreinato, las restricciones para el uso del espacio público según
criterios étnicos fueron evidentes especialmente a partir del fallecimiento del arzobispo
Mogrovejo en 1606, a la par que la movilidad social fue más fluida que en Cuzco. En 1589,
María Sánchez, una mujer india residente en Lima que no reclamaba pertenecer a una
estirpe de caciques o nobles, pudo solicitar ser enterrada en la iglesia mayor con dobles
de campanas y que su cortejo funerario fuera acompañado por el cura y el sacristán de la
catedral, además de cuatro clérigos. 145Años después, en 1618, don Esteban Guacay,
cacique de Magdalena, dispuso que si moría en la ciudad de Lima, los miembros de todas
las cofradías de su pueblo debían acudir a la ciudad para recoger su cuerpo y llevarlo a
enterrar a Magdalena.146 Aunque lamentablemente no podemos saber cómo se hacían
tales traslados, de las instrucciones del testamento se deduce que los homenajes más
conspicuos se reservaban para cuando el cuerpo del cacique llegara a su pueblo. Las
instrucciones que en 1663 dejó don Diego Machumbi para su entierro indicarían que
conforme avanzó el siglo XVII se afianzó un claro contraste entre el aparato que podía
mostrarse en el entierro de un indio en la capital virreinal y el que era permitido
desplegar estando en su lugar de origen. Don Diego, quien era natural de Lurigancho,
dispuso que si moría en su pueblo, su entierro se hiciera con la mayor ostentación posible,
pero si moría en Lima y era enterrado en esta ciudad, los detalles de su funeral quedaban
a criterio de su albacea.147 Las disposiciones de los testamentos revelan que en Cuzco hubo
una especial preocupación por el atuendo del cura que presidiría la procesión, 148 mientras
que en Lima los testadores prestaron más atención a quiénes acompañarían su cortejo
funerario. La mayoría dispuso que los acompañantes fueran clérigos,149 y algunos hicieron
los arreglos necesarios para que además estuviesen presentes grupos de pobres o niños
huérfanos, a los cuales se les daba de comer, se les repartía ropa o se les pagaba una
limosna. Una cláusula del testamento de Catalina Payco, otorgado en Lima en 1577,
ordenaba que el día de su entierro sus albaceas dieran sendas mantas de algodón a cinco
 186

indios para que formaran parte de su procesión funeraria.150 Ynés Quispe, originaria de la
sierra central que se ganaba la vida como vendedora en el mercado, dispuso en su
testamento hecho en 1623 que se repartieran veinte pesos entre personas pobres y estas
acompañasen su entierro portando hachas o velas de gran tamaño.151 En 1635 Catalina
Carua, natural de la provincia de Cajatambo, además de pedir que asistiera a su entierro
un grupo de frailes de Santo Domingo, que habrían de cargar su cuerpo, dispuso que
acompañaran el cortejo “los niños huérfanos de la ciudad”, a los que se les daría una
pequeña limosna.152
81 Estas disposiciones sobre funerales por sí mismas dan la impresión de tratarse de copias
fieles de los rituales cristianos, con lo que se podría deducir que poco o nada conservaban
los testadores de sus antiguas creencias y tradiciones. Sin embargo, los protagonistas de
tales ceremonias públicas no pueden ser vistos desconectados de sus vínculos familiares,
amicales y políticos. Al considerar el ámbito de los parientes, allegados y dependientes, y
el asunto de los legados y ofrendas, podemos aproximarnos a relaciones que pueden
compararse con los encadenamientos de objetos y personas a los que nos referimos al
tratar del período anterior a la conquista, con el importante elemento adicional de que
contamos con las voces de quienes expresaron su voluntad antes de morir, audibles aún a
través del filtro de las fórmulas notariales y la huella del discurso misionero. A los
destinatarios aquí nombrados se añaden otros nuevos: las devociones, las obras
caritativas y, de manera especial, las almas.

Ofrendas, legados y memoria

82 Una vez que el testador distribuía la parte que le correspondía a sus herederos forzosos,
podía disponer libremente de una parte de su patrimonio, por lo general fijada en un
quinto. La lectura de estas disposiciones muestra que el reparto podía cumplir con
objetivos prácticos y respondía también a expectativas espirituales. La preocupación del
testador por preservar su memoria y alcanzar la salvación se revela en las ofrendas,
limosnas y legados especificados en los testamentos. Las disposiciones señalan los
vínculos de distinta índole que el autor del testamento guardaba o esperaba establecer
con personas y entidades reales y ficticias, y el deseo de preservar su memoria entre y a
través de ellas. La imagen del testador que formaba esta memoria comprendía aspectos
reales, tales como algunos pasajes de su historia o la consideración de su rango social;
pero también involucraba la proyección de una imagen ideal impregnada de generosidad,
justicia y rectitud de costumbres, y de piedad religiosa. En el curso de este proceso de
creación y mantenimiento de la memoria de los difuntos se incorporaron elementos
andinos en un marco cristiano. Se siguió así una trayectoria que, a la par de tener rasgos
únicos, guardaba importantes similitudes con la historia de la cristianización de la muerte
en otros ámbitos.
83 Las disposiciones testamentarias obedecieron a las instrucciones impartidas por
doctrineros y confesores y a la influencia de los notarios. Pero para ser aceptadas y
viables debían ser comprensibles y necesarias para todas las partes involucradas. Por esto,
las instrucciones de los testamentos debían evocar valores comunes al grupo. Los
hombres y mujeres de la élite indígena, que por lo general tuvieron que dirigirse a un
conjunto amplio y variado de relaciones, manejaron con cuidado los criterios de
autoridad y generosidad en sus disposiciones últimas. Para examinar este asunto,
volvamos sobre nuestros ejemplos empezando por el testamento de doña María Cusi
 187

Rimay. Cada uno de los legados que dejó doña María no tenía como propósito cambiar de
manera significativa la situación material del recipiente, sino dejar una buena memoria y
reafirmar los vínculos afectivos y políticos que unían a ella y su marido con una numerosa
clientela compuesta de parientes y sirvientes. Por ello, doña María concedió derechos a
sus servidores más cercanos para que conservaran el dominio sobre las casas que
habitaban y usufructuaran algunas parcelas de tierra de su propiedad. Decidió también el
reparto de varias de sus prendas de vestir, además de cabezas de ganado, ovillos de lana y
alimentos entre los hombres y mujeres que vivían en su casa y trabajaban en sus tierras y
estancia. Estos dones tenían sin duda un aspecto práctico: todos y cada uno podían
consumirse o utilizarse durante un período relativamente largo, pero lo más importante
era el valor simbólico que estaba en el bien en sí y en el acto mismo de dar. Los
beneficiados eran nombrados uno a uno, así como los modestos bienes que recibían:
“Mando a Ynes Guanai yndia una manta e un hovillo de lana de la tierra [...]”. El
testamento admitía frases que revelaban afectos y aconsejaban un tratamiento especial
para con algunos de los nombrados: “Mando a Ynes Odio un carnero grande de la tierra y
dos cargas de papas y encargo al dicho mi marido tenga quenta e favorezca a la dicha
Ynes Ocllo [...]”. Mientras que algunas de las disposiciones del testamento singularizaban
a los deudos, una subsiguiente los evocaba como grupo, uniéndolo alrededor de la difunta:
doña María previó el banquete que seguiría a su funeral, y para ello dejó a sus parientes
una llama y cierta cantidad de chuño con el pedido de que comieran “todos juntos”. Su
imagen como persona generosa y consciente de sus deberes para con un círculo más
amplio podía consolidarse con el encargo que dejó a don Francisco Chalco Yupangui, su
marido, para que diera limosna a todas las personas153que solían llegar a su casa. La
importancia e interés de esta serie de gestos es que podrían leerse como “andinos”, y muy
posiblemente los que participaron de ellos los vieron así, pero sería un error
considerarlos solo de esta manera. Si bien la mayoría de los objetos que se ceden eran
característicamente andinos, los gestos no lo eran. Los paralelos con las costumbres que
se practicaban en otras partes del mundo son evidentes, y esto es lo que hacía posible las
asimilaciones e influencias mutuas. Ciertamente, la lectura y aprobación de estos gestos
no fue unánime ni inmediata. Los banquetes funerarios podían suscitar las sospechas de
los clérigos. En España, la Iglesia había tratado de controlarlos, cuando no suprimirlos
(Martínez Gil 1993), y en los Andes algunos sacerdotes creyeron que favorecían la práctica
de la idolatría (Ramos 2005a), pero es evidente que siguieron practicándose,
especialmente en el caso de las autoridades indígenas.154
84 Las disposiciones del testamento de doña María Cusi Rimay, tal vez por la fecha
relativamente temprana del documento, o posiblemente porque se daba por
sobreentendido, no refieren lo que ella esperaba de los beneficiarios de sus legados. Con
el tiempo, las mandas de los testamentos fueron uniformándose, adquiriendo tonalidades
más definidamente cristianas, y señalaron de manera explícita que se esperaba que los
beneficiarios correspondieran con sus oraciones por el alma del difunto. Las
descripciones de estos intercambios donde intervenía una concepción cristiana de lo
sagrado se hicieron cada vez más complejas. Las obras de caridad y sobre todo las
solicitudes de misas se abrieron paso en los testamentos a fines del siglo XVI para
establecerse de manera definitiva en el curso del siglo siguiente con instrucciones que
indicaban la presencia creciente de las devociones y las almas de los difuntos.
85 Tanto en las disposiciones que se mantenían en secreto —de las que tenemos noticia
porque en los testamentos se dice que solo el confesor las conocía y se encargaría de
 188

cumplirlas— como en las instrucciones para que el acto piadoso alcanzara a la mayor
cantidad de gente posible, los testadores expresaron de manera cada vez más frecuente su
preocupación por tranquilizar sus conciencias y salvar sus almas. Se requirió cada vez
más frecuentemente la intermediación de los agentes, símbolos y rituales cristianos para
canalizar las intenciones de los difuntos y asegurar que su vínculo con los vivos
continuara vigente. Los confesores actuaron como mentores de hombres y mujeres de
toda condición, si bien tenemos más evidencias de lo importantes que llegaron a ser para
los que pertenecían a las elites indígenas. Las disposiciones muy confidenciales debieron
tener su origen en el confesionario, donde el testador recibió el consejo de restituir lo
injustamente apropiado y reparar ofensas.155 En los casos en los que se habla
abiertamente de una reparación, es posible que el confesor haya intervenido para
convencer al testador, pero la intención de hacerla fue también señal de una costumbre
que se fue arraigando porque las formalidades propias del testamento las impusieron, y
también por la fuerza de la predicación y posiblemente de la presión social: los
subordinados y los más débiles en general exigirán una conducta justa de sus autoridades.
Así puede leerse la cláusula del testamento de Lucía Ruiz, hija del cacique de Cañete,
quien en 1614 dispuso que sus albaceas dieran diez pesos a su marido “para que los
reparta entre las personas a quienes soy cargo”,156 o este pasaje del testamento de la noble
cuzqueña doña Ana Quispe Asarpay Coya: “declaro que mis bueyes hizieron daños en el
pueblo de la Asumpcion de los Papres mando que mis albaceas lo averiguen y paguen el
daño”. La intermediación de los curas y confesores se hizo indispensable cuando los
posibles agraviados o personas con las que el testador tenía alguna deuda que había
quedado sin pagar estaban muertos o ausentes. Aliviar la culpa era posible, puesto que las
deudas podían saldarse con misas, sea que se tratara de casos de cierta envergadura o de
motivos que pueden parecer nimios. Domingo de Cárdenas, un hombre natural del pueblo
de Pachacamac, instruyó en su testamento hecho en 1601 que se dijeran cinco misas por
el alma de una mujer llamada Juana Baraganga “[...] por unas ollas y una caxa bieja que les
soy a cargo y se digan [las misas] por el horden que a mis albaceas pareciere [...]”. 157
86 A la inquietud por la relación con los vivos se unía el interés por el destino de los
antepasados y de los difuntos en general, y todos aquellos con quienes el testador habría
de reunirse luego de fallecer. Se trataba de personajes a los que se conocía y con los que se
tenía familiaridad, además de muchos otros cuya identidad era indiferenciada y anónima,
cuyo bienestar dependía en gran medida de lo que los vivos pudieran hacer por ellos.
Acaso para quienes consideraban su propia muerte como muy próxima, era necesario
interesarse más aún por los difuntos, tanto por aquellos cuyo paso por el purgatorio se
abreviaría con la ayuda de sus deudos como por los que sufrían por no tener quién se
ocupara de ellos. Las misas, como enseñaba la Iglesia y lo habían reiterado los concilios
limenses, eran el medio para establecer el vínculo con los difuntos, acompañarlos e
intentar remediar su situación. La creencia en su eficacia, muy extendida entonces en
todo el mundo cristiano, se arraigó con fuerza en los Andes. Pedidos de misas para
distintos propósitos aparecen en casi todos los testamentos de indios y casi no se nota
diferencias con la práctica seguida en España (Eire 1995), excepto que el número de misas
solicitadas por indígenas aun en los casos más generosos fue en comparación muy
modesto.
87 Los confesores seguramente explicaron a sus prosélitos que en un contexto en que la
cristianización no era sino una experiencia muy reciente, era necesario hacer algunas
distinciones, y que el beneficio de las misas solo podía alcanzar a los que habían recibido
 189

el bautismo. No podemos saber las consecuencias precisas que esta discriminación tuvo
sobre las conciencias de quienes recibieron este mensaje, aunque puede esperarse que el
impulso para cristianizar el pasado pudo hallar en parte su origen en el llamado a olvidar
a los ancestros no cristianos. Por esto no parece ser una simple fórmula notarial la
cláusula que encontramos entre las disposiciones del testamento del cacique de
Guanchoguaylas don Bartolomé Guamac Chumbi, expedido en Lima en 1577, donde
instruyó que se dijeran veinte misas, la mitad por sus “padres y parientes que murieron
cristianos” y la otra mitad “por la conversión de los naturales y ánimas del purgatorio.” 158
88 El creciente interés por las ánimas del purgatorio se fundamentaba por un lado en la
preocupación de los testadores por lo que habría de ocurrir con ellos luego de su muerte,
por la relación con los suyos y el recuerdo que quedaría de ellos: lo que en términos
cristianos habría de traducirse en la preocupación por sus propias almas, y de otro, en el
misterio que suponía el vasto universo de almas anónimas —los difuntos en general— que
esperaban la ayuda de los vivos para aliviar sus penas, acceder a una mejor existencia y
retribuir con creces a quienes los asistieron. Ayudar a las almas del purgatorio significaba
también ayudarse a sí mismo. El número cada vez mayor de solicitudes de misas por las
almas del purgatorio que aparece en los testamentos muestra lo insistente y efectiva que
fue la prédica sobre su importancia y el lugar central que el purgatorio y sus habitantes
llegaron a ocupar en las mentes de muchos hombres y mujeres andinos. En las ciudades
de Lima y Cuzco, así como en los poblados más pequeños, se organizaron cofradías
dedicadas a las ánimas del purgatorio, y prácticamente cada iglesia tenía un altar que se
creía eficaz para facilitar el tránsito de las almas desde el purgatorio hacia la gloria. 159
Ante la proliferación de altares en la ciudad, hubo quienes, como doña María Cissa, una
mujer que otorgó su testamento en Cuzco en 1633, pidieron que se dijeran misas en todos
ellos: “[...] mando que se me digan por mi alma veinte missas rezadas en las yglesias
donde se sacan animas de purgatorio y se le pague a un pesso de a ocho reales por cada
una dellas y esto es mi voluntad”.160 Las ánimas del purgatorio representaban a una
colectividad anónima e indiferenciada dentro de la cual los devotos podían, si lo
buscaban, identificar a un grupo o a un alma individual con quienes o quien tener un
vínculo especial como parientes sanguíneos o ficticios, como amigos o como prójimos, y
depositar en esa relación afectos y preocupaciones donde convergían la memoria, la
lealtad, la gratitud y la esperanza por alcanzar el perdón, o practicar una caridad de
ultratumba, siendo compasivos y generosos con algún alma solitaria que lo necesitara. En
1629, Pedro Guaman, un hombre natural de la ciudad de Ica que residía en el pueblo de
Lurigancho, mandó en su testamento “[...] 20 misas rezadas por las animas de los dichos
mis padres y pasados y por las animas de purgatorio y personas que pueda ser cargo de
alguna cosa que no me acuerdo [...]”.161 Además de los “altares privilegiados”, que se creía
eran de mayor eficacia para abreviar su camino hacia la gloria, las almas de los difuntos
podían invocarse con la esperanza de que ellas acudirían a su vez en ayuda de quienes
estaban cerca de la muerte. Pedro Aculi, condenado a muerte por homicidio en Lima en
1624, pidió que se dijeran dos misas en la capilla del convento de San Francisco, en el
puerto del Callao, “por las animas de mis padres hermanos amigos y bienhechores [...]”, y
pagó también una limosna para que se dijeran dos misas por las ánimas del purgatorio en
la capilla de la cárcel donde aguardaba la ejecución de su sentencia. 162 Otra aproximación
a la forma como podían articularse la identidad y situación de las almas del purgatorio en
relación con la propia situación del testador se observa en el caso de Juana Chumbi, una
mujer residente en Lima que otorgó su testamento poco antes de ingresar al hospital de
Santa Ana para curarse de una dolencia. Ella pidió que si moría la enterraran en el “monte
 190

calvario” o cementerio del hospital. Juana ordenó además dos misas por las ánimas del
purgatorio sin distinción, disponiendo además que se dijeran “quatro misas rezadas por
las animas del purgatorio de todos los yndios e yndias que se entierran en el monte
calvario del dicho ospital de Señora Sancta Ana desta ciudad”.163 Es posible que Juana
Chumbi considerara que al enterrarse en ese lugar quedaba vinculada con aquellos cuyos
restos ya se encontraban allí, a manera de una familia con quienes había contraído la
obligación de contribuir a su bienestar. Esta idea iba de la mano con lo que la Iglesia
proponía: de manera similar a los pobres en la tierra, había almas en el purgatorio que no
tenían amigos ni parientes y sufrían las consecuencias de su aislamiento. Lucía Matías,
residente en Lima a inicios del siglo XVII, dejó limosnas para que se dijeran cuatro misas
por el “[...] anima que más necesidad tubiere de las questan en penas de purgatorio [...]”.
164
Conocida años más tarde como el “ánima sola”, esta entidad adquirió, como en otras
partes del mundo cristiano, una individualidad que facilitó su transformación en un
objeto de devoción. Hacia mitad del siglo XVII, su personalidad y culto se hallaban
claramente perfilados de manera tal que los testadores indígenas podían referirse a ella
de manera similar a como lo hicieron con la memoria o almas de parientes y amigos. Así
se advierte en la manera como se le alude en el testamento de doña María Mallqui,
otorgado en Cuzco en 1642. En él, doña María dispuso que se dijeran misas por “el ánima
sola y las almas que están en pena en el purgatorio y las de mis padres y hermanos”. 165
89 Si hemos de tomar las últimas voluntades que refieren los testamentos no como meras
fórmulas notariales que impusieron misioneros y autoridades coloniales, sino como
señales de la incorporación y asimilación de nuevas actitudes ante la muerte en los
habitantes de los Andes, es necesario prestar atención a las prácticas que fueron
haciéndose cada vez más comunes. La idea de intercambio y su dimensión material es
esencial para explicar este proceso. Para esto, consideremos dos aspectos que están
estrechamente relacionados. El primero concierne a los principios y medios que se
difundieron entre las poblaciones a las que se buscaba convertir al cristianismo a través
del derecho sobre la herencia y la acción de la Iglesia. El segundo se refiere a lo que
materialmente se ofrecía a cambio del favor esperado.
90 Como hemos visto, en los Andes los debates sobre los tesoros que contenían las tumbas y
las ofrendas que se dedicaban a los difuntos estuvieron en el centro de la atención de
misioneros y autoridades coloniales. Se retomaba con ellos un antiguo tema, puesto que la
pregunta sobre cuál debía ser el destino correcto de las propiedades de los difuntos
apareció recurrentemente en distintos contextos de conversión religiosa. Los principios
que se trataron de aplicar tenían su origen por un lado en las estrategias evangelizadoras
desplegadas siglos atrás en el continente europeo, cuando se buscó suprimir entre
algunos pueblos la costumbre de enterrar a los difuntos con sus posesiones, y por otro, en
lo que se determinó ocurriría con las propiedades de aquellos que carecían de sucesores, y
con la parte que los deudos solían dedicar a ofrendas para conmemorarlos. Los
misioneros buscaron convertir las posesiones del difunto, especialmente aquellas que se
identificaban más claramente con su persona, en donaciones a la Iglesia que
espiritualmente beneficiaban al testador; además, como aconsejó san Agustín, predicaron
que Jesucristo debía ser considerado como un pariente más y recibir una parte de la
herencia, decisión que también redundaría a favor del alma (Maldonado y Fernández del
Torco 1944: 28-29]. Con el tiempo, estas prácticas se arraigaron de manera tal que se
convirtieron en obligatorias y fueron incorporadas en el derecho, como se advierte en los
fueros hispanos de la época de la Reconquista (Maldonado Fernández del Torco 1944:
 191

32-36].166 Hacer bien por la Iglesia y por el alma a través de donaciones se convirtió en
obligatorio, por lo que en los testamentos se introducen cláusulas dedicadas a estos
legados, mientras que los albaceas tendrían el deber de destinar una parte de los bienes
del difunto en hacer bien por su alma.
91 El proceso que apretadamente describo aquí nos ayuda a entender la estrategia que los
misioneros siguieron para cristianizar la muerte en los Andes. Hay evidencias de que las
ofrendas de prendas de uso personal fueron transformadas en medios que favorecerían el
bienestar en el más allá, principalmente a través de misas. Señales de que esta estrategia
fue puesta en práctica entre los feligreses de la parroquia del hospital de naturales en la
ciudad del Cuzco en el siglo XVI se advierten por ejemplo en el testamento de Martín
Orcoguaranca, donde se lee la siguiente disposición que redactó Pedro Quispe, notario
indio de la parroquia: “[...] el dia de mi entierro me diga una misa rezada con una
camiseta negra y punta que tiene Rodrigo alguacil mayor”.167 La forma como esta idea está
expresada no puede explicarse como un simple error de redacción. Su extrema brevedad
revela la relación directa que los misioneros debieron explicar entre sus prosélitos existía
entre las ofrendas de bienes que representaban a la persona del difunto y las obras que
repercutirían en su beneficio, así como la manera en que se entendió tal relación. Meses
después, Magdalena Caruayaco, residente en la misma parroquia, incluyó la siguiente
disposición entre otras similares en su testamento: “tengo tres pares de mates para beber
y cuatro pares para comer para las misas por mi anima”.168 El testamento de Diego Payco,
también feligrés de esta parroquia, contiene varias disposiciones de similar tenor:
“Declaro que tengo una manta parda que se dize chumbe de avasca mando por mi anima”.
169
Podría pensarse que estas disposiciones tienen una raigambre “andina”: tanto las
prendas de vestir y tejidos en general como en general los objetos de uso personal lo
sugerirían.170 Basta tener en cuenta la fuerza sin duda universal de las ofrendas de objetos
que llevan consigo algo de la persona, o que constituyen una extensión de ella misma,
para que podamos entender cómo fue posible vincularlas con la prédica y práctica
cristianas. Las ideas y prácticas andinas pudieron así inscribirse y reformularse dentro de
la matriz católica. No hablamos aquí de cómo se entendió la idea cristiana sobre el alma o
el problema de la salvación. Estos temas fueron incorporándose a un ritmo más pausado,
informados de elementos ortodoxos, y fueron siempre pasibles de múltiples
interpretaciones.
92 En varias de las disposiciones testamentarias, especialmente en Lima, se advierte la
influencia de los confesores en las directivas sobre ofrendas, limosnas y legados, lo que
refleja la situación que constatamos desde un inicio en este estudio: en una ciudad donde
la mayor parte de sus habitantes procedía de otras provincias, los lazos que se formaron
entre sus habitantes indígenas invocando el ámbito de lo sagrado siguieron en gran
medida los modelos y vías establecidos por misioneros y autoridades coloniales. Las
condiciones imperantes —inestabilidad material, alta mortandad, migraciones
permanentes— explican que los legados tendieron a ser modestos, y es muy posible que
incluso aquellos que se hicieron con la idea de que fueran perpetuos solían tener corta
vida. Ciertas limosnas estaban destinadas a entidades al parecer muy generales e incluso
abstractas, pero que se hacían tangibles por estar localizadas en un lugar específico, en
una devoción, en causas que involucraban a los católicos en tanto comunidad, o se
ofrecían a los pobres y débiles en general. Entre los destinatarios de las limosnas que en
los primeros años del siglo XVII dejó Luis Pérez, un próspero hombre natural de Trujillo
residente en Lima a quien el escribano describió como “yndio ladino”, estaban el
 192

santísimo sacramento de su parroquia de Santa Ana, que justificó “por honra de los
sacramentos que he recibido y espero recibir” y “todos los pobres yndios ciegos de esta
ciudad”, a los que pedía que a cambio de su limosna rogaran por su alma. 171 En 1670, una
mujer natural del Cuzco conocida como Juana Ñusta se convirtió en una modesta
benefactora de la enfermería del convento de San Francisco, dejó algunas limosnas de
menor cuantía a distintas cofradías de la ciudad y contribuyó con la campaña que
entonces se llevaba adelante para la canonización de la limeña Santa Rosa. 172 Acaso el
legado más importante que hiciera alguna persona notable del segmento indígena de la
población limeña fue el que dejó doña Francisca Ignacia de Carvajal, hija del cacique del
Callao, don Pedro Manchipula, quien hacia fines del siglo XVII fue una de las principales
benefactoras de un beaterio para hijas de caciques en el barrio de San Lázaro, dedicado a
la devoción de Nuestra Señora de Copacabana. La obra tuvo como objetivo ayudar a
mujeres como la misma doña Francisca Ignacia: ofrecerles un lugar donde poder retirarse,
llevar una vida virtuosa y escapar de los peligros que amenazaban su honor, fuera como
solteras o viudas. La iniciativa estaba guiada por propósitos similares que animaron
entonces a muchas otras mujeres en el mundo cristiano.173
93 En contraste con los ejemplos limeños, en el Cuzco varios legados debieron inspirarse al
menos parcialmente en las formas de generosidad practicadas en los Andes, empleando y
adecuándose a los vínculos y redes sociales preexistentes, a la vez que incorporaban las
nuevas condiciones propias de la situación colonial. Las disposiciones del testamento de
doña Magdalena Quispe Sisa Ñusta, descendiente de don Cristóbal Paullo Inca, indican
una situación material bastante más próspera que la de sus contemporáneos en cualquier
región del virreinato peruano. Señalan además una condición bastante sólida y compleja
debida a su rango y a los antecedentes históricos de su familia, gracias a las relaciones que
tejió y mantuvo en la misma ciudad del Cuzco, y los vínculos de subordinación y
clientelaje que mantenía en el pueblo de Huanoquite, de donde procedía su marido, quien
fue su cacique principal. Las mandas de los testamentos como el de esta mujer ofrecieron
la posibilidad para que usos, objetos e ideas que miembros de la elite indígena asimilaron
en las ciudades se diseminaran entre los pueblos y gentes del interior. Doña Magdalena
dispuso que sus albaceas entregaran a los tres ayllus incas del pueblo de Huanoquite
algunas parcelas de tierras que le pertenecían para que los indios pobres pudieran
sembrarlas y con el producto pagar sus tributos. Este acto de generosidad para con los
ayllus con los que su marido posiblemente estuvo vinculado por lazos de parentesco se
reforzó con otros gestos que añadieron una preocupación definidamente cristiana: doña
Magdalena donó tierras a las cofradías del pueblo dedicadas al santísimo sacramento y a
las ánimas del purgatorio, a la vez que a los mismos ayllus de incas a los que donó tierras
les legó una pintura de la santísima trinidad y varios ornamentos de plata. En la ciudad
del Cuzco distribuyó casas, tierras, limosnas, prendas de vestir y muebles entre una
amplia gama de individuos y grupos de distinta condición, entre los que se encontraban
parientes, sirvientes, cofradías, un monasterio de monjas, mujeres indias que se
organizaron para vivir en comunidad como religiosas de la tercera orden franciscana y
los “pobres de la cárcel”.174
94 Los gestos de generosidad que eran también actos para solicitar el recuerdo de los vivos
se vieron con el tiempo cada vez más imbuidos de rasgos católicos, a la vez que los
adoptaban personas que no necesariamente pertenecían a la nobleza cuzqueña. Su efecto
multiplicador llama la atención por su impresionante dinamismo. En gran medida, las
redes y nexos que se construían entre gentes de distinta condición se legitimaban porque
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participaron de la corriente religiosa que infundía de sentido a la sociedad en su conjunto.

Al considerar el final de la vida, la posibilidad de insuflar este espíritu entre quienes
quedaban detrás animó la voluntad de muchos testadores. Don Fernando Ynga, alcalde de
las ocho parroquias del Cuzco a quien ya nos referimos anteriormente, dejó un legado a la
cofradía de Nuestra Señora de Copacabana y pidió a sus albaceas que lo incorporaran
como miembro de la hermandad de manera similar a como lo habían sido su madre y su
abuelo.175 Otros, animados por sus confesores, prefirieron dejar huella de sí mismos a
través de alguna imagen religiosa venerada por sus contemporáneos. En 1646, el legado
más generoso que doña Inés Chuqui Ñusta dejó en su testamento fue para el acabado del
retablo dedicado a Nuestra Señora de Gracia, en la iglesia del convento de San Agustín. 176
Hubo quienes, como don Lorenzo Paucar, parroquiano de San Blas, encontraron en las
imágenes religiosas medios elocuentes para reforzar sus lazos familiares. En 1650, don
Lorenzo dejó viviendas y tierras a cada uno de sus hijos, y también imágenes religiosas:
“un lienzo de San Lorenzo mando para Angelina Cusirimay y otro lienzo de San Juan
mando para Juana Cusirimay y un Cristo en bulto grande que gosse para Lucia Cusirimay y
la ymagen en bulto de la Soledad para don Felipe Uaypatopa mas una lamina para Juana
de Ecce Omo mas una lamina de la Birunica (sic por Verónica) para Angelina Cusirimay y
un niño pequeño para Lucia Cusirimay para Juan Uaupar un niño grande que aya y
gosen”.177
95 La Iglesia ofreció el espacio ideal para acoger e impulsar los vínculos de carácter diverso,
revelándose especialmente eficaz en los casos en que la ausencia de descendencia
alimentaba el temor a no tener continuidad ni memoria posible. En un testamento
fechado en 1650, una mujer residente en el Cuzco llamada María Panti dejó limosnas para
varias cofradías de la ciudad, ordenó que se dijeran misas por su alma con el producto de
la venta de unas tierras de su propiedad y dejó una generosa donación para construir una
capilla dedicada a Nuestra Señora de Copacabana en su pueblo natal de Yaurisque. Pero
esto aparentemente no le pareció suficiente, por lo que María echó también mano de
otros recursos a su alcance e instruyó que se concediera la libertad a sus esclavas con la
condición de que tres de ellas entrasen como beatas de las órdenes de San Agustín o San
Francisco mientras que otras dos, una vez que alcanzaran la edad necesaria, ingresarían
al convento de monjas de Santa Catalina en calidad de donadas, y en esa condición todas
ellas se dedicarían a orar por su alma. Quince años después, cuando María otorgó otro
testamento, su proyecto de convertir a sus esclavos en sirvientes de la Iglesia como
donados, beatas y sacristanes se mantuvo en pie pese a algunas variantes, mas siempre
animado por la idea de que, por no tener descendientes, podía convertir a su personal de
servicio en un pequeño grupo de deudos que vivirían el resto de sus vidas dedicados a
guardar su memoria en los lugares más auspiciosos de la ciudad. 178 Que los sirvientes, por
no gozar de una condición social que les otorgue la categoría de personas plenas, podían
convertirse en apoyo y compañía del patrón o personaje principal una vez muerto este, es
una idea que tiene sin duda resonancias con el pasado precristiano, aunque no
postulamos que se produjese una superposición mecánica de las costumbres y creencias
funerarias cristianas sobre las prehispánicas. Lo que subrayo es que las preocupaciones
humanas como la incertidumbre sobre qué ocurre después de la muerte, o la necesidad de
compañía, fueron las que motivaron después de la conquista en adelante la formación,
adaptación o introducción de rituales y usos que fuesen aceptables, y ofreciesen alguna
respuesta o alivio a la enorme ansiedad que genera la idea de la muerte. El aislamiento era
por cierto motivo de inquietud, puesto que llevaba consigo la posibilidad de que la
 194

memoria de los muertos se desvaneciera. El olvido de los vivos implicaba el intolerable

prospecto de una muerte definitiva.
96 El proyecto evangelizador se propuso efectuar cambios radicales, valiéndose de métodos
que, para ser efectivos, a la par de uniformar ideas y costumbres, debían adecuarse a las
circunstancias locales; para ello, sus medios debían en lo posible percibirse como
familiares, legibles y concretos. Por cierto, ni la Iglesia ni las autoridades coloniales
contemplaron su estrategia en estos términos y de una sola vez, como tampoco el
temperamento fue, como quisieron algunos clérigos y autoridades coloniales, arrasar e
imponer a todo costo su doctrina y política. Del lado de los pobladores andinos las únicas
alternativas no fueron la sumisión o la resistencia. Al analizar un amplio abanico de
experiencias individuales, encontramos que entre ambas partes se disputó, se negoció, se
ocuparon los resquicios que dejaron la ley, la doctrina o la falta de unanimidad de
criterios, y se aprovecharon las oportunidades para ganar nuevos espacios, mantener o
recrear privilegios y establecer legitimidades. La clave en este proceso fue la necesidad de
resolver problemas prácticos que surgían al contemplar la posibilidad e inminencia de la
muerte, como determinar la sucesión y la herencia, decidir quién o quiénes se
encargarían de la administración de los bienes y la tutela de los hijos menores, o definir y
pensar la relación con los antepasados, los superiores, los familiares y amigos, y los
subordinados. Estos asuntos prácticos remiten a quien se los plantea a preguntas más
ambiciosas como qué características debían tener las relaciones entre vivos y muertos o
cuál era el destino de los seres humanos. El grado de sofisticación con que se articularon
las respuestas a los problemas inmediatos con temas escatológicos necesariamente debía
variar, y en ningún caso se anulaba la necesidad de pensar de alguna manera en la
dimensión de lo sagrado. Pero no podía prescindirse de lo práctico y lo sensorial. Por ello,
en el análisis hemos identificado los ejes sobre los que se interactuó, disputó y negoció:
las relaciones sociales, el espacio y los objetos. Sin estos elementos concretos, materiales,
tangibles, poco efecto podía tener la doctrina, especialmente porque esta fue pensada
como universal e inamovible. Es en el terreno de la interacción, sea cual fuere su cariz, en
fin de la práctica, donde se generaron los cambios y adaptaciones que están en el meollo
de la cristianización de la muerte en los Andes.

NOTAS
1. Testamento de Luisa Quina, 19 de marzo de 1606, en AGN, PN , siglo XVII, Cristóbal de Quesada
1557, f. 199. La reducción de Santa Cruz de Lati quedaba al este de la ciudad de Lima. El día de hoy
forma parte del conglomerado urbano.
2. Por ejemplo, la relación entre los incas de “sangre real” y los adoptivos o “de privilegio” queda
aún por elucidarse. Los incas de “sangre real” fueron aquellos que formaron parte del núcleo que
en un inicio se estableció en el Cuzco, estuvo a la cabeza de la expansión de este grupo y lideró su
estado, mientras que los incas “de privilegio”, habitantes de las zonas conquistadas vecinas al
Cuzco, fueron incorporados por los primeros como aliados, generalmente por matrimonio, por lo
que recibieron concesiones especiales. Una reciente e importante contribución sobre el tema es
Julien (2000). Sobre el asunto del parentesco, véanse los trabajos de Rostworowski (1983),
 195

Lounsbury (1986) y Zuidema (1980, 1995). Otros estudios sobre el Estado inca examinan el tema, si
bien no de manera exclusiva: Bauer (2000, 2004), D'Altroy (2002) y Pärssinen (2003).
3. Un ejemplo de esta dificultad lo representa el análisis de Zuidema (1980) sobre el sistema de
parentesco entre los incas del Cuzco. El autor fundamenta su estudio en el cuadro sobre
parentesco que el licenciado Juan Pérez Bocanegra (1631) incluye en su obra destinada a la
evangelización, sin discutir los problemas inherentes a la utilización de una obra netamente
colonial para analizar el parentesco andino prehispánico. Lounsbury [1986) discute la misma
fuente pero desde un punto de vista distinto.
4. Sobre el tema de la creación del derecho indiano, véanse los trabajos de Ots Capdequí (1921),
García Gallo (1972) y Zavala (1971). Tomás y Valiente (1997) y Lalinde Abadía (1978) ofrecen útiles
discusiones sobre la aplicación del derecho castellano en el ámbito privado en territorio
americano.
5. Sobre la dimensión histórica del concepto de pobreza, véase, entre otros, Geremek (1994) para
el caso de Europa, Iliffe (1987) para el caso de África y Beaudoin (2007) para una perspectiva
global. Estudios aparecidos recientemente sobre Hispanoamérica son los de Arrom (2000) y
Milton (2007).
6. Constituciones del Segundo Concilio Limense, constituciones de los naturales, n.° 16: “Que los
indios se casen con la primera mujer” (Vargas Ugarte 1951: I, 16).
7. “Carta original del arzobispo de la ciudad de Los Reyes a S. M. pida se solicite a S. S. la
renovación de ciertos privilegios para los indios.” Lima, 23 de abril de 1599. Lissón (1943-1956: IV,
19, 277-278). El arzobispo Mogrovejo no innovaba sino que seguía la tradición de la Iglesia
católica en la conversión de Europa occidental. Cuando la Iglesia introdujo nuevas reglas con
respecto al parentesco y el matrimonio, tuvo también que adoptar una actitud flexible frente a
las costumbres locales (Bestard Camps 1992: 113).
8. La concesión de legitimidad como prerrogativa del monarca era una práctica plenamente
asentada en Castilla y admitida en las Siete partidas (Burns 2001: 4, XXI). En su estudio sobre la
ilegitimidad en Lima colonial, Mannarelli (1993: 161-167) explica las características y cambios de
la noción de ilegitimidad en el derecho español e incluye algunas notas sobre su aplicación en el
ámbito colonial. Véase también Ots Capdequí (1921). Sobre cómo algunos de los primeros
encomenderos en el Perú colonial legitimaron a sus descendientes, véase Ares (2005: 127-128). En
cuanto a la legitimación de descendientes de los incas, véase por ejemplo el testamento de don
Luis Sayre Topa, Cuzco, 7 de octubre de 1636, ADC, PN siglo XVII, Luis de Morales 82, f. 1871.
9. Para una explicación concisa del concepto de parentesco y una útil revisión de los debates y la
literatura antropológica sobre el tema, véase el artículo “Kinship” en Barnard y Spencer (2002:
311-317).
10. Me he referido a este asunto al examinar el uso de los símbolos e insignias de poder inca en el
Cuzco colonial (Ramos 2005b). Véanse también los trabajos de Cummins (1998, 2002).
11. Testamento de don Hernando Anchiguamán, Lima, 28 de julio de 1578, AGN, PN , siglo XVI,
Alonso de la Cueva 28, f. 210.
12. Testamento de don Cristóbal Xuto Chumbe, Lima, 4 de julio de 1580, AGN, PN , siglo XVI, Alonso
de la Cueva 29, f. 325.
13. Testamento de Diego Fiño, llamado también Diego Allaucan, Lima 9 de julio de 1579, AGN, PN ,
siglo XVI, Alonso de la Cueva 29, f. 170. Durante el período colonial parece haberse abierto la
posibilidad para las mujeres de ser sucesoras en las jefaturas étnicas, al menos en la costa central.
Rostworowski ha mostrado que en la costa norte las mujeres sí podían ejercer estos cargos. Para
una apreciación distinta de este asunto, véase Garrett (2008), quien extiende sus hallazgos en el
sur andino durante el siglo XVIII al período anterior y a toda la región andina. Véase también Díaz
Rementería (1977) y Graubart (2007).
 196

14. Si tanto don Fernando como el notario que redactó su testamento utilizan con precisión la
palabra “bastarda”, querría decir que don Fernando tuvo estas hijas estando casado. Sobre la
clasificación de los hijos ilegítimos según las Siete partidas, véase Burns (2001, 4: XXI).
15. Testamento de don Diego Nacara, Lima, 17 de mayo de 1606, AGN, PN , siglo XVII, Alonso Cortés
379, f. 86.
16. Testamento de don Francisco Tantachumbi, Lima, 17 de abril de 1602, AGN, PN , siglo XVII,
Francisco Dávila 416, f. 80v.
17. Testamento de don Pedro Manchipula, Lima, 2 de noviembre de 1662, AGN, PN , siglo XVII,
Gaspar de Monzón 1153, Registro 6, f. 1039v.
18. Testamento de don Pedro de la Cruz, Lima, 28 de enero de 1619, AGN, PN , siglo XVII, Diego
Sánchez Vadillo 1747, f. 3699.
19. Testamento de don Diego Condorguacho, Cuzco, 8 de mayo de 1568, ADC, PN, siglo XVI, Antonio
Sánchez 17, f. 61.
20. Lo que sugiere que file:///osyanaconas de Hernando Pizarro y sus descendientes formaron
parte de la población que fue reducida en la parroquia del hospital de naturales del Cuzco.
21. Don Gonzalo Guánuco Quispe aparece como testigo en varias escrituras otorgadas por indios
residentes en la parroquia del hospital de naturales.
22. Véase ley XI en Leyes de Toro (Álvarez Posadilla 1826: 110) y Recopilación (1982: 3, 18).
23. Testamento de don Gonzalo Guanuco Quispe, Cuzco, 28 de junio de 1590, ADC, PN , siglo XVI,
Pedro de la Carrera Ron 4, f. 880.
24. Diversas fuentes referentes a la genealogía de los incas indican que el ayllu Sucso panaca, en
otras fuentes Çocço panaca (Julien 2000: 73), descendía de Viracocha Ynga y que estaba vinculado
con el Antisuyo (Bauer 2000: 44-45), como afirmó don Juan al referirse a sus antepasados.
Pärssinen (2003) dedica parte de su estudio sobre el Tahuantinsuyo a la expansión inca en esta
región. Véase también Rowe (1985: 211-212).
25. Testamento de don Juan Gualpa Sucso Inga, Cuzco, 28 de enero de 1590, ADC, PN , siglo XVI,
Pedro de la Carrera Ron 4, f. 874v.
26. Me referí a este curaca al explicar el carácter público del otorgamiento de un testamento. Ver
capítulo 5.
27. Esta tolerancia ofrece un fuerte contraste con los casos en que, solo décadas más tarde en esta
misma región, los jefes étnicos fueron acusados de estar “amancebados”, por lo que las
autoridades eclesiásticas los sometieron a procesos judiciales (Sánchez 1991).
28. Además de estos objetos, que estaban en poder de Ana Chumbe, don Domingo mencionó
también que esta tenía en su poder una camiseta de cumbi, prenda muy apreciada que en el caso
de las autoridades étnicas constituía una insignia de su poder y autoridad. Sobre el valor
simbólico de estas prendas en el período colonial, véase Phipps (2004, 2005) y Ramos (2005b).
29. Testamento de don Luis Chalco Yupanqui Ynga, Cuzco, 24 de diciembre de 1600, ADC, PN , siglo
XVII, Antonio Salas 289, f. 560. Para una definición muy suscinta del término mascapaycha, véase
González Holguín (1989: 232). Sobre las insignias de poder inca, véase Gisbert (1994). Un estudio
detenido de esta insignia puede encontrarse en Larrea (1960: 103-152). Sobre el significado de
este distintivo durante la colonia, véase Estenssoro (2005). Me he referido a este mismo ejemplo
al discutir el uso de las insignias de poder inca en el contexto colonial en Ramos (2005b). Sobre la
representación de esta insignia en la pintura colonial, véase también Cummins (2005) y Dean
(1999).
30. Testamento de don Fernando Ynga, Cuzco, 11 de julio de 1646, ADC, PN , siglo XVII, Juan Flores
de Bastidas 91, f. 908.
31. Varios estudios analizan este proceso, en el plano de la indumentaria y los textiles (Dean
1999; Iriarte 1993; Phipps 2004, 2005; Ramos 2005b) y la representación plástica (Buntinx y
 197

Wuffarden 1991; Cummins 1991, 1994, 1998, 2002, 2005; Estenssoro 1992, 2003, 2005; Majluf 2005;
Rowe 1951; Wuffarden 2005).
32. Testamento de don Esteban Challco Viracocha Ynga, Cuzco, 23 de marzo de 1651, ADC, PN, siglo
XVII, Juan Flores de Bastidas 94, f. 468.
33. Testamento de don Lázaro Quispe Topa Ynga, Cuzco, 4 de agosto de 1655, ADC, PN , siglo XVII,
Lorenzo de Messa Andueza 184, f. 1584.
34. Testamento de don Jerónimo Quipquin, Cuzco, 28 de julio de 1617, ADC, PN, siglo XVII, Cristóbal
de Luzero 159, f. 197.
35. En su estudio sobre la población indígena del valle de Lima durante el período colonial, Paul
Charney (2001: 83, 85) sostiene también que no fue extraño que hubiera mujeres que ejercieran el
cargo de autoridades étnicas, pero duda de que su existencia respondiera a una larga tradición
tanto antes como después de la conquista española. Sobre el tema del derecho de las mujeres a
suceder a sus padres en el cacicazgo, véanse los comentarios de Ots Capdequí, quien, a partir
principalmente de su lectura de Solórzano y Pereyra, sostiene que la práctica se ajustó a las
condiciones locales (Ots Capdequí 1921: 118-119). Véase también Graubart (2007: 160-185) y
Garrett (2008).
36. Testamento de doña Magdalena Chimazo, Lima, 25 de octubre de 1618, AGN, PN , siglo XVII,
Cristóbal de Pineda 1534, 264. Un caso parecido es el de doña Melchora Caruaquilpo, quien dijo en
su testamento, redactado en 1636, que era “india principal y cacica del pueblo de Santa Ana de
Pangos”, pero vivía en Lima en condiciones muy precarias. Véase AGN, PN , siglo XVII, Francisco de
Bustamante 245, f. 1599. Véase también el testamento de doña Francisca Corque, Lima, 30 de abril
de 1612, AGN, PN, siglo XVII, Rodrigo Gómez de Baeza 743, f. 302.
37. Testamento de doña María Llavin, Lima, 29 de octubre de 1607, AGN, PN , siglo XVII, Agustín
Atencia 171, f. 256.
38. Testamento de doña Ana Quipan, Lima, 17 de noviembre de 1636, AGN, PN , siglo XVII, Antonio
de Tamayo, 1857, f. 983.
39. Testamento de doña Francisca de Carvajal, Lima, 1 de marzo de 1670, AGN, PN , siglo XVII,
Gaspar de Monzón 1156, f. 66v.
40. Dicho esto, es posible que algunos oficios de cierto prestigio se mantuvieran bajo el control de
grupos familiares que a su vez reclamaban su condición de nobles. El caso de los cereros —
fabricantes de velas— en la ciudad del Cuzco es un ejemplo, si bien ignoro si estuvieron
organizados en algún gremio. Véase por ejemplo los casos de don Juan Quispi Tito, Cuzco, octubre
de 1639, en ADC, PN , siglo XVII, Alonso Beltrán Luzero 6, f. 820, y don Lázaro Quispe Topa Ynga,
Cuzco, 4 de agosto de 1655, ADC, PN, siglo XVII, Lorenzo de Messa Andueza 184, f. 1584.
41. Véase la descripción de uno de estos actos públicos presidido por el virrey, que tuvo lugar en
octubre de 1630 en el pueblo de Magdalena, en Suardo (1935: 88).
42. Véanse por ejemplo los testamentos del capitán don Diego Ynlot, natural de Chachapoyas,
Lima, 29 de marzo de 1630, en AGN, PN , siglo XVII, Antonio de Tamayo 1853, f. 185; del alférez
Francisco Barreto, originario del pueblo de Olmos, en el norteño obispado de Trujillo, Lima, 9 de
diciembre de 1636, en AGN, PN , siglo XVII, Francisco Ordóñez 1309, f. 875v; y del capitán don Juan
Ynga Gutiérrez, natural de la ciudad de Huamanga, Lima, 8 de enero de 1660, en AGN, PN, siglo XVII
, Bartolomé Maldonado 1053, f. 3v.
43. En un litigio por cacicazgo en la provincia de Cajatambo en el siglo XVII, uno de los
contendientes, don Alonso Curi Paucar, presentó el título de capitán que el virrey había
concedido a su antepasado del mismo nombre por haber peleado con sus hombres contra los
holandeses que asolaron la costa central del Perú en 1624. Curi Paucar no buscaba usar el título,
pero reclamaba los beneficios derivados de este. AGN, derecho indígena, legajo 39, cuaderno 805,
f. 27.
 198

44. Para ser elegible era indispensable una posición social destacada, mas no fue necesario ser
parte de la nobleza indígena, especialmente en la ciudad de Lima.
45. Véase, por ejemplo, “Autos seguidos por la cofradía de Nuestra Señora de la Candelaria sobre
que Pedro Cóndor, mayordomo que fue de dicha cofradía, no tenga voto en el cabildo de ella, y
que sea expelido [...] por revoltoso y malicioso”. Lima, abril de 1657-febrero de 1659. AAL,
cofradías, leg. 6 A, exp. 3.
46. Testamento de doña Ana Quispe Asarpay Coya, Cuzco, 19 de septiembre de 1611, ADC, PN , siglo
XVII, Francisco de la Fuente 107, f. 155.
47. Testamento de Juan de Castro, Cuzco, 11 de noviembre de 1630, ADC, PN, siglo XVII, Domingo de
Oro 260, f. 1801.
48. Testamento de doña Magdalena Quispe Sisa Ñusta, Cuzco, ADC, PN , siglo XVII, Luis Diez de
Morales 82, f. 2266.
49. Testamento de don Juan de Espino y Torres, Lima, 12 de febrero de 1637, AGN, PN , siglo XVII,
Juan Bautista de Herrera 873, f. 1385.
50. Testamento de Alonso Hanco, Cuzco, 12 de febrero de 1586, ADC, PN , siglo XVI, Pedro de la
Carrera Ron 4, f. 653.
51. Hanco era natural de Santo Tomás, en Chumbivilcas, al suroeste del Cuzco.
52. Sobre la reorganización del espacio religioso en la ciudad del Cuzco a través de la creación de
parroquias, véase el capítulo 4.
53. Doña Juana Carrasco debió ser descendiente del conquistador Pedro Alonso Carrasco, quien
tuvo algunos hijos con una mujer descendiente de don Cristóbal Paullo Inca. Agradezco a Berta
Ares por esta información.
54. Sobre los orígenes de la parroquia de San Cristóbal, que se vincula también al ancestro de
doña Juana, don Cristóbal Paullo Inca, véase el capítulo 4. En cuanto a la cofradía de Copacabana
y su relación con la población indígena del Cuzco, véase Ramos (2005c).
55. Testamento de doña Juana Quispe Sisa Ñusta, Cuzco, 30 de octubre de 1635, ADC, PN , siglo XVII,
Francisco de la Fuente 109, f. 322.
56. En lo que toca a las leyes que regulaban el derecho sucesorio en Castilla, me he referido
sumariamente a este asunto en el capítulo anterior. El lector encontrará un útil panorama
histórico sobre la disposición de los bienes y la sucesión en Tomás y Valiente (1966). El número y
calidad de actores involucrados no se agota aquí, pero para fines de la discusión es por ahora
suficiente remitirnos a ellos.
57. Tal es la explicación de Burns (2001: 5, XIII) a partir de su lectura de la Partida sexta. Esta
postura proviene directamente del derecho romano. La ley III de Toro, que trata de los
testamentos, no se refiere en específico a este asunto. El asunto se examina en los comentarios e
interpretaciones a esta ley que contemplan con extremo y justificado detalle una serie de
posibilidades que podrían invalidar el testamento en caso que no se nombrase al heredero o a los
herederos en su totalidad. Véase por ejemplo Álvarez Posadilla (1826: 68).
58. La presencia de acompañantes del personaje principal en ciertos contextos funerarios podría
corresponder a esta idea, como también el uso de máscaras, adornos, pintura, ropa en algunos
cuerpos y no en otros, así como el número, calidad y disposición de los objetos que lo rodean. En
el capítulo 1 menciono y explico varios ejemplos.
59. Testamento de Tomás Palta, Lima, 20 de febrero de 1572, AGN, PN , siglo XVI, Marcos Franco de
Esquivel 33, f. 311.
60. El pueblo de Chicama se encuentra al norte de Lima, en la jurisdicción de la diócesis de
Trujillo.
61. Testamento de don Juan Guaman, Lima, 16 de noviembre de 1616, AGN, PN, siglo XVII, Francisco
de Bustamante 232, f. 498v.
 199

62. Testamento de María Guacacha, Lima, 24 de abril de 1573, AGN, PN, siglo XVI, Juan Gutiérrez 71,
f. 473.
63. Véase el testamento de Inés Pérez en AGN, PN , siglo XVI, Juan Gutiérrez 71, f. 517. Las Leyes de
Toro establecían que si un padre no tenía descendientes legítimos y solo hijos naturales, estos
podían heredar sus bienes aunque el padre tuviese ascendientes legítimos. Véase Ley de Toro X
(Álvarez Posadilla 1826: 108).
64. Según las Leyes de Toro, los hijos de “damnable y punible ayuntamiento” además de los hijos
de clérigos y frailes no podían ser herederos forzosos de sus madres (Álvarez Posadilla 1826: 109).
65. Testamento de Juana Cusi Chimbo, Cuzco, 18 de abril de 1600, ADC, PN , siglo XVII, Diego Gaitán
110, f. 316.
66. Testamento de Isabel Tocto, Cuzco 26 de noviembre de 1600, ADC, PN , siglo XVII, Juan de Olave
239, f. 718.
67. Testamento de Joan Enríquez Chuircho, Cuzco, 14 de junio de 1588, ADC, PN , siglo XVI, Antonio
Sánchez 25, f. 693.
68. Sobre la herencia que podía dejarse al cónyuge, véase la Ley de Toro XVI (Álvarez Posadilla
1826: 127-128).
69. Testamento de doña Magdalena Sulcamo, Lima, 12 de junio de 1606, AGN, PN , siglo XVII, Diego
García 675, f. 29.
70. Testamento de Diego Tantaquileche, Lima, 8 de junio de 1589, AGN, PN , siglo XVI, Bartolomé
Rodríguez de Torquemada 141, f. 864v.
71. Testamento de Leonor Pagua, Lima, 6 de mayo de 1605, AGN, PN , siglo XVII, García López 1046,
f. 222.
72. Testamento de doña Ana de Caravajal, Lima, 22 de octubre de 1610, AGN, PN, siglo XVII, Rodrigo
Gómez de Baeza 740, f. 711.
73. Testamento de Inés Jutuy, Lima, 25 de noviembre de 1609, AGN, PN , siglo XVII, Aparicio y
Urrutia 114, f. 120.
74. Testamento de Juana, Lima, 8 de octubre de 1579, AGN, PN, siglo XVI, Marcos Franco de Esquivel
34, f. 375.
75. Testamento de María Curi, Lima, 6 de junio de 1573, AGN, PN , Marcos Franco de Esquivel 33, f.
358; Catalina Payco, Lima, 1 de agosto de 1577, AGN, PN, Marcos Franco de Esquivel 33, f. 509.
76. Actitudes de este tipo fueron características también en otras partes del mundo católico
(Cohn 1988, Eire 1995).
77. Testamento de María Quito, Lima, 7 de mayo de 1612, AGN, PN, Aparicio y Urrutia 114, f. 79.
78. Véase el testamento de doña Angelina Pilco Sisa Ñusta otorgado en Cuzco, 23 de septiembre
de 1623, en ADC, Luis Diez de Morales 67, f. 1749.
79. Aspectos tales como el prestigio familiar, la necesidad de evitar la desintegración del
patrimonio o el afecto sustentaron estas decisiones. Doña Juana Quispe Sisa Ñusta, a quien ya he
mencionado, dejó como heredero a su sobrino don Fernando Ynga, alcalde de las ocho parroquias
del Cuzco, y don Joan Gómez de Solís Ynga decidió en 1670 dejar como su heredera universal a
una prima hermana. Testamento de doña Juana Quispe Sisa Ñusta, ADC, PN, siglo XVII, Francisco de
la Fuente 109, f. 322; testamento de don Juan Gómez de Solís Ynga, ADC, PN , siglo XVII, Lorenzo de
Mesa Andueza 208, f. 990. En Lima, Pedro González Calambar, viudo y sin hijos, en 1611 dejó como
su heredera a su comadre en agradecimiento porque esta lo había alimentado y vestido. En 1644,
Juana de Pays nombró como su heredero a un joven a quien ella había criado; testamento de
Pedro González Calambar, Lima, 16 de diciembre de 1611, AGN, PN , siglo XVII, Pedro González de
Contreras 794, f. 2115; testamento de Juana de Pays, Lima, 18 de abril de 1644, AGN, PN , Francisco
Ordóñez 1310, cuadernillo año 1645, f. 21.
80. Los ejemplos varían desde situaciones algo sospechosas a otras decididamente irregulares.
Luisa Gallega, en 1578, dejó como su heredero al cura de la parroquia limeña de San Sebastián;
 200

Andrés de Velasco, cacique de Latacunga (actual Ecuador] y residente en Lima, en 1661 nombró al
sargento Juan Gaytán de Araujo, su casero. Diego Machumbi, agricultor en el valle de Lima, hizo
su heredero a don Joseph de Vega, regidor perpetuo de la ciudad, quien arrendaba sus tierras.
Testamento de Luisa Gallega, Lima, 28 de julio de 1578, AGN, PN, siglo XVI, Juan Gutiérrez 73, f. 764;
Andrés de Velasco, Lima, 4 de junio de 1661, AGN, PN, siglo XVII, Alvaro Basilio de Ortiz 1322, f. 303;
Diego Machumbi, Los Reyes, 22 de abril de 1663, AGN, PN, siglo XVII, Francisco Holguín 953, f. 179.
En Cuzco, Juana Paico declaró como su heredero a su confesor, mientras que en 1643 Francisca
Pilco nombraba como su heredero al hijo de un regidor perpetuo de la ciudad. Juana Paico, Cuzco,
15 de marzo de 1600, ADC, PN , siglo XVII, Diego Gaitán 110, f. 241v.; Francisca Pilco, Cuzco, 29 de
abril de 1643, ADC, PN, siglo XVII, Juan Flores de Bastidas 88, f. 280.
81. 81. El uso de quipus y otras formas de registro bien pudo combinarse con los documentos
escritos. Sobre el papel de los objetos como registros de la memoria, véanse los trabajos de
Cummins (1998, 2002). En el siglo XVI, el mercedario fray Diego de Porras recomendaba el uso de
quipus para registrar inventarios de bienes y escribir testamentos de indios (Barriga 1933-1954: 4,
179-80).
82. Salvo en los pueblos que circundaban a la ciudad de Lima donde hubo caciques, en la ciudad
misma no hubo tales, sino alcaldes de indios. Para tener un criterio que abarque a unos y otros,
así como para poder comparar con el Cuzco, he agrupado a todos bajo la categoría “caciques”.
83. Pedro, un carpintero originario de la sierra central que otorgó su testamento en Lima en
1571, nombró como su albacea a otro artesano, un indio espadero. Testamento de Pedro, Lima, 26
de febrero de 1571, AGN, PN , siglo XVI, Juan de Salamanca 150, f. 553. En 1583, Francisco de
Guascuanquiche, pescador en el pueblo de Surco, encargó a su hermano y a “Diego Xenquiam,
indio, mi compañero” que se hicieran cargo de ejecutar su testamento. Testamento de Francisco
de Guascuanquiche, Lima, 14 de junio de 1583, AGN, PN , siglo XVI, Rodrigo Gómez de Baeza 43, f.
262
84. Juan Alonso, un sastre natural de la norteña provincia de Huamachuco residente en Lima,
dispuso en 1597 que su albacea fuera el maestro para el cual trabajaba. Testamento de Juan
Alonso, Lima, 17 de enero de 1597, AGN, PN, siglo XVI, Rodrigo Gómez de Baeza 56, f. 43. En Cuzco,
en 1642, Catalina Poco nombró a Juan de Aliaga, maestro barbero, y Juan Alonso, maestro sastre.
Testamento de Catalina Poco, Cuzco, 1 de julio de 1571, ADC, PN, siglo XVI, Antonio Sánchez 19, f.
1063. En Lima, entre fines del siglo XVI e inicios del siglo siguiente, varias mujeres nombraron
como sus albaceas a Pedro Mayz y don Diego Solsol, intérpretes de la lengua general de la Real
Audiencia. Véase por ejemplo testamentos de María Cuticunca, Lima, 23 de enero de 1572, AGN, PN
, siglo XVI, Marcos Franco de Esquivel 33, f. 285v; siglo XVII, Catalina Yacsamurma, Lima, 4 de
febrero de 1600, AGN, PN, siglo XVII, Diego Jiménez 103, f. 666v; Isabel Corzo, Lima, 5 de diciembre
de 1606, AGN, PN , siglo XVII, Rodrigo Gómez de Baeza 740, f. 784; Leonor Pagua, Lima, 6 de marzo
de 1605, AGN, PN, siglo XVII, García López 1046, f. 222.
85. Juan Gómez, un sastre natural de Guamanga residente en Lima, dejó como su albacea a
Cristóbal Sánchez, su compadre, y le encargó que se hiciera cargo de la crianza de dos niños, sus
ahijados. Testamento de Juan Gómez, Lima, 11 de noviembre de 1632, AGN, PN, siglo XVII, Francisco
Ordóñez 1308, f. 570v. Bartolomé Corimanya, condenado a muerte en Cuzco en 1630, pidió a
Antonio Maldonado, su compadre y albacea, que se hiciera cargo de la crianza de su hijo. ADC, PN ,
siglo XVII, Domingo de Oro 260, f. 1719.
86. Véase por ejemplo el testamento de Francisca Cacsa, quien nombró como su albacea a fray
Félix Ferrán, capellán de la cofradía de San Miguel, en la iglesia del convento de San Agustín.
Testamento de Francisca Cacsa, Lima 29 de enero de 1637, AGN, PN, siglo XVII, Antonio Tamayo
1858, f. 72.
87. Juana Paico, hija de una “india infiel” y un hombre negro residente en Cuzco, nombró a su
confesor, el licenciado Fernán Martín Olivas, como su albacea. Testamento de Juana Paico, Cuzco,
 201

15 de marzo de 1600, AGN, PN , siglo XVII, Diego Gaitán 110, f. 241v. En 1658, María Cayo, india
natural de Chucuito, designó como su albacea a su confesor, el padre Juan Arias, jesuita.
Testamento de María Cayo, Cuzco, 15 de octubre de 1658, ADC, PN , siglo XVII, Lorenzo de Messa
Andueza 182, f. 821.
88. En 1636, el barbero Alonso Vilca eligió como su albacea al hermano dominico Martín de
Porras, ya entonces reputado como santo en la ciudad de Lima. Testamento de Alonso Vilca,
Lima, 18 de febrero de 1636, AGN, PN, siglo XVII, Pedro López de Mallea 985, f. 101. Esta elección
pudo también deberse a que Vilca practicaba el mismo oficio que Martín de Porras.
89. Pacomanta dejó sus esclavas a esta misma mujer. Testamento de Alonso Pacomanta, Lima, 10
de enero de 1611, AGN, PN, siglo XVII, Rodrigo Gómez de Baeza 743, f. 54. En 1611, Joana Bello, una
mujer natural de Charcas, dejó a su padrino como albacea y le encargó a su hija pidiéndole que
“la acoxa y tenga en su casa y la crie y alimente por caridad como lo ha hecho conmigo”.
Testamento de Joana Bello, Lima, 17 de julio de 1611, AGN, PN, siglo XVII, Diego Nieto Maldonado
1199, 1310.
90. Véanse testamentos de doña Catalina Chapo, Cuzco, 24 de octubre de 1612, ADC, PN , siglo XVII,
Juan de Olave 244, f. 516; Isabel Rojo, pulpera, Cuzco, 13 de agosto de 1617, ADC, PN , siglo XVII,
Francisco Hurtado 114, f. 1673; y Francisca Pilco, Cuzco, 29 de abril de 1643, ADC, PN , siglo XVII,
Juan Flores de Bastidas 88, f. 280.
91. Véase el testamento de Inés Chumbiyauya, “india principal de Pachacamac”, quien nombró a
un español que fungió como tesorero de la Santa Cruzada. Lima, 28 de septiembre de 1613, AGN, PN
, siglo XVII, Pedro Juan de Rivera 1612, f. 659; Cristóbal Yanchichumbi, segunda persona del
pueblo de Santiago de Surco, al sur de la ciudad de Lima, nombró a un cobrador de diezmos como
su albacea. Santiago de Surco 10 de agosto de 1635, AGN, PN, siglo XVII, Antonio de Tamayo 1856, f.
736.
92. Algunos ejemplos son el testamento de doña María Mañari Ñusta, Cuzco, 10 de junio de 1624,
ADC, PN , siglo XVII, Francisco Hurtado 119, f. 708; y testamento de don Pedro Gualpa, maestro
carpintero, Cuzco, 30 de abril de 1657, ADC, PN, siglo XVII, Martín López de Paredes 140, f. 1054.
93. Alonso Cayari dejó a un español que arrendaba sus tierras en Santiago de Surco, como patrón
de la capellanía que fundó, albacea y heredero. Lima, 23 de julio de 1623, AGN, PN, siglo XVII, Pedro
Juan de Rivera 1620, reg. 1623, f. 688. En Cuzco, Esteban Challco Viracocha Ynga dejó como su
albacea a su principal acreedor. Cuzco, 23 de marzo de 1651, ADC, PN , siglo XVII, Juan Flores de
Bastidas 94, f. 468.
94. Puede encontrarse una descripción en “Causa hecha a los curacas, camachicos y mandones de
el pueblo de San Francisco de Otuco anejo de la dotrina de San Pedro de Hacas [por] tener una
yndia de mas de 35 años sin bautisar dedicada a el culto de la guaca y ydolos y otras quatro
pequeñas asimesmo dedicadas al dicho culto y descubrimiento de 205 cuerpos cristianos”. En
Duviols (2003: 213-260).
95. Intenté empezar a responder esta pregunta al estudiar el caso de los funerales de las
autoridades indígenas. Véase Ramos (2005a).
96. Cuevas en los cerros donde algunos grupos andinos colocaban los restos de sus parientes.
Para una explicación sobre las cuevas funerarias en los Andes, véase el capítulo 1.
97. Sobre la Iglesia, el Estado colonial y su política seguida con respecto a las antiguos sepulcros,
véase el capítulo 3.
98. Testamento de don Alonso Anchiguaman, Lima, 28 de julio de 1578, AGN, PN , siglo XVI, Alonso
Cueva 28, f. 210. De manera similar, don Cristóbal Xuto Chumbi, cacique del pueblo de Lati,
mandó en su testamento otorgado en 1580 que su cuerpo se sepultara en la iglesia de su pueblo.
Testamento de don Cristóbal Xuto Chumbi, Lima, 4 de julio de 1580, AGN, PN, siglo XVI, Alonso
Cueva 29, f. 325.
 202

99. Por otras disposiciones contenidas en su testamento y la descripción de sus bienes, puede
deducirse que, como otros hombres de su condición, don Bartolomé tenía familiaridad con la
cultura española, por lo que sabía bien qué esperar cuando muriese. Testamento de don
Bartolomé Guamac Chumbi, Los Reyes, 20 de marzo de 1577, AGN, PN , siglo XVI, Marcos Franco de
Esquivel 33, f. 730.
100. Testamento de don Cristóbal Guacay, Lima, 6 de mayo de 1628, AGN, PN , siglo XVII, Pedro
López e Mallea 980, f. 221.
101. Testamento de don Esteban Guacay, Lima, 22 de abril de 1618, AGN, PN , Cristóbal de Pineda
1534, f. 102.
102. Se trata de miembros de otras ramas que gobernaron este y otros cacicazgos vecinos. Doña
María Llatan, mujer de don Esteban Guacay y madre de don Cristóbal, dispuso que su sepultura
fuera en la iglesia de Magdalena. Testamento de doña María Llatan, Lima, 26 de mayo de 1631,
AGN, PN , siglo XVII, Antonio de Tamayo 1854, f. 334. Doña Ana Chumbiquipan, hija del cacique de
Maranga, don Diego Chayavilca, señaló su sepultura en la capilla mayor de la misma iglesia de la
Magdalena, cuyo altar estaba dedicado a la Limpia Concepción de Nuestra Señora. Testamento de
doña Ana Chumbiquipan, Lima, 12 de mayo de 1622, AGN, PN, siglo XVII, Bartolomé de Toro 1866, f.
293v. En un testamento anterior, otorgado en 1589, bajo el nombre de Ana Quipan, expresó su
voluntad de enterrarse en ese lugar porque allí estaba la sepultura de su padre. Testamento de
Ana Quipan, Lima, 15 de julio de 1589, AGN, PN, siglo XVI, Rodrigo Gómez de Baeza 49, f. 1017. El
marido de esta, don Juan Casapasi, quien en 1621 era el cacique principal de Magdalena, indicó en
su testamento fechado ese año que quería ser también enterrado en este lugar. Testamento de
don Juan Casapasi, Lima, 6 de junio de 1621, AGN, PN, siglo XVII, Agustín de Atencia 172, f. 234.
103. En 1619, don Martín Chaucaguaman, cacique de Sisicaya, instruyó en su testamento que
debía ser sepultado en la iglesia de su pueblo, junto al altar mayor, lugar donde se encontraban
los restos de sus hijas. Testamento de don Martín Chaucaguaman, Sisicaya, 17 de mayo de 1619,
AGN, PN, siglo XVII, Gabriel Martínez, f. s/n. Ese mismo año, don Rodrigo Rupaychagua, cacique de
Guamantanga, dispuso que se le enterrara en la sepultura que tenía en la iglesia de Nuestra
Señora de la Natividad de Guamantanga. Testamento de don Rodrigo Rupaychagua,
Guamantanga, 14 de enero de 1619, Biblioteca Nacional del Perú, Ms. BN784, 1619.
104. Testamento de don Francisco Orco Supa, Cuzco, 25 de abril de 1583, ADC, PN , siglo XVI,
Antonio Sánchez 25, f. 500. Véase también el testamento de don Juan Poma Yalli,
gobergobernador del marquesado de Oropesa y cacique de Guayllabamba, Cuzco, 28 de junio de
1634, ADC, PN, siglo XVII, Domingo de Oro 264, f. 1010. En 1618, doña Leonor Asto, mujer del
“capitán de los indios coicas”, del pueblo del mismo nombre, en las inmediaciones de la ciudad
del Cuzco, dispuso que su cuerpo fuera enterrado en el convento de San Francisco y luego sus
huesos fueran trasladados a la iglesia de su pueblo. Testamento de doña Leonor Asto, Cuzco, 28 de
julio de 1618, ADC, PN, siglo XVII, Joseph de Solórzano 304, f. 126.
105. Véase la disposición en testamento de don Juan Gualpa Sucso Inga, la referencia documental
en la nota 25.
106. La “fe de muerte” era una certificación otorgada por el notario de la parroquia en la que
declaraba haber comprobado la identidad del cadáver que tenía ante sí. Aunque el notario debía o
podía agregar si el difunto falleció de muerte natural o no, no era necesaria la intervención de un
médico o especialista para verificar y respaldar tal información. Esta declaración se encuentra al
final del testamento de don Gonzalo. Véase la referencia documental en la nota 23.
107. Don Martín Canchomacan, quien fue cacique de Pachacamac, fue sepultado en Santa Ana; en
1614 su hija, doña Catalina Bernarda Pasña, pidió ser enterrada en esa iglesia, en la sepultura de
sus padres. Testamento de doña Catalina Bernarda Pasña, Lima, 21 de julio de 1614, AGN, PN, siglo
XVII, Francisco Hernández 823, f. 1351. En 1573, don Martín fue uno de los principales del pueblo
de Pachacamac que respondió a las preguntas del visitador Rodrigo Cantos de Andrade
 203

(Rostworowski 1999: 58). En otro documento, fechado en 1577, se le menciona como cacique de
Pachacamac cuando actuó como intérprete del cacique de Checras ( AGN, PN, siglo XVI, Marcos
Franco de Esquivel, 33, f. 786). Otros indios principales de este pueblo también tuvieron sus
sepulturas en la ciudad de Lima. Este fue el caso de doña Inés Chumbiyauya, viuda de otro cacique
de Pachacamac, don Luis Luyan (AGN, PN, siglo XVII, Rodrigo Gómez de Baeza 739, f. 992). Sobre los
curacas de Pachacamac, don Luis Luyan y don Martín Canchomacan, véase Rostworowski (2002:
112-113).
108. Las reducciones situadas en los alrededores de Lima estaban bajo la jurisdicción del
corregimiento de El Cercado (Lissón 1943-1956: 5, n.° 25, 266-269), pero la administración de la
doctrina no estuvo siempre en manos del clero secular. Varios pueblos como Magdalena o Surco
estuvieron a cargo de los frailes franciscanos. En Pachacamac, el adoctrinamiento religioso de su
población durante varias décadas del siglo XVI estuvo a cargo de distintos personajes y órdenes
religiosas que estuvieron de paso o se establecieron temporalmente (Rostworowski 1999: 49-59).
109. El nombre “Callapiña” se identifica en efecto con los caciques de Pacaritambo, que los incas
señalaban como su lugar de origen. Uno de los quipucamayos o encargados de registrar y custodiar
la memoria de los incas tenía este nombre. Véase Vega (1974) y Martín Rubio (2004: 363).
110. A la cabeza de la población de Chinchaycocha estuvieron caciques de este nombre
posiblemente desde antes de la conquista española. El documento que registra la cesión de este
repartimiento como encomienda menciona al cacique Lunato o Runato (Rostworowski 2005: 305,
309). Sobre este cacique, véase “Expediente sobre el pleito seguido entre Cristóbal Luna Atoc,
gobernador del pueblo de San Juan de los Reyes (Junín) y los yndios de dicho pueblo”. Santiago de
Carhuamayo, 18 de agosto de 1599. Biblioteca Nacional del Perú, manuscritos coloniales, BN-A249
1599. Una aproximación a la encomienda de Chinchaycocha desde una perspectiva europea
puede encontrarse en Puente y Janssen (1997).
111. AAL, Cofradías, legajo 6, cuaderno 1.
112. Véase “Ordenanzas para los indios yungas repartidos a agricultores y vecinos de Lima”
(Toledo 1989: II, n.° 73, 336).
113. Véase testamento de doña María, Lima, 19 de junio de 1581, AGN, PN, siglo XVI, Marcos Franco
de Esquivel 35, f. 131.
114. En 1602, las encomiendas de Cheto y Chasmal tenían solamente 184 tributarios (Puente 1992:
479).
115. Testamento de doña Constanza Caxachumbi, Lima, 28 de febrero de 1605, AGN, PN, siglo XVII,
Rodrigo Gómez de Baeza 739, f. 266.
116. Don Cristóbal contaba con que en caso que alguno de sus descendientes muriese en Lima
podría enterrarse en este lugar. Por cierto, él tuvo su propio entierro en la iglesia mayor de su
pueblo. Testamento de don Cristóbal Ticsi Luna Atoc, Los Reyes de Chinchaycocha, 23 de abril de
1617. Archivo Departamental de Ayacucho, Protocolos notariales, siglo XVII, Bartolomé de Toro
1864, f. 1282.
117. Doña Constanza Caxachumbi comprendió bien este asunto y por esto trató de adquirir otros
complementos a su patrimonio simbólico. Cuando su hermano don Cristóbal Ticsi Lunato hizo su
testamento, listó entre sus posesiones una “joya de oro hecha en armas de mis aguelos i
antepassados” que doña Constanza le dejó en herencia. Cuáles fueron esas armas y qué
exactamente evocaban esos antepasados desafortunadamente no sabemos, pero sin duda nos
encontramos aquí ante las acciones de líderes indígenas que para hacer frente a las demandas de
su tiempo buscaron la regeneración de sus ancestros. Estudios sobre el amplio movimiento de
recreación y construcción de símbolos e insignias indígenas generado durante el período colonial
pueden encontrarse en Cummins (1998, 2002, 2005), Dean (1999), Estenssoro (2005), Gisbert
(1994), Iriarte (1993), Mesa y Gisbert (1982), Majluf (2005), Phipps (2005), Ramos (2005b), Rowe
(1951), Stastny (1993) y Wuffarden (2005).
 204

118. Puesto que hay distintas versiones sobre el destino del cuerpo de Huayna Capac, es probable
que lo que entregó don Cristóbal no fue el cuerpo de su padre, sino una representación de este.
Sobre el tema de la representación de la persona del difunto en el Perú prehispánico, véase el
capítulo 1.
119. Esquivel y Navia (1980: 11, 33) afirma que en octubre de 1617 se colocó en la iglesia de San
Francisco la imagen de Nuestra Señora de Guadalupe, en medio de solemnes celebraciones.
120. Testamento de doña Magdalena Quispe Sisa Ñusta, Cuzco, 18 de noviembre de 1636, ADC, PN ,
siglo XVII, Luis Diez de Morales 82, f. 2266; y testamento de don Fernando Ynga, 11 de julio de
1646, ADC, PN , siglo XVII, Juan Flores de Bastidas 91, f. 908. En 1586, doña Gerónima Tocto afirmó
que en esta capilla se debían enterrar “los hijos y nietos e mujeres legítimas de don Cristóbal
Paullo”. La fecha es anterior a la consagración del lugar a Nuestra Señora de Guadalupe, y en el
documento no se menciona a esta devoción. Testamento hecho en Cuzco, 23 de marzo de 1586,
ADC, PN , siglo XVI, Pedro de la Carrera Ron 4, f. 663. Los descendientes mestizos de los incas
también se enterraron en esta capilla: en 1627, Bernardino de Mesa, descendiente del
conquistador Alonso de Mesa y de una noble inca, pidió enterrarse allí por ser sucesor de Paullo.
Testamento otorgado en Cuzco, 3 de marzo de 1627, ADC, PN, siglo XVII, Luis Diez de Morales 71, f.
579. Doña Juana Soto Carrillo Ynga, también mestiza, pidió similar destino para su cuerpo. Cuzco,
11 de noviembre de 1635, ADC, PN , siglo XVII, Francisco de la Fuente 109, f. 578. Juan Maldonado
Cornejo, intérprete mestizo, declaró que en esa capilla estaba enterrada su madre “como
descendiente de Topa Amaro Ynga”. Cuzco, 21 de mayo de 1657, ADC, PN, siglo XVII, Juan Flores de
Bastidas 98, f. 266.
121. Don Francisco Hilaquita Inga y otros descendientes de Atahualpa tuvieron su entierro en la
capilla de Nuestra Señora del Rosario, en Santo Domingo. Ver su testamento otorgado en Cuzco,
27 de octubre, 1623, ADC, PN, siglo XVII, Francisco Hurtado 118, f. 1559.
122. Don Joan Pascac Ynga y su familia política tuvieron una capilla dedicada a san Juan Bautista
en la iglesia de La Merced que establecieron como su sepultura. En 1590, don Joan esperaba que
otros “yngas de la ciudad” formarían una cofradía en este lugar. Testamento de don Joan Pascac
Ynga, Cuzco, 26 de agosto de 1590, ADC, PN, siglo XVI, Antonio Sánchez 27, f. 1099.
123. Una descendiente de Huayna Capac y de Paullo, doña Angelina Pillco Sisa, a quien me he
referido anteriormente, se enterró en la capilla de Nuestra Señora de la Consolación, en la iglesia
de la Compañía de Jesús. Ver referencia documental en nota 78.
124. Véase el capítulo 4. Lowry (1991) analiza extensamente este conflicto. Las fuentes sobre
estos episodios pueden hallarse en Amigo del Clero (1909) y Lissón (1943-1956: III, n.° 16). He
estudiado el papel de la devoción a Nuestra Señora de Copacabana como intermediaria cultural
en Ramos (2005c).
125. Testamento de Pedro de Lesana, Lima, 3 de noviembre de 1592, AGN, PN , siglo XVI, Rodrigo
Gómez de Baeza 52, f. 1073; y Lima, 8 de diciembre de 1603, AGN, PN, siglo XVII, Cristóbal de Pineda
1534, f. 347.
126. Testamento de María de Jesús, Lima, 4 de agosto de 1598, AGN, PN , siglo XVI, Diego Jiménez
102, f. 836v.
127. Testamento de Francisca Chimbo Urma, Cuzco, 26 de septiembre de 1651, ADC, PN , siglo XVII,
Lorenzo de Messa Andueza 177, f. 1672.
128. Para una explicación de cómo las cofradías construyeron estas bóvedas funerarias en el
interior de la iglesia del convento de San Francisco en Lima, famoso hoy en día por sus
catacumbas, véase San Cristóbal (1988: 132-134). Puede apreciarse una ilustración de estas
bóvedas en Ramírez del Villar (1974: 94-95).
129. Testamento de Elena de Barrionuevo, Lima, diciembre de 1624, AGN, PN , siglo XVII, Bernardo
de Quiroz 222, f. 5.
 205

130. Testamento de Domingo Benegas, Lima, 15 de abril de 1626, AGN, PN , siglo XVII, Pedro López
de Mallea 978, f. 295.
131. Testamento de Lucía Cusi, Lima, 26 de septiembre de 1624, AGN, PN , siglo XVII, Antonio
Tamayo 1851, f. 396.
132. Desafortunadamente, el documento no indica cuáles fueron estos servicios. Testamento de
Inés Chumbe, Cuzco, 25 de febrero de 1638, ADC, PN, siglo XVII, Alonso Beltrán Luzero 5, f. 159.
133. Testamento de Francisco Rimasca, Cuzco, 10 de octubre de 1649, ADC, PN , siglo XVII, Martín
López de Paredes 132, f. 399. Testamento de don Pedro Gualpa, Cuzco, 30 de abril de 1657, ADC, PN,
siglo XVII, Martín López de Paredes 140, f. 1054.
134. Sañoc o Sanoc era uno de los ayllus cuzqueños que no pertenecía a la realeza. En la fiesta de
la citua, un masivo ritual prehispánico de purificación, miembros de este ayllu salían dando voces
hacia la provincia inca del Antisuyo (Molina 1989: 75]. Bauer (2000: 45, 47, 50-51) sostiene que el
ayllu Sañoc estaba a cargo del cuidado de las guacas del Antisuyu.
135. Testamento de Miguel Quito, Cuzco, 9 de agosto de 1640, ADC, PN , siglo XVII, Joseph Navarro
236, f. 792.
136. Testamento de Juan Guamani, Cuzco, 7 de abril de 1586, ADC, PN , siglo XVI, Pedro de la
Carrera Ron 4, 668v.
137. Hinojosa fue uno de los conquistadores de La Plata, hoy Sucre, en Bolivia (Puente Brunke
1992: 101, 370). El vínculo entre doña María, el cacique de Parinacochas y su encomendero tal vez
fue más complicado, puesto que los hijos de doña María al parecer no eran hijos del cacique, ya
que no fueron nombrados como herederos, como les correspondía según el derecho de haber sido
legítimos. Ambos llevaban el apellido Hinojosa, lo que podría indicar que su padre fue el
encomendero. Testamento de doña María Chimbo Ocllo, Cuzco, 20 de febrero de 1582, ADC, PN ,
siglo XVI, Antonio Sánchez 24, f. 215.
138. Pedro Arias de Ávila fue encomendero de Corca, Manaso, Vilque, Palpacalla, Pomacanchi y
Pomachape [Puente Brunke 1992: 351, 362, 368, 372). Testamento de Leonor Chimbo Ocllo, Cuzco,
19 de diciembre de 1588, ADC, PN, siglo XVI, Alonso de Guerrero 5, f. 923.
139. Testamento de Mariana Urbina, Lima, 6 de septiembre de 1636, AGN, PN , siglo XVII, Cristóbal
Rodríguez 1647, f. 284.
140. Testamento de doña Isabel Chimbo Quipe, Cuzco, 27 de marzo de 1633, ADC, PN , siglo XVII,
Luis Diez de Morales 75, f. 897.
141. Testamento de Miguel Mesquirán, Lima, 20 de septiembre de 1637, AGN, PN , siglo XVII,
Francisco de Bustamante 246, f. 329.
142. Según Covarrubias (2003: 271), el calvario era un osario que en España podía convertirse con
el tiempo en sitio de oración. Por ejemplo, Juana Chumbi dispuso que la enterraran en el monte
calvario del hospital de Santa Ana “por ser pobre como acostumbran a enterrar los demás pobres
que mueren en el dicho hospital”. Testamento de Juana Chumbi, Lima, 13 de febrero de 1630, AGN,
PN, siglo XVII, Antonio de Tamayo 1853, f. 46.
143. En 1649, Joana Sulla pidió que se usara la cruz baja en su entierro porque era pobre, pero
pidió que su sepultura estuviera en la iglesia mayor. Cuzco, 10 de marzo de 1649, ADC, PN , siglo
XVII, Juan Flores de Bastidas 94, f. 81. En 1651, don Estevan Viracocha Ynga pidió a sus albaceas
que lo enterraran en el lugar donde les pareciere en la iglesia del hospital de naturales “como a
pobre que soy”. Cuzco, 23 de marzo de 1651, ADC, PN, siglo XVII, Juan Flores de Bastidas 94, f. 68.
144. Véanse por ejemplo las disposiciones funerarias de doña Francisca Ignacia de Carvajal, hija
del cacique del Callao, quien en 1670 instruyó que su cortejo funerario debía ser encabezado por
la cruz alta, cura y sacristán de su parroquia y seis sacerdotes vestidos con sobrepellices.
Testamento de doña Francisca Ignacia Carvajal, Lima, 1 de marzo de 1670, AGN, Protocolos
notariales, siglo XVII, Gaspar de Monzón 1156, f. 66v.
 206

145. Testamento de María Sánchez, Lima, 12 de julio de 1589, AGN, PN, siglo XVI, Rodrigo Gómez de
Baeza 49, f. 968.
146. Véase la referencia de su testamento en la nota 101.
147. La referencia del testamento de don Diego Machumbi puede verse en la nota 80. Sin duda,
cuando un cacique o notable se enterraba en su pueblo, podía ser objeto de los rituales más
vistosos. Véanse por ejemplo las instrucciones para el funeral de don Martín Chaucaguaman,
cacique de Sisicaya, en AGN, PN, siglo XVII, Gabriel Martínez 1087, f. s/n, y las que se encuentran en
el testamento de don Cristóbal Suna, cacique de Maras, Cuzco, 23 de abril de 1655, ADC, PN , siglo
XVII, Lorenzo de Messa Andueza 183, f. 759.
148. Al parecer en los entierros de indios principales se esperaba que el cura llevase puesta la
capa de coro. Véanse por ejemplo los testamentos de Joan Carlos Guarnan, Cuzco, 19 de abril de
1657, ADC, PN, siglo XVII, Martín López de Paredes 140, f. 1056; don Baltazar Sona, Cuzco, 14 de
febrero de 1667, ADC, PN , siglo XVII, Martín López de Paredes 149, f. 665, y don Lorenzo Páucar,
Cuzco, 18 de diciembre de 1650, ADC, PN, siglo XVII, Lorenzo de Messa Andueza 176, f. 256.
149. A lo largo del siglo XVII, el número usual de clérigos que los testadores pidieron que
acompañasen su cortejo funerario fue de cuatro, si bien algunos, como Luisa Mayguay,
dispusieron que fueran diez quienes estuvieran presentes. Testamento de Luisa Mayguay, Lima, 9
de abril de 1620, AGN, PN, siglo XVII, Francisco de Bustamante 234, f. 151.
150. Testamento de Catalina Payco, Lima, 1 de agosto de 1577, AGN, PN , siglo XVI, Marcos Franco
de Esquivel, 33, f. 509.
151. Testamento de Ynés Quispe, Lima, 16 de septiembre de 1623, AGN, PN , siglo XVII, Antonio de
Tamayo 1851, f. 143. Otros, como Melchor Payta, sastre, dispusieron que doce pobres —
seguramente evocando a los apóstoles— acompañasen su entierro y se le diera a cada uno una
pequeña limosna. Testamento de Melchor Payta, Lima, 11 de agosto de 1631, AGN, PN , siglo XVII,
Antonio de Tamayo 1854, f. 506.
152. Testamento de Catalina Carua, Lima, 16 de febrero de 1635, AGN, PN , siglo XVII, Antonio de
Tamayo 1856, f. 84v.
153. La cláusula dice: “todos los indios”. Parecería que se asume que se trata de “los pobres”.
154. En 1639, don Francisco Mango Pongo, cacique y segunda persona del pueblo de Caycay, en la
diócesis del Cuzco, dispuso un banquete funerario en forma de limosna a los pobres en donde se
consumiría diez ovejas, una carga de chuño y otra de maíz. Testamento de don Francisco Mango
Pongo, Cuzco, 14 de mayo de 1639, ADC, PN, siglo XVII, Alonso Beltrán Lucero 6, f. 428.
155. Por ejemplo, don Juan de Borja Manchipula, sucesor al cacicazgo del Callao, incluyó en su
testamento otorgado en 1662 una cláusula que instruía que “se le den de lo mejor y mas bien
parado de mis bienes al padre fray Luis de Espinosa religioso lego de señor San Francisco
ducientos pesos de a ocho reales para que con ellos haga lo que le tengo comunicado mando se le
entreguen luego que yo fallesca”. Testamento de don Juan de Borja Manchipula, Lima, 9 de
noviembre de 1662, AGN, PN , siglo XVII, Alonso Duran Vicentelo 422, f. s/n. Por otro lado, en su
testamento otorgado en Cuzco en 1624, doña María Mañari Ñusta se refirió así a las disposiciones
que dejaba y que solo su confesor conocía: “declaro que en poder de la dicha doña Magdalena mi
madre está una quenta y memoria de cantidad de quatrocientos pesos mas o menos lo que
pareciere mando se de la dicha cantidad y memoria al padre fray Pedro de Vargas de la orden de
San Francisco mi confesor para que haga lo que con el tengo comunicado y descargue mi
conciencia”. Testamento de doña María Mañari Ñusta, Cuzco, 10 de junio de 1624, ADC, PN, siglo
XVII, Francisco Hurtado 119, f. 708.
156. Testamento de Lucía Ruiz, Lima, 21 de julio de 1613, AGN, PN , siglo XVII, Agustín de Atencia
168, f. 285.
157. Testamento de Domingo de Cárdenas, Lima, 1 de octubre de 1601, AGN, PN , siglo XVII, Ramiro
Bote 228, f. 497.
 207

158. AGN, PN, siglo XVI, Marcos Franco de Esquivel 33, f. 730.
159. Véase por ejemplo el pedido de Juana Siclla, mujer residente en el Cuzco, que aparece en su
testamento fechado en 1602: “[...] mando se me digan en el altar donde se saca el anima de penas
de purgatorio questa en el monesterio de señor Santo Domingo cinco misas y se pague la limosna
de mis bienes”. ADC, PN, siglo XVII, Francisco de la Fuente 106, f. 57; o lo que se lee en el testamento
de Diego Yucra, natural de Maras, en Cuzco, escrito en 1624: “[...] mando se me diga por mi anima
tres misas rezadas por los religiosos de la yglesia de señor San Francisco desta ciudad en la capilla
del Santo Crucifixo donde sacan las animas del purgatorio”. ADC, PN, siglo XVII, Francisco Hurtado
119, f. s/n. Juan Alonso, un sastre natural de Huamachuco que vivía en Lima, dispuso lo si-guíente
en su testamento otorgado en 1597: “[...] veynte misas rezadas por mi anima las quales mis
albaceas mandaran decir en los altares prevelegiados [sic] donde se saca anima del purgatorio sin
que otra persona se entremeta a ello [..]”. AGN, PN, siglo XVI, Rodrigo Gómez de Baeza 56, f. 43.
160. Testamento de doña María Cissa, Cuzco, 24 de julio de 1633, ADC, PN , siglo XVII, Alonso
Beltrán Luzero 4, f. 568.
161. Testamento de Pedro Guaman, Lima, 31 de marzo de 1629, AGN, PN , siglo XVII, Antonio de
Givaja, 733, f. 1150.
162. Testamento de Pedro Aculi, Lima, 11 de noviembre de 1624, AGN, PN , siglo XVII, Antonio de
Tamayo 1851, f. 485v.
163. Testamento de Juana Chumbi, Lima, 13 de febrero de 1630, AGN, PN , siglo XVII, Antonio de
Tamayo 1853, f. 46.
164. Testamento de Lucía Matías, Lima, 29 de noviembre de 1613, AGN, PN , siglo XVII, González de
Balcázar 761, f. 1120.
165. Testamento de doña María Mallqui, Cuzco, 30 de marzo de 1642, ADC, PN , siglo XVII, Juan
Flores de Bastidas 88, f. 559. Por su carácter individual, el “ánima sola” era susceptible de ser
manipulada por quienes esperaban protección por medios tales como la hechicería (Estenssoro
2003).
166. En su estudio sobre las herencias a favor del alma en el derecho español, Maldonado y
Fernández del Torco (1944: 96-97] niega que en España exista una relación directa entre la parte
de los bienes que el difunto retenía y aquella que el derecho estableció que debía dar para
beneficio de su alma, y le atribuye un valor esencialmente espiritual, que se basa en una creencia
“popular y amplia que reconoce la realización de una obra meritoria en la práctica de un acto de
liberalidad a favor de un fin religioso”. El autor no solo deja en suspenso el análisis de la relación
entre los bienes materiales y los beneficios que los donantes esperaban, sino que también omite
la fase de cristianización de las ofrendas funerarias, que es precisamente la que me interesa
estudiar aquí. Por situar mi interés en este asunto, utilizo la valiosa información que el autor
ofrece en su estudio, pero opto por una interpretación distinta.
167. Testamento de Martín Orcoguaranca, Cuzco, 12 de mayo de 1586, ADC, PN , siglo XVI, Pedro de
la Carrera Ron 4, f. 675v.
168. Testamento de Magdalena Caruayaco, Cuzco, 19 de septiembre de 1586, ADC, PN, siglo XVI,
Pedro de la Carrera Ron 4, f. 689.
169. Testamento de Diego Payco, Cuzco, 24 de febrero de 1586, ADC, PN , siglo XVI, Pedro de la
Carrera Ron 4, f. 661. El tejido de abasca era por lo general de trama gruesa.
170. Sobre la importancia de los tejidos en las ofrendas funerarias, véase el capítulo 1. Sobre el
papel de los tejidos en las sociedades andinas, consúltese Murra (1975).
171. Testamento de Luis Pérez, Lima, 27 de mayo de 1617, AGN, PN , siglo XVII, Cristóbal de Pineda
1533, f. 56.
172. Testamento de doña Juana Ñusta, Lima, 16 de abril de 1670, AGN, PN , siglo XVII, Nicolás de
Ovalle Pizarro 1337, registro 3, f. 48. Santa Rosa fue canonizada el año siguiente.
 208

173. Véase el testamento de doña Francisca Ignacia de Caravajal, Lima, 1 de marzo de 1670, AGN,
PN, siglo XVII, Gaspar de Monzón 1156, f. 66v. Doña Francisca Manchipula fue la primera superiora
del beaterio de Copacabana, fundado en 1676 para promover la vida religiosa de mujeres
indígenas. El beaterio de Copacabana empezó a funcionar en 1696 (García Irigoyen 1906-1908: I,
213). Sobre las casas religiosas para mujeres en Lima y otras partes del mundo hispanoamericano,
consúltese el trabajo de Nancy Van Deusen (2004).
174. Testamento de doña Magdalena Quispe Sisa Ñusta, Cuzco, 18 de noviembre de 1636, ADC, PN ,
siglo XVII, Luis Diez de Morales 82, f. 2266.
175. Véase la referencia documental en la nota 30.
176. Testamento de doña Inés Chuqui Ñusta, Cuzco, 29 de noviembre de 1646, ADC, PN , siglo XVII,
Lorenzo de Messa Andueza 171, f. 2002.
177. Testamento de don Lorenzo Paucar, Cuzco, 18 de diciembre de 1650, ADC, PN , siglo XVII,
Lorenzo de Messa Andueza 176, f. 256.
178. Testamento de María Panti, Cuzco, 13 de diciembre de 1651, ADC, PN , siglo XVII, Lorenzo de
Messa Andueza 177, f. 2005; segundo testamento, Cuzco, 3 de enero de 1667, ADC, PN , siglo XVII,
Lorenzo de Messa Andueza 203, f. 301.
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Conclusión

1 ESTE LIBRO HA BUSCADO DEMOSTRAR cómo la cristianización de la muerte fue fundamental

para la conversión de las poblaciones andinas al cristianismo. En comparación con
procesos similares ocurridos en otras áreas del mundo, en los Andes la transformación de
las prácticas e ideas sobre la muerte se produjo en un período sorprendentemente breve y
en una escala muy amplia. Este transcendental cambio fue posible como producto de la
interacción de una serie de factores que he agrupado en tres grandes áreas: lugares y
espacios, cuerpos y personas, y ritual.

Lugares y espacios
2 El viajero que recorriese el territorio andino solo un siglo después de la conquista
española observaría el número de monumentos funerarios en desuso, se tratase de las
pirámides de barro construidas a lo largo de la costa, de las torres y casas de piedra o de
las cuevas que proliferaban en las montañas de la serranía. Cierto es que a la par de
muchos sitios abandonados, varios de estos lugares continuaban siendo visitados o
incluso utilizados. Algunos pobladores andinos llevaban ofrendas dedicadas a los
antepasados cuya historia precedía a la invasión europea, colocaban ocasionalmente en
las tumbas algunas pertenencias de los difuntos y, en proporción decreciente, trasladaron
desde las iglesias los cuerpos de sus parientes que habían recibido el bautismo (Duviols
1971, 2003; Taylor 1987, 1999; Cose 2003). Otros acudían en búsqueda de una reliquia para
utilizar en algún ritual destinado a remediar alguna pena o enfermedad (Estenssoro 2003),
o, alentados u obligados por aventureros españoles, hurgaban en las tumbas con la
esperanza de encontrar algún tesoro (Ramírez 1997, Zevallos Quiñones 1994). Muchos de
estos monumentos funerarios, aunque significativos y a menudo imposibles de eludir, ya
no constituían de por sí el centro de la vida religiosa y política de los pueblos andinos.
3 Sin duda los antiguos lugares de entierro siguieron marcando una relación vital con el
pasado; muchos de ellos simbolizaban la presencia o incluso el dominio de un grupo sobre
un territorio. Pero la reconfiguración del espacio como consecuencia de las medidas que
tomaron eclesiásticos y funcionarios para facilitar el gobierno y la doctrina, de la
reorientación de la economía y de las crisis y desplazamientos de la población, tuvieron
un impacto decisivo en la redefinición de los antiguos lugares sagrados y su relación con
 210

los antepasados. La creación de centros urbanos y el establecimiento de iglesias en cada

uno de ellos incidió de manera definitiva en la vida ritual de las poblaciones andinas. Si
bien a través de los Andes se aplicó un conjunto de directivas homogéneas que regulaban
la organización del espacio, la forma y la cadencia en que esto ocurrió varió según las
condiciones locales. Las iglesias parroquiales y conventuales en la ciudad del Cuzco se
erigieron sobre antiguos templos y adoratorios, y con frecuencia esto ocurrió también en
la región circundante. En Lima, esta superposición posiblemente no ocurrió con la misma
regularidad, si bien la iglesia de Santa Ana, desde donde se proyectó una parte
significativa de la actividad misionera, se construyó sobre uno de los más importantes
lugares sagrados prehispánicos. La conformidad o el rechazo que los pobladores locales
mostraron con la ubicación de las iglesias y cementerios dependieron seguramente de la
ruptura o continuidad con el pasado que representaron estos emplazamientos, o la
posibilidad de establecer algún vínculo al menos temporal entre unos y otros.
4 Considerar los lugares de entierro como cristalizaciones de los vínculos sociales permite
entender cómo los cambios por los que atravesaron las sociedades andinas afectaron las
relaciones que la gente tenía entre sí, así como la relación que mantuvieron con sus
antepasados. Al indagar en las condiciones y estrategias de los distintos sectores de la
población indígena, encontramos que el papel de las autoridades étnicas en la
reconfiguración de los espacios sagrados fue determinante, pues los caciques y sus
familiares, al tomar posesión de lugares privilegiados en las iglesias para construir
bóvedas funerarias y depositar allí sus restos, contribuyeron a difundir y hacer aceptable
entre los demás sectores de la población andina la costumbre de utilizar los lugares de
entierro en tierra consagrada. Existen evidencias suficientes que muestran que un
número creciente de familias de la elite indígena optó por estos entierros como resultado
de sus negociaciones con frailes y sacerdotes. En ellas, lo que estaba en juego no fue
solamente el uso de lugares reputados desde entonces como sagrados y prominentes, sino
también la posibilidad de cultivar una posición de honorabilidad y relieve político. Estas
condiciones generales se ajustaron a la situación específica de las autoridades étnicas en
Cuzco y en Lima. En la capital inca, las familias descendientes de los antiguos gobernantes
buscaron afirmar su posición en las nuevas circunstancias, tanto a través de la evocación
como de la reformulación del pasado, este último encarnado principalmente en
personajes y en lugares. En la capital del virreinato, debido a las migraciones, la
discontinuidad entre generaciones y la intensa movilidad social, las bóvedas funerarias en
las iglesias daban cuenta de manera entrecortada de la historia de familias que surgían a
la vida pública con un sello eminentemente cristiano. En una u otra variante, con el
traslado de las sepulturas de los caciques, sus familiares y miembros de la elite indígena a
las iglesias, estas últimas se convirtieron en lugares donde los miembros de un grupo
familiar podían reunirse nuevamente, constituyéndose en centros cada vez más
gravitantes de la actividad ritual. Las cofradías, hermandades religiosas reunidas
alrededor del culto a una devoción y encargadas de proveer servicios funerarios y del
cuidado de la memoria de sus asociados difuntos, tuvieron un rol crucial al apuntalar la
posición de las elites indígenas y re-definir el nexo que las unían con sus subordinados. En
el plano de la vida ritual relacionada con la muerte, la llamada “gente del común” siguió a
sus líderes étnicos o, a falta de estos, estableció lazos con las órdenes religiosas, con los
nuevos líderes locales y con sus pares a través de las cofradías. Más allá de estas formas de
organización social que se extendieron de manera amplia y rápida a través de los Andes,
para las personas de toda condición el hecho de existir socialmente dependió de ser parte
de las actividades y rituales que marcaban el ciclo vital. Estos, si bien conservaron mucho
 211

de sus rasgos y significado que antecedían a la conquista, por medio de una interacción
constante con la esfera cristiana se impregnaron cada vez más de sus formas y sustancia.
Los cambios en la organización del espacio aceleraron ese proceso. Por ello, un entierro
fuera de la iglesia pronto llegó a implicar una separación de la sociedad que traía consigo
consecuencias indeseables para el difunto y para los vivos. No pueden tomarse como
meras tácticas de las comunidades para librarse de clérigos abusivos las denuncias sobre
que estos no acudían a prestar los últimos auxilios y enterrar a los difuntos con la
propiedad debida y en el lugar correcto.1
5 El hecho de que las iglesias se constituyeran en los lugares de entierro llevó también a que
los habitantes de las nuevas jurisdicciones las consideraran como su propiedad. Esto no
significó una actitud enteramente nueva, puesto que antes de la conquista las tumbas
también fijaron la pertenencia y el dominio de un grupo sobre un lugar o territorio, pero
el cambio introducido por la apropiación de los nuevos espacios sagrados fue sin duda
muy significativo. Pese a la opinión en contra de algunas autoridades coloniales que
temían que los recintos de las iglesias y las bóvedas funerarias se convirtiesen en
escenarios de prácticas idolátricas, la Iglesia permitió y hasta alentó el desarrollo de este
sentido de propiedad y pertenencia entre las poblaciones andinas. Entre otros elementos,
como los altares e imágenes, erigidos y hechos con el esfuerzo de los parroquianos y
devotos, las tumbas y bóvedas funerarias situadas a los pies de aquellas y en el perímetro
de los templos cristianos representaron acaso mejor y de manera más personal e íntima la
identificación que los pobladores andinos forjaron con las iglesias. Para un cacique, un
miembro de una familia prominente o un hombre o mujer del común, saber que al morir
tenía asegurado un espacio en una iglesia donde sus restos serían sepultados, en el mejor
de los casos junto a los cuerpos de sus antecesores y parientes, o de otros con quienes se
había compartido vecindad, oficio, doctrina o una misma devoción, era el nexo más
concreto con el lugar que habitaban, con los suyos y con su pasado. El derecho a elegir un
lugar de entierro estuvo sujeto a consensos y a conflictos, condicionados por la manera
como se relacionaron los distintos grupos étnicos en cada contexto en particular. En la
capital del virreinato, el cabildo eclesiástico limitó el acceso de los indios a los espacios de
entierro en la catedral, mientras que en las iglesias parroquiales los sitios donde habrían
de enterrarse los pobres estaban claramente delimitados. Por su parte, las órdenes
religiosas invitaron a los gremios de artesanos indígenas a construir sus bóvedas en sus
iglesias. En contraste, en la ciudad del Cuzco no se tiene noticia de espacios destinados de
manera exclusiva a los indios o a los pobres; las órdenes religiosas compitieron en ofrecer
espacios a las familias descendientes de los incas, y mientras que los entierros destinados
con exclusividad a miembros de los gremios no se practicaron durante el período
estudiado, en contraste con Lima, en Cuzco sí existieron entierros de ayllus o grupos de
parentesco. El liderazgo que representó la elite indígena y los vínculos que la elite
española forjó con aquella y el conjunto de la población indígena, al punto que algunos
caciques y sus familiares se enterraron en las tumbas de sus encomenderos, explican lo
que parece haber sido una integración que se hizo efectiva mediante el mantenimiento de
vínculos de sujeción. Se trató de una integración facilitada por el hecho de que en todos
los grupos prevalecieron los vínculos de parentesco, aspecto característico de la
población de la región.
6 Mientras que en las grandes ciudades las autoridades eclesiásticas y las elites locales
controlaban los recintos sagrados, en los ámbitos situados a una cierta distancia se
extendió progresivamente la noción de que las iglesias y sus espacios funerarios
 212

pertenecían a la población nativa representada por sus líderes. En 1643, los alcaldes indios
y caciques de la localidad de San Pedro de Andahuaylillas, al sur de la ciudad del Cuzco, se
reunieron ante un notario para declarar que hacían donación de una sepultura en la
iglesia del pueblo a la sobrina del célebre licenciado Juan Pérez Bocanegra. 2 Este último,
quien fue cura del pueblo durante cerca de un cuarto de siglo, fue declarado en la misma
escritura beneficiario de la tumba que ocupaba al pie del altar dedicado a Nuestra Señora
de Monserrate. Si bien Pérez Bocanegra había hecho construir la bóveda funeraria a su
propio costo, es significativo que las autoridades indígenas del pueblo vieran necesario
hacerle donación del lugar por medio de un documento notarial. Aparte de las razones
coyunturales que explicarían por qué el acto tuvo lugar precisamente en ese momento, lo
importante es subrayar que los alcaldes y caciques se constituyeron como propietarios del
templo, y en esa calidad donaron las tumbas, incluso al propio cura que les enseñó la
doctrina.3 A lo largo del territorio andino, la población tenía razones suficientes para
identificar a los templos como suyos : los habían construido con sus manos, se ocupaban
de su mantenimiento, pagaron los ornamentos e imágenes con sus limosnas, eran
responsables de que la mesa del cura estuviese siempre bien provista y, por si todo esto
pudiera parecer insuficiente, tuvieron una poderosa razón para sentir que un vínculo
estrecho los unía con estos recintos, pues los restos de sus muertos estaban depositados
allí.

Cuerpos y personas
7 En contraste con las diversas formas de disponer de los cuerpos de los difuntos que se
practicaban antes de la conquista, con entierros múltiples y distintas categorías de
individuos, la complementación entre restos humanos y objetos, y variadas
aproximaciones a la idea de persona representadas en un extremo por la preservación de
los cuerpos y, en otro, por distintos grados de desintegración de los restos humanos, el
cristianismo introdujo la noción de que cada persona estaba compuesta de un cuerpo y un
alma. En consecuencia, cada deceso contaba como la desaparición de una persona, y en
principio se tenía por cierto que cada tumba representaba a un individuo. 4 Las
consecuencias que se desprenden de estas aseveraciones fueron múltiples. Tuvieron una
relación directa con la reconfiguración del espacio sagrado y con la difusión y asimilación
de ideas y prácticas sobre asuntos tan fundamentales como el origen y el destino de los
seres humanos. En términos concretos, varió la calidad y cantidad de recursos que se
asignaban para la preparación de los entierros. La forma de aprestar el cuerpo para ser
enterrado se uniformó progresivamente de manera paralela al creciente número de
entierros en las iglesias. En estas, los espacios para las sepulturas prácticamente no
admitían variantes sobre la forma como debían disponerse los cadáveres: la muerte
representada como el acto de dormir había llegado a los Andes para quedarse. Que los
curas debían siempre presidir los funerales favoreció la homogeneización de costumbres,
y aunque hubo interpretaciones distintas sobre si los muertos podían o no vestir a la
usanza local para ser enterrados, en comparación con la preocupación por el vestido en
tiempos prehispánicos, se redujo notablemente el valor del atuendo funerario. En qué
medida, cuán pronto o incluso si el concepto cristiano del alma caló en las conciencias de
los hombres y mujeres andinos es difícil de discernir con exactitud. Seguramente esto no
ocurrió con celeridad ni sencillez. Que el cristianismo enseñase que solo los hombres
tenían alma y en consecuencia los misioneros reprochasen a la gente de los Andes que,
 213

por tener por cierto que existía una fuerza que animaba a las personas, a los animales y
los objetos no supiese distinguir entre estos, no descartó la posibilidad de que se
establecieran algunos puntos de contacto. La observación y las explicaciones sobre lo que
ocurría durante la muerte con el alma o la fuerza que había animado el cuerpo sembraba
preocupaciones comunes. De estas, la más significativa fue la naturaleza de los vínculos
que los vivos mantenían con los muertos y viceversa.
8 Las ideas cristianas sobre lo que constituía un ser humano y los vínculos que lo unían con
sus antepasados y las siguientes generaciones incidieron sobre las formas de sucesión,
introdujeron nuevas jerarquías dentro de los grupos de parentesco y favorecieron la
creación de familias nucleares. El destino de los bienes de los difuntos varió con la
introducción de criterios como la legitimidad de la descendencia y, en el contexto de alta
mortandad e intensas migraciones que caracterizó al temprano período colonial, se
modificó de manera considerable cuando, ante la ausencia de sucesores y la creciente
preocupación por la suerte de los seres humanos luego de la muerte, se establecieron las
herencias a favor del alma y se alentó una serie de legados destinados al culto que en
última instancia contribuyeron a incrementar notablemente el patrimonio de la Iglesia.
9 En el invierno de 1653, un escribano limeño acudió a una casa en el barrio indio de El
Cercado y al final de su visita anotó en su registro:
Yo Joan Castañeda escrivano del Rey Nuestro Señor doy fe y testimonio de verdad
que oy como a la una del dia vide muerto naturalmente y pasado desta presente
vida a lo que parecia al capitan Domingo Francisco a quien conosci vivo y puesto en
un ataud y amortaxado con el avito de señor San Francisco [...] en la sala della y
para que conste de pedimiento de Joana Dabalos su muger doy el presente. 5
10 La esposa —que también era su albacea— y los deudos de Domingo Francisco debían
proceder al entierro del cadáver y posteriormente a la lectura y ejecución de su
testamento. Los protagonistas de este episodio actuaban de forma rutinaria, y el
documento que solicitaron daba cuenta de que la muerte de Domingo Francisco había
ocurrido en circunstancias normales y su cuerpo había sido preparado de la manera
correcta. Sin embargo, solo un siglo antes, incluso en la capital del virreinato donde
residían, esta conducta de los deudos habría sido impensable. La introducción de
documentos como los testamentos y aquellos que recogían los detalles de la muerte de
una persona constituyó sin duda una innovación significativa que confirmaba los criterios
religiosos y jurídicos que sustanciaban la idea de persona que se impuso en los Andes.

Ritual
11 Aun en su contexto más brutal, la violencia que llegó con la invasión europea, el ritual de
la muerte constituyó el lenguaje primigenio en que andinos y europeos comunicaron e
intercambiaron sus visiones sobre el poder y lo sagrado. Los rituales de la muerte
representaron también el primer factor que organizó a ambas partes según distinciones
étnicas y sociales. En las décadas siguientes, con el avance de la evangelización y la
colonización, se profundizó, amplió y diversificó el papel del ritual funerario, aunque esto
no implicó que su control estuviera siempre en manos de misioneros y funcionarios
coloniales, pues se trató de un ámbito donde operó la contestación y también la
adaptación y la asimilación. El ritual es una forma eficaz que un grupo utiliza para
apropiarse de un muerto. Recordemos el incierto destino del cuerpo de Atahualpa y sus
controvertidos funerales o las exequias de Paullo Inca, bautizado como don Cristóbal
 214

Paullo, que tuvieron lugar en la plaza del Cuzco siguiendo el ceremonial inca más de una
década después de la conquista.6 El poder del ritual funerario cristiano radicaba en el
estricto detalle con que regulaba todos los pasos que llevaban desde la agonía hasta el
momento en que simbólicamente se consagraba la separación del cuerpo y el alma, y en
que, para que todo el proceso tuviese sentido y eficacia, tanto en el ahora como en el más
allá, era indispensable la participación de todos. Una muerte solitaria era temida e
indeseable, y solo podía traer malos augurios. La inclusión del mayor número posible de
gente en el ritual funerario, hecho del todo esperado, debía manejar un complejo
conjunto de elementos. A la par de alentar y asegurar la participación y la inclusión del
conjunto de la sociedad, era preciso señalar y mantener las distinciones que separaban a
los individiuos en razón de sus orígenes, condición social o grado de preparación en la
doctrina. Las directivas expedidas por los sínodos de Lima y Cuzco se ajustaron a las
condiciones locales, reconociendo por ejemplo la presencia central de las autoridades
étnicas en el Cuzco, mientras que en la capital del virreinato se admitía la importancia de
la movilidad social y las aspiraciones de un visible grupo de indios prósperos. De esta
manera, el efecto organizador del ritual funerario manifestado desde los primeros
momentos de la invasión europea continuó operando y complejizándose a lo largo del
período estudiado. Un segundo asunto involucra la manera en que se comunicaron los
pasos del ritual y las directivas que lo regulaban. Esto implicó el uso del ejemplo, la
repetición y la vigilancia de manera tal que el ritual se convirtiese no solo en una
obligación, sino en una necesidad. Desde la escenificación de los funerales del rey,
replicados en las parroquias de indios más remotas, hasta las averiguaciones rutinarias en
las visitas pastorales sobre la vida de la comunidad y el comportamiento de los curas, se
insistió en la importancia de los rituales correctamente llevados para honrar a los
muertos y consolar a los vivos. Al cabo de unos años, no solo los curas y otras autoridades
coloniales observaban si la gente de los Andes llevaba adelante los rituales apropiados
para los difuntos, sino que los habitantes indígenas de las ciudades y poblados
denunciaban a sus curas si no cumplían con su obligación de administrar los últimos
sacramentos. Estas constataciones no implican que las creencias y prácticas funerarias
andinas fueran enteramente suprimidas y suplantadas por los modelos hispano-
cristianos. Si tal hubiera sido el caso, el proceso en su conjunto no hubiera prosperado.
Para ser efectivos, cada uno de los pasos del ritual funerario debía ser significativo para
los participantes, y estos debían presenciarlos. Acudir al lecho del que agonizaba,
observar o participar de las procesiones funerarias, enterrar a los muertos, dejar ofrendas
en las tumbas, dar o recibir legados y asistir a las conmemoraciones de los difuntos
implicó un intenso proceso de intercambio : cada persona y cada grupo ponía algo suyo y
a su vez tomaba algo de cada tradición. Cada uno de estos aspectos involucraba además la
necesidad de resolver problemas prácticos, y estas respuestas exigieron una interacción
constante entre lo que era deseable y lo que era posible. Fue en ese espacio de
intercambios donde se produjeron las transformaciones que hemos estudiado. ¿Puede
alguien acaso vivir la muerte de otro y seguir siendo el mismo?
 215

NOTAS
1. Véase por ejemplo la denuncia hecha por los caciques e indios del común del pueblo de Ccapi,
provincia de Chilques y Masques (hoy provincia de Paruro, Cuzco) contra su cura, el bachiller
Juan Gutiérrez Censio. Entre otros cargos, los primeros afirmaron que Gutiérrez se negaba a
enterrar a los pobres, dejó morir a varios indios sin administrarles los sacramentos ni la
confesión y no acudió a trasladar y enterrar el cadáver de un hombre que murió fuera del pueblo
(AAL, Apelaciones Cuzco, Leg. 6, 1645). Para la diócesis de Lima, consúltese la investigación hecha
al bachiller Joseph de Vargas, ayudante de cura de la doctrina de San Mateo de Huánchor, a quien
se acusó de no ayudar a bien morir a los enfermos que estaban en artículo de muerte ni acudir a
recoger los cuerpos de los indios que morían en la banda del río opuesta al pueblo para llevarlos a
enterrar. AAL, visitas pastorales, legajo 9, expediente XVIII, 1648.
2. Sobre la obra de Pérez Bocanegra y su importancia para la difusión del ritual funerario
cristiano entre los doctrineros y la población de habla quechua, véase el capítulo 5
3. La escritura de donación se encuentra en ADC, Protocolos notariales, siglo XVII, Joseph de
Solórzano 304, f. 429.
4. Se excluye de esta afirmación la condición de los niños, aún insuficientemente conocida para
este período. Pese a lo afirmado, el patrón de entierros únicos no constituía la regla, puesto que
los restos de una persona podían colocarse sobre los de otra, y los más antiguos removerse para
dar espacio a nuevos entierros. La voluntad expresada por Diego de Almagro el mozo (capítulo 2)
y la manera como se acomodaban los cuerpos en las bóvedas de los conventos corroboran esta
afirmación (San Cristóbal 1988: 132-134).
5. El capitán Domingo Francisco, un hombre descrito como indio, había nacido en Lima, en el
barrio conocido originalmente como la reducción indígena conocida como El Cercado. Domingo
Francisco no perteneció a la elite india o a una familia de caciques. Al morir era un hombre
próspero, agricultor y propietario de tierras, y tenía también un título militar. Testamento y fe de
muerte del capitán Domingo Francisco, Los Reyes, agosto de 1653. AGN, Derecho indígena, Leg. 7,
C. 130, f. 6.
6. Capítulo 6, Ramos 2005a.
 216

Apéndice 1. Sepulturas, pertenencia

a cofradías, rituales funerarios

Tabla 5. 1. ENTIERROS DE INDIOS EN LIMA 1571-1591 (54 PERSONAS, 22 HOMBRES Y 32

MUJERES). PARROQUIAS Y COPACABANA (31 CASOS, 57%)

Fuente: AGN, Protocolos notariales, siglo XVI

 217

Tabla 5.2. ENTIERROS DE INDIOS DE LIMA. CONVENTOS, 1571-1591 (23 CASOS, 43%)

Fuente: AGN, Protocolos notariales, siglo XVI

Tabla 5.3. ENTIERROS DE INDIOS DE LIMA, 1600-1670 (180 PERSONAS, 95 OMBRES Y 85

MUJERES). PARROQUIAS Y COPACABANA (93 CASOS, 52 %)

Fuente: AGN, Protocolos notariales, siglo XVII

 218

Tabla 5.4. ENTIERROS DE INDIOS DE LIMA 1600-1670 CONVENTOS (87 CASOS, 8%)

Fuente: AGN, Protocolos notariales, siglo XVII

Tabla 5.5. PERTENENCIA A COFRADIAS LIMA, 1600-1670 (180 PERSONAS, 95 HOMBRES Y 85

MUJERES)

Fuente: AGN, Protocolos notariales, siglo XVII

 219

Tabla 5.6. PERTENENCIA A COFRADIAS LIMA, 1571-1591 (54 PERSONAS, 22 HOMBRES Y 32

MUJERES)

Fuente: AGN, Protocolos notariales, siglo XVI

Tabla 5.7. ENTIERROS DE INDIOS DEL CUZCO, 1559-1595 (62 PERSONAS, 27 HOMBRES Y 35
MUJERES). PARROQUIAS (36 CASOS, 58%)

Fuente: ADC, Protocolos notariales, siglo XVI

 220

Tabla 5.8. ENTIERROS DE INDIOS DEL CUZCO 1559-1595 CONVENTOS (26 CASOS, 42%)

Fuente: ADC, Protocolos notariales, siglo XVI

Tabla 5.9. ENTIERROS DE INDIOS DEL CUZCO 1600-1670 (163 PERSONAS, 62 HOMBRES Y 101
MUJERES). PARROQUIAS (86 CASOS, 53%)

Fuente: ADC, Protocolos notariales, siglo XVII

 221

Tabla 5.10. ENTIERROS DE INDIOS DEL CUZCO 1600-1670 CONVENTOS (77 CASOS, 47%)

Fuente: ADC, Protocolos notariales, siglo XVII

Tabla 5.11. PERTENENCIA A COFRADIAS, CUZCO 1559-1595 (62 PERSONAS, 27 HOMBRES Y 35

MUJERES)

Fuente: ADC, Protocolos notariales, siglo XVI

 222

Tabla 5.12. PERTENENCIA A COFRADIAS EN CUZCO 1600-1670 (163 PERSONAS, 62 HOMBRES Y

101 MUJERES)

Fuente: ADC, Protocolos notariales, siglo XVII

Tabla 5.13. DISTRIBUCION DE ENTIERROS. COMPARACION ENTRE LIMA Y CUZCO, SIGLOS XVI Y
XVII

Fuente: AGN y ADC, Protocolos notariales, siglos XVI y XVII

Tabla 5.14. LIMA: CRUZ DE LA PROCESION FUNERARIA

Fuente: AGN, Protocolos notariales, siglos XVI y XVII

 223

Tabla 5.15. CUZCO: CRUZ DE LA PROCESION FUNERARIA, SIGLOS XVI Y XVII

Fuente: ADC, Protocolos notariales, siglos XVI y XVII

Tabla 5.16. LA PROCESION FUNERARIA: SOLICITUDES DE POSAS EN LIMA Y CUZCO 1600-1670

Fuente: agn y adc, Protocolos notariales, siglos XVI y XVII

Tabla 5.17. PEDIDOS DE MISAS EN LIMA Y CUZCO, SIGLOS XVI Y XVII

Fuente: AGN y ADC, Protocolos notariales, siglos XVI y XVII

 224

Apéndice 2. Herederos y albaceas

Tabla 6.1. HEREDERO UNIVERSAL LIMA, 1571-1591

Fuente: AGN, Protocolos notariales, siglo XVI

Tabla 6.2. HEREDERO UNIVERSAL LIMA, 1600-1670

Fuente: AGN, Protocolos notariales, siglo XVII

Tabla 6.3. HEREDERO UNIVERSAL CUZCO, 1559-1595

Fuente: ADC, Protocolos notariales, siglo XVI

 225

Tabla 6.4. HEREDERO UNIVERSAL CUZCO, 1600-1670

Fuente: Protocolos notariales, siglo XVII

Tabla 6.5. ALBACEA PRINCIPAL LIMA, 1572-1599

Fuente: AGN, Protocolos notariales, siglo XVI

 226

Tabla 6.6. ALBACEA PRINCIPAL LIMA, 1600-1670

Fuente: AGN, Protocolos notariales, siglo XVII

Tabla 6.7. ALBACEA PRINCIPAL CUZCO, 1559-1595

Fuente: Protocolos notariales, siglo XVI

 227

Tabla 6.8. ALBACEA PRINCIPAL CUZCO, 1600-1670

Fuente: Protocolos notariales, siglo XVII

Tabla 6.9. ALBACEAS QUE ACOMPAÑAN AL CÓNYUGE N. 11) LIMA, 1572-1599

Fuente: AGN, Protocolos notariales, siglo XVI

 228

Tabla 6.10. ALBACEAS QUE ACOMPAÑAN AL CÓNYUGE (N. 38) LIMA, 1600-1670

Fuente: AGN, Protocolos notariales, siglo XVII

Tabla 6.11. ALBACEAS QUE ACOMPAÑAN AL CÓNYUGE (N. 26) CUZCO, 1559-1595

Fuente: ADC, Protocolos notariales, siglo XVI

 229

Tabla 6.12. ALBACEAS QUE ACOMPAÑAN AL CÓNYUGE (N. 20) CUZCO, 1600-1670

Fuente: ADC, Protocolos notariales, siglo XVII

 230

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