Maoshan Meditacion

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título:
Meditación taoísta: la gran tradición de Mao-shan
Serie Purity SUNY en filosofía y cultura chinas
autor:
Robinet, Isabelle.
editor:
Prensa de la Universidad Estatal de Nueva York
isbn10 | como en:
0791413608
imprimir isbn13:
9780791413609
ebook isbn13:
9780585068299
idioma:
Inglés
tema
Meditación - Taoísmo.
fecha de publicación:
1993
lcc:
BL1923.R6313 1993eb
ddc:
299 / .51443
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Meditación taoísta
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título:
Meditación taoísta: la gran tradición de Mao-shan
Serie Purity SUNY en filosofía y cultura chinas
autor:
Robinet, Isabelle.
editor:
isbn10 | como en:
0791413608
imprimir isbn13:
9780791413609
ebook isbn13:
9780585068299
idioma:
Inglés
tema
fecha de publicación:
1993
lcc:
BL1923.R6313 1993eb
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299 / .51443
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Serie SUNY sobre filosofía y cultura chinas
David L. Hall y Roger T. Ames, editores
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Meditación taoísta
La tradición de gran pureza de Mao-shan
Isabelle Robinet
Traducido por
Julian F. Pas y Norman J. Girardot
con un prólogo de Norman J. Gitardor y un
nuevo epílogo de Isabelle Robinet
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Publicado originalmente en francés en 1979
bajo el título Méditation taoïste (París: Dervy Livres).
Publicado por
Prensa de la Universidad Estatal de Nueva York, Albany
© 1993 Universidad Estatal de Nueva York
Todos los derechos reservados
Impreso en los Estados Unidos de América.
Ninguna parte de este libro puede usarse o reproducirse de ninguna manera sin permiso por escrito,
excepto en
el caso de citas breves plasmadas en artículos críticos y reseñas.
Para obtener información, diríjase a State University of New York Press, State University Plaza,
Albany, NY 12246
Producción de Christine Lynch
Marketing por Dana E. Yanulavich
Datos de catalogación en publicación de la Biblioteca del Congreso
Robinet, Isabelle.
[Méditation taoïste. Inglés]
Meditación taoísta: la tradición de Mao-shan de gran pureza /
Isabelle Robinet; traducido por Julian F. Pas y Norman J.
Girardot; con un prólogo de Norman J. Girardot, y un nuevo
epílogo de Isabelle Robinet.
p.cm. (Serie SUNY sobre filosofía y cultura china)
Incluye referencias bibliográficas e indice.
ISBN 0-7914-1359-4 (papel sin ácido). ISBN 0-7914-1360-8 (pbk.
: papel sin ácido)
1. MeditaciónTaoísmo. I. Título. II. Serie.
BL1923.R6313 1993
299'.51443dc20
92-23086
CIP
10 9 8 7 6 5 4 3
En la portada: Talismán de la Montaña de los Pájaros del Taoísta Supremo, donde la Energía Vital da
vida al
espíritu. Tiene fama de tener el poder de conceder la inmortalidad. (Probablemente del período de las
Seis Dinastías,
Tao-tsang 431: 5a)
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La inmensidad está dentro de nosotros mismos. Está unido a una especie de expansión del ser que la
vida frena y cautela.
detenciones, pero que comienza de nuevo cuando estamos solos. Tan pronto como nos quedamos
inmóviles, estamos en otra parte; nosotros
están soñando en un mundo que es inmenso. De hecho, la inmensidad es el movimiento de hombres
inmóviles.
Por la rapidez de sus acciones, la imaginación nos separa del pasado como de la realidad; se enfrenta
al futuro.
Para la función de la realidad, sabio en la experiencia del pasado, como lo define la psicología
tradicional, debe ser
agregó una función de irrealidad, que es igualmente positiva. . . . Cualquier debilidad en la función
de la irrealidad
obstaculizar la psique productiva. Si no podemos imaginar, no podemos prever.
Gaston Bachelard
La poétique de l'espace
(trad. Maria Jolas)
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Esta traducción
esta dedicado a
Laurence G. Thompson
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Contenido
Lista de ilustraciones y figuras
xi
Prefacio de los traductores
xiii
Prólogo a la edición en inglés
xvii
Introducción
1
Tabla cronológica
9
Capítulo 1. Perspectivas generales
I. El Libro, Creador Cósmico y la Alianza con los Dioses
19
1. El Ching revela las leyes del mundo
19
2. El Ching como fundamento del mundo
21
3. El Ching: una señal de poder que certifica y alista la protección divina
24
II. Talismanes e invocaciones: invocando a los dioses
29
Talismanes e invocaciones: Fu y Chu
31
III. Ejercicios auxiliares y preparatorios
37
IV. La figura del santo y la jerarquía espiritual
42
V. La imaginación creativa y el mundo intermedio
48
Capítulo 2. El libro de la corte amarilla
I. Introducción general
55
II. Visualización de las vísceras
60
1. Visión interior
60
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2. Las vísceras como símbolos vivientes
61
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3. El T'ai-p'ing ching como predecesor
64
4. El Huang-t'ing ching: Vísceras en el Libro de la Corte Amarilla
66
5. Los herederos y la tendencia terapéutica
67
6. La dimensión cósmica de las vísceras
73
7. El centro del cuerpo: el bazo
75
8. Los fértiles abismos del cuerpo
77
Los riñones y el campo de cinabrio inferior
77
La Puerta del Destino, Ming-men
79
El origen de la barrera, Kuan-yüan
80
III. La circulación del aliento y la esencia
83
1. Aliento o Ch'i: Principio de Yang Aéreo del Cuerpo
83
2. Esencia o Ching: Principio del cuerpo yin húmedo
85
3. La semilla sexual
88
4. La saliva nutritiva
90
IV. Conclusión
94
Capítulo 3. El libro de la gran profundidad
I. Introducción
97
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II. Los dioses del cuerpo
100
III. Fusión unitiva a través del torbellino
103
1. Fusión unitiva, Hun-ho
105
2. El torbellino, Hui-feng
109
Capítulo 4. El Uno, "Preservando al Uno" y los Tres Unos
Unidad: vacío, origen y caos
120
II. Preservando al Único, Shou-i
123
III. El ching de Su-ling: los tres y los nueve
124
1. "Preservando el Uno" y los Tres Unos
125
2. Los nueve palacios
127
IV. El Tz'u-i ching (Escritura del Femenino) y el T'ai-tan yin-shu
(Libro secreto del Cinabrio Supremo)
131
1. Tz'u-i, la femenina
131
2. T'ai-i, el Supremo
134
Capítulo 5. Superando obstáculos y la certeza del resultado final
I. Los nudos embrionarios
139
II. La promesa de la inmortalidad
143
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Capítulo 6. Las metamorfosis
I Metamorfosis creativas y las mutaciones perpetuas de la vida
153
II. Los rostros cambiantes de la verdad
155
III. Metamorfosis de los dioses
156
IV. Moverse y deambular
158
V. Metamorfosis mágicas y reproducción
159
VI. Metamorfosis de los taoístas
160
VII. Invisibilidad: luz y oscuridad
163
VIII. Mutación liberadora y bendita disolución
167
Capítulo 7. Excursiones lejanas: recorriendo el universo
I.Vuelos místicos, excursiones fabulosas y búsquedas espirituales
171
II. Exhalaciones cósmicas, brotes frescos y nutrientes esenciales
176
III. La mirada penetrante; Visión de los polos, montañas y mares; y el
Homenaje del universo
178
Capítulo 8. Vuelo a las estrellas
I. La pareja Sol-Luna
187
1. Prácticas de meditación: la marcha sideral, los nutrientes de la luz y
Vuelo a las estrellas
188
2. La transposición hierogámica de atributos: alternancia y la
Coincidencia de opuestos
191
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3. El pivote y el centro infinito
195
4. El Baño de Fuego y Agua; Soberanía
197
5. El alimento de la luz y la fusión con las estrellas
198
II Los planetas y el celemín
1. Descripción
200
2. Prácticas de meditación: el manto de estrellas, el diván celestial y la malla
de la Red
205
3. El centro de arriba
212
4. El Bushel y el Supremo, T'ai-i
214
5. El norte: matriz de transformaciones
215
6. El Centro Dividido: Norte-Sur y Muerte-Vida, los Infiernos, Orden y
División
216
7. La oscuridad polar
220
8. Puerta de enlace y paso; el baile
221
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Página x
Epílogo de la edición en inglés
227
Notas
231
Bibliografía seleccionada
257
Textos citados
259
Glosario de términos chinos
267
Glosario de nombres propios
277
Índice
279
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Página xi
Lista de ilustraciones y figuras
Mapa de centros budistas y taoístas
8
Representaciones de las vísceras
68
Espíritus de las vísceras
69
La "Dama de Jade en las Nubes"
115
Formas esotéricas y laberínticas de los picos sagrados
183
Visualización del sol
192
Disposición de las estrellas
203
Los cazos blancos y negros
204
El método Hui-yüan
208
Seis tribunales o pabellones del inframundo
219
Danza laberíntica basada en el paso de Yü
223
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Prefacio de los traductores
Los orígenes de esta traducción se remontan a conversaciones que tuvimos juntos hace casi seis años en
una reunión del
Asociación de Estudios Asiáticos en San Francisco. Si la memoria no me falla, fue durante una pausa
de agradecimiento en la conferencia.
procedimientos que tuvimos la oportunidad de visitar los bosques de secuoyas primigenias de Muir
Woods al otro lado de la bahía
de la ciudad. Dentro de este enclave apropiadamente taoísta apartado del zumbido desanimado de la
ciudad y
conferencia, caímos naturalmente en una conversación divagante fruto de diversos temas sinológicos y
personales
preocupaciones, no la menor de las cuales era la cuestión del mejor restaurante económico de Hunan en
el área de la bahía.
En medio de los árboles y la niebla parecida al ch'i de este antiguo pozo, nos encontramos
especialmente discutiendo el
desarrollos revolucionarios asociados con el estudio de la religión taoísta. Mundos de significado
completamente nuevos
estaban siendo explorados por eruditos occidentales por primera vez, pero desafortunadamente muchos
de estos hallazgos fueron
inaccesible para los no especialistas y, desde una perspectiva más interesada, para nuestros estudiantes
en Canadá y el
Estados Unidos. Más notablemente en este sentido, terminamos discutiendo nuestro mutuo aprecio por
Isabelle.
La erudición pionera de Robinet, en particular Méditation taoïte, su magistral visión general de los
primeros tiempos de Mao-shan.
o tradición de meditación Shang-ch'ing. Este fue un trabajo que claramente merecía la mayor audiencia
posible
sin embargo, solo era conocido por otros eruditos taoístas.
El resultado de estas reflexiones fue que empezamos a contemplar seriamente la posibilidad de trabajar
juntos.
sobre una traducción del trabajo revelador de Robinet. El hecho de que ninguno de los dos tuviera
experiencia como profesional
traductores y que ambos teníamos muchos otros compromisos académicos regulares sugiere la tontería
de estos
consideraciones. Sin embargo, parecía que un esfuerzo de colaboración haría que tal proyecto fuera
manejable y,
por nuestro
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fortalezas complementarias, en realidad podría resultar en una traducción precisa y estilísticamente
feliz. A pesar de
algunos recelos persistentes (¡y sin haber considerado realmente la cantidad de tiempo requerida!),
apresuradamente
acordó que procederíamos si conseguíamos el respaldo de un editor.
Por lo tanto, nos gustaría enfatizar que esta traducción nunca se hubiera realizado sin la
aliento y apoyo de William Eastman, el siempre perspicaz y paciente director de SUNY Press.
La otra persona que ha sido fundamental y extraordinariamente útil para que este proyecto se haga
realidad
es, por supuesto, Isabelle Robinet. Siempre dispuesto a responder nuestras consultas más obtusas y
siempre dispuesto a brindar
con aclaraciones de varios puntos técnicos y citas textuales, el profesor Robinet también amablemente
consintió en escribir un "epílogo" a esta versión inglesa de su trabajo.
Estas nuevas reflexiones retrospectivas del profesor Robine, junto con varias otras características
nuevas reunidas por el
traductores (es decir, el prólogo, una bibliografía del trabajo de Robinet, ilustraciones adicionales, una
bibliografía seleccionada
de obras en lengua occidental y una lista de citas textuales) subrayan el hecho de que esta obra es en
realidad una
traducción y una edición recién ampliada del texto original en francés que apareció en 1979.
Quisiéramos aprovechar esta oportunidad para señalar que, durante el curso de nuestra labor
prolongada, varias decisiones
se hicieron en interés tanto de la precisión como de un estilo inglés fluido. Así, gradualmente se hizo
evidente que un
La versión en inglés clara y legible tendría que tomarse algunas libertades controladas con el profesor
Robinet.
convincente, y a menudo poética, presentación francesa de los textos taoístas esotéricos e
intrincadamente superpuestos
terminología, imaginería cosmológica y prácticas visionarias. Esta preocupación ha resultado con
mayor frecuencia en la
estrategia de dividir algunas oraciones francesas extendidas en unidades inglesas más cortas. Para
lograr una mayor fluidez y
texto inteligible en inglés, a veces también hemos fusionado párrafos, agregado algunas frases
conjuntivas y
deletreó algunos sujetos y objetos pronominales.
Otro tema es el siempre difícil problema de captar el matiz especial de un término o expresión
especialmente
en tal caso en el que se requiera una elección de tercer orden de terminología inglesa para las
traducciones al francés de
Términos taoístas. Una dificultad relacionada es que muchas expresiones chinas, particularmente las
asociadas con el
tradición taoísta sectaria, todavía no tienen traducciones estándar de idiomas occidentales (por ejemplo,
Shang-ch'ing está aquí
traducido como "Gran Pureza" de acuerdo con la traducción francesa de Robinet, pero también se
traduce como
"Máxima claridad", "Suprema flacidez", etc.). Otro ejemplo de esto es que, en aras de la claridad y
especificidad, hemos utilizado constantemente "talismán" como una traducción de fu (donde Robinet
traduce de diversas formas
ya sea "encanto" o "talismán"). Otras complicaciones implican el hecho de que varios chinos
importantes
Los términos filosóficos y religiosos se han reinterpretado significativamente a la luz de estudios
recientes (p. ej.
wu-hsing, que fue
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representado de forma estándar como los "cinco elementos", ahora se traduce más comúnmente en
relación con su dinámica
implicaciones como las "cinco fases" o, como se dice aquí, los "cinco agentes"). Estos problemas son,
además,
exacerbado por la naturaleza manifiestamente correlativa y polivalente del vocabulario religioso
taoísta.
También hemos utilizado generalmente la expresión "escuela" en lugar de "secta" cuando nos referimos
a diferentes taoístas
movimientos (como en las escuelas Shang-ch'ing o Ling-pao). Nuestras razones para esto tienen que
ver básicamente con el hecho
que, en inglés, "sect" sugiere un movimiento de ruptura y el término "sectario" tiende a tener
peyorativo
asociaciones; y éstas suelen ser connotaciones inapropiadas cuando se aplican a la situación taoísta. Es
cierto que
"secta" se usa a menudo para traducir el término chino p'ai, pero esta palabra también puede significar
"escuela". Así, los budistas
usaban tsung para indicar sus diversas escuelas y los taoístas usaban p'ai, pero el significado era el
mismo. Desde el
perspectiva de la sociología de la religión, esta distinción entre "secta" y "escuela" es, por supuesto,
demasiado
superficial, pero pensamos que era mejor pecar del lado de los usos generales, y más fácilmente
entendibles, de estos
condiciones.
Por último, nos gustaría señalar que hemos cambiado las fechas al sistema de notación de la "era
común". Nosotros también
le pareció conveniente transcribir romanizaciones francesas de palabras chinas en el antiguo sistema
Wade-Giles
el sistema más comúnmente reconocido para los no especialistas de habla inglesa. Por cuestión de
estilo y también por
A modo de aclaración para el lector en general, a veces hemos traducido ciertas citas como referencias
a textos
en lugar de a los "autores" (por ejemplo, el Lao-Tsé en lugar de Lao-Tsé). Se hicieron varias
correcciones con respecto a
referencias textuales, citas y lagunas presentes en la edición original francesa. Con este mismo espíritu,
Julian Pas
emprendió la compilación del apéndice "Textos citados" de esta edición en inglés.
Este es un proyecto que, como deberíamos haber sabido, tomó mucho más tiempo de lo que habíamos
anticipado originalmente. Ahí
Fueron momentos, lo confesamos, en los que nos sentimos varados en la "oscuridad polar" de un
tedioso
y una tarea completamente ingrata. Sin embargo, como nos dicen los textos taoístas, el abismo puede
en el análisis final y en su
punto más profundo de desesperación, sea productivamente fértil. Con perseverancia y el impulso de
los dioses en nuestras entrañas,
por tanto, esta metamorfosis inglesa del evocador retrato del "mundo imaginario" de Isabelle Robinet
La meditación taoísta finalmente ha entrado en la luz. Es nuestra simple esperanza que esta traducción,
teniendo ahora
volverse visible, ayudará a otros viajeros diligentes a apreciar la visión taoísta de manera más completa
y precisa.
Diciembre de 1991
JULIAN PAS, UNIVERSIDAD DE SASKATCHEWAN
NORMAN GIRARDOT, UNIVERSIDAD LEHIGH
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Prólogo a la edición en inglés
Visualizando el taoísmo: Isabelle Robinet y las revelaciones de la gran pureza de Mao-shan
¿Qué es el taoísmo? El sentimiento popular con respecto a Lao-Tsé y el "Tao de Pooh" por el contrario,
el hecho es que,
Hasta hace poco en la historia de la erudición occidental, nadie conocía realmente la respuesta a esta
aparentemente
pregunta sencilla. En realidad, no muchos, incluso entre los sinólogos y los religiosos comparados, se
preocuparon
mucho sobre la respuesta o la pregunta.
Al plantear la pregunta de definición de "taoísmo", que ha estado perplejo durante mucho tiempo,
debería dejar en claro que estoy específicamente
refiriéndose a la religión taoísta organizada que aproximadamente desde el siglo II d.C.hasta la primera
parte
del siglo XX fue, junto con el budismo, la expresión más importante de la tradición china
verdades bíblicas, valores espirituales y prácticas rituales. En el sentido más fundamental, por lo tanto,
el taoísmo puede ser
considerado como una parte significativa de la religión nacional nativa de la gran mayoría del pueblo
chino para
casi dos milenios.
A pesar de su ubicuidad a lo largo de la historia tradicional china y la rica abundancia de material
documental,
la tradición taoísta en toda su complejidad histórica, sociológica y religiosa fue casi totalmente
ignorada o
trivializado en el estudio de la civilización china hasta las últimas décadas. De hecho, se puede decir
que el taoísta
la religión sigue siendo la menos conocida de todas las principales tradiciones religiosas del mundo. La
historia de esta negligencia y
La distorsión representa un comentario revelador sobre la perspectiva "orientalista", y la singularidad
"clásica" confuciana
sesgo, en la historia de la sinología y el estudio comparado de las religiones. 1
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1984:
"Notes pré1iminaires sur quelques antinomies fondamentales entre le bouddhisme et le taoïsme",
en Incontro di
Religioni in Asia tra il IIIe il IX secolo DC, Florencia.
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du Daode jing
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27-47.
"L'unité trascendante des trois enseignements selon les taoïstes des Song et des Yuan", en Religion und
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"La pratique de Tao", "La transmisión des textes sacrés", "Les paradis terrestres et cosmiques" y "La
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Sin embargo, en muchos sentidos, los textos de Lao-Chuang, algo así como la relación de las escrituras
hebreas con
Cristianismo, constituyen sólo un "antiguo testamento" ampliamente inspirador y legitimador de las
buenas nuevas del
Tao se dirigió a los tiempos difíciles al final del Han y durante el período subsiguiente de desunión (es
decir, "Seis
Dinastías "desde el siglo III al VI). Este fue, entonces, un" nuevo testamento "tosco y listo hecho
de revelaciones novedosas, ideales populares de salvación (que involucran dioses, mesías, santos e
inmortalidad), sincréticos
principios morales, técnicas místicas complejas, organizaciones eclesiásticas y diversas formas
exorcistas y litúrgicas
prácticas todas asociadas con varios movimientos semi-independientes. A partir de aproximadamente el
siglo V y por
forma de un proceso continuo de distinguirse del budismo, estos movimientos fueron colectivamente
identificadas y canónicamente organizadas dentro de un proto -Tao-tsang como las "tres cavernas"
( san tung ) de un
definió la herencia religiosa común "taoísta" (relacionada con los primeros T'ien-shih / Maestros
celestiales, Shang-
ch'ing / Gran Pureza y Ling-pao / Escuelas del Tesoro Numinoso).
Teniendo en cuenta estas consideraciones, debe decirse que los tópicos de la "nueva era" del Tao,
a menudo atractivos y atractivos
de Pooh y sus semejantes (incluidas las antiguas obras de estilo "teosófico", "filosofía perenne" y
"junguiana" de una
gran cantidad de comentaristas occidentales populares), que se basan casi por completo en
extrapolaciones forzadas de
los textos clásicos, no nos ayudarán realmente a comprender el genio religioso real de la tradición del
Taoisma que a menudo
encarnado, a veces como contrapunto a la cultura oficial de la corte, los valores y prácticas de la vida
dentro de pueblos y ciudades de provincia. Tampoco nos dan vistas tan románticas y seductoras
mucho sentido de en qué consistía realmente el "misticismo" o la "meditación" de Twist en la mayoría
de los chinos
historia.
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Entonces, ¿qué es la meditación taoísta? ¿Y hasta qué punto algún tipo distintivo de misticismo y
técnica de meditación (es decir, a diferencia de las prácticas budistas importadas) constituyen el núcleo
de la
¿Dispensación religiosa taoísta? Hasta hace poco, la mayoría de los sinólogos e historiadores de las
religiones habrían
respondió que una auténtica tradición mística indígena y prácticas ascético-meditativas relacionadas,
originaron
con, fueron fundamentales para, y fueron básicamente definidos por, los textos antiguos de Lao-
Tsé y Chuang-tzu (ver, para
Por ejemplo, el artículo general sobre "Meditación" en la reciente Enciclopedia de la religión, que es en
su mayoría inocente de
los nuevos entendimientos del taoísmo presentados en la misma enciclopedia). Este punto de vista, a
menudo validado por
la invocación engañosa de la distinción rúbrica entre un tipo de taoísmo tao-chia y tao-chiao , es sin
embargo
sólo refleja una dicotomía artificial y esencialmente sin sentido entre un llamado filosófico "puro"
un taoísmo temprano místico y un taoísmo posterior religioso-práctico "supersticioso".
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Los estudios recientes tienden, de hecho, a verificar la realidad de un espíritu místico indígena, y la
probable
presencia de técnicas meditativas / contemplativas y prácticas fisiológicas, en los primeros textos de
Lao-Chuang.
Pero al mismo tiempo, está muy claro que el verdadero significado del "misticismo" y la "meditación"
taoístas también
como fenómenos relacionados tan importantes como la alquimia taoísta "externa" e "interna", y otras
técnicas
asociado con maestros y adeptos individuales sólo puede entenderse completamente en relación con lo
que nunca es monolítico o
La creatividad dogmática del taoísmo se manifiesta durante varios períodos clave de florecimiento y
cambio religiosos.
(especialmente durante el período de las Seis Dinastías; y las dinastías T'ang, Sung y Ming).
El genio religioso innovador y en constante evolución del taoísmo parece, finalmente, ser más práctico
ritualista y colectivamente devocional que especulativamente místico o individualista contemplativo; y
bien puede darse el caso de que hubiera algunos elementos rituales y operativos incluso dentro de los
Textos "místicos" o "filosóficos". 5 Por otro lado, ciertos movimientos taoístas como la escuela Shang-
ch'ing
estaban claramente orientados, al principio, más hacia la inmediatez de los logros místicos individuales
que hacia
estaban hacia las promesas institucionalizadas de una salvación futura lograda a través de la eclesiástica
ritual controlado. Pero en la actualidad, la mejor erudición especializada sobre taoísmo dramatiza el
hecho de que
todavía tenemos la comprensión más rudimentaria de la historia, el contexto sociológico y
significado del "misticismo" y la "meditación" taoístas, ya sea en los primeros textos filosóficos "proto-
taoístas" o en
los últimos movimientos de la religión taoísta.
Desafortunadamente, la mayoría de los estudios fundamentales recientes sobre la tradición taoísta en
general y el "misticismo" taoísta
y "meditación" en particular, se han dirigido principalmente a otros especialistas o, en el caso de
aquellos
obras relativamente raras destinadas a estudios populares y en su mayoría escritas en francés, se han
mantenido en gran parte
inaccesible para el público lector de inglés en general. Méditation taoïste de Isabelle Robinet es un
destacado
ejemplo de este grupo muy selecto de estudios franceses pioneros sobre el taoísmo "real" del pueblo
chino.
De hecho, es un ejemplo particularmente brillante del género francés de "alta vulgarización" que se
basa en
el orden más alto de erudición filológica precisa y también está diseñado como una descripción
sintética para el general
lector.
Desde el momento de su publicación original en francés en 1979 hasta la actualidad, el libro de Robinet
sigue siendo el único
estudio general en cualquier idioma, ya sea europeo o asiático, de los extremadamente importantes y
claramente formativos
Movimiento Shang-ch'ing (= Gran Pureza) que surgió de las nuevas revelaciones del Tao dadas, a
través del
agencia de la Dama Inmortal Wei, a un tal Yang Hsi entre 367 y 370 d.C. Centrado en el monte. Mao
(Mao-shan) en el sur de China durante el período de desunión de las Seis Dinastías, es esta tradición la
que desarrolló un
Meditación ritualizada distintiva de "visualización interior"
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y extravagación estelar que influyó en la mayoría de las formas posteriores de taoísmo. Mientras se
enfocaba en los primeros Shang-ch'ing
textos, este libro ha demostrado ser un trabajo clásico de la erudición taoísta contemporánea y
constituye un
punto de referencia crucial para cualquier evaluación futura de la naturaleza general y el significado del
misticismo taoísta y
meditación. 6
Isabelle Robinet, que estudió con Max Kaltenmark en la Ecole Pratique des Hautes Etudes de París y es
actualmente profesor de Historia y Civilización China en la Universidad de Aix-Marsella, es
claramente como éste y
Sus muchas otras obras relacionadas documentan de manera tan completa al mayor experto mundial en
la tradición de Mao-shan de Gran
Pureza. Debido a sus prolíficos y continuos logros relacionados con muchos otros aspectos de la cultura
taoísta
tradición, también se ha mostrado, junto con un puñado de otros eruditos de la generación actual, para
ser una
de los verdaderos herederos del distinguido legado sinológico francés de Granet, Maspero, Stein y
Kaltenmark.
En este sentido, vale la pena señalar que, aunque su elucidación de los textos Shang-ch'ing ha
continuado durante
años (basado en su corpus reconstruido de varios cientos de escrituras Shang-ch'ing, todas las cuales
involucran
formidables problemas textuales y de citas), últimamente ha estado explorando las complejidades
del nei-tan o
tradición de meditación de la "alquimia interior". Además, y de especial interés tanto para especialistas
como para
no especialistas, ha completado recientemente la primera historia del taoísmo basada en los
descubrimientos revolucionarios
de las últimas décadas ( Histoire du taoïsme, 1991; sobre la reciente beca de Robinet, ver el
Bibliografía "al final de este prólogo).
Aunque de naturaleza introductoria, este libro no es un manual de autoayuda de meditación taoísta para
las masas, ni tampoco
es una obra de fácil o rápida asimilación. Este es, después de todo, un estudio que muestra su
formidable
pedigrí y se ocupa de temas filológicos y temáticos que a menudo son complejos y arcanos. Así,
La elegante reconstrucción de Robinet de las imágenes y el método de meditación Shang-ch'ing a
menudo procede a lo largo de un
camino laberíntico que, por un lado, puede ser auténticamente evocador de la imaginación taoísta pero,
Por otro lado, no siempre permite un paso fácil.
A pesar de sus dificultades y la extrañeza intrínseca de su tema, este libro es importante
precisamente porque revela y traza por primera vez un reino de la imaginación previamente oculto que
tiene amplias implicaciones culturales, religiosas y hermenéuticas. Esta es una obra, por tanto, que no
es solo un clásico
estudio sinológico, sino también un hito en la historia general de las religiones del mundo. Al
representar una histórica
importante pero hasta ahora desconocido, en su mayoría esotérico, y aparentemente ininteligible
producción del espíritu humano
imaginativamente accesible y religiosamente significativo, el logro de Robinet con respecto al taoísmo
es en cierto modo
formas comparables a lo que, por ejemplo, Gershom Scholem hizo por Kabbala, lo que CG Jung hizo
por los europeos
la alquimia, lo que Henri Corbin hizo por el sufismo, o lo que Mircea Eliade hizo por el yoga y el
chamanismo.
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Como estos famosos exploradores de otros mundos extraños de la imaginación religiosa, Robinet nos
muestra que el
La tradición visionaria taoísta de Mao-shan, a pesar de las complejidades superpuestas y la relatividad
dinámica de su
fundamentos cosmológicos y fisiológicos, su peculiar imaginería visceral y panteón astral, y su
Un vocabulario formidablemente extraño y polivalente no necesita ser considerado una terra incoguita
del todo absurda. Es,
después de todo, el énfasis característico del taoísmo Shang-ch'ing en el teatro físico internalizado de la
psicodrama, así como su preocupación fundamental por las infinitas metamorfosis de la verdad, su
enraizamiento básico en
temas mitológicos antiguos y un caos cosmológico significativo, su evocación cantada de fisiología y
imágenes astrales de la divinidad, y su última búsqueda de una apoteosis llameante de la naturaleza
humana dentro de las estrellas que
hace que esta tradición sea tan increíblemente exótica y, al mismo tiempo, tan universal e
imaginativamente intrigante.
Independientemente de los problemas textuales y la extrañeza general, la recensión de Robinet nos
muestra que el Shang-ch'ing
escrituras dependen de un sistema cosmológico y una lógica imaginativa que es generalmente
coherente, religiosamente
significativo, psicológicamente provocativo e incluso a veces extrañamente hermoso. Lo que es
especialmente impresionante
acerca de este libro es cómo Robinet no solo pone un orden en espiral en un conjunto de textos
sorprendentemente intrincado y
palabras, imágenes e ideas, prácticas y ritos, sino también cómo alude hábil y concisamente a los
significado humano de estos temas al referirse comparativamente al trabajo de Corbin sobre el sufismo,
Eliade sobre
Yoga y Tantra, y Gilbert Durand sobre las implicaciones antropológicas de las estructuras "imaginales"
de los seres humanos.
vida.
Sea lo que sea, las religiones son finalmente tesoros de la imaginación humana. Ellos nos proporcionan
con un depósito invaluable de las alturas y profundidades del espíritu creativo, sus vuelos de fantasía,
su infernal
descensos; sus viajes internos a las cavernas de la mente, el corazón y el intestino; y sus serpenteantes
exploraciones de
los fines del tiempo y el espacio. En este sentido, el gran valor de la obra de Robinet es que rescata del
olvido un
todo el dominio de la sensibilidad humana que durante muchos siglos inspiró las vidas, esperanzas
religiosas y poéticas
rapsodias de una parte significativa de la humanidad.
Hacia el final de su vida, Mircea Eliade observó con bastante tristeza que hemos entrado en un
voyeurista, o
"fánica", era donde las ideas y métodos esotéricos "sólo se desvelan y se ponen al alcance de
todos porque
ya no tienen ninguna posibilidad de ser comprendidos. "" De ahora en adelante ", como dijo Eliade,"
sólo pueden estar mal
entendido y mal interpretado por los no iniciados ". 7 La re-presentación creativa de Robinet del"
intermediario
mundo "de la imaginación que une carne y espíritu entre los primeros místicos chinos sugiere, sin
embargo, cuanto más
Posibilidad positiva, si no tradicionalmente iniciática, de una apropiación intelectual y estética de la
"otredad" de estas tradiciones originalmente ocultas (como también, por supuesto, el propio trabajo de
Eliade). Un intelectual
la apropiación de estos mundos extraños al menos nos da un nuevo e importante recurso
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para pensar comparativamente sobre la historia de la imaginación religiosa y al mismo tiempo
enriquecer nuestra
propios ensueños. Como también insinúa Robinet, aprender algo por primera vez sobre este otro, y
totalmente
extranjero, el mundo taoísta permite la posibilidad de recordar algo que habíamos olvidado sobre
nuestro
propia herencia espiritual (por ejemplo, el mundo de la magia y la alquimia del Renacimiento europeo).
Sin duda, como dice Eliade, sólo podemos entender e interpretar "mal" o "mal" lo que, en este caso, fue
reservado a los adeptos iniciados de la tradición de los barrios marginales de Mao en la China
temprana. Pero en la China moderna, donde hay
Puede que no queden auténticos iniciados Shang-ch'ing y, ciertamente, pocos chinos educados en China
que se preocupan por uno.
De una manera u otra, nos vemos obligados a confiar en la comprensión disciplinada, irónicamente, de
un puñado de
sabios sabios de Japón y Occidente. Más que la mayoría de los pocos taoístas vivos o eruditos chinos
nativos,
los sabios estudiantes extranjeros del Tao como Robinet son prácticamente los únicos hoy en día que
han dedicado su
vive para descubrir algunos de los misterios del Tao-tsang, el "almacén del Camino".
La difícil verdad del asunto es que, en consideración de la tenue existencia de una pos- "Cultural
Revolución "Taoísmo en China, sólo nos queda la" fuerte mala interpretación "de textos textuales
creativamente concienzudos
eruditos como Robinet (aunque la continuación Cheng-i del taoísmo de los Maestros Celestiales
sobrevive en una
forma vibrante en Taiwán y en el sur de China; Además, algunos eruditos occidentales han sido
formalmente
"iniciado" en los secretos sacerdotales de esta tradición). 8 Sin embargo, una persona especialmente
fuerte, creativa o imaginativa
"mala lectura", como el comentario interpretativo de Robinet sobre los textos Shang-ch'ing, implica
una especie de iniciación
entrenamiento y conocimiento que parecería, relativamente hablando, sustituir legítimamente a algunos
de los
disciplina religiosa del adepto taoísta.
En los niveles más altos de creatividad, ambos modos de comprensión, académica y religiosa,
dependen (aunque en
diferente. proporciones) sobre un meticuloso entrenamiento contemplativo tanto del intelecto como de
la imaginación.
Además, es una presuposición china básica acerca de la lectura y comprensión de un texto "bíblico" o
"clásico".
texto ( ching ) que el significado sólo se desentraña en el discurso entrelazado de comentarios
posteriores. Todo "secreto"
El significado se encuentra en la respuesta grabada o performativa de oídos responsables a lo largo de
los siglos, no en la
texto original en sí. Ahora bien, si todo el significado "verdadero" está incorporado en el comentario,
entonces tanto la glosa de Robinet del
Las escrituras Shang-ch'ing, y nuestra propia apropiación receptiva de Robinet, aún pueden preservar
algunos de los
cadena iniciática de significado revelado.
Pero permítanme concluir estos comentarios observando que la relevancia del reconocimiento singular
de Robinet del
La visión taoísta del Cuerpo Único de los seres humanos y las estrellas debería finalmente dejarse al
lector
imaginación. Mi propia estimación imaginativa es que ella nos ha dado un "clásico"
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guiar a otro mundo que es, apropiadamente, muy de acuerdo con el chino tradicional
comprensión de un ching , es decir, un libro sagrado que trae el aliento oculto de los cielos a la tierra.
La discusión de Robinet sobre la hermenéutica del "libro" chino es una de las más interesantes y
perspicaces.
aspectos de su propio libro (ver capítulo 1). De modo que los "escritos" clásicos revelan y crean al
inspirar
movimiento de la respiración y el espíritu en nuestros propios cuerpos. Pero ese movimiento
espontáneamente libre del espíritu a través del
la cabeza, el corazón y el intestino sólo pueden surgir si somos capaces de visualizar una conexión
mediadora real entre
cielo y tierra, mente y cuerpo. En este sentido, como lo entenderían los taoístas, el poder de un libro
sagrado es
directamente relacionado con el poder sagrado de la representación cultural el significado de la marca,
el cifrado, el gráfico,
el mapa, la lista, el registro, el gráfico, el signo, la imagen y el símbolo. Y esto también está
relacionado con la
significado de los comentarios y antologías antiguas tanto de escrituras como de comentarios. Todos
son talismán
"pasaportes" a otros mundos y otras constelaciones de significado.
Haciendo algo de la nada, las líneas discontinuas e ininterrumpidas de adivinación o los glifos de un
escrito
lenguaje gráfico y visible, un libro nos permite ver más allá de la superficie del ser humano corporativo
y cuerpo cósmico. Pero esto es posible, como enseñan las escrituras Shang-ch'ing, sólo si conocemos
un camino y una
método de lectura y respuesta que, en su sentido más imaginativamente potente, compromete la
totalidad de la mente
y el cuerpo basándose en los rituales poéticos y la mímica dramatizada del canto y la danza. Después
de todo está dicho y
hecho, esto es lo que la meditación parece significar en los textos Shang-ch'ing.
Si la antigua idea china de un ching nos muestra algo sobre la naturaleza reveladora del Shang-ch'ing
escrituras y también sobre las revelaciones de segundo orden del propio análisis de Robinet de estas
escrituras, luego
tal vez valga la pena apelar a la tradición de Mao-shan en busca de otra imagen que ayude a
caracterizar el
realización de este libro. Así, así como la Dama Inmortal Wei Hua-ts'un fue la patrona original de la
Revelaciones Shang-ch'ing en la China del siglo IV, así que podríamos pensar en Isabelle Robinet
misma como una
Lady Wei, que ha renovado estas revelaciones para otra era más universal, aunque más oscura. Más
providencialmente, ha dado un poco de vida al cuerpo del Tao en el mundo moderno.
Agosto de 1991
NJ GIRARDOT
UNIVERSIDAD LEHIGH
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Notas
1. Véase, por ejemplo, "The Study of Chinese Civilization" de A. Wright, Journal of the History of
Ideas 21
(1960): 133-255; y mi "Religión china: Historia del estudio", en la Enciclopedia de la religión, vol. 3
(1987):
312-323. Sobre el tema del "orientalismo", véase especialmente Raymond Schwab, The Oriental
Renaissance, trad. por
Gene Patterson-Black y Victor Reinking (Nueva York: Columbia University Press, 1984); y Edward
Said's
Orientalismo controvertido (Nueva York: Vintage Books, 1978). En cuanto al "orientalismo
sinológico", véase mi
'' El curso del discurso sinológico: James Legge (1815-97) y la invención del siglo XIX
Taoísmo ", de próxima publicación en las Actas del 33 ° Congreso Internacional de Asia y África del
Norte
Estudios.
2. Para conocer parte de la historia de los estudios taoístas, véase especialmente "Taoism: History of
Study" de T. Barrett, Encyclopedia
of Religion, vol. 14 (1987): 329-332; su "Introducción" a Henri Maspero, Taoísmo y Religión
China, trad.
por Frank A. Kierman, Jr. (Amherst: University of Massachusetts Press, 1981), págs. 7-23; y también
de Anna Seidel
debate magistral sobre el "estado del arte": "Crónica de los estudios taoístas en Occidente 1950-
1990", Cahiers
d'Extrême-Asie 5 (1989-90): 223-347.
3. Religions of Man de Huston Smith (Nueva York: Harper & Row, 1958, 1964) sigue siendo uno de los
dos más vendidos
introducciones a las religiones del mundo en los Estados Unidos. Su discusión sobre el "taoísmo
mágico" es, lamentablemente, sólo
una caricatura basada en información obsoleta y presuposiciones cuestionables. Un nuevo revisado y
actualizado
encarnación de esta obra influyente ha aparecido recientemente con el título de Las religiones del
mundo (San Francisco:
Harper & Row, 1991), pero no he tenido la oportunidad de revisar su discusión sobre la tradición
taoísta. Porque
es un producto del establecimiento sinológico occidental, que debería haber conocido mejor, la
discusión de
Taoísmo, o falta de este (¡diez páginas en comparación con más de cien páginas sobre budismo!),
En Fuentes de
Chinese Tradition (Nueva York: Columbia University Press, 1960) es incluso más una parodia que la
de Smith
discusión. Antología de Wing-tsit Chan, A Source Book in Chinese Philosophy (Princeton: Universidad
de Princeton
Press, 1963), tal vez pueda perdonarse porque delimita sus intereses a la "filosofía". Pero la verdad es
que
La antología de Chan revela el mismo tipo de punto ciego ideológico hacia la tradición taoísta que las
otras obras.
Para recursos generales que están en contacto con la erudición taoísta reciente, vea las entradas sobre
taoísmo en el
Encyclopedia of Religion (Nueva York: Macmillan, 1987); el compañero de Indiana al chino
tradicional
Literatura (Bloomington: Indiana University Press, 1986); y la 15a edición de la Enciclopedia
Británica
(1970). Huelga decir que una serie de obras de referencia generales francesas también reflejan las
mejores
eruditos.g. Encyclopédie de la Pléiade, Dictionnaire des mythologies, Dictionnaire des philosophes y
la Encyclopédia Universalis.
4. Véase Holmes Welch, Taoism, The Parting of the Way (Boston: Beacon Press, 1957, 1965), págs.
105-113.
La discusión de Welch se basó en los estudios de Maspero y muestra que no hizo ningún intento real de
estudiar el Shang-
ch'ing textos de forma independiente. En justicia
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a Welch, debe tenerse en cuenta que era muy consciente de estas deficiencias pero no podía, debido a
su
muerte súbita y prematura, para volver a redactar cualquiera de estas secciones.
5. Véase la discusión en Le corps taoïste de Kristofer Schipper (París: Fayard, 1982), págs. 237-
275. Un inglés
La traducción de este importante trabajo está disponible próximamente por la University of California
Press.
6. Véanse las reseñas de Méditation taoïste que fundamentan esta sentencia, por ejemplo, las
del Boletín de
la Sociedad para el Estudio de las Religiones Chinas (1979): 106; Revista de estudios religiosos 5
(1979); Monumenta
Serica 35 (1981-83): 600-603; Archives de sciences sociales des religions 51 (1981): 512; Revue
philosophique
de la France et de l'Etranger (1979): 459; L'autre monde 33 (1979); Pregunta de 31 (1979); y estudios
Traditionnelles 468/469 (1980): 144-145.
7. Véase M. Eliade, Journal III, 1970-78 (Chicago: University of Chicago Press, 1989), págs. 107-
108. En esto
pasaje Eliade está discutiendo la publicación de libros populares sobre Gurdjieff, lo que lo lleva a
reflexionar sobre la
hecho que: "Este no es un fenómeno aislado. Cada día se publican más y más textos esotéricos que
tratan
con tradiciones secretas de iniciación, como el tantrismo, el hermetismo, etc. [y el taoísmo de Mao-
shan obviamente podría ser
añadido a esta lista]. . .. Estamos entrando en un período que me sentiría tentado de
llamar fanático. Mostramos en amplio
textos a la luz del día, ideas, creencias, ritos, etc., que normalmente deberían haber permanecido
ocultos, y acceso a ellos
reservado solo para iniciados. No sé si este fenómeno ha sido objeto de algún estudio sobre
la filosofía de la cultura. Sin embargo, se trata de un hecho tan fascinante como paradójico: secreto,
es decir, doctrinas y métodos 'esotéricos' sólo se desvelan y se ponen al alcance de todos porque no
ya tienen alguna posibilidad de ser comprendidos. De ahora en adelante, sólo pueden entenderse mal y
mal
interpretado por no iniciados ".
8. Para una descripción de un "iniciado" occidental ver, por ejemplo, Las enseñanzas del maestro
taoísta de Michael Saso.
Chuang (New Haven: Yale University Press, 1978). Para una discusión sobre el estado inicial de
Kristofer Schipper
vea mi "Pongamos manos a la obra : El camino del taoísmo litúrgico", Historia de las religiones 23
(1983): 169-180.
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Bibliografía seleccionada de la beca taoísta de Isabelle Robinet desde 1979
Esta lista excluye las numerosas reseñas de libros de la profesora Robinet y sus numerosos artículos
para Dictionnaire des
Philosophes , Enciclopedia de religión y la Encyclopédie Philosophique Universelle
1979:
"Introducción a un Kieou-tchen tchong-king", Boletín de la Sociedad para el Estudio de las Religiones
Chinas 7: 24-45.
"Metamorfosis y liberación del cadáver en el taoísmo", Historia de las religiones 19: 57-70.
1983:
"Chuang-tzu et le taoïsme religieux", en Chuang tzu: Composición e interpretación, número especial
del
Revista de religiones chinas 11: 59-105.
"Kouo Siang, ou le monde comme absolu", T'oung Pao 69: 73-107.
"Le Ta-tung chen-cheng, son autenticité et sa place dans la secte du Mao-shan", en Estudios tántricos y
taoístas,
vol. 2, ed. M. Strickmann, Mélanges chinois et bouddhiques, vol. 21, págs. 394-433.
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Sin embargo, los últimos veinticinco años han sido testigos de una verdadera revolución en el mundo
académico especializado.
comprensión y evaluación de la religión taoísta. Esta ha sido, además, una revolución fomentada en
Occidente
beca por la gran tradición de la sinología académica francesa (que se remonta especialmente a Henri
Maspero
estudios pioneros del enormemente difícil de manejar Tao-tsang, o canon taoísta, en la primera parte de
este siglo, pero
también abrazando la erudición y la enseñanza influyentes de la generación todavía activa de Rolf Stein
y Max
Kaltenmark), que hoy se ha convertido en una empresa académica verdaderamente internacional. Lo
que no fue hace tanto tiempo
asociado principalmente con las preocupaciones aisladas y menores de unos pocos sabios franceses y
japoneses
demostró ser una de las actividades más emocionantes y de revisión dentro del estudio general de la
civilización china. 2
Para ver hasta dónde hemos llegado en la comprensión de la naturaleza y el significado del taoísmo en
las últimas décadas.
Basta comparar la erudición especializada actual con las discusiones sobre el "taoísmo" que se
encuentran todavía en
y obras pedagógicamente influyentes como Religions of Man de Huston Smith o Sources of Chinese
Antología de tradiciones editada por William Theodore De Bary y otros.3 Otro ejemplo revelador de
esto
disparidad, especialmente en lo que se refiere al libro que estamos considerando aquí, es la sincera,
pero
incrédulo y vagamente burlón, presentación del aparentemente menor, "confuso y críptico", Shang-
ch'ing
tradición, lo que él llamó la "escuela de higiene de los dioses interiores" del taoísmo (en su
extremadamente popular taoísmo, The
Parting of the Way revisada por última vez en 1965, pero todavía se usa en muchas aulas universitarias)
.4 El hecho es que, aunque el
La apreciación académica especializada de la religión taoísta ha experimentado cambios sin
precedentes, estos
Los desarrollos aún no se han filtrado lo suficiente al académico en general y al público laico todavía
hipnotizado por
un "taoísmo" más o menos exclusivamente identificado con los enigmas ilusorios de los sabios
sombríos conocidos como Lao-
tzu y Chuang-tzu.
Ahora bien, es cierto que los antiguos, los llamados textos "clásicos", "filosóficos" o "místicos" de la
Se puede considerar que Lao-tzu / Tao-te ching y el Chuang-tzu contribuyen, junto con otros factores, a
una
"tradición" taoísta ampliamente concebida que surgió por primera vez de una manera consciente de sí
misma y sociológicamente reconocible
hacia el final de la dinastía Han. Así, como demuestra gran parte de la erudición taoísta reciente, el
"espíritu de Lao-
Chuang "junto con otros importantes documentos cuasi" taoístas "tempranos (por ejemplo, el Ch'u-tz'u,
I ching, Huai-nan-tzu,
Lieh-tzu ), diversos temas mitológicos antiguos y varias ideas y movimientos político-religiosos nuevos
durante
La dinastía Han participó en la formulación gradual de un distintivo microcósmico correlativo chino.
cosmovisión macrocósmica (es decir, el sistema yin-yang wu-hsing ) y visión religiosa que se valoriza
dentro del
múltiples revelaciones y prácticas eclécticas asociadas con la tradición taoísta.
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1989:
"Le maître spirituel dans le taoïsme non liturgique", en Maîtres et discipulos dans les tradiciones
religieuses. París:
Le Cerf, págs. 37-50.
"Contribuciones originales de Neidan al taoísmo y al pensamiento chino", en Meditación taoísta y
longevidad
Técnicas, ed. Livia Kohn y Yoshinobu Sakada. Ann Arbor: Centro de Estudios Chinos, páginas 297-
330.
"L'unité complexe de la pensée chinoise", Encyclopédie philosophique universelle, vol. 1, págs. 1595-
1599.
"Visualización y vuelo extático en el taoísmo Shangqing", en Meditación taoísta y técnicas de
longevidad, págs.
159-191.
1990:
"Mystique et taoïsme", Cahiers d'études chinoises 8: 65-103.
"El lugar y el significado de la noción de Taiji en las fuentes taoístas antes de la dinastía
Ming", Historia de
Religiones, 29: 373-411.
"Recherche sur l'alchimie intérieure ( neidan ): l'éeole Zhenyuan", Cahiers d'Extrême-Asie 5: 141-162.
1991:
Histoire du taoïsme des origines au XIVe siècle. París: Le Cerf.
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Introducción
La naturaleza heterogénea del taoísmo es bien conocida. El canon taoísta existente o Tao-tsang , que
fue el primero
publicado en 1442, contiene más de mil obras. Reúne simultáneamente obras de filósofos
como Lao-tzu y Chuang-tzu; tratados de farmacopea; el tratado médico chino más
antiguo; hagiografías;
inmensos textos rituales mezclados con magia; geografías imaginarias; recetas dietéticas e
higiénicas; antologías y
himnos especulaciones sobre los diagramas del I ching ; técnicas de meditación; textos alquímicos; y
tratados morales.
Uno encuentra lo mejor y lo peor dentro del canon. Pero es exactamente este estado de cosas el que
constituye su
riqueza.
Imagínese si uno reuniera una Summa cristiana que incluyera no solo a Santo Tomás de Aquino junto a
Gilson, sino también las hagiografías de Santa Teresa de Lisieux. Los poemas de San Juan de la Cruz
serían los siguientes
a los Misterios medievales y los himnarios parroquiales. Y los Evangelios los pondría junto con el
Ejercicios de San Ignacio de Loyola y la Imitación de Cristo. Además, la leyenda del Santo Grial y el
latín
las obras de Meister Eckart y Basil of Valentine se organizarían no solo junto con los sermones de
Bossuet
y los escritos de Hesichast, pero también junto a descripciones de cultos locales y supersticiones
rurales. Concerniente a esto
asamblea total, uno diría entonces, "Esto es cristianismo".
De esta manera se nos da el Tao-tsang en su estado crudo: una acumulación masiva de documentos
carece de inventario detallado. Ciertos textos aparecen varias veces con diferentes títulos; otros textos
llevan el
mismo título pero con contenido diferente. Hay, finalmente, otros documentos que contienen partes de
cada uno.
Además, la mayoría de estos textos no están firmados ni fechados. Varios de los textos son "apócrifos",
pero uno
se pregunta si tal atribución tiene algún significado en una tradición donde la idea de ortodoxia, si
existe en
todas,
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está definido por cada escuela. Por todas estas razones, la naturaleza confusa del Tao-tsang es aún más
confusa
que la de la ya mencionada Christian Summa.
En cierto sentido, la propia vocación del taoísmo es ser marginal. Se puede decir que todo lo que no
cayó
dentro de las categorías de aprendizaje oficial o no encajaba en el marco de alguna técnica particular
todo lo que era "otro" sin ser budista se clasificaba como taoísta. Este es tanto el caso que el
El único punto en común con respecto a ciertos textos designados como taoístas es que aparecen en
el Tao-tsang. Esta
La comunidad también puede, aunque no siempre, implicar la búsqueda de un cierto tipo de
inmortalidad o la búsqueda de la
"de otro mundo", que a menudo se identifica con lo que es simplemente "diferente".
Sin embargo, no se debe inferir que estos tratados están rotundamente desarreglados. Por el contrario,
parece que
ciertas obras manifiestan una coherencia entre sí lo suficientemente fuerte como para constituir un
sistema. De este modo,
se pueden localizar varias pequeñas islas de significado.
Deseando evitar el tipo de generalidades confusas y erróneas que se encuentran en la mayoría de los
trabajos sobre el taoísmo, y también
Para evitar llevar al lector a un laberinto contradictorio e incoherente, he optado por introducir textos
que
pertenecen a una escuela específica con un vocabulario, metas declaradas y un panteón lo
suficientemente coherente como para formar un
constituido todo. Por otro lado, los textos en los que me basaré aquí son lo suficientemente ricos y
variados como para permitir
Un retrato amplio y complejo de un movimiento que durante varios siglos desempeñó un papel
importante en la cultura taoísta.
historia.
Me centraré únicamente en los temas ilustrados por estos textos. A modo de explicación o para mostrar
su relación con el
orígenes del taoísmo, conectaré, siempre que sea posible, estos temas con otros temas más antiguos. En
esto
trabajo inicial, sin embargo, quiero evitar hacer comparaciones entre los métodos y principios de la
meditación
que se encuentran dentro de estos textos y las técnicas de meditación enfatizadas en otras escuelas. No
es mi proposito aqui
para formular una teoría general o historia del taoísmo. Quiero simplemente presentar un aspecto de la
historia taoísta y
teoría. Concediendo estas limitaciones, espero, no obstante, explicar un aspecto del taoísmo que
incluye obras de
mayor importancia debido tanto a su calidad como a su lugar dentro de todo el Tao-tsang. Además,
parece
para mí, mucho de lo que se ha afirmado sobre estas obras es falaz.
Los textos en cuestión son los de la escuela del Shang-ch'ing ching o Libro de la Gran Pureza ,
también conocido como
la escuela de Mao-shan que hace referencia al nombre de su centro montañoso ubicado al sur de
Nanking. Los textos
de esta escuela tienen la ventaja de haber sido verificados y enumerados varias veces. Aunque
dispersos y
a veces aparecen con títulos asociados con otras tradiciones, pueden ubicarse dentro del Tao-tsang.
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Página 3
Todos estos textos datan aproximadamente del mismo período y se dice que la mayoría de ellos fueron
revelados a
una sola persona a principios del siglo IV d.C. Sin embargo, han sufrido varias modificaciones
y se han mezclado con falsificaciones. Pero dado que estos textos alterados fueron hechos por personas
del Mao-shan
tradición que estaban familiarizados con el lenguaje y las doctrinas de la escuela, incluso los
especialistas de la época difícilmente podrían
discriminar entre textos revelados "auténticamente" e imitaciones copiadas.
Tenemos, pues, textos, aparecidos entre los siglos IV y V, que nos proporcionan algunos
conocimiento de las creencias y prácticas místicas de una escuela que se desarrolló de una manera
bastante precisa, aunque extensa,
zona geográfica en el sur de China. Esta fue una escuela que reclutó principalmente a sus miembros de
los bien definidos
círculo social y cultural de los literatos del Sur. Aunque relativamente restringido, este círculo estaba
fuertemente
influyente en ese momento. Varios de sus miembros más eminentes fueron convocados a la corte
imperial durante el
Seis dinastías y períodos T'ang (desde el siglo IV hasta aproximadamente el siglo VIII); y uno de este
grupo fue
el ilustre poeta Li Po.
Estos textos son, además, de particular interés porque contienen las primeras descripciones detalladas
con precisión de
las prácticas taoístas de meditación interior.
Permítanme señalar que, debido a que estos textos son tan numerosos y variados, no será posible
examinar todos los
ellos en detalle. Me centraré en la mayoría de los textos relacionados con la meditación. Pero incluso
en este caso, yo
no intentará abordarlos de manera exhaustiva.
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Entre 367 y 370, un tal Yang Hsi fue visitado en medio de la noche por un grupo de inmortales,
entre los cuales se encontraba Lady Wei Hua-ts'un, que había muerto unos treinta años antes. Ella fue la
que
reveló la mayoría de los textos de Gran Pureza a Yang Hsi. Se decía que la propia Lady Wei había
recibido estos textos
durante una revelación que involucra la aparición de su maestro, Wang Po. Según el gran teórico taoísta
T'ao
Hung-ching (456-536), la aparición de los textos de Mao-shan data de este período.
La tradición misma, sin embargo, afirma que sus orígenes se remontan a los hermanos Mao quienes, en
el siglo I a. C.,
se retiró a la montaña que posteriormente recibió su nombre. Tanto los textos de la Gran Pureza como
T'ao Hung-
ching fácilmente sostiene que los métodos recomendados ya se conocían y practicaban durante la época
Han. Eso
Puede ser que tales prácticas se transmitieron oralmente durante siglos antes de que se escribieran
durante la
siglo cuarto; pero también podría ser el caso de que el prestigio del taoísmo Han hiciera que fuera
reclamado por sus
sucesor. Dado nuestro estado actual de conocimiento, no hay forma de resolver este problema.
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Si bien se sabe muy poco sobre Yang Hsi, sabemos que un miembro de la familia Hsü, Hsü Mi (303-
373),
heredó las revelaciones de Yang Hsi y que el hijo de Hsü, Hsü Hui (341-370), fue uno de los primeros
en retirarse a Mao-
Shan. La aristocrática familia Hsü, que afirmaba tener ascendencia de altos funcionarios de Ban, había
emigrado al sur
China en el año 185 EC durante los disturbios al final de la dinastía Han.
El sur de China había sido la cuna de hechiceros-exorcistas conocidos como wu y había mantenido su
propia religión.
tradición de mediumnidad. En 317, cuando cayó Loyang de la dinastía Chin Occidental, las grandes
familias del norte,
junto con la corte imperial, se refugiaron en el sur y trajeron consigo la doctrina religiosa Han de
los Maestros Celestiales ( t'ien-shih ). En este período, estos desarrollos prepararon el escenario para
una lucha encubierta
entre, por un lado, el partido de gobierno alineado con la aristocracia del norte y, por otro, el
nativos del sur. Religiosamente, este conflicto se reflejó en una rivalidad entre el taoísmo mesiánico del
Maestros celestiales y las creencias mediúmnicas tradicionales del sur.
Ko Hung, cuya familia estaba aliada con los Hsü, ya había completado su famoso Pao-p'u-tzu antes
del 317.
Es una obra, por tanto, que se terminó antes del éxodo de las familias del norte hacia el sur y antes de la
revelación de los textos de la Gran Pureza. En este sentido, el Pao-p'u-tzu parece ser un compendio
bastante ecléctico de
Creencias esotéricas sureñas compuestas por una mezcla de alquimia, magia y meditación. Ni el
celestial
Maestros ni, obviamente, se mencionan los textos de la Gran Pureza. El Pao-p'u-tzu , sin embargo, se
refiere a un número
de prácticas muy similares a las de la posterior tradición de Mao-shan; y es este hecho el que sugiere
que
Mao-shan heredó parte de la tradición taoísta del sur.
Se sabe, por otro lado, que ciertos miembros de la tradición de Mao-shan tenían vínculos con la
celestial
Escuela de maestría. Por lo tanto, se decía que Lady Wei Hua-ts'un era una "libación", que era un título
jerárquico.
utilizado por los Maestros Celestiales. El tío de Hsü Mi se había convertido al taoísmo del norte y se
decía que había recibido
instrucciones tanto de un "libationer" como del suegro de Ko Hung. Además, las influencias budistas
pueden ser
que se encuentra en los textos de la Gran Pureza.
Dados estos factores, el movimiento de Mao-shan parecería ser una nueva síntesis tanto del norte como
del
tendencias sureñas. Es una síntesis que se presenta como una verdad nueva y superior, ya que revela
textos que
dio acceso al cielo de Gran Pureza ( Shang-ch'ing ), un reino que se dice que es superior al cielo de
Gran
Pureza ( T'ai-ch'ing ) mencionada en el Pao-p'u-tzu. Estableció el reinado de los "Tres Cielos" y puso
un
Fin a la dispensación de los "seis cielos" que solo gobernaban sobre los infiernos.
Además, las prácticas de la tradición de Mao-shan se caracterizan por una "interiorización"
distinta. Como nosotros
ver, las prcticas sexuales del
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La escuela de los Maestros Celestiales, tan difamada por los budistas, fue reemplazada por una unión
espiritual con un
deidad femenina o por una fusión totalmente interior de los principios masculino y femenino. Las
técnicas mágicas fueron
igualmente sublimado de modo que, por ejemplo, los poderes sobrenaturales del santo, como se
describe en el Pao-p'u-tzu ,
adquirió una dimensión totalmente espiritual. De esta forma, la terminología religiosa adquirió un
nuevo significado.
El ritual, que era tan importante en la escuela de Maestros Celestiales, se volvió secundario a los
beneficios de la soledad.
meditación practicada en una habitación especialmente consagrada o en una montaña.
En el siglo V, esta nueva escuela se propagó entre las filas de los altos funcionarios. En este momento,
Hsü
Huang-min (361-429), nieto de Hsü Mi, emigró a Chekiang donde hizo circular los textos sagrados. En
su
muerte en 429, legó parte de los textos a la familia Ma y parte a la familia Tu, los cuales fueron
familias sacerdotales de la escuela Heavenly Masters. De esta manera, la nueva doctrina se difundió
geográficamente pero, por
la primera vez, se dividió su corpus textual.
También es con Hsü Huang-min donde empiezan a aparecer las falsificaciones. Al principio, ciertas
personas adquirieron fraudulentamente
textos copiados que, según la enseñanza de la escuela, fueron transmitidos irregularmente y de dudosa
eficacia.
Entonces un tal Wang Ling-ch'i, que obstinadamente logró obtener los textos de Hsü Huang-min, se
puso a
para difundir las escrituras ampliamente. Para lograr este fin, Wang reelaboró los textos para hacerlos
más
accesible. Siendo bastante talentoso en las artes literarias, también fabricó con imaginación nuevos
textos. De hecho, él
tuvo tanto éxito que más tarde T'ao Hung-ching, queriendo distinguir entre los textos auténticos y
falsos,
solo pudo juzgar los méritos de un texto viendo la versión manuscrita y comprobando su
caligrafía. Wang,
además, realzó la verosimilitud de sus obras apócrifas dándoles rifles de textos de Gran Pureza que
había sido anunciado en revelación pero "aún no había descendido a la tierra". La confusión de la
situación fue total.
Las obras apócrifas tuvieron un enorme éxito y florecieron los discípulos. Incluso Hsü Huang-min, que
había
solo heredó algunos de los textos originales, estaba convencido de que estos nuevos textos eran
auténticos y tenían copias
hecho por sí mismo. Wang Ling-ch'i aprovechó esta oportunidad para aumentar la cantidad de
contribuciones de seda y oro.
tradicionalmente exigido por un maestro en el momento de la transmisión de un texto. Estos desarrollos
tuvieron el resultado de
elevando el nivel social al que se dirigía la nueva doctrina. 1
A partir de este período, los textos de la Gran Pureza prevalecieron ampliamente en los centros
cultivados del sur de China.
Los taoístas famosos se interesaron en estos nuevos textos de modo que, por ejemplo, Lu Hsiu-ching
(406-477) comenzó a
buscar manuscritos y se le transmitieron las escrituras de Mao-shan. Combinó estos textos tanto con
las escrituras del movimiento Ling-pao y con los textos de San-huang ching conectados con la de Ko
Hung
linaje. Entonces él
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clasificó estas tres corrientes en los tres tung , o "Misterios", que establecieron las tres divisiones
básicas de
el Tao-tsang. La primera y principal división del canon incluía los textos de la Gran Pureza que
colocaban estos
escritos en el rango más alto de las sagradas escrituras taoístas. Siguiendo estos desarrollos, Ku Huan,
el
renombrado autor del I-hsia lun y de un comentario sobre el Tao-te ching , se embarcó en un estudio
crítico de
la autenticidad de los textos de la Gran Pureza. 2 Esto fue publicado en una obra perdida titulada Chen
chi o Traces of the
Hombres verdaderos.
Estos acontecimientos del siglo V marcaron el comienzo de una nueva era en el movimiento de la Gran
Pureza. Hasta este momento, los individuos
poseer textos transmitidos eran desconocidos dentro de la historia oficial. Pero a partir de este período,
grandes figuras taoístas
se interesaron en la enseñanza de la Gran Pureza, los emperadores pidieron copias de los escritos para
ellos mismos, y
se construyeron monasterios para los adeptos del movimiento. La influencia espiritual del movimiento
fue generalizada y
extendido a los reinos del gobierno.
T'ao Hung-ching, que era amigo del emperador budista Wu de la dinastía Liang y ocupó un tribunal
superior
posiciones, fue una gran figura igualmente lograda en la literatura clásica, la caligrafía y la
farmacología.
Favorecido con el patrocinio imperial, T'ao fue lo suficientemente influyente como para proteger su
monasterio en Mao-shan
durante la proscripción contra el taoísmo en 504. No sólo retomó el trabajo de Ku Huan relacionado
con la
recopilación y disposición de los textos de la Gran Pureza, pero también, siguiendo el ejemplo de Lu
Hsiu-ching, trató de
construir una clasificación sintética de los diversos movimientos taoístas de su generación. Y colocó el
Mao-
movimiento shan en el más alto rango de tradiciones.
A T'ao le sucedieron otras grandes figuras entre los fieles o patriarcas del movimiento. Uno de estos fue
Wang Yüan-chih (528-635), quien fue muy honrado por los emperadores y transmitió la tradición
taoísta a los
príncipe heredero de los T'ang, hijo de Kao-tsu. Terminó con su vida rechazando cualquier tipo de
cargo oficial para que
podía dedicarse a las enseñanzas de sus adeptos en Mao-shan. Una figura posterior fue Ssu-ma Ch'eng-
chen
(647-736), quien era descendiente de la familia imperial de Chin. Periódicamente fue citado a la corte
por
Emperadores T'ang que buscaron su instrucción y que hicieron construir monasterios para él. También
enseñó a muchos
altos funcionarios y letrados eminentes las prácticas de su escuela e hizo que el emperador Hsüan-tsung
construyera santuarios
dedicada a los santos de Gran Pureza. Uno de los más grandes poetas chinos, Li Po, era tanto un amigo
como su
discípulo.
Ssu-ma fue sucedido por Li T'an-kuang (639-769), quien volvió una vez más a la búsqueda del Mao-
shan textos para que las alteraciones y lagunas que habían entrado en los escritos pudieran ser
corregidas. Bajo imperial
órdenes, compiló y volvió a copiar las escrituras, asistido en esta tarea (como se dice) por los espíritus
que llenaban su estudio.
El prestigio de estos textos era tan grande que las antologías de la época se refieren casi exclusivamente
a ellos.
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Después de haber dominado la escena religiosa durante el T'ang, el movimiento de la Gran Pureza
continuó en el
Período cantado. En ese momento, el texto principal del movimiento, el Ta-tung chen-ching , había
adquirido un gran
reputación de que cada una de las otras escuelas taoístas principales tenía su propia versión. Wei Ch'i,
uno de los comentaristas
sobre este texto, escribió en 1310 que cada una de las "tres montañas", o centros taoístas, poseía una
copia. 3 signos de
Sin embargo, el declive del movimiento ya era evidente. Así fue absorbido gradualmente por el Ling-
pao
movimiento y desapareció por completo como una escuela distinta durante el Yüan (1277-1367).
A pesar de estos desarrollos, la gran liturgia de la escuela L'ing-pao, el Tu-jen ching ta-fa , traiciona
mucho
tomando prestado de los textos de Mao-shan para que las invocaciones, los encantos y, a veces, incluso
las secciones completas sobre
Se incorporaron técnicas de meditación.4 Numerosas descripciones del paraíso y de ciertas deidades
importantes
que se encuentran en textos posteriores también parecen haberse originado, o al menos encontrar su
fuente más antigua registrada, en el Mao-shan
5 El viaje hacia, o la marcha hacia, las estrellas de la Osa Mayor, que se desarrollaría abundantemente
en
tradición, también encuentra su primera expresión detallada en estos textos. Finalmente, observemos
que un ritual importante todavía
practicada hoy en Taiwán perpetúa los temas principales de los textos de la Gran Pureza.6
De esta manera la escuela de Mao-shan, que quizás solo transcribió y desarrolló creencias y técnicas
que datan
del período Han, puede considerarse el vínculo que conecta el taoísmo de los primeros siglos con el
taoísmo
de la actualidad.
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Página 8
Centros budistas y taoístas de gran importancia durante el siglo V
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Tabla cronológica
Desde el siglo IV a. C. hasta la muerte de T'ao Hung-ching
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chino
Dinastías
Taoísmo
AEC
WARRING
ESTADOS
(403-222)
4to c.
Lao-tzu, Chuang-tzu , Escuela de Cinco Agentes (Tsou Yen). Expediciones a las islas del
Inmortales.
3er c.
Lieh-tzu. Ch'u-tz'u (tendencias taoístas y chamánicas).
CH'IN (221-210)
Ch'in Shih-
huang-ti * 1º
emperador de
China
Técnicas de inmortalidad mencionadas en fuentes históricas: magos del norte,
"liberación del cadáver".
HAN
Antiguo Han (206
AEC-8 CE)
En la dinastía Han, un florecimiento de las artes adivinatorias (ciencias de los augurios, profecías
escritos). El taoísmo, las artes mágicas y la medicina se mezclan.
2do c.
C. 130. Li Shao-chün, uno de los primeros alquimistas, en la corte imperial. Chao Weng,
nigromante, en la corte. Luan Ta: mago enfeoff como marqués. Huai-nan-tzu.
1er c.
Los fang-shih, especialistas en ciencias esotéricas, en los talleres imperiales. Liu Hsiang
(77-6): experiencia alquímica fallida.
Mención oficial de un primer T'ai-p'ing ching.
CE
9-24. Wang
Mang's
usurpación.
Desaprobado por los literatos y fuertemente mezclado con la magia, el taoísmo se extiende entre
el pueblo y en la casa del emperador. Difusión de la enseñanza de Lao-Tsé (reinterpretada)
por los funcionarios inferiores y los notables del pueblo.
Posteriormente Han (25-
220)
100
Ya existe una mitología taoísta bien desarrollada (artes, hagiografías).
C. 142. Posible fecha del Ts'an-t'ung-ch'i , el tratado de alquimia más antiguo que se conserva.
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Página 43
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Página 11
Budismo
Escuela Mao Shan
AEC
145-70. Fechas dadas por la leyenda para el santo taoísta, Mao Ying,
quien dio su nombre a Mao-shah y a la escuela.
CE
25. Primera mención de un budista
comunidad (norte de Kiangsu).
147. Inicios del budismo en China:
traductor An-shih-kao en la capital.
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Pagina 12
Dinastías chinas
Taoísmo
147-166. El taoísmo está integrado en el culto oficial (divinización de Lao-Tsé).
150
155-220. Al final de su vida, Ts'ao Ts'ao se rodea de "magos":
Kan Shih, Feng Chün-ta, Tso Tz'u (abstención de cereales, embrionario
respiración, prácticas sexuales).
200
220. Caída de los Han.
EL TRES
REINOS:
Ts'ao Wei (220-265)
en el norte; capital en
Lo-yang;
Wu (220-280) en
Sur; capital
Nanking;
Shu Han (221-263) en
Szechuan; capital
Ch'eng-tu. 225.
Szechuan; capital
Ch'eng-tu.
184-215. Revuelta taoísta que provoca la caída de la dinastía. Turbantes amarillos en el
Este y el Sur (Chang Chüeh; confíe en el T'ai-p'ing ching ) y Five-Bushels-
of-Rice en Szechuan (Chang Lu; confíe en el Tao-te ching ); (cura con encanto
agua, confesiones, recitación de textos). Constitución de un estado taoísta en Szechuan.
La escuela del Maestro Celestial surge del movimiento de los cinco picotazos de arroz y
echa raíces durante el siglo siguiente.
250
Desde principios de siglo: desarrollo del "neotaoísmo" o escuela de
Misterios, de una tendencia intelectual en contraste con el taoísmo "religioso";
comentarios sobre Lao-Tse, Chuang-tzu y el I ching ; esta escuela se origina en
norte, luego se extiende hacia el sur, y alcanza su culminación en la segunda parte de
el siglo (Siete Sabios del Bosque de Bambú). Wang Pi (226-249).
El mismo período: Ko Hsüan, discípulo del tío abuelo Tso Tz'u y maestro de Ko
Maestro de Hung.
255. A más tardar: Cheng-i fa-wen , texto importante de la escuela de Maestros Celestiales.
BARBILLA
265. Chin occidental:
China reunida; capital
en Lo-yang.
C. 292. Aparición de San-huang wen , texto fundamental de uno de los principales
divisiones del Canon, reveladas a Pao Ching, el suegro de Ko Hung.
311. Caída de Lo-yang
bajo ataques de
bárbaros. Escapar a
el sur.
317. Pao-p'u-tzu , obra de Ko Hung (283-343 / 63), heredero de Ko Hsüan; alquimia,
prácticas respiratorias y sexuales, farmacología; ataques contra supersticiones y
magia. Mención de muchas obras perdidas en la actualidad.
317. Eastern Chin : Era
de Seis Mención de
muchas obras perdidas
hoy. Dinastías
(Sur) y dieciséis
reinos bárbaros
(Norte).
En el sur: discusión sobre el "vacío"
C. 300. Controversia entre taoístas Folleto taoísta que presenta
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Budismo
Escuela Mao Shan
220. Introducción de textos Mahayana a China: Che-ch'ien en Nanking, 220-
225; textos interpretados con terminología taoísta.
252. Nacimiento de Wei Hua-ts'un,
fundador de la escuela.
288. Revelaciones a Lady
Wei.
Desde 300. Establecimiento del budismo en China.
305. Nacimiento de Hsü Mi, tercero
patriarca de la escuela.
266-308. Dharmaraksa en Chang-an: el mejor traductor antes de Kumarajiva.
310. Fo-t'u-teng (c. 349), hacedor de milagros budista en Chang-an.
330. Nacimiento de Yang Hsi,
segundo patriarca del
colegio.
334. Muerte de Lady Wei.
entre la intelectualidad taoísta y budista.
y budistas: el Hua-hu ching.
Buda como la reaparición de Lao-Tsé.
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chino
Dinastías
Taoísmo
389-404. El emperador del norte de Wei fomenta la investigación alquímica.
C. 397/400. En el sur; aparición del Ling-pao ching , texto básico del Ling-pao
escuela, forjada por Ko Ch'ao-fu, sobrino nieto de Ko Hung.
420: CANTADO
(Sur o
Liu Sung).
En el norte, el taoísmo se convierte en la religión del estado: Kou Ch'ien-chih, quien recibió una
revelación en 415, reforma la escuela de Maestros Celestiales y se convierte en un imperio
consejero; muere en 448. El favor de los taoístas disminuye gradualmente.
C. 454. El levantamiento de Li Hung de inspiración taoísta.
467. Panfleto de Ku Huan contra los budistas.
471. Lu Hsiu-ching, por orden imperial, establece un primer catálogo de obras taoístas y
intenta una primera síntesis de las diversas corrientes (los tres tung ).
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Budismo
Escuela Mao Shan
A partir del 340. Expansión del budismo en el sur y el centro
China, bajo el patrocinio de la corte y la aristocracia.
341. Nacimiento de Hsü Hui, hijo de Hsü
Mi, y cuarto patriarca de la
colegio.
Centro activo en las montañas Shah; Fa-shen (286-374); Chih-tun
(314-366), especialista en Chuang-tzu.
C. 350. Centro budista del norte.
Desde 365 en adelante. Centro budista en Hsiang-yang (Tao-an, 312-385), en
Chiang-ling (Hui-yüan, 334-417) en el monte. Lo-fo.
364-370. Revelación de sectarios
textos a Yang Hsi por Lady Wei.
370 Muerte de Hsü Hui.
373/6. Muerte de Hsü Mi.
Después de 380. Centro en el monte. Lu con Hui-yüan (culto Amitabha).
386. Muerte de Yang Hsi.
399. Copia de la biografía de Tzu-
yang chen-jen (manuscrito fechado
que menciona textos sectarios y
permite la datación de estos textos).
402-413. Reformulación puramente budista de los textos.
402. Kumarajiva llega a Chang-an. La doctrina es claramente
diferenciado del taoísmo en los niveles filológico y doctrinal.
Estudio de Madhyamaka *. Tao-sheng (c. 360-437), Seng-jui (352-
436), Seng-chao (374-414). Esta tendencia se extiende al sur
(Hui-yüan, correspondencia con Kumarajiva), donde también el
Aparece dhyana (Bud-dhabhadra en Lu-shan en 410). Constitución de
un clero budista organizado (traducción de los grandes tratados sobre
disciplina monástica).
Desde 400. Los escritos de la escuela
están en demanda (Yen Hsi-ho;
luego gobernador K'ung Mo).
404. Hsü Huang-min, hijo de Hsü
Hui, emigra al Shah
montañas; propagación de la escuela
hacia el este; manipulaciones textuales
y comienzan las falsificaciones (Wang Ling-ch'i).
429. Muerte de Hsü Huang-min: primero
dispersión de los textos; un par en
Montañas Shan con la familia Ma (Ma
Lang, quinto patriarca y Ma Han,
sexto patriarca) otra cacerola en el
capital con la familia Tu (Tu Tao-
barbilla).
435. Muerte de Hsü Jung-ti, hijo de
Hsü Huang-min y autor de
manipulaciones textuales.
450. Lu Hsiu-ching (406-477),
séptimo patriarca, convocado por el
emperador y se convierte en su Twist
Maestro.
465. En las montañas de Shah, un
comunidad bajo el liderazgo de Ku
Huan (c. 420 / 8-483 / 91) estudia el
textos sectarios. Tu Ching-chang, hijo
de Tu Tao-chü; Chou Seng-piao,
amigo de T'ao Hung-ching y
discípulo de Ch'u Po-yu, famoso
ermitaño en estas montañas.
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Dinastías chinas
Taoísmo
478-502. CH'I (Sur)
493. EL NORTE WEI (Toga),
unificación del norte de China.
503. LIANG (Sur)
502. Ascenso al trono del ferviente budista Liang
Wu-ti, amigo de T'ao Hung-ching.
504. Proscripción del taoísmo. Rechaza la inmortalidad del
alma.
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Budismo
Escuela Moo Shan
Desde 470. El budismo es
casi religión de estado en
el norte.
467. Lu Hsiu-ching regresa a la corte; construcción de un monasterio para él en
Chekiang, donde guarda los manuscritos de la escuela.
477. Muerte de Lu Hsiu-ching, quien transmite los textos a Hsü Shu-piao de Lu-
Shan.
481. El emperador envía un emisario a Lu-shan, quien se lleva una parte del
manuscritos.
484. Sun Yu-yo (398-488), octavo patriarca, discípulo de Lu Hsiu-ching, enseña
en un monasterio de la capital; numerosos discípulos, entre los que se encuentran grandes
eruditos (Shen Yo) y T'ao Hung-ching.
492. T'ao Hung-ching (452-536), noveno patriarca, se retira a Mao-shan.
499. Fecha probable de Chen-kao.
518. Hung-ming chi ,
Antología budista de
Seng-yu
536. Muerte de T'ao Hung-ching.
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Capítulo 1
Perspectivas generales
I. El Libro, Creador Cósmico y la Alianza con los Dioses
1. El Ching revela las leyes del mundo
La palabra ching primero designa la "urdimbre en el tejido" y, en segundo lugar, los "cánones" o
"escrituras". Inicialmente
reservado para los clásicos confucianos, este término se aplicó más tarde a los escritos sagrados de los
taoístas y
Budistas.
Los chinos comparan el término ching con su homófono que significa "camino" y, en este sentido, se
convierte en un
sinónimo del Tao o del Camino. Ching es la pista o camino que guía, muestra y desvela.
El valor y el sentido que los taoístas atribuyen a sus escritos sagrados pueden entenderse examinando el
Concepción china de la escritura y los documentos escritos. Los filólogos chinos han aclarado esta
relación
entre la escritura y la adivinación en China. Unos pocos ejemplos bastarán para ilustrar esta
asociación. El mas
palabra antigua que significa un documento, ts'e, originalmente se refería a un burke de piezas de
adivinación. Además, el
la palabra wen ("gráfico"), que significa "escritura" y "literatura", designa etimológicamente un tipo de
diseño que
se asoció, en particular, con las grietas en los caparazones de las tortugas utilizados en la adivinación.
Desde los inicios de la literatura china, se encuentran colecciones de cánones de adivinación
relacionados con la
interpretación y pronunciamiento de
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oráculos. Durante la dinastía Han, los archiveros literarios eran astrólogos. Por tanto, la función
esencial de
la escritura consistió en el establecimiento de una ciencia de los signos relacionada con el
desciframiento y la interpretación.
El conocimiento dependía de la hermenéutica; y la escritura pertenecía a una élite que tenía el poder de
descifrar la
mundo. 1
Para instituir los hexagramas del I ching , Fu Hsi observó los "patrones" o wen inscritos en los cielos
arriba
y las configuraciones formadas por la tierra debajo. El término para "configuración" aquí es li , que
significa "venas
de jade '', así como el Principio Normativo, la estructura profunda del mundo o de una totalidad. La
expresion
"patrones del cielo" también designa las estrellas, la astronomía y la astrología. Las configuraciones de
la tierra son las
montañas y ríos. Las montañas de la tierra son, por tanto, lo que son las constelaciones del cielo. los
Las configuraciones de la tierra son las manifestaciones sólidas y densas de las estrellas como
emblemas de la forma sutil.
Los emblemas astrales suspendidos en el cielo se convierten en montañas cuando se depositan en la
tierra. De este modo,
la geomancia se corresponde con la astrología.
Los hexagramas adivinatorios son una especie de precursores de la escritura. Ts'ang Chieh inventó la
escritura cuando examinó
las huellas de los pájaros en el suelo, las huellas terrenales de los mensajeros celestiales. Y los
demonios lloraron por la noche
Desde que la escritura es el arte de descifrar el mundo y el fruto de la unión del Cielo y la Tierra, Alto y
Low declaró el poder de los hombres sobre lo demoníaco.
En la tradición china, el Ho-t'u o Carta del Río y el Lo-shu o Libro del Río Lo simbolizan la base
prototipo de toda escritura sagrada. El Ho-t'u fue revelado a Fu Hsi por un dragón que salía del río y el
Lo-shu se le apareció a Yü el Grande en el lomo de una tortuga. Los ocho trigramas se tomaron del Ho-
t'u. Y
del Lo-shu vino el abanico Hung, que es un breve texto fundamental que sienta las bases de los Cinco
Los agentes teorizan y describen las grandes leyes de la atracción universal. El Lo-shu y el Ho-t'u
se complementan cada uno
otro. Por un lado, el Lo-shu sirvió a Yü el Grande en el ordenamiento del mundo y corresponde a la
tierra,
mientras que, por otro lado, el Ho-t'u fue la fuente de los trigramas adivinatorios de Fu Hsi y
corresponde al cielo.
Originalmente ambos eran los diseños trazados en las escamas de un dragón y una tortuga o el wen y li
diagramas que eran equivalentes a los patrones celestes y terrestres formados por estrellas y montañas.
Como Fu Hsi y Yü el Grande, los antiguos reyes Yao y Shun también recibieron Tablas o Registros que
muestran la
"formas de los ríos Yang-tzu y Amarillo, de los océanos, ríos, colinas y pantanos, y de las divisiones de
los
provincias y tierras gobernadas, así como de la aparición de los Hijos del Cielo y los Sabios y
irregularidades astronómicas ". Algunos de estos Registros revelaron la fisonomía esotérica de los
soberanos, tales
como la representación de Yao, superando dos hexagramas, con los pies apoyados en el signo zodiacal
de su reinado
que corresponde tanto a los cielos australes como al agente fuego.
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Los hexagramas, el Lo-hu y el Ho-t'u son todos libros divinos que transcriben una concepción holística
representación del mundo que hay que descifrar. Cada uno debe traducirse en signos y organizarse de
una manera
que lo hace inteligible y manejable.
"El cielo y la tierra siguen leyes inmutables y nunca se desvían un poco de estas leyes. Lejos o cerca,
cada
el ser es igualmente un emblema o signo ( hsiang ). Las respiraciones se responden entre sí por
categorías y ninguna se cae
corto. Eso es lo que uno llama la Escritura Celestial, o el Libro Celestial ", anunciado en los primeros
siglos EC
por el T'ai-p'ing ching , uno de los textos taoístas más antiguos. 3 Este trabajo ensaya cada palabra de
una frase que se ejecuta
como un leitmotiv a lo largo de los clásicos chinos: "los seres responden entre sí por categorías". En
esta frase
descansa todo el sistema chino de hermenéutica y la lectura de la "prosa del mundo". Por lo tanto, la
"Celestial Book" es la obra que revela la gama completa de similitudes y afinidades que ordenan el
universo y también organiza estas relaciones en un sistema coherente. El mundo es un idioma que hay
que escuchar.
El ching , o libros celestiales, representan la expresión privilegiada de ese idioma.
Varios ching taoístas contienen gráficos que representan la "forma verdadera" de un lugar sagrado y
dan acceso a
ese espacio. Estos gráficos suelen ir acompañados de descripciones que desempeñan el mismo papel
que las tablas o
Registros, es decir, dan explicaciones detalladas de la geografía paradisíaca y de los centros sutiles
asociados con
antropología mística. Como diagramas o mapas de carreteras, estas topologías secretas facilitan el
enfoque de uno a,
y progreso hacia la inmortalidad. Como el Lo-shu que reveló las leyes hidráulicas del control de
inundaciones a Yü el
Genial, el ching taoísta o manifiesta las leyes circulatorias de la respiración y la esencia o revela la
caminos y senderos que permiten penetrar en un Pico sagrado o atravesar un laberinto de
estrellas. Confían el
forma original de cosas y seres.
2. Las citas como fundamento del mundo
Cuando Lady Tzu-wei se le apareció a Yang Hsi, una de las primeras preguntas que le hizo fue sobre el
origen del ching.
Esta era una pregunta fundamental que debía hacerse, ya que tocaba la naturaleza misma de las
enseñanzas de la Señora.
Ahora bien, el ching "al principio coexistió con el Aliento Original y se produjo al mismo tiempo que el
Comienzo Original ". 4 Se forman por la coagulación y la condensación de este primer Aliento o
de uno de los tres Alientos primordiales. Nacidos espontáneamente del Vacío, aparecieron como rayos
de luz que
vino antes de la génesis del mundo. En estos grandiosos prólogos divinos que se refieren al tiempo en
que yin y
Yang se dividió y "los cinco colores comenzaron a dispararse", Yang Hsi recibió su respuesta.
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El ching ya estaba allí: "Elevados libros celestiales de los tres orígenes y las ocho conjunciones (es
decir,
las ocho direcciones o principios del espacio según diversas interpretaciones), sellos de nubes e
iluminación ".
El Tu-jen ching , uno de los libros sagrados más importantes del taoísmo, fue recitado en los albores de
los tiempos por los
deidad suprema dentro de una perla que fue el punto original de desarrollo espacial. En esta condición,
las estrellas
estaban inmóviles, lo que simbolizaba la suspensión del tiempo y el movimiento y la llegada de un
nuevo mundo.
La mayoría de los libros de la Gran Pureza revelados comienzan con un párrafo que afirma su
existencia antes de la cosmogénesis,
habla de su transcripción por las deidades celestiales, describe los palacios celestiales donde se
conservan, y
enumera las deidades que se transmitieron las escrituras entre sí antes de revelarlas a los humanos. 5
Porque estos
escrituras están más allá de los tres mundos y preceden a la creación del universo, también sobrevivirán
al
destrucción del mundo. Así, al final de una era en la que el cielo y la tierra desaparecen, el ching más
importante
regresa a los cielos superiores (sobre el mundo) y escapa de la destrucción total. Cuando comience una
nueva era,
luego reaparecerán.
Cuando se formó el universo, el ching que siguió a la inclinación descendente del Origen hacia nuestro
mundo
o del cielo hacia la tierra ha asumido estados cada vez más sólidos y menos tenues. Como Lady Tzu-
wei
Los describe, se formaron a partir de la luz y el aliento y constituyen la raíz ancestral de las Sagradas
Escrituras.
Su modo posterior es como "libros que se elevan en el cielo" y como "sellos de nubes". Los primeros
son los "libros celestiales" o
"libros de dragones" que aparecieron repentinamente en el cielo compuestos de personajes de diez pies
cuadrados brillando con ocho
rayos de luz insoportablemente espléndida. Estos últimos son los "libros divinos".
Descendiendo aún más en la dimensión material, los libros están luego inscritos por deidades en
caracteres de jade en
tabletas de oro. En esta forma y encerrados en carteras hechas de gasa y nubes, se conservan en celeste
Palacios o en montañas sagradas donde están custodiados por muchachos y doncellas de jade, así como
por peligrosamente
animales venenosos. En este estado todavía participan de una forma sobrenatural. Son los "libros
espontáneos" no
aún escrito por Ts'ang Chieh, el inventor de la escritura. Su transcripción a la escritura humana solo
llega
más tarde, tanto en el tiempo como en relación con la jerarquía de los diferentes estados, cuando el
Cielo hizo descender las "huellas".
Estos tres tipos de libros sagrados corresponden a los tres estados del mundo: el mundo de los
principios (el
Libros formados por el Aliento Original), el mundo sutil (los Libros escritos por deidades y guardados
en el
cielos) y el mundo material (los Libros escritos por la mano humana). En su forma sutil y celestial,
ellos
permanecieron durante miles de eras cósmicas en los cielos donde se transmitieron en una cadena
ininterrumpida desde
deidad a deidad. Este proceso finalmente llega a su fin cuando una deidad se los revela a un ser
humano. Pero algunos de
ellos, aunque se conocen sus títulos, aún no han sido revelados. Todavía no han "ido al mundo" 6.
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Los libros revelados a Yang Hsi son solo el aspecto material de los textos que se formaron a partir de la
aliento que existía antes del origen del mundo. Son una "huella" o huella con doble sentido. Así
así como un rastro no es el objeto en sí, así también el ching poseído por los humanos es sólo un reflejo
de un divino
prototipo. Además, una huella es un signo que conduce a su objeto y un reflejo es lo que remite a su
fuente. En esto radica el papel rector del ching.
Presente en el vasto preludio de la aparición del mundo, el ching está en el centro de todas las
enseñanzas.
y en la base de la vida. Manifiestan el Tao. "Es apoyándose en el Tao que el ching ha sido
constituido; es apoyándose en el ching que el Tao se manifiesta. "El Tao es sustancia y el ching son
función. 7 Así, hay muchas declaraciones como las siguientes: "Si en el Cielo este Libro no existiera,
entonces el
tres luminarias se oscurecerían y los cinco emperadores (de los puntos cardinales y el centro) se
extraviarían en
sus funciones. . . . Si en la Tierra no existiera ningún Libro, entonces los nueve territorios estarían
sumergidos y los cinco Sagrados
Los picos colapsarían ". 8
"Libros púrpuras escritos en caracteres de cinabrio rojo" se adhieren al árbol Ch'ien que crece en el
Luna. Estos libros brillan "como la luz de la luna" y son el alimento para la inmortalidad. En el cielo de
Pi-lo dentro
los árboles de la arboleda de K'ung-ch'ing, las Escrituras Verdaderas están formadas en caracteres
púrpura. En este bosque sagrado, el
el sonido del viento que sopla se convierte en música. Y si un pájaro se come las hojas de los árboles en
esta arboleda, entonces se escribe
aparecen textos en su cuerpo y quien consigue sus plumas es capaz de volar. Así el árbol de la vida está
escribiendo
y escribir es un árbol de la vida.
Los tres Alientos primordiales están encarnados en los tres Señores que son los maestros de las tres
divisiones principales.
del Tao-tsang y sus tres enseñanzas distintas. Desde el origen del mundo, han establecido el cósmico
principios por el mismo acto de presentar los Textos sagrados.
Los diferentes estados de caos, que se diferenciaron cuando nació el mundo, también fueron
gobernados por Maestros que
produjo un Libro cuyos "caracteres irradiaban mil li en todas direcciones". Posteriormente en los
tiempos míticos,
los Tres Augusto August Heaven, August Earth y August Manruled, uno tras otro, con la ayuda
de un libro.
El Libro es, por tanto, el principio de gobierno porque proporciona conocimiento de los fundamentos
de la
mundo. Teje la coherencia del mundo. Revela estructura. Todo es al mismo tiempo: el origen de la
mundo, la pista o guía, la marca y el signo, la ley o estructura profunda e inmutable, y la inmanente
orden.10
Así también el ching establece las bases de una escuela y una doctrina como un pequeño mundo
sagrado. Conforme
a la fórmula regular en estas materias, es el acto de transmitir el ching lo que formalmente establece un
maestro
y
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lo define. 11 Este acto de transmisión crea un vínculo entre un maestro y un discípulo similar al que
une a un padre y un hijo o un señor y un vasallo. Esta esclavitud se logra mediante un ritual exacto de
prestar juramento. Y es el juramento ritual el que convierte a quienes poseen las mismas alas en
miembros de un juramento.
sociedad. A partir de este tipo de actividad, también se puede ver cómo se forman las sociedades
secretas.
La transmisión incorrecta de un ching es la más grave de las transgresiones y marca a uno para
siempre. Puede resultar en
la pérdida definitiva de toda esperanza de inmortalidad, tanto para uno mismo como para los
antepasados y descendientes. los
La transmisión inadecuada de las escrituras sagradas equivale, en este sentido, al error de dejar que el
la energía fluye y se disipa completamente en el mundo externo.
3. El Ching: una muestra de poder que certifica y alista la protección divina.
La naturaleza del ching se puede explicar con más detalle a través de su relación con el pao ("joyas
sagradas") y
el fu ("talismanes dinásticos o familiares"). 12
Los pao eran tesoros familiares que fueron enviados milagrosamente por el cielo para significar su
aprobación y protección. A
Primero, estos tesoros eran objetos mágicos como el fu-ying ("respuestas auspiciosas") y el jui-
ying ("joya
respuestas ") que, como talismanes y objetos de la suerte, aparecieron en respuesta a la virtud de un rey
sabio.
Los objetos poseían el poder de los buenos augurios y confirmaban el mandato celestial ( ming ) que el
rey había
recibido. De hecho, los prototipos de estas "respuestas" celestiales son el Ho-t'u y el Lo-shu.
Posteriormente, los objetos mágicos se convirtieron en textos que jugaron un papel similar. Por tanto,
las primeras bibliotecas probablemente
"tesoros" ( pao ) que contenía recetas e instrucciones diseñadas para asegurar y preservar ( pao ) la vida
del
estados. Los Ho-t'u y lo-shu son, de hecho, instrumentos de gobierno y es por eso que son mantenidos
por soberanos
familias como prenda y condición de su poder gobernante.
El término fu, que se refiere a los encantamientos mágicos o talismanes del taoísmo, originalmente
significaba un contrato, y el
documento testimonial, que unió a dos partidos. Era un panel de madera o metal dividido entre los dos
grupos interesados. Las dos mitades tenían que unirse para establecer la fidelidad. Fu es un término que
es particularmente
asociado con la palabra hsin que significa "fe", "crédito" y "sinceridad". Como decía un relato mítico,
hubo un
tiempo en que una especie de fe de corazón a corazón era suficiente para unir un acuerdo. Después de
un período de
degeneración, sucedió que la fe tenía que depender del uso de palabras habladas, luego de juramentos
orales, y
finalmente en un contrato que fue atestiguado por
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un objeto dividido en mitades (cada mitad llamada ch'i, fu o chüan ) guardado por las partes
relevantes. Este testimonio
entonces el objeto se llamaba hsin o "fe". El proceso de degeneración y materialización de la "fe" es,
además, el mismo tipo de proceso asociado con el "descenso" del ching.
El fu testificó especialmente sobre el vínculo feudal en el que un vasallo promete lealtad y el señor se
compromete a
recompensa a sus vasallos por los servicios prestados. En este sentido, un señor celebró regularmente
asambleas feudales en las que "unió
el fu "( ho-fu ) para dar fe del contrato jurado entre él y sus vasallos. Más tarde el fu sirvió como
cartas de crédito, como signos de identificación y como insignia de función. Bajo Wang Mang al
comienzo de
En la era común, los fu se utilizaban como billetes de paso seguro que se presentaban en cada etapa de
un viaje.
Las contraseñas, pasaportes u órdenes de misión también se denominan hsin-fu o fu-hsin.
En la historia mítica y política de China, pao y fu también son objetos auspiciosos porque dan
testimonio de un
abundancia de poder y prestigio asociado con la protección especial de una deidad o señor. El fu es la
muestra de
un contrato por el cual un donante se compromete con el donatario. En este contexto, la pao adquirió
gradualmente el significado
de una receta de gobierno que, en China, se refiere a un conocimiento o conciencia universal de las
leyes del
mundo.
El ching taoísta posee las mismas características. El Ching casi siempre contiene algo de fu y ellos
mismos tienen el
valor de fu . Pero primero veamos qué tienen en común el ching con los pao como tesoros
dinásticos. Ambos, de hecho, son
otorgado por deidades a un adepto que ha merecido una revelación. Así, después de que un adepto se
ha entregado a
fervientes y continuas prácticas religiosas, el Cielo se "mueve" ( kan ) y envía "en respuesta" ( ying ,
que es el
mismo término usado para los objetos auspiciosos del rey sabio conocidos como inmortales jui-
ying o fu-ying ). Estas
Los inmortales confieren al adepto un ching o un objeto precioso (un pao que puede ser un talismán,
milagroso
planta o poción de inmortalidad) para la búsqueda de una larga vida. El Tu-jen ching ta-fa , un gran
texto ritual del Ling
Movimiento Pao, pone en primer plano a la deidad suprema que anuncia que el ritual otorgará
"caracteres de jade".
(una expresión sagrada que designa un texto sagrado) que son jui-ling (objetos auspiciosos)
y ying (respuestas).
13 Así, los términos para que se revele el ching y los objetos talismánicos enviados desde el cielo al rey
son los
mismo. "Los fu dan testimonio del impulso ( kan ) dado al cielo; todos son provocados por los méritos"
.14 Los méritos de
los fieles atraen una respuesta celestial; las buenas acciones atraen bendiciones divinas. Esto se debe a
la universalidad
principio de atracción mutua por entidades similares.
Como la palladia protectora de una ciudad o estado, un ching es propiedad de una familia. De hecho,
parece que en el
Al comienzo del movimiento de Mao-shan, la posesión de las Escrituras sagradas fue el apagón de la
familia.
Además, el maestro que transmite la Escritura es como un padre para su discípulo. Al mismo tiempo,
las reglas
que gobiernan la transmisión de la enseñanza parecen seguir
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las reglas que controlan el linaje agnatico y las alianzas. Todo procede como si uno estuviera actuando
como padre por
adopción.
El que posee un ching está, además, seguro de la asistencia divina, ya que los jóvenes y doncellas de
jade son
encargado de proteger tanto el texto como el legítimo propietario. Acompañan al propietario y lo
asisten en la
realización de los ejercicios recomendados en el texto. La posesión legítima de un ching también puede
salvaguardar
el adepto contra las catástrofes apocalípticas del agua y el fuego que marcarán el fin del
mundo. Adicionalmente
a esto, ciertos textos confieren poderes especiales como la capacidad de resucitar a los muertos.
Sin embargo, estas ventajas también pueden dar lugar a efectos opuestos. Así, la protección de los
jóvenes de jade y
doncellas se corresponde con su vigilancia. Informan al cielo de las faltas cometidas por el dueño
del ching.
Y si el dueño divulga indebidamente el texto, los jóvenes y doncellas desaparecen en proporción a la
frecuencia de la transgresión. El ching puede incluso desaparecer por sí solo o ser consumido por un
celestial
fuego. 15 Por tanto, el ching pierde valor de la misma manera que el pao perdió peso y finalmente
desapareció
cuando decayó la virtud dinástica de la familia receptora.
Otra consideración es que el ching , como el pao , al principio era a menudo un diagrama o una imagen
( t'u ). Solo mas tarde
son estas figuras iniciales elaboradas para convertirse en un texto. Ciertos ching son, por tanto,
esencialmente talismanes
alrededor del cual se ha desarrollado un texto explicativo. Aquí hay una evolución que corresponde a la
"caída" o
"descenso" asociado con la enseñanza del Tao. Al principio, la enseñanza fue espontánea y luego
se espiritualizó entre los shen-ming o espíritus. Gradualmente la enseñanza se materializó primero
apareciendo como
gráficos y talismanes y finalmente como Textos.
El ching también tiene el valor de un contrato. Vincula a dos partes y también existe en dos partes. Es,
en este
sentido, una especie de doble unidad.
Recibir un ching implica una calificación equivalente a una consagración. De hecho, un texto sagrado
solo puede ser
transmitido a un discípulo calificado que está a la altura de ciertos criterios (por ejemplo, su nombre ya
debe haber sido
registrado en el cielo, sus huesos deben estar hechos de "jade", etc.). Lo que esto realmente significa es
que el discípulo debe
Manifiesta las características de un inmortal potencial. La adquisición de un texto da testimonio de esta
cualidad y le da
significado profético.
El texto vincula a las divinidades reveladoras con el dueño y le asegura derechos que serán respetados
por el
divinidades. Si el texto se adquiere correctamente, da testimonio de un contrato entre las divinidades y
el adepto. Eso
promete al propietario un rango de otro mundo que ya puede aprovechar en este mundo. Este rango
como
se concede un inmortal cuando, al morir, "se unirá al fu " ante los poderes celestiales. El texto es
también una muestra de la ayuda que los deítas dan al adepto ya que, sin su ayuda, no puede unirse al
fu .
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Parte de la revelación que trae el texto consiste en los nombres de las deidades. sus "nombres de joyas"
( pao-ming ). A
nombre, ming , es tanto ordenar, ming , como dar vida, ming. El que conoce los nombres tiene poder
sobre lo que
nombres. De esta manera, las deidades que revelan sus nombres le dan al adepto poder sobre ellas. Dan
una promesa de que
los obliga. El conocimiento de los nombres de las deidades es en sí mismo la prueba de un contrato y es
equivalente a un
contraseña. Meditar en estos nombres asegura la protección divina. 17
Debido a estas consideraciones, surgió un cierto tipo de texto taoísta llamado lu o "registro" que
simplemente enumera
las deidades controladas por el propietario del documento. Para el confucianismo esotérico de los Han,
el lu , muy
Al igual que el ching , eran escritos mágicos que confirmaban a los emperadores en su mandato. Para
los taoístas
se convirtieron en títulos escritos que establecían el lugar del adepto en la jerarquía eclesiástica. Por lo
tanto, "recibir un lu "
( shou-lu ) es una expresión en la tradición confuciana sinónimo de "recibir el mandato del cielo". por
para los taoístas, esta misma expresión es sinónimo de iniciación. Originalmente una escritura mágica,
la lu se convierte en
equivalente a un diploma de entronización o una insignia de rango. Lu son textos inferiores en dignidad
al ching, pero
tienen el mismo significado jurídico con respecto a los poderes celestiales imperiosos.
Recordemos en este contexto que los ching también son sellos ("sellos de nube"). Posteriormente,
ciertos diagramas o amuletos
son, de manera similar, llamados sellos ( yin ) .18
El ching une a dos partes y tiene en sí mismo una doble naturaleza. Este principio de bipartición que
define la naturaleza
de los escritos sagrados se saca a la luz mediante el ritual de transmisión. Así, el maestro y el discípulo
deben afrontar rápidamente
El uno al otro. Los dones del discípulo, o muestras de fe, al maestro son pares. peces dorados y
dragones de jade o
viceversa; o anillos de oro y anillos de jade cortados en dos. Notemos, además, que el oro y el jade,
que representan el yang y el yin respectivamente, son opuestos complementarios como el cielo y la
tierra. Regalos de este tipo
se llaman ella ("pactos") y se dirigen específicamente a las deidades. Por ejemplo, los noventa pies de
seda blanca
que acompañan a la transmisión de la Escritura de los Nueve Verdaderos ( Chiu-chen ch'ung ching )
corresponden
a las deidades conocidas como los Nueve Verdaderos. Y la seda verde que debe ofrecerse a la
transmisión de
el ching de Su-ling es una muestra de la luz del sol, mientras que la seda esmeralda es una muestra de la
eflorescencia de la luna que,
como enseña el texto, debe ser absorbido19.
Un ching existe por duplicado. El adepto posee sólo el "rastro" del prototipo original que permanece en
el
Cielos. Además, las deidades recitan el ching en una respuesta repetida al canto del adepto (de ahí el
importancia de la recitación correcta). Con esta doble recitación, el íntimo acuerdo entre el adepto y el
cielo
se realiza. Corresponde a la "unión del fu ".
El tesoro conocido como pao , como ha demostrado Max Kaltenmark, es en realidad un chamán mitad
divino y mitad terrestre.
Pareja. La misma shamaness es un pao
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quien, como la mitad terrestre y femenina de la pareja, debe realizar una unión hierogámica con su
celestial
contrapartida.
Las recetas o fórmulas contenidas en el ching no apuntan a nada más. Permiten que el adepto se dé
cuenta dentro
él mismo la unión de sus elementos yin y yang ( almas hun y p'o , aliento y esencia, o sol y luna). Ellos
también hacer que las deidades desciendan al propio cuerpo del adepto para que luego pueda subir al
cielo. Allí en el cielo el
El adepto fiel se convertirá en un compañero de los dioses y conversará con ellos.
Los ching también están dirigidos hacia la unificación de los mundos interior y exterior del
adepto. Armonizado
con su entorno, el adepto a la meditación actualiza constantemente un vasto sistema de
correspondencias asociadas,
por un lado, con sus órganos internos y espíritus corporales y, por otro, con las fuerzas cósmicas y
deidades celestiales.
El claro aspecto bipartito del fu (a veces de dos colores que se cortan en dos; a veces escrito en un
guión espejo duplicado; a veces doblemente trazado para que uno pueda ser absorbido o asimilado
internamente y el
otra llevada como una especie de cubierta protectora) subraya fuertemente la naturaleza duplicada del
sagrado taoísta
Escritos.
Así es que el ching coexiste con el Aliento Primordial y participa en la Unidad Primordial del tiempo y
orden lógico. Esta es una Unidad que está presente en el fundamento original del ching. Así también es
esta una unidad
que el ching está destinado a recrear. Los fu , dice el Shuo-wen , son objetos que "uno primero divide
para
reunirse más tarde ". Después de la división que crea el mundo, viene la reunión que lo salva.
La reunin de un fu borra la divisin original o la escisin entre el cielo y la tierra que estaba en el origen
de todo
cosas. El adepto se identifica con el fu al investirse con él y absorberlo. Se convierte en el Centro, el
mediador, o el operador que reconecta el cielo y la tierra.
Como herederos de los talismanes reales, el ching tiene la misma función y significado que el profético
y celestial.
escritos que anunciaban o confirmaban la investidura real del cielo a los antiguos reyes. Ching están
invertidos en
los que han obtenido el Tao o, proféticamente, los destinados a obtener el Camino. Confieren a su
propietarios la condición de emperador. Este es el estado del Hijo del Cielo que se ha dado cuenta de la
completa armonía.
con el universo y que, porque conoce íntimamente las leyes universales, es capaz de "enfrentarse a las
montañas,
ordenar los espíritus de los océanos, gobernar los cien poderes, ordenar a los animales y someter a los
celestiales
ejércitos ". 20 El propietario del ching tiene este tipo de poder porque posee una mitad simbólica
(el fu o ching )
y conoce su doble significado, es decir. una mitad que pide su otra mitad, el Otro, la parte del otro
mundo de la
todo. Como dice un texto taoísta, "los libros representan algo ( hsiang que significa" simbolizar "como
emblemas o imágenes)
y por eso los espíritus habitan en ellos ". 21
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II. Talismanes e invocaciones: invocando a los dioses
Se pueden distinguir dos aspectos básicos en las formas en que se usa el ching : uno de estos es visual y
el otro es
auditivo. Ambos componentes se basan en el principio de que el conocimiento es acción. Para conocer
la forma y
el nombre o el sonido de algo da poder.
Los componentes visual y auditivo son complementarios. Por tanto, la puesta en
práctica del ching conduce necesariamente.
tanto a la visualización como a la recitación. El Libro es tanto Palabra como Imagen, tanto Sonido
como Luz.
"El ser santo y divino tiene una vista y un oído agudos; mira dentro y vuelve a oír". Eso dice el
filósofo Tung Chung-shu (siglo II a. C.) en un capítulo dedicado específicamente a las leyes de
correspondencia que permite la invocación y convocación de seres. 22
Brillantemente iluminado en su forma original, el ching ilumina y hace posible la vista. Recordemos
eso
las escrituras sólo trasponen la "configuración" de la tierra y los "planes" del cielo en una imagen. De
este modo,
Los textos sagrados revelan la "forma verdadera" de la forma divina interior del diseño cósmico.
La dimensión visual se concretiza en los esquemas y descripciones iconográficas de lugares y
divinidades. los
Los mismos nombres de deidades toman la forma de gráficos que deben ser conocidos y copiados. La
mera vista de ciertos
un gran ching, como el ta-tung chen ching , es suficiente para elevar a uno al cielo. Pero al mismo
tiempo, lo simple
La vista de un ching está prohibido a quienes no tienen derecho a recibirlo.
La importancia de la dimensión gráfica explica por qué las citas de T'ao Hung solo pudieron verificar la
autenticidad de un texto
después de ver el manuscrito y reconocer la mano inspirada de Yang Hsi o Hsü Mi. Marcel Granet
escribió que
el emblema gráfico "posee un poder de evocación correcta ya que el gesto que representa tiene un ritual
valor ". Y estas palabras se aplican justamente más a los textos taoístas que a todas las demás formas de
escritura china.
De hecho, representar no es simplemente evocar, sino también crear. La representación le da a uno
control sobre los seres reales.
Así, desde el momento en que Yü el Grande produjo los símbolos de todos los seres y dibujó un cuadro
completo de la
Nueve Regiones en los calderos dinásticos, todos los demonios fueron apartados y la gente pudo
distinguir entre cosas divinas e impuras. Los magos conocían el arte de "crear corrientes dibujando
en el suelo y de hacer colinas amontonando tierra ". 24
Del mismo modo, el adepto, con los ojos medio cerrados, utiliza su visión interior para evocar paisajes
míticos y
deidades volubles. De esta manera, ve sus propias vísceras internas, como los chamanes que podían
contar sus propias
huesos, o ve los límites más remotos del mundo terrestre. El yin y el yang, los cinco agentes y el
cuatro u ocho direcciones asumen una forma mística
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enriquecido con detalles coloridos y concretos, así como con espíritus luminosamente encarnados que
pueblan lo humano
cuerpo y mundos y estrellas distantes. El adepto aprende a ver el wen y el li, que son las huellas del
cielo y
Tierra y las configuraciones secretas de su propio cuerpo. Esta práctica es entonces la interiorización de
las descripciones
dado en los santos escritos. Implica la recreación y visualización interna de los paisajes místicos.
evocado por los textos.
El T'ai-p'ing ching traza paralelos entre las estrellas, los libros celestiales, las montañas y los ríos,
el wen y
li de la tierra, y los sonidos y palabras intercambiados por los seres humanos. 25 Así, un sonido, una
palabra o una pronunciación
El nombre es el segundo componente de los libros sagrados. Cada descripción visual se completa con
un nombre.
La visualización va acompañada de recitación. Ver hace que algo aparezca y lo haga visible; nombrar
hace que algo venga convocándolo. La respuesta al cao que significa "iluminar, reflejar o iluminar" es
chao que significa "enviar o llamar".
En la escuela de Mao-shan, cada práctica se compone de un ejercicio de visualización (es decir, la
escritura y el dibujo de un
talismán) y la recitación de una fórmula. Esta fórmula se llama chu que es un término que, en primer
lugar, se refiere a
la persona que leyó el panegírico a los espíritus en el contexto de una ceremonia religiosa26.
quienes dirigieron peticiones a los espíritus y transmitieron sus respuestas. El personaje escrito, chu ,
era
originalmente compuesto por dos grafos, uno que significaba "espíritus" y el otro que significaba
"habla" o "habla y
hombre ". (Notemos aquí que la palabra sheng para" santo "o" sabio "también se escribe con los
gráficos para" boca "y
"oreja" sobre el gráfico para "rey"). El término chu , por lo tanto, indica un "hombre que habla a los
espíritus".
o un hechicero. Este término también ha adquirido el significado de "deseo", "voto" o "deseo".
Los chu que aparecen en los textos de Mao-shan corresponden a este análisis. Generalmente comienzan
nombrando y
describiendo brevemente la deidad. Después de identificar a la deidad de esta manera, formulan sus
deseos votivos.
por la inmortalidad y los poderes extraordinarios del Santo. Estos votos indican que la persona que se
dirige al
deidades es un inmortal potencial.
El T'ai-p'ing ching nos asegura que "cada sonido tiene algo que perturba, algo que provoca
ven. "27 Debido a este principio, los chinos atribuyen una potencia a la música que es capaz de
domesticar animales, ordenar
el mundo, provocan sequías o alteran el curso de las estaciones.28 Debido al poder del sonido, también
sigue
que, para los chinos y especialmente para Confucio, un principio importante de buen gobierno y orden
es la
arte de dar a las cosas sus "nombres correctos". Este es el arte de encontrar la concordancia exacta de
pensamientos, cosas,
y palabras en las que la "sinceridad" ( hsin , una fe contractual) es un componente.
Para el adepto taoísta, los nombres también están dotados de una importancia extrema. De ahí todas las
descripciones de
las tierras paradisíacas generalmente obedecen a una
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principio esquemático. En estos textos, por lo tanto, solo varían los nombres (por ejemplo, los nombres
de los cielos y sus
jinetes junto con los nombres de sus terrazas, torres, montañas, palacios, manantiales y árboles de la
vida). Estas
Los nombres enfáticos apoyan y muestran el camino hacia la fijación vigilante del pensamiento.
La eficacia de recitar el ching se basa en estos principios generales. La recitación causa espíritus
correctamente nombrados
venir para salvar seres vivos y desterrar a los demonios. Convoca y repele, atrae y excluye.
Cura de modo que, por ejemplo, la recitación del Tu-jen ching , invocando a la deidad suprema, cura a
los sordos y
ciego, revive a los muertos, devuelve el habla al mudo y el movimiento al paralítico, y rejuvenece al
antiguo. La simple recitación del Ta-tung chen ching , repetida siete veces, equivale a una orden al
Director de Destiny para eliminar el nombre del recitador del registro de muertos.
Debido al carácter de encantamiento de la recitación, la entonación y el ritmo de la recitación asumen
un gran
importancia. El sonido y la pronunciación que deben darse a las palabras a menudo se especifican con
precisión
comentaristas. Además, cada error en la recitación debe corregirse. Por lo tanto, el adepto debe saludar
y disculparse
a las deidades y luego reanudar su recitación unas pocas líneas antes de su error. 29
Junto con el poder del nombre correcto viene la acción beneficiosa de un sonido celestial. Los nombres
de la
las deidades y los lugares celestiales contenidos en el ching son sonidos divinos "que no existen en la
tierra". Estos sonidos
están cargados de poder y son producidos en los cielos por un viento espiritual que respira a través de
paradisíaco
árboles de la vida cuyas hojas resuenan de una manera que los demonios no pueden tolerar.30
Originalmente, estos sonidos se cantaban
por deidades y son himnos celestiales. Por lo tanto, quien los canta participa en el estado divino.
Los nombres son, de hecho, solo sonidos. La mayoría de los cielos tienen nombres que imitan la
transcripción fonética de
Sánscrito y, por tanto, suena extraño e inusual. El chu o invocaciones votivas también se componen a
menudo de
Nombres telescópicos y deformados de deítas que ya no son reconocibles ni significativos. Pero todos
estos
Las palabras pertenecen a un nuevo tipo de lenguaje que es incongruentemente sin sentido y, al mismo
tiempo, está lleno de un
exceso de significado y eficacia superior al lenguaje ordinario. Es un lenguaje de encantamiento que
rompe
lenguaje discursivo y obliga a uno a escuchar algo completamente diferente. Por esta razón, es inútil
intentar
traducir o decodificar este tipo de lenguaje.
Talismanes e invocaciones: Fu y Chu
Si bien el significado simbólico de la palabra ching es suficientemente claro, la realidad concreta de lo
que revela es
Menos obvio. Una serie de diferentes revelados
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ching incluido en el Tao-tsang se superponen o incluyen los mismos textos. Algunos de estos textos
están truncados. Dos
diferentes obras pueden tener el mismo título o el mismo texto puede aparecer varias veces con dos
títulos diferentes.
A veces se piensa que un texto se ha perdido, pero de hecho está contenido en el cuerpo de otro
texto. Muchos de ellos
han sido alterados o reunidos a partir de diversos estratos literarios de diferentes épocas.
Parece que la forma actual del gran ching antiguo es el resultado de la transcripción y codificación de
ciertas recetas, fórmulas, métodos o técnicas (llamadas chüeh, fa o tao ) que fueron, tal vez como los
textos
ellos mismos afirman, transmitidos oralmente desde el Han y luego recogidos en las unidades más
grandes del ching . De
Por supuesto, las recetas individuales (y fórmulas, etc.) se presentan como reveladas y forman unidades
completas
dentro de un ching .
Aunque aquí no es posible analizar los talismanes y las invocaciones en profundidad, consideremos
rápidamente
cómo se presentan. Sin embargo, será difícil discutirlos de manera sistemática ya que el uso
de amuletos talismánicos, los materiales sobre los que están escritos y la eficacia que se les atribuye
son muy diversos.
En primer lugar, cabe señalar que los fu se presentan como contrapartes indispensables del ching . Así
el ching
ellos mismos contienen fu o están asociados con otras obras que revelan los diseños de fu . "Los que
poseen
el ching sin el fu será dañado por demonios celestiales; para los que poseen el fu sin el ching ,
su meditación no engendrará (ninguna respuesta) y los verdaderos espíritus no descenderán; la regla
dice que uno
no puede practicarlos de forma aislada. . . . Ching y fu fueron emitidos juntos desde el Aliento
primordial. "31
De hecho, la naturaleza trascendente y creativa de los talismanes es como la naturaleza
del ching . Estuvieron presentes en
el origen del mundo. En cada uno de los palacios de los tres soberanos (del cielo, la tierra y el agua),
hay un
fu que hace aparecer el mundo cuando se "saca" y transforma el mundo en aliento cuando se oculta.
Desde los albores de los tiempos, los talismanes se transmitieron de una deidad a otra en los
cielos; luego se les dio
a los hombres mediante el mismo tipo de ritual que otorgaba el ching .
Los talismanes o amuletos son la concretización de las respiraciones cósmicas originales. Así, el Liu-
chin huo ling , o el
"Campana de oro fluido y fuego" es nada menos que la "esencia de las nueve estrellas (de la Osa
Mayor)" que
brilla sobre la cabeza de la deidad suprema (Tao-chün) y que es blandida por la deidad para ahuyentar
al
seis cielos infernales e instituir el reino salvífico de los Tres Cielos. Después de diez mil años, entonces
se transforma en un talismán.32 Este talismán también está asociado con el Ho-lo ch'i-yüan que abre el
Puertas celestiales y cierra las Puertas de la muerte y que, según los textos, es la concretización de la
luz del sol, la luna y los planetas. Por lo tanto, manifiesta los rayos yin del Big Dipper mientras que el
primero
corresponde a los rayos yang de la misma constelación.33 Estos dos talismanes
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son indispensables para los adeptos que quieren elevarse al cielo y ascender a las estrellas. Otros se
forman a partir del
esencia de las cinco nubes o de la descendencia congelada del trueno y el relámpago.
Como materializaciones sólidas de un sonido o forma secreta, los talismanes son dibujos que
representan de una manera más o
diseño menos complicado el nombre oculto de una deidad que se invocará, o representar el patrón
esotérico y los contornos de
la montaña sagrada o el paraíso buscado por el adepto. Los materiales sobre los que se dibujan los
talismanes y su
el uso están estrechamente relacionados con su propósito particular. Además, el color utilizado y la
fecha en que se
se supone que están escritas corresponden a las deidades que se invocan.
Un pasaje del Traité des Talismans del siglo XVII , escrito por Pierre de Bresche, ilustra en muy
manera exacta el método de dibujar un talismán: "Un talismán no es más que el sello, figura, carácter o
imagen de n signo celestial, planeta o constelación que está impresa, grabada o cincelada en una piedra
simpática
o metal que corresponda a la estrella. Esto lo hace un artesano cuyo espíritu está concentrado y
enfocado en
el propósito del trabajo, y no se distrae o disipa por otros pensamientos extraños, en el día y hora de
el planeta, en un lugar fortuito, y en un clima hermoso y sereno. El trabajo se realiza con respecto a la
la mejor disposición en el cielo para que uno pueda atraer fuertemente las influencias y obtener un
efecto de la misma
el poder y la virtud como influencias ". 34
En el taoísmo, ciertos talismanes se usan en la cabeza, mientras que otros se colocan detrás del codo o
en la cintura. Ellos
deben llevarse de esta manera durante varios años para asegurar la protección de las deidades que
hacen visibles.
Otros talismanes se colocan sobre el cojín en el que el adepto se sienta o se reclina para recitar
el ching . Algunos son
dividida con la mitad arrojada al agua y la otra mitad al fuego.
Los talismanes diseñados para acompañar la absorción de efluvios astrales deben estar escritos en
membranas de bambú.
porque la parte interior de esta planta es "hueca y la luz brillante de las dos luminarias (el sol y la luna)
es
extendido dentro de él. "35 Talismanes para el vuelo astral ganar se trazan en la palma de la mano, en la
planta del pie,
y en el corazón. Estos son los Tres Pasos o los lugares para la comunicación importante entre los
macrocosmos y microcosmos.36 Estos talismanes son las esencias de las emanaciones celestiales de los
tres
Respiraciones primordiales y de la pareja sol-luna. Un adepto que los sostiene en su mano es llevado
por ellos y
es capaz de volar.37
Con respecto al adepto que quiere practicar y ayunar en la montaña, debe obtener la buena voluntad del
fuerzas misteriosas en estos lugares salvajes y obtener la protección de las doncellas de jade. Por lo
tanto, graba
talismanes en piedras enterradas en relación con las cinco direcciones. El talismán dibujado en cada
una de las piedras será de
el color que corresponde a los dos caracteres cíclicos de la temporada dominante. La piedra misma
debe ser de un color
correspondiente a
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la próxima temporada. 38 De hecho, los talismanes son en su mayoría de dos colores (por ejemplo, rojo
y verde, amarillo y blanco, negro
y blanco) de modo que el color del dibujo sea generalmente complementario al color y la naturaleza del
material
utilizado (es decir, seda teñida, papel, madera, etc.).
La doble naturaleza del talismán se puede ver en relación con cómo se usa realmente. A veces hay que
dibujar
dos talismanes ya que uno debe ser absorbido y el otro usado. "Absorber" y "usar" son de hecho dos
significados del mismo carácter fu (escrito de manera diferente a fu que significa "talismán"), que
también puede significar "a
someter. '' Un talismán combina así una dimensión interior y exterior. Algunos deben escribirse por
duplicado o
incluso por triplicado para que, si se cortan, cada parte del talismán lleve el mismo texto, a menudo
escrito en
guión espejo. Cuando la escritura se repita por triplicado, cada parte contendrá una parte y media del
todo
texto.
Algunos amuletos se ponen en agua que luego se convierte en "agua talismánica" ( fu-shui ) o agua
lustral. Esto es usado por
el adepto para purificar los ojos y la boca o para realizar abluciones antes de un ejercicio.
Ciertos talismanes tienen carácter marcial. Así, el asociado con la Reina Madre de Occidente es
considerado por los Pao-p'u-tzu como una especie de pase militar. Otro tipo debe dirigirse contra el
enemigo en
para ahuyentarlo.39 Aunque muchos talismanes están asociados con varios poderes mágicos (por
ejemplo, poderes
de invisibilidad o transformación sexual), los contenidos en el ching de la Gran Pureza generalmente se
refieren
con una eficacia más puramente espiritual. Facilitan el acceso al paraíso, provocan la venida de los
espíritus,
contribuir a la destrucción del mal, permitir que uno escape al fin del mundo, eliminar demonios, etc.
Estos talismanes a menudo se combinan con invocaciones o chu que deben recitarse mientras los
talismanes son
dibujado. Los rituales posteriores dividen el diseño de un fu en varias partes que están escritas con
piezas de la fórmula uno.
debe recitar mientras saca el talismán.
Las fórmulas de invocación, o chu , que puntúan los ejercicios, se pueden recitar mentalmente ( hsin-
chu o
"fórmulas mentales") o de una manera "apenas perceptible" que sólo el adepto puede oír ( wei-
chu ). También pueden ser
pronunciado en voz alta aunque su secreto todavía está restringido a los iniciados (estos son el mi-chu o
"secreto
fórmulas "). Estas fórmulas se encuentran en casi todos los ejercicios rituales, pero a veces se dice que
no es
necesario recitarlos.41 Algunos están destinados a ser cantados durante el dibujo de un talismán; otros
están acostumbrados a
indicar el final de un ejercicio.
Así como ciertos ching son solo una extensión de un talismán, así también otros ching son solo una
amplificación de un chu .
Este es, por ejemplo, el caso de dos fórmulas famosas que, con algunos caracteres, reúnen el secreto
nombres de los emperadores del sol y de las damas de la luna. Estas fórmulas se abrevian de tal manera
que
Difícilmente se puede reconocer que tienen algún significado, sin embargo, los nombres se presentan
como los de un ching y son
conectado
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con técnicas para visualizar el sol y la luna. Un caso similar es la fórmula para invocar a una dama
celestial
que habita el sol. Esta invocación es el origen del Ming-t'ang yüan-chen ching y contiene un método de
meditación que aparece en numerosos textos de la Gran Pureza. 42 En general, por lo tanto, estas
fórmulas parecen ser muy
viejos y probablemente existieron antes de la edición del ching en el que aparecen.
Con respecto a estos factores, parece posible considerar que la forma elemental y primera de chu
se refiere al
diferentes "respiraciones" de las vísceras internas. Estas "respiraciones", que tienen poderes curativos,
son realmente los sonidos
propios de cada órgano y son producidos por el ruido que se hace al exhalar e inhalar de cierta manera.
Los chu , sin embargo, no siempre tienen el carácter de una invocación mágica de los nombres de una
deidad. En mantenimiento
con su significado secundario de "deseo" o "voto", el chu también toma la forma de un deseo imperioso
que adopta
el lenguaje del deseo. En este caso, se componen de fórmulas más largas y complejas que expresan
deseos de salvación y describir deidades e invocar su ayuda o amenazar a las fuerzas del mal y obligar
su retiro. El adepto pide a los dioses que "arreglen" los espíritus en su cuerpo, que den paz a
sus almas hun y p'o , que
concédele una nueva juventud y asegurarle su renacimiento en los paraísos. Él desea "regresar al útero"
por "sujetar el embrión" en el "Palacio del Sur", en la "Tierra Roja" (el rojo se refiere al sur), o en el
"Patio de Fuego". Pide que se le perdonen sus faltas y que sus antepasados, junto con su padre y su
madre,
ser salvado; y también pide que su "rostro se vuelva bermellón", que sus huesos sean aligerados y que
su
las vísceras se hagan "florecer". "Él proclama, 'En mi cuerpo aparecen diez mil joyas ( jui ), setenta y
dos luces
(una alusión a las setenta y dos marcas extraordinarias en el cuerpo de Lao-Tsé), abajo y huesos
sobrenaturales '".
El adepto solo quiere ser uno con los dioses, fusionarse con las estrellas, dar zancadas a los dragones y
vivir tanto como
Cielo y tierra. Cantando la armonía del universo, sueña con la paz y la igualdad cósmica cuando "el
cielo
desciende y la tierra se eleva "y" el cielo se nivela y la tierra se eleva ".
El adepto describe sus transformaciones internas en relación con la penetración de efluvios divinos:
La esencia yang se derrama
la flor de las alas revivida (esencia solar),
la Planta de Agosto ha prosperado (esencia lunar);
me cubren y ensombrecen, enroscándose en mí,
dame alimento y misteriosamente me fertiliza.
La flor fragante viene a mí
palacios y viviendas (celestiales) se abren ampliamente.
Lavado y purificado del ruido y el polvo,
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mi cuerpo brilla con el brillo del jade,
mi rostro emite una luz dorada;
Vuelo ligero (como una) pluma, marchando por los cielos,
Me levanto hasta la Puerta del Sol. 43
Proclama en voz alta la posesión de encantos eficaces y el beneficio de la protección divina:
Soy el vasallo del Emperador (celestial);
mi nombre está escrito en (el cielo) de Jade Pureza;
abajo, yo gobierno los seis cielos (los infiernos),
el palacio del Emperador del Norte y sus demonios
son mi territorio y dependen de mi jurisdicción.
¿Qué demonio se atrevería a aparecer?
A la derecha llevo (el talismán) Ho-lo ,
a la izquierda el Huo-ling que lanza fuego mil li .
Someto y gobierno a los diez mil espíritus.
Cualquiera que se rebele será condenado a muerte,
el que me ataque será castigado;
El Emperador ha ordenado que sean perseguidos sin cesar44.
Así también dice una fórmula famosa:
Soy el ojo del cielo, con el cielo voy.
Mis pupilas iluminan las ocho direcciones como relámpagos y truenos,
Abrazo y conozco lo interior y lo exterior.
No hay ser que no se someta.45
El adepto adquiere dimensiones cósmicas y se siente invulnerable:
El cielo es mi morada, la tierra es mi cama;
los Cinco Picos, las montañas y los ríos, mi marco;
la esencia original del misterioso Big Dipper es mi ropa;
Me escondo dentro de los siete originales (sol, luna y planetas)
en el Village of Fluid Fire (el paraíso del polo sur).
Mi salvador es la Unidad Suprema, llamado Wu Yu ,
mis monturas son (los dioses) Pai-yüan y Wu-ying .
Las calamidades no pueden afectarme, ni los ejércitos me hieren.
Luego alcanza un estado de iluminación total donde "la luz misteriosa brilla internamente, se extiende
y
refleja sin fin. "Él" ve en todas partes y oye todo "en la extensión ilimitada del espacio y
tiempo.47
Las fórmulas, como los talismanes de cal, coaccionan a las deidades que son convocadas, descritas y
nombradas. Ellos
Demuestre el conocimiento del adepto que aprovecha para que las deidades le concedan sus
deseos. Ellos
recordar a la deidad su obligación de recompensar el servicio de los fieles. En rituales posteriores, estas
fórmulas son
seguido de la expresión imperativa: "¡Deprisa! ¡Deprisa! Para que
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la orden se ejecuta! "( chi-chi ju-lü ling ). (Esta expresión generalmente se refiere a la orden a lo
celestial o
poder infernal nombrado por el adepto) .Aunque separadas del contexto de la meditación, algunas
fórmulas han
llegó a ser bastante famoso y figura con frecuencia en los rituales cantados.
Los talismanes y fórmulas ( fu y chu ) en períodos posteriores se convirtieron en deificados. Así, en el
transcurso del tiempo,
La evolución general del taoísmo fue tal que el número de cultos particulares y el tamaño del panteón
fueron
aumentado divinizando incluso los atributos de deidades ya existentes. Para citar solo dos ejemplos,
puede ser
señaló que la fórmula T'ien-peng (una famosa fórmula antigua de exorcismo) y el cuadro Ho-
lo (destinado a
disipar poderes infernales) se divinizaron como grandes mariscales que comandaban miles de soldados
y tenían la
poder para dispersar a los demonios. 48
III. Ejercicios auxiliares y preparatorios
Además del dibujo ritualizado de talismanes y la recitación encantada de fórmulas, el Mao-shan
Las prácticas, aunque de naturaleza esencialmente visual y mental, siempre incluyeron una dimensión
físicamente activa.
Había, por ejemplo, prácticas como ejercicios respiratorios, castañeteo de dientes y tragar saliva,
masaje y posiciones de las manos, todo lo cual involucraba constantemente al cuerpo del adepto.
Los ejercicios respiratorios taoístas han sido bien descritos por Henri Maspero. Los textos de la Gran
Pureza tratan tales
ejercicios muy raros y sucintamente. Pero estos textos siempre aluden a ellos recomendando que el
adepto
"armonizar las respiraciones" antes o al comienzo de la meditación o que debería "cerrar la respiración"
mientras
recitando un chu . Los ejercicios de "conducción de la respiración" descritos por Maspero también son
equivalentes a la Gran Pureza
práctica en la que el adepto debe introducir la visualización de respiraciones de colores en sus órganos
corporales y hacer
pasan por puntos internos precisos.
Los masajes, que suelen ser faciales, ocurren con mayor frecuencia al final de un ejercicio cuando el
adepto "regresa
a su cama "después de un viaje imaginario. En este sentido, el masaje parece jugar un papel en una
especie de" rito de iniciación "
ya que ayudan al adepto a recuperar el contacto con la realidad cotidiana. El Tz'u-i ching , por ejemplo,
recomienda que
uno presione la raíz de la nariz siete veces con el tercer dedo de la mano izquierda y presione nueve
veces entre
las cejas con el mismo dedo de la mano derecha49. Ciertos masajes están autorizados por razones
precisas y limitadas.
metas. Por eso se recomienda presionar fuertemente a la derecha e izquierda de la nariz para calmar la
respiración; ese
se aprieta el rostro con ambas manos para hacer descender el calor y prevenir la formación de arrugas;
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que se levanta la cabeza mientras se presiona con fuerza el cuello con las manos cruzadas para calmar
la respiración; o que, mientras
Invocando a las almas hun , se presiona la base de la nariz con dos dedos de la mano izquierda para
disipar el mal.
Sueños. Otras técnicas preceden a ciertos ejercicios. Por ejemplo, antes de que uno visualice la nube
coloreada
divinidades llamadas " san-su ", es aconsejable presionar los ojos y los oídos con el dorso de los dedos
y luego
cruzar las manos detrás del cuello. 50
Antes de iniciar un ejercicio o antes de recitar una invocación, también se recomienda "cerrar los
puños".
Esta práctica, llamada wu-ku , probablemente encuentra su origen en una oración del capítulo 55
del Tao-te ching : "(La
niño) tiene huesos blandos, músculos flexibles y un agarre firme ". Generalmente, consiste en cerrar el
puño con
el pulgar colocado sobre los otros dedos (y hay variantes). Las manos son una de las puertas por las que
la energía (del "aliento") puede escapar; y es por eso que el adepto taoísta, como un bebé lleno de
nuevos y completos
energía, cierra los puños para mantener intacta su energía interior. Por lo tanto, no es necesario cerrar el
puños cuando uno expulsa alientos impuros. Además, '' aquellos que comienzan a alimentarse de la
respiración no deben cerrar sus
puños apretados porque sus canales respiratorios aún no están limpios. Deben esperar cien días o seis
meses.
hasta que sienten que el aliento penetra por todas partes y que gotas de sudor aparecen en las
palmas. Entonces ellos pueden
cierren los puños con fuerza ". 51
A partir del período Sung, esta práctica se desarrolló de manera compleja. Las manos jugaron un papel
ritual importante
por correspondencia en particular con los Cinco Agentes y las estrellas de la Osa Mayor. Siguiendo el
ejemplo de
Se creó el mudra tántrico , una nueva ciencia taoísta de las posiciones de las manos y los dedos que
involucraba el yin mágico
("sellos") o chüeh ("fórmulas"). Se dice que el wu-ku anterior es el origen de estas prácticas.52
Antes y después de los ejercicios y antes de cada invocación, casi siempre se le pide a uno que "rechine
los dientes". Ahí
Hay varias formas de hacer esto. Rechinando los dientes a la izquierda, se dice que uno hace que la
"campana celestial" responda
mientras que rechinar los dientes a la derecha hace que suene la "piedra de la música celestial". Ambas
prácticas son
destinado a ahuyentar las malas influencias. Por otro lado, el castañeteo de los dientes superiores contra
los inferiores
hace resonar el "tambor celestial" y sirve para llamar a los espíritus divinos. Este ejercicio se realiza
tanto en
el comienzo y el final de un ejercicio de meditación y se acompaña de la deglución de saliva.
Además, los ejercicios de meditación se enmarcan en el contexto de un aparato preparatorio completo
que
asociado de diversas formas con todo un conjunto de condiciones externas e internas que conducen a la
concentración mental.
Estas condiciones son de naturaleza tanto física como mental y están básicamente relacionadas con la
pureza corporal y
tranquilidad de espíritu.
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Antes de la práctica de un ejercicio, el Ch'ing-yao tzu-shu recomienda lo siguiente:
Proceda haciendo abluciones, observando un ayuno estricto, 53 y lavando todas las prendas rituales. En
la madrugada
entrar en la cámara [de meditación] y con agua pura (en la que se ha puesto) el talismán Nei-kuan k'ai-
ming (un encantamiento para "abrirse a la luz y la visión interior"; un dibujo de él sigue el texto), gire
hacia el este, lavar los ojos y enjuagar tanto la boca como el vientre para que el interior y el exterior
queden
ambos puros. Ni la boca ni el vientre deben conservar restos de nutrientes o alimentos fuertes; y
los ojos no deben tener rastros de visiones ni el cuerpo ningún resto impuro.
Una de estas reglas de pureza se enfatiza especialmente y se asocia particularmente con métodos de
superioridad.
eficacia. Se trata de la muerte. Uno no debe acercarse a una persona muerta o una familia en duelo; ni
uno debe ver
un cadáver o un ataúd, o incluso escuchar los lamentos, porque los espíritus no responderían a las
súplicas del adepto.
Cuando está listo, el adepto entra en una cámara de meditación que, según algunos textos,
probablemente tardía, se construyó en
de acuerdo con reglas precisas de construcción. En los textos de la Gran Pureza, esta cámara parece ser
una simple y
lugar aislado ("una cámara sellada tan tranquila como los bosques o las montañas", como dice un texto)
55 donde uno
No escuche el ruido de los hombres ni de los animales. El adepto entra sin pisar el umbral y, de acuerdo
con un
ritual que ya es un ejercicio de meditación, quema incienso para alejar las impurezas mientras visualiza
los cuatro
animales heráldicos (guardianes de las direcciones) o los jóvenes y doncellas de jade.
El Tzu-tu yen-kuang dice:
Al amanecer, cuando el sol comienza a salir, se frota las manos para calentarlas y luego, después de
frotar las
cuatro esquinas de los ojos tres y siete veces, rechina los dientes veinticuatro veces. Moviendo la
lengua
arriba y abajo en la boca mientras lo gira, hace que el jugo de la planta mágica se segregue y traga
nueve veces. Envuelve todo su cuerpo con una colcha y se sienta o se acuesta de tal manera que el
el medio (de su cuerpo) es bastante recto. El interior y el exterior deben ser pacíficos y silenciosos; y el
no debería escuchar ningún ruido. . . .57
Y así puede comenzar el ejercicio.
Se suelta el pelo y, a veces, también el cinturón y la ropa. Luego, dependiendo de su preferencia, se
sienta
con las piernas cruzadas (con la pierna izquierda sobre la derecha) y con las manos en los muslos o
estirado en una cama
que debe tener un metro de altura para que las influencias desfavorables y los espíritus que surgen de la
tierra no puedan alcanzarlo.
Como explica un comentario, el cabello suelto simboliza "que uno es autosuficiente y no desea nada de
el exterior "58 Este comentario especifica además que:
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Su almohada mide dos pulgadas y media de alto; dobla ambos pulgares y mantiene las manos
peleando; el cierra
los ojos (otros textos prefieren mantenerlos medio cerrados) y extiende los antebrazos cinco pulgadas
del
cuerpo; y se enjuaga la boca llenándola de saliva que se ingiere tres veces seguidas. Él
inhala lentamente por la nariz; después de cinco a seis respiraciones, exhala; una inspiración y
una espiración constituye una respiración. Después de diez veces, exhala su aliento.
El tipo de orientación que se practica no siempre es el mismo. El adepto generalmente se vuelve hacia
el este o, si se conoce, en
la dirección a la que apunta la Osa Mayor durante la meditación. A veces apunta hacia el norte. Y ahí
Hay otros casos en los que gira sucesivamente a las cuatro direcciones en relación con las fases y el
contenido de la
ejercicio.
El momento en que uno debe meditar son aquellas horas del "aliento viviente", es decir, desde la
medianoche hasta el mediodía cuando
el sol está en ascenso. Es bueno comenzar los ejercicios "cuando sale el sol" o "cuando las dos
respiraciones (del día
y la noche o el yin y el yang) aún no están separados ".59 Esta es la hora que corresponde al tiempo del
Caos
y la Unidad Original.
Los mejores días para la meditación varían según el tipo de ejercicio y generalmente son precisos. La
mayoría de las veces estos días son
el pa-chieh o las "ocho articulaciones", es decir, el primer día de cada estación y los equinoccios y
consuelos (los días
que marcan el antiguo calendario ritual de Yüeh-ling también regulan el corazón más íntimo del taoísta
individual). El dia
que fue fijado por la estrella que presidió el nacimiento del adepto (llamado pen-ming ) también se
indica a menudo.
Una de las preocupaciones de la meditación es llevar al adepto a una relación armoniosa con el tiempo
y el espacio.
Es por eso que el adepto "gira" de acuerdo con las horas y estaciones y en relación con el contenido de
su
meditación. Por lo tanto, se orientará hacia el este si quiere absorber los efluvios sutiles que emanan de
esa parte del mundo; mientras que se volverá hacia el norte si quiere alimentarse con esencias del norte
o si
quiere dirigirse a la Osa Mayor.
Estas consideraciones preparatorias, aquí esbozadas sólo brevemente, no se explican en detalle en los
textos de Mao-shan.
Se supone que ya se conocen. Los textos, sin embargo, siempre se refieren a ellos con breves avisos
que dicen:
por ejemplo, "absolutamente puro, entra en la cámara y enciende el incienso, concéntrate, ojos
entreabiertos, tapón
el aliento, castañetear los dientes ". Aunque conciso, una frase como esta alude a la interpretación de
toda una serie
de los ritos preparatorios. Las breves alusiones en los textos son, de este modo, suficientes para indicar
la necesidad de una completa
formación en estas prácticas preparatorias. Así, los escritos de la Gran Pureza están dirigidos a adeptos
que ya conocen
con estos ejercicios elementales. También es muy probable que, aunque no se explican completamente,
respirar
Los ejercicios estaban implícitos en todos los ejercicios visuales que se estudiarán aquí. Solo hay
pequeños
indicios de esto, pero son suficientes para defender el caso.
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Además, toda la vida del adepto estaba total y rítmicamente regulada por un protocolo de ritos y
diversas
invocaciones. Los textos dan fe de ello en breves fragmentos que establecen la regla a seguir en el
lavado,
acicalarse y dormir. En este sentido, el tiempo del adepto desde que se despierta hasta que se duerme
fue tomado completamente por un
código detallado. 60
En relación con este acondicionamiento preparatorio, el adepto también usó drogas en forma de
píldoras tragadas o en
en forma de vapores de incienso. Estas prácticas no se pueden estudiar completamente aquí. Sin
embargo, se puede decir que el Gran
Los textos de pureza, aunque mencionan incienso, rara vez hacen referencia a recetas de drogas. Por
ejemplo, el Chiu-
chen chung ching da una receta. Esta receta, sin embargo, se atribuye a Chang Tao-ling, el fundador de
la
Escuela de Maestros Celestiales y, por lo tanto, parece derivar de fuentes externas al movimiento de
Mao-shan. los
Tz'u-i ching registra una receta de cinabrio que, cuando se toma, reforzará la eficacia de recitar el Ta-
tung
chen-ching . Hay algunos otros ejemplos, pero está claro que tales recetas solo tienen un papel
secundario dentro
el corpus general de prácticas preparatorias (y esto es confirmado por el Tao-chiao i-shu ).
Junto a estas acciones preparatorias externas, existe una especie de práctica preparatoria que es
completamente interna
y mental. Así, el adepto debe concentrar su mente y eliminar todos los pensamientos externos, toda
ansiedad y toda
preocupaciones por los "asuntos humanos". Debe "olvidar su cuerpo", "reducir todo pensamiento al
silencio", "concentrarse en el
Verdad "o en el" Misterio "( hsüan ), y tener un" corazón recto ". Estas expresiones, elegidas al azar de
la
Los textos, a menudo tienen sólo unas pocas palabras, pero implican la presencia de ejercicios
preliminares específicos. El Chen
Kao menciona varios de estos, por ejemplo, el ejercicio de cruzar las manos sobre las cejas para ver el
sol.
y sentir cómo calienta el corazón, y la práctica de ver un aliento blanco del tamaño de un huevo frente a
los ojos.61
Estos métodos se practicaron durante varios días seguidos y probablemente fueron el preludio de más y
más
ejercicios complicados. A menudo, esas prácticas también iban precedidas de la invocación de los
cuatro
animales y guardianes de las cuatro direcciones espaciales. También se invocaba a menudo a los niños
y doncellas de jade y
oro que, rodeando al adepto y formando un recinto sagrado, apotropaicamente aleja a los espíritus
malignos y
preocupaciones profanas. En pocas palabras, los textos también invitan con frecuencia al adepto a "ver
sus cinco órganos internos". Esta
se refiere a un ejercicio simple pero básico de visión interna que, como primer paso en la fijación
mental, está destinado a
elimine todas las imágenes "mundanas".
De acuerdo con estas prácticas preparatorias y con la práctica general de aquellos que se dedican a la
mística
ejercicios, el adepto de la Gran Pureza rompe con el mundo ordinario y crea un nuevo marco para su
actividades (literalmente "enmarcadas" por los animales heráldicos de las cuatro direcciones y la
cámara de meditación). En esto
De esta manera, excluye el mundo profano para adentrarse en un universo imaginario interior que está
poblado por el
dioses pero también está separado
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del reino de los fantasmas y los sueños personales. Así se establece una especie de límite en el que un
centinela es
publicado tanto para evitar la irrupción desordenada de los dioses en la vida diaria (es decir,
alucinaciones o incontrolables
misticismo) y para evitar que las fuerzas del deseo personal se confundan con las preocupaciones de lo
sagrado
mundo. Dada la forma insistente en que se hace referencia y la importancia que se le atribuye, estas
prácticas se refieren a
con hacer vivir este mundo interior con la máxima intensidad. Esto es como el procedimiento budista
que declara irreal el mundo exterior para desvalorizarlo. La única realidad es lo interior o lo sagrado
mundo que, en consecuencia, requiere el tipo de atención más concentrada y energía enfocada por parte
de
el adepto. Sin tal intensidad, estos ejercicios son inútiles.
IV. La figura del santo y la jerarquía espiritual
Su vida es el curso mismo de la naturaleza; su muerte, la transformación de las cosas. En silencio, se
enrolla
con el yin; en movimiento, se abre con el yang. Sus espíritus vitales están imbuidos de una
interminable
paz, no se pierde en las cosas y, sin embargo, el mundo se somete espontáneamente a él. . . . Por no
el ser sabio responde a las cosas y penetra necesariamente en las leyes de la existencia; por su vacio
recibe la plenitud y necesariamente sondea sus reglas. Tranquilo e inconsciente, vacío y pacífico,
así cumple su destino. Por lo tanto, nada está lejos de él, nada está cerca de él; el abraza
Te y se funde con la Armonía, y sigue así el curso del cielo. Él está cerca de Tao y toca
Entonces , no se deja tentar por la buena fortuna, ni se apresura a caer en la
desgracia; su hun y p'o (almas) permanecen
en sus moradas y sus espíritus vitales se aferran a la raíz. La vida y la muerte no hacen ninguna
diferencia
él; por eso se le llama supremamente espiritual ( shen , divino).
El que se llama el Hombre Verdadero ( chen-jen ) es naturalmente uno con Tao; tiene como si no
tuviera; él es
lleno como si estuviera vacío; habita en unidad sin conocer la dualidad, gobierna su persona interior e
ignora la
externo. Él conoce claramente la Gran Simplicidad ( t'ai-su ); y sin más, vuelve al bloque sin tallar
( p'u ); incorpora la Raíz, abraza lo divino y retoza entre el cielo y la tierra. Radiante, él
vaga más allá del polvo y las impurezas, y va de un lado a otro en un vagabundeo sin rumbo. Inmenso
y
¡vasto! Los engaños inteligentes no moran en su corazón; Además, la vida y la muerte son de igual
grandeza y así lo hace
no distinguir entre ellos. Aunque el cielo y la tierra lo protegen y lo nutren, no está retenido
su abrazo. Experimenta el No-fracaso y no se mezcla con las cosas; él percibe el
desorden de las cosas, pero permanece firme en su Origen.
Quien es así, rectifica su hígado y su hiel, y abandona sus oídos y sus ojos; su corazón y voluntad son
concentrado dentro; penetrante y universal,
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está emparejado con el Uno. Dondequiera que viva, uno (o "él") no sabe dónde está; donde sea que él
va, uno (o "él") no sabe a dónde va; de repente se va, de repente llega. El cuerpo
como madera seca y el corazón como ceniza muerta, olvida sus cinco órganos internos, adelgaza su
cuerpo.
Sin aprender, lo sabe; sin mirar, ve; sin actuar, logra; sin ningún esfuerzo,
él discierne. Responde impulsivamente, se mueve cuando se le solicita; sin querer se va como una luz
brilla o como un relámpago. Teniendo el Tao para sí mismo, espera y se conforma. Abrazando el
Raíz de Gran Pureza ( T'ai-ch'ing ), no hay nada que lo deleite o lo perturbe. Vasto y grandioso, es
vacío; puro y silencioso, no piensa ni se preocupa. Las marismas ardientes no le calentaban; el
la congelación de los ríos Amarillo o Han no lo enfriaría; un formidable trueno golpeando una montaña
no lo asustes; un viento formidable que oscureciera el sol no le molestaría. Lidiar con tesoros como
perlas y jade, solo ve piedras y grava; favores retirados por el gobernante que él ve sólo como un
anfitrión
caprichos Mao Ssu y Hsi She los ve simplemente como feos. De esta manera, la vida y la muerte son
para él parte de
la misma transformación, las diez mil cosas son una sola entidad. Su esencia unida a la
Raíz de gran pureza, se complace en los confines del oscuro Imperio. Él no
agite su esencia o apresure su espíritu; se adhiere a la Simplicidad ( p'u ) del Gran Terrón ( ta hun ). Ese
es por eso que su sueño es sin sueños y el conocimiento no se eleva, el p'o no desciende y el hun no
no se levante. Invierte el final y el principio e ignora su fuente y sus limitaciones. Suavemente, él
expira en la morada de la Gran Oscuridad y se despierta para contemplar la región de la Luz
Brillante; él
descansa en un lugar sin rincones ni recodos, deambula y se deleita en una tierra sin rastro ni forma.
Está ahí, pero sin apariencia; habita, pero en ningún lugar; moviéndose, no tiene forma; inmóvil, él
no tiene cuerpo; entra y sale del No-espacio ( wu-chien ) para dar órdenes a los demonios y espíritus;
inmersos en lo insondable y penetrando en el No-espacio para transformarse en diversos
formas. El principio y el final forman un círculo y nadie puede conocer su principio rector. Por eso el
vital
los espíritus pueden elevarse hasta el lugar Taothe donde el Hombre Verdadero ( chen-jen ) toma su
tiempo libre.
Así es como el Huai-nan-tzu (capítulo 7) describe el ideal taoísta del santo. Unificado con el Tao
y en armonía con las fuerzas naturales, el santo o sabio es invulnerable y omnipresente. El esta sin
ganas y
es sumamente indiferente. Paradójico, unifica todos los contrarios en sí mismo.
Este pasaje del Huai-nan-tzu está lleno de famosas expresiones taoístas ya utilizadas por Lao-tzu o
Chuang-
tzue.g. t'ai-su ("Gran Simplicidad") y p'u ("bloque sin tallar") que se refieren simultáneamente al Tao y
al
pureza del santo; y "madera seca" y "cenizas muertas", que son imágenes que se han convertido en
tradicionales
referencias al trance. Varias oraciones completas de este pasaje se encuentran en el Chuang-tzu , que
fue escrito
dos siglos antes.
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También se encuentran en este pasaje todos los rasgos característicos del santo tal como se ven en la
imaginación popular y en
los textos taoístas.
El santo conserva sus fuerzas vitales dentro de sí mismo. Por lo tanto, sus "almas" ( hun y p'o ) no se
apartan de él (el
el alma hun es yang y busca regresar al cielo, el alma p'o es yin y quiere regresar a la tierra; su
separación
significa muerte); su esencia y espíritu no se agitan y se concentran internamente; su sueño es sin
sueños
pero cuando ocurren los sueños, se trata de que el alma divague mientras el cuerpo duerme. Vaga
libremente más allá
el mundo. Apareciendo y desapareciendo de repente, viene de algún lugar desconocido y va a algún
lugar desconocido. Él "entra y sale del No-espacio" (un pasaje que se encuentra en el Tao-te ching ),
que, posteriormente
veces, es una expresión generalmente relacionada con los poderes de ubicuidad y metamorfosis del
santo. El manda
espíritus y demonios que es, como veremos, una característica taoísta esencial. En el siglo II a. C.,
por tanto, las características básicas del santo ya estaban delineadas.
Posteriormente a estos primeros desarrollos, el siglo IV d.C. Pao-p'u-tzu describe al santo en la
siguiente
camino:
Camina por torbellinos de fuego sin quemarse,
salta olas oscuras con paso ligero,
vuela en el aire puro con el viento como corcel y las nubes como carro;
Arriba, llega al Polo Púrpura (polo celeste),
Abajo, se establece en K'un-lun (polo terrenal). . . .
Como cadáveres andantes, ¿cómo podría la gente común verlo? Pao-p'u-tz'u
exclama. Mientras vaga aventurero entre humanos, esconde su verdadero
naturaleza, disfraza su carácter extraordinario, y mezcla su exterior
apariencia con la del ordinal. 62
Sin embargo, se describe que algunos santos tienen pupilas cuadradas, orejas que llegan hasta la parte
superior de la cabeza, o
tener un cuerpo cubierto de escamas y una cabeza de serpiente. Se dice que viajan en dragones y
grullas blancas o vagan
sobre un carro de oro mientras vestía ropas de plumas.
Los hagiógrafos y la imaginación popular también convirtieron a los santos en personalidades
fantásticas que aparecen en
el mercado para vender hierbas medicinales o para pescar pacíficamente a la orilla del agua. Nadie
conociendo su
origen o edad, desaparecen de la manera misteriosa en que llegaron. También se dice que viven dos o
tres
cien años; saber cómo curar enfermedades; Predice el futuro; y a veces transmiten talismanes, una
receta mágica,
o una técnica de longevidad. Son capaces de metamorfosearse y disfrutar del don de la ubicuidad. Ya
que
apenas puede distinguirse de los magos, ciertas personalidades se encuentran tanto en las biografías de
los
fang-shih (magos) y en las hagiografías de los santos taoístas.
Como se ve en los votos expresados en el chu al final de los ejercicios, la imagen del adepto de Mao-
shan
como un hombre consumado se parece mucho
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la popular figura del santo. Cuando logre la salvación, el adepto usará un manto de plumas, cabalgará
en la luz y montar a horcajadas sobre las estrellas, o flotarán en el espacio vacío. Tendrá viento y luz
como carro y
dragones como corceles. Sus huesos brillarán como jade, su rostro resplandecerá, su cabeza estará
rodeada con un
halo, y todo su cuerpo irradiará una luz sobrenatural tan incandescente como el sol y la luna. Él estará
disponible
para realizar todos sus deseos y disfrutará de una juventud sin fin y una longevidad igual a la del cielo y
la tierra.
Además, conocerá el futuro, podrá viajar mil li en un solo día y podrá viajar.
sumergirse en el agua sin mojarse o caminar por el fuego sin quemarse. Ni bestias ni
las armas tendrán algún poder sobre él. Dirigirá las fuerzas de la naturaleza y los espíritus.
Sin embargo, algunas características del adepto están más cerca de las del místico que del mago. Por
eso se dice que
las faltas de un adepto se borran; que todos los gérmenes de la muerte en él han desaparecido; que en
algún momento después de su
purificación en el fuego dentro del Palacio Sur, renacerá dentro de un embrión inmortal; y que despues
su nombre está inscrito en los cielos, será llamado a asumir funciones divinas y conversar con las
deidades.
Como se señala especialmente en los textos de la Gran Pureza, rescatará a sus padres y a todos sus
antepasados hasta el séptimo
Generacion. Finalmente, y lo más importante, alcanza la Unidad y la Totalidad: "Los cien (espíritus) se
fusionan y
conviértase en Uno ", y él" domina y purifica los cien espíritus y su respiración es completa ".
Éstos son los tipos de promesas que se hacen a los adeptos fieles en el Mao-shan ching . Y estos son los
tipos de
logros que los adeptos pueden esperar de la práctica asidua. Cada uno de estos rasgos (prendas de
plumas,
carros de viento, longevidad, etc.) es en sí misma una referencia metafórica a la condición de
inmortalidad.
Parece que los textos más antiguos (es decir, el Chuang-tzu del siglo IV a. C. y el Huai-
nan-tzu ) no hizo distinción entre los hsien-jen (generalmente traducido como "Inmortales"), el chen-
jen (el Verdadero
Hombres) y los sheng-jen (los "Sabios" o "Santos"). En períodos posteriores, sin embargo, estos
términos se referían a diferentes
etapas en el proceso de desarrollo espiritual. En este sentido, la etapa santa o inmortal no se cumplió
todo a la vez y el proceso general de espiritualización progresiva podría continuar incluso después de la
muerte.
Los textos a veces difieren con respecto al número de etapas o los nombres dados a varios estados
espirituales.
Evitando los muchos detalles variantes, aquí solo presentaremos una revisión general de estos estados
espirituales y
etapas.
El Pao-p'u-tzu distingue tres tipos generales de inmortales: aquellos que han practicado "la liberación
de
el cadáver "( shih-chieh ) y, en el momento de la muerte, se despojan de sus cuerpos; los que son"
inmortales terrenales "y
deambular por montañas sagradas; y, por último, aquellos que son "inmortales celestiales" y "se
levantan con sus
cuerpos y ascender al vacío ".
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tres divisiones principales corresponden a grados más altos o más bajos de refinamiento corporal. Así,
la "liberación del
cadáver "es propio de aquellos que no fueron capaces de sublimar su cuerpo lo suficiente durante su
vida.
no pueden llevarse sus cuerpos con ellos, continúan el proceso de purificación después de la muerte
hasta el momento en que
el cuerpo desaparece y el ataúd queda vacío. Los "inmortales terrenales" tienen un cuerpo, pero no
pueden ascender a
cielo y debe vagar libremente en paraísos terrenales. Finalmente, los "Inmortales Celestiales" pueden
"ascender en
la luz del día. "Estos tres grados generalmente corresponden a los niveles celeste, terrestre y del
inframundo.
Los reinos seguirán apareciendo en otros sistemas más complejos elaborados en épocas posteriores. En
estos últimos sistemas, el
los inmortales de la "liberación del cadáver" se clasifican con los "inmortales inferiores".
Para T'ao Hung-ching, parece que el grado espiritual más bajo es el "gobernador subterráneo" ( ti-hsia
chu )
que es la primera etapa en el proceso de alcanzar la condición "inmortal" ( hsien ). El "subterráneo
los gobernadores "no tienen que pasar por los infiernos, que es un privilegio que adquirieron por su
moral
méritos, fidelidad al Señor, piedad filial, vida apartada y pura, y méritos adquiridos con el esfuerzo de
sus
antepasados. La "liberación del cadáver" también conduce a este estado. Los "gobernadores
subterráneos" son más
dividido en tres grados, el más bajo de los cuales es la condición de los "gobernadores del tung-t'ien "
(celestial
grutas o paraísos terrenales escondidos en cavidades montañosas). Habiendo alcanzado este estado,
pueden gradualmente y
progresar secuencialmente (en segmentos de 140 o 280 años) a través de las diversas etapas hasta la
condición de
el inmortal." Por tanto, un ser humano puede convertirse en hsien durante su vida o después de la
muerte. Pero
También debe tenerse en cuenta que un hsien puede obtener deméritos y volver a ser humano. De
hecho, varios
se cuentan historias sobre estos inmortales caídos.
El término hsien se puede escribir de dos formas. Una de estas formas escritas representa un hombre y
una montaña.
mientras que el otro sugiere a un hombre que está bailando o que está volando con las mangas
onduladas. Estos dos gráficos,
Por lo tanto, designe dos características importantes del inmortal taoísta, a saber, el ermitaño de la
montaña y el
Persona esquiva que, apareciendo y desapareciendo, asciende al cielo. De esta forma, las dos gráficas
corresponden a
los "inmortales terrenales" (que atraviesan los cielos terrenales, las montañas sagradas o las islas
distantes) y
"inmortales celestiales" (que vuelan al cielo). La superioridad de estos últimos inmortales es que son
capaces de
"ascender al vacío", mientras que el primer grupo no puede dejar la tierra y permanecer entre los
humanos. los
La condición de los inmortales terrenales es, sin embargo, superior a la de los adeptos que, mediante el
uso de métodos menores,
sólo han obtenido la longevidad y el estado de inmortalidad. Además, aunque siguen siendo inferiores a
los
inmortales "voladores" o "celestiales", los inmortales terrenales disfrutan de la condición y los poderes
de los extrahumanos
reino.
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Las características de los inmortales celestiales generalmente se confunden con las de los hombres
verdaderos o reales ( chen-
jen ). Los Hombres Verdaderos se describen con mayor frecuencia como sin cuerpo. Con respecto a
esta categoría, tampoco hay
distinción formal hecha entre aquellos que han alcanzado tal estatus a través de prácticas y
conocimientos
dentro de la condición humana o aquellas entidades naturales y espirituales que, como esencias divinas
primarias, nacieron
desde el vacío antes de la formación del mundo. El último grupo son chen-jen por su propia
naturaleza. Algunos textos
dividir a los Hombres Verdaderos en tres grupos que se clasifican en dignidad en relación con varios
atributos externos de
majestad (por ejemplo, el número de muchachos y doncellas de jade en el séquito; el número de fénix,
dragones y
músicos celestiales que les preceden o siguen; o la naturaleza de los banderines mostrados). Los
hombres verdaderos son
habitantes de los cielos donde realizan funciones gubernamentales tanto para los cielos como para la
tierra. Ellos
ten en cuenta las buenas y malas obras realizadas por los hombres. También aparecen con frecuencia a
los humanos con el fin de
dales una revelación.
El Tu-jen ching distingue tres grandes grados en la jerarquía espiritual. El primero de ellos se refiere a
la
humanos del mundo que logran la liberación del cadáver y evitan pasar por los infiernos; el segundo
concierne a los adeptos superiores, aunque imperfectamente puros, que dominan los poderes terrenales
y
muerte; y el tercero incluye a los santos superiores, sheng , que pueden resucitar de entre los muertos y
dominar las estrellas.
El Pen-ch'i ching , un texto posterior influenciado por el budismo, también se refiere a tres grados. Por
tanto, existe el camino de
"poca espontaneidad", basada en ejercicios de retención de la respiración, que conduce a la condición
del hsien-jen , donde
las plumas crecen en el cuerpo. El camino de la "espontaneidad media" se centra en "custodiar el
espíritu" y conduce a
la condición de chen-jen . Finalmente, está el "Tao de la espontaneidad", basado en "proteger el vacío",
que conduce a
el grado de "Maestro de la gente de este mundo". En esta última condición, el Maestro, mientras reside
en el
mundo y al no regresar al cielo, asume encarnaciones indefinidamente para transmitir las
enseñanzas. Esta
El texto introduce el nuevo concepto del Maestro Eterno que, a lo largo de los siglos, reaparece en
diversas formas.
transmitir eternamente la misma verdad única. Esta es una verdad expresada de diversas maneras a lo
largo del tiempo por un Maestro.
cuyo nombre y apariencia cambia y que, como el bodhisattva, renuncia a su morada celestial para que
puede dedicarse a la salvación de los hombres. El período T'ang Tao-chiao i-shu establece una teoría
similar.
Según este texto, los "inmortales voladores" que, habiendo dejado el dominio de los tres mundos,
encarnan
ellos mismos para transmitir la enseñanza taoísta están ocultos al final de un ciclo cósmico para que
puedan sobrevivir y
asegurar la transmisión continua de la verdad. Son la "semilla del pueblo". 63
Cuando la enseñanza taoísta imitó los tres vehículos budistas al dividir el Tao-tsang en tres secciones,
la
términos para hsien-jen, chen-jen y
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sheng-jen también estaban vinculados a esas divisiones. De esta manera, el Vehículo Pequeño
conduciría al estado del
hsien , momento en el que el Vehículo Medio conduciría a la condición del chen-jen . Finalmente, el
Gran Vehículo
condujo al estado del sheng-jen . De acuerdo con su celo por la sistematización, los taoístas
continuaron multiplicando
los términos y subdivisiones dentro de los tres grados jerárquicos.
Los textos taoístas están, por tanto, ordenados según diferentes grados de dignidad que se distinguen en
relación con
condiciones espirituales particulares. Además, la mayoría de los ejercicios deben practicarse durante
varios años. La eficacia
de los ejercicios se relaciona progresiva y proporcionalmente con el tiempo dedicado a su práctica.
V. La imaginación creativa y el mundo intermedio
¿Qué lugar ocupan las técnicas visuales de Mao-shan dentro del corpus total de técnicas de meditación
taoísta?
Las técnicas de meditación taoísta son, de hecho, numerosas. Como señalamos al comienzo de este
estudio, el taoísmo es muy
ecléctico y hace uso de prácticas que van desde la magia hasta las formas más elevadas de
contemplación.
El mejor y más antiguo ejemplo de taoísmo contemplativo y místico se encuentra en el Chuang-tzu . En
la otra
extremo, los taoístas del movimiento del Turbante Amarillo en el siglo II d.C. hicieron uso de la
curación y
métodos terapéuticos, así como encantamientos, recitaciones, talismanes, agua bendita y confesiones
públicas. Sexual
Las técnicas también son antiguas y ya existían durante el período Han al comienzo de la era común.
Las técnicas respiratorias probablemente eran igual de antiguas. Finalmente, el Pao-p'u-tzu , que se
completó unos pocos
años antes de que Yang Hsi y Hsiu Mi comenzaran a registrar las revelaciones de la Gran Pureza, está
lleno de técnicas mágicas
y recetas alquímicas basadas en el uso de plantas y minerales. Y también menciona varias meditaciones
visuales.
prácticas.
Si bien los textos de Mao-shan mencionan tanto los métodos de respiración como las virtudes de la
alquimia, prestan mayor atención
a ejercicios de visualización mental. Esta preocupación también distingue al movimiento de Mao-shan
del
(probablemente más tarde) la tradición Ling-pao que dio más importancia al ritual y la recitación de la
salmodia. los
Los ejercicios de Mao-shan se realizan en soledad sin, como los textos señalan a menudo, que nadie los
sepa.
Son prácticas totalmente internas e individuales. Esta característica esencial se siguió afirmando
incluso
dentro de los grandes rituales que surgieron durante la dinastía Sung. Así, los textos de la Gran Pureza,
que fueron
incorporados a los rituales cantados, estaban destinados
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para la meditación interna silenciosa y personal realizada por el celebrante principal (maestro taoísta)
durante el
curso de las ceremonias mayores.
Además, se da el caso de que las prácticas de visualización privada se consideraban superiores a las
demás
prácticas. T'ao Hung-ching puso la meditación visual del Ta-tung chen-ching (el texto central entre los
Mao-shan trabaja) por encima de la alquimia, las prácticas sexuales y la ingestión de plantas. 64
Además, cuando una jerarquía
de los diversos movimientos taoístas se codificó y estableció, los textos de la Gran Pureza se
organizaron bajo el
Gran Vehículo y clasificado dentro de la primera sección del Tao-tsang . Son, en este sentido, los textos
que
Permitir el acceso a los rangos más altos de la jerarquía espiritual.
El período T'ang Tao-chiao i-shu distingue cuatro grados de práctica taoísta. En primer grado están
los shu
(recetas) de alquimia externa que se centraban en la utilización de plantas y la fabricación de cinabrio
(en contraste con la "alquimia interior" esencialmente contemplativa). Este texto especifica que estas
prácticas
pertenecen al Vehículo Pequeño y sólo se utilizan en el Gran Vehículo como técnicas
auxiliares. Siguiente en grado
vienen los "preceptos" (moralidad y ritual), cuya práctica es la base de todos los demás
ejercicios. Luego
existe la práctica de la "concentración" ( ting ) y, finalmente, el ejercicio de la "sabiduría" ( hui ).
consiste en "contemplar los Tres y aferrarse al Uno, y meditar en los espíritus y pensar en
Verdad (o en los "Verdaderos", chen ) se refiere a ejercicios del tipo de Gran Pureza. "Sabiduría", que
implica
especulaciones sobre el ser y el no ser, se refiere a desarrollos literarios en el taoísmo que
probablemente se produjeron a través de
Influencia budista (aunque inspirada por Lao-tzu y Chuang-tzu) .65
Centrado principalmente en la visualización mental, las prácticas del movimiento Mao-shan se sitúan a
mitad de camino
entre las técnicas corporales y la contemplación intelectual. Es una especie de misticismo visionario
que no
oponen, pero complementa, el misticismo contemplativo. Así, un solo monje como Ch'eng Hsüan-ying
podría escribir un
comentario puramente metafísico sobre el Tao-te ching mientras que al mismo tiempo comenta sobre
el Tu-jen ching
en términos que se refieren constantemente al mundo imaginario de la creencia taoísta.
Estas prácticas visuales no son exclusivas de la tradición tnoísta. Son igualmente favorecidos dentro de
ciertas formas de
Islam y están especialmente asociados con las técnicas del Yoga y el Tantrismo. Podemos, de esta
manera, referirnos al
trabajos de Henri Corbin y Mircea Eliade para ayudarnos a analizar algunos aspectos de estas
técnicas.66 Visualización
Los métodos, por lo tanto, parecen estar relacionados esencialmente con lo que Eliade llama la
"imaginación creativa" y lo que
Corbin llama la "imaginación activa" (un término también adoptado por Carl Jung). Además, los
autores occidentales como el
Ruland y Sendivogius del siglo XVII hacen de estos métodos el agente de la contemplación alquímica,
que muy a menudo se ilustra con figuras, visiones y sueños. Si bien esta facultad se ha perdido
principalmente en
nuestro mundo moderno, estaba altamente desarrollado en áreas tan diversas como la India, el mundo
musulmán y
Europa medieval y renacentista.
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Respecto a la función "psico-cósmica" de la imaginación, Corbin dice que la cosmología y
Los aspectos psicológicos son inseparables y complementarios. Es una función o facultad que da
acceso a una
mundo intermedio entre el reino del misterio oculto e insondable y el mundo de lo sensible y grosero
formas. Permite al místico captar las formas sutiles de los objetos visibles en los que se concentra. Por
lo tanto, la
El adepto percibe órganos corporales, montañas terrestres o estrellas en forma de efluvios,
eflorescencias ( hua ),
esencias ( ching ), respiraciones ( ch'i ) o nubes luminosas. Estas son, como dicen los taoístas,
"imágenes" ( hsiang ) lo "verdadero"
o forma invisible cuyo aspecto visible es sólo un signo o una "huella".
Este mundo de imágenes se ubica entre el mundo de las realidades sensoriales y el mundo de lo
incognoscible. los
El reino incognoscible, que los taoístas llaman el Vacío, sólo puede traducirse por medio de una doble
negación. Ya que
este mundo de la Verdad absoluta no se puede captar directamente, solo se puede abordar a través de
formas intermedias
que son reconocidos como tales. Mientras que el método de negación apofática usa conceptos solo para
rechazar repetidamente
considerándolos inadecuados y finitos, el método de meditación visual hace uso del conocimiento
analógico. Funciona
con símbolos y signos visuales que el adepto intenta evocar, percibir y descifrar. La gran metafísica
y cuestiones ontológicas: la relación del Mismo con el Otro, del Uno con los Muchos; o la creación del
todo el mundo se trata en relación con las imágenes. A través de visiones concretas y escénicas, la
meditación visual hace que el
adepto consciente de lo que la metafísica expresa sólo en lenguaje dialéctico y discursivo.
El mundo de las imágenes, que es fundamentalmente de naturaleza intermedia, se eleva por encima del
mundo sensorial
hacer accesibles las esencias. Sin embargo, estas esencias participan de una forma visible, ya que "los
espíritus están encarnados y los cuerpos
son espiritualizados ". Constituye un dominio psíquico de" cuerpos sutiles "que no son ni espíritu ni
materia.
Basado en la correspondencia interconectada de los reinos espiritual, imaginario y corporal, el
El mundo intermedio se ocupa del desciframiento de los principios profundamente secretos del mutuo
complicidad. Como dice Corbin, presupone "una doctrina del microcosmos, es decir, una antropología
que encuentra la
estructura de la naturaleza humana homóloga con la estructura de todos los mundos cósmicos. Al
mismo tiempo, descubre la
punto de conexión, término o soporte de la relación entre cada una de las partes homólogas ". 67
Para los chinos, estos "puntos de conexión", términos o apoyos, son los Cinco Agentes ( wu-hsing ):
madera, fuego, tierra,
metal y agua. El término chino hsing , a menudo traducido incorrectamente como "elemento", significa
de hecho "
avanzar "o" seguir un camino ". Los Cinco Agentes son, de esta manera, lo que Granet llama" rúbricas
", es decir, puntos de
referencia que tiene que ver con puntos nodales de fuerzas que surgen, a su vez, durante el curso anual
y diario de
el poder yang.
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La revolución del tiempo se entiende como una transferencia de energía luminosa que se mueve de este
a sur, y
luego al oeste y al norte; o de primavera a verano, y luego a otoño e invierno. Cada una de estas fases
está, a su vez, asociado a la emergencia de un Agente en particular para que, cuando ha llegado su
momento, establezca
una "monarquía" ( wang ya que, como dicen los chinos, se convierte en rey o gobernante) y desarrolla
todas sus cualidades.
Estos Agentes son simultáneamente puntos cardinales, estaciones y horas del día. También se
correlacionan con los colores.
y con los órganos corporales. La "madera" es verde en su forma coloreada y se relaciona con el
hígado; una relación similar
vincula el agente "fuego" con el sur, el color rojo y el corazón. Además, "tierra" está relacionada con el
centro,
amarillo y el bazo; "metal" se asocia con el oeste, el blanco y los pulmones; y "agua" está conectado
con
el norte, el negro y los riñones. Estos Agentes son fuerzas virtuosas que se activan siempre que el
se realiza la concordancia necesaria que vincula su tiempo, ubicación y apoyo particular (por ejemplo,
una planta medicinal,
oración encantada, o acción humana).
De esta manera, la liturgia taoísta ha instituido una relación particular entre el adepto y un espacio
cualitativo.
hora. Convierte al hombre en un espejo que refleja y revela el juego cósmico de atracciones que teje y
mantiene el mundo. Y activa el proceso de interacciones invisibles que se convierten en gestos y
visiones.
Esta división de fuerzas circular y horizontal en las cinco rúbricas se repite en varios niveles, planos o
etapas, que se organizan en una relación vertical y secuencialmente jerárquica. Estos niveles o planos
son
esquemáticamente tres en número: cielo, tierra y hombre. Sin embargo, cada nivel se puede subdividir
en
varias otras etapas que están todas construidas de acuerdo con un plan estructural similar y representan
los Cinco
Agentes. El cielo se refleja en la tierra y en el hombre; y el hombre, cuyo cuerpo se divide en tres
partes, también refleja
los tres niveles.
El universo simbólico, dentro del cual se mueve el adepto, contrasta con el universo lógico del discurso
discursivo.
y pensamiento lineal que implica sucesión y causalidad. Dentro del discurso, lo que sigue se presenta
como
posterior e implica consecuencia, pero dentro de un mundo simbólico todo es simultáneo. Existe un ser
dentro de un mundo simbólico en varios niveles al mismo tiempo. Existen en formas que son
homólogas y
resuenan juntos, arreglándose en capas superpuestas y transparentes que se reflejan involuntariamente
entre sí
(por ejemplo, las cinco vísceras son internamente lo que los planetas son externamente). Lo que existe
a continuación no es más que otra forma de
lo que existe arriba; y lo que se produce en el cuerpo o espíritu humano también ocurre en los cielos. El
humano
el microcosmos y el macrocosmos se reflejan y responden entre sí en diferentes niveles. Vestido en uno
De los cinco colores asociados con los Cinco Principios o Agentes, el microcosmos y el macrocosmos
aparecen como
múltiple
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espejos reflejándose unos en otros como si cada forma visible fuera sólo la transparencia de otra forma
y como si
cada faceta reflejada estaba presente sólo para dar fe, a su manera, de la existencia de otra faceta. Es
como espejos
reflejando otros espejos o imágenes de imágenes que se reflejan entre sí.
Dentro de la inmensa copenetración del mundo simbólico, el cuerpo del adepto asume un carácter
cósmico y divino.
dimensión. El propio yo del adepto permanece dentro del teatro de imágenes en movimiento creadas
por su meditación. Pero su
El yo se reduce y dilata repetidamente y se convierte en un receptáculo de las deidades, luego se lo
llevan. Su
la personalidad no es, por tanto, más que la ocasión y el lugar que sustenta la escena dramática. El es
solo un
vagabundo.
Los textos también van y vienen de un plano a otro. Pero no se puede decir que realmente cambien de
nivel
ya que todo tiene lugar en diferentes planos al mismo tiempo y se expresa utilizando varios
equivalentes
formas de lenguaje. El mismo nombre, por lo tanto, a menudo designa simultáneamente un lugar
celestial y un lugar sagrado.
punto dentro del cuerpo humano, por ejemplo, la Corte Púrpura ( tzu-t'ang ) al mismo tiempo se refiere
a la más alta
palacio celestial, a un Salón de K'un-lun (el polo central de la Tierra), y a una cavidad en el cerebro. El
adepto
la visita mental de estos reinos tiene lugar en su propio cuerpo, así como dentro de las esferas
celestiales.
Además, un mismo símbolo puede aplicarse a diferentes niveles o etapas en el proceso de
espiritualización. Dependiendo de donde el adepto comience su meditación (si se enfoca en la parte
inferior o superior
parte del cuerpo), los símbolos del sol y la luna, así como el campo de cinabrio, pueden estar situados
en
los riñones o entre los ojos. Cuando se habla del cuerpo, a menudo se puede referir simultáneamente a
la
cuerpo denso ordinario o al cuerpo sutil de la inmortalidad. Términos comunes como "vísceras" y
"humores",
dependiendo del adepto particular y el contexto, puede designar los órganos corporales sensibles, su
principio espiritual,
o ambos aspectos al mismo tiempo.
De esta manera, varios significados se condensan o agrupan en un solo término, imagen o signo; y el
lector o adepto tiene la opción de elegir cuál de estos diferentes significados es el más adecuado.
Sin embargo, hay que tener presente la pluralidad de significados. Además, es peligroso interpretar un
texto en
de una manera imperfecta y parcial. Uno debería intentar traducir un texto con respecto a sus varios
niveles simultáneos de
sentido. El traductor debe, por tanto, respetar la compleja resonancia de estos textos dejando que el
chino
Los términos conservan sus múltiples significados y no deciden sobre ningún significado particular. En
este sentido, todos
La interpretación sólo es válida como una especie de indicación que nunca es exhaustiva.
Como escribe Corbin con respecto al Islam, el "corazón del gnóstico" se aísla de los
percepciones y de sentir el cuerpo profano. El gnóstico "proyecta lo que se refleja en sí mismo (donde
es un espejo) y su poder creativo de imaginación meditativa se concentra en un objeto
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que aparece como una realidad externa, extra-mental ", continúa diciendo Corbin que" al concentrar la
energía de su himma (definida como la " intención del corazón") en la forma de algo que tiene varias
presencias
(en diferentes niveles del ser), el místico logra una especie de control perfecto que, mientras su
concentración persiste, mantiene o preserva (un término que se corresponde exactamente con el
término chino para
meditación, ts'un ) este objeto en una u otra de sus presencias ". 68
Esta concepción del poder creativo y cuasi-mágico de la imagen mental juega un papel igualmente
importante en
Filosofía renacentista. Paracelso convierte la imaginación en un "sol interno que actúa en su propia
esfera". Eso
"ejerce una atracción magnética comparable a la de un amante y es de la misma naturaleza que la
fe". De la misma manera,
Ruland ve la imaginación como "una estrella en el hombre que tiene un cuerpo celeste y
supraceleste". Y Jacob Boehme
ve la creación como el producto de la imaginación pura de Dios, que es similar a la concepción taoísta
de la
"Verdadera Forma" de seres que fue generada por la contemplación mística del Emperador en lo
Alto.69
Esta "verdadera imaginación" no es, sin embargo, la "imaginación fantástica". Así, el ching , como guía
y mentor,
conduce la visión del adepto describiendo, de antemano, los lugares que se visitarán y las formas que se
verán. los
El adepto no actúa por su cuenta y no se limita a seguir sus propias fantasías. Más bien experimenta un
mundo divino
ya concebido como real. No crea ni inventa, sino que descubre y desvela. Sus ejercicios, por tanto,
no puede asociarse con soñar o con trances mediumnísticos. Como bien ha señalado Eliade, la acción
del adepto es
la causa del descenso de las deidades a él, no el resultado de ese descenso. Los taoístas dicen que los
adeptos se elevan a la
impulso ( kan ) que "mueve" a las deidades, y ellas, a su vez, "responden" ( ying ). Así, un taoísta se
despierta pero no
él mismo se somete. Esto es, de hecho, lo que distingue a un adepto (como el discípulo de un maestro o
el dueño de un texto
y método) de alguien como Yang Hsi que recibió una revelación. El adepto conoce la ruta por la que
embarca. Ninguna deidad se apodera de un adepto y le revela el Camino después de haber tomado
posesión de él.
Además, como Corbin correctamente comenta sobre fenómenos similares en ciertas formas del Islam,
la
establece visionarias "una línea de demarcación entre verdaderos acontecimientos experimentados en el
estado visionario y verdadero
acontecimientos experimentados en la conciencia despierta. "Un visionario no es esquizofrénico.
La distinción entre el mundo empírico y el reino de las visiones implica que hay una marcada
diferencia
entre el "acontecimiento visionario y los acontecimientos que forman la historia". Esta distinción, de
hecho, constituye el fundamento
de interiorización en contraste con historización. Un evento visionario tiene lugar en una región
celestial y no
en la tierra. Y creo que esta es la razón por la que, en cada uno de los ejercicios discutidos aquí, el
adepto, si está en el
comienza invadido por las deidades visitantes, posteriormente se lleva a aquellos
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palacios de deidades. Él asciende "a la luz del día" a los cielos donde los inmortales pueden alcanzar la
perfección total. Es
no la deidad que se vuelve humana y adopta un cuerpo; y tampoco es el adepto quien se convierte en
dios. Un Dios
desciende al adepto y lo eleva a un paraíso donde puede conversar, o incluso identificarse, con el dios.
El adepto en este sentido es, como explica Corbin, el órgano y espejo de la teofanía. El adepto taoísta
es el
lugar de una aparición o, como se proclama en una invocación citada anteriormente, el "ojo del
cielo". Asombrosamente,
esto nos recuerda el famoso hadiz de los místicos musulmanes donde Dios declara de su siervo: "Yo
soy el ojo
a través del cual ve ".
Estas consideraciones se refieren a lo que Corbin llama la diferencia entre "pensamiento
encarnacionista" y
"pensamiento teofánico". Desde la perspectiva encarnacionista, la deidad se convierte en hombre en la
tierra en el tiempo histórico;
la otra perspectiva considera que es una cuestión de reabsorber la deidad de nuevo en la naturaleza
humana. Pero desde el
punto de vista teofánico, este misterio no tendría sentido a menos que el místico fuera "elevado" a la
mundo intermedio donde se unen inmanencia y trascendencia y donde lo incorpóreo se vuelve
corpóreo. Esto está ilustrado por los textos taoístas que comienzan con una descripción del Tao o del
caos informe.
(que solo se produjo en virtud del camino de la negación y no se puede sostener por mucho tiempo) y
luego continúe con
dar una especie de advertencia de que la revelación del texto fue dada por una deidad en su palacio
celestial y en un imaginario
era .
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Capitulo 2
El libro de la corte amarilla
I. Introducción general
El Huang-t'ing ching , el "Libro" o "Escritura de la Corte Amarilla", es uno de los textos taoístas más
antiguos.
Recitada con frecuencia y citada a menudo en muchos textos posteriores, esta escritura fue
extremadamente popular e influyente. Eso
También dio lugar a desarrollos posteriores que son interesantes de estudiar por cómo revelan las líneas
de
influencia que los inspiró e ilustra un patrón evolutivo de desarrollo.
El Huang-t'ing ching fue transmitido a Lady Wei, la fundadora del movimiento Gran Pureza. Al mismo
tiempo, debe notarse que la escritura más importante de la escuela de la Gran Pureza, el Ta-tung chen-
ching o
La Verdadera Escritura de Gran Profundidad , fue revelada, junto con otras escrituras importantes, a
Lady Wei.
Sin embargo, el Huang-t'ing ching no fue revelado por el maestro habitual de la Dama, Wang Pao, sino
por el Hombre Verdadero.
Ching-ling. Este texto, además, presenta algunas diferencias con los demás escritos de la escuela.
La existencia de la Escritura de la Corte Amarilla se conocía ya en el siglo IV, ya que aparece en el
inventario de la biblioteca de Ko Hung que se encuentra en Pao-p'u-tzu . 1 El problema con esto es que
Ko Hung representa un
tradición religiosa diferente del movimiento de Mao-shan y que su Pao-p'u-tzu fue escrito antes de la
revelación a Yang Hsi. Además, se da el caso de que la Escritura de la Corte Amarilla no figuraba en la
lista de
textos recibidos por Tzu-yang chen-jen (el Hombre Verdadero del Yang Púrpura) que se suponía que
había obtenido
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las escrituras más importantes de la escuela. Estas consideraciones, junto con las diferencias en el
contenido textual, indican
que la Escritura de la Corte Amarilla difiere del repertorio ordinario de las escrituras de Mao-
shan. Parecería,
Por lo tanto, si bien esta obra originalmente no pertenecía al mismo medio religioso, eventualmente
asumió un
posición importante dentro de la escuela de Mao-shan.
En realidad existen dos Escrituras de la Corte Amarilla, una que es "esotérica" ( nei ) y la otra
"exotérica" ( wai ). Primero
solo hay referencias a una única Escritura de Yellow Court ; y textos posteriores de los siglos V y VI
como T'ao
El Chen-kao de Hung-ching menciona una escritura nei-ching o esotérica sin ninguna referencia
específica a un wai o
Escritura exotérica. Debido a estas referencias a una escritura esotérica más que exotérica, el erudito
Wang
Ming, ha inferido que la escritura esotérica es el texto más antiguo y es probablemente la versión de
la Corte Amarilla.
Escritura mencionada en textos del siglo IV. Desde este punto de vista, la versión exotérica apareció
más tarde y condujo
diferenciando el texto anterior como la versión esotérica. 2 Sin embargo, existen algunas pruebas de
que las disputas
estas conclusiones. Así, el Yang-hsing yen-ming lu , que se atribuye a T'ao Hung-ching, cita un pasaje
que viene del wai-ching que tiene el título simple e inespecífico de Huang-t'ing ching .3 Dado que esta
escritura
fue escrita a mano por el famoso Wang Hsi-che en 357, es probable que la escritura exotérica no fuera
mucho, o
quizás no en absoluto, después de la escritura esotérica.
Por otro lado, al comparar los textos reales de las dos obras, uno se sorprende al descubrir que el wai
el texto está contenido casi en su totalidad dentro del cuerpo de la nueva escritura. La escritura wai es
más corta pero casi todas
de sus oraciones, muy deformadas pero en el mismo orden, se encuentran en la nei escritura. Como se
ve en el Nei-ching ,
las oraciones en cuestión son realmente más similares en su apariencia y uso de ciertas palabras que en
su
contenido real y significado g. las palabras se repiten, a veces en un orden diferente, para decir algo
más. los
El efecto general es casi como si estas oraciones se hubieran copiado con torpeza. En consecuencia,
Kristopher Schipper ha llegado
a la conclusión de que el Nei-Ching fue un desarrollo de la WAI text.4
Aunque esto es posible, nada nos impide decir que también podría ser al revés, es decir, la
Wai-ching podría ser una versión resumida del Nei-ching . Apoyando esta última hipótesis está
Kaltenmark
sugerencia de que el Wai-ching era un texto reservado para los no iniciados.5 Esto, de hecho, parece ser
confirmado por un
explicación de la expresión nei-ching (la "luz interior", que es una expresión que aparece en la
título de la escritura): " Nei-ching se refiere a asuntos secretos e íntimos que uno conoce en su propio
corazón.
Ciertamente, no se deben comunicar estos asuntos a otros "6.
En el análisis final, observemos que una comparación del contenido de los dos textos no conduce a
ninguna
solución a este problema.
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Hay otro problema más en relación con el título de la obra. Huang-t'ing ching podría, por tanto,
traducirse
como la Escritura del Centro ya que la "cancha amarilla" es un centro (el amarillo es el color del centro
y una cancha
es el lugar central alrededor del cual se organizan los edificios). El centro es el lugar de comunicación
para el cielo,
Tierra y Hombre o para las tres partes del cuerpo humano que simbolizan las tres primeras. Un
comentarista
explica que en el macrocosmos externo están los Centros del Cielo, la Tierra y el Hombre, mientras que
dentro del
microcosmos, existen los centros correspondientes del cerebro, el corazón y el bazo. 7 Otro comentario
dice que
si este centro es distante y el lugar donde convergen las normas celestes, entonces se trata de
"imágenes" ( hsiang
que a menudo se refieren a estrellas); si está cerca, como el bazo, entonces se refiere al
cuerpo. El ching de Huang-t'ing
hace que el bazo sea el órgano central.
El centro es además el lugar de unión de los contrarios. Por eso el centro también se encuentra entre
los dos ojos (el ojo derecho corresponde al yin y el madre mientras que el ojo izquierdo se correlaciona
con el yang y
el padre; juntos "alimentan al niño"). Otra interpretación coloca este centro en un compartimento
dentro
la cabeza (llamada tung-fang ) donde "sus dos mitades juntas engendran al bebé". 9 De la misma
manera, el original
El rey de la corte amarilla reside en el campo de cinabrio inferior entre los dos riñones, uno de los
cuales
corresponde al yin y el otro al yang.
Hay, entonces, una pista amarilla para cada una de las tres divisiones principales del cuerpo, una dentro
de la cabeza, una dentro de la
el bazo (o el corazón según otras interpretaciones), y otro dentro del campo cinabrio inferior. Aquí
nosotros
tener un ejemplo de la polivalencia de los símbolos.
El título completo de la Escritura de la Corte Amarilla es Huang-t'ing ( nei o wai ) ching ching , que
puede ser
traducida como la Escritura del Ching ( interior o exterior ) y la Corte Amarilla . La palabra
particular ching
(un carácter diferente al que se cita como "escritura") generalmente significa "ligero" pero puede tener
varios
significados en el taoísmo. Como se usa aquí, un comentarista lo interpreta en el sentido de "espíritu".
10 El Huang-t'ing ching
ella misma usa el término en ese sentido.11 Además, un comentario de Sung sobre una obra diferente
explica que "yang
espíritus "son ching externo y" espíritus yin "son espíritus internos (yin corresponde a lo que es interno
y yang a
lo externo) .12
De manera más general, los ching son símbolos o imágenes ( hsiang ). El yin ching interno corresponde
al agua y el
luna mientras que el yang ching externo están asociados con el fuego y el sol. Los primeros ching son
ligeros en su
contenida e interna y estos últimos son ligeros en su forma expansiva y externa. La luz exterior se
refiere
a la luz de los cuerpos celestes y contrasta con la luz interna asociada con los componentes corporales
(es decir,
sangre, músculos, huesos, vísceras y otros órganos internos, o fu , que se consideraban componentes
luminosos
animado por espíritus). Esto es, al menos, un comentarista arco en el Ching Huang-t'ing entiende
la ching .13
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El ching son, por tanto, los aspectos luminosos y sutiles de los componentes del cuerpo humano. Tan
luminoso
yin, los ching son terrestres y contenidos, mientras que en forma de yang son radiantes y celestiales. 14
El Huang-t'ing ching se compone de versos de siete caracteres que son más populares que académicos
por naturaleza.
A diferencia de la mayoría de las escrituras de la Gran Pureza, no establece métodos de
meditación. Más bien solo alude a
tales métodos en un lenguaje poético y muy esotérico. Como textos que explican los ejercicios
preparatorios a la recitación.
indican, el Huang-t'ing ching fue hecho para ser recitado mientras se visualizaban los dioses
corporales. El prólogo, de hecho,
dice desde el principio que es una escritura que muestra "la morada de los espíritus dentro de todo el
cuerpo" y
que la recitación en sí misma asegura la paz y la estabilidad de las almas, la juventud y el florecimiento
de los cinco
vísceras. Como dice esta escritura: "Quien pueda recitarlo diez mil veces verá espontáneamente sus
vísceras y
órganos internos (literalmente su "estómago" y "vientre") y también verá los espíritus y deidades del
mundo que
convertirse en sus sirvientes ". 15 Así que se dice que el Maestro Meng, queriendo apaciguar
sus almas hun y p'o , lo recitó en
la noche después de acostarse. Lady Chiang del Northern Peak se libró de la enfermedad
recitándola. Hsü Mi también
lo cantó y el Chen-kao ha conservado el cuaderno donde anotó el punto en el que tuvo que interrumpir
su recitación del Huang-t'ing ching .16 El Teng-chen yin-chüeh incluso explica el ritual que debe
preceda a esta recitación. Y el aspecto más importante del ritual es claramente la visualización y
evocación de
los espíritus corporales sin los cuales, como se dice, la recitación es inútil.
Esta última referencia tiende a confirmar la impresión que se tiene sobre la composición de la obra, es
decir, que
no fue escrito para exponer o explicar nada. Además de esto, no se puede decir que esta obra haya sido
compuesta
como un himno a la moda de otros grandes textos taoístas (como el Tu-jen ching o el Chiu-t'ien sheng-
shen
ching ). Su forma es más parecida a la de un libro de instrucciones utilizado para ayudar a la memoria,
es decir, un texto conciso y alusivo.
diseñado para apoyar la meditación. T'ao Hung-ching confirma esta suposición al decir que la
visualización de
los espíritus bastaron para hacer superflua la recitación real del texto. También insiste en la secundaria
carácter de esta obra. Como él dice, fue escrito sólo para apaciguar las almas y "armonizar las
vísceras".
Inútil para asegurar la inmortalidad o para la liberación de los antepasados, solo puede conferir
longevidad.
Si bien el Huang-t'ing ching solo puede tratar los métodos de meditación de una manera concisa, está
claro que
alude a técnicas ya bastante elaboradas en términos que a veces son muy precisos. Además, a menudo
se refiere
a otros textos específicos donde estos métodos de meditación se describen en detalle. Estos otros textos
generalmente
perteneció a la escuela de Mao-shan y parece, como ya hemos visto, ser el registro escrito de métodos
que
fueron transmitidos oralmente desde el comienzo de la era común.
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Es de esta manera indirecta que el Huang-t'ing ching evoca la compleja disposición de las cámaras
dentro del
cerebro asociado con la meditación en el Uno. También hace alusión a métodos tales como:
absorción de efluvios solares y lunares de acuerdo con el método encontrado en el Yü-i chieh-lin ching ,
el "nueve
métodos para esconderse en la tierra, "los métodos que ayudan a uno a dominar las almas hun y p'o y
hacer
Desaparecen tres gusanos, el sistema de inscribir almas en el registro de vida y muerte, etc. 19
Es en el Nei-ching donde se encuentra la terminología más precisa. El Wai-ching nombra ciertas
cámaras cerebrales,
pero no hace alusiones detalladas a otros métodos. Esto puede significar que estaba destinado a
principiantes no iniciados o, siendo mayor que el Nei-ching , que no conocía estos otros métodos. Estos
dos
Kaltenmark y Schipper han propuesto puntos de vista respectivamente.20 Pero la posibilidad también
Existe que el estado actual del Nei-ching representa una redacción que ocurrió cuando la escuela Mao-
shan
lo adoptó.
Otra diferencia distingue las dos Escrituras de la Corte Amarilla a saber, que mientras que el Nei-
ching nombra
divinidades, el Wai-ching no revela, salvo algunas excepciones, sus nombres. Esto posiblemente se
deba a la
hecho de que solo el Nei-ching estaba reservado para los iniciados. De hecho, uno de los principales
objetivos del Huang-t'ing
ching era recordar y mantener a las deidades corporales en los lugares donde estaban encargadas de
proteger y defender
contra los espíritus malignos. Este objetivo se logró mediante la visualización y el llamado de las
deidades. Uno debe,
por lo tanto, conozca los nombres y las apariencias de las deidades, así como la ropa y el tamaño. Y
todos estos
los detalles se mencionan en el Huang-t'ing ching .
El Huang-t'ing ching , en particular, nombra una lista de trece deidades, siete que se refieren al rostro y
seis que
a las cinco vísceras tradicionales y la vesícula biliar. Hubo una importante y famosa serie de
veinticuatro
deidades corporales en la tradición de Mao-shan, pero este texto no se refiere a ellas. Así, los nombres
de las trece deidades
son distintos y pertenecen exclusivamente al Huang-t'ing ching . Además, tanto el prefacio de Wu
Ch'eng-tzu
comentario y Teng-chen yin-chüeh de T'ao Hung-ching enfatizan cuidadosamente la diferencia entre
estas dos listas
21 T'ao Hung-ching observa además que los dioses del rostro están todos reunidos en el cerebro
mientras
las de las vísceras están todas recogidas en el corazón. Esto contrasta con las veinticuatro deidades que
habitan cada una
el órgano que presiden. Sin embargo, no hay una aclaración textual del hecho confuso de que los
nombres de
las trece deidades son, hasta donde yo sé, solo nuevamente mencionadas en el Chen-shen yang-sheng
nei-szu fei-hsien
shang-fa donde, en relación con un "método de meditación sobre los espíritus corporales", se mezclan
con los
nombres de las otras veinticuatro deidades.22
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Por estas razones, el lenguaje conciso y misterioso del Huang-t'ing ching plantea muchas
preguntas. Es,
Entonces, un texto que a menudo es difícil de entender incluso en la medida en que los comentaristas
interpretan la obra en
formas bastante diversas. 23 Sin embargo, parece posible extraer dos puntos principales de este texto,
es decir, primero,
la visualización de las vísceras y los dioses moradores y, en segundo lugar, la circulación del Aliento
( ch'i ) y
la Esencia ( ching ). Dado que el Huang-t'ing ching se ocupa especialmente de estos temas, propongo
desarrollarlos aquí.
II. Visualización de las vísceras
1. Visión interior
El Huang-t'ing ching está esencialmente dedicado a la visión interior. Este tipo de "visión" no se puede
concebir en
Términos occidentales como alguna forma de introspección intelectual o moral, pero deben entenderse
de una manera muy concreta.
camino. Hay que aprender a ver la forma y función de las entrañas y los órganos internos del cuerpo,
así como los espíritus.
que habitan el cuerpo. Verlos de esta manera los arregla y ensambla. Como dice un texto: "Si uno
medita en
los dieciocho mil espíritus del cuerpo, no se irán; y una vez que estén arreglados así, el cielo
envía otros dieciocho mil espíritus que se unan a los ya presentes. La dotación completa de treinta y
seis mil
los dioses se llevan el cuerpo y lo hacen ascender a los cielos ".24 Debido a este tipo de meditación
donde el
divino transporta y transforma la dimensión terrenal, se puede alcanzar la totalidad terrestre y divina de
la naturaleza humana.
Un "método superior para solicitar la inmortalidad a través de la visión interior (mediante) la lámpara
luminosa del Señor"
explica que es necesario que la " luz misteriosa ( hsüan ) brille y se propague espontáneamente
a lo largo de las cinco vísceras para que se vuelvan luminosas y los espíritus corporales puedan volver a
ellas ".
Nei-kuan o "visión interior" significa ver el interior del cuerpo. Ver el interior del cuerpo también
significa que uno
tiene entrañas luminosas y, por el principio de que las semejanzas se atraen entre sí, que los espíritus
son ligeros (el
El término chino es shen-ming, donde shen significa "espíritu" y ming significa "luz").
La importancia de esto está indicada por el hecho de que hay muchos procedimientos relacionados con
la elaboración de la
cuerpo luminoso, por ejemplo, el consumo de hierbas mágicas que iluminan el vientre cuando se
ingiere o el
absorción de principios luminosos como los efluvios de las estrellas. Los taoístas, por lo tanto, ingieren
escarcha o rocío que
pensado para aclarar la vista y consumen una hierba
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que ilumina a los demonios y hace que el vientre sea luminoso. 26 En los paraísos, los árboles de la
vida dan frutos que
aclarar las vísceras y el agua de la vida que fluye en la base de estos árboles tiene la misma calidad.27
El adepto
también puede hacer uso de espejos mágicos que hacen visibles las entrañas.
Estos procedimientos se complementan con métodos de meditación. Por ejemplo, un texto confirma
que respirar
los ejercicios hacen que los espíritus sean luminosos. Un ejercicio implica ver a una doncella de jade al
sol que ofrece
el adepto un licor que, extendiéndose como una "luz roja" por sus órganos, le da entrañas tan
"luminosas como
jade ". 28
Los textos comúnmente prometen una visión luminosa y una mirada penetrante como algunos de los
beneficios que aporta
técnicas de meditación. Cuanto más brillantes son los ojos, más iluminan; y la vuelta de esos ojos hacia
adentro
permite ver las entrañas. Además, para verse a sí mismo, el taoísta debe convertirse en un espejo de sí
mismo. Él vira
hacia sí mismo para verse como una forma luminosa y divina o como un cuerpo habitado por los
dioses.
Mientras que la visión interior se defiende generalmente en el taoísmo, parece particularmente
característica del Huang-t'ing
ching . Así, el prólogo de esta obra afirma doblemente que la recitación repetida del texto permite tal
visión interior.29 El hecho de que la recitación sea aquí parte del procedimiento que asegura la visión
se debe probablemente a
este texto recuerda sucintamente los nombres y las apariencias de los órganos internos y sus espíritus
moradores.
2. Las vísceras como símbolos vivientes
Las vísceras son muy importantes en toda la tradición china porque participan en la red de
significaciones establecidas por la teoría de los Cinco Agentes. Decir que, tradicionalmente, las
vísceras corresponden
con los Cinco Agentes y, por extensión, con el mundo entero, es también decir que constituyen las
líneas de
fuerza para la organización de todo el cuerpo como una totalidad estructural. Son en este sentido los
puntos simbólicos
que conectan el microcosmos con el macrocosmos, el hombre con la naturaleza. Todos estos factores
hablan de la
importancia de las vísceras. Como dice el Huai-nan-tzu , "La vejiga es una nube, los pulmones son una
brisa y el
hígado, un viento; los riñones son lluvia y el bazo, truenos; De esta manera, el Cielo y la Tierra forman
una tríada con
Hombre ". Por eso las" cinco vísceras son la esencia del hombre "y por qué, además, no deben ser"
disipadas
al exterior. "30
Cada pequeña parte del microcosmos humano recibe algo del cosmos externo a través de los canales de
los Poderes o Agentes. Y dentro del cuerpo humano, las vísceras son tanto el lugar como la forma
privilegiada del
expresión de estos poderes. Los Poderes están activos en todas partes del cuerpo, cada uno según su
propio modo, su
propios medios de acción (por ejemplo, dependiendo de
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el tipo de alimento consumido), y su propio tiempo (por ejemplo, una determinada hora del día o
período del año) pero el
las vísceras son los puntos de concentración o nodos que integran las otras partes corporales según una
regla
determinada por la relación de los Cinco Agentes-Poderes y las vísceras.
Las vísceras también son depósitos de poder espiritual. La palabra china para vísceras, tsang , significa
específicamente
"reservorio": contienen los elementos espirituales del hombre. Ho-shang kung, el famoso comentarista
taoísta de la
Lao-Tsé, cuyo trabajo probablemente data del siglo II d.C., explica que el hígado "contiene" ( tsang ) el
alma (o almas) masculina y celestial, el hun ; los pulmones, las almas femenina y terrestre ( p'o ); el
corazón, el
alma principal ( shen ); los riñones, la esencia ( ching ); y el bazo, la voluntad. Estos son los "cinco
espíritus"
("cinco espíritus" y "cinco vísceras" son sinónimos de Ho-shang kung) que uno debe conservar. Y si el
las vísceras se lesionan, luego los espíritus se van. 31 Aquí, debe notarse, Ho-shang kung solo está
explicando un
teoría generalmente aceptada de la época.
Partiendo de este concepto básico, los textos taoístas insisten en la importancia muy particular de las
vísceras. Ellos
ambos enfatizan el significado de las vísceras y, a veces, dedican cierto tipo de poesía a estas
órganos. Así, las vísceras son los "receptáculos de los cinco espíritus y el recipiente que contiene la
vida" 32.
Un comentario sobre el Huang-t'ing ching explica que si uno cierra los ojos a medias, entonces puede
ver el
demonios y espíritus externos; y si uno cruza las manos (en una postura de meditación), entonces puede
ver el
vísceras internas.33 Debido a esto, no hay más separación entre el exterior y el interior. Así, el interno
las vísceras corporales son las contrapartes de los dioses y demonios externos.
Ho-shang kung advierte que "si se lesionan las vísceras, los espíritus se van". Así como el cuerpo, el
receptáculo del
espíritu, debe ser preservado para que el espíritu pueda sobrevivir, así también y aún más
particularmente, deben ser las vísceras
en buena salud para asegurar la permanencia de los espíritus. Cuando los espíritus moran, entonces el
las vísceras están "llenas". Este sentido es, de hecho, una de las interpretaciones dadas a la famosa frase
de Lao-Tsé : "Llena el
vientre y vaciar el corazón. "Hay que conservar ( pao ) y guardar las vísceras como un tesoro ( pao ).
Así, en el
ritual que preside la recitación del Huang-t'ing ching , se ordena "purificar el espíritu y
pao las vísceras ".34 Además, uno de los dos textos que transmiten este ritual utiliza la palabra pao en
el sentido de
"preservar", mientras que el otro usa pao con el significado de "tesoro" o "hacer un tesoro". Estos dos
Los caracteres chinos (escritos de manera diferente pero pronunciados de la misma manera) tienen
significados que a menudo son intercambiables.
De esta manera, las vísceras juegan el mismo tipo de papel que los talismanes. Ambos son
igualmente pao (ver arriba, capítulo 1) y
ambos atraen deidades.
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El Huang-t'ing ching liu-fu pu-hsieh t'u , que es un texto muy cercano al Huang-t'ing ching , ilustra
acertadamente
esta concepción de las vísceras:
El cielo preside Yang y nutre al hombre con cinco respiraciones; La tierra preside el Yin y nutre
hombre de cinco sabores; la interacción de respiraciones y sabores establece las cinco vísceras. Al
difundir,
el aliento de las cinco vísceras forma los cuatro miembros, las dieciséis secciones y los trescientos y
sesenta articulaciones; al estirar, produce los tendones, las venas, los humores, la sangre y la
médula; por
condensando, forma los seis receptáculos, los tres calentadores y los doce meridianos; al circular, hace
los nueve orificios. Por eso las cinco vísceras son las que gobiernan el cuerpo. Si una de las vísceras
se debilita, aparece una enfermedad; cuando las cinco vísceras se debilitan, los espíritus
desaparecen. Por eso los cinco
Las vísceras son las moradas de los espíritus luminosos, las almas hun y p'o , la voluntad y la esencia.
( ching ). Extendidos externamente, corresponden a las cinco estrellas (planetas) de arriba y a las cinco
montañas
picos por debajo.
Este texto continúa insistiendo en la necesidad de mantener las vísceras intactas y "firmes" para evitar
la
"venenos" y alientos de enfermedades. Como dice este texto, es el '' aliento de las cinco vísceras el que
se retuerce en
cinco nubes "y le permite a uno ascender al paraíso y comandar a los espíritus. 35 Las vísceras son
todas al mismo
tiempo la fundación del cuerpo y los espíritus corporales, de los cuerpos materiales y sutiles.
Cuando las vísceras gozan de buena salud, son luminosas, vivificadas por los espíritus moradores y
transformadas por
ascetismo, entonces, se dice que "florecen", "se forman en flores" o "generan flores" ( chieh-hua,
ch'eng-hua ). Tales imágenes son comunes al taoísmo, pero son especialmente prominentes dentro de la
escuela de Mao-shan. los
prólogo del Huang-t'ing ching , por lo tanto, promete que las vísceras estarán "en flor" para aquellos
que reciten
el texto. En el Huang-t'ing ching , así como en otras escrituras, las vísceras son designadas como las
"cinco
flores ". Esta expresión a veces puede adquirir un significado muy particular, de modo que, por
ejemplo, en un cierto
ejercicio de meditación, se dice que cada una de las vísceras genera un nenúfar sobre el que aparece
una deidad.
Las "vísceras en flor" son también vísceras que tienen "vida espontánea". Esta es, de hecho, una
expresión que ocurre
en la invocación que termina cada oración de un ejercicio dedicado a hacer que los espíritus tengan
forma de alientos de colores
Entrar en cada una de las vísceras. Cuando esto se logra, el adepto pide que las vísceras llenas de
espíritu desarrollen un
vida espontánea propia37.
Los hagiógrafos narran varios casos de adeptos cuyas vísceras fueron las únicas partes del cuerpo que
permanecieron con vida después
muerte. Chao Ch'eng-tzu, por ejemplo, ingirió cinco píldoras mientras invocaba, según un ritual que
aún se conserva
en el Tao-tsang , cada uno de los cinco emperadores de los cinco puntos cardinales. Dentro de las
vísceras, estas píldoras fueron
transformados en piedras que, al bloquear los orificios viscerales, probablemente cerraron los espíritus
moradores y
protegido contra
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hálitos mortales que venían del exterior. Exhalando una eflorescencia de cinco colores, las vísceras de
Chao permanecieron vivas
varios años después de su muerte. Cinco o seis años después, un hombre notó el cadáver de Chao en
una cueva mientras caminaba por el
montañas una tarde "la carne se había podrido y los huesos permanecieron; dentro [de los huesos]
todavía se veía el
cinco vísceras que vivían solas como antes de la muerte, cuando la sangre y los humores circulaban por
dentro y
los regó ". Unos años más tarde, Chao Ch'eng-tzu revivió y fue como si las vísceras aún vivas se
hubieran formado
nodos de reanimación de los que el cuerpo pudo resucitar. Las vísceras se convirtieron en el fermento
de un
nueva vida porque habían sido refinados e iluminados por una droga que, al principio, no pudo haber
afectado al
todo el cuerpo. 38
3. El T'ai-p'ing ching como predecesor
El famoso T'ai-p'ing ching o Escritura de la Gran Paz , que fue el fundamento teórico del T'ai-
movimiento p'ing, data del siglo I a. C. (aunque probablemente fue editado en un momento
posterior). Este texto
concede gran importancia a la visualización del cuerpo y las vísceras. Recomienda que el adeptupon
viendo su cuerpo completamente blanco, con una forma única de respiración y sin forma, debería ver el
interior de su
cuerpo tan "resplandeciente como el jade impecable de arriba a abajo". Uno de los métodos
sancionados consiste en "contar
y midiéndolo [el cuerpo], acumulando la esencia y haciéndola regresar [para que uno] pueda verse a sí
mismo. Por
contando (sus partes) desde el pelo de la cabeza hasta los dedos de los pies mientras se distingue el
interior y el exterior
aspectos del cuerpo y la apariencia de uno, [uno] logra un relato exhaustivo de ello ".
Otro procedimiento se utiliza cuando los "espíritus se han ido a divertirse". Implica "concentrarse en el
día a día
entrada y salida de los espíritus asociados con las cinco vísceras, viendo la evolución de los espíritus y
participando
en conversación con ellos, siguiendo sus idas y venidas en espíritu y pensamiento, y también viendo la
totalidad
del propio cuerpo ". De esta manera, uno" conoce lo auspicioso y lo desfavorable "que, en este
contexto, se refiere a la
grado de vitalidad.39
"Al entrar en el vientre de un hombre, el aliento de los Cinco Agentes y las cuatro estaciones se
convierte en los espíritus sutiles del
cinco vísceras ". Este texto continúa explicando que estos espíritus están" dentro, los espíritus sutiles de
las cinco vísceras de
el hombre y, fuera, [son] los espíritus sutiles de las cuatro estaciones y los Cinco Agentes. . . . Su color
corresponde
al color de las estaciones del cielo y la tierra. . . . Tienen períodos de crecimiento y declive que siguen a
la
ritmo de las estaciones ".40 Citando un pasaje que ya no se encuentra en la versión existente del T'ai-
p'ing ching ,
el San-tung chu-nang (una antología taoísta del período T'ang) explica que si los espíritus de las
vísceras se van,
entonces el
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los órganos correspondientes se enferman. Como dice el pasaje: "Si el espíritu del hígado se ha ido o
está retozando
sin volver, los ojos están sin luz; si el espíritu del corazón se va y permanece ausente, la nariz no
ya se comunica; si el espíritu de los riñones se va y permanece ausente, los oídos quedan sordos; si el
espiritu del
el bazo se va y permanece ausente, la boca humana ya no tendrá sabor a dulzura "(la dulzura
corresponde a
el centro y el bazo). 41
Aunque los detalles a veces difieren en varios textos, el T'ai-p'ing ching establece la correlación clásica
entre las vísceras y los órganos externos. Esta correlación corresponde, además, al sistema encontrado
en el
Huang-ti nei-ching su-wen , el trabajo más antiguo sobre la medicina china (que data de unos siglos
antes de la
era común).
El T'ai-p'ing ching continúa diciendo que "estos espíritus naturalmente y siempre habitan en lugares
vacíos y pacíficos
lugares, no en lugares turbulentos ". Dado que la desaparición de los espíritus es la causa de la
enfermedad y la muerte, es
por lo tanto, es importante saber cómo retenerlos y cómo hacer que regresen. El método de
lograr esto es el tema de un capítulo en el T'ai-p'ing ching donde se dice que uno debe, primero, pensar
( ssu, nien ) de los espíritus, lo que significa que el pensamiento de uno debe concentrarse en ellos. Esto
afirma la eficacia y
poder del pensamiento ya que la concentración mental fija los espíritus y los mantiene en su lugar. Este
también es un principio
eso es básico para las técnicas de meditación.
Pero existen métodos aún más descarrilados como sugiere el capítulo del T'ai-p'ing ching que se titula
"El método para hacer que los espíritus regresen mediante la suspensión de imágenes ( hsiang )". Uno
debe, de hecho, "sacar" las vísceras
"según su forma" y luego suspender o colgar esta representación imaginada. (La expresión usada aquí
es hsüan-hsiang o "emblemas suspendidos" que se refiere a los cuerpos celestes; así de nuevo las
vísceras se ven en
correspondencia con los planetas que, a su vez, están correlacionados con los Cinco Agentes.) Los
hombres atraen los espíritus
dándoles una forma masculina y las mujeres les dan una forma femenina. La apariencia de estos
espíritus varía
dentro de diferentes pasajes del texto. A veces se los representa como diez niños para los hombres y
como diez doncellas.
Se dice que las mujeres y los espíritus de ambos grupos miden un pie de altura y visten ropas del color
del
temporada predominante (para los periodos anuales correspondientes al centro se requieren doce
personas). A veces eso
es simplemente que cada espíritu se dibuja de acuerdo con su color (es decir, el color del órgano y su
correspondiente
Agente). En otras ocasiones, los espíritus se visten con tres capas de ropa: "(El color del) predominante
el aliento (de la temporada actual) está en el exterior; (el color de la) respiración asistida (de la próxima
temporada) es
debajo; y el del aliento débil (de la estación siguiente a la última) es el más interior. Ellos
usan gorros en la cabeza y montan a caballo ".
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Estos espíritus están estrechamente relacionados con los espíritus de los Cinco Agentes que, como
modalidades "externas", están representados
en forma de espíritus guerreros montados y armados encargados de la defensa de los puntos
cardinales. 42
Para el T'ai-p'ing ching , las vísceras son, por tanto, las formas internas de los Cinco
Agentes. Coloreado y
antropomórficos, están en íntima armonía con las cuatro estaciones y el ciclo estacional.
4. El Huang-t'ing ching: Vísceras en el Libro de la Corte Amarilla
El Huang-t'ing ching desarrolla algo más completamente lo que se describió brevemente en el T'ai-
p'ing ching . Eso
describe la deidad que preside cada una de las vísceras revelando su color, vestimenta y nombre. El
retrato de
estos espíritus se vuelven aún más detallados. Además, el Huang-t'ing ching explica la relación que une
vísceras con los demás órganos corporales y se refiere al circuito que sigue el "aliento" visceral dentro
del
cuerpo. En este sentido, se dice que el hígado está habitado por un niño verde que gobierna
las almas hun y p'o . El hígado
también está relacionado con los ojos; y el aliento del hígado sube, crece (ya que es el aliento naciente
de la primavera),
y circula incesantemente comunicándose con los tres "calentadores" cuando asciende y con la saliva
cuando
desciende (según un comentario, esto es como el aliento que asciende cuando es una nube y desciende
cuando
es lluvia).
El corazón tiene la forma de un capullo de loto y está habitado por un joven vestido de rojo, llamado
Tan-yüan que
regula la temperatura corporal y el flujo armonioso de sangre. Correlación con la boca y la lengua,
el corazón es el soberano de las cinco vísceras.
Teniendo la forma de un dosel de flores, los pulmones están habitados por un niño vestido de blanco
que gobierna
respiración. Los pulmones se corresponden externamente con la nariz y la respiración de los pulmones
toma vuelo en los tres
"calentadores".
Los riñones están habitados por un niño vestido de negro que gobierna los humores de todos los
órganos. Se correlacionan
externamente con las orejas. También son los "reyes del agua" (que tradicionalmente se corresponden
con el invierno y el agua).
y presidir la longevidad.
Correspondiente al centro, el bazo lo ocupa un niño vestido de amarillo que gobierna la digestión de
alimentos y eliminación de residuos. Un pie de largo y apoyado en el estómago, el bazo y el estómago
funcionan.
juntos en la digestión de los alimentos. Externamente, se corresponde con el rostro.43
Aquí se agrega la vesícula biliar, la "esencia de los seis fu (órganos de almacenamiento)", a la
descripción de las cinco vísceras.
Dado que suma y representa los seis fu , la vesícula biliar a menudo se agrega a la lista de las cinco
vísceras. Es
se dice que está ocupado por un niño vestido con nueve colores y una túnica verde que preside el "vigor
de la respiración" (el
la vesícula biliar tradicionalmente controla el coraje y
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ira, o la violencia del temperamento). Corresponde a los ojos y al puente de la nariz en la parte exterior
de
el cuerpo.
Estos espíritus de las vísceras generalmente están vestidos con brocados, jade, sedas de colores y
vestidos de altísima
nubes. En sus manos, tienen insignias del poder divino que a menudo son los implementos blandidos
por el
deidades descritas en los textos de Mao-shan, por ejemplo, la campana de oro líquido o fuego, los
textos talismánicos de la
tigre o tigre y dragón, y el dragón volador o estandartes de jade.
5. Los herederos y la tendencia terapéutica
Hay toda una serie de textos cuyos títulos traicionar el hecho de que heredan el Ching Huang-
t'ing especial 's
énfasis en la visualización de las vísceras, por ejemplo, la Escritura del Hacha de Jade del Hombre
Verdadero, los Cinco
Vísceras y Seis Fu del Huang-t'ing ching , y la Mesa de Restauración y Drenaje de las Cinco Vísceras
y Six Fu del Huang-t'ing ching . En general, estos textos se refieren principalmente a la higiene y
pertenecen a
una tradición estrechamente asociada con el Huang-ti su-wen nei-ching . Este era un libro medicinal
atribuido a
Huang-ti, el legendario Emperador Amarillo y santo patrón de la medicina que fue reclamado por
Huang-Lao
escuela (un nombre dado al taoísmo Han y compuesto por las contracciones de Huang-ti y Lao-tzu). 44
De hecho,
Tanto el taoísmo como la medicina compartían una preocupación común por la prolongación de la vida
y el mantenimiento
de buena salud física. Si bien sus procedimientos diferían, ambos tenían numerosas características en
común. Y
Entre otros textos taoístas, las escrituras asociadas con el Huang-t'ing ching se acercan más a expresar
la
tendencia médica.
Estos textos establecen sistemáticamente una red de correspondencias que se inspiró en la escuela de
los Cinco Agentes.
Al vincular cada una de las vísceras con uno de los Agentes, con un color particular, y a veces con un
sagrado
montaña o planeta, estos textos también describen la forma de las vísceras y la apariencia a menudo
zoomorfa de
la deidad residente. Como los tratados médicos, básicamente discuten medidas higiénicas e incluso van
al diablo
los puntos inicial y final de los meridianos de acupuntura que se correlacionaron con las vísceras45.
información detallada sobre los síntomas que revelan vísceras debilitadas e indican métodos para curar
la aflicción.
Además de esto, enumeran tipos de alimentos y comportamientos desfavorables y recomiendan ciertos
ejercicios.
propicio para el sano equilibrio de las vísceras. De esta manera y de manera progresiva, no se trata solo
de una
cuestión de visualización, sino también el uso de técnicas respiratorias, ejercicios gimnásticos y una
alimentación
régimen. Todas estas prácticas son, por lo tanto, complementarias a la visualización y están diseñadas
para asegurar la
salud y equilibrio de las vísceras en relación con la estación predominante.
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Representaciones de las vísceras
( Hsiu-chen shih-shu, TT 125, chüan 18, 2b-3b)
Visto desde el lado derecho
Visto desde el lado izquierdo
Visto desde atrás
Visto de frente
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Espíritus de las vísceras
( Huang-t'ing tun-chia yüan-shen ching, YCCC, chüan 14, págs. 4b y 11a)
Espíritu de los riñones
Espíritu de pulmones
Espíritu del bazo
Espíritu del hígado
Espíritu del corazón
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Varias ideas están asociadas con estos ejercicios. El Pao-p'u-tzu explica así que no había nadie entre
los taoístas que no practicaban las artes médicas junto con las artes taoístas. Así, si un taoísta no
conocía el
arte de curar, no podría vivir escondiéndose de la gente común. Vivir solo implicaba que uno estaba
autosuficiente y supo mantener una buena salud. 46
Además, los ejercicios de meditación y la búsqueda del Tao solo pueden tener éxito si el adepto goza de
buena salud.
T'ao Hung-ching, por ejemplo, se refiere a un adepto que practicó las artes taoístas en vano hasta que,
finalmente, un
inmortal se le apareció y le reveló que estaba enfermo y que no podría tener éxito a menos que se
curara. Era sólo
después de cuidarse a sí mismo y recuperar su salud, los ejercicios del adepto comenzaron a dar sus
frutos.47
Una consideración final con respecto a los aspectos medicinales del tratamiento de las vísceras se
refiere a la necesidad de
"nutrir las vísceras" (o el "aliento de las vísceras") como modalidades específicas del Aliento
Primordial. Como el
Tao-shu dice, "nutrir la propia vida es nutrir la raíz del aliento de las vísceras" y "cuando no hay
ninguno
demasiado ni demasiado poco (en el equilibrio mutuo de las vísceras), el yin y el yang son
espontáneamente
correcto ". 48
Los textos que se examinan aquí también ofrecen descripciones más detalladas de la forma de las
vísceras y
aparición de los espíritus moradores. El hígado se representa como una calabaza suspendida y su
descripción es
acompañado de un dibujo de una flor de cuatro pétalos invertida. El Huang-t'ing chung-ching (o
el Central
La Escritura de la Corte Amarilla , que data después del Huang-t'ing ching ), además, habla del hígado
como si tuviera
la aparición de un pájaro en vuelo. La deidad que habita en el hígado tiene la forma de un dragón verde
(el verde es el
símbolo tradicional de la primavera y también corresponde al hígado) que se transforma en un niño de
jade y
doncella, una de las cuales lleva un dragón mientras que la otra sostiene un licor.
El corazón es una flor de loto en ciernes con un espíritu residente en forma de pájaro bermellón (o
fénix, que es
el emblema del sur) que se convierte en una doncella de jade sosteniendo una flor de jade. El corazón
también se describe como un
saco suspendido de aceite rojo. Mientras que el corazón en las personas de sabiduría promedio tiene
tres orificios, tiene cinco o siete
orificios en personas de gran sabiduría y solo uno en necios.
Los pulmones, según el texto, tienen cinco, seis o siete pétalos que cuelgan cerca del corazón como una
gasa brillante o
escarcha. Son blancos y rojos. Y el espíritu residente es el tigre blanco del oeste que se transforma en
un
niño sosteniendo un bastón de jade en la mano.
El bazo se asemeja a una fuente al revés y su espíritu es un fénix que se transforma en un hilado.
doncella de jade.
Los riñones tienen forma de piedras redondas o de buey reclinado. Su espíritu residente es un blanco de
dos cabezas
ciervo que se transforma en un niño de jade.
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La vesícula biliar adopta la forma de una calabaza suspendida. Tan grande como un huevo, es verde por
fuera y amarillo.
dentro. Su espíritu es el emblema tradicional del norte, es decir, la pareja tortuga-serpiente que se
transforma en
un niño de jade que sostiene una lanza. 49
Estas descripciones, por fantásticas e imaginarias que sean, podrían dibujarse fácilmente y, por tanto,
podrían ser
"suspendido" en el sentido recomendado por el T'ai-p'ing ching .
De manera similar, este texto describe toda una serie de síntomas que permiten conocer las dolencias
afectando las vísceras. Por lo tanto, si aparecen manchas blancas en el cuerpo, esto es un signo de
debilidad de los pulmones; Si el
la lengua ya no puede percibir los sabores, esto se debe al corazón; y si la digestión es dolorosa,
entonces esto es
porque el bazo (concebido como una piedra de moler que rompe la comida) no gira.
Dado que cada una de las vísceras está relacionada con un órgano externo, la enfermedad de una afecta
a la otra. Esto significa,
Por lo tanto, los dolores de muelas, los huesos doloridos y la mala audición son causados por una
debilidad de los riñones, ya que
los riñones están relacionados con los huesos, los dientes y las orejas. Aquí encontramos de nuevo el
mismo tipo de correlativo
principios que se vieron en el T'ai-p'ing ching y que sustentan las explicaciones médicas presentadas en
el
Huang-ti su-wen nei-ching .
El adepto cuenta con varias formas de mantener o restaurar la buena salud de sus órganos. Elemental
La higiene y el mantenimiento de las pasiones en equilibrio pueden incluirse entre los diversos
métodos. De hecho, cierto
los humores o los estados de ánimo son perjudiciales para ciertos órganos, por lo que, por ejemplo, la
tristeza distorsiona el corazón. En el otro
Por otra parte, cada uno de los cinco sabores refuerza su correspondiente organthus, el azúcar es
favorable para el bazo y el ácido.
es favorable para el hígado. Uno debe, entonces, o evitar desfavorables, o elegir favorables, alimentos
relacionados con un
órgano interno correspondiente a la estación particular involucrada.
En estos textos, sin embargo, el método más eficaz para afectar el estado de las vísceras es la
respiración. Así
a cada órgano corresponde un tipo particular de respiración o "respiración", es decir, una forma precisa
de exhalar una respiración
(descrito en detalle en la sección "Método de las seis respiraciones" en el Huang-t'ing wu-tsang liu-fu
pu-hsieh t'u )
que "drena" el órgano o un aliento conocido como hsi que lo fortalece todo.50
De acuerdo con la honrada tradición de la teoría de los Cinco Agentes, el equilibrio de las vísceras está
cambiando y
cambia con las estaciones. De naturaleza esencialmente dinámica, este equilibrio obedece a las leyes
que gobiernan el mutuo
relaciones entre los Agentes, es decir, la relación de "producción" por la cual los Agentes se generan
entre sí (de ahí
la relación de "madre e hijo") y la relación de la "destrucción" del poder por la cual un Agente, cuando
es más fuerte, ataca a otro (la relación de "marido y mujer"). También hay que tener en cuenta la
temporadas que "fortalecen" o "debilitan" este
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o ese órgano correspondiente, favorable o desfavorable. Dependiendo de la temporada, y también en
relación a la
estado repleto o debilitado del órgano, uno debe drenarlo o fortalecerlo. Y en algunos casos, uno debe
Fortalecer o drenar el órgano que es beneficioso o arancel para el órgano "estacional".
En primavera, por ejemplo, el hígado está "gobernando" (lo que significa que está en el poder porque
su "estación" es la primavera). En esto
En este caso, el bazo está débil porque el hígado es su "enemigo". Por lo tanto, uno debe comer
alimentos dulces (un sabor
favorable al bazo) para "nutrir" el bazo y evitar ansiedades (un estado de ánimo o humor dañino para el
hígado)
que alteraría el hígado.
Para permanecer en buena salud, uno debe mantener el equilibrio de fuerzas que animan el cuerpo y
esto puede involucrar
agregar o retirar, compensar pérdidas, establecer la circulación o eliminar la congestión y
obstrucciones. Los seres humanos deben asegurar y preservar el equilibrio entre las fuerzas activas de
manera que
Requiere una restauración estacional que mantenga la armonía mutua de los diferentes aspectos de las
fuerzas. En el
En ausencia de este equilibrio, uno estaría en desventaja por una creciente discordia de fuerzas. Uno no
puede considerar el
relación de estas fuerzas como una cadena lineal de causa y efecto dentro de un sistema cerrado. Más
bien es una cuestión de
Sistema circular interno que opera en relación con un sistema externo con el mismo tipo de estructura
cíclica.
Tanto el ciclo interno como el externo son tales que una acción de A tiene un efecto sobre B, B sobre C,
C sobre D y C a su vez sobre A
de nuevo. Además, es la naturaleza de los dos sistemas que A también tiene un efecto sobre A 'y, al
mismo tiempo, sobre B',
y así. En última instancia, la salud depende más de la profunda afinidad entre el hombre y el cosmos
que de
la constitución de un individuo dado (y, en este sentido, es fácil ver cómo la escuela de Maestros
Celestiales
llegó a la idea de equiparar enfermedad y pecado). Constituyendo la base misma de la medicina china,
estos
principios bien conocidos se desarrollan en el Huang-ti su-wen nei-ching y son la base de la
acupuntura.
La originalidad de los métodos usados en la meditación taoísta se ve, sin embargo, en el énfasis
privilegiado en
técnica de respiración como una forma de tratar los órganos. En lugar de usar agujas de acupuntura
para curar, fue una
cuestión de utilizar la respiración (observemos, sin embargo, que la curación por medio de la técnica
respiratoria también estuvo presente
dentro del budismo, como se ve en el Mo-ho chih-kuan del siglo VI ; y este trabajo fue conocido y
aludido por
un texto taoísta). 51 Así, si una de las vísceras está congestionada o es demasiado "fuerte", el adepto
debe "guiar" a su hijo (es decir,
el órgano que sucederá a las primeras vísceras y "gobernará" la temporada siguiente) mediante el uso
de un sistema respiratorio
método que "drenará" las vísceras apropiadas. Del mismo modo, si una de las vísceras es demasiado
débil, el adepto debe
"mata a su demonio", que se refiere al órgano del "cónyuge" que ataca el primer órgano visceral en
relación con los Cinco
Teoría de los agentes del orden de destrucción. Por ejemplo, si el hígado es demasiado fuerte, entonces
uno "guía" a su hijo, el
corazón, mediante el uso de la respiración que él que drena el corazón. Habiendo logrado esto,
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la respiración del corazón circulará y se transmitirá al corazón. Por otro lado, si el hígado está
débil, entonces uno debe "matar a su demonio", que se refiere a los pulmones. Por lo tanto, uno hará
uso de la respiración shen
que "drena" los pulmones. 52
Cada temporada hay que "nutrir" el órgano que corresponde a esa temporada en particular. Esto es
hecho por
concentrándose en el órgano apropiado para la estación y nutriéndolo con la respiración. Pero este
efecto también puede
suceden indirectamente ya que uno puede guiar la respiración al órgano que domina el órgano visceral
más
susceptible de atacar el órgano estacional particular. Así, en la primavera se puede guiar la respiración
al corazón.
para que neutralice los pulmones y evite que ataquen al hígado. Esto se llama "nutrir el
hígado ". 53
Todos estos factores son importantes para mantener la armonía mutua de las fuerzas corporales. Estos
principios son
el fundamento de las prohibiciones y reglas de abstinencia que presiden los ejercicios de meditación y,
incluso más particularmente, constituyen la base para la absorción de las respiraciones.54
6. La dimensión cósmica de las vísceras
Sin embargo, la visualización de las vísceras no tiene solo un propósito médico y funcional. El Huang-
t'ing ching asigna divinidades a estos órganos que no son simplemente la forma humana o encarnada
del visceral
espíritus (como hemos visto, la forma zoomorfa de un órgano es generalmente un animal heráldico o
un emblema de la
dirección cardinal correspondiente). Si bien cada una de estas deidades tiene un nombre revelado en
el Huang-t'ing ching ,
parecen permanecer en el anonimato en el T'ai-p'ing ching y el Pao-p'u-tzu .
Algunas de estas deidades son muy prominentes en los textos de la Gran Pureza y juegan un papel
importante en la
ejercicios de visualización discutidos más adelante en este estudio. Dos ejemplos de deidades tan
importantes son Pai-yüan y
Wu-ying, que ocupan respectivamente los pulmones y el hígado y se denominan en el Huang-t'ing
ching . Pero debe
Nótese que estas dos deidades se superponen sobre espíritus con diferentes nombres ya asociados con
el
vísceras. Por un lado, parece como si un órgano fuera sólo la encarnación de un tipo de espíritu,
mientras que, por
Por otro lado, parece como si hubiera otros espíritus activos con vidas independientes que habitan
dentro de un correspondiente
órgano y también tener una existencia celestial. Este último tipo de espíritu juega un papel importante
en el
destino espiritual. Tienen, además, una función simbólica activa que no es sólo una cuestión de
representar
el espíritu encarnado del órgano. Regresaremos a la función de estos espíritus cuando los otros textos
de la Gran Pureza sean
estudiado, pero aquí es bueno señalar que se mencionan, o al menos se alude, en el Huang-t'ing
ching . Es,
Sin embargo, es difícil decidir si el papel más personal de estos espíritus fue el resultado del desarrollo
posterior
de las prácticas de visualización o si
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ya poseían tal función. En el último caso, podría ser que fuera suficiente para el Huang-t'ing
ching , como un texto simple recitado y cantado para ayudar a la memoria, solo para aludir a ellos.
Independientemente del estado de estos espíritus, debemos insistir en que las vísceras asumieron un
papel funcional activo desde
desde el principio. 55 Las vísceras son órganos esenciales, receptáculos del Aliento Original y
espiritual del hombre.
fuerzas y los guardianes del equilibrio vital del hombre. Las vísceras son también fuerzas divinas
propicias que uno
debe saber cómo activar.
Las vísceras son, ante todo, fuerzas sutiles elementales que, por tanto, están estrechamente asociadas
con los cinco
ling , es decir, las cinco fuerzas espirituales del universo simbolizadas por los Cinco Agentes y los
cinco animales heráldicos.
De esta manera, las vísceras son la dimensión humana interna de las cinco fuerzas cósmicas. Esta
comprensión de la
viscera se expresa claramente en el T'ai-p'ing ching y se encarna en varias prácticas de meditación.
Cuando un adepto se preparaba para la meditación, su práctica regular y casi constante era invocar la
animales heráldicos como símbolo de los cuadrantes terrestres. Al tomar sus posiciones adecuadas y
rodear el
adepto, los animales establecen un recinto sagrado que protege contra los malhechores. Esta práctica
recrea una
microcosmos centrado alrededor del meditatorthus, rodeando al adepto está el tigre blanco a la derecha,
el verde
dragón a la izquierda, el pájaro bermellón al frente y la tortuga (llamada el Guerrero Oscuro) al fondo
(si el
adepto está reclinado, entonces el pájaro y la tortuga se colocan respectivamente por la cabeza y los
pies). Los animales heráldicos
muy a menudo surgen del "aliento" interno de las vísceras y no de los puntos cardinales externos. En
este sentido,
se establecen dentro de las vísceras como una especie de hipóstasis microcósmica que ya no depende
sobre modalidades macrocósmicas y direccionales. Después de todo, es el "verdadero aliento" de cada
uno de los emperadores del
direcciones cardinales que surgen de un órgano correspondiente en el momento estacional
apropiado. De esta manera, el
El adepto absorbe el aliento espiritual de las cinco direcciones que se eleva desde las vísceras.56 El
"Método para arreglar ( ts'un )
los espíritus corporales "inicialmente implica la visualización de" cuatro espíritus "vistos como cuatro
niños que están vestidos con el
colores viscerales apropiados y exhale respiraciones de colores similares. Estos espíritus se transforman
posteriormente en
animales heráldicos propios de cada una de las vísceras. En la segunda parte de este ejercicio, uno debe
pensar en el
nombres de los espíritus viscerales (los mismos nombres que se dan en el Huang-t'ing ching ) todavía
vestidos con sus
colores apropiados. En general, el adepto debe "ver las cinco vísceras interna, distinta y claramente", y
luego
observar los espíritus viscerales exhalando un aliento de color apropiado que se transforma en un
heráldico
animal.57
Estos ejercicios de visualización de las vísceras también están relacionados con las prácticas de
absorción de los gérmenes o semillas del
cuatro direcciones. Esta es una práctica importante que se encuentra a menudo en los textos de Gran
Pureza y a la que se alude en
Huang-t'ing
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ching . 58 Así, Ssu-ma Ch'eng-chen insta al practicante a hacer que cada una de las semillas cardinales
entre en un
órgano y viajar a través del meridiano correspondiente de ese órgano.
Además, existe un "Método para absorber nieblas" ( fu-wu fa ) que se describe en muchos textos y
aparece,
por tanto, ser bien conocido. Este método comienza, como especifica una glosa de T'ao Hung-ching,
con la visualización
de las vísceras en relación con "su forma y color dominantes". Entonces el adepto debe visualizar las
respiraciones de los cinco
colores fundamentales que rodean su rostro que se tragará. La glosa de T'ao Hung-ching explica que
estos
las respiraciones volverán a sus órganos correspondientes. En general, el término "niebla" se refiere a
los efluvios de
montañas, marismas y minerales; pero aquí se equipara con las respiraciones de las cinco vísceras. El
general
En consecuencia, el ejercicio se ocupa de la "unificación" de las "nieblas" (o respiraciones) externas
con las internas.
"brumas" viscerales. Si bien no hay evidencia histórica, este método está asociado con un cierto Chang
Wei-tzu
que se suponía que vivió durante la época del emperador Han Chao (86-73 a. C.) .60 Si uno cree
Esta tradición, entonces el método de visualizar las vísceras ya habría existido en el siglo I a. C.
El Huang-t'ing ching parece considerar tres de las vísceras como especialmente importantes. Son el
bazo,
corazón y riñones, que según el Huang-t'ing ching son los maestros ( chu ) de cualquiera de las cinco
vísceras
y fu órganos o de todo el cuerpo. De hecho, el Huang-t'ing ching considera que el bazo es el órgano
central,
los riñones para ser el origen de la vida, y el corazón para ser el tradicional Maestro o Señor del cuerpo
(en el taoísmo
generalmente el corazón es el campo central del cinabrio). Es dentro del corazón donde seis de los trece
espíritus se encuentran
juntos (es decir, los espíritus de las vísceras y la vesícula biliar). El corazón también es la contraparte
del cerebro.
que, como el otro campo de cinabrio, une los espíritus faciales. Por tanto, el corazón preside la mediana
y zona central del cuerpo.
7. Centro del cuerpo: el bazo
El bazo es el centro simbólico del cuerpo en su conjunto. En este sentido, tiene una relación inmediata
con el Hombre como mediador entre el Cielo y la Tierra y con la Armonía Central como término medio
y
unión del yin y el yang. El centro es simultáneamente el eje, el motor inmóvil, el mediador y el
unión de todas las fuerzas extremas. Este centro unificador es el principio mismo de la vida.
Como órgano del centro, el bazo corresponde al color amarillo y es uno de los Tribunales Amarillos del
cuerpo.
En el Huang-t'ing ching , el bazo no solo está habitado por su propio espíritu, sino también por el Señor
Lao, el deificado
formar
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de Lao-Tsé, que es una de las deidades de la tríada taoísta básica. También es la morada de los "tres
viejos
hombres "(que un comentario identifica como Yüan-lao, Hsüan-lao y Huang-lao) que parecen encarnar
a los tres
Respiraciones primordiales de cosmogénesis, generalmente, estos "tres viejos" son muy importantes
dentro del Mao-shan
prácticas.
Los comentaristas del Huang-t'ing ching dicen que el dios del bazo es también el espíritu del ming-
t'ang . Esta
El espíritu habita en el bazo por la noche y reside dentro del ming-t'ang por la mañana donde se
convierte en el
Señor del Grande. El chung-ching de Lao-tzu declara que el bazo es uno de los ming-t'ang y este
La identificación confirma la conexión entre este órgano y el Palacio del Campo Cinabrio (no es,
sin embargo, se especifica si se pretende el campo cinabrio superior o inferior). 61
El bazo siempre se describe como apoyado en el estómago, lo que el Huang-t'ing ching llama el T'ai-
tsang o
Gran granero. El estómago es, pues, el fu o almacenamiento de órganos acoplado con el bazo. De
hecho, la medicina china
generalmente se piensa en el bazo y el estómago como órganos estrechamente relacionados. El Huang-
t'ing ching y otros
Los textos taoístas unieron estos órganos de la misma manera, tanto que los dioses de estos dos órganos
son
confuso. Este es particularmente el caso de la deidad conocida como Huang-shang tzu o el Maestro
Vestido con
Yellow (también conocido en el Pao-p'u-tzu ) .62 El Huang-t'ing ching menciona de pasada a cierto
Huang-
shang tzu-tan. Ahora Tzu-tan es un nombre del dios del bazo, pero un comentario sobre el Huang-t'ing
ching
pone a Huang-shang tzu en el estómago.63 El chung-ching de Lao-tzu , un texto bastante cercano en
ciertos aspectos al
Huang-t'ing ching , convierte a Huang-shang tzu en el dios del Centro ubicado a veces en el estómago
y en otras
veces en el bazo. En este texto, Tzu-tan es el compañero de Huang-shang tzu que habita en el bazo.64
Además, hay un ejercicio que implica la deglución de un aliento amarillo, que se envía al Polo del
Centro (aquí significa el bazo). Dentro de este aliento hay un espíritu que el adepto invoca bajo el
nombre de
Huang-shang tzu. Una variante de este ejercicio consiste en ver un campo amarillo en el estómago que
contiene un
Estufa dorada donde todos los espíritus vienen a alimentarse. Se invoca a Huang-shang tzu en este
lugar.65
El chung-ching de Lao-tzu , además, parece identificar el estómago con la Corte Amarilla. También da
la
estómago un papel central dentro de la parte media del cuerpo y hace que el estómago sea un corolario
del ombligo en el
parte inferior del cuerpo. Como dice este texto, el sol reside durante el día en el ombligo e ilumina la
parte inferior
campo de cinabrio mientras, por la noche, esta misma estrella habita en el estómago e ilumina el pecho
que es el lugar
del campo de cinabrio medio. De esta manera, el ombligo es para el campo de cinabrio inferior lo que
el bazo-estómago es para
el cinabrio central.66
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Por tanto, parece que el bazo y el estómago son intercambiables con respecto a su simbólico
significado con el estómago a veces marcado como yin en la naturaleza (la residencia nocturna de las
deidades).
Wang Ming cree que en el Huang-t'ing ching el bazo funciona como un campo de cinabrio. Pero
el Huang-t'ing
ching no parece permitir tal conclusión. 67 Menciona el tan-t'ien , que generalmente designa
el campo de cinabrio inferior. Con respecto al Huang-t'ing ching , también es difícil decir si el medio
El campo de cinabrio debe identificarse con el corazón o el bazo (y es este último órgano el que, en este
texto, es
más importante que el corazón). Por tanto, parecería que el bazo es el centro de todo el cuerpo mientras
que el
el corazón es el centro de solo la parte media del cuerpo. Mientras que el chung-ching de Lao-tzu
tiene una ambigüedad similar
Con respecto a la importancia respectiva de estos dos órganos, los textos de Mao-shan dan primacía al
corazón.
8. Los fértiles abismos del cuerpo
Los riñones y el campo de cinabrio inferior
Los riñones son extremadamente importantes por derecho propio porque están identificados con el
Origen. Ellos
tradicionalmente corresponden al solsticio de invierno, el extremo norte y el Gran Yin que contiene
yang dentro
sí mismo. Los riñones, por tanto, simbolizan el mensaje de renovación que se refiere a ese momento del
año en que
los días comienzan a alargarse o ese momento crucial en el que el yin, habiendo alcanzado su apogeo,
está a punto de revertirse
y convertirse en yang (cada extremo vuelve a su contrario, que es una ley fundamental afirmada en los
textos chinos).
Este tiempo de renovación también se refiere al signo cíclico tzu , que puede significar "infante", y al
hexagrama fu para
"volver", que se escribe como una línea yang por debajo de cinco líneas yin.
El Huang-t'ing ching encaja bien con esta tradición, ya que presenta a los riñones como los "reyes del
agua" (agua,
en el sistema chino, corresponde al invierno y al norte). Por esta misma razón, los riñones son la fuente
de
los nueve jugos corporales y corresponden a los cien humores.68 En el Huang-t'ing chung-ching (un
trabajo que se presenta como una imitación y desarrollo del Huang-t'ing ching ), los riñones transportan
agua
de arriba a abajo del cuerpo e irrigar los nueve territorios ("nueve" se refiere a la totalidad) .69 El
comentario
a este texto convierte los riñones en el Palacio del Agua. Los riñones, por tanto, son la fuente de todos
los humores
del elemento líquido del cuerpo.
El agua es la fuente de toda vida. Así, un aforismo común dice que el Cielo junto con el Uno engendró
agua. Por esta razón, los riñones se consideran el reservorio del ching , o semen sexual, que es el
fuente de vida. Numerosos textos afirman que son los primeros órganos formados en el ser humano.
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cuerpo y que los otros órganos proceden de ellos, por lo tanto, dan a luz al bazo que genera el hígado,
y el hígado genera los pulmones, que luego producen el corazón. 70 Porque están asociados con el
norte,
los riñones están ocupados por dioses que controlan el bien y el mal. Según el chung-ching de Lao-tzu ,
los riñones,
como símbolos del norte, son los "infiernos" corporales (tradicionalmente situados en el polo
norte). Citando el Huang-t'ing
ching , un ritual de recitación de la tradición Ling-pao insta a visualizar a la deidad suprema
iluminando el
riñones, que son, como se dice, las Nueve Obscuridades que contienen los Tribunales del Infierno.
Los riñones se encuentran en una región del cuerpo que es extremadamente importante en la
meditación taoísta. Esta es la region
donde se encuentra el campo de cinabrio inferior y que, como área total, tiene el mismo significado que
los riñones
sí mismos. Es el lugar de la misteriosa fuente de vida. Esta región particularmente significativa
básicamente
contiene tres ubicaciones especiales: el ombligo, los riñones y el campo de cinabrio. Estos tres lugares
o puntos
recibieron nombres esotéricos y adquirieron una imaginería diversa que dio lugar a ciertas confusiones.
El Huang-t'ing nei-ching dice que "En la parte de atrás, está la Puerta Secreta ( mi-hu ); / Delante, la
Puerta de la Vida
( sheng-men ) ". Y el Huang-t'ing wai-ching dice que" En la parte de atrás, está el Portal Oscuro ( you-
ch'üeh ); /
En frente, la Puerta del Destino ( ming-men ). "Aquí" en la parte posterior "," Puerta Secreta "y" Portal
Oscuro "se refieren, como
los comentaristas indican, a los riñones ("atrás" probablemente se ve en relación con lo que está
"delante"
es decir, el frente del cuerpo).
Glosando el Wai-ching citado anteriormente, el Huang-t'ing tun-chia yüan-shen ching explica que:
El "Portal Oscuro" son los riñones; también se les llama el "Portal Doble". Arriba hay dos
personas de tres pulgadas de alto. Estos son el Viejo Rey de Oriente y la Reina Madre de Occidente. El
único
a la izquierda (el Rey de Oriente) lleva el sol y el de la derecha lleva la luna. El de
el de la izquierda es verde y el de la derecha es blanco (respectivamente los colores de este y
oeste). Ellos son fu
Hsi y Nü Kua (la pareja primordial) .72
En el comentario de Wu Ch'eng-tzu sobre el Wai-ching , los riñones también están habitados por Hsi-
wang-mu (la Reina
Madre de Occidente, que es una deidad china muy antigua) y su socio, el Rey Padre de Oriente.73 En
este
Así, los riñones corresponden al sol y la luna y al este y al oeste. También están relacionados con la
ojos que también se toman como el sol y la luna del cuerpo. En los textos taoístas, el riñón izquierdo es
además
considerado como el Young Yang y el riñón derecho como el Gran Yin. Ya que en el solsticio de
invierno el Gran Yin
da a luz al Young Yang, encontramos que el lugar del ascenso cíclico del yang se encuentra en los
riñones. los
Lao-tzu chung-ching representa
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los riñones como el portal oscuro del polo norte (repitiendo así los términos encontrados en el Huang-
t'ing ching ), como
la Puerta lateral del Guerrero Oscuro, y como el emblema del norte. Están habitados por la Divina
Tortuga
(el símbolo común del norte y la figura del Guerrero Oscuro) que inhala y exhala el Original
Aliento que hace lluvia y viento. 74
La puerta del destino, ming-men
El Huang-t'ing ching coloca los riñones "en la parte posterior", mientras que la Puerta de la Vida
( sheng-men ) o Puerta de
El destino ( ming-men ) se coloca "al frente". Ming-men es una expresión clásica del taoísmo. De
hecho, el Pao-p'u-
tzu usa este término sin definirlo. Pero este término es muy ambiguo y en diferentes textos se refiere a
varios
ubicaciones. A veces se identifica con un campo de cinabrio o con el ombligo y en otras ocasiones con
ambos riñones.
o sólo con el riñón de pelea (aunque en el Huang-t'ing ching el ming-men se coloca "enfrente" del
riñones). En algunos textos, ming-men incluso designa la nariz o los ojos.75
De acuerdo con los textos y sus glosas, generalmente se puede considerar que ming-men se refiere a los
riñones, a
el ombligo, o incluso al campo de cinabrio inferior situado a unos centímetros por debajo del
ombligo. Pero demos algunos
ejemplos. Así, los comentaristas del Huang-t'ing ching generalmente parecen situar a los ming-
men debajo del
navela ubicación que está de acuerdo con una serie de otros textos.76 Sin embargo, el comentario de
Wu Ch'eng-tzu sobre
el Huang-t'ing ching y el Huang-t'ing tun-chia yüan-shen ching glosa específicamente lo anteriormente
citado
Wai-ching pasaje e identifica a los ming-men con el ombligo.77 Y esta identificación concuerda con lo
que es
encontrado en el Ling-shu tzu-wen , que es un texto básico del movimiento Mao-shan. Dentro de estos
textos, parece
que se considera que el ombligo es el centro y origen del cuerpo. Se llama el "Palacio donde se recibió
vida, "la" vida del hombre ", o la" Gran Fuente ".78 El Huang-t'ing tun-chia yüan-shen ching da a
los ming-men
los nombres tradicionalmente atribuidos al caos primordial, es decir, el Gran Comienzo, la Gran Pureza
y el
Gran Armonía.79 También se considera que es la fuente de la respiración embrionaria.
Cuando se considera la fuente de vida, el ming-men a veces se confunde con los riñones. Como
comentario
en el Huang-t'ing ching dice:
Los riñones y los ming-men se fusionan y son uno solo. . . . El ming-men también se llama el Mar de
Respiración. . . . Su aliento se eleva y se fija dentro del Portal Púrpura (una pulgada por encima del
punto entre los
cejas), y uno no sabe que este Aliento vino originalmente de los ming-men . Este aliento es
el rey de todo el cuerpo. Las cinco vísceras, las seis fu , las cien
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canales, las cien venas, el colador dorado y el jugo de jade, la luz del sol y la luna (la
ojos) todos se originan en los riñones. Por esa razón, dice el Huang-t'ing ching , "gobiernan los
seis fu y
están en el origen de los nueve jugos ".
Este mismo comentario continúa afirmando que la "respiración del talón" de Chuang-tzu también
puede entenderse en relación
en el sentido ordinario del término ming-men , ambos se refieren al principio de la respiración
embrionaria. 80
Además, ming-men se refiere muy a menudo al riñón derecho, en particular porque es el riñón derecho
el que está
identificado con el Gran Yin, el origen de toda la vida y el punto de partida para la circulación del
Aliento.
El Mar del Aliento es otro nombre para los ming-men y también un nombre para el campo de cinabrio
inferior. En importante
En los textos de Mao-shan, el ming-men se identifica a menudo con este campo de cinabrio.81 Así, el
prólogo de Wu Ch'eng-tzu a
el Huang-t'ing ching coloca a los ming-men de la Corte Amarilla ( Huang-t'ing ming-men ) tres
pulgadas por debajo
el ombligo, que es la ubicación tradicional del campo de cinabrio inferior. Dice que el Gran Señor de la
Oscuridad
Portal ( Hsüan-ch'üeh ) reside allí. Este Gran Señor es el Rey Original de la Corte Amarilla ( Huang-
t'ing
yüan-wang ), que, de esta manera, repite la terminología exacta que se encuentra en el texto central de
la Gran Pureza conocido como
el Ta-tung chen- ching.82 Finalmente, hay una serie de textos que tienen a la deidad T'ao-k'ang
residiendo en el
ming-men . Esta deidad, que se nombra en el Huang-t'ing ching , juega un papel importante en las
prácticas de Mao-shan
y generalmente se considera el espíritu de un campo de cinabrio. Liang Ch'iu-tzu, quien fue
comentarista de la
Huang-t'ing ching , pone a T'ao-k'ang en los ming-men .
Un texto relacionado con la respiración embrionaria dice que el ming-men está situado en un lugar que
mira hacia el ombligo y
está a la altura de la decimonovena vértebra espinal. Este es el lugar donde los hombres conservan su
semen y las mujeres
controlar su flujo menstrual. Este lugar también se llama ching-she o la "cámara del semen". Es la
"Raíz
de longevidad "y la" fuente del aliento original ".83 De manera similar, un comentario sobre el Huang-
t'ing
ching citando el Yu-li ching (que es el mismo texto que el Lao-tzu chung-ching ) describe un campo de
cinabrio colocado
tres pulgadas por debajo del ombligo, en contra de la columna vertebral, y en la raíz de los kidneys.84
Otros textos sitúan el Ming-
hombres debajo del ching-she , que a veces se entiende como un campo de cinabrio.
El origen de la barrera, kuan-yüan
El comentario del Huang-t'ing ching describe un lugar llamado kuan-yüan , o el "Origen de la barrera".
eso es tres pulgadas al lado del "lugar donde los hombres conservan su semen" y lo que para las
mujeres es el
"Palacio del Embrión". 86 El comentario dice que el kuan-yüan está situado a tres pulgadas
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debajo del ombligo, que es la ubicación habitual del campo de cinabrio inferior. También se le da el
nombre de "Puerta
de jugos "( i-men ). En este caso, sin embargo, no parece que el comentario se refiera al cinabrio
campo. Así, el campo cinabrio se discute explícitamente justo antes de que se mencione el kuan-
yüan . Además, dice
que el campo de cinabrio no se encuentra a tres pulgadas, sino sólo a una pulgada por debajo del
ombligo.
Aunque la expresión kuan-yüan es bastante oscura en el Huang-t'ing ching , es posible captar algunos
de
su significado simbólico. Así, el Huang-t'ing ching nei-ching dice: "Arriba están las almas espirituales
( hun-
ling ), abajo está el kuan-yüan ". Y el wai-ching de Huang-t'ing dice:" Arriba está la Corte Amarilla,
abajo está la
kuan-yüan ". Basado en este testimonio, el kuan-yüan está" debajo "(o en el inframundo) en relación
con el
almas hun (que son yang) o la Corte Amarilla.
En su comentario sobre el Huang-t'ing nei-ching , Wu Ch'eng-tzu ubica el kuan-yüan en el ombligo. El
otro
El comentarista Liang relaciona el kuan-yüan con la Tierra y la Materia, lo que contrasta con
el hun espiritual del
el cielo sin forma. En su comentario sobre el wai-ching de Huang-t'ing , Liang ve el kuan-yüan ubicado
tres
pulgadas por debajo del ombligo, mientras que la ubicación del bazo, o la Corte Amarilla, está a tres
pulgadas por encima del ombligo.
El Huang-t'ing tun-chia yüan-shen ching entiende esta situación de la misma manera, pero agrega que
el
kuan-yüan también se llama "Tierra-Amarilla" o "Oficina de los Pantanos". 87 Al comentar estos
pasajes en
el Nei-ching y el Wai-ching , el Tao-shu considera que la Corte Amarilla es el espacio entre los riñones
y el hun-t'ing (una deformación del término hun-ling visto en el Huang-t'ing ching ) para ser el bazo
que es
situado a tres pulgadas por encima del ombligo y el kuan-yüan o Mar del Aliento.88 Además, el
comentarista
Liang Ch'iu-tzu ve una alusión al kuan-yüan cuando el Nei-ching usa la expresión "pulgada
cuadrada". Él
dice que este es el lugar tres pulgadas debajo del ombligo y una pulgada cuadrada de tamaño donde los
hombres conservan su
semen.89
Para resumir estos hallazgos, el kuan-yüan generalmente se identifica con un campo de cinabrio situado
a tres pulgadas
debajo del ombligo y es, en este sentido, simbólicamente equivalente a lo que está debajo del
Inframundo. El kuan-yüan ,
como símbolo de la Región Inferior, está en relación con lo que está a tres pulgadas por encima de ella,
es decir, el Patio Amarillo o
Tierra, que, a su vez, está relacionada con las almas hunas que representan el Cielo. Los nombres de
"Tierra amarilla" y
La "Oficina de los Pantanos" entregada a los kuan-yüan en el Huang-t'ing tun-chia yüan-shen
ching confirman la
identificación con el inframundo (tradicionalmente, las profundidades inferiores de la tierra contienen
una vasta región formada por
capas cada vez más profundas de marismas). Esta región chthoniana es el lugar donde se conserva el
semen masculino en el
de la misma manera que el yang se esconde bajo la tierra durante el invierno.
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Aquí tenemos ejemplos del mundo del significado asociado con términos técnicos en los textos
taoístas. Cada
término técnico tiene su propio sistema de significado y cada término sólo asume un significado
particular dentro del
marco de un contexto dado.
Cuando uno ve una referencia al "ombligo" o al "campo de cinabrio debajo del ombligo", se puede
asumir que uno o el
otros de estos términos a veces se confunden. Así, el ombligo y el campo de cinabrio son distintos
cuando el ombligo es
se considera el punto situado a igual distancia del campo de cinabrio y de la cancha amarilla. El espacio
entre los riñones, que simboliza el punto medio entre el yin y el yang (los riñones son el sol y la luna),
es
no muy lejos y a menudo se toma por el campo de cinabrio o incluso el patio amarillo que preside todos
los
espíritu. Este es el lugar en el cuerpo humano que es equivalente al T'ai-chi o el Polo Supremo del
cosmos.
donde el yin y el yang se entrelazan. 90 El ombligo juega este mismo tipo de papel central cuando se lo
considera como
el punto medio entre el bazo, tres pulgadas arriba, y el kuan-yüan , tres pulgadas abajo. Los riñones
como
la fuente de agua y aliento primordiales y como el depósito de los humores corporales y semenare
fertilizante
el origen de la vida. Y dado que se puede ver que el ombligo y el campo de cinabrio tienen las mismas
funciones, son
a veces incluido bajo la rúbrica de los ming-men (que, como hemos visto, puede referirse a los
riñones). Nosotros
Veamos, por tanto, que un término técnico se refiere más a una función que a una ubicación. Además,
ciertos términos, como
"campo de cinabrio", a veces puede referirse a una ubicación precisa, mientras que otras veces se
refieren a una región completa.
Otra consideración es el fenómeno de contaminación entre un punto u otro del cuerpo así como
la confusión acerca de una u otra función ejercida por una región corporal.
Los riñones son esencialmente Agua, pero también son la Pareja Primordial y, por metonimia, el infante
que es
nacido de la pareja. Simbolizan la fecundidad. Los riñones son dos y, al mismo tiempo, el espacio entre
los dos (que a veces se toma para el campo de cinabrio o el patio amarillo) .91 Este espacio entre los
dos
los riñones es el lugar de unión de la Pareja Primordial. También es el lugar del infante que habita el
campo de cinabrio y es el resultado de la unión de la Pareja Primordial. El chung-ching de Lao-
tzu ubica a Hsüan-
mu, la "Madre Misteriosa" o "Madre del Tao" en este lugar. Hsüan-mu es, además, muy similar a
Hsüan-kuang yü-mu (la madre de jade del brillo misterioso), también conocida como la madre del
original
Aliento de Tao, que habita en un lugar entre los riñones llamado Gran Mar.92
Lo notable es que se entiende que los riñones son la fuente tanto del semen sexual como del aliento. los
Los orígenes visibles del semen y el aliento (los órganos sexuales y los pulmones) apenas se tienen en
cuenta. De hecho, es
Es una característica constante del taoísmo valorar solo los orígenes ocultos. Por tanto, el solsticio de
invierno
anunciar renovación, no el primer día de primavera.
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III. Circulación de la respiración y la esencia
El Aliento, ch'i y la Esencia, ching , están estrechamente vinculados y se encuentran al acecho dentro
de su común
origen de los riñones. La circulación del ch'i y el ching , junto con la visualización de las vísceras, es
uno de los temas principales del Huang-t'ing ching .
1. La respiración o ch'i: principio yang aéreo del cuerpo
Ch'i es Energía o Aliento Vital, que los chinos entienden como la fuente de todas las cosas y como la
base.
de unidad cósmica. Yüan-ch'i , o Aliento Original, es equivalente al Tao. Se dividió en yin y yang y
también en el aliento aireado que formó el Cielo y el aliento denso que formó la Tierra. "Dispersa, se
forma
nubes y nieblas; condensado, forma cuerpos [materiales] ". 93 El Chuang-tzu dice que cuando la
respiración es
concentrado, hay vida; y cuando se dispersa, hay muerte. Y el Pao-p'u-tzu incluso va al
grado de decir que: "El hombre existe en el ch'i y el ch'i reside dentro del hombre. Desde el cielo y la
tierra hasta todos
cosas creadas, no hay persona o cosa que no tenga necesidad de ch'i para el mantenimiento de la
vida. Un hombre
Quien sabe como hacer circular su ch'i preserva su propia integridad y se deshace de los poderes
malignos que podrían
hacerle daño ". 94
Ch'i es, por tanto, el principio vital de todas las cosas. Al mismo tiempo, todas las cosas son solo un
estado de ch'i. Ch'i también es
presente en cada cosa pero está presente bajo diferentes formas y en diversos estados. Además de esto,
la palabra
ch'i mismo asume diferentes significados en relación a cómo se corresponde con los diversos modos
particularizados de
el Ch'i Original .
Dentro del cuerpo, ch'i es la energía yang y el principio aéreo. En este sentido, es el corolario natural de
la
energía yin del cuerpo de modo que, por ejemplo, cuando la energía yin está representada por
principios líquidos, entonces ch'i será
en oposición al ching , los humores corporales o incluso la sangre. Y cuando la energía yin asume un
sólido
forma, entonces ch'i entra en oposición con el cuerpo material ( hsing ) o los "sabores" ( wei , un
término que
se refiere a los alimentos o los elementos sólidos de la nutrición en contraste con el elemento "aéreo"
del aliento).
En una forma aún más especializada, ch'i es también el aliento de la respiración.
El Chuang-tzu vio solo un mismo aliento, concentrado o disperso, en la vida y en la muerte.
Según el Chuang-tzu , la vida y la muerte eran sólo dos estados diferentes del mismo principio; y uno
debe
identificarse con este principio sin tener en cuenta otras posibles modalidades. Muchos taoístas,
sin embargo, piense de manera diferente. Estos taoístas dicen que si la vida es la concentración de la
respiración, entonces concentrémonos
nuestro aliento para vivir mucho tiempo.
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Quieren, por tanto, almacenar y amontonar, o conservar e incluso aumentar, el aliento. Intentan nutrir
ellos mismos con el aliento, ya que quien se nutre con el aliento es espiritual y vive por mucho
tiempo. Esta
La creencia es repetida una y otra vez por los taoístas hasta el punto en que se convierte casi en un
dictamen de la tradición. Así,
uno es lo que come. Los que se alimentan de carne son duros y valientes, pero son fieras. Los que
alimentan
sobre los cereales son sabios, pero no viven mucho y son humanos. Aquellos que absorben el aliento
disfrutan de una
vitalidad sutil y ganancia en longevidad y refinamiento; son los inmortales de la isla y los antiguos
sabios. 95 Uno
por lo tanto, se volverá más espiritual y se acercará a la inmortalidad si uno toma un alimento que es
menos
material y menos perecedero. En este sentido, la absorción de la respiración es una de las más
importantes y más
prácticas taoístas documentadas en la antigüedad.
Pero el aliento que se absorbe asume diferentes formas. Puede ser respiración cósmica o externa ( wai-
ch'i ),
que se compone de efluvios astrales o respiraciones terrestres. También puede ser el Aliento Original
que es
en todas partes, especialmente dentro del hombre. Este último aliento es el nei-ch'i o aliento interior
que, según el
La teoría de la respiración embrionaria, proviene del campo cinabrio inferior (también llamado Mar del
Aliento). Finalmente, el
El tipo de aliento absorbido a veces puede ser simplemente el aliento de la respiración ordinaria. La
respiración respiratoria es una
Aspecto esencial de la vida y el equilibrio del cuerpo y, por tanto, debe ser controlado y "armonizado".
El propósito mismo de los ejercicios difiere en relación con la forma particular de ch'i en la que
se concentra el adepto.
Por lo tanto, puede darse el caso de que uno absorba una forma determinada de energía cósmica (de los
cuerpos celestes o del
confines de la tierra) para aumentar el poder vital de uno o para que los poderes luminosos (o polares)
cuerpo (véanse los capítulos 7 y 8 a continuación). O simplemente se puede intentar obtener un
resultado específico y limitado como, por ejemplo,
la curación de un órgano en particular (como vimos en relación con las vísceras).
Cualquiera que sea el caso, la absorción de diferentes respiraciones generalmente está relacionada con
métodos relacionados con
la circulación del ch'i en el cuerpo. Como dijo el Pao-p'u-tzu , "el hombre que sabe
cómo circula su ch'i ,
preserva su propia integridad ". La idea de circulación es muy importante en el taoísmo y está
especialmente relacionada con la
noción de vacuidad o vacío. Lo que está lleno es lo que obstruye y entorpece la circulación. Aparece la
circulación,
de esta manera, ser la forma dinámica, función o movimiento del vacío. Dejando a un lado su
metafísica
implicaciones, el sentido psicológico o físico del vacío se refiere a esa condición que permite que las
fuerzas
circulan y formas de cambiarse. Por tanto, es importante "desatar" los nudos que impiden
circulación. Este es, de hecho, el interés de toda una serie de ejercicios (véase el capítulo 5 a
continuación).
También hay que saber "cómo circula el ch'i " a través de ciertos canales y a lo largo de circuitos
particulares. Relacionado con
esta es la necesidad de conocer el
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geografía sutil del cuerpo. Así, los ejercicios de respiración van de la mano de la visualización de los
órganos.
Es por eso que uno de los trabajos sobre respiración embrionaria incluye una discusión bastante
detallada de la visualización
de las vísceras a la manera del Huang-t'ing ching . 96 En cierto sentido, la circulación del ch'i
participa en el funcionamiento dinámico de las vísceras. La función de las vísceras es, como hemos
visto,
entendido como el movimiento de fuerzas que no son otra cosa que las fuerzas cósmicas en diferentes
encarnados
formas. Además, el movimiento de estas fuerzas viscerales encarnadas no puede lograrse a menos que
estén en
relación armoniosa con las fuerzas cósmicas (las más importantes son los Cinco Agentes).
Estas fuerzas atraviesan las vísceras y otros órganos relacionados con su elaboración y
transformación. Debido a este paso circulatorio a través de los órganos, estas fuerzas cambian su estado
de existencia.
En este sentido, las vísceras cumplen una nueva función simbólica, es decir, representan los principios
primordiales que
han sido asimilados por el hombre. Por lo tanto, un texto dice que "la exhalación sale del corazón y los
pulmones
(órganos del fuego del sur y del metal del oeste), y la inhalación entra en los riñones y el hígado
(respectivamente
norte-agua y este-bosque). "97
Esta circulación de la respiración reproduce en el cuerpo los grandes movimientos cósmicos del yin y
el yang. El yang
La respiración desciende (ya sea del cerebro que se identifica con el principio celestial, o del corazón
que
se corresponde con fuego-sur y es el lugar del apogeo del yang; el sur, cabe señalar, se coloca en la
parte superior
en los sistemas de orientación chinos); y el aliento Yin se eleva desde los riñones que "co-simbolizan"
(para
prestada una de las expresiones favoritas de Corbin) la afluencia terrenal. Este tipo de movimiento
circulatorio está conectado
con las especulaciones de la alquimia interior.
Dado que Maspero ha descrito detalladamente los aspectos técnicos de estos ejercicios, no tiene sentido
discutirlos.
aquí. Baste decir que el Huang-t'ing ching alude a varias formas del ch'i, por ejemplo, la absorción
de los cinco gérmenes, los efluvios de los polos terrestres, la eflorescencia del sol y la luna, el aliento
de los nueve
cielos (los principales cielos taoístas que presiden la formación del mundo y el hombre), o incluso el
Aliento original ( yüan-ch'i ). Además, cabe señalar que los textos posteriores que se basan en citas del
Huang-t'ing Ching se refiere principalmente con las prácticas que tienen que ver con la absorción
de ch'i 0.98 De hecho, es
Es raro que un texto que discute este tema no cite el Huang-t'ing ching . Por tanto, parece que este texto
fue
tradicionalmente considerado un clásico en materia de ch'i .
2. La esencia o ching: principio yin húmedo del cuerpo
Es sorprendente notar que casi todas las veces el Huang-t'ing ching alude a la circulación o absorción
de
el ch'i , también alude al ching o esencia
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que es el yin y la contraparte líquida del yang y el ch'i aéreo . El texto utiliza repetidamente expresiones
como la
siguiente: "Basta inspirar el ch'i y controlar su ching "; "Mantén tu ch'i en la boca y nutre
tu ching ";" Acumula tu ching y recoge tu ch'i para convertirte en un Hombre Verdadero ". 99
Los taoístas creen que el ching es, de hecho, un elemento primordial en la constitución del cuerpo. De
hecho, el gran
El apéndice del I ching conocido como Hsi-tz'u ya sostenía que los seres están formados
por ch'i y ching . Y
en su comentario sobre el capítulo 59 del Tao-te ching , Ho-shang-kung sostuvo de manera similar que
"el ch'i de un hombre es su
raíz; su ching es el tronco ".
El sentido propio de la palabra ching se refiere a la parte refinada del arroz; pero más ampliamente esta
palabra se refiere a la
la parte más sutil de algo. En el cuerpo, el ching está relacionado con secreciones de líquidos como
saliva, jugo gástrico,
sudor, semen masculino, etc. Concebido de manera más estrecha, el ching se refiere al semen sexual,
que, como fuente de vida, es
entendida como esencia por excelencia. De manera similar a la palabra ch'i, ching puede referirse a
varios niveles de la
manifestación particularizada del principio cósmico de esencia. Por tanto, puede referirse a la Esencia
Cósmica misma, a
los "humores" de las vísceras, o incluso al semen sexual. Sin embargo, Ching no se refiere simplemente
al líquido
materiales que viajan por el cuerpo; más bien se refiere al aspecto energizado, o incluso sutil y
espiritual
de estos materiales. Se dice, por tanto, que: " Ching , movimiento fluido de la sangre y las vísceras, es
el sutil
espíritu que guarda los huesos ". 100
Ching y ch'i son interdependientes. Como dice un texto (que es corroborado por el Huang-t'ing ching ),
si uno
luego desaparece el otro y luego los espíritus se van.101 Uno es el Gran Yin y el otro es el Gran Yang;
y ambos purifican el cuerpo.102 Ch'i es ching lo que viento es lluvia. Por lo tanto,
es tarea del ching irrigar el
vísceras o, como suele indicar el Huang-t'ing ching , "el agua pura del lago de jade riega el
Raíz ". La saliva se une con el aliento para drenar y humedecer todo el cuerpo.103 El Ching es la
nutrición líquida lo que
el aliento es para los alimentos sólidos, es decir, ambos representan la forma interior y purificada de la
nutrición.
El ching se hereda de la madre, mientras que el ch'i proviene del padre; y la unión de estos dos
principios
da vida. El proceso espiritual es similar ya que ciertos métodos indican que el cuerpo sutil se forma a
través de
la unión del ch'i del Padre Original y el ching de la Madre Misteriosa . Como dice un texto, "el Padre
Original
preside el ch'i y Hsüan-mu (Madre Misteriosa) preside el ching ; ch'i y ching perfectos cada uno
otro igual que el yin y el yang se generan mutuamente "104.
Otras teorías sostienen que ch'i se transforma en ching y viceversa. De acuerdo con ciertos métodos de
la alquimia interior, ch'i , al descender, se transforma en ching así como el aire del cielo se convierte en
lluvia. Sobre el
Por otro lado, cuando el ching sube, se transforma en ch'i como el agua en la tierra.
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se convierte en nubes. Como el Tratado sobre la forma de afirmar la respiración y hacer que el alma
regrese , un texto muy
muy inspirado por el Huang-t'ing ching , dice:
Para fortalecer el ching , uno debe perfeccionar rápidamente el ch'i ;
para fortalecer el ch'i , primero hay que hacer que el ching regrese.
Por tanto, si el ch'i es perfecto, el yang ching no disminuye;
si el ching regresa, el ch'i original no se dispersa.
Por lo tanto, el Huang-t'ing ching dice:
"Los tres espíritus hacen regresar el ching ,
el anciano recupera la virilidad ".
El ching transformado en ch'i se eleva hacia las alturas;
si el ch'i no se fortalece, el ching se agota.
El ch'i que se convierte en saliva, desciende a las profundidades;
si el ching no regresa, el ch'i se altera.
Es como agua que se calienta en un trípode;
si al principio no hay ch'i ,
¿Cómo se producirá el ch'i ?
Porque desciende y no puede escapar,
es comprimido por el fuego y luego se convierte en ch'i .
Si el ch'i se eleva y no se domina, se disipa;
si el ch'i se disipa, se seca;
si el agua desciende, no necesariamente fluirá;
si sube, no necesariamente escapará.
Al elevarse, el agua se vuelve ch'i ,
ch'i a su vez se convierte en agua al descender.
Suben y bajan en rotación sin fin.
Es por eso que el Huang-t'ing ching dice:
"Es el camino hacia la prosperidad universal sin fin";
es la maravilla del ching fortalecido y el ch'i nutrido .
En vano la gente del mundo conoce la ventaja de nutrir al ch'i ,
no conocen el arte; en vano conocen la expresión "fortalecer
el ching , "no conocen el método.
Si el ch'i se vuelve ching y se escapa desde abajo, ¿de qué sirve?
Si el ching se convierte en ch'i y se disipa desde arriba, ¿de qué sirve?
El Huang-t'ing ching dice además:
'' Si puede conservar el Verdadero Original, todo se logra,
no puedes perder los espíritus sutiles del cuerpo ".
Por eso el conocimiento del Tao reside en las transmutaciones,
la obtención del Tao reside en el retorno circular;
por las mutaciones, el retorno es posible;
por el retorno circular repetido nueve veces,
se llega a la virtud celestial. 105
Por tanto, este texto explica la "circulación" del aliento y la esencia. Ambos se juntan y pasan
El uno al otro; y cada uno se transforma en el otro. Simbolizando dos principios alternos y opuestos,
debe unirse "nueve veces" (es decir, repetidamente) hasta que la relación y el intercambio hierógamos
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de atributos (sugeridos por la expresión ching-yang ) logran una unión perfecta. Estos son, de hecho,
los principios
de la alquimia interior explicada aquí en términos de ch'i y ching .
Debido a la relación con el ch'i , el ching juega el mismo papel que los "sabores" ( wei ) que alimentan
al
vísceras y allí se transforman en humores. Varios comentaristas del Tao-te ching han, de hecho,
interpretó la expresión de Lao-Tsé de hsüan-p'in (la " mujer oscura" o "misteriosa") en el sentido
de ch'i o la
"sabores". En estos comentarios, hsüan , que significa "oscuro" u "oscuro", tiene connotaciones
místicas y es
a menudo se coloca en relación con t'ien , el cielo o lo celestial. La "hembra" ( p'in ) es yin y cielo
(tomado aquí como
el equivalente de hsüan ) es yang. Así, como dice Ho-shang-kung: "El Misterio ( hsüan ) es el Cielo; en
el hombre, es
la nariz. La hembra es la Tierra; en el hombre, es la boca. El cielo nutre al hombre con las cinco
respiraciones. Ellos entran
por la nariz y van a las vísceras hasta el corazón. . . . La tierra nutre al hombre con los cinco
sabores. Ellos
entrar por la boca y entrar por las vísceras hasta el estómago ". Exactamente de la misma manera,
el Huang-
t'ing wu-tsang liu-fu hsieh t'u declara que: "El cielo preside sobre el yang y nutre al hombre a través de
los cinco
sabores. Al reaccionar entre sí, los alientos y los sabores forman las cinco vísceras ". 106
Además, el Ensayo sobre la absorción de esencia y aliento del patriarca de Mao-shan Ssu-ma Ch'eng-
chen,
Establece que:
El cielo nutre al hombre con los cinco alientos; La tierra nutre al hombre con los cinco sabores. Las
cinco respiraciones
entran por la nariz y se almacenan en el corazón y los pulmones; los cinco sabores entran por la boca
y se almacenan en los intestinos y el estómago. Una vez almacenados, los cinco sabores se unen con los
cinco
respira y genera saliva y secreciones. La respiración y las secreciones reaccionan entre sí y luego el
El espíritu nace espontáneamente.107
En este texto, se considera que las secreciones fluidas del cuerpo son el resultado de la digestión de los
alimentos y la
unión con el aliento. Sin embargo, uno debe "abstenerse de los cereales" y alimentarse con solo el
aliento. Como el
El texto anterior nos dice que la saliva es entonces el resultado de la transmutación del aliento
inhalado. Pero si consumir comida
o simplemente aliento, hay que unir ching y ch'i . Para hacer esto, deben almacenarse y hacerse circular
y
transmutar en un circuito cerrado dentro del microcosmos establecido por la mente y el cuerpo del
hombre. los
Huang-t'ing ching insiste en este punto esencial.
3. La semilla sexual
En el cuerpo humano, los dos aspectos principales del ching son la saliva y la semilla sexual. Una glosa
en un texto claramente
inspirado por el Huang-t'ing ching en consecuencia
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señala que ching es de arriba y de abajo o, como se dice, el "lago en flor" debajo de la lengua
se comunica con el "lago de los riñones". 108
El embrión del cuerpo sutil e inmortal que debe reemplazar el cuerpo denso del adepto se forma
"atando
el semen ". Así, el Huang-t'ing ching aconseja a uno" atar el semen y nutrir el embrión que
se transforma en un cuerpo vivo "o para" conservar el embrión, detener el semen, y podrás vivir una
mucho tiempo ". 109 Después de esto, el semen debe fortalecerse ( ku ) y acumularse ( chi ).
hacer que el semen "regrese" ( huan ), lo que significa que debe hacerse subir al cerebro. Esto es, de
hecho, un
expresión que se refiere a la conocida práctica de prevenir la emisión de esperma durante las relaciones
sexuales.
Los taoístas buscaban "reparar el cerebro" haciendo que el semen se elevara y renovara la vitalidad del
cerebro.
Sin embargo, el Huang-t'ing ching solo parece considerar estas prácticas particulares como parte de un
todo mayor.
También parece que el Huang-t'ing ching no solo alude a prácticas sexuales reales. Este texto puede
evocaremos procedimientos totalmente interiorizados relacionados con la espiritualización
del ching . Haciendo el semen
ascender al cerebro entonces, en este sentido, se referiría a una operación de guía mental similar a la
dirección de
el aliento interior. La terminología no sólo tiene aquí este tipo de connotación interiorizada, sino que
también es la
caso de que las interpretaciones dadas en textos posteriores relacionados con la alquimia interior o las
técnicas respiratorias
entiéndalo de esta manera.
Un ejemplo de este tipo de interpretación se ve en un pasaje del Yün-chi ch'i-ch'ien que cita el
Huang-t'ing ching . El pasaje citado dice, "regocíjate y nutre el tallo espiritual para que no se seque;
cerrar los ming-men y proteger la ciudad de jade como un tesoro. "Y el Yün-chi ch'i-ch'ien ofrece dos
hipótesis sobre el significado de este procedimiento: una de ellas es que se refiere a
hacer subir el ching durante
relaciones sexuales, mientras que la otra posibilidad es que simplemente implica agacharse mientras se
extiende la
piernas de cierta manera para "cerrar los meng-men " .110 Unas páginas antes de este pasaje del mismo
capítulo, este
El trabajo distingue entre el cinabrio yang que permite la ascensión al cielo y el cinabrio yin
lo que asegura la longevidad. El cinabrio yang se relaciona aquí con la alquimia y el cinabrio yin
significa "hacer el ching
regresar." Este pasaje luego pasa a citar la frase citada anteriormente de la Ching Huang-t'ing 0.111
El Tao-shu , que también cita el Huang-t'ing ching , afirma que esta práctica no tiene nada que ver con
"mujeres conductoras" ( yü-nü , término que indica expresamente prácticas sexuales). Más bien, uno
debe buscar un
mujer dentro de uno mismo o, como dice este texto, "en mi cuerpo hay una mujer joven". Esto es
probablemente lo que otro
pasaje del Yün-chi ch'i-ch'ien llama el " tao (o método) del yin cinabrio y de la guía interior
( nei-yü ) .112
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Es posible que estas sean interpretaciones posteriores debidas, tal vez, a preocupaciones mojigatas, a
restricciones sociales contra
tales prácticas sexuales, o incluso a procesos de interiorización y una orientación más espiritual. Al
mismo tiempo,
Es posible que las opiniones de estos textos nos presenten una interpretación correcta del significado de
la Huang-
t'ing ching . En este sentido, como afirma el Chen-kao , la tendencia hacia las prácticas sexuales era
sólo una característica de
Taoísmo "popular" o vulgar. 113 Pero también es posible que ambos tipos de interpretación estén
igualmente justificados y
se refieren a diferentes prácticas que existen en diferentes niveles sociales y entre individuos de
diferente temperamento.
No hay nada en el Huang-t'ing ching que nos permita resolver este problema. Por tanto, basta con
observar que existieron ambos tipos de prácticas "sexuales", una "externa" y la otra "interna" o más
espiritual
y que el Huang-t'ing ching puede referirse a ambos.
4. La saliva nutritiva
Mientras el semen se concentra y se impulsa hacia arriba, la saliva desciende.
En el Huang-t'ing ching , la saliva se ve como un néctar precioso al que se le dan diversos nombres. Se
llama de diversas formas
el "jugo divino" ( ling-i ), el "licor de oro" ( chin-li ) y el "agua pura del lago de jade" ( yü-tz'u ch'ing-
shui ). Es
también conocida como la "fuente misteriosa" ( hsüan-ch'üan ). Además, si creemos en los
comentaristas, la saliva es
dado otros nombres calificativos como "jugo de jade" ( yü-i ), "fuente dulce" ( li-ch'üan ), "fuente de
jade" ( yü-
ch'üan ), "savia de jade" ( yü-chin ) y "bebida de jade" ( yü-chiang ). En los textos taoístas se suele
llamar el
"jugo de jade", que es una expresión usada antiguamente en el Ch'u-tz'u (en el poema titulado Yüan-
ch'i ) para
comida. (El jade, cabe señalar, es la parte yin de la pareja jade-oro).
La saliva cumple dos funciones complementarias. El primero de ellos se refiere al enjuague de la boca,
que
tiene una función depurativa. El Wai-ching parece aludir a esta práctica cuando aconseja purificar el
lago florido.114
Pero la función esencial de la saliva, como ya estaba en el Ch'u-tz'u , parece ser el alimento de
inmortalidad durante el curso de la meditación. El Wai-ching nos asegura que "quien tiene sed puede
obtener la
licor y el que está hambriento puede satisfacerse a sí mismo ". Y el comentario de este pasaje dice que
es el
ch'i que satisface el hambre y la saliva que calma la sed. A lo largo del Huang-t'ing ching , o en el
comentarios, la saliva se trata como el agua de la vida que hace que las cien articulaciones sean
flexibles y
humedecer y armonizar las vísceras.115 Un texto sobre la técnica respiratoria compara la saliva con
una lluvia benéfica
que empapa la tierra, "se traga la sequedad". Mientras que el aliento "hace que las nubes avancen", el
acto de tragar
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la saliva se ocupa de "esparcir la lluvia", 116 El Ta-tung chen-ching sigue esta misma tradición y
indica que tragar saliva da vida a los cien mil espíritus. Como dice, el "agua divina del
el lago florido fluye y brota para regar y humedecer el cuerpo ". 117
Tragar saliva es tan importante en la práctica taoísta que forma parte de todos los ejercicios,
generalmente al
comienzo y final de cada fase de un ejercicio. El Huang-t'ing ching alude a la ingestión de saliva
cuando aconseja a uno "humedecer la lengua". La expresión "ensartar perlas", que es utilizada tanto por
los Nei
ching y el Wai-ching, es entendido por los comentaristas como una referencia a la ingestión repetida de
saliva
que "se suceden como perlas en un hilo" 118.
La lengua, que se llama la "raíz espiritual", juega un papel importante en esta práctica porque agita la
formación activa de saliva, la acumula y la dirige hacia la garganta. Según comentario
glosas, el centro de la boca, llamado "Lago de Jade", es la parte superior del cuerpo equivalente al
ombligo en el medio
cuerpo y a la Cámara de la Esencia Espermática en la parte inferior del cuerpo.
Como recomienda Wai-ching : "Que el agua pura del Lago de Jade se espese y que la Raíz Espiritual
ser firme, entonces uno envejecerá sin decrepitud ". El comentario explica que esto se refiere a
recolectar
saliva en la boca por movimientos de la lengua y la boca. Cuando la saliva adquiere un tono aceitoso o
espeso
apariencia, entonces uno debe enjuagar la boca y tragar la saliva.120 En los ejercicios de absorción de
la respiración, es
muy importante para producir saliva y, por lo tanto, a menudo se requiere utilizar procedimientos que
favorezcan su
secreción. Durante estos ejercicios, la producción de saliva a menudo se toma como una señal de que el
método ha sido
seguido correctamente.121 Al igual que el "rocío celestial", la saliva se ve como un signo de suerte o
"respuesta" de los auspiciosos
deidades.
La Escritura sobre la alimentación del principio vital y la prolongación de la vida, que se atribuye a
T'ao Hung-ching, primero cita un pasaje del Huang-t'ing ching y luego pasa a explicarlo citando
de un comentario perdido sobre el Tao-te ching asociado con Yin Hsi (el famoso guardián del paso que
recibió el Tao-te ching de Lao Tse antes de desaparecer hacia el oeste). Este texto da varios nombres a
saliva en función de los diferentes roles que desempeña o de los distintos estados que asume. "Fuente
dulce" es el nombre
dado al tipo de saliva que se usa para enjuagar la boca y la saliva recolectada se llama "bebida de
jade". Cuando
la saliva fluye, se llama el "lago florido"; y si se dispersa o se disuelve, entonces es la "fuente de
esencia".
Cuando desciende, es el "dulce rocío". El texto continúa diciendo que la saliva irriga el cuerpo y
transforma
y nutre a los cien mil espíritus. Debido a esto, los miembros, las articulaciones, el vello corporal y el
cabello de la
la cabeza es firme y sólida. Y uno disfruta de una especie de eterna primavera. Esto es lo que se llama
el "golden
bebida "( chin-chiang ) .122 Aquí vemos que estas expresiones son
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muy similar a los que se encuentran en el Huang-t'ing ching especialmente su "licor de oro" ( chin-li ) o
"bebida de jade"
( yü-chiang ). 123
La saliva se origina debajo de la lengua y desciende por la garganta, que de esta manera adquiere
especial
importancia. Las descripciones detalladas de la garganta dadas por el Huang-t'ing ching y textos
relacionados implican que
uno visualiza esta parte del cuerpo mientras traga la saliva. El Huang-t'ing tun-chia yüan-shen ching
nos dice que la garganta comienza en la raíz de la lengua y se extiende hasta el corazón, donde su parte
inferior
se vuelve estrecho y blanco como la plata. En el Huang-t'ing ching, la garganta se ve esencialmente
como una estructura de doce pisos.
torre formada por anillos dispuestos secuencialmente que corresponden a las doce horas del día (un
chino
hora es igual a dos de nuestras horas). Este es el "camino de los espíritus" donde la saliva se divide en
perlas líquidas.124
Citando el chiu-huang shang-ching, el Yüan-ch'i lun nos da una buena ilustración de la saliva como
bebida.
de la inmortalidad:
El sol y la luna (que forman) dos mitades (de un todo), se elevan y se unen para convertirse en uno
solo. Ellos
Sal del Lago de Jade y entra en la Cámara Dorada. (Algo) tan grande como una pastilla (se forma),
amarillo como una naranja, que posee un sabor agradable y es tan dulce como la miel. Si puedes
Experiméntelo, tenga cuidado de no perderlo.
Y el comentario sobre este texto agrega:
La pera y la azufaifa de la inmortalidad ( chiao-li y huo-tsao son expresiones del Yu ching que
se refieren proverbialmente a los frutos de la inmortalidad) están en el cuerpo humano. Son tan grandes
como una pastilla, su
el sabor es muy dulce y su dulzura es como la miel; ni lejos ni cerca, están dentro de la cámara
del corazón. El lago de jade es la saliva que sale por la boca y la lengua. La saliva une
sí mismo con el divino ch'i y se dice que estas dos mitades hacen una sola. . . .
El Yüan-ch'i lun continúa explicando que los dos árboles (el peral y el azufaifo) crecen dentro del
cuerpo humano.
corazón. Después de florecer y dar frutos allí, eliminan todas las enfermedades. Si uno puede
alimentarse de la fruta, entonces
uno puede viajar mil li cabalgando sobre la luz. Esto es lo que es el cinabrio yin. Por esta razón, uno
debe
"Fortalece el ching " haciendo circular la saliva y los humores. Esto se llama el "Método del licor de
jade
y la Bebida Dorada ", que implica la absorción y purificación de la saliva en la boca. El Jade
El licor y la bebida dorada consisten en los seis jugos ( liu-i ) del cuerpo humano, es decir, semen
sexual o ching,
saliva, lágrimas (dos tipos diferentes), sudor y orina que se juntan con el ch'i original . Uno no debe
dejar
dejan el cuerpo o se expectoran; más bien hay que tragarlos y conservarlos siempre. Este texto entonces
menciona el pasaje citado anteriormente del comentario de Yin Hsi.125
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Además de la saliva, el Huang-t'ing ching se refiere a humores corporales fluidos que son actualizados
por el
secreciones de los órganos. De esta manera, la vesícula biliar es el "lago mediano" y contraparte del
florido
Lago. La "Flor de la Gema Nublada" sería la "secreción de ch'i en el bazo". También está la pregunta
de las siete (o nueve) secreciones que probablemente se refieren, como dice la glosa de comentarios, a
los humores de
las vísceras y fu o las secreciones humorales de los siete orificios. Todas estas secreciones humorales
son
precioso para el cuerpo. Así también el Chen-kao aconseja al adepto que no llore, escupe o disminuya
sus jugos corporales
( i ) ya que esto desecaría la garganta y el cerebro. Es por esta razón que el taoísta se traga regularmente
su
saliva y armoniza los seis jugos ( liu-i ). 126
El tema del licor de la inmortalidad recorre todos los textos taoístas. Así lo describe el Pao-p'u-tzu en
términos similares a los que acabamos de encontrar.127 Además, el comentario de Wu-ch'eng-tzu sobre
el Huang-t'ing
ching se refiere a ella como el "agua amarilla, la eflorescencia lunar y el licor de la flor amarilla" .128
Estos son
absorbidos por el adepto durante sus ejercicios de meditación sobre el sol y la luna y se describen en el
mismo
camino. En otros textos, las deidades que se le aparecen al adepto le dan directamente la "bebida de
jugo dorado"
( chin-i chiang ) o lo comparten con él solo después de alimentarse. Este licor nutritivo es amarillo en
color y sabe a miel. Como ya hemos visto, a menudo se asocia con el árbol de la vida y con el
azufaifo, pera o melocotón, que son los frutos de la inmortalidad. Tanto el licor que el adepto traga
durante
ejercicios relacionados con la absorción de las esencias solares y lunares y el licor que nutre a las
deidades
tienen nombres como los de los elixires alquímicos. En el procedimiento alquímico, estos elixires,
después de un largo proceso de
brebaje, debe ser enterrado y luego humedecido para que den a luz a los árboles frutales de la
inmortalidad
(que llevan los mismos nombres que los árboles del paraíso) .129
El Tao-shu nos proporciona una interesante interpretación de ciertos pasajes del Huang-t'ing ching que
está inspirado en las técnicas de la alquimia interior. Así, la primera frase del tercer párrafo del Nei-
ching dice
que "la boca es el Lago de Jade y el Palacio de la Gran Armonía; trague la saliva divina y los
malhechores
no atacarte ". El Tao-shu explica que en este pasaje la saliva, que se deriva de los alimentos digeridos
por
el estómago y el bazo, se divide pasando en cuatro canales, dos canales inferiores y dos canales
superiores. Los dos
Los canales inferiores parten de detrás del sincipucio y descienden a los dos orificios de la lengua que
terminan en el
dientes en la mandíbula inferior. Los dos canales superiores parten del ni-huan, o campo de cinabrio
superior en el cerebro, y
Pasar por los dos orificios de las encías superiores que terminan en los dientes del maxilar superior.
Otro pasaje del Huang-t'ing ching dice: "Los siete jugos fluyen abundantemente y se precipitan dentro
del
Puerta de la Choza (nariz); volver al morado
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y abraza el amarillo; hágales entrar en el campo de cinabrio; dentro de la Cámara Oscura, la luz
iluminar la Puerta Yang ". Y el Tao-shu explica que:
Arriba hay que absorber la saliva y abajo no se debe dejar que el aliento (que parte de los riñones
o campo cinabrio inferior) se difunda. El aliento y la saliva serán abundantes como de un burbujeo.
fuente; como si brotaran de un pozo profundo que espontáneamente fluye y se desborda sin
final. Penetran por las puertas de la nariz, entran en la boca e irrigan el cuerpo. De este modo
nacen el plomo amarillo y el cinabrio púrpura (los dos pilares de la obra alquímica). Si uno se junta
a tiempo, los purifica, y los hace entrar en el campo de cinabrio y atravesar los cien
articulaciones, entonces ellos mismos emergerán a través de la Cámara Oscura e iluminarán la Puerta
de
Verdadero Yang. Por eso se dice "regresa a la púrpura y abraza el amarillo; hazlos entrar en la
campo de cinabrio. "Este es el significado. 130
Así es que los elementos líquidos del cuerpo compuestos por el "jugo de las cinco flores" (los humores
de las vísceras)
y la "esencia de los cinco sabores" (alimentos) se juntan bajo la lengua en una forma ya
elaborada. Ellos
transformarse a lo largo del largo circuito que viajan a través del cuerpo, es decir, como sangre en el
corazón, como
semen en los riñones y (según ciertos textos) como ni-huan en el cerebro. Finalmente, descienden del
cerebro de nuevo en el Mar de la Respiración.131 Constituyen, junto con la respiración, los dos
principios básicos
(líquido y aireado) del trabajo del adepto. El adepto refina cada vez más los elementos líquidos
haciéndolos seguir
una ruta por el cuerpo mientras acompaña espiritualmente su paso. Durante este circuito a través del
cuerpo,
los elementos lquidos se unen repetidamente en varias etapas y de diversas formas con la respiracin
hasta que el adepto
logra una fusión de los dos principios.
IV. Conclusión
El Huang-t'ing ching se limita a describir los principales órganos internos del cuerpo y a decir algunas
cosas sobre sus funciones básicas. Relaciona las vísceras con los órganos externos y también nombra y
describe las
espíritus que habitan dentro de estos órganos. La concepción de este texto sobre el papel de las vísceras
y su relación con el
resto del cuerpo y el mundo es de naturaleza completamente clásica. Sigue los cinco agentes chinos
fundamentales
teoría y rara vez se desvía de las concepciones del Huang-ti nei-ching, el tratado chino más antiguo
sobre
medicamento.
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Además, como demuestra el T'ai-p'ing ching , ya se consideraba que las vísceras eran los asientos del
guardián.
deidades en el antiguo taoísmo. Pero el Huang-t'ing ching da a las vísceras una vida más
completamente delineada y
personalidad, incluidos sus nombres y forma de vestir.
Algunos de los textos posteriores afiliados al Huang-t'ing ching desarrollan más extensamente la
correspondencia
sistema siguiendo el mismo código clásico. La descripción de las vísceras y los espíritus moradores se
convierte en
aún más ricamente imaginativo y se acompaña de dibujos. Estos últimos textos están dominados por
preocupación terapéutica y establecer todo un sistema de pautas sintomáticas y prácticas higiénicas que
permite que uno vele por la salud de los órganos vitales para la vida del espíritu y del cuerpo. Por lo
tanto, la
la circulación de la respiración y la práctica de la "visión interior" se convierten en armas contra la
enfermedad. Las vísceras también son
tratadas como fuerzas naturales que operan dentro del cuerpo. Es aconsejable, por tanto, equilibrar y
armonizar estos
fuerzas viscerales, aunque puede ser necesario utilizar una fuerza contra la otra.
Como fuerzas o poderes sagrados, las vísceras son también espíritus benéficos o hipóstasis de
principios cósmicos. Uno
Debe saber evocar la presencia de estos espíritus dentro de uno mismo y así revivir la cíclica y
interacción estacional de los grandes ritmos de la vida.
Todo esto confirma una "cosmicización" muy desarrollada del cuerpo humano. Así los puntos
cardinales
que marcan el rumbo del yang son las vísceras. El abismo está en los riñones donde acechan los
orígenes de la vida.
lugar de los infiernos sombríos y el reino yin donde nacerá el niño o germen de la inmortalidad.
El trabajo espiritual o la búsqueda se lleva a cabo dentro del cuerpo mismo donde existe el Árbol
Cósmico junto con
montañas y valles, ríos y mares, los extremos terrestres y los reinos celestiales. Está dentro del
cuerpo que se encuentra el Agua de la Vida, el Aliento Primordial y el alimento de la inmortalidad. Sin
embargo, esto
El viaje espiritual es largo y difícil y está tan plagado de trampas como los viajes de Galahad y Ulises.
Las visualizaciones, animaciones e invocaciones de los espíritus viscerales pueden aparecer al principio
o al final de
prácticas de meditación o pueden combinarse con ejercicios más complejos. Cualquiera que sea el caso,
este tipo de
El ejercicio es fundamental para la meditación taoísta. Junto con el T'ai-p'ing ching anterior, el Huang-
t'ing ching es
una de las escrituras más antiguas para especificar la forma, tamaño y color que deben estar asociados
con los órganos
y sus espíritus moradores.
En el Huang-t'ing ching, la circulación de la respiración ( ch'i ) y la esencia ( ching ) parece ser tan
esencial como la
visualización de las vísceras. Esta es probablemente la razón por la que tantos trabajos en la respiración
y los métodos de
La respiración embrionaria se basa en el Huang-t'ing ching. Por lo tanto, el ch'i y el ching juegan
papeles tan complementarios
en el Huang-t'ing ching que no pueden separarse. Dentro del microcosmos del cuerpo, también son
hormigón
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expresiones de los dos grandes principios cósmicos del yin y el yang. El agua y el aire salieron del uno
y
mismo origen y el adepto debe recuperar esta unidad original del Tao. Esto se logra a través del
unión de los dos principios que da a luz a un embrión espiritual o mediante su sublimación progresiva
que conduce a la creación del Espíritu.
El ch'i y el ching representan los principios superior e inferior que están relacionados con las cinco
vísceras.
correspondiente a los puntos cardinales. Mientras que los aireados elementos ch'i se elevan
gradualmente a través de los diversos
niveles microcósmicos y circulan por la dimensión vertical, los elementos ching acuosos se ordenan
ellos mismos horizontalmente. Los primeros se cruzan y se combinan, mientras que los segundos
buscan el equilibrio.
y armonía. Estos dos grupos de elementos son complementarios.
El Huang-t'ing ching nos da pocos detalles sobre sus métodos. Sin embargo, procede por medio de
alusiones
que son lo suficientemente claros para afirmar que el Nei-ching era al menos consciente de varias y ya
elaboradas formas de
estos métodos.
También hemos notado varias veces que el Huang-t'ing ching mantenía vínculos bastante estrechos con
el Mao-shan
colegio. Por tanto, hace alusiones específicas a textos pertenecientes a la tradición de Mao-shan. Este
estado de cosas
nos lleva a creer que estos textos ya eran conocidos (al menos, como dicen los mismos textos, en la
forma
de "métodos" transmitidos oralmente) o que el propio Huang-t'ing ching fue reelaborado, y más o
menos
apropiado, por miembros de la escuela de Mao-shan.
El corpus completo de textos asociados con el movimiento Mao-shan nos permitirá descubrir un
aspecto de la cultura taoísta.
meditación que fue conocida, pero descrita sólo alusivamente , por el Huang-t'ing ching.
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Capítulo 3
El Libro de la Gran Profundidad
I. Introducción
El Canon taoísta se divide tradicionalmente en tres secciones, las tres tung o pu, que corresponden a la
Tríada taoísta de los Tres Originales ( san-yüan ). Los Tres Originales son las tres divinidades supremas
o
soplos primordiales que emitieron las escrituras divinas y el cosmos. Dentro del cuerpo humano, estos
tres
las divinidades ocupan los tres campos cinabrios o tres centros sutiles, es decir, el superior en la cabeza,
el
uno en el corazón y el inferior en el ombligo. Esta triple estructura, que se relaciona con un tripartito
fundamental
división que se discutirá en detalle más adelante en este estudio, se repite de acuerdo con un esquema
triple asociado con el
dominios de los principios, del cosmos y del cuerpo humano.
Este tipo de división se encuentra en las escrituras en relación con las tres secciones del canon que
constituyen (en
términos tomados del budismo) los vehículos grandes, medios y pequeños. Cada una de estas secciones
desarrollada
en torno a un texto principal o principal que reclamó a uno de los Tres Originales como su locutor y
patrocinador. El primero
sección, o Gran Vehículo, tiene el Ta-tung ching ( Libro de Gran Profundidad ) como su escritura
central. Este texto
también fue llamado Shang-ch'ing ching, que dio su nombre al Mao-shan o Gran Pureza ( Shang-
ch'ing )
colegio.
El Ta-tung ching fue transmitido por el Rey Celestial del Principio Original ( Yüan-shih t'ien-wang ) a
la Reina Madre de Occidente antes
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la formación del mundo. La Reina Madre formó un libro con el aliento condensado y coagulado de
el Correcto y los Nueve Misterios, que luego permanecieron ocultos en los cielos durante mucho
tiempo (como la mayoría
de los grandes textos de Mao-shan). Este libro fue finalmente revelado a Lady Wei, quien se lo
transmitió a su discípulo,
Yang Hsi. Constituye el núcleo de la revelación de la Gran Pureza.
Hay varias versiones del Ta-tung ching en el Tao-tsang. Varias antologías también contienen
numerosos
citas que, en la mayoría de los casos, no corresponden al texto real. Esta situación ha dado lugar a
interrogantes
concerniente a la autenticidad de las versiones encontradas en el Tao-tsang. Estas versiones, que
parecen datar de
el período Sung, a veces se ha considerado apócrifo. Pero un examen atento de la totalidad
corpus de citas antologizadas nos permite concluir que el Ta-tung ching incluía un comentario revelado
como parte integral de su texto, que se conservó parcialmente en el capítulo 8 del Yün-chi ch'i-
ch'ien. Ahora el
Las versiones reales del Ta-tung ching están en perfecto acuerdo con este comentario, que a menudo es
citado por
antologías bajo el título de Ta-tung ching. Se puede concluir, por tanto, que el texto real es auténtico
pero
el comentario revelado era una parte tan integral de la escritura original que se confundió con ella.
Agreguemos también que el rifle Ta-tung ching a veces se entendía como una referencia a una amplia
colección de textos.
(incluidas algunas otras obras asociadas con la escuela de Mao-shan) que iban más allá del texto real
como tal. 1
Este estado de cosas probablemente pueda explicarse por el lugar que ocupa este trabajo dentro del
Mao-shan
corpus de textos. Por tanto, es al mismo tiempo el texto central y culminante de la tradición. Y uno
gana
acceder a él solo después de leer y practicar los demás textos. Quizás sea por eso que a veces se le da
su nombre
a todo el conjunto de textos asociados con él y por qué se llama colectivamente el Shang-ch'ing ching o
Escritura de gran pureza.
El Ta-tung ching está en sí mismo elaborado en relación con una estructura doble que es bastante
simbólica del diseño de
los ejercicios taoístas. Está dividido en treinta y nueve secciones, cada una de las cuales contiene dos
niveles, uno celestial y el
otro corpóreo.
De hecho, el centro mismo de cada sección está formado por estrofas en versos de cuatro o cinco
caracteres (a veces seis).
que se dirigen a las deidades celestiales. Estas estrofas describen lugares paradisíacos y aluden a la
salvación de
el creyente y sus antepasados, quienes, habiendo sido liberados de los lazos de la muerte, participan en
el celestial
retozando de las deidades.
Estas estrofas se insertan entre dos pequeñas partes dedicadas a las deidades corporales o guardianes de
las "puertas de
muerte "ubicada en esos puntos corporales precisos donde puede soplar un aliento mórbido. La primera
parte prepara a uno para
la recitación de las estrofas "celestiales". Uno debe nombrar y visualizar la deidad guardiana para que
mantenga la
brecha mortal cerrada; entonces uno debe prever el
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deidad o varias deidades) en forma de aliento (o en forma antropomórfica, como una versión guarida
con ilustraciones
dice) y hacer que descienda del cerebro (correspondiente al cielo dentro del cuerpo) para proteger la
puerta abierta a
el aliento morboso.
La segunda parte, que viene al final de una sección, está dedicada al dibujo y manipulación de un fu
representando una deidad corporal.
La recitación del texto va acompañada de una liturgia completa y es parte integral del ritual
litúrgico. Además,
ciertas versiones del texto indican que, incluso antes de comenzar la recitación, existen
ejercicios. Aquí damos un resumen de estos ejercicios porque son buenas ilustraciones del tipo de ritual
que acompaña a la recitación del libro sagrado. 2
Antes de entrar en la cámara de meditación, el adepto primero debe visualizar una nube púrpura (el
color de los cielos)
que rodea su cuerpo y llena la cámara. Al entrar en la cámara, debe ver a los chicos de jade y
doncellas que están a cargo de guardar la escritura y una planta sobrenatural, llamada la "planta
preciosa de tres
luminarias "(sol, luna y estrellas), que perfuma la habitación3. Mirando hacia el norte, convoca a un
gran
muchas deidades y les notifica que va a recitar el Ta-tung ching. Invoca la intercesión de estas deidades
y les pide que ahuyenten a los malhechores, remitan sus pecados y los de su antepasado, y aseguren su
salvación. Cada uno de
estas deidades deben venir a su lugar en la cámara de meditación.4 Girando hacia el este, se mueve a
una estera donde se sienta mientras gira hacia el norte. En este punto, cierra los ojos y se
"glorificado" o investido con todas las insignias de una deidad, es decir, con un vestido de plumas, un
mantelete decorado con
dragones, una gorra con "estrellas de jade" y sosteniendo en sus manos una tableta de nueve
colores. Está rodeado por la sonrisa
dragón a su izquierda (el animal heráldico del este) y el tigre blanco a su derecha (heraldo emblemático
del
Oeste). Su cabeza cubierta por un dosel de flores, está sentado sobre leones mientras el inmortal tuyo
quema incienso y
doncellas de jade esparcen flores. A su alrededor, todo es luminoso con violeta o cinco colores (que
incluye
todos los colores) nubes. Recitando estrofas de las Escrituras, él luego:
Levanta la cabeza mientras sacude el cuello nueve veces para saludar al Cielo,
golpea su pie (como golpear un tambor) una vez para suprimir la Tierra,
sacude su cuerpo veintisiete veces para alegrar los espíritus,
se roba los ojos tres veces para hacer brillar a las tres luminarias,
aprieta su nariz siete veces para hacer circular el ming-liang (una forma del Aliento Original),
presiona las dos depresiones detrás de sus cejas tres veces para cerrar las fuentes del mal,
masajea sus oídos con un movimiento circular para abrir las ventanas celestiales,
traga su saliva nueve veces para saborear el líquido de jade.
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Estos ejercicios están destinados a santificar y exaltar tanto al adepto como a toda la habitación. La
cámara es
llena de nubes de tintes celestiales y perfumes sobrenaturales y está habitada por una multitud de
deidades que
escuchará y asistirá al adepto. Es sólo después de que se hayan realizado estos ejercicios que la
recitación del Ta-
comienza el tung ching .
La recitación de cada sección del texto va acompañada constantemente de una visualización de los
guardianes corporales.
que, como hemos visto, descienden del cerebro para cerrar las brechas de la mortalidad. Es solo en este
punto que el
adepto comienza la recitación de aquellas estrofas que están dirigidas a las deidades celestiales y
constituyen la
texto de este libro sagrado.
Las grandes deidades taoístas no ocupan un lugar importante dentro de los textos de Mao-slum. Uno,
por tanto, solo
rara vez los encuentra mencionados en estas escrituras. 5 Son más bien los dioses corporales los que
con mayor frecuencia juegan un papel en
los ejercicios descritos por los textos de Mao-shan. Estos son los dioses que representan y dan vida a lo
esencial
fuerzas vitales y también fijan los puntos del cuerpo sutil.
II. Los dioses del cuerpo
Todo el corpus de los textos de Mao-shan enfatiza la divinización del cuerpo incluso con más fuerza
que la
Huang-t'ing ching. Casi todos los puntos o lugares corporales están habitados y animados por un
dios. Estas deidades
Además, encarnan ciertos principios sutiles del cuerpo como, por ejemplo, los treinta y nueve
guardianes del
puertas de la muerte vistas en el Ta-tung ching.
La primera de estas treinta y nueve deidades es T'ai-wei hsiao-t'ung (Juventud del Cielo T'ai-wei), que
generalmente actúa
como intercesor entre los cielos y el hombre; y el tercero es Yü-ti (Emperador de Jade), que es uno de
los
divinidades superiores de los textos de Mao-shan. Estas dos deidades se diferencian un poco de las
otras deidades ya que
no simbolizan un principio corporal a pesar de que cada uno guarda una "puerta de la muerte" (es decir,
una bajo la
lengua y el otro una cavidad dentro del cerebro). Se puede suponer, por tanto, que representan la
trascendencia.
y la mediación de la trascendencia.
Procediendo por grupos de deidades, podemos distinguir a continuación un grupo de cinco espíritus
que desempeñan un papel importante en
los ejercicios se comentarán más adelante. Su importancia es afirmada por un comentario sobre el Ta-
tung que cita que
los menciona como dioses primordiales entre los mil espíritus. Estos dioses son los Wu-shen (cinco
espíritus),
que están correlacionados con las cinco direcciones espaciales concentradas dentro del cuerpo. Se
llaman T'ai-i (Supremo
Unidad), que habita por encima del ni-huan (una cavidad dentro del cerebro); Wu-ying, que habita en
el hígado y es
correlacionado con el lado izquierdo; Pai-yüan, que habita en los pulmones
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(a la derecha); Ssu-ming (Controlador del destino) que vive en el corazón (el centro); y T'ao-chün, que
vive en el
campo de cinabrio inferior (la región inferior del cuerpo). La función importante de estas cinco
deidades es que
presidir el mantenimiento de los registros de vida y muerte que se llevan en los cielos y registrar los
años de
vida asignada a cada creyente.
Después de los Cinco Espíritus vienen los Tres que habitan los tres campos de cinabrio y son epifanías
del
Tres Originales ( san-yüan ) que formaron el mundo. El Supremo habita en el ni-huan del cerebro, el
El Medio vive dentro del corazón, y el Inferior habita el campo de cinabrio inferior debajo del
ombligo. Esta
grupo de dioses testifica de la presencia dentro del cuerpo humano de los Tres Señores que anunciaron
el Sagrado
Textos anteriores a la formación del mundo y cuyas respiraciones estuvieron en el origen del Cielo y la
Tierra. El tres-
Los unos juegan un papel fundamental en los ejercicios dedicados a "mantener [o preservar] al Uno" o
"mantener el
Tres unos ". Volveremos a estos ejercicios y los consideraremos con mayor detalle.
En este punto, nos gustaría señalar que los tres campos de cinabrio están ocupados por T'ai-i, Ssu-ming
y T'ai-
chün como miembros del grupo de los Cinco Espíritus, así como por las tres deidades que encarnan la
Triple Unidad
dispuestas verticalmente.
A continuación, en orden después de los Cinco Espíritus y los Tres, vienen los Nueve Verdables (o
Verdaderos, chiu-chen ), que
ocupan el ni-huan, la vesícula biliar, los riñones, los pulmones, el bazo, el hígado, la esencia de la
sangre, el estómago y el corazón. Estas
Nueve Veritables se produjeron a partir de la triple multiplicación de los Tres Originales (cada uno de
los cuales se dividió en
Tres). Es a partir de este grupo de nueve deidades que se formó el mundo y se constituyó el embrión
humano.
Nueve, cabe señalar, es un número terminal a partir del cual todo comienza o comienza de
nuevo. Nueve, por tanto, es
el gran número Yang que significa el fin del mundo por el fuego y que, en el sistema I ching , vuelve a
yin.
Los oídos izquierdo y derecho están habitados por dos dioses que son la "materialización de las
esencias del sol y
luna. "7 Las orejas como todo lo que viene en pares, como los ojos, los riñones, los pezones de los
senos y las manos, están correlacionados
con el sol y la luna. Después de estos dioses, vienen las San-su yüan-chün o las Tres Damas Originales
de
Sencillez. ( Yüan-chün, traducido aquí como "dama original", es una expresión que se refiere a las
deidades femeninas; su o
"simplicidad" significa tela cruda sin teñir y recuerda un término en el Lao-Tsé. )
Una de estas Tres Damas es la Dama Púrpura de la Izquierda, que era la madre de la mencionada Wu-
ying.
Otra es la Dama Amarilla del Centro, que era la madre de Huang-lao (refiriéndose al Viejo Amarillo
y el color del centro). Finalmente, la tercera deidad es la Dama Blanca de la Derecha, que era la madre
de Pal-
yüan o el original blanco (también mencionado anteriormente). Estos tres dioses nacen del vacío y
ocupan el
cavidad chin-hua en el cerebro. Son las hipóstasis del Femenino, 8 y sus hijos, en
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de igual manera a ellos, encarnan al Masculino. En este sentido, las Tres Damas están asociadas con el
prácticas de "preservar al Uno" y recuerde la recomendación de Lao-Tsé de "conocer lo masculino y
mantener el
femenino."
Las Tres Damas Originales también presiden las tres divisiones básicas del cuerpo, es decir, lo que está
arriba o en el
cabeza; lo que está en el medio o asociado con el estómago y el vientre; y lo que se identifica a
continuación con el
intestino delgado hasta los pies. Gobiernan los tres grupos de ocho ching o esos espíritus corporales
que juegan un
papel esencial en el proceso de ascensión celestial.
Dos deidades específicas del sol y la luna (Ssu-ming o el Director del Destino, que es el avatar de un
antigua deidad china; y T'ao-chün o la forma lunar de la deidad que preside la parte inferior del
cuerpo humano) están a cargo de las manos. En el Ta-tung ching, estos dos se juntan con el siguiente
conjunto de
deidades que están asociadas con las pupilas izquierda y derecha y también están vinculadas con el sol
y la luna. Nuestros ojos
son las estrellas que nos iluminan. Son el sol y la luna de nuestro cuerpo.
Siguiendo a estas deidades hay un grupo de dioses que presiden la formación del embrión. Primero está
el
Juventud de los Pulmones que parece dominar el aliento del principio de vida; luego están los Señores
de la
Aliento verde y negro de los "nudos embrionarios" ( chieh / chieh, ambos significan nudos; el primero
carácter se refiere a nudos de bambú o madera, mientras que el último carácter con el radical "seda" se
refiere a nudos
hecho con cuerda; en estos términos, consulte el capítulo 5 a continuación). Luego está el Señor del
Aliento Blanco del embrión.
y el Señor del Aliento Amarillo del útero. Finalmente, está el Señor del Aliento Rojo de la sangre.
Aunque no se dan detalles, estas divinidades parecen regir la "sujeción" del embrión y la formación de
vida.
Estas deidades no intervienen en absoluto en los ejercicios de meditación. Uno, sin embargo, los ve
aparecer en un
ejercicio dirigido a la expulsión de los "tres cadáveres" y las siete impurezas. En este ejercicio, son
acompañada por la Madre Misteriosa y el Padre Misterioso junto con T'ai-i (quien en este caso preside
sobre la médula y el cerebro) y Ti-chün (el Lord Emperador que preside la estrella del destino). 9
El Padre Original en lo Alto (Yüan-fu) y la Madre Misteriosa Abajo (Hs'üan-mu) dirigen un grupo de
cinco dioses.
Simbolizan el Cielo (Yang) y la Tierra (Yin) los dos principios originales que son la fuente de toda
vida. en un
número de ejercicios que se refieren a las cinco direcciones, representan las dimensiones de arriba y
abajo. Uno
El texto explica que el Padre Original habita en el cerebro y la Madre Misteriosa vive en el cinabrio
inferior.
campo. Uno descendiendo en forma de aliento verde y el otro ascendiendo como aliento amarillo, se
unen en
el corazón en el centro del cuerpo. Allí, en el centro, se transforman respectivamente en sol y
Luna. Así iluminan el cuerpo.10 Son el Padre y la Madre del embrión sagrado que el taoísta
genera dentro de sí mismo.
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Luego viene San-su lao-chün, o el Viejo Señor de las Tres Simplicidades, que está rodeado por los dos
Inmortales del Correcto, uno a la izquierda del Viejo Señor y el otro a la derecha.
Luego hay un avatar de Lao-Tsé, conocido como Lao-Tsé del Misterioso (Hsüan-i), que está
acompañado por
los cinco emperadores de los cinco puntos cardinales. A continuación están los "Asistentes del
Emperador" que son los
ministros que asisten a los Tres Unos mencionados anteriormente.
Esta serie general de treinta y nueve dioses culmina con el más importante de todos, a saber, el
venerable
Señor (o Emperador) Uno (Ti-i) que también es llamado el Emperador Uno de la Gran
Profundidad. Este otro dios
Los nombres de "Padre de la Paz" y "Esencia de la Madre" aseguran su naturaleza andrógina (hay
algunos
variaciones en estos nombres, pero los dados indican el carácter básico del dios). Uno debe visualizar a
este dios como
un bebé recién nacido que lleva un bastón de luz en su cuerpo.
Estos treinta y nueve dioses y sus acólitos forman el panteón básico de las escrituras de la Gran
Pureza. Los pocos otros
Las deidades que se agregan a este panteón se presentarán a su debido tiempo.
Estos espíritus se presentan en el Ta-tung ching como deidades guardianes. Por tanto, deben cerrar el
cuerpo
orificios para convertir el cuerpo en un mundo herméticamente cerrado que luego funcionará como el
receptáculo y
lugar de residencia de los dioses, así como la ubicación y el material del trabajo de refinamiento del
adepto. Tal como el
Los chinos taparon los orificios de los cadáveres, por lo que las deidades guardianas también deben
cerrar las puertas del cuerpo del adepto. En
en contraste con el "caos" de Chuang-tzu, quien como un saco cerrado muere cuando amigos
comprensivos le hacen agujeros.
El adepto busca la vida cerrando todos sus orificios.
III. Fusión unitiva a través del torbellino ( Hhi-Feng Hun-Ho )
Parece que todos los espíritus que abundan dentro del cuerpo expresan no solo un sentimiento por el
carácter divino de
vida que anima cada una de nuestras partes corporales, pero también una conciencia de la complejidad,
diversidad y multiplicidad
de los aspectos de la vida.
El hombre no se concibe como un todo completo formado por una sola entidad. Más bien, el hombre
aparece como un turbulento
mundo cuya unidad aún debe lograrse como una pluralidad de fuerzas que deben unificarse o como una
totalidad que
debe realizarse. Antes de recitar un texto sagrado, el adepto se concentra llamando a las divinidades de
los cuatro
horizontes y al nombrar y convocar los espíritus de sus diversas partes corporales (su rostro, miembros
y vísceras).
El primer acto de meditación, por lo tanto, consiste en "reunir sus espíritus".
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Es necesario que los espíritus corporales divinos fijen o estabilicen su cuerpo y se estabilicen dentro del
cuerpo.
Las puertas de la muerte no son solo brechas por las que puede entrar el mal aliento, sino también
salidas
los espíritus pueden escapar. Así, los comentarios y el espíritu general de estos textos implican que la
huida del
los espíritus y la invasión del aliento mortal son aparentemente solo dos aspectos de un solo fenómeno.
Hay que unir y unir los espíritus y el cuerpo. El cuerpo es, como se dice a menudo, la "morada" de
los espíritus y muy probablemente lo que explica su reunificación. También hay que establecer una
unión
entre los espíritus corporales y las deidades celestiales. En este sentido, el cuerpo se espiritualiza y se
une con lo que
llamaríamos el Espíritu.
La estructura misma del Ta-tung ching invita a este tipo de comprensión ya que, sección tras sección, el
La lectura de estrofas dirigidas a las deidades celestes se asocia con la visualización y evocación de la
deidades corporales. Los dos niveles del Cielo y la Tierra se superponen constante y mutuamente. La
intención real
de las estrofas del Ta-tung ching a menudo puede entenderse como una descripción de la diversión
divina en los cielos o en
el cuerpo. Así, las glosas de comentarios a veces interpretan la misma frase en uno u otro sentido para
ejemplo, yü-ken, que significa "raíz de jade", puede significar una montaña celestial ubicada en los
cielos o en el
nariz. 11 De hecho, ambos reinos coexisten juntos desde que el cuerpo humano, cuando es santificado
por la presencia de deidades,
forma un cielo terrestre.
El sonido plateado de la recitación del texto despierta un eco en los cielos, donde el canto del
dioses responde simultáneamente a la entonación terrenal del adepto. Como dice el canto del Ta-tung
ching , "el
El sonido del jade resuena en Gran Armonía. "Los dioses celestiales son llamados a descender a la
tierra tanto por los adeptos
meditación visual y por su encantamiento. A menudo, el texto vuelve a la fórmula que dice que "siete
recitaciones
convocar a "los" diez mil espíritus ", el" Emperador del Cielo ", el" Director del Destino ", o los"
Verdaderos de
las Montañas Sagradas "(siete es un número perfecto, el número de jóvenes yang y yin agotados). La
presencia
de los dioses "fija el espíritu, fortalece la esencia y cierra las fuentes de la muerte" .12 Los dioses fijan
( chen,
asentar o establecer) el spa-it o fuerzas vitales del cuerpo de la misma manera que se gobierna y
mantiene el orden.
El término empleado, chen, es el mismo en ambos casos.
El carácter mismo de los dioses, al que por conveniencia nos referimos como la doble deidad
corporal. Ellos
ambos presiden un punto o ubicación en el cuerpo y también tienen su lugar de residencia en los
cielos. Así es, por
ejemplo, que los Tres Originales están dentro de nuestros cuerpos solo como la manifestación terrenal
del supremo y
dioses primordiales.
Debido a esto, el adepto debe actualizar y establecer efectivamente la fusión entre los dos niveles
abordados.
por el Ta-tung ching. Como dice una introducción al texto, cada una de las partes, vísceras y
articulaciones del ser humano
cuerpo
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ten un espíritu presidente que cierra las puertas del aliento mortal. . . . Si uno puede alimentar su
espíritu y su aliento,
y cantan las secciones de jade (del Ta-tung ching ), luego los Celestiales Verdaderos descienden a su
cuerpo, se fusionan
juntos en espíritu y aliento, y mantener cerradas las puertas de entrada del aliento mortal. Los espíritus
son transformados por
medio del libro y debido a los espíritus el libro es sagrado de modo que los inmortales no se salvan ni
dispersa y para que uno se vuelva inmortal. 13
Un comentario explica además que "el Ta-tung ching da los nombres esotéricos y tabú (aquellos que
son
eficaces porque son los verdaderos nombres) de los Celestiales Verdaderos para que estos dioses
puedan unirse
con los espíritus y el aliento en el cuerpo de un hombre, de modo que el interior y el exterior se
manifiestan entre sí, y
para que lo de arriba y lo de abajo se unan y se enreden ". 14
Como dice el Ta-tung yü-ching su-yao :
El Método de Fusión Unitiva por el Torbellino de los Inmortales Antiguos (que es la práctica del
Ta-tung ching ) [consiste en] meditar ( ts'un que significa estrictamente "mantener, preservar") en el
espíritus que están en los cielos y unen estos espíritus con los espíritus que residen en el cuerpo. Esto es
lo que
se llama las mil armonías y las cien uniones (o "la armonía de las mil y las
unión de los cien ") para llegar espontáneamente a la Verdad.15
El Ta-tung ching normalmente se asocia con este "Método de fusión unitiva por el torbellino". 16 Esto
es,
de hecho, una expresión fundamental formada por dos términos clave "fusión unitiva" ( hun-ho ) y
"torbellino" ( hui-
feng ) que son ricos en significado.
1. Fusión unitiva, hun-ho
El propio Ta-tung ching se refiere repetidamente a la idea de "fusión unitiva". Así, uno encuentra en las
estrofas de este
texto expresiones tan reiteradas como "los cien (espíritus) se fusionan ( hun-t'ung ) y llegan a la
Unidad", "el
cien espíritus se fusionan grandemente ( ta-hun ), "" los cien espíritus se unen ( hun-hui ) "y" por la
fusión de
el Uno ( hun-i ), uno nace a la luz del Emperador (celestial) ". 17
"Fusión" es lo que define la noción misma de ta-tung utilizada en el título de esta obra. Por tanto, un
comentarista
confirma que "el método de Ta-tung honra el camino de la fusión unitiva" y continúa explicando que
"cuando el
tres tung (las tres divisiones principales del canon taoísta que se corresponden con las respiraciones
primordiales) no son
aunque distinto, el nombre que los une es Ta-tung (el Gran Tung ); de la misma manera cuando los dos
principios
(Yin y yang)
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todavía no están separados, esto se llama T'ai-chi " .18 T'ai-chi, que es un término derivado del I
ching, es tanto el
Polo Supremo y el Tao mismo. Es aquello que contiene el yin y el yang retorcidos juntos en una curva
en espiral.
El Ta-tung es, por tanto, una interpretación taoísta específica del T'ai-chi o Tao. Es la fusión de los tres
Grandes
Principios que están en el origen del mundo.
Tung es difícil de traducir porque tiene varios significados. Por lo tanto, significa "caverna", "hueco,
profundo",
y "penetrar profundamente, abrir un pasaje, atravesar o comunicar". Por lo tanto, connota
simultáneamente la
ideas de comunicación y circulación huecas, vacías, profundas, todas las cuales son nociones
fundamentales
que gobierna el misticismo taoísta. El Ta-tung se define como el "Vacío Supremo" o incluso como el
"Gran Misterio
sin fronteras y el Vacío Supremo que mantiene la inmovilidad "19.
Un comentario continúa para explicar:
Lo que el Maestro Chou (Chou Tun-i, 1017-73, que fue un eminente erudito neoconfuciano) ha
llamado el
Último de la Nada ( wu-chi ), la alternancia de movimiento e inmovilidad y de Yin y Yang,
la mutación de Yang (en Yin) y la unión de Yin (con Yang) que generan los Cinco
Agentes, a saber, la Gran Igualdad, Gran Comienzo, Gran Génesis, Gran Simplicidad, Gran Poleis aquí.
llamado el Gran Tung. Es el T'ai-chi (Supremo Último) del I ching. 20
El Camino de Ta-tung también se identifica con el camino de la fusión unitiva como retorno al
origen. Así el término
hun, que es parte de la expresión hun-ho y aquí se traduce como "fusión", se refiere de hecho al
caos. El caos es
la Unidad Primordial antes de la aparición de cualquier distinción y es la condición a la que uno debe
regresar si
uno es renacer. Como se ve en las expresiones compuestas de hun-sheng ("nacer por fusión") o hun-
hua
("transformarse por fusión"), 21 el Ta-tung ching asocia constantemente este término con las ideas de
nacimiento y
transformación.
Hun-ho, fusión unitiva, se contrasta con fen-hua que significa "transformación por división". Mientras
que hun-ho
indica el movimiento de retorno o de ascenso al Uno, fen-hua se refiere a un movimiento de descenso
(el
término utilizado generalmente es chiang, que también designa el descenso de los dioses a un medio) y
de
multiplicación que procede del cielo hasta la humanidad. Por eso se dice que "los espíritus de los Tres
Unos
transformarse y multiplicarse ( fen-hua ) en mil deidades ".22 Estos dos movimientos de división y
unión corresponden a la exhalación y la inhalación, y al movimiento yang de expansión que hace que el
mundo
y el movimiento yin de contracción que reabsorbe el mundo. Estas ideas también son sugeridas por el
doble
expresión de li-ho que significa "separar y unir". Ésta es una expresión que aparece con frecuencia en
el mao-
shan, pero a veces se encuentra en un contexto que dificulta su comprensión. Así, el comentarista de
el Ta-tung ching, Wei
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Ch'i, explica que " li-ho es la apertura y el cierre (la separación y unión del cielo y la tierra) la apertura
es ch'ien (el trigrama totalmente compuesto de líneas yang) y el cierre es k'un (el trigrama totalmente
compuesto de
líneas yin) ". 23 Los dos movimientos complementarios del ascenso del adepto a los cielos y el
descenso de los dioses
en el cuerpo humano también deben estar unidas, como li-ho, formadas por palabras que tienen
significados opuestos,
se convierte en una sola expresión. Este tipo de conjunción también está previsto por el método del Ta-
tung.
La fusión unitiva o hun-ho es un proceso progresivo. Así, a partir de la multiplicidad de espíritus
contados en un
mil cien, los textos pasan a los veinticuatro espíritus del cuerpo que corresponden al
veinticuatro Respiraciones Cósmicas (una por cada quincena) y luego a cinco (las hipóstasis divinas de
los Cinco Agentes
o cinco direcciones espaciales), a tres (la Tríada original de las Respiraciones Primordiales), y
finalmente llega al Uno
(el Emperador Uno o Lord Emperador, Ti-chün, que es la deidad suprema del Ta-tung ching ). El
adepto puede
luego "ordene el Yang y convoque al Yin, y entre y salga del Lugar de la Nada". Como comentario a
el Chiu-t'ien sheng-shen ching, un texto temáticamente cercano al Ta-tung ching, dice: "Fusionar y
unir, una
entra y sale de la habitación del Emperador (que puede estar ubicada tanto en una cavidad cerebral
como en una
palacio), los Tres y los Cinco se unen en Uno y Uno se convierte necesariamente en el Rey de los
Inmortales ".
"Los Tres y los Cinco se unen y se vuelven Uno" y "Grande es la fusión de los Tres y los Cinco"
también lo hace el
El texto sagrado del Ta-tung a menudo vuelve lacónicamente al tema de la "fusión" .25 La expresión de
"Tres-Cinco"
evidentemente se refiere a la división china básica del mundo en tres (Cielo, Tierra, Hombre) y en
cinco (Cinco
agentes y las cinco direcciones del espacio). Al mismo tiempo, esta expresión se refiere
específicamente a los taoístas.
importa, es decir, los tres Alientos Primordiales o tres campos de cinabrio y los Cinco Espíritus que
llevan los registros
de la inmortalidad y que, como vimos anteriormente, estaban entre las deidades invocadas por el Ta-
tung ching. Esto es para
ejemplo, cómo el Tres-Cinco es entendido por el T'ai-tan yin-shu, que es un texto muy similar al Ta-
tung
ching. Volveremos al T'ai-tan yin-shu, pero observemos que, de hecho, cita las expresiones al
comienzo de
este párrafo para ilustrar un ejercicio de meditación que involucra la intervención de los espíritus de los
registros.26
El comentario sobre el sheng-shen ching de Chiu-t'ien también adopta este tipo de interpretación, por lo
que se dice que
el método del Grande contiene "Cinco Espíritus que tienen cinco registros y que son la base de ambos
El método de fusión unitiva de Ti-chün y la fórmula para pedir longevidad e inmortalidad divina ".
El comentario menciona ejercicios a los que se alude constante y claramente en las estrofas del Ta-tung
ching
pero que no puede entenderse de manera detallada sin tener en cuenta el corpus total de los mao-
textos de Shan. Estos son los ejercicios donde el adepto debe
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visualizar los espíritus de los registros de vida y muerte y anotar su nombre en el registro de vida (ver
a continuación, capítulo 5).
El método de fusión unitiva es también el camino de los Tres-unos, que implica la reunión del Uno con
el
tres hipóstasis de los Alientos Primordiales que habitan en los campos de cinabrio. Numerosos
ejercicios consisten en
el ver este Tres-Uno en la forma de tres espíritus que se elevan a los cielos con el adepto y luego
disolverse en el Grande o T'ai-i. Como dice un comentario: "El método de fusión unitiva ( hun-ho chih
tao )
[se refiere] a los tres espíritus que se levantan con uno mismo ".
La serie de las treinta y nueve deidades en el Ta-tung ching culmina con una deidad final conocida
como el Venerable
Lord Emperador Uno (Ti-i tsun-chün). Un comentario explica que "el Tao original, por la
multiplicación de
en sí mismo, forma los espíritus de las treinta y nueve secciones y, al reunirse, se convierte en el
Venerable Señor
Emperador Uno de los Ta-tung. "29 Como ya hemos señalado, el carácter andrógino de este dios se
revela
por su mismo nombre. Es, de hecho, el símbolo de la fusión de los principios masculino y femenino
que el
Lao-Tsé llamó a la forma de "conocer al macho y ceñirse a la hembra". Esta deidad se fecunda a sí
misma y, como el
producto de la unión de lo masculino y lo femenino, aparece con los rasgos de un recién nacido.
Esta forma específica de unir los contrarios es una de las características del sistema de meditación visto
en el
Textos de Gran Pureza. Por lo tanto, la recitación cantada de las estrofas del Ta-tung ching utiliza
expresiones como:
"la Madre Misteriosa se vuelve masculina y el Padre Original se une con lo femenino", "el Masculino
y femenino se fusionan en la cámara de jade "(una cavidad cerebral y un lugar paradisíaco), y" el
masculino y
Lo femenino se fusiona y se transforma "(o" se transforma por su unión "). 30 Los textos que se
agrupan
con el Ta-tung ching se refieren al mismo tema diciendo, por ejemplo, que "lo Masculino y lo
Femenino se unen",
"lo masculino y lo femenino se fusionan en uno", y "lo masculino y lo femenino se convierten en el
emperador"
a través de su unión ".31 Los comentarios se refieren al" Camino del Emperador Uno de los
Masculinos y
Femenino "y entender al Masculino, al Femenino y al Emperador como una tríada específica
dentro del Ta-tung ching .32 El Tz'u-i ching ( Libro del Femenino ) confirma que la "fórmula del Ta-
tung, o el Principio del Tung- Uno, es la unión de lo Femenino y Masculino que se convierten en el
Señor
Emperador ". 33
Estos dos principios de lo Masculino y Femenino son muy importantes dentro de los ejercicios de
meditación del
Escuela de Mao-shan y se discutirá en profundidad más adelante en este estudio. En particular, estos
principios son parte de
los ejercicios preparatorios para la recitación del Ta-tung ching. Antes del canto de este texto, como
el Tz'u-i
ching dice, uno debe "mantenerse en el Supremo (T'ai-i), fusionarse con el Señor Emperador y
transformar el
Masculino y Femenino ". 34
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En períodos posteriores, el tema básico del Ta-tung ching de la coincidencia de opuestos se interpretó
en diferentes
formas. Así, para los comentaristas del sheng-shen ching de Chiu-t'ien y para Wei Ch'i, un comentarista
Sung de
el Ta-tung ching, el significado de este tema está relacionado con el trabajo alquímico centrado en la
fusión del agua
y fuego, o las esencias de los riñones y el corazón, que tiene lugar dentro del bazo como el cuerpo
central
Organo. También puede entenderse como un trabajo relacionado con la unión del dragón y el tigre
tomados como símbolos de
las direcciones opuestas de este y oeste, con la unión de elementos corporales complementarios como
la respiración aérea
y humores líquidos (en técnicas de respiración), o con la unión de los hexagramas li y k'an referidos al
sol
y luna. Estos diferentes principios contrarios apoyan las repetidas uniones logradas durante el curso de
la
del adepto y se sustituyen entre sí dependiendo de la etapa alcanzada en el trabajo general. La unión es
entonces
simbolizado por el hexagrama chi-chi, que yuxtapone los trigramas de agua y fuego y produce la
píldora de
inmortalidad. 35
Estas son, sin embargo, interpretaciones posteriores que toman prestado su vocabulario de la enorme
literatura. En este sentido, estas interpretaciones deben mantenerse distintas del contexto de significado
propio de la
Gran escuela de pureza. De hecho, el movimiento de la Gran Pureza entiende característicamente los
principios básicos como
deidades encarnadas que el adepto invoca visualmente. Además, dentro del mundo de la visión interior,
estas deidades
están hechos para desarrollarse en relación con escenas visionarias o "psicodramas" donde se
representa el destino del adepto.
Así, los textos que datan del período de las revelaciones de Yang Hsi están totalmente ocupados con
este tipo de visiones.
sin ninguna referencia a los hexagramas del I ching.
2. El torbellino, hui-feng
El artesano de la fusión unitiva es el torbellino ( hui-feng ). El "torbellino" es un término utilizado
expresamente por el Ta-
tung ching de modo que, por ejemplo, con frecuencia dice que "el torbellino dispersa a los diez mil
demonios" y
que "el torbellino provoca la fusión con el Emperador" o "provoca la fusión con la Oficina de
Oscuridad ". En otras ocasiones, el Ta-tung ching se refiere a un" Viento Divino "en el que el adepto
confía y que
supera los obstáculos con el poder de su respiración. O también puede referirse a un "viento en
movimiento ( liu-feng ) que
elimina los obstáculos carnales (u "obstáculos de la sangre"). "36 Este torbellino es exhalado por el
Emperador Uno que
"mantiene a todos los espíritus (guardianes) a las puertas de la muerte" 37.
En una versión del Ta-tung ching, el último capítulo concluye con un ejercicio llamado "Fusión unitiva
del
Emperor One by the Whirlwind "(esta sección probablemente no era parte del texto original, sino una
adición temprana).
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Después de cantar todo el ching , el adepto debe ver a los "cien espíritus" transformarse en un
aliento blanco que entra por la boca y recorre todo el cuerpo. Después de salir por el
extremidades (pene, pies y manos), este aliento rodea e ilumina el cuerpo. Este aliento es entonces
transformado en una nube púrpura que pasa por el mismo proceso circulatorio finalmente "girando"
( hui-lun )
y "retorciéndose" en la forma del Emperador Uno del Ta-tung, que está flanqueado a la derecha y a la
izquierda por
el sol y la luna. Es este Emperador Uno quien exhala el Aliento del Torbellino que ilumina todo
"como un sol blanco".
Este torbellino o viento es aquí una forma del Aliento Primordial ( yüan-ch'i ). Es el mismo viento el
que activa
el "fuelle" que Lao-Tsé compara con el cosmos (capítulo 5). También es el "Aliento del terrón" que,
como nos dice el capítulo 2 del Chuang-tzu , sopla ferozmente en todas las cavidades de la tierra
haciéndolas resonar todas
en respuesta. Este es, además, el mismo viento que sopla a través de las ramas de los árboles de la vida
que crecen en
paraíso y los hace eco con los sonidos divinos de los libros sagrados.
El Yüan-ch'i, o Aliento Primordial, a menudo se identifica con el Tao. Ni materia ni espíritu, es un
energía primaria que es esencialmente de naturaleza dinámica. Se dice que "por su movimiento" este
aliento "establece
Cielo y Tierra "." Creador y transformador, se desenrolla y se despliega dando realidad a los diez mil
cosas ".38 Como dice el T'ai-p'ing ching ," la ley del aliento es circular bajo el Cielo y sobre el
Tierra. "39" El esplendor del yang comienza a brillar y esparce su luz dentro del Principio Original,
empapando todo
los cielos; su aliento gira y gira como la rueda de un carro. "40
El Ta-tung ching y sus comentarios explican este desenvolvimiento, despliegue circular y movimiento
creativo de
el Aliento Primordial. Estos textos identifican este Aliento Primordial (llamado Fan ["universal"], Ta-
fan ["gran
universal "], o el Abanico de viento) con el Tao que" cursa, se esparce y circula ( chou-hui ). . . me
gusta
viento sin ser viento, como el agua (tímido su fluidez) sin ser agua ".41 Este aliento también recibe el
nombre
de Feng-che ( feng es "viento" y che significa "humedecer", "húmedo" o "lluvias benéficas y fértiles
que son
propagarse "), que se refiere a un viento que se propaga y fertiliza como el agua. Es una dinámica y
fuerza luminosa que es tanto aliento como líquido, aire y agua.
Este viento sigue un movimiento circular similar al del sol. Sale del noreste, se mueve
un poco hacia la izquierda para orientarse hacia el sur, continúa hacia el oeste y luego hacia el norte, y
finalmente termina en el este. De esta manera, pasa por todas las estrellas zodiacales y por todos los
cielos.
que están dispuestos en un tablero de brújula taoísta. Todo, desde el cielo más alto hasta los nueve
niveles del
inframundo es el trabajo de la respiración llamada Fan.
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El Tu-jen ching describe este viento como "girando como una rueda" ( lun-chuan ) y se refiere a este
tipo de movimiento.
con un término ( tu ) utilizado especialmente para el movimiento circular de las estrellas. Usando el
término preciso de hui (o chou-hui )
que se refiere al torbellino, este texto también dice que pasa por los diez extremos del mundo.
Los comentarios explican que este viento se enrolla (usan un personaje con el radical "seda" [ liao ]
que significa "envolver con una correa") y, al darse la vuelta, pone en movimiento a los Cinco
Agentes.42 En este sentido,
el universo se entiende como un inmenso movimiento giratorio. Es el movimiento del cielo lo que
garantiza
la vida y es la revolución del cielo y la tierra lo que provoca la oscilación de la vida, creando y
destruyendo
mundos e inaugurando y terminando ciclos cósmicos.
La palabra hui vuelve a aparecer en relación con los nombres del Padre Original y la Madre Misteriosa,
que son
respectivamente llamados Tso hui-ming (Luz que gira a la izquierda) y Yu hui-kuang (Brillo que gira a
la derecha). Estas
Las figuras son aparentemente hipóstasis del yin y el yang, que tradicionalmente se entendían como
energías que siguen un
movimiento circular cósmico. Giran "como un anillo de principio a fin, sin parar; si se detienen,
entonces hombre
muere ". 43 Similar al movimiento del ventilador de respiración, el yang comienza su curso en el
noreste y gira a la izquierda hacia
el este, mientras que el yin gira en la dirección opuesta.
La vida humana está regulada de la misma manera. Así, la gestación se entiende como un movimiento
de giro en el que el
El Aliento Primordial comienza en relación con el signo tzu, que se refiere al norte, a la concepción y al
punto
donde el yin y el yang se mezclan. El desarrollo de un feto masculino avanza hacia la izquierda y pasa
a través de treinta estaciones en la brújula de los signos cíclicos, terminando en el signo de ssu para el
embrión. Moviéndose a
a la derecha desde el mismo punto de partida, una hembra alcanza el signo de ssu después de haber
pasado por veinte
estaciones. En este momento, tanto el feto masculino como el femenino reciben el "aliento
embrionario". Después de diez meses de
gestación fetal, cada uno se ha desarrollado según su propio curso, el macho en relación con el
signo yin y el
femenino en relación con el signo shen. Cuando "se logra la respiración" y la "forma se perfecciona",
entonces es el
ocasión de su nacimiento.44
La recitación de los textos sagrados se logra girando secuencialmente hacia cada uno de los puntos de
la
horizonte. Así, las palabras hui y chuan, que tienen el mismo significado de "girar" (también designa
astral o
revoluciones cíclicas), 45 también significa "cantar un texto". Como explica un ritual, un chuan es diez
veces diez recitaciones.46
Siete chuan, dice el Tz'u-i ching, significa recitar siete veces.47 Incluso si el número de recitaciones
indicado
es diferente, el significado de girar es el mismo en varios rituales y textos. El Ta-tung ching usa
estos términos de esta manera. Como dice con respecto a la recitación cantada: "siete chuan convocan a
los diez mil
espíritus "y" siete chuan solicitan al Director del Destino (por venir) y tres hui convocan a los
Inmortales.
Lo mismo ocurre con el Tu-jen ching y sus comentarios.
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donde se dice que "diez lun-chuan (que significa" rotación ") salvan universalmente seres celestiales y
humanos" y "diez
hui salvar a los hombres ". 49
El mango del Big Dipper, que gira durante el año, debe usarse como guía para la orientación de estos
recitaciones rituales. La expresión "nueve hui y siete tu (revoluciones astrales)" se refiere tanto a estas
recitaciones
como lo hacen con los pasos de danza taoísta que trazan las estrellas de la constelación de la Osa
Mayor (que contiene siete
estrellas visibles y dos invisibles) .50 Así, durante el curso del año, el adepto se vuelve mientras se
dirige a sus
oración a las estrellas.
Los términos hui, chuan y tu evocan colectivamente, por lo tanto, el significado de una realización final
lograda.
a través de una rotación cósmica que imita la revolución anual del sol, el giro de la Osa Mayor, o
incluso el
movimiento cíclico del yin y el yang y la Respiración Cósmica. La recitación rítmica del adepto, que
armoniza con
movimientos astrales, es como el giro del Aliento Cósmico o el movimiento circular de la "Puerta
Celestial"
(cuyas rotaciones en lo alto completan un ciclo y convocan a los espíritus, mientras que por debajo de
la Madre de los Nueve
Los Poderes Espirituales de una manera similar hacen girar el pivote de la Tierra) .51
También debe tenerse en cuenta que hui y chuan implican igualmente recitaciones repetidas. Estos
términos, por lo tanto, se refieren a
la idea muy importante de la repetición, de modo que, por ejemplo, los ejercicios prescritos en los
textos de la Gran Pureza como
así como la recitación del texto ritual en el Tu-jen ching debe practicarse varias veces. Es la repetición
lo que
asegura el refinamiento progresivo del adepto. La repetición es lo que define la incansable reiteración
del
trabajo espiritual lo que los alquimistas occidentales llaman "multiplicación" o la "repetición de toda la
obra desde el tiempo
del matrimonio filosófico ". 52
El mismo tipo de reiteración se realizó nueve veces perfecto cinabrio. Por tanto, el cinabrio debe ser
"transmutado" nueve
veces y, aquí nuevamente, los textos usan el término chuan acompañado del término huan que significa
"regresar". Estas
los términos se refieren simultáneamente a la repetición y al cambio. El movimiento circular de
repetición es, por tanto, también un
movimiento ascendente, es decir, no vuelve sobre sí mismo para llegar al mismo punto, sino que
valor transformador. Observemos también de pasada que el término pien, que significa "transformar",
se usa con
el sentido de "recitar" en el Tz'u-i ching. 53
Retomando el término hui, observemos que también significa "regresar" y "dar la vuelta hacia atrás /
retroceder". Esto es un
término utilizado constantemente en expresiones taoístas como hui-yüan ("volver al principio") y hui-
pen ("volver a
la raíz "). Además, hui-hsin significa" convertir "o" volver el corazón hacia ", mientras que hui-
ching tiene la
connotación de marchar contra la corriente y se refiere a un método de relaciones sexuales que "hace
que el
esencia sube "al cerebro en lugar de dejarla escapar. Hui también es un sinónimo de fan que significa"
volver atrás "o
"retroceder." Así, la expresión particular fan-chao significa "volver la mirada hacia atrás" (es decir,
volver la vista
hacia el interior como en la expresión hui-kuang fan-chao que significa
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revertir la propia luz y volver atrás la mirada "). Wei Chi, un comentarista de la Ta-Tung Ching, en
consecuencia,
dice que: "En el método de Unión a través del Torbellino, el hombre devuelve ( hui ) la luz e invierte el
resplandor
de sus ojos para que el Verdadero Aliento siga (este movimiento de retorno) y se concentre dentro del
Palacio original ". 54" Resplandor invertido "( tao-ching ) en este pasaje se refiere al cielo, que está en
el cielo
sobre las estrellas y recibe luz astral invertida, y también al cielo interno humano nacido de la
resplandor de los ojos del hombre, sus estrellas corporales. Un texto que analiza la absorción de
efluvios solares explica que el
adepto debe verse a sí mismo en la luz del sol y que esta luz "le devuelve su propio cuerpo", haciéndolo
levantarse
al Palacio Celestial del Yang Universal.55
Este tipo de retroceso o retroceso es el mismo que invierte el tiempo y evoca un retorno a la
origen, al útero, oa la condición embrionaria (como sugiere la expresión fan-t'ai ). Implica la idea
de renacimiento y renovación como una especie de contracorriente a la vida ordinaria. Como dice Lao-
Tsé , "la inversión ( ventilador ) es el
movimiento del Tao. ”En el mismo sentido, la restauración de la juventud sólo puede ocurrir yendo en
contra de la corriente.
Por lo tanto, el comentario revelado del Ta-tung ching explica: "En el cielo de las siete mañanas,
hay un Aliento perfumado que logra el regreso a la vida; es precipitado por un movimiento inverso
( ventilador )
hacia la montaña paradisíaca de los Tres Tesoros.56 Por eso, como se dice en los versos cantados del
Ta-tung ching, el "torbellino está al comienzo del regreso del cuerpo ( ventilador ) a la vida" y por qué
"libera [uno]
de la muerte ". Como dice el Tz'u-i ching ," girando de la misma manera que la Osa Mayor, vuelvo a la
infancia y estoy
renacer ''. 57
Aquí también hay que conectar los términos hui y fan con chuan y huan . Así, como dice un texto
alquímico, "para
hacer que la esencia regrese ( abanico ) y transformarla en aliento que se llama
un chuan. Cada chuan alarga la vida
por 300 años. "58
El Viento-Aliento se convierte en un vehículo de salvación. Entonces, Lieh-tzu cabalgó sobre
él. Constituye las deidades '
carro o, como se dice, el Lord-Boy Verde cabalga sobre el "Aliento de la Perla Redonda" y el Viejo del
Nueve alientos de la gran ciudad misteriosa se extiende a ambos lados del "Tornado matutino". 59
El carácter piao, que significa "viento violento o salvaje", se compone de los símbolos de "viento" y
"fuego", pero también
designa un carro veloz en el lenguaje de la escuela de la Gran Pureza. En este sentido, el Chen-kao dice
que
"Los Hombres Verdaderos tienen la costumbre de guiar un equipo de nueve dragones; el equipo de la
izquierda se llama piao y el de la derecha
se llama hu (que significa "torbellino"). En todos los textos de la Gran Pureza, piao, piao-hu y piao-
ts'an ( ts'an significa
"brillante") son términos que se usan constantemente con el sentido de un carro divino. Por extensión,
estos mismos términos también
referirse a un palacio paradisíaco.60
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Hui-feng, el tornado o torbellino, se asocia de esta manera con un viento violento, una tormenta, una
tormenta o un viento de fuego.
que lleva al adepto al paraíso.
El movimiento circular de este viento espiritual y extático no vuelve a su condición original sino
"transforma y aumenta" ( ii, que se refiere al doble objetivo del ascetismo taoísta) las fuerzas
vitales. Esta
el viento de ascensión nos lleva al tema del movimiento en espiral del vuelo espiritual. Así, el ave fénix
en el
Chuang-tzu (capítulo 1) toma vuelo de una manera que emula los giros "del cuerno de un
carnero". También es por
siguiendo los giros "de un cuerno de carnero" que el viento llama Abanico levanta para dar vida al
mundo. 61 Como Wen I-to
ha demostrado efectivamente, sin embargo, que este viento retorcido como un "cuerno de carnero" no
es otra cosa que el carro de viento
llamado piao. Además, este viento y el fénix originalmente formaban un solo carácter. Por lo tanto,
están en uno
y al mismo tiempo el principio de vuelo y el que emprende el vuelo, tanto el carro-vehículo como el
espíritu-
agente que se monta en el carro.62 Además, el "cuerno" del carnero evoca tanto el "cuerno del sol" que
Lao-Tsé llevaba en la frente como una marca sobrenatural y el sombrero con cuernos que llevaba como
insignia de la
archivista.
El término hui también se puede vincular con el término ch'ü. Cuando estos términos se usan juntos o
como términos alternativos,
describen el descenso de los espíritus a la cámara de meditación del adepto o caracterizan el vuelo
de los inmortales.63
La palabra ch'ü evoca el rico tema de los laberintos y espirales, un tema que es trazado gráficamente
por el
forma arcaica del personaje hui :. Rolf Stein ha demostrado que ch'ü era parte de toda una temática
cluster se refiere al adepto que debe inclinarse para entrar por las estrechas puertas de Paradise
Grottoes; al
forma distorsionada de árboles retorcidos ricos en maná; a la práctica de la ginástica taoísta que estira y
dobla la
extremidades y diversamente a jorobados, ancianas, cuevas y torres de varios pisos, deformadas,
retorcidas y
enanos marchitos y bailarines extáticos.64 Ch'ü también se usa para designar los serpenteantes giros
del
Río que, como dice un comentario sobre el Ta-tung ching , están asociados con las circunvoluciones de
la
intestinos.65 Esta palabra, además, se refiere a las cámaras laberínticas de las regiones celestes que son
replicado por las circunvoluciones de los manantiales amarillos en el interior de la tierra. Además, estos
laberintos y
las convoluciones son formas de varios pisos o capas. Así, los cielos se colocan uno encima del otro en
nueve
capas al igual que las regiones subterráneas se componen de nueve niveles progresivamente más
profundos. Como el revelado
El comentario al Ta-tung ching confirma, los "nueve giros" ( chiu-ch'ü ) de estas regiones también se
encuentran en el
"Región Yin" de la parte inferior del cuerpo humano.66 El chiu-ch'ü de estas regiones no puede evitar
recordarnos
de los nueve retornos o nueve transformaciones ( chiu-huan, chiu-chuan ) del cinabrio. Finalmente,
observemos que el
La forma arcaica del carácter shen, que significa "espíritu", también se refiere a un laberinto.
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Detalle de "La dama de jade en las nubes", de Ch'in Tzu-chung.
Montando una "nube de dragón" o un torbellino creciente lleno de música celestial,
Ella simboliza el principio yin esotérico que se combina en la meditación.
con el yang personal del taoísta. Tinta con colores sobre seda. 169 x 52 cm.
Un ejemplo del "torbellino ascendente" en la iconografía taoísta.
Tomado de P. Lawson y L. Legeza, Le Tao (París: Seuil 1973)
/ Tao, la filosofía china del tiempo y el cambio
(Londres: Thames y Hudson, 1973).
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La espiral, además, alude a danzas cósmicas, ya sea la antigua danza de piruetas de las siete mesetas
( p'an )
de Ch'u 67 o la danza taoísta del paso de Yü, que gira ritualmente en relación con el movimiento de los
siete
(o nueve) estrellas de la Osa Mayor (ver más abajo, capítulo 8).
Encontramos aquí otro término que es rico en significado. Este es el p'an antes mencionado , que se
refiere a la
siete mesetas de la danza de Ch'u y también significa "girar". En el séptimo capítulo del Shan-hai ching
( Libro de las montañas y los mares ), este término se usa para brillar una danza de siete rondas
realizada por el
hijo. También se encuentra en los textos de la Gran Pureza describir el temperamento vagabundo de los
espíritus y
inmortales.68 Un comentario al Ta-tung ching usa este término para comparar las "nueve curvas"
( p'an ) del
intestinos humanos con las nueve circunvoluciones ( ch'ü ) del río Amarillo.69 De igual manera, el
prefacio de la
Chiu-t'ien sheng-shen ching asocia p'an con ch'u para caracterizar los "nueve caminos" de los nueve
cielos
(que es similar a las huellas de dragones y lagartos) .70
Una palabra con el mismo sonido, aunque escrita con un gráfico diferente que evoca la imagen de un
serpent se utiliza para el nombre del árbol del sol naciente (el árbol P'an) y para el melocotonero de la
inmortalidad
(P'an-t'ao). En las tradiciones de la alquimia interior, este mismo carácter se refiere al movimiento de
los dos
principios complementarios, el dragón yang y el tigre yin, que deben estar entrelazados dentro del
interior del
adepto.71
Montar sobre el viento es sinónimo de vuelo místico y deambular sin preocupaciones. En este sentido,
una
Glosario en el Ta-tung ching se refiere al Shuo-wen para recordarnos que el término hui originalmente
significaba "correr
alrededor "y alude al movimiento de la ropa revoloteando alrededor del cuerpo. Esta glosa luego
especifica que hui
básicamente tiene que ver con un movimiento giratorio o fluido que no avanza en línea recta.72 En un
De manera similar, el espíritu de Chuang-tzu se divierte alegremente libre de todo estorbo. Así, un
monje taoísta,
comentando sobre el Chang-tzu, dice que el adepto que gira en un carro piao dentro del vacío es
alguien
que "gira ( hui ) como un viento salvaje ( piao ), gira como una hoja que cae, se abandona a las cosas y
es
espontánea ".73 Esta libertad de movimiento, tan cara al taoísmo, está relacionada con la idea básica de
circulación ( t'ung ). Así, mientras uno debe preservar el influjo vital dentro de sí mismo y no dejarlo
escapar, debe
también permiten la circulación de estas fuerzas vitales y eliminan los gérmenes obstructores de la
muerte.
El prefacio del Ta-tung ching reúne todos estos significados en un solo pasaje:
El Ta-tung . . . reúne la esencia y concentra el espíritu, conduce (como uno conduce, dirige o
entrena un equipo) el aliento primordial y lo hace girar ( hui-hsün ), purifica los espíritus y se
reincorpora
con el Tao, hace soplar un viento propicio y guía la danza dentro del vacío. De repente ( hu ),
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la respiración dispersa la forma de las diez mil cosas y, en la cúspide del movimiento, hay
Tranquilidad de nuevo, en la oscuridad, alrededor, el Milagro del Emperador Uno. Esto es lo que se
llama
Torbellino de la fusión unitiva ". 74
En contraste con el curso del pensamiento lineal, el Aliento de Vida es como un viento hui , es decir,
como un viento giratorio,
como bailar y de naturaleza laberíntica, flotando como ropa suelta, zigzagueando como el paso de Yü,
o como un
ráfaga repentina de viento que se lleva a uno.
El curso circular definido por el paso del sol, la rotación del Aliento Primordial, el regreso
movimiento y repetición incansable de los ejercicios del adepto, los laberintos de nubes envolviendo a
los inmortales,
espirales de los dragones celestiales, todos estos movimientos trazan una línea que gira sobre sí misma
sin volver jamás
a su punto original. En relación con el influjo celestial que vivifica las entrañas de la tierra, este
movimiento es un
espiral descendente, mientras que para el adepto que refina su cuerpo, es un movimiento que sube a los
cielos. Eso es
que "se transforma y se acrecienta" la unión del otro con lo mismo, la diferencia con la identidad, y
cambiar con la repetición. Es el misterio de la reduplicación visto en la relación de la imagen y el
espejo y
de la regeneración a través del retorno a uno mismo. Este movimiento doble e inverso es el que
convierte a la muerte
en vida, transmuta lo bajo en alto, transfigura la caída del hombre en el descenso de lo celestial
afluencia y el ascenso al cielo, transforma el acaparamiento excesivo y la interiorización en una
irradiación universal,
y convierte la enumeración dislocada y analítica en un repentino destello de percepción total.
Como dice Granet, el viento en espiral no es solo el soplo de la Unidad Central que "circula por la
tierra como el sol";
que "pone en oscilación las divisiones direccionales"; o que divide, distribuye e irradia Poder Divino
a lo largo de todos los múltiples estados (en altura, profundidad y ancho) de existencia. También es el
arduo y
laberinto aberrante que guarda el camino a lo sagrado y a la inmortalidad. Representa, además, una
dialéctica de
contradicción que es la región de la paradoja. Esta es una región que es tan difícil de alcanzar que el
esfuerzo de
Se requieren innumerables reiteraciones pero, al mismo tiempo, es tan accesible que uno puede ser
llevado allí como si
transportado por un huracán.
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Capítulo 4
El Uno, "Preservando al Uno" y los Tres Unos
Uno de uno es lo que no es uno y esto hace tres, el tres hace dos y el dos hace uno.
Cyliani, Hermès dévoilé
El Ta-tung ching está dedicado a la Unidad Primordial que incluye dentro de sí misma lo masculino y
lo conjunto
principios femeninos. Este texto es la culminación de una serie de ejercicios de meditación sobre los
dos principios.
Consagrado a Ti-i o el Emperador, el Ta-tung ching preside textos centrados en el Femenino
(Tz'u-i) y el Masculino (Hsiung-i). Así, uno de los significados de la expresión San-i (el "Tres-
Unos ") se refiere a las tres unidades que el adepto, a través de la meditación en el Masculino y el
Femenino,
debe forjarse en la unidad del Uno.
Ciertos textos están especialmente dedicados a la meditación sobre estas unidades y se presentan como
preparativos para
la práctica de la cita Ta-tung. El Su-ling ching, por tanto, habla de "tres textos extraordinarios", es
decir, el
Ta-tung ching, que es mantenido por el Superior que es el Señor Emperador (Ti-chün); el Tz'u-i ching
(o Escritura del Femenino ), que es mantenida por el Medio o August Cinnabar (Huang-tan);
y el propio Su-ling ching , que es mantenido por el Inferior conocido como Yüan-wang o el Original
Gobernante. 1 Estos Tres Unos (superior, medio e inferior)
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son los que habitan dentro de los campos de cinabrio (aunque en el Su-ling ching estos campos tienen
nombres que los del Ta-tung ching ). De hecho, una regla cada vez más importante insistía en que
el Su-ling ching
debe practicarse primero, luego el Tz'u-i ching, y finalmente el Ta-tung ching.
Debemos conectar el Tz'u-i ching con el T'ai-tan yin-shu ( Libro del Gran Cinabrio, también
llamado T'ai-i
ching o Libro del Supremo ). La razón es que el T'ai-tan yin-shu es muy similar al Tz'u-i ching
ya veces lo reemplaza en la lista anterior. Ciertos pasajes son idénticos en ambos textos y también
parece
en el caso de que el T'ai-tan yin-shu sea anterior al Tz'u-i ching. Debido a esto, la versión actual del
Tz'u-i ching parece ser una compilación de textos antiguos (algunos de los cuales pueden derivar
del T'ai-tan
yin-shu ) o ser parte del T'ai-tan yin-shu original. 2 Con respecto al Ta-tung ching y el tema de la
unidad,
Es aconsejable, por tanto, estudiar primero el papel del Su-ling ching y luego el Tz'u-i ching y el T'ai-
tan yin-
shu.
Unidad: vacío, origen y caos
T'ao Hung-ching confirma el hecho de que el Su-ling ching (el título deriva del Palacio Celestial de Su-
ling
o "Espíritu puro") es la escritura básica para "preservar al uno". 3
La expresión única de shou-i, "preservar el uno", casi podría decirse que resume la esencia del taoísta
meditación. Es un tema que se deriva del consejo dado por Lao-Tsé : "haz tu alma corporal y
su alma espiritual abrace al Uno y no se separe "(capítulo 10), así como la observación de que" el Sabio
abraza al Uno "( pao-i ). Esta expresión también se usa en el Chuang-tzu que, en un capítulo (capítulo
23),
lo atribuye a Lao-tzu y, en otro capítulo (capítulo 11), presenta la explicación de Kuang-ch'eng-tzu de
"preservar el uno" durante una conferencia a Huang-ti.
Esta expresión se hizo muy popular y fue entendida de diferentes maneras por las diversas escuelas
taoístas.
El Lao-Tsé (capítulo 39) proclama que: "El cielo obtuvo el Uno y es claro; / la Tierra obtuvo el Uno y
es
tranquilo. . . . Las Diez Mil Cosas obtuvieron al Uno y tienen vida ".
A veces, el Uno se equipara con el Tao y, a veces, es producido por el Tao. Como dice Lao-Tsé
(capítulo 42): "Tao dio a luz al Uno, el Uno dio a luz a los dos ...".
Cuando el Uno se identifica con el Tao, se refiere al Vacío ( wu ), el no ser o la matriz informe de todos
cosas. Es el origen de los números, por lo que Wang Pi, el célebre comentarista del Lao-Tsé, dice que
"es
no es un número, pero los números se logran por él "o que es el" polo ". 4
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Usando un lenguaje similar al visto en la teología negativa, Ho-shang, kung declara (capítulo 14): "En
el cielo, el
Uno no es ni brillante ni resplandeciente. . . bajo el Cielo, el Uno no es ni oscuro ni oscuro. El sin
forma
informa todas las cosas ".
El Uno no es, sin embargo, sólo la trascendencia cerrada sobre sí misma. También es la Madre o el
Origen. En este sentido,
corresponde al Agua como la fuente de toda vida y al Número a través del cual el Cielo, junto con el
Agua, formó
el mundo. El Uno también se correlaciona con el solsticio de invierno, que es el punto de partida para
la renovación del yang.
(la ascensión anual del yang comienza en las profundidades, o el lugar donde se ubica el norte en
orientación china).
El Tao-shu resume muy bien estas ideas diciendo: "El cielo con el Uno ha engendrado Agua para
fertilizar lo que está debajo. El Uno habita en el norte. Entre las estaciones, es invierno; entre las
vísceras, es
los riñones. Es el primer número y trigrama k'un (tres líneas yin). "5
El Uno también es el caos, lo que equivale a la condición de ta-tung encerrado en sí mismo . Como
caos, es
además, ciego y sin las aberturas de cerco. Muere, como dice el Chuang-tzu , cuando los ojos y los
oídos están
aburrido en ella. Además, es el huevo, generado por la unión del cielo y la tierra, que contiene P'an-ku,
el
Hombre universal. P'an-ku crece en el punto donde separa el cielo y la tierra y luego cae, su cuerpo
cortado
en piezas. Las partes dispersas de su cuerpo constituyen el mundo. El caos desaparece por la prensa que
lo divide
en dos principios y que da existencia al mundo.6
El Uno es el origen de las formas y sus cambios. En el Lieh-tzu, se encuentra probablemente el texto
más antiguo que describe
la lenta división de la unidad que marca el comienzo de la aparición del mundo. Este es un proceso
compuesto por varios
etapas o estados del Caos Original. Como dice el Lieh-tzu (capítulo 1): "Hubo el Gran Comienzo ( t'ai-
i ),
el Gran Origen ( t'ai-ch'u ), el Gran Génesis ( t'ai-shih ) y la Gran Sencillez ( t''ai-su ); en el momento
de la
Gran Origen, no había aliento; El Gran Origen fue el comienzo del aliento, el Gran Génesis fue el
principio de la forma, y la Gran Simplicidad fue el principio de la materia. Cuando el aliento, la forma
y la materia eran
aún no estaban separados, eso es lo que se llama caos. "Ciertos textos taoístas han embellecido esta
descripción
atribuyendo varios colores y espíritus a cada uno de estos estados de caos. Estos mismos textos también
distinguen varios
tipos de vacíos que se suceden para prepararse para la venida del mundo.7 Pero todos estos
diferentes vacíos o estados de caos siguen siendo idénticos al Uno. Como dice un comentario
específicamente: "el Uno es
llamado el Gran Vacío. . ., el Gran Génesis ( t'ai-shih ) y el Gran Origen ( t'ai-ch'u ) ". 8
Estas son especulaciones que intentan explicar el vínculo entre el Uno y la Manía y la
pasaje incognoscible de la unidad a la multiplicidad.
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La meditación taoísta, especialmente la practicada por los adeptos de la Gran Pureza, es
fundamentalmente concreta y
imagistico. En este sentido, no podría contentarse con abstracciones metafísicas e intelectuales. Los
ejercicios
centrados en el Uno traicionan esta dificultad de meditar sobre lo que no es representable o no
perceptible. Estas
Los ejercicios, por tanto, a menudo proceden mediante un método de desvíos, es decir, el Uno se
diviniza o, más a menudo, se convierte en
el objeto de una reflexión imaginativa preocupada por su desarrollo, su naturaleza dinámica y su
relación
con lo múltiple. Un ejemplo de esto se ve en las muchas descripciones del caos que pasa por diversas
fases.
de desarrollo. Muy a menudo, sin embargo, el Uno está representado por Tres, o Recuperado por
Unidad, que es el
forma manifiesta del Uno en relación con lo múltiple.
La división del Uno en dos principios distintos es seguida por la reunión de los dos para formar un
tercer principio que es la imagen de la armonía y la condición de toda vida. Como dice Lao-
Tsé (capítulo 42):
"El Uno engendró al Dos, el Dos engendró al Tres, y el Tres engendró a los diez mil
cosas. "El Uno por lo tanto se manifiesta y fecunda el universo en la forma de Tres. En el T'ai-p'ing
ching, este Tres es el infante que nace del Padre y de la Madre. Este Tres es el Uno, y el Uno es
el tres.
En la cosmogonía taoísta, el Uno incluso antes de la aparición del yin y el yang y antes de que se
dividiera en dos
los Tres Alientos Primordiales. Este evento prefigura tanto la primera como la última Unidad. Así, estas
tres respiraciones son
también las tres deidades supremas que residen en las tres esferas celestiales o cielos más altos. Estas
tres deidades
constituyen el Uno aunque residen en diferentes lugares, llevan diferentes nombres y aparecen en
diferentes
veces. Estas tres deidades supremas, a su vez, cada una engendró a otras tres conocidas como las Nueve
Primordiales.
Respiraciones, nueve cielos superiores, o incluso las "nueve almas del Señor". 9 Estas nuevas entidades
son los Nueve.
Tres y Nueve son los números que simbolizan la Unidad y la Totalidad. Son el origen y también el
Retorno
al Origen o al Todo. Son aquello que fusiona los diversos componentes de la persona humana y que
que debe, de acuerdo con dos importantes términos taoístas, "integrarse" ( ch'üan ) y hacerse "regresar"
( huan ).
El Uno también está personificado y divinizado. En este sentido, a menudo se lo describe como
habitando dentro del cuerpo. En el
T'ai-p'ing ching, el Uno no ha sido realmente divinizado, pero está correlacionado con los puntos
rectores del cuerpo:
En la cabeza, el Uno está arriba;
entre las siete aberturas (de la cara), están los ojos (luz);
en el vientre, es el ombligo (el centro del cuerpo);
en las arterias, es la respiración (principio dinámico);
en las cinco vísceras, es el corazón (gobernante del cuerpo);
en las extremidades, son las manos, los pies y el corazón (es decir, los "tres pases" que juegan un gran
papel en
circulación);
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en los huesos, es la columna vertebral (el eje);
en la carne, son los intestinos y el estómago (que transforman los alimentos en sangre y aliento). 10
Aproximadamente un siglo después del T'ai-p'ing ching, el Hsiang-erh, un comentario sobre el Lao-
Tsé que salió de
la escuela de los Maestros Celestiales, dijo: "El que se dispersa es el Aliento; pero cuando se concentra,
es
T'ai-shang Lao-chün (el Lao-Tsé divinizado) que reside en K'un-lun (la montaña central de la tierra) y
promulga las prescripciones del Tao ". 11 T'ai-shang Lao-chün es el líder supremo del taoísmo.
Sin embargo, la mayoría de los textos taoístas describen al Uno como residiendo dentro del cuerpo en
forma de tres
Respiraciones, a saber, los Tres Unos ( san-i ) o Tres Originales ( san-yüan ). Estas son las deidades
que deben ser
"preservado" o mantenido dentro del cuerpo por medio del pensamiento meditativo.
II. Preservando al Único, Shou-I
"Preservar el Uno" es a veces solo un sinónimo de concentración. Entonces, el Su-ling ching establece
que:
"En todas tus actividades y en los mil y un asuntos y ocupaciones, debes pensar constantemente en la
Uno; ya sea comiendo o bebiendo, piensa en el Uno; cuando se sienta alegre, piense en el Uno; cuando
estés afligido, piensa
del Uno; en la enfermedad, piensa en el Uno; si camina sobre el agua o dentro del fuego, piense en el
Uno; en ansiedad, piensa
del Uno ". 12
En general, parece que la mayoría de los ejercicios de meditación visual consisten en hacer aparecer
deidades para que
Entonces puede reabsorberse, junto con el adepto, de nuevo en una unidad. De esta forma, estos
ejercicios recrean un doble
movimiento que parte del Uno que pasa de la división a la reunión el proceso de solve et coagula que
es
tanto el origen como el fin del mundo.
Sin embargo, ciertos textos se corresponden muy exactamente con la descripción de la meditación en el
Uno. El mas
El texto antiguo sobre este tipo de meditación se encuentra probablemente en el T'ai-p'ing ching, donde
se llama "Sobre
Preservando la Luz del Uno "o el" Luminoso "( shou-i ming fa ). Como dice este texto:" Cuando uno
preserva la luz del Uno, uno debe tan pronto como se perciba como un resplandor naciente
imagen que presenta sin perderla ni un instante. Al principio es completamente rojo; entonces se vuelve
blanco
y finalmente se vuelve completamente verde. Pero hay que recogerlo para unificarlo y dentro [del
cuerpo],
todo estará iluminado ". Este trabajo especifica además que" cuando la condición de la luz se detiene,
uno se detiene
y eso es suficiente ". Entonces todo se encuentra. Además, como este texto continúa diciendo,"
preservar al Uno "
( shou-i ) está relacionado con el orden de la luz del día cuando
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el cuerpo y el alma están unidos, mientras que "preservar los dos" ( shou-erh ) se asocia con la noche
cuando
las almas deambulan y escapan en sueños.
"Preservar al Uno", por lo tanto, indica claramente que uno debe unificar los diversos componentes del
ser humano
persona. La naturaleza humana, como la entiende el T'ai-p'ing ching , se compone de tres principios: la
respiración (o el cuerpo
en otros pasajes), esencia y espíritu (los tres son modalidades de una sola energía). Es necesario para
"Reunir los tres en uno". 13
En contraste con el T'ai-p'ing ching, el Hsiang-erh, que suena como un catecismo sectario, indica que
el Uno no está dentro del hombre. Más bien está más allá del universo y solo atraviesa el mundo y el
hombre. Así,
"preservar al Uno" en este texto consiste simplemente en observar los preceptos promulgados por T'ai-
shang lao-
chün.14
El Pao-p'u-tzu juzga que la meditación en el Uno es esencial. Recordando una expresión del Chuang-
tzu
(capítulo 12, que dice que si uno "penetra en el Uno, los diez mil asuntos terminan"), el Pao-p'u-tzu
afirma que "para un hombre que conoce al Uno, las diez mil aventuras se acaban". Este texto continúa
diciendo
que "porque conoce al Uno, no hay una (cosa) que no sepa; porque no conoce
el Uno, no hay una (cosa) que él sepa ". Citando las" Sagradas Escrituras ", el texto agrega que:" Si
quieres
Ten Larga Vida, preserva al Uno en un estado luminoso; si piensas en el Uno mientras tienes hambre
extrema, el
te dará grano; y si piensas en el Uno cuando tienes sed extrema, el Uno te dará caldo ''.
"Preservar al Único" elimina las pesadillas, intimida a los ejércitos de demonios y le permite a uno
saltar un
mil li. El Pao-p'u-tzu también aprueba la meditación sobre los Tres Unos. No se dan detalles, pero el
Pao-p'u-tzu dice que uno debe conocer la altura y los nombres de las deidades (que son las hipóstasis
del Uno)
habitando los tres campos de cinabrio.15
La primera cita de Pao-p'u-tzu dada arriba también se encuentra en el Wu-fu ching. Pao-p'u-tzu por lo
tanto
menciona y conoce este texto que era una escritura básica de la tradición Ling-pao. El otro pasaje
citado
anterior se deriva de un texto taoísta no especificado. Los principios generales de Pao-p'u-tzu sobre la
meditación
Los Tres-unos son, por tanto, muy comunes en la tradición taoísta. En general, el Pao-p'u-tzu es un
texto que puede
colocado dentro de un linaje de textos muy clásico muy cercano a la tradición de la Gran Pureza.
III. El Su-Ling Ching : Los tres y los nueve
Es posible distinguir dos métodos diferentes de "preservar el uno" que se discuten en tres capítulos
del ching Su-ling. El primer método se explica en el capítulo titulado "Método
del Ching Esotérico para
Preservando el Uno del Gran Tung ( Ta-tung shou-i nei-ching fa ). Esta
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se ocupa de preservar los Tres Unos y es probablemente el método más conocido.
El segundo método se discute en dos capítulos complementarios titulados respectivamente
" Ching superior para
Preservando el Cinabrio Original "( Shou yüan-tan shang-ching ) y la" Fórmula de Jade de Precious
Nombres de las deidades interiores del verdadero femenino de los cuatro palacios "( Ssu-kung tz'u-
chen-i nei-shen
pao-ming yü-chüeh ). Estos dos capítulos se centraron en la visualización de las deidades que habitan
dentro de las cavidades.
del cerebro (conocido como los nueve palacios).
1. "Preservando el uno" y los tres unos
El primer método de Su-ling ching describe un ejercicio extremadamente importante que está muy
extendido
Tradición taoísta. Este método se discute, junto con métodos variantes o en forma resumida, en
muchos,
varias obras taoístas tituladas. A veces, se le llama el "Método de los Cinco Bushels [una constelación]
y el
Tres Originales del Verdadero "( Wu-tou san-yüan chen-i fa ) y, en otras ocasiones, el" Método de los
Cinco
Bushels y el Verdadero ". 16 También se le dan otros nombres.
Este método, junto con el Su-ling ching, fue transmitido a So Lin por Chüan-tzu, quien se dice que
tiene
descubrió el método dentro del vientre de una carpa.17 Por lo tanto, parece que este método y el ching
Su-ling vinieron
a partir de una tradición diferente de la tradición textual del movimiento Mao-shan que se asoció con el
revelación de Lady Wei Hua-ts'un. Hoover, el Su-ling ching es un texto atestiguado desde el siglo IV
(en Tzu-
yang chen-jen) y estaba claramente integrado en el corpus de los textos de Mao-shan. Como T'ao
Hung-
ching dice, este texto ganó un lugar significativo dentro del movimiento general de Mao-shan.
El primer método del Su-ling ching consiste en la visualización de los Tres como hipóstasis de los Tres.
Alientos primordiales, dentro de los tres campos de cinabrio. Estas hipóstasis gobiernan las veinticuatro
respiraciones del
cuerpo (es decir, todo el cuerpo) y su presencia es indispensable para la vida.18
Dentro del ni-huan (una cavidad cerebral situada a tres pulgadas detrás de la mitad de las cejas), uno
debe visualizar
un aliento purpúreo en el que aparece un sol de veinticinco centímetros de diámetro. Sintiendo su
cuerpo cambiar, el adepto
pierde repentinamente la conciencia de su cuerpo ( wang-shen significa "olvidar su cuerpo") y luego ve
el
Superior Uno que se llama Ch'e-tzu (Infante) y Ni-huan ti-chün (Señor Emperador de Ni-huan ). Esta
deidad
que está desnudo y se parece a un bebé, sostiene en su mano el Talismán de la Sra. Tigre Blanco ( pai-
hu fu ) que es
importante dentro del movimiento de la Gran Pureza. A su lado está su ministro que es el espíritu sutil
de los dientes,
lengua y cerebro. Este ministro sostiene el Ta-tung ching.
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El Medio habita el Palacio Escarlata, o corazón, lleno de un aliento rojo dentro del cual un sol de siete
pulgadas de
brilla el diámetro. Perdiendo nuevamente la conciencia corporal, el adepto percibe al Señor de Agosto
del Original
Cinabrio (Yüan-tan Huang-chün) cuya mano derecha sostiene el Talismán Superior del Femenino y
cuya mano izquierda sostiene el planeta Marte (que se correlaciona con el corazón y el fuego). El
ministro del Señor Augusto,
quien es el espíritu sutil de las cinco vísceras, sostiene la "perla de la luna brillante" de tres pulgadas de
diámetro.
La cita de Su-ling especifica que el Inferior habita en los ming-men (situado a tres pulgadas por debajo
del ombligo),
que está lleno de un aliento blanco dentro del cual brilla un sol de cinco pulgadas de diámetro. Esta
deidad se llama Ying-
erh, o Little Baby, y también tiene el título de Rey Original de la Corte Amarilla (Huang-t'ing yüan-
wang). En
su mano derecha, blande el Su-ling ching y, en su izquierda, sostiene el planeta Venus (asociado con
metal
y el oeste). Su ministro es el "aliento sutil del tallo yin" (¿pene?) Y el espíritu guardián de los "humores
de la perla blanca "(¿semen?), los cuatro miembros, los humores, la sangre, la médula y los intestinos y
la vejiga.
La deidad guardiana sostiene la "perla de la luna brillante" en su mano izquierda y agarra el "tallo de
jade" (pene) del
adepto con su mano derecha.
T'ao Hung-ching afirma que estos Tres-Unos también habitan los cuerpos de la gente común y
corriente. Pero si el
no se practican ejercicios, entonces los Tres-Unos abandonan el cuerpo, lo que conduce a la
muerte. Ellos presiden el
tres partes principales del cuerpo, es decir. la parte superior que incluye la cabeza y los brazos, la parte
media o tronco de
el cuerpo, y la parte inferior que está formada por la pelvis y las piernas. Sus ministros son los
"sublimados
esencia ". Y cuando uno conserva los Tres Unos, no es solo que uno" ve a los Tres Unos dentro del
cuerpo,
pero también que los August Lord Emperadores de los Tres, que moran en el (cielo) T'ai-wei,
descienden a
mostrarse y dar una escritura al adepto. "19
En los solsticios y equinoccios es, por tanto, necesario verse a uno mismo, rodeado de los Tres Unos y
sus
ministros, ascienden a la Osa Mayor (es decir, Ursus Major: llamado en China el Bushel del Norte, pei-
tou ), donde uno
toma asiento sobre la estrella de la constelación que corresponde a la temporada actual. Después de
esto, cada uno de los Tres-
Vuelve al Palacio que debe ocupar dentro del cuerpo.
Una traducción del pasaje sobre los ejercicios realizados en la primavera es la siguiente:
En el equinoccio de primavera, proceda a las abluciones y practique el ayuno puro, y a la medianoche
entre en el
cámara. Quema incienso y, mientras giras hacia el este, rechina los dientes treinta veces. Con los ojos
cerrados
ver los tres palacios del cuerpo. Los Tres, sus ministros y uno mismo, en conjunto
Siete personajes, con uno en el centro, cabalgando sobre la exhalación de un aliento púrpura, se elevan
al
estrella Yang-ming (la primera) de Bushel. los
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La estrella Yang-ming es el espíritu oriental (correspondiente a la primavera) de Bushel. Mírate entrar
en el
estrella y, junto con los demás, tomar asiento. Exhala el aliento púrpura treinta veces. Después de
mucho tiempo,
se ve en la estrella Yang-ming el Palacio del Altísimo del Original Oriental. Dentro de
Palacio, la juventud del Misterio Verde (el color de la primavera) me da la Luz Verdadera.
Una glosa de comentario agrega que es necesario comenzar este ejercicio viendo descender un aliento
púrpura como un
hilo de seda hacia uno mismo. Este hilo sirve como puente celestial.
La "Fórmula del Maestro Chou" también especifica que el adepto, junto con los Tres Unos y sus
ministros,
deben ascender al Bushel a la manera de los salvajes, es decir, cada uno vuela un poco detrás del
líder. Tambien es
necesario "ponerse el Bushel", que se refiere a ver la "primicia" de la constelación en la cabeza.
con el asa al frente. Este es un rito exorcista que a menudo se realizaba al comienzo de los ejercicios
asociados con
ceremonias litúrgicas.
Este ejercicio termina con una invocación que se refiere al papel específico de cada estrella que forma
el Bushel (ver
capítulo 8 a continuación). El adepto al mismo tiempo se dirige a los Tres Unos de la siguiente manera:
Purifica mis siete almas p'o (almas yin), armoniza mis tres almas hun (almas yang), vivifica mis cinco
vísceras, y concédeme el logro de la Verdad para volar hasta el Cielo de la Gran Pureza, para flotar
luminosamente
entre los siete Originales (las siete estrellas del Bushel), vivir eternamente, avanzar en el significado
(del Camino), cantar a los mil espíritus y convocarlos. 20
2. Los nueve palacios
La meditación sobre los Tres-unos que se acaba de describir también puede relacionarse con un
contexto más amplio que incluye la
nueve cavidades del cerebro. Este es el segundo método de Su-ling ching . La meditación sobre las
nueve cavidades cerebrales es
igualmente famoso en toda la tradición taoísta. Así, su importancia es tal que es un método repetido en
numerosos textos. Si bien el Ta-tung ching conoce los tres campos de cinabrio, parece ignorar
totalmente estos
nueve cavidades cerebrales. El principio de las nueve cavidades parece, por tanto, proceder del Su-ling
ching.
A diferencia de los campos de cinabrio, estas nueve cavidades o palacios solo están habitados por
deidades si se practica
los ejercicios de visualización. De lo contrario, quedan vacantes. La implicación de esto es que la
visualización de
estas deidades es, al mismo tiempo, su actualización.
Estos palacios están dispuestos dentro del cerebro en dos niveles que proceden de la parte media de la
cabeza entre
las cejas. Midiendo una pulgada cuadrada
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En tamaño, estas cavidades se comunican entre sí mientras que el ni-huan se conecta con la garganta.
El primer nivel incluye una especie de vestíbulo, de tres décimas de pulgada de tamaño, que desemboca
en la primera cavidad. Tiene
una puerta de entrada a cada lado, el Pórtico Amarillo a la derecha y la Terraza Escarlata a la
izquierda. La mitad
parte está ocupada por el "espacio de una pulgada". El pórtico amarillo contiene una puerta púrpura
donde un espíritu se vistió
en morada morada. La Terraza Escarlata alberga una Cámara Verde y un espíritu vestido de
verde. Pareciéndose a
bebés, estos dos espíritus guardan la entrada a las cavidades cerebrales. Tienen pequeñas campanas de
fuego líquido en su
manos que estrechan para anunciar las llegadas y salidas de los dioses.
El ming-t'ang se encuentra detrás de este vestíbulo y está habitado por tres espíritus que parecen bebés
recién nacidos.
Vestidos de seda azul verdosa, estos espíritus sostienen un espejo de jade rojo en la boca y llevan en la
cintura un pequeño
campana de jade rojo. Ellos exhalan un fuego rojo que apaga a los sedientos e ilumina el camino de la
adepto que viaja de noche. El tintineo de sus campanillas se oye tan lejos como el Polo Supremo. Esta
el sonido asusta a los enemigos y hace desaparecer los demonios y las malas influencias.
Para lograr la longevidad, uno debe contemplar estos espíritus en el acto de exhalar su aliento rojo que
luego
viaja a través del cuerpo del adepto. El adepto cierra los ojos y traga ligeramente este aliento. Entonces
el aliento rojo
envuelve todo el cuerpo y se transforma en un fuego que atraviesa al adepto y se vuelve uno con él.
Todo se vuelve ligero. Este ejercicio se llama "el sol y la luna purifican el cuerpo; uno muere y revive".
Quien absorbe frecuentemente este aliento rojo recuperará su juventud y adoptará la tez de un joven
niña.
Detrás del ming-t'ang, a dos pulgadas de la cara, está situado el tung-fang (Cámara Profunda) donde
tres
deidades moran, a saber, Pai-yüan, Wu-ying y Huang-lao chün. Las dos primeras de estas deidades se
conocen de
el Ta-tung ching donde corresponden a los pulmones y al hígado. 21 (Veremos estas deidades de nuevo
en relación
al grupo de cinco espíritus asociados con los registros.) La meditación en estas cavidades cerebrales se
considera
indispensable para la práctica de "preservar al Uno".
Las tres deidades del tung-fang son los hijos de las Tres Damas de la Simplicidad (San-su yüan-chün)
que son
también conocido por el Ta-tung ching (una sección de este texto está dedicada a ellos). El ching de Su-
ling no se ocupa
con la meditación relacionada con estas deidades y se refiere al Chin-hua ching ( Libro del arador
dorado ).
Sin embargo, la citación de Chin-hua probablemente no sea más que un capítulo del Tz'u-i
ching titulado "Método
del Libro Precioso del Femenino y de los Cinco Ancianos de los Palacios de la Flor Dorada y de
el Tung-fang, del Amanecer de Jade y del Espejo Brillante "( yü-ch 'en ming-ching chin-hua tung-fang
tz'u-i
wu-lao pao-ching fa ) .22 Este
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El capítulo analiza la "práctica del Femenino" que se ocupa de las Damas de la Sencillez, la
madres de las deidades tung-fang .
Este mismo Tz'u-i ching también contiene un capítulo que no es más que esa parte
del ching específicamente
dedicado a la cavidad tung-fang . Este capítulo está solo en el origen de un himno y no se refiere a una
meditación.
método. Sin embargo, va seguido de una glosa de comentarios que describe las tres deidades del tung-
fang
palacio, es decir, Pai-yüan a la derecha y Wu-ying a la vida que están vestidos con su atuendo; y, en el
medio,
Huang-Lao, el Viejo Amarillo que aparece como un bebé recién nacido vestido de amarillo. La
meditación sobre
estos espíritus deben ser seguidos por una meditación sobre los Tres Espíritus "como el método de
preservar al Uno".
Esta parte del Tz'u-i ching, por lo tanto, se refiere a la meditación en el tung-fang. Meditación sobre
el tung-fang
Además, se presenta como estrechamente vinculado con la meditación en la siguiente cavidad conocida
como el ni-huan
palacio.
La meditación en la cavidad ni-huan no es más que el método llamado "preservar al Uno" que se acaba
de describir en
el párrafo anterior. El ni-huan , por tanto, se encuentra en este lugar de la cabeza cuando el adepto
medita.
en las nueve cavidades cerebrales.
El Palacio de la Perla Móvil ( liu-chu kung ) se encuentra detrás del ni-huan. El ching de Su-line no da
nosotros cualquier detalle sobre la práctica relacionada con este palacio. Se refiere a
otro ching dedicado a este
cavidad, pero no he podido identificar este texto. 23
Habiendo realizado estas meditaciones en las primeras cuatro cavidades cerebrales ( ming-t'ang, tung-
fang, ni-huan y liu-
chu king ), que están habitados por deidades masculinas, el adepto procede a los ejercicios relacionados
con el
otras cavidades que albergan deidades femeninas. Detrás del liu-chu kung, está en primer lugar el
Palacio del Jade
Emperador, donde habita la Santa Madre del Cielo de la Pureza de Jade (Yü-ch'ing cheng-mu). Por
encima de la ming-
t'ang (es decir, una pulgada por encima de las cejas y dos pulgadas de profundidad desde la cara), está
el Palacio de los Celestiales
Court ( t'ien-t'ing kung ), que está habitada por la Verdadera Madre del Cielo de la Gran Pureza
( shang-ch'ing chen-
mu ). Detrás de esta cavidad, está el Palacio de la Verdad Suprema (el chi-chen kung o el wu-chi
kung, es decir, el
Palacio de los Ilimitados), que alberga a la Concubina Imperial del Polo Supremo (el T'ai-chi ti-
fei). Uno
luego pasa sobre una cavidad para visualizar el Palacio del Supremo Agosto ( t'ai-huang ) que es
ubicado sobre el yü-ti kung y es la residencia de la Emperatriz Imperial en lo Alto.
La visualización de estas cuatro cavidades o palacios que acabamos de ubicar es el tema de un capítulo
en el Su-
ling ching titulado la "Fórmula de jade relacionada con los preciosos nombres de los espíritus internos
del verdadero
El femenino de los cuatro palacios ". Este capítulo describe la vestimenta, la apariencia y los nombres
de las deidades.
que habitan en estas cavidades. El capítulo
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estipula que es necesario "preservar" (es decir, meditar sobre) los nombres, vestimentas y moradas
de estas deidades. Cada una de las deidades habita un palacio celestial, pero cada una también gobierna
el cuerpo en relación con el
palacio que ocupa dentro del cerebro. Asociadas con el origen del mundo, estas deidades son el "yin
celestial
funcionarios del origen que está en el comienzo del nacimiento. "La meditación en estas deidades
femeninas es
más importante que la meditación sobre las deidades masculinas. Esta meditación, por lo tanto, se
realiza después de la
meditación en las deidades masculinas, ya que siempre se debe comenzar con las deidades menos
importantes y luego continuar
a las divinidades superiores. 24
Aunque los textos no son muy claros, parece que este es el momento que es, después de la meditación
sobre el
Las deidades femeninas se logran cuando el adepto debe meditar en el Verdadero Señor del
Supremo. Esto es
la deidad que habita en el Palacio del Cinabrio Misterioso ( hsüan-tan ) que está situado sobre el
cráneo
campo de cinabrio ( ni-huan ) y entre los palacios chi-chen y t'ai-huang habitados por deidades
femeninas.
Henri Maspero ha traducido el pasaje que describe el Palacio del Cinabrio Misterioso y citamos aquí
la sección que explica el método particular de meditación:
Cualquiera que sea la preferencia por sentarse o acostarse, primero es necesario concentrarse en la
estrella polar. UNA
de él desciende un aliento púrpura que entra en mi palacio hsüan-tan . Después de cierto tiempo,
este aliento llena el palacio y, aumentando, sale y sale del cuerpo. Rodea mi cuerpo
atravesando el exterior y el interior, y me vuelvo completamente uno con él.
Luego me concentro en el sol que entra en mi palacio ksüan-tan . Llena el palacio y penetra hasta
el centro del aliento púrpura. Entonces lo veo como una perla ardiente dentro de la oscuridad. Y llega a
su fin.
Entonces veo al Verdadero Señor del Supremo del Centro Amarillo que, descendiendo del púrpura
aliento del polo norte, entra en el palacio hsüan-tan y se sienta dentro de ese sol.
A continuación hay un pasaje que da los nombres de este dios y, en la traducción de Maspero, una
referencia a su
descripción. La explicación del ejercicio de meditación continúa:
Es necesario ver el propio cuerpo que de repente se levanta y, entrando en el sol que está en el
hsüan-tan, se sienta frente al Verdadero Señor del Supremo. Uno usa ropa del color uno
así lo desea. Uno saluda mentalmente e inclina la cabeza dos veces ante las rodillas (de la
deidad). Solicitando el Tao,
santidad y longevidad, uno dice lo que quiere. Entonces uno absorbe el aliento púrpura treinta veces
y se traga la saliva treinta veces. Esta terminado.
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Luego, uno visualiza un aliento rojo dentro de las siete estrellas del Bushel que es tan grueso como una
cuerda y
que desciende y entra en el palacio hsüan-tan . Entonces el Señor del Supremo, junto con
uno mismo, que está a horcajadas sobre el sol, hacer uso del camino del aliento rojo y ascender al norte
Bushel. [Allí] se acuestan en la cabecera de la constelación y permanecen allí, estirados, por un largo
hora.
Practicar este ejercicio durante catorce años le permite a uno divertirse con el Supremo en el Bushel. Y
si uno
practica el ejercicio durante dieciocho años, luego uno puede llegar al Palacio de la Gran Pureza y
recibir las escrituras
y talismanes.
Este ejercicio se puede practicar por sí solo y, en este sentido, es independiente de los ejercicios
relacionados con
"preservando los Tres Unos".
El conjunto completo de estos ejercicios se llama "Meditación sobre los Tres, el tung-fang y los Nueve
Caminos (que son las nueve cavidades) "o" Conservación de los nueve palacios ".
La biografía de Su-lin instituye una jerarquía en la práctica de estos ejercicios. Así, "preservar al Uno"
permite
para convertirse en un ti-chen ("hombre verdadero" terrestre), preservar el palacio de tung-
fang confiere la dignidad de un Verdadero
Man ( chen-jen ), y preservar el palacio hsüan-tan da acceso al Palacio Celestial de T'ai-wei
(Suprema Sutileza). 25
IV. El Tz'u-I Ching (Escritura del Femenino) y el T'ai-tan Yin-shu (Libro Secreto del Supremo
Cinabrio)
1. Tz'u-i, la femenina
Como ya hemos señalado, el mentón de Ta-tung no hace ninguna alusión a las nueve cavidades
cerebrales descritas en
las barbillas Su-ling. Parece, por tanto, que el Su-ling ching fue producido por una revelación distinta
de la
Revelaciones de la Gran Pureza.
Parecería que los métodos explicados en Tz 'ui chins y T'ai-tan yin-Shu (este último texto fue revelado
a Lady Wei al mismo tiempo que el Ta-tuns ching ) originalmente pertenecía a un conjunto de prácticas
que eran
preparatorio para la recitación del Ta-tung ching. Así, varios versos del Ta-tung ching claramente
Sugiera ejercicios explicados en el T'ai-tan yin-shu. Además, el T'ai-tan yin-shu varias veces cita
versos
del Ta-tung ching que se toman como alusiones a los ejercicios descritos en el T'ai-tan y / n-shu. 26
Dentro del conjunto de textos asociados con el Tz'u-i ching y el T'ai-tan yin-shu, el Femenino es
representada por las Tres Damas de la Sencillez
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(San-su yüan-chün) que son las madres de las tres deidades masculinas del palacio tung-fang . El Tz'u-i
ching dedica un capítulo a estas deidades.
Se dice que las Tres Damas habitan dentro de una cavidad cerebral llamada Palacio de la Flor Dorada
( chin-hua
kung ) o el Palacio Tung-fang del Femenino-Uno y la Flor Dorada ( chin-hua tz'u-i tung-fang
kung ). los
Tz'u-i ching ubica este palacio en el cerebro inmediatamente después de la cavidad de la Perla Móvil o
Líquida ( liu-chu
kung ) es decir, en el mismo lugar donde el Su-ling ching ubica el primer palacio habitado por una
deidad femenina (la
yü-ti kung ).
Por lo tanto, el Tz'u-i ching contradice el Su-ling ching en este punto. Por otro lado, el Tz'u-i ching
parece ignorar las otras tres deidades femeninas de Su-ling ching . Así, para el Tz'u-i ching, el
Femenino es
encarnado por las Tres Damas de la Simplicidad que habitan dentro de la última cavidad en el primer
nivel del cerebro (este
el texto, de hecho, parece conocer sólo este nivel). Estas discrepancias parecen aún más extrañas
cuando el Su-ling
ching parece referirse al Tz'u-i ching en relación con la meditación en las deidades del tung-fang (ver
arriba en
Este capítulo).
Las Tres Damas de la Simplicidad están vestidas cada una de tres colores diferentes: morado, amarillo
y blanco. Ellos exhalan
un aliento que es del mismo color que sus prendas. Parecen desempeñar un papel similar al
desempeñado por los Tres
Los de los campos de cinabrio. Como los Tres Unos, se les llama San-yüan (Tres Originales) y presiden
sobre las tres partes del cuerpo, a saber, la Dama Púrpura preside la parte superior, la Dama Amarilla
sobre el
parte media, y la Dama Blanca sobre la parte inferior. Este esquema de color sigue el modelo clásico
donde
El violeta es el color de los cielos supremos, el amarillo es equivalente al cielo amarillo (el amarillo es
el color del cielo
centro de la tierra y es, por tanto, el tinte del centro), y el blanco es el color del otoño que aquí parece
indicar ese color fortuito que une a todos los demás colores (es, entonces, equivalente a la unificación
de los "cinco
colores "). 27
El Tz'u-i ching prescribe la visualización de estas Damas dentro del Palacio de la Flor Dorada ( chin-
hua ).
Sentados en un banco de jade púrpura, están rodeados de auras de luminoso aliento solar que ilumina el
habitación entera. Cada uno de ellos exhala un aliento en el color distintivo de la deidad y luego las tres
respiraciones son
transformado en un sol brillante que ilumina todo el palacio de chin-hua junto con el palacio de ni-
huan . Después
esto, uno los ve abrazándose con lo cual se transforman en una semilla de mostaza que entra en
la boca del adepto. El adepto luego cierra los ojos y traga el aliento que emana del sol. Este aliento
habiendo entrado en los cuerpos de las Tres Damas, entra en el propio corazón del adepto donde luego
desciende a su
ombligo e ilumina todo su cuerpo, incluidos los miembros y las vísceras.
En virtud de este ejercicio, que se llama las "Tres Simplicidades del amanecer de jade, se extienden
sobre el sol y purifican
el Cuerpo ", 28 somos testigos de una serie de eventos interrelacionados y superpuestos (es decir, las
Damas en el cerebro del adepto
entrar en su boca; el aliento exhalado por las Damas es el que entra en
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cuerpos de las Damas y en el corazón del adepto cuyo cerebro está habitado por estas Damas, y así
sucesivamente). Esta
tipo de patrón se ve a menudo en los ejercicios de Mao-shan.
Luego de realizar estos ejercicios, se termina la práctica del Femenino.
Otro ejercicio consiste en la visualización del Lord Emperador y los Cinco Espíritus ( wu-shen, ver
arriba,
capítulo 3), quienes exhalan un aliento púrpura que fluye por las vísceras y, ascendiendo como un sol
naciente, invaden
el vientre y las articulaciones del cuerpo. Como dice el Tz'u-i ching :
Luego, las cinco vísceras generan flores de cinco colores, similares a las flores de loto. Uno ve de
repente el
Tres Damas de la Sencillez sentadas juntas en la flor del corazón; uno ve de repente al Señor
Emperador (Ti-chü) y el Supremo (T'ai-i) sentados juntos en la flor del hígado; uno de repente
ve a Pai-yü, Wu-ying y Huang-lao chün (los tres hijos de las Tres Damas) sentados juntos en el
flor de los pulmones; uno ve de repente a los dos señores, Ssu-ming y T'ao-k'ang (que pertenecen al
grupo
de los Cinco Espíritus), sentados juntos en la flor del bazo; y uno ve de repente lo misterioso
Padre y Madre Misteriosa sentados juntos en la flor de los riñones. Cerrando los ojos, uno
piensa en ello durante mucho tiempo. Y llega a su fin.
Luego de pronunciar invocaciones, la "práctica del Femenino se acaba" y las diosas regresan a su
palacio.
Esta práctica va acompañada de prohibiciones muy similares a las asociadas a la práctica del Supremo.
de Uno (T'ai-i). Por lo tanto, uno debe retirarse a una habitación aislada, no debe escuchar sonidos de
llanto (o
de luto) que entristecería a las Damas, no deberían ver ningún cadáver, no deberían usar ropa de "no
iguales"
personas "que tienen una respiración diferente" (es decir, aquellas que no practican los mismos
ejercicios). En el mismo sentido, uno
No debe comer alimentos picantes ni beber vino. Y la cama de meditación debe ser lo suficientemente
alta para que los "olores
de los cinco venenos y de los malos alientos terrenales '' no puede alcanzar al adepto.
Otra práctica que se encuentra en el Tz'u-i ching implica la visualización de nueve deidades masculinas
y cinco femeninas.
deidades (entre las que se encuentran las Tres Damas de la Simplicidad). Estas deidades están hechas
para fusionarse en un blanco
aliento que envuelve al adepto y se vuelve uno con él. Dentro de este aliento blanco dos deidades
entonces
aparece, es decir, una deidad masculina que sostiene la suma y una deidad femenina que lleva la
luna. Estos dos
las deidades son las personificaciones concretas de las dos luminarias. Este ejercicio se denomina
"Método del
Transformación en Femenino-Masculino del Ti-chün (Lord Emperador) y del Tz'u-i (el Femenino
Uno) "o el" Método para transformar lo femenino-masculino y fusionarlo en el de agosto ". 29
Estos métodos de meditación vistos en el Tz'u-i ching son más similares al repertorio de técnicas de
meditación.
asociados con la tradición de la Gran Pureza que los métodos vistos en el Su-ling ching. En este último
trabajo, el
adepto, en resumen, revisa mentalmente las deidades las deidades que habitan las nueve cavidades
cerebrales.
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Visualizando estas deidades en una secuencia progresiva que respeta su rango jerárquico, el adepto
termina
con una deidad que encarna al Uno. En contraste con esta técnica, la meditación en el Tz'u-i
ching enfatiza
episodios visualizados o pequeños intervalos escénicos en los que las divinidades se animan, vivifican
y transfiguran
ciertas partes del cuerpo, y luego se metamorfosean y fusionan. El énfasis está más claramente en la
unión
de las deidades masculinas y femeninas con el Uno.
2. T'ai-i, el supremo
La descripción que hace el T'ai-tan yin-shu de la topología cerebral también difiere de la descripción
que se ve en el Su-ling ching.
Así, el T'ai-tan yin-shu coloca el palacio del liu-ho (los "Seis Unificados" que generalmente designa a
los cuatro
puntos cardinales junto con el cenit y el nadirt, es decir, todo el universo) por encima del ming-
t'ang. Es en esto
palacio en el que reside T'al-i, el Supremo. El T'ai-tan yin-shu está dedicado a esta deidad. 30
T'ai-i es una antigua deidad china cuyo culto se remonta al 133 a. C. Los asistentes de esta deidad eran
los Cinco Emperadores.
de los cuatro puntos cardinales y el centro; sus sacerdotes estaban vestidos de púrpura; y su estandarte
mostraba el sol,
luna y el Bushel. En el estandarte, este dios estaba representado como un dragón volador cuya lanza
estaba simbolizada por
tres estrellas. Residiendo en la estrella polar, T'ai-i presidió una tríada de los Tres-unos que incluía,
además
a sí mismo, el Celestial y el Terrenal. El culto de T'ai-i, que fue acompañado por un sacrificio a
La Madre Tierra, fue observada esporádicamente por emperadores de acuerdo con sus propias
convicciones. sin embargo, el
El culto T'ai-i siempre fue considerado poco ortodoxo por los literatos que sentían que estaba arraigado
en las creencias del
magos ( fang-shih ) .31
Los filósofos toman T'ai-i como sinónimo del Tao, el Aliento Primordial o el Caos Original. Por lo
tanto, la
Chuang-tzu define chih-i, sinónimo de t'ai-i, como una condición de ignorancia mística asociada con el
pueblo antiguo de la época del caos ( hun-mang ). Estas personas tenían conocimientos, pero no los
aplicaban.32 En el Huai-
nan-tzu, T'ai-i reside en los cielos, en el Palacio Púrpura o en el T'al-wei (Suprema Tenencia). Como
este texto
dice: "[Cuando] el cielo y la tierra se abrazaron y se confundieron juntos, [cuando] el caos fue el
bloque sin tallar, [y cuando] las cosas aún no se formaron o completaron esto es lo que se llama T'ai-i.
"33
Parafraseando al Lao-tzu, el Lü-shih ch'un-ch'iu dice que si se le obliga a nombrar el Tao sin nombre,
sería
llamado T'ai-i.34
Posteriormente, textos como el Yüan-ch'i lun ( Tratado sobre el aliento primordial ) dicen que T'ai-i es
un estado de
y perfección indiferenciada: "la sustancia que se transformó en aliento que es un aliento aún no
separado
de la materia, a la que se adhiere el embrión, de la que toma forma el brote, y de
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que el aliento y la materia se perfeccionan y logran, esto es T'ai-i. "Esta es la última etapa en el
progresivo
desarrollo del caos antes de que se separe en Cielo y Tierra. 35
Cheng Huüan, el gran comentarista de la dinastía Han, entiende T'ai-i en relación con los viajes a través
de los ocho
palacios de los ocho trigramas asociados con las ocho direcciones espaciales. En este sentido, uno
completa un
"viaje" que es similar a las giras de inspección del Hijo del Cielo por todo el imperio y refleja la
marco político-cósmico aunque vigente en ese momento. Sin embargo, este "viaje alrededor del T'ai-i"
parece
más precisamente asociado con el giro de la Respiración Cósmica o el movimiento del viento del
Abanico y
torbellino. En este momento para Cheng Hsüan, T'ai-i es el dios del polo starthat que es único en el
cielo. Pero
T'ai-i también puede residir en la constelación de Bushel, que es el palacio central de la cúpula celestial
y las marcas
el cambio de estaciones.
En los textos taoístas, T'ai-i asume diversas formas y adopta varios nombres y viviendas.
En el Lao-tzu chung-ching, el Shang-shang t'ai-i, o el Supremo Más Alto, es el espíritu más
elevado. Como este
El texto dice, "él es el Padre del Tao que es anterior al Cielo y la Tierra, por encima de los nueve cielos,
dentro del
Gran Pureza, más allá de las ocho tinieblas y dentro de la Trinidad Sutil. No se conoce su nombre. Él es
el
Aliento original. Tiene una cabeza humana en el cuerpo de un pájaro en forma de gallo y tiene los
cinco colores de
El fénix. Su prenda de perlas es de color amarillo oscuro. "Esta deidad permanece sobre la cabeza de
un hombre y habita en la púrpura
nubes. Es el trascendente T'ai-i.
Este mismo trabajo, sin embargo, asigna otras existencias a T'ai-i. Se dice, por tanto, que reside en el
Bushel donde
mantiene los registros de vida y muerte humanas. Es el jefe de los ocho trigramas que actúan como sus
enviados.
Además, hay un Señor del Supremo Tao Uno en la vejiga, un Señor Supremo Uno en la boca, otro
T'ai-i en la raíz de la nariz (en un punto llamado jen-chung o "centro del hombre"), y otro T'ai-i en el
ombligo
o polo central del cuerpo humano.37 Este esquema nos recuerda la concepción del T'ai-p'ing ching
del Uno
que se sitúa en relación con los principales puntos corporales.
El Ta-tung ching describe dos formas de T'ai-i. El primero de estos guarda una puerta de aliento mortal
que es
colocado detrás del cuello y detrás del ni-huan. La segunda forma se conoce como Ti-huang t'ai-i,
August Emperor
El Supremo, que es miembro de un grupo de siete espíritus encargados de la formación del embrión.
El comentario de Wei Chi explica que: "T'ai-i es el aliento seguro del Agua del Cielo Prior (que
representa
trascendencia). Cuando el Cielo y la Tierra aún no tenían forma, Heaven-One generó Agua y este
Espíritu
residió dentro de él; este Espíritu es el Maestro de la Longevidad. . . . Esto es lo que se llama el Espíritu
de volver al
embrión y de la forma naciente de Ta-tung ".
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Más adelante en el comentario, Wei Ch'i agrega que: "T'ai-i es el Aliento Original de la esencia del
Agua que
se transformó ante el Cielo y la Tierra. El número Uno generó Agua para que los emblemas fueran
cumplido antes del nacimiento del hombre; la esencia del Aliento Uno se agitó y transformó para poder
formar el cuerpo. . . . Él [T'ai-i] es el Maestro de las Transformaciones y la esencia del embrión ".38
Finalmente, Wei
Ch'i también enumera los diferentes títulos asumidos por T'ai-i en los cielos, en el Bushel, en la tierra,
dentro del hombre,
y así.
En resumen, se puede decir que T'ai-i se coloca de diversas maneras en la cima, el centro o la fuente de
vida (que
indirectamente se refiere, una vez más, a los Tres Unos).
El T'ai-tan yin-shu se presenta como el libro de T'ai-i y toma un nombre diferente en relación con cada
uno de los
estaciones. Aunque subordinado a T'ien-ti (Emperador Celestial), T'ai-i es el espíritu que preside todos
los
dioses corporales. Para el adepto, T'ai-i es el elemento fundamental tan indispensable para la búsqueda
del Tao como el
los ojos son para ver y las piernas para caminar. T'ai-i es, por tanto, la "esencia del embrión, el maestro
de
transformaciones. "Como dice el Lieh-tzu (capítulo 1), esta deidad es el embrión y su desarrollo (al
igual que el
Uno) es el origen de las metamorfosis de la forma. Es el principio transformador de la vida o la unidad
que
experimenta el autodesarrollo mientras mantiene la cohesión de la mayoría.
Es por esta razón que los nombres de T'ai-i son tan diversos y por eso se dice que está en todas
partes. Él puede ser visualizado
hacia la izquierda o hacia la derecha, y delante o detrás de uno mismo. Por tanto, como dice
específicamente el T'ai-tan yin-shu , no hay
lugar donde T'ai-i no está presente. Omnipresente, esta deidad también es polimorfa. Por lo tanto, T'ai-i
puede ser
visualizado como teniendo la propia forma del adepto y usando la propia ropa del adepto (es por eso
que uno debe
permanecer puro, realizar un ayuno y no tomar prestada la ropa de otro). En este sentido, T'ai-i es todo
el mundo en relación con
su propia particularidad.
Una de las prohibiciones particulares más importantes relacionadas con las prácticas relacionadas con
T'ai-i es la
prohibición de acercarse a un cadáver o escuchar lamentos de duelo. T'ai-i es, después de todo, el dios
de la vida.
En los ejercicios de meditación descritos en el T'ai-tan yin-shu, T'ai-i es el jefe de los Cinco Espíritus
que controlan
los registros de vida y muerte. En este sentido, T'ai-i funciona constantemente como un intercesor que
se asegura de que
el nombre del adepto que medita está registrado en los Libros Celestiales.
También se encuentran los rasgos principales que caracterizan las diferentes formas de T'ai-i en el T'ai-
tan yin-shu y
Tz'u-i ching. Paradójicamente múltiple en sus diversos aspectos, T'ai-i simboliza las metamorfosis de la
Unidad. Eso
representa el movimiento de la Unidad que, por su desplazamiento a los ocho puntos del espacio, lleva
al mundo a
vida.
Además, es muy probable que haya habido una connivencia semiconsciente de significados entre dos
diferentes tipos de T'ai-it, es decir, t'ai-i como
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"Unidad Suprema" y t'ai-i como "Gran comienzo", que están escritos con diferentes caracteres pero son
pronunciado de la misma manera. T'ai-i como el Gran Comienzo también se puede traducir como
"Gran Cambio" (aquí el
el carácter i es el que se utiliza para el I ching o "Libro de cambios").
También es el caso de que el T'ai-tan yin-shu y el Tz'u-i ching a menudo representan a T'ai-i
presidiendo la formación
y reabsorción de las visiones del adepto. Así, el término "fusión unitiva" ( hun-ho ) a menudo reaparece
en ejercicios
involucrando la intercesión de T'ai-i. En el método llamado "La fusión unitiva del infante-niño en el
aliento del
Origen naciente y la transformación de T'ai-i en el Dominio de los Tres Veritables, "el adepto debe
visualícese tanto a sí mismo como al joven de T'ai-wei (es decir, el " alma hun de T'ai-i o el joven que
es
el embrión y que transforma la matriz ") que entran en el T'ai-i y lo convierten en su base. El T'ai-tan
yin-shu ilustra este ejercicio con un verso del Ta-tung ching que describe a este joven como antes.
el Emperador y como fusión con T'ai-i ( ho-hsing t'ai-i ). En otro ejercicio, el adepto le pide al Lord
Emperador que
"une su luz con T'ai-i" ( ho-ching t'ai-i ). El Lord Emperador luego ordena a T'ai-i y el adepto entra en
La boca de T'ai-i y se vuelve uno con él.
En un ejercicio que parece ser una variante de la fusión unitiva de las tres deidades de los campos de
cinabrio, T'ai-i
funciona como el Uno del campo cinabrio superior y se fusiona con las otras dos deidades. Entonces el
adepto se une
él mismo con estas deidades en la residencia de T'ai-i, el palacio del liu-ho ubicado en el cerebro.
En otros lugares, T'ai-i se confunde con nueve dioses. Así, T'ai-i asciende al palacio de tzu-fang donde
se une
él mismo con Ti-chün (Lord Emperador) y con otros siete dioses. En el Ta-tung ching, estos siete dioses
son
asociados con componentes corporales esenciales, a saber, los dioses del aliento, la sangre, la esencia,
los humores, el espíritu
( shen ), y las almas hun y p'o . Los Originales Padre y Madre también se unen a estos siete dioses. Uno
encuentra, por tanto, el número nueve en su función como símbolo de la Unidad Original.
Otro texto importante de la escuela de la Gran Pureza conocido como Chiu-chen chung-
ching ( Escritura mediana de
los Nueve Verificables ) describe un ejercicio similar llamado "T'ai-i y Ti-chün se fusionan y
transforman
Ellos mismos ". En esta práctica, Ti-chün, T'ai-i, y otros cuatro espíritus gobernados por T'ai-i, se
fusionan para formar,
secuencialmente, cada uno de los Nueve Verificables mencionados en el Ta-tung ching (ver arriba,
capítulo 2).
El Tz'u-i ching y el T'ai-tan yin-shu son básicamente colecciones de prácticas que sirven como guías
para
ejercicios acompañados de invocaciones y encantos. No encontramos planteamientos teóricos y casi
ningún
digresiones imaginativas o líricas en estos textos. el significado de estos ejercicios sólo puede ser
determinado por
analizarlos tratando de reconocer sus principios rectores. Esto es lo que hemos intentado hacer aquí en
Este capítulo.
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Tradicionalmente se dice que el femenino, que es yin, corresponde al número dos. La misma expresión
"Femenino" es, por tanto, paradójico. Los San-i, o los Tres-unos, generalmente se refieren a las tres
deidades de
los campos de cinabrio. En estos textos, sin embargo, las Tres Unidades se refieren al Masculino, al
Femenino,
y el Supremo (que dirige la síntesis de las dos primeras unidades). Esta fórmula se recupera, en otros
palabras, la antigua tríada compuesta por el Celestial, el Terrenal y el Supremo. Pero mientras
La tierra y el yin se consideran tradicionalmente subordinados al cielo y el yang, el femenino se
considera
ser superior al Masculino en estos textos taoístas.
Este no es el único caso en el que el taoísmo cambia o invierte el sistema de valores habitual. Aquí
presenciamos un
reintegración y revalorización del yin que está muy de acuerdo con el pensamiento de Lao-Tsé. Esta
situación,
Sin embargo, se desvía claramente de lo que se ve en muchos textos taoístas, especialmente los de la
tradición de
alquimia.
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Capítulo 5
Superar los obstáculos y la certeza del resultado final
I. Los nudos embrionarios
El T'ai-tan yin-shu y el Tz'u-i ching describen otras prácticas que comparten una preocupación común
por garantizar
la inmortalidad del adepto. Hay dos tipos principales de tales prácticas. Un tipo consiste en la
desvinculación de
los "nudos embrionarios" y el otro se ocupa de la inscripción del nombre del adepto en los registros de
inmortalidad.
Además de las puertas de entrada del aliento mórbido identificadas en el Ta-tung ching, las fuerzas de
la muerte son
presente en varias formas dentro del cuerpo humano. En primer lugar, están los Tres Gusanos ( san-
ch'ung ), o el
Tres cadáveres ( san-shih ), que están aprisionados dentro del cuerpo. Estas entidades quieren liberarse
por
ya sea acelerando la muerte del cuerpo a través de enfermedades o acortando la vida útil mediante la
notificación de
las faltas de una persona al cielo.
Estos Gusanos o Cadáveres son bien conocidos por todas las escuelas taoístas. 1 Tanto el Huang-t'ing
ching como el Ta-
tung ching aluden a ellos. Tzu-yang chen-jen de la escuela Mao-shan, que recibió la mayor parte de la
Gran Pureza
libros, también conocía la receta de una pastilla que, al ingerirla, haría desaparecer los gusanos. Otro
Mao-
shan adept, maestro P'ei, aprendió a expulsarlos visualizando un aliento verde saliendo de los ojos, un
aliento rojo
saliendo del corazón y un aliento amarillo saliendo del ombligo. Estas tres respiraciones se basan en
una sola
aliento que recorre todo el cuerpo transformándolo en una luz ardiente.
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Sin embargo, los textos de la Gran Pureza mencionan aún otras fuentes de muerte. Estas fuentes, que el
hombre alberga dentro
él mismo, sólo puede superarse mediante la meditación, no mediante la dieta. Estos son los "nudos
embrionarios". Como
el Libro de las Transformaciones Superiores del Cinabrio-Nueve en la Esencia del Embrión dice:
El cielo y la tierra se cruzan en sus movimientos,
los dos emblemas se unen en la Verdad,
Yin y Yang hacen descender sus respiraciones;
arriba en correspondencia con los Nueve Misterios,
las nueve revoluciones del cinabrio están en movimiento
[y] anuda el aliento en esencia;
la esencia se transforma y forma el espíritu,
el espíritu se metamorfosea y forma al hombre.
Es así que el hombre es a imagen del cielo y la tierra,
que su aliento se modela a sí mismo según tzu-jan [espontaneidad original, sinónimo del Tao].
Las respiraciones espontáneas
son colectivamente la esencia de los nueve cielos,
y transformarse en cuerpo humano;
en medio del embrión, lo nutren;
al final de los nueve meses, las respiraciones están completamente formadas,
los nueve soplos celestiales están todos presentes,
[y] el nacimiento ocurre durante el décimo mes.
En este texto, el hombre se forma a través de la unión del yin y el yang que implica la "intersección" de
lo contrario.
movimientos del cielo y la tierra (el cielo, que está animado por yang, se mueve en sentido antihorario
y su
la influencia desciende; La Tierra, que está motivada por el yin, se mueve en el sentido de las agujas
del reloj y sus emanaciones ascienden). El embrión
se desarrolla al recibir, mes a mes, las nueve respiraciones de los nueve cielos primordiales (llamados
el
"Nueve misterios" en este pasaje). Este desarrollo progresivo del embrión mediante la intervención de
un
El influjo divino se conoce aquí como el "movimiento de las nueve revoluciones del cinabrio". Los
seres humanos son,
por lo tanto, el producto de la condensación de las respiraciones de los Nueve Cielos que se anudan en
esencia
y se transforman en espíritu que luego se transforma en hombre.
Este mismo texto que se encuentra entre los libros del movimiento Gran Pureza e incluye un largo
pasaje muy
similar a lo que se encuentra en el T'ai-tan yin-shu continúa de la siguiente manera:
Cuando el hombre recibe vida dentro del útero,
recibe los soplos de los Nueve Cielos,
que coagulan su esencia y forman espontáneamente un hombre.
Cuando nace un hombre, hay en el útero
doce nudos y nódulos
que mantienen las cinco entrañas (las cinco vísceras) fuertemente retorcidas.
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Las cinco entrañas están obstaculizadas y obstruidas.
Cuando los nudos no se desatan,
cuando los nódulos no desaparecen,
[esta] es la causa de las enfermedades humanas;
es porque los nódulos crean obstáculos;
cuando el destino humano se corta,
es porque los nudos están apretados. 3
Apareciendo durante el tiempo del embarazo, estos nudos congénitos son las "raíces de muerte del
útero" que, como el
Ta-tung ching nos advierte que debemos cortarnos. En general, el Ta-tung ching deplora la existencia
de estos
"Nudos de las cinco vísceras que generan toda enfermedad". De hecho, el Ta-tung ching alude varias
veces a estos
"nudos embrionarios" o "semillas (mortales) del útero", así como a las prácticas mediante las cuales los
"cien espíritus
desatar los nudos embrionarios, abrir, deshacer las raíces interiores del útero ". 4 Un comentario sobre
este texto explica
que "la vida es la raíz de la muerte (y que) dentro del cuerpo embrionario también hay un aliento
mórbido; y por eso
esta raíz se forma en nudos apretados ". 5
Recibimos la muerte al mismo tiempo que recibimos la vida. Y estos gérmenes de la muerte, anudados
dentro de nosotros, forman el
Obstáculos ontológicos que se oponen al libre influjo de la corriente vital. Son, por tanto, la contraparte
de
obstrucciones fisiológicas que deben superar las técnicas de respiración.
Estos nudos embrionarios son doce y tienen doce nódulos. Se dividen en tres grupos de
cuatro, es decir, los nudos de la parte superior del cuerpo están situados en el ni-huan, la boca, las
mejillas y los ojos; aquellos en el
la parte media se encuentra en las vísceras, el estómago y el intestino grueso y delgado; y los de la
parte inferior del cuerpo son
ubicado en la vejiga, los órganos sexuales, el ano y los pies.
El "Método del Nueve Cinabrio que Desata los Nudos" ( chieh-chieh chiu-tan ) consiste en hacer que el
adepto
revivir su vida embrionaria en relación con el modelo divino y cósmico. El adepto debe seguir el
ejemplo del
embrión que recibe, uno cada mes, los soplos de los Nueve Cielos. A partir del aniversario de su
concepción, el adepto, por lo tanto, revivirá su desarrollo embrionario recibiendo, mes a mes, la
soplos de los nueve cielos primordiales.
Durante cada uno de los nueve períodos mensuales, el adepto invoca al Padre Original y a la Madre
Misteriosa mientras
visualizando, simultáneamente, al Rey de los Nueve Cielos Superior y Primordial. Habiendo recibido
esto
El aliento de rey en el momento de la concepción, el adepto ahora lo reactualiza. Al mismo tiempo, este
Rey desciende
en una cavidad corporal sagrada y en uno de los órganos esenciales del adepto. Mediante esta práctica,
el órgano es
así vivificado, refinado y transmutado; se convierte en oro o jade. El adepto renace creando un
cuerpo inmortal para sí mismo.
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Estas son las "nueve transformaciones" del método del "Cinabrio-Nueve" (es decir, transmutado nueve
veces).
Durante los tres meses restantes del año, el adepto perfecciona este trabajo visualizando al Padre
Original.
dentro de su ni-huan y la Madre Misteriosa dentro de su campo de cinabrio inferior. El Padre, en forma
de
aliento verde, y la Madre, como aliento amarillo, se unen en el corazón que es el campo de cinabrio
medio. Por asi
hacer, el adepto recapitula el acto mismo de la concepción, que implica la intersección y unión de los
"dos
emblemas "del cielo y la tierra, yin y yang. 6
El Libro de las Transformaciones Superiores del Cinabrio-Nueve también describe otro método para
"desatar el
doce nudos embrionarios ". El adepto debe deshacer estos nudos tres veces en relación con cada una de
las tres secciones
del cuerpo. Cada vez, el adepto invoca a la Madre Misteriosa y al Padre Original, así como a los Reyes
de
los Nueve Cielos Primordiales (en tres grupos de tres). Estos reyes descienden en forma de alientos de
colores para
animar los órganos de la parte correspondiente del cuerpo.
Sin embargo, el adepto también evoca, cada uno en su lugar, los espíritus de los puntos luminosos del
cuerpo, el ching
(que literalmente significa "luz", pero aquí designa simultáneamente el espíritu y el punto corporal
sobre el cual
preside). Hay veinticuatro de estos espíritus que corresponden a las veinticuatro divisiones (en dos
semanas
períodos) del año. Estos espíritus pueden ser objeto de un ejercicio aparte, pero juegan un papel
especialmente importante.
papel en los métodos relacionados con desatar los nudos embrionarios. Tienen apariencia de chicos
jóvenes.
cuya altura, vestimenta y nombres se especifican en los textos. Simbolizan la totalidad de los
innumerables
divinidades corporales.
Estos mismos veinticuatro espíritus son convocados por las Tres Damas de la Simplicidad en el método
de las "Cinco Viejas
Hombres y (deidades del) Femenino que desatan los nudos embrionarios mortales ". Las damas de la
simplicidad
reunir los espíritus luminosos (el ching ) en tres grupos de ocho, el primer grupo dentro del tzu-
fang (Purple Hall, un
cavidad cerebral), el segundo dentro del corazón y el tercero dentro del ming-men. En otras palabras,
estos espíritus son
reunidos en relación con los tres centros del cuerpo humano. El adepto luego ve al Lord Emperador
(Ti-chün)
llegar entre sus dos testículos. Sosteniendo tres hilos rojos en su mano, el Lord Emperador hace ocho
nudos en
cada uno de estos hilos y le da uno a cada una de las Tres Damas. Las Damas entregan estos hilos
anudados a
los espíritus luminosos ( ching ), que cada uno desata un nudo. Entonces los hilos se encienden en un
gran fuego que consume
el cuerpo y lo reduce a cenizas. Este es el "fuego que quema los veinticuatro nudos embrionarios y los
dos
ciento veinte nudos de sangre ". Después de esto, el adepto ve las Cinco Deidades ( wu-shen ) de la Osa
Mayor
y las Tres Damas (una en cada ojo con la Dama del centro entre los ojos) .8
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En general, este ejercicio parece implicar que los nudos embrionarios son las contrapartes negativas del
luminoso
puntos corporales, el ching.
Otro método se ocupa de la intervención triple de tres grupos de nueve deidades (cada grupo es
relacionado con una de las secciones corporales). Estas deidades se presentan ante el Lord Emperador
que declara
que los nudos están desatados. El adepto entra en la boca del Lord Emperador y penetra en su
cerebro. Ahí
dentro de la cavidad liu-ho (la morada del Supremo), el adepto se encuentra con el Supremo (T'ai-i) y
absorbe la esencia del sol. Las veintisiete deidades (es decir, los tres grupos de nueve deidades antes
mencionados)
rodearlo y proclamar que los nudos se han desatado. 9
En el método llamado "(Divinidades) del Femenino Nutre al Señor Emperador, al Supremo, y
los Cien Espíritus ", las Tres Damas de la Simplicidad convocan a sus hijos, quienes luego convocan a
los espíritus luminosos
conocido como el ching. Entonces, las Damas exhalan el alimento de la inmortalidad conocido como la
"esencia de jade de
la ola giratoria ". 10 Cada una de las Tres Damas absorbe nueve bocados de esta esencia de jade y nutre
la
adepto a ella; luego cada uno absorbe nueve bocados más para alimentar a su hijo. El cuerpo del adepto
se vuelve tan brillante
y blanco como el jade, con lo cual se manifiestan los veinticuatro espíritus de los nudos. Las Damas
luego exhalan
tres veces y prender fuego a los nudos dañinos.
Junto con el Padre Original y la Madre Misteriosa, las deidades más frecuentes en estos ejercicios
son las Tres Damas de la Sencillez (es decir, las deidades del Femenino que desempeñan un papel
maternal) y las
Respiraciones de los Nueve Cielos Primordiales (que a veces son reemplazados por otras deidades
dispuestas de manera similar en
grupos de nueve, el número simbólico de la unidad primordial).
Los procesos utilizados para desatar los nudos parecen estar conectados con el objetivo del
renacimiento y parecen, al mismo tiempo
tiempo, para estar asociado con la condición y el inicio del regreso a Unity.
II. La promesa de la inmortalidad
Los Cinco Espíritus ( wu-shen ), que encontramos en uno de los ejercicios anteriores, son igualmente
esenciales para
obtener la inmortalidad.12 Llevan los registros de la inmortalidad donde se contabiliza el destino de los
seres humanos.
La sanción por acciones buenas o malas se expresa en términos de garantías relativas de longevidad
con más frecuencia que
se determina en relación a torturas infernales o recompensas paradisíacas. Dado que uno de los
principales objetivos de la
Taoísta es prolongar la duración de la vida, es lógico que se prometa una mayor esperanza de vida a
quienquiera
realiza estas prácticas. La otra recompensa deseable era renacer o ser llevado vivo a los paraísos.
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En el taoísmo había un sistema complejo para calcular los días de vida ganados por una práctica
particular o un buen
escritura. Por otro lado, también se pueden perder años y días de vida por mal comportamiento. El
término suan ("contar")
de esta manera se ha convertido en una palabra técnica que indica un cierto período temporal de la vida
(es decir, tres días). 13
Vemos que en el T'ai-p'ing ching los dioses de la tierra, los dioses domésticos y todos los. deidades
protectoras de
el hogar controla las acciones humanas y asciende cada año para hacer una contabilidad en los registros
celestes.14
Según el P'ao-p'u-tzu, son principalmente los Tres Gusanos y el Dios de la Tierra quienes controlan el
acciones de los seres humanos e informar al cielo sobre ellas. En el cielo está el Director del Destino
(Ssu-ming, un
deidad muy antigua) que lleva las cuentas restando tres días para faltas menores y treinta días para
fallas graves
ofensas. Cuando se agota la cuenta, el hombre muere.15
Según el taoísmo, estos no son, sin embargo, los únicos espíritus que controlan e informan sobre los
seres humanos. Pero
Sería inútil intentar hacer un inventario detallado de tales deidades. En general, este tipo de deidades
son
que se encuentran en los cielos, en los picos de las montañas (es decir, en la tierra) y en las aguas.16
Estas deidades controladoras son tan
numerosos que un comentarista podría escribir que un dios llevaba una cuenta del bien y el mal
merecido por cada
persona.17 Esto implica que una de las principales características de tales deidades es llevar una
contabilidad precisa de
hechos humanos y para controlar la vida y la muerte humanas. En última instancia, esto significa que
estas deidades tienen el poder de
confieren longevidad a los seres humanos.
Hay dos tipos de registros. El primer tipo son los registros de vida e inmortalidad que están hechos de
blanco
jade y están inscritas con caracteres verdes o dorados. El otro tipo son los registros de muerte que son
negros
y tener caracteres blancos.18
Al referirse a estos registros, los textos taoístas utilizan indiscriminadamente varios términos (p. Ej. ,
Lu, t'u, shu, chia,
chib, cha, ch'i ) que, sin embargo, no indican colectivamente lo mismo. En los rituales, lu se refiere a la
lista de
deidades controladas por un sacerdote taoísta; cada sacerdote posee un lu que le es propio y que define
el alcance de
Su poder. En el Tao-tsang, de hecho, muchos escritos tienen el título de lu, pero es imposible
determinar qué
caracteriza al más antiguo de estos escritos. T'u significa "diagrama" o "imagen". Chi a y chi b son
registros. Cha
son tabletas. Ch'i son "fichas" o "cuentas" que sirven como contratos o como signos
identificativos. El Ta-tung ching
habla de "registros de plumas" ( yü-lu ) o de "registros de plumas divinas", que aquí se refiere al
vestido de plumas de
inmortales que vuelan como pájaros.19 Los registros también se califican como hsüan que significa
"misterioso" en el
sentido de "divino" o "celestial" (por ejemplo, hsüan-t'u, hsüan-lu ). Un comentario explica este tipo de
expresión por
diciendo que se refiere al t'u-lu o "diagramas de registro" de la Capital Misteriosa ( hsüan-tu ) ubicada
en el
más alto de los cielos donde se registran los nombres de los adeptos.
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La importancia de tener el nombre de uno inscrito en los registros de inmortalidad está indicada por el
hecho de que todos los
los textos lo prometen como recompensa por realizar las prácticas que enseñan. Así se embellece el Ta-
tung ching
con términos que significan que el nombre del adepto es "borrado del registro de muerte y está grabado
en la lista de
vida ", que" su nombre sea transferido al Palacio Sur ", o que su nombre sea" transferido al registro de
vida
y llevado a la Puerta de Jade (el portal del paraíso) ". 21
La única forma de estar calificado para recibir los textos sagrados es que el nombre de uno se registre
en estos registros de
inmortalidad. Además, la realización asidua de ejercicios es inútil a menos que se cumpla esta
condición.
Así, el Ch'ing-yao tzu-shu dice que un adepto puede practicar durante años sin ningún resultado. Él
entonces fingirá
que el libro sagrado es falso, pero la verdad del asunto es que su nombre no está registrado en el cielo.
Es la inscripción en el registro celestial la que expresa y actualiza la calificación necesaria para
poseer una escritura sagrada o ching. Al mismo tiempo, es esto lo que establece un ching como un
"auténtico"
libro y que garantiza la eficacia de las prácticas. Este tipo de inscripción equivale a una legítima
título de propiedad. Paradójicamente, sin embargo, esta inscripción se obtiene mediante prácticas que
sólo se conocen
a través de la instrucción contenida en el ching. La inscripción en los registros celestiales y la posesión
de un
ching son, por tanto, dos aspectos complementarios y concomitantes del fenómeno único de la
calificación
y elección. Los mismos términos ch'i (token, recuento) y cha (tableta) utilizados para designar estos
registros con bastante claridad
demostrar que, además de su significado como "registros", también se trata de pases de salvoconducto
e insignias del oficio que establecen la identidad del adepto. El Ch'ing-yao tzu-shu, al describir el
forma en que el adepto debe escribir su nombre en tablas y presentarlas a las deidades que quiere que
aparezcan, nos muestra
que, de hecho, estas tabletas o registros existen en forma doble . Es decir, el adepto llena una tableta
pero esta copia
debe tener una contraparte en el cielo. Además, estos registros y tabletas tienen un valor talismán. En
este sentido,
son prueba de un acuerdo celebrado con las deidades celestiales que inscriben el nombre del interesado
fiesta en la tableta. Aquí nuevamente encontramos todas las características previamente discutidas
asociadas con el ching
y talismanes.
Hay muchos métodos para inscribir el nombre de uno en las tablas celestiales. El adepto puede incluso
ser
registrado antes de nacer. Esto es lo que se llama tener un "nombre anterior" o "inscripción anterior"
( su-ming )
que es "transferido a los registros del emperador (del cielo) debido a causas anteriores" .23 También es
posible tener "un registro anticipado" ( ni-chu ) antes de la perfección de los méritos propios.
El Ch'i-sheng hsüan-chi ching explica un método para una inscripción anticipada en los registros
celestiales ( hsüan-
chi ) de la siguiente manera: después de retirarse a
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la cámara de meditación en las fechas precisas cuando los registros son actualizados por las deidades,
el adepto visualiza
los dioses inscribían su propio nombre en las tablas y luego entraban en su cuerpo. Si el adepto no
practica
este método en estos días especiales y por lo tanto descuida los "tesoros celestiales" y "escritos
misteriosos" (es decir,
las escrituras reveladas), entonces se quita su nombre, aunque ya esté registrado en la "tablilla blanca"
los "registros verdes" y trasladados a la "oficina de los demonios". La superioridad de la sinceridad
sobre la formal
Con ello se confirman las condiciones, es decir, la "práctica depende de la excelencia del corazón; tener
un
El nombre escrito en las tabletas blancas es en sí mismo insuficiente ". 24
Estos registros se mantienen actualizados por asambleas periódicas de las deidades. Tener el nombre de
uno inscrito en el
tablillas divinas, es importante saber las fechas en que ocurren estas asambleas. El Ch'ing-yao tzu-
shu ( púrpura
Libro del Cielo Ch'ing-yao ), por lo tanto, explica cómo el adepto debe retirarse a su cámara de
meditación en
estos tiempos especiales y escriba sus nombres religiosos y fecha de nacimiento en tablas en la
tierra. Habiendo procedido a
inscribirse en estas tablas terrenales, el adepto saluda a la deidad a quien se dirigen las tablas en
para recordarle a la deidad que recuerde al adepto y para alentar la inscripción de su nombre en los
cielos.
Este mismo texto describe en detalle las formalidades y ritos necesarios para la entrada del adepto al
cielo.
Esto implica el paso secuencial a través de numerosas puertas bien vigiladas donde, en cada puerta, un
guardia verifica
si el nombre del adepto se encuentra en las "tablas de oro y registros de color púrpura". Si este examen
es
positivo, entonces el guardia le da a este candidato a la inmortalidad una tablilla de jade que está
inscrita con su
nombre de inmortalidad.25
Aunque los registros los llevan deidades muy diversas, hay cinco deidades, los "cinco dioses de los
registros",
que están especialmente a cargo de la tarea de tiffs. Estos cinco dioses ya han sido mencionados, a
saber, T'ai-i (el
Supremo) que es el dios presidente; Wu-ying kung-tzu que habita en el hígado; Pai-yüan que reside en
los pulmones; Ssu-ming que habita el corazón; y T'ao-k'ang que habita en el ombligo o ming-men.
El Huang-t'ing ching nombra a tres de los cinco dioses, lo que sugiere que este texto está familiarizado
con estas deidades. Eso
se refiere a Pai-yüan en una sección dedicada a los pulmones, a Wu-ying en relación con un pasaje en
el hígado, y a
T'ao-k'ang en una sección que trata sobre la concepción. En el Ling-shu tzu-wen y el Tz'u-i ching, T'ao-
k'ang también es
descrito como un dios de la concepción que se llama, entre otros nombres, Pao-ken o "Raíz del
útero". Desde el
Tu-jen ching nombra a los cinco espíritus y los describe como sosteniendo los registros en sus manos,
está claro que
estos dioses también son respetados fuera de la escuela de Mao-shan.26
El Ta-tung ching a menudo alude al papel desempeñado por estas cinco deidades. Este texto, por tanto,
tiene el canto adepto
que los "espíritus presentan mi registro de vida": "T'ai-i transfiere (mi nombre a) los registros de
vida"; "el cinco
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talismanes consolidan mi inmortalidad ";" mi nombre desaparece del registro de los muertos y está
grabado en el
Yü-ch'en (cielo) "; el Señor-Emperador transfiere (mi nombre a) los registros"; "los cinco espíritus
presentan el
talismanes. . . rompen los registros de la muerte ''; y así. 27
La alusión del Ta-tung ching a los "talismanes" se refiere a cinco talismanes que siempre acompañan a
los cinco registros.
y que se trazan en el T'ai-tan yin-shu. 28 En el comentario de Wei Chi sobre el Ta-tung ching, estos
Se dice que los talismanes corresponden a los cinco alientos cósmicos (los Cinco Agentes) y las cinco
montañas sagradas.
Esto es comprensible puesto que ya hemos visto que los cinco espíritus de registro están
correlacionados con los cinco
direcciones. Wei Ch'i llama a estos encantos los "gráficos talismánicos de los cinco picos" ( wu-yüeh
fu-t'u ) y el "verdadero
escritos de las cinco direcciones "( wu-fang chen-wen ). De esta manera, los asimila simultáneamente
con
famosos talismanes de la "forma verdadera de los cinco picos" y con los cinco talismanes (uno para
cada dirección) que
están asociados con el origen del movimiento Ling-pao y fueron revelados a Yü el Grande para
ayudarlo
realizar su trabajo. Al revelar la "forma verdadera" de la configuración de una montaña, los talismanes
antes mencionados
de la "forma verdadera de los cinco picos" permiten a uno penetrar en esas montañas sagradas que
también son el paraíso
reinos. Para Wei Ch'i, los cinco talismanes de los espíritus del registro son, por tanto, guías para entrar
en el
cielos.29 Estas son, sin embargo, correlaciones que proceden de un cierto espíritu sistematizador que
es, quizás,
algo demasiado inclusivo. Por lo tanto, es bastante notable notar que el ritual para escribir estos
talismanes no
No tenga en cuenta las cinco direcciones.
Las descripciones de las prácticas relativas a las cinco deidades de los registros se encuentran
principalmente en el T'ai-tan yin-shu
y Tz'u-i ching. Básicamente, estas prácticas se refieren a que el nombre del adepto se inscriba en el
registros. Para lograr esto, el adepto debe, como parte de una especie de psicodrama, visualizar los
cinco espíritus
presentando los registros, junto con los talismanes que los acompañan, al Lord Emperador. El Lord
Emperador entonces
ordena la inscripción del nombre del adepto en los registros de vida. De esta forma, los cinco espíritus
desempeñan el papel de
intercesores.
El Ta-tung ching a menudo alude a estas prácticas. Uno de esos ejercicios consiste en ver a T'ai-wei
hsiao-t'ung
(el joven muchacho del cielo T'ai-wei, que es el niño del embrión, del alma hun o yang de T'ai-i, y de
las transformaciones del útero) frente al Lord Emperador dentro de la cavidad cerebral tzu-fang (Salón
Púrpura).
El Muchacho de T'ai-wei sostiene un plato de jade rojo en el que se colocan los talismanes y los
registros. T'ai-i
proviene de la cavidad cerebral liu-ho y se coloca a la izquierda del Lord Emperador. A petición del
Muchacho
de T'ai-wei, el nombre del adepto está inscrito en el registro de la vida. Entonces, el adepto se ve a sí
mismo, junto con el
Muchacho de T'ai-wei, entra en T'ai-i que regresa a la cavidad liu-ho . El Ta-tung ching resume esta
escena en
de la siguiente manera:
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El joven muchacho de T'ai-wei,
siempre ante el Lord Emperador,
sus nombres son. . . .
Se une con T'ai-i,
está vestido de cinabrio rojo;
los cinco talismanes y registros,
sostiene sobre un plato de jade. 30
En el Tz'u-i ching, la inscripción en los registros es parte del ejercicio discutido anteriormente para
desatar los nudos.
de la muerte. Una vez que el fuego ha consumido los hilos anudados que simbolizan los gérmenes de la
muerte, el adepto debe
visualice los cinco espíritus en la Osa Mayor y las Tres Damas de la Simplicidad en sus ojos y en el
puente de
Su nariz. La Dama Púrpura sostiene los cinco talismanes; la Dama Blanca tiene los cinco registros; y el
amarillo
Lady sostiene las almas hun de la propia forma natural del adepto. Las tres deidades luego se fusionan
en un solo sol
que resuena con los tonos de los salmos cantados por T'ai-su yüan-chüin, la madre de las Damas de
Sencillez 31
En el T'ai-tan yin-shu, el adepto debe ver las tabletas (una pulgada de largo y media pulgada de ancho)
dentro del tzu-
Cavidad de colmillos donde se reúnen el Lord Emperador, los cinco emperadores de las cinco
direcciones y los cinco espíritus.
Después de que el Lord Emperador ha inscrito su nombre en las tablas, el adepto se concentra en esta
inscripción y
visualiza los talismanes verdes sobre una mesa de jade verde. Los cinco emperadores leen las tablas en
voz alta y
dáselos al adepto junto con una bebida celestial.
En otro ejercicio, el adepto visualiza primero una reunión de dioses, es decir, el Señor Emperador (Ti-
chün), el
T'ai-wei y otros dos dioses unidos por el Emperador Celestial (T'ien-chün). El Lord Emperador luego
convoca
los cinco espíritus en la cavidad cerebral liu-ho . El adepto es convocado a la Cavidad del Salón
Púrpura donde el
Lord Emperor es él mismo. Ordenar que se lean los registros y hacer que el adepto ingiera los
talismanes, el Señor
El emperador convoca a los dioses de los campos de cinabrio medio e inferior. Estos dioses son
devorados, uno tras el
otro, por el Lord Emperador (algunos a través de sus fosas nasales, algunos a través de su boca y otros
a través de sus ojos)
después de lo cual ascienden hasta su cavidad liu-ho (entre los ojos). El Lord Emperador está entonces
solo.33
Otro método consiste en ver los talismanes arrojados al sol (donde se transforman en humo)
y los registros arrojados a la luna (donde se elevan como niebla). En este sentido, los talismanes están
asociados
con yang y los registros se refieren a yin. Estas asociaciones son confirmadas por otras correlaciones de
modo que, para
Por ejemplo, generalmente se dice que los talismanes se sostienen en la mano izquierda y los registros
en la mano derecha. Entonces el
el sol y la luna se unen y forman una perla brillante que se asemeja a un huevo con amarillo en el
interior. Esta
la perla brilla e ilumina todo. El adepto se traga la perla y la percibe dentro de su corazón. los
ejercicio luego termina con un
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invocación. 34 De nuevo encontramos el tema de la unión del yin y el yang y su subsiguiente
renacimiento en la forma
de un huevo de perla.
Estos ejercicios, que están dirigidos a tener el nombre del adepto inscrito en los registros de
inmortalidad,
a veces tienen títulos largos y complicados. Debemos enfatizar, sin embargo, que estas prácticas son
generalmente
relacionado con el importante tema de fusión unitiva del Ta-tung ching ( hun-ho ). Uno de los ejercicios
se llama
"Método para la fusión de los cien espíritus en la pen-ming del día y para las transformaciones del
Señor
Emperador ". Otro se titula" Método para fusionar los espíritus y las almas hunas (o "para fusionarse
uno mismo
en el Lord Emperador ") cuando los Cinco Espíritus presentan los Registros y Talismanes". Un tercer
método se titula
la "Fusión del Niño Infante en el Aliento del Origen Naciente y la Transformación de T'ai-i en el
Dominio de los Tres Verdaderos ". 35 De esto, vemos que tener el nombre de uno inscrito en los
registros de
la inmortalidad está estrechamente relacionada con el renacimiento, la fusión unitiva y la
transformación.
Desde el momento de su nacimiento, el hombre está destinado a morir por la presencia de los Tres
Gusanos que buscan su ruina,
por la existencia de nudos embrionarios mortales y por la constitución misma de la naturaleza humana,
que, como
frágil unión de múltiples fuerzas, tiende a desintegrarse. Sin embargo, incluso antes de su nacimiento,
un adepto puede ser
prometió la inmortalidad si su nombre está inscrito en los cielos, si está calificado o si tiene "huesos de
jade", "huesos
inmortalidad ", u otras marcas sobrenaturales. Así, la extraordinaria aparición de héroes y sabios es un
tema tradicional en China que fue retomado por el taoísmo en sus descripciones hagiográficas de los
santos. dama
Wei, por ejemplo, se decía que tenía vísceras de color púrpura y "huesos de fénix" 36.
Estas marcas sobrenaturales están vinculadas con las inscripciones en los registros celestiales. Así, las
expresiones que se refieren a
se han entremezclado de modo que, por ejemplo, se dice que un adepto tiene "huesos de un inmortal y
un jade
nombre "( hsien-ku yü-ming ), que es sugerido telescópicamente por la expresión ku-lu (" huesos y
registro "). 37
La inscripción del adepto en las tablas celestiales es un requisito necesario para recibir instrucción
sagrada y
textos. Pero en sí mismo no es suficiente para tales resultados, ya que la inscripción se borrará si el
adepto lo hace.
no practicar. Por lo tanto, uno puede dedicarse a la inmortalidad y, sin embargo, permanecer entre los
mortales. En una similar
En ese sentido, una persona común está destinada a morir, pero puede lograr que lo admitan en las filas
de la
inmortales. Incluso los muertos, después de su existencia terrestre, pueden practicar el Tao y adquirir el
rango de un
oficial inmortal (ver arriba, capítulo 1).
La muerte no es una separación. Los méritos de los muertos adquiridos durante su vida o adquiridos
después de su muerte.
el paso puede caer sobre sus descendientes. Así, T'ao Hung-ching explica que uno puede sentirse
impulsado a practicar la
"liberación del cadáver" por los méritos de los antepasados (estipula,
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sin embargo, esa purificación no es completa en este caso y se debe donar una pierna como ofrenda al
ancestros). El Pa-su ching, una de las obras básicas del movimiento Mao-shan, dice que:
"las kuei (almas de
los muertos que están en los infiernos) pueden practicar el logro de la inmortalidad ( hsien ) como seres
humanos; ellos pueden practicar
en la dirección del Tao y, después de que siete generaciones (de antepasados) se establezcan en virtud,
sus méritos caen
sobre sus descendientes que los lleva hacia la condición divina ( shen ) e inmortal ".
Las malas acciones de los antepasados también repercuten en su posteridad. Esta idea ya existe en
el T'ai-p'ing
ching y probablemente, por lo tanto, es anterior a la entrada del budismo en China. Como dice el T'ai-
p'ing ching :
Si uno realiza buenas obras y a cambio solo obtiene mala suerte, es porque sufre la
consecuencias de los delitos ancestrales. Si uno realiza malas acciones y a cambio solo obtiene buena
suerte,
es porque los antepasados de uno han acumulado una gran cantidad de méritos. Si alguien puede
acumular
gran mérito y aumentarlo, entonces incluso cuando sus antepasados han dejado un excedente de
calamidades, no puede
afectarlo. [Las calamidades] salta (una generación) y rebota sobre sus descendientes durante cinco
generaciones.
La expresión utilizada para referirse a esta transmisión del bien y del mal de una generación a otra
es ch'eng-fu
( ch'eng significa recibir una herencia y fu significa mantener una deuda), que parece encontrarse solo
en el
T'ai-p'ing ching. Este texto explica que hay tres categorías de ch'eng-fu , a saber, la de los príncipes que
es
transmitido durante treinta mil años; la de vasallos que se transmite durante tres mil años; y el de
la gente que solo se transmite durante trescientos años. Esto concuerda con la antigua creencia china de
que
las almas de los príncipes son más fuertes y más poderosas que las almas ordinarias. El mal cometido
por los antepasados
acorta la vida y, en la estimación del T'ai-p'ing ching, explica la muerte prematura de bebés
inocentes39.
En resumen, se puede decir que la muerte y el castigo, así como la longevidad y la felicidad
paradisíaca, son
predestinado. La condición humana es, por tanto, de doble cara, es mortal e inmortal al mismo tiempo.
Los textos de Ta-tung ching y Gran Pureza utilizan constantemente expresiones que implican una
herencia negativa
de una vida anterior. Estas expresiones, probablemente tomadas del budismo, son su-chieh (nudos
anteriores), su-
tsui (mala conducta anterior) y su-ken (raíces anteriores) .40
Pero también ocurre la reciprocidad. Así, mediante la recitación del Ta-tung ching y, en general,
mediante la práctica de
métodos propios de la tradición de Mao-shan, un adepto puede salvar a su padre, a su madre y a sus
antepasados
la séptima generación. Sin embargo, aunque el fruto de sus prácticas puede revertir el pasado y
beneficiar su
antepasados, de la misma manera que las malas acciones de un adepto también pueden influir en las
generaciones pasadas. El Ling-shu tzu-wen
por lo tanto estipula
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que la consecuencia de "pequeñas faltas" se limita a uno mismo, pero el resultado de "grandes faltas"
rebota en uno
ancestros durante tres generaciones. 41 En todas partes se especifica que la transmisión inadecuada de
un adepto de un sagrado
libro condenará a sus antepasados hasta la novena generación (la novena generación [ hsüan ] parece
referirse a uno
padre, madre y antepasados hasta la séptima generación).
Por tanto, es cierto que la salvación no es un asunto individual. El adepto, después de todo, no puede
salvarse por sí mismo.
Es un asunto que involucra al adepto junto con su familia durante siete o nueve generaciones.
Sin embargo, debemos señalar que esta solidaridad familiar se aplica principalmente a un solo
individuo y sus antepasados.
El vínculo con los descendientes de uno parece ser menos fuerte y los textos rara vez mencionan tal
conexión.
Por otro lado, la tarea del adepto parece estar relacionada simultáneamente con la suya propia y la de
sus antepasados.
salvación. Y esto parece implicar que también podría esperar que su salvación, o el agravamiento de su
sufrimientos, serán efectuados por sus descendientes. Este énfasis en un vínculo con el precedente más
que el posterior
generaciones parece ser particularmente chino. Como interacción orientada a las generaciones pasadas,
esto parece ser un
característica claramente diferenciada del concepto de karma ya que, en el budismo, el creyente por su
las faltas no agravan los sufrimientos sufridos por sus antepasados en el otro mundo.
Prácticas relacionadas con "que se borre el nombre del registro de muerte" (es decir, expulsar los
gérmenes de
muerte llevada en uno mismo desde el momento del nacimiento y tener el nombre inscrito en un
registro de vida que
implica la recuperación de un nuevo "cuerpo de jade") son complementarias con prácticas que efectúan
un retorno a la
Origen. Uno de estos métodos, que se dirige a las deidades planetarias y les hace favorecer la
inscripción
del adepto en las tablas celestiales, en realidad se llama hui-yüan o el "Retorno al origen". Volviendo a
el Origen o Fuente es necesario porque la fuente de la vida, desde el momento de la concepción y ya
durante la existencia de los antepasados, alberga las semillas de la muerte. Prácticas relacionadas con la
inscripción en
los registros de vida, por lo tanto, apelan a T'ai-i como el maestro del embrión, a T'ao-k'ang como el
dios de
concepción, al Muchacho de T'ai-wei como una deidad del embrión, y al Padre y Madre
Originales. Como parte de
Estas prácticas, los ejercicios dirigidos a desatar los "nudos embrionarios" requieren que el adepto
reviva
su concepción y nacimiento y aseguran la intervención activa de los dioses que presiden la formación
embrionaria.
En otras palabras, existe una relación dialéctica entre el retorno al origen y el resultado final de estas
practica, es decir, la promesa de salvación que está implícita en la inscripción en los registros.
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Capítulo 6
Las metamorfosis
Dejemos ahora a un lado el agarre que hasta ahora ha servido como nuestro punto de convergencia
para que podamos presentar parte
de las técnicas de meditación. De manera más general, también queremos abordar la cuestión de la
relación entre unidad y multiplicidad expresada en el tema de las metamorfosis o
transformaciones ( pien-hua ). 1
La relación entre el Uno y los Muchos ya ha sido planteada indirectamente en nuestro intento de
discutir el
múltiples formas y moradas del Uno como Tres-Uno, Nueve-Uno y Uno Supremo. Pero esto se ilustra
en un
mucho más rico, imaginativo y aún más concreto, por la noción de pien-hua .
Pien-hua es un término con significados muy diversos. Literalmente en términos de cada uno de sus
personajes, significa "cambiar
y transformación ". También es sinónimo de" vida universal "o lo que llamamos" creación ". Además,
este término
se refiere a la ciencia de la metamorfosis y connota genéricamente todos los poderes sobrenaturales
obtenidos por
ya sea prácticas mágicas o ejercicios de meditación.
I. Metamorfosis creativas y las mutaciones perpetuas de la vida
Las metamorfosis del único Aliento o Principio único se refieren a las mil una transformaciones de
pien-hua. Este es el secreto de la vida
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y su profunda actividad. Se dice que " hua es el Tao natural y el movimiento del yin y el yang; se eleva
del no ser y del no ser del ser, eso es hua ; el nacimiento y muerte de las diez mil cosas, es decir
hua ". En el famoso dicho del Hsi-tz'u, el gran apéndice del I ching, se dice que" un yin, un yang,
que es el Tao "y" abrirse y cerrarse, eso es pien ". Así se designan los grandes movimientos cósmicos
del
separación y posterior reunión del cielo y la tierra, y la aparición y desaparición de mundos.
Los chinos no conciben la aparición de un mundo como una creación. Es una cuestión del mecanismo
de
transformación que desarrolla, mantiene, multiplica y renueva el universo. Desde esta perspectiva, el
La aparición de una nueva vida es siempre la transformación de una forma anterior. Así, como explica
Han K'ang-po en su
comentario sobre el pasaje citado anteriormente del Hsi-tz'u : "Cuando los seres se agotan, se
transforman
ellos mismos ( pien ) ". Yen Tsun, en su comentario del siglo I EC sobre el Tao-te ching, declaró que"
cuando
el yang llega a su término, se vuelve yin; cuando el yin alcanza su término, se convierte en yang ".
Además, Yen
Tsun dice que "cuando el yin disminuye, el yang aumenta; cuando el yang disminuye, el yin aumenta;
si las raíces se expanden,
el follaje se debilita; cuando el follaje prospera, las raíces decaen. Este es el Tao del cielo y la tierra, el
fuerza motriz de las transformaciones. "2
La interacción de las transformaciones de la vida es un proceso de alternancia, el equilibrio de fuerzas y
la
Circulación de energías. Al llegar a un punto terminal de desarrollo, cada cosa se invierte en su
opuesto o cambia de otra forma su forma. Es debido a este principio que, como dice Pao-p'u-tzu , "los
tigres,
los ciervos y las liebres viven ochocientos años; luego su cabello se vuelve blanco. Se transforman en
lobos y zorros que
vivir quinientos años; luego toman forma humana ". 3
En Chuang-tzu (capítulo 18) y Lieh-tzu (capítulo 1) hay un pasaje igualmente asombroso que
enumera múltiples metamorfosis: los puerros viejos se transforman en liebres, las cabras viejas en
monos, la saliva de los pájaros en un
insecto, etc. Como dice el Lieh-tzu :
A través de un movimiento cíclico sin fin, el Cielo y la Tierra cambian secretamente. ¿Quién lo sabe?
Pregunta
Lieh-tzu. . . . Ir y venir se relacionan entre sí y el intervalo (que los separa) no puede ser
visto. ¿Quién lo sabe? Un soplo (de vida) no se agota de una vez, una forma no decae
inmediatamente, y uno no sabe cuándo algo alcanza la perfección o declina. Asi es con el hombre
desde el nacimiento hasta la vejez. No pasa un día sin que cambie su apariencia, forma, conocimiento y
porte; su
la piel, las uñas y el cabello se deterioran con el paso de los años. Estos [cambios] no se detienen en el
momento de la niñez
sin volver a cambiar. Pero uno no puede ver los intervalos [de cambio]; uno solo lo sabe después de que
ha
sucedió 4
En estos procesos de deslizamiento perpetuo que involucran alternancias, interconexiones y rupturas
repentinas donde una forma
fluye hacia otro, reside
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la triunfante operación dinámica de la vida. ¿Dónde, entonces, está la identidad y la unidad distintas de
un ser?
No hay separación o discontinuidad ontológica en la naturaleza. Como en la pregunta de Lieh-tzu:
"Seres, ¿por qué deberían
estar separados? "Lieh-tzu afirma, por tanto, que un anciano no es más que una transformación de un
niño y, en el mismo sentido
así, un cernícalo se convierte en halcón y luego en buitre; y una golondrina se convierte en un marisco
solo para convertirse en un
tragar de nuevo. 5 De igual manera, el Huai-nan-tzu dice que "al cabo de quinientos años, el polvo
amarillo
genera oro; después de mil años, el oro genera un dragón amarillo ". 6 Esta es la doctrina de la
maduración de
metales que también guiaron la investigación de los alquimistas occidentales. El Pao-p'u-tzu afirma de
manera similar que el
"las metamorfosis son el (movimiento) natural del cielo y la tierra; ¿por qué debería uno dudar de que
el oro y la plata
se puede hacer a partir de otros objetos ". 7
Sin embargo, los humanos comunes no captan esta continuidad y unidad de todos los seres. No ven lo
que
pasa imperceptiblemente, tenue y progresivamente de una forma a otra. Los humanos comunes solo
ven el
ruptura en formas. Así, captar la unidad cambiante y recuperar el "parentesco enterrado que une todas
las cosas" es
la marca de un santo.8 Conocer el pien-hua de las cosas es el sello distintivo del conocimiento
espiritual. Como el Hsi-tz'u
dice: "El que conoce el camino del pien-hua sabe cómo operan los espíritus". Y unos siglos después un
El comentario sobre el Tu-jen ching afirma que "conocer el cambio ( pien ) y saber [cómo]
transformarse
( hua ) es ser ling (espiritual o luminoso); es también lo que uno llama el Tao. "9 Además, el Chuang-
tzu
declara que "el santo se vuelve uno con pien-hua "; uno y múltiple al mismo tiempo, el santo ''
manifiesta
él mismo a través de las transformaciones ".10 Y como dice una glosa de este pasaje," todo el arte del
santo consiste en
transformándose a sí mismo de acuerdo con las cosas. "Al comentar sobre el pasaje de Hsi-tz'u citado
anteriormente, Han
K'ang-p'o comenta que "es dominando (literalmente" montando a horcajadas ") pien-hua, que uno
responde a las cosas". los
Huai-nan-tzu también afirma: "El sapo se convierte en una codorniz y el escorpión de agua se convierte
en un dragón volador.
ellos generan animales que son diferentes de su especie original y solo el sabio conoce su
transformaciones ". 11
II. Los rostros cambiantes de la verdad
Al estar perfectamente adaptado a la naturaleza, el santo abraza las metamorfosis en todos los niveles
de la realidad. Al igual que el Lie Tse s'
buceador, el santo va con el movimiento de las olas, sabe dejarse llevar por el remolino
y volver a emerger de las olas. Este es el principio de "no acción" ( wu-wei ).
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Este es también un arte que se manifiesta tanto en la enseñanza como en la conducta. Así, la forma que
se utiliza para
La verdad expresa cambiará en relación al oyente. La verdad "responde" a las necesidades y
capacidades de una persona, al igual que
El cielo lo hace.
La verdad es una pero es múltiple en su expresión. El budismo es verdad para algunos y el taoísmo es
verdad para otros, es decir,
La verdad se adapta al oyente en particular. Mide la capacidad de su receptáculo y se manifiesta por
reflejando a su encuestado. El universo no es más que la multiplicación de sus nombres y las cosas
individuales representan la
infinita diversidad de sus formas.
La formulación diversa y cambiante de la verdad expresada en relación con la idea de "respuesta" (que
es, como
que hemos visto, ya incluido en la noción misma de ching y talismán) es esencial para una comprensión
de las diferentes doctrinas y su igualdad. Como declara el T'ai-p'ing ching : "Responder a las cosas es
el camino
del cielo en la naturaleza, del santo en sus enseñanzas y del príncipe en su gobierno "(en otra parte de
este texto
se dice que "quien no pueda transformar las diez mil cosas no merece llamarse príncipe").
Es la no acción, o acción de respuesta, que es lo opuesto a ch'ang que significa "entonar" o "ser el
primero en
dar un tono. "
Por eso el santo debería ser cambiante, imperceptible e inconstante. Se adapta a si mismo
apareciendo y desapareciendo, primero aquí y luego allí. Puede estar en varios lugares o condiciones
concurrentemente, por lo tanto, se le puede asociar simultáneamente con la Verdad Absoluta y con su
enseñanza como Relativa
Verdad; puede retozar en los cielos y permanecer en la tierra entre los hombres; y en la tierra puede
estar aquí y allá
al mismo tiempo. En este sentido, Anna Seidel dice que "así como el Tao informe puede ser fuerte o
débil, flexible o
duro, Yin o Yang, oscuro o luminoso, así también el Gran Hombre se transforma, dispersa y concentra
él mismo; su forma no es constante '". 12 El santo taoísta se basa místicamente en la Gran Unidad, que
es la
fundamento de la multiplicidad, cemento de la diversidad y fuente de toda profusión. Por eso, el santo
sabe unir inmovilidad y movimiento, permanencia y cambio. Él es capaz, por tanto, de transformar
él mismo más libre y oportunamente.
III. Metamorfosis de los bacalaos
El tema de las metamorfosis de los dioses se ha ilustrado de diversas formas y formas. los
dioses, así como los santos, y también en el nivel "más bajo", los mágicos abrazan las transformaciones
y juegan
con ellos.
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Sabemos que T'ai-i es esencial y simultáneamente de la vida y el "maestro de las transformaciones". En
una similar
camino, Yüan-shih t'ien-tsun (Celestial digno del comienzo original), es una de las deidades taoístas
supremas
quien "durante las eras cósmicas, transformándose y respondiendo ( ying-hua ), retoza y viaja
los tres mundos, profiere la Ley y salva a la humanidad ". 13 Una obra perdida conocida como el Libro
de los
Se cree que las transformaciones del comienzo original respondiendo a las cosas y de sus cambios de
época tienen
describió las diferentes transformaciones de esta deidad suprema y original.
Las transformaciones de Lao-Tsé, el maestro por exigente, fue divinizado y se convirtió en miembro de
la Taoísta.
La tríada taoísta de los San-tsun (Tres dignos) se presenta en el Lao-tzu pien-hua ching ( Libro del
Metamorfosis de Lao-Tsé ). Se dice que él "puede hacerse brillante u oscuro, desaparecer y luego estar
presente,
agrandarse o disminuir, enrollarse o extenderse, ponerse arriba o abajo, puede ser vertical o
horizontal, [y] puede ir hacia adelante o hacia atrás ". Vemos aquí los movimientos de apertura y cierre
de la
mundo y de la contracción y expansión del yin y el yang. Una vez más, como el buceador de Lieh-tzu ,
se dice que Lao-tzu
estar "acorde con las circunstancias; se sumerge o flota". Sus transformaciones son cósmicas. En todo
con el paso de los siglos, este Maestro de Emperadores "transforma su propio cuerpo" para impartir su
enseñanza;
asume numerosas identidades y deja varios escritos con su enseñanza que se adaptan a cada
período. Bajo el nombre de Kuang-cheng-tzu (dado por el Chuang-tzu ), fue el maestro de Huang-ti
(Emperador amarillo). Durante el reinado del emperador Shen-nung, también fue conocido como
Ch'un-cheng-tzu y, durante
en la época del emperador Chuan-hsiu, él era Ch'e-ching-tzu.14
Aproximadamente desde la época de la dinastía T'ang, el taoísmo elaboró una teoría de los múltiples
cuerpos de Lao-Tsé y el
Tao que fue copiado de la especulación de Burst sobre los cuerpos de Buda. El San-lun yüan-
chih explica
que: "El santo responde a todas las cosas, pero su esencia es distinta de ellas. Por tanto, dado que su
trascendente
La raíz es inmóvil, se le llama el `` cuerpo verdadero '' y, puesto que propaga la forma de la Ley, se le
llama el
'cuerpo receptivo' ".15 También se habla del" cuerpo de transformación "que, junto con el" cuerpo
receptivo ",
son "rastros de cuerpos" (es decir, toda enseñanza es un rastro de la Verdad) en contraste con el
"Cuerpo Verdadero". Ciertas deidades son
de esta manera considerados como manifestaciones de los cuerpos receptivos y de transformación
mientras tienen el Verdadero
Cuerpo del Tao.16
Sin embargo, las metamorfosis de los dioses son aún más extensas. Ya que no se contentan con
responder
meramente a las necesidades humanas, los dioses también abrazan el curso del cambio natural. Lao-
Tsé, por lo tanto, cambia su
forma de acuerdo con las horas del día. Y el T'ai-tan yin-shu da fe del hecho de que T'ai-i "transforma
en las cuatro direcciones ".
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Estas transformaciones son tan numerosas y diversas que ciertos libros sagrados simplemente
funcionan como guías para el
reconocimiento de los deítas en relación con sus diversas apariencias y rostros sucesivos. Por ejemplo,
el
Mysterious Register of the Turtle Mountain / Libro de las metamorfosis del comienzo original es un
importante trabajo de Gran Pureza sin otro propósito. Como dice el comienzo de este trabajo:
Los Exaltados y los Santos cambian de forma y transforman la luz; todos se modifican de acuerdo con
el
cuatro estaciones y los ciclos, responden a la ley de la naturaleza, se mueven junto con las
transformaciones y hacen
No padezcas las deudas de la vejez y la muerte. Infinitamente, transformándose, viven eternamente. Es
decir
por qué se dice: "El Tao no tiene un nombre constante" (citando a Lao-Tsé, capítulo 1). Esta es su
sentido.
Meditar sobre estas transformaciones y saber detectar la deidad revelada en ellas es, por tanto,
"Regrese a la Verdadera Forma del Origen Fundamental". 17 Este trabajo es, de hecho, sólo una
descripción secuencial de
una deidad tras otra en relación con sus formas estacionales (por ejemplo, un cuerpo con nueve cabezas
o una cabeza de fénix; como
luces de colores simples; formaciones de nubes de colores; caballos, dragones, leones, etc .; sus
vestiduras, tocados; y
pronto). Ninguna de estas deidades tiene una forma inmutable. Solo se manifiestan bajo muchos y
diversos
apariciones.
Conocer estas transformaciones y reconocer las propias visiones como teofanías permite conocer las
sucesivas
roles y apariencias asumidos por los divinos protagonistas en este juego cambiante. El adepto puede
por tanto detectar
la presencia de un agente espiritual e identificarlo. Debido a esto, es igual a los dioses y puede tener
relaciones sexuales con ellos. Es capaz de mantener la naturaleza original y única de los espíritus que
se le aparecen.
mientras, al mismo tiempo, multiplica esta singular naturaleza en todas sus múltiples formas.
IV. Moverse y deambular
Los ejercicios relacionados con la meditación sobre las deidades corporales, que ya hemos descrito
rápidamente,
proceden del mismo principio de los muchos y el uno. Es decir, los Tres, los Nueve Verdaderos y el
los dioses de las nueve cavidades cerebrales son sólo hipóstasis del Uno. Todas estas deidades son
transformaciones de cada
otherthus, la hembra se convierte en macho y ambos se fundan en el Uno, y así
sucesivamente. Básicamente, el adepta por
haciendo que aparezcan respiraciones de colores o haciendo que estas respiraciones se transformen en
deidades que luego se metamorfoseen
se entrena a sí mismo para traer las transformaciones
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en juego. Estas deidades no nacen de embriones como los seres humanos, sino que "nacen del vacío a
través de
transformación "en las esferas celestes. Por medio de la transformación se convierten en alientos, niños
pequeños o
damas completamente vestidas acompañadas de sirvientas. Las respiraciones de colores se condensan y
metamorfosean. Formando
y reformando, estas visiones fluctuantes se generan en cadenas interconectadas. En este sentido, los
términos
hun-hua o he-hua ("transformar uniendo") aparecen constantemente.
Estas deidades cambian y también se mueven. Se divierten constantemente, girando y moviéndose, a lo
largo del
Cielos. Cada deidad tiene varios palacios, van y se visitan. Hecho de luz, aliento o
plumas, sus carros tienen un significado muy especial y se les da nombres tan evocadores como el
"Aliento del
Perla redonda "," Maravilla alada "," Luz de dragón "o" Torbellino divino ". 18 En las ocho estaciones
articulaciones del año ( pachieh ), las deidades suscitan grandes conmociones y van y se visitan. UNA
El famoso ejercicio se ocupa de la percepción e identificación de las tres nubes de colores propias de
cada
deidad. Esto permite al adepto conocer el paso y el movimiento de estas deidades; y la visión y el
conocimiento
de estas deidades asegura la longevidad del adepto.19
Estas fuerzas metamorfosis también son fuerzas circulantes.
Habitado por estos dioses en movimiento, el adepto aprende progresivamente, durante el curso de estos
ejercicios, a
reconocer la Verdadera Forma de los dioses y hacer que estas apariciones regresen al Origen. Como
el T'ai-tan yin-shu
dice: "Hacer que la luz regrese es estar completamente confundido ( hun-t'ung, un término que evoca el
Caos Original)
por las diez mil metamorfosis ". 20
V. Metamorfosis mágicas y reproducción
Fuera de la cámara de meditación, el arte de pien-hua también se practica en el mundo de una manera
muy concreta. UNA
El taoísta tiene el poder de transformarse a sí mismo y a otros objetos. Así, la expresión pien-hua no
solo se refiere a
la vida dinámica del universo, pero también en gran medida se refiere a los poderes extraordinarios de
los taoístas. Estas
son los poderes de los magos que también están bien versados en el arte de la longevidad. Los magos y
los taoístas son, en
hecho, a menudo confundido dentro del imaginario popular. Y porque los magos y adeptos taoístas no
siempre son
distintos, no es posible saber exactamente cómo y cuándo se distinguieron.
¿Cuál es la naturaleza de esta ciencia mágica de la metamorfosis y cuál es su fundamento?
El Lieh-tzu compara el arte del mago con el arte de la naturaleza. La naturaleza opera mediante
"mutaciones creativas"
( tsao-hua ) y los cambios ( pien ) del yin
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y yang "su obra es misterio, su acción profunda y difícil de sondear, [pero] segura". Esto es lo que uno
llama
vida y muerte. El Lieh-tzu continúa diciendo que el mago, por otro lado, "se basa en formas (como
en contraste con la naturaleza que trabaja con fuerzas cósmicas o, muy probablemente también, con el
vacío); su trabajo es
evidente y su accin es superficial, apareciendo y desapareciendo inmediatamente. "El arte del mago"
ciencia de los números y domina las mutaciones. "Es el arte que se llama la ciencia de la metamorfosis
y
magia (es decir, pien-huan que significa "cambio e ilusión"). "El maestro dice que si sabes que la magia
no
no diferir de nada en la vida o la muerte, entonces podré enseñárselo ''. En el relato de Lieh-tzu de
esto, se dice que el discípulo meditó en las palabras de su maestro durante tres meses. Entonces pudo
aparecer y
desaparecer a voluntad, capaz de cambiar el curso de las estaciones, llamar al trueno durante el invierno
y hacer
corriendo las cosas vuelan. 21
El Pao-p'u-tzu presentó la misma tesis en una forma diferente. Por tanto, la "naturaleza del plomo es
ser blanco; si uno
lo tiñe de rojo, se vuelve cinabrio. La naturaleza del cinabrio es ser rojo; si se lo colorea de blanco, se
convierte en plomo.
Las nubes, la lluvia, la niebla y la nieve son estados del Cielo y la Tierra; con las drogas se pueden
producir estados que no son
diferente de las cosas reales ". 22
De hecho, generalmente ocurre que el adepto adquiere la capacidad de metamorfosis a través de su
absorción de
drogas o la manipulación de talismanes. El Tao-tsang , por ejemplo, ha conservado talismanes para
cambiar
sexo.23 La mayoría de las veces, parece necesario hacer uso de un soporte o, como dice el Lieh-tzu ,
"apoyarse en
formas. "Dibujando un tintorero en la arena, los magos hacen aparecer un río; haciendo muecas y
haciendo muecas, el
El ilusionista se convierte en una vieja mansión por su agachamiento se convierte en un niño, por su
sonrisa se convierte en una mujer. Como están las cosas
escrito en el Pao-p'u-tzu : "Con la ayuda de la madera, obtiene madera; con la ayuda de la piedra,
obtiene
piedra. "24
La magia reproduce el trabajo de la naturaleza. Se entiende como mimesis y como producción; no
como una mascarada. Eso
produce una forma viva y no una copia. La diferencia entre trabajo mágico y natural consiste
principalmente en
el hecho de que la acción mágica es superficial e inestable. Depende de un soporte.
VI. Metamorfosis de los taoístas
Muchos textos ofrecen recetas mágicas y los hagiógrafos presentan numerosos ejemplos de
actuaciones de poder mágico. Sin embargo, no tenemos espacio para contar material tan anecdótico.25
Más
apropiadamente dentro del contexto de los textos bajo consideración aquí, examinaremos los métodos
asociados con
el trabajo y el significado dado a estos poderes mágicos.
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El adepto taoísta busca la longevidad, el renacimiento en el paraíso y la salvación propia y de sus
antepasados. Pero
la misma condición de santidad implica la adquisición de ciertas virtudes y el dominio expresivo de
ciertas
poderes sobrenaturales. Estos atributos forman parte de la imagen básica del santo y son evocados
constantemente.
por los votos formulaicos que acompañan a los ejercicios. Tales aspectos del santo también están
indicados por la lista de favores.
que los textos prometen a aquellos que hacen uso exitoso de las prácticas reveladas. El santo es capaz
de "darse cuenta
todos sus deseos, "es clarividentemente capaz de conocer el futuro, y es capaz de" ordenar el yang y
convocar al yin ".
Sus dientes vuelven a crecer, su cabello se volverá negro nuevamente, y puede aparecer y desaparecer a
voluntad. Además, el
El santo es capaz de sumergirse en el agua sin mojarse, no se quema con el fuego, no es atacado por
salvajes.
animales, y nadie puede dañarlo. Él manda el viento y la lluvia, viaja mil millas en un
instantáneo, y seguramente es capaz de volar.
Además de las características esenciales de longevidad y la capacidad de volar a los cielos, el santo
también obtiene
poder sobre los espíritus, invulnerabilidad, luminosidad y poder de desplazamiento rápido. De hecho,
todos estos
los poderes están vinculados a la posibilidad de metamorfosis y transformación. Es transformándose a
sí mismo que
el adepto se vuelve ligero; convirtiéndose en aliento, una nube o un pájaro, vuela y se desplaza
rápidamente
él mismo y al volverse invisible e imperceptible, se vuelve invulnerable.
Sin embargo, hay que decir que los métodos empleados por estos textos son bastante diferentes a los
descritos por
el Pao-p'u-tzu o de los utilizados por los magos. Además, debemos decir que la transformación es más
interno en los textos de la Gran Pureza.
El Shen-chou ching que viene inmediatamente después del T'ai-tan yin-shu en el Tao-tsang y se
encuentra entre los
Los textos de la Gran Pureza describen siete métodos de metamorfosis que parecen entenderse de una
manera muy definida.
camino. El título completo de esta obra es revelador ya que se llama "Libro de las Siete Vueltas
( chuan ) de la
Tierra divina y de las siete transformaciones para bailar en el cielo ". Este trabajo es necesario para
aquellos
practicando el Ta-tung ching y Tz'u-i ching y para aquellos que quieran "desatar los nudos".
La primera parte de este trabajo está dedicada a los himnos dirigidos a las deidades celestiales que
deben cantarse antes
recitando el Ta-tung ching. Estos himnos son los "siete turnos" ( ch'i-chuan ) anunciados en el título del
Sagrada Escritura. Recordemos aquí el doble significado de chuan , es decir, "recitar" y "girar,
volver". Al mismo
Con el tiempo, debemos notar la conexión entre este término y las metamorfosis o transformaciones.
De hecho, la segunda parte de esta escritura está dedicada a siete métodos para metamorfosearse en un
nube, luz, fuego, agua y dragón. Estas transformaciones conducen a la capacidad de volar y,
finalmente, a
ordenar el viento y la lluvia, y "soltar el cuerpo en el vacío". Todos estos
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Los métodos dependen de la visualización de alientos luminosos o estrellas, junto con la pronunciación
de fórmulas.
y la absorción de talismanes. Aquí la idea de metamorfosis se encuentra a medio camino entre la magia
externa y la pura
transformación interna.
Otro trabajo presenta procedimientos para transformarse en sol, nube, jade o dragón. Estos métodos
parecen ser
de naturaleza alquímica, pero en realidad están más estrechamente relacionados con las técnicas de
meditación. El Ling-shu tzu-wen
Por lo tanto, dice que primero se debe preparar un elixir compuesto de catorce ingredientes que se
llama Huang-
shui yüeh-hua ("Agua Efflorescente Amarilla de la Luna"). Adecuadamente elaborado, este elixir se
convierte en el
Hui-shui yü-ching ("Esencia de jade de la ola giratoria") un licor dulce y azucarado que se forma en
perlas
tan grandes como huevos. La absorción de este elixir transforma al adepto en sol y lo eleva a la Gran
Pureza.
paraíso. Al plantar estas perlas en el suelo y rociarlas con elixir, nace el Huang-kang shu.
("Árbol de bronce con anillos"). El consumo de la fruta de este árbol convierte a uno en una nube y le
permite
asciende al Polo Supremo. Al comenzar el proceso de nuevo, se obtiene el "árbol rojo" que tiene
Fruta. Gracias a esta fruta, uno puede transformarse en jade y volar al cielo T'ai-wei. 26
Estos elixires y árboles de la vida también se encuentran en otros lugares y con diferentes nombres en
los textos de la Gran Pureza.
Sin embargo, el contexto del significado es diferente. El Agua Efflorescente Amarilla de la Luna es la
esencia de
la luna que nutre al adepto durante la meditación. Este elixir se convierte en un licor amarillo, parecido
al oro, que
tiene sabor a miel. La esencia de jade de la ola giratoria es el licor con sabor a miel. Es exhalado por
los Tres Lades de la Simplicidad que lo utilizan para nutrir a sus hijos y al adepto a la
meditación. Cuando este elixir es
absorbido, le da a uno la apariencia de jade y oro. El fruto del Árbol de Bronce con Anillos y el blanco
Los frutos del Árbol Rojo se encuentran junto a la bebida de la vida en los palacios
celestiales. También se dice que un árbol
con anillos crece en el palacio celestial del Pozo del Este.
Otro trabajo de Gran Pureza, al que alude el Huang-t'ing nei-ching, se llama los "Ocho métodos para
esconderse
la Tierra "( Yin-ti pa-shu ). Cada uno de estos ocho métodos descritos en este texto tiene que ver con la
invisibilidad.
Practicados en los tiempos de las ocho bisagras estacionales ( pa-chieh ), estos métodos consisten en
que el adepto se vuelva hacia
esa parte del horizonte que se correspondía con la temporada actual y con su visualización de un
apropiado
animal (es decir, unicornio, dragón verde, liebre negra, fénix, unicornio de nuevo, tigre blanco,
serpiente enroscada y
tortuga). Estos métodos también van acompañados de la recitación de una fórmula y la absorción de un
talismán.
Después de que estos métodos se hayan practicado durante un cierto número de años, uno puede "en
circunstancias difíciles"
volverse invisible repitiendo el ejercicio y haciendo una presa de una pequeña tierra asociada con el
dirección estacional apropiada.
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Mientras que el primer texto de esta sección permite al adepto "bailar en el cielo", este último texto le
da a uno el método
por "esconderse debajo de la tierra". Encontraremos este mismo tipo de paralelo más adelante.
VII. Invisibilidad: luz y oscuridad
El poder de hacerse invisible asume formas muy diversas y evoca numerosos temas resonantes.
Sabemos que la capacidad de pasar desapercibido es una característica del santo taoísta. Porque se
mezcla tan bien
con su entorno, porque su virtud es tan natural, y porque su comportamiento es tan flexible y
armoniousthe santo, como un pájaro, "no deja rastro alguno". "Se convierte en madera cuando entra en
el
bosque, se convierte en agua cuando mora en el agua ".27 De esta manera, el santo se adapta a las cosas
para que
los pájaros no se asustan con su presencia; es como el buceador del Lieh-tzu que se hizo uno con el
agua. los
el santo "borra sus huellas" y no se puede distinguir. O como sugiere el Chuang-tzu, las distinciones
son
límites, son rasgos propios de los espíritus de mente estrecha. El santo es uno con el cielo y la tierra.
Pero este poder de invisibilidad también puede asumir un sentido más específico que implica cierto tipo
de "manipulación".
Así, Pao-p'u-tzu explica que "el cuerpo de un hombre es naturalmente visible y hay métodos para
hacerlo
invisible; los espíritus y los demonios son naturalmente invisibles y existen procedimientos para
hacerlos visibles ".
añade además que es en virtud de este principio de doble aplicabilidad que son posibles las
metamorfosis.
Esto se refiere a una concepción de metamorfosis que implica hacer algo que ya existe en un
determinado
formulario aparece bajo un nuevo formulario. Y esto está relacionado con la importante idea de la
"Forma Verdadera".
Así, en uno de los ejercicios mencionados anteriormente, es la "Forma Verdadera" de Yüan-shih t'ien-
tsun la que aprende el adepto
para discernir a través de sus cambiantes apariencias. En medio de los diversos dichos de los maestros
taoístas,
es la "Forma Verdadera" de la Verdad que uno debe aprender a discernir. La "verdadera forma" de los
espíritus malignos se refleja en
espejos. Es esto lo que hace que los demonios aparezcan cuando se enfrentan a un espejo.
Si los espejos yang-sui se exponen al sol, aparece el fuego del cielo. Esto se debe a que estos espejos
actualizar el fuego del sol en la tierra. De la misma manera, los espejos fang-chu recogen el rocío
celestial cuando están
expuestos a la luna porque precipitan la esencia acuosa de la luna.29 Los espejos también revelan el
futuro
y hacen aparecer a las deidades.30 Debido a su brillantez, hacen visible lo invisible.
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El espejo mental logra lo mismo con la simple mirada "iluminadora" del santo. En este sentido, una
El ejercicio fundamental de Mao-shan consiste en imaginar un aliento blanco del tamaño de un huevo
que se transforma
en un espejo. Esto aclara todo el cuerpo y los veinticuatro espíritus moradores. 31 Entonces un hombre
se convierte en su
propio espejo.
El taoísta se esfuerza por aumentar la agudeza de su vista y su poder de iluminación nutriendo
él mismo con los efluvios de las estrellas y la luz divina o absorbiendo los talismanes de luz. El Tzu-tu
yen-kuang es, para
ejemplo, una obra dedicada casi exclusivamente a esta materia. Este texto contiene talismanes famosos
como el Liu-
chin hua-ling ("Campana de fuego y oro líquido") que se refiere a la luz, en forma de campana, que
emana del
frente al Altísimo y es un atributo constante de las deidades. Hecho de una luz roja ardiente e inmaterial
que se difunde en un círculo de mil li y que emite un sonido que se extiende hasta el Polo Supremo,
se presenta como la "esencia de las nueve estrellas (de la Osa Mayor)". 32 Este mismo texto describe
un ejercicio que
requiere que el adepto visualice la transformación de su ojo izquierdo en una estrella fugaz y su ojo
derecho en
relámpago. Esto permite al adepto, mientras viaja, ver claramente montañas y bosques, vegetación,
personas y
seres espirituales. También se dice que esto lo vuelve invulnerable. El Shen-chou ching, que citamos
anteriormente,
aboga por un método similar para desaparecer y convertirse en luz.
El espejo tiene la misma función que el interior o la mirada invertida. Clarificando y reflexionando, el
interior del adepto
La mirada se enfoca en sí misma, es decir, invierte la imagen que tiene de sí mismo. Por medio de esta
luz que opera
a la inversa, el adepto hace visible lo que es naturalmente invisible, es decir, los dioses. De la misma
manera, el
adepto también puede hacer invisible lo que existe naturalmente en un estado visible en un concreto,
sólido, "congelado" o
forma "anudada" él mismo en primer lugar. Para lograr este fin, se transforma en luz. Volviendo a su
Origen de la respiración, se vuelve aéreo y sutil. Evanescente, flota y desaparece.
Los métodos que permiten al adepto ocultarse bajo tierra se reflejan en las "siete transformaciones
que permiten a uno bailar en el cielo ". Por medio de estas transformaciones, el adepto puede
convertirse en una nube como
así como a la luz, puede "salir del ser y entrar en el no-ser" ( ch'u yu ru wu ), puede descartar su forma
y
escapar del mundo, puede convertirse en "luz fluida" y puede "liberar su cuerpo en el vacío". Una de
las formas comunes
de escapar de peligros amenazantes es exhalar la luz que proviene de las vísceras o cubrirse con la
brillo de las estrellas. Esto lo hace a uno invisible e invulnerable.
El arte de "elevarse al cielo a plena luz del día", que es una forma sagrada y formulaica de referirse a
un taoísta
ascensión al cielo, puede correlacionarse con el método de "sumergirse en la tierra a plena luz del
día" .33 En taoísta
sagrado
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cosmología, los mundos subterráneo y celeste se comunican para que uno pueda acceder a los
regiones celestes a través de paraísos inferiores situados bajo la tierra.
Por lo tanto, así como el arte de levantarse con el viento se complementa con el descenso con la lluvia,
también lo hace el
La desaparición del adepto en el cielo y el ocultamiento bajo la tierra representan dos procedimientos
complementarios.
Ciertos santos habían dominado estos métodos que, simbólicamente hablando, eran una de las claves de
la alquimia. 34
Oculto en el cielo, un taoísta "se esconde y escapa al sol" o "se esconde volviendo a
las siete estrellas (de la Osa Mayor) y desaparece dentro de las tres luminarias (sol, luna y estrellas).
Cabe señalar que una de las obras de Mao-shan está subtitulada como "Libro para esconderse en la luna
y ocultar
Uno mismo en el sol "y el" Libro para esconderse en el cielo y ocultarse en la luna ".35 Un taoísta
se esconde en la luz, pero también se esconde cuando se hunde en la tierra donde "el sol y la luna están
sin luz '' y "ni los hombres ni los demonios pueden verlo" 36
De esta manera, la complementariedad del cielo y la tierra se duplica mediante una dialéctica de luz y
sombra. Por lo tanto, la
ya encontrado Yin-ti pa-shu ("Ocho métodos para esconderse en la Tierra") simultáneamente aboga por
un "retorno
a la claridad astral "y un" retorno a la oscuridad "(el séptimo método en el texto). Una meditación bien
conocida
técnica para la desaparición es llamado el "método para conservar la Blanca y el Negro" (en alusión a
la Lao-
tzu , capítulo 28, que habla de "conocer el blanco y el negro"). Este método consiste en la visualización
de tres alientos de colores, a saber, en relación con los tres campos de cinabrio, uno negro para el ni-
huan, blanco para el
corazón y amarillo para el ombligo. Estas respiraciones se transforman en fuego y encienden todo el
cuerpo, por dentro y por fuera,
ardiendo. Entonces es posible que uno desaparezca y se multiplique.
De hecho, un santo irradia luz y oculta su luz. Esto implica un regreso a la oscuridad original. Como el
Lao-Tsé recomienda: "Atenúa la luz". Ahora bien, desaparecer significa "ocultar la propia luz" ( yin-
ching ); y tambien
significa velar la verdad u ocultar la propia transparencia. Sin embargo, a través de sus ejercicios, el
santo se ha convertido en
luminoso. Bermellón y brillante, tiene un aura. Su luz "se extiende sobre diez mil li e ilumina un
cuarto oscuro solo ". 38
Un taoísta se equipara con la luz en la medida en que el carácter ching para "luz" se usa a menudo
como un doblete para el
palabra "cuerpo". Esconderse es hacerse como la gente corriente y, por tanto, se llama "entrar en
la luz de uno ", que es un modismo para desaparecer.
Pero una lectura más atenta de estos textos nos convence de que este fenómeno es más complejo. Así,
el santo
también esconde su sombra ( ying ). El perfecto
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santo es como el gnomon, es decir, a pleno sol, no proyecta sombra. Además, el término yin
que significa "para
ocultarse uno mismo "se asocia a veces con ching de" luz "y con ying de" sombra ".
la propia sombra o la luz, uno aparece o desaparece.
Como confirma el texto citado anteriormente, Lao-Tsé es capaz de "hacerse brillante u oscuro, ya sea
para
desaparecer o estar presente ". Según un dicho sagrado, uno de los poderes comúnmente prometidos al
Adepto asiduo es la capacidad "cuando está sentado, para estar presente y cuando está de pie, para
desaparecer". Así, la facultad de
volverse invisible se asocia constantemente con el poder de aparecer a voluntad, de ampliar la vista y
de
"soltando la brida". El método del Shen-chou ching para salir del ser y entrar en el no ser,
Liberar el cuerpo y escapar mediante la transformación en luz fluida "le da al adepto, después de haber
practicado
durante siete años, el poder "de transformar su cuerpo en setenta y dos luces (que alude a los setenta y
dos
dos marcas sobrenaturales) '' y "desaparecer y aparecer, ser visible u oculto".
Como hemos visto en el Huang-t'ing ching, las "luces" interiores ( ching ) se corresponden con el agua
y la luna.
como yin internalizado, mientras que el ching externo pertenece al orden del fuego y el sol.
El Huai-nan-tzu es muy explícito en estos puntos: "El cuadrado (la Tierra) preside lo oculto; lo redondo
(El cielo) preside el manifiesto. El manifiesto es la exhalación del aliento y por eso el fuego es
luz exteriorizada. Lo oculto es la respiración encerrada y por eso el agua es luz interiorizada. Lo que
exhala aliento
es expansión; lo que contiene el aliento es la transformación ".39 El Tao-shu de la dinastía
Sung continúa en la misma línea
cuando dice: "Desenrollar y abrir son propios del aliento yang. Se exterioriza y es el alma hun
(yang) del sol. Estar enrollado y cerrado es propio del yin. Se internaliza y es el alma p'o (yin) de
la luna y el Agua Verdadera ".40 Finalmente, podemos notar que una obra dedicada a los espejos
mágicos explica que el
"La luz interior ( nei-ching ) del agua y el metal (los espejos metálicos y el agua reluciente son
sustancias yin)
yang aparecen del yin. "Es por esta razón, como dice este texto, que uno puede multiplicar y hacer
demonios
aparecer.41
En estos textos vemos cómo se unen varios temas taoístas, a saber, los temas de la energía contenida.
(yin); la luz oculta del santo; "yinización" que implica internalización, involución y el retorno a la
Fuente; y la manifestación de lo oculto (el yin contiene y manifiesta el yangit es el secreto dentro del
secreto).
Las meditaciones taoístas sobre la Osa Mayor se tratarán con más detalle a continuación, pero aquí es
bueno señalar que
nos proporcionan una interesante confirmación de la relación entre las formas de contracción (yin) y
expansión
(yang) y el poder de desaparecer y aparecer.
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En los textos taoístas que estamos considerando aquí, las estrellas de la constelación de la Osa Mayor
están rodeadas por un
red de estrellas que proyectan una "luz negra" o "luz que no brilla". Estas estrellas están habitadas por
mujeres
deidades que son invocadas en muchos ejercicios para conferir el poder de la invisibilidad. Ellos se
llaman '' (Quien)
Se esconde por transformación y se escapa al origen "," (Quien) cambia su cuerpo y la transforma
Brillantez "y" (Quien) oculta sus huellas y dispersa su verdadera forma ". Estas deidades son las"
Nueve Yin
del Lord Emperador. "Contrapartes celestiales de las nueve obscuridades subterráneas, ayudan en la
transformación y multiplicación del adepto, en su "ocultación dentro de las ocho direcciones", y en la
"esconder (de su) cuerpo y cerrar (su) luz". Durante la meditación, el adepto hace que estas deidades se
fusionen
en una visión de un niño pequeño que se llama "Impermanente" ( wu-ch'ang ) y se le da el nombre de
"Metamorfosis" ( pien-hua ). Llevando el sol en su cabeza, la luna en su boca y el Big Dipper en su
manos, este niño prende fuego al cuerpo del adepto. 42
Además, se puede decir que la Osa Mayor está particularmente asociada con la transformación. Así las
estrellas de
los Dipper se llaman las "luces móviles de las siete estrellas" o las "siete transformaciones".
Descubrimos la conexión entre el yin y la metamorfosis en relación con las deidades femeninas del
Gran
Dipper, que es la constelación norte del Gran Yin. Y recordemos también que el espejo, que provoca
verdadera identidad para aparecer, estaba tradicionalmente reservada a las mujeres en China.44
La identidad de la metamorfosis y las divinidades femeninas es una relación fundamentalmente
compleja y
polivalente. Las metamorfosis son los garantes de la vida o, como el "Libro de las Metamorfosis de la
Original Beginning "dice acerca de los dioses:" transformándose infinitamente, viven eternamente ".
Además, Tao no tiene un nombre constante y el dios llamado Impermanente o No Constante tiene todas
las
atributos de una deidad suprema. Por lo tanto, es mejor hablar de la Verdad Última como si no se
basara en la constancia o
permanencia, sino en movimiento y movilidad. Es el útero, la fuente generadora. En este sentido, la
primacía vuelve a
dado al Génesis que es la única fuente que informa todo lo heterogéneo y múltiple.
La ubicuidad es también una de las virtudes mágicas de pien-hua, pero solo hemos podido referirnos a
ella de pasada. Esta
El poder es, sin embargo, importante y, aunque también está asociado con la luz, sentimos que es más
precisamente
conectado con el tema del vuelo extático. Trataremos este tema en las páginas siguientes.
VII. Mutación liberadora y bendita disolución
El compuesto pien-hua, o uno de sus caracteres, a menudo se asocia con la palabra chieh que significa
"liberación / liberación". Por ejemplo, se dice que
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uno "se libera del cuerpo y se transforma escapando" ( shih-chieh tun-pien ). Expresiones
la combinación de pien o pien-hua con tun ("escapar") es común.
Los Registros Históricos de Ssu-ma Ch'ien ya en el primer siglo aludían al método de "liberación del
cuerpo que se disuelve y se transforma ". Una glosa interpreta esto como un caso de" liberación del
cadáver "
( shih-chieh ). 45 Deshacerse del propio cuerpo inerte es, de hecho, como la "muda" de una cigarra o
una serpiente.
de esto con el poder de la metamorfosis se ve claramente en los textos que hablan de la "transformación
liberadora"
( chieh-hua ) y discutir sobre inmortales que han "simulado la muerte", "transformaron sus cuerpos en
sandalias" o "han
dado a sus cuerpos la apariencia de sandalias o un bastón. "Un adepto que recurre al shih-chieh sólo
deja
su bastón de peregrino o sus sandalias en su ataúd ya que su cuerpo se ha transformado en uno de estos
objetos.
Expresiones que se refieren a las dos facultades de metamorfosis ( pien-hua ) y "liberación del cadáver"
( shih-
chieh ) se superponen con frecuencia. Shih-chieh parece implicar algo entre "vuelo" y metamorfosis, y
una
El texto, por tanto, lo recomienda cuando se quiere "escapar y huir a las famosas montañas, a anidar en
el
cavernas de un alto pico, o de acuerdo con el tiempo, para contemplar las metamorfosis. "Así
como pien-hua
requiere un apoyo material, por lo que el shih-chieh generalmente implica una "salida con la ayuda de
un material
objeto ". 46
Sin embargo, existe una diferencia esencial entre el simple pien-hua y el shih-chieh. Por tanto, hay una
gran
muchas historias donde un taoísta simula la muerte, pero este no es un caso de shih-chieh. Pien-hua es
una hazaña mágica o
la manipulación de un poder que el místico recibió o conquistó durante su vida. Shih-chieh, en el
Por otro lado, se practica al final de la vida es una forma de liberación ligada a la purificación y
refinamiento
del cuerpo. Como dice Ssu-ma Ch'ien, el cuerpo "se transforma y se disuelve".
Esta referencia a la "disolución" nos lleva al último aspecto de la transformación tal como la entendían
los taoístas. Ssu-
La expresión de ma Ch'ien se refiere a la alquimia, que fue una de las primeras y más llamativas de las
transformaciones
artes practicadas tanto por taoístas como por magos.
Por tanto, uno u otro de los caracteres que componen el binomio pien-hua suele combinarse
con otras palabras, como la "disolución" de Ssu-ma Ch'ien, para evocar el trabajo alquímico,
especialmente el trabajo de
fuego. A menudo se encuentran las expresiones lien-pien o lien-hua. La palabra gravamen se puede
escribir con la
metal o radical de fuego. También se puede escribir con el radical de seda y, en este caso, significa
principalmente "terminado
seda "que evoca la idea de" cocido "en oposición a" crudo ", cultura en oposición a la naturaleza. Este
matiz es
reforzado por el segundo significado de gravamen con el radical seda, es decir, "esforzarse".
La palabra hua , como en la expresión pien-hua, también asume un significado cercano a la idea de
esfuerzo. Puede,
por lo tanto, significa "perfeccionar", "mejorar",
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o "civilizar". El Shuo-wen da chiao , que significa "enseñar" o "educar", como sinónimo de hua .
El carácter gravamen (con el radical de metal o fuego) significa "purificar con fuego". De
hecho, hua tampoco está exento de
matices que implican purificación por fuego. La expresión huo-hua (literalmente "purificación por
fuego") se refiere a
incineración durante la cual se cree que el alma se eleva al cielo con el humo. Además de esto, hua es
el
Término utilizado para la quema de peticiones dirigidas a los poderes divinos, es decir, se les lleva el
mensaje.
a través del humo que se libera. Así que también una expresión como "un aliento se eleva hacia el
fuego del sur" es
glosado, en el comentario del Ta-tung ching , en el sentido de que "transforma tu forma y cambia tu
apariencia ". 47
Aquí nos acercamos a un tema que evoca lo que Maspero ha llamado el "refinamiento de la
respiración" (asociado con el
principio aéreo), que es también el "refinamiento de los humores" (asociado con los principios líquidos
del cuerpo).
Esto se refiere a todas las prácticas Twist relacionadas con refinar y sublimar el cuerpo, es decir, la
transformación.
a través de la purificación de humores en aliento y aliento en espíritu. Este trabajo de sublimación hace
que el cuerpo
de peso ligero. La "carne se disuelve y los huesos se vuelven livianos" para que el adepto pueda "volar
a plena luz del día".
Así, el cuerpo se refina tanto como el espíritu y, en contraste con el caso del shih-chieh, el cuerpo es
capaz de volar.
lejos junto con el espíritu.
Se puede decir que el esfuerzo de los adeptos que practican los ejercicios de la Gran Pureza termina
con un imaginario
auto-cremación. Así, los adeptos ven "un aliento rojo envuelve sus cuerpos y todo se vuelve fuego; el
fuego
envuelve sus cuerpos. El cuerpo y el fuego se vuelven una sola sustancia. Por dentro y por fuera, todo
es luz ". Esto se llama
"purificación (o" refinamiento ", gravamen ) por el sol y la luna" o "morir y vivir de nuevo" 48.
Estos adeptos visionarios aspiran a rehacer para sí mismos un cuerpo nuevo, sutil y puro. Para lograr
esto, ellos
Debe renacer en el cielo del sur donde el "embrión se transforma y el cuerpo se transforma". Teniendo
"regresó al útero en el fuego rojo" (de diversas formas: "en la Corte o Palacio del Fuego Rojo" o "en la
Corte de
Liquid Fire "), sus cuerpos purificados irradian una luz de jade.
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Capítulo 7
Excursiones lejanas: recorriendo el universo
I.Vuelos místicos, excursiones fabulosas y búsquedas espirituales
El Chuang-tzu comienza con un capítulo titulado Hsiao-yao-yu . El término hsiao-yao significa "ir y
venir" o
"holgazanear" y yu significa "dar un paseo" o "paseo". Para los chinos, la palabra yao debe verse en
relación con términos que significan "cruzar" o "ir más allá", y con otras palabras que indican placer,
amabilidad o falta de profundidad. Yu evoca la imagen de una bandera ondeando. 1 Según se vinculan
en el Chuang-
tzu , estos términos a menudo se traducen como "excursiones distantes" y expresan la idea de ligereza
así como
movimiento trascendente o volar libremente dentro del más allá.
Las primeras líneas del Chuang-tzu nos cuentan la fábula del gran pájaro, o fénix gigante, que despega
girando
en espiral y atraviesa la tierra de norte a sur. Más adelante, el Chuang-tzu describe seres divinos "con
piel
tan puro como el hielo y la nieve, tan frágil y delgado como las jóvenes vírgenes. No se alimentan de
los cinco cereales sino que inhalan
el viento y bebe el rocío. Con nubes como vehículos y dragones voladores como sus corceles, hacen
excursiones
( yu ) más allá de los cuatro mares. "2
De hecho, hay un gran número de figuras en el Chuang-tzu que "montan el sol y la luna", "
Director del Cielo y la Tierra, monta la división de las seis respiraciones (las seis direcciones),
diviértete en el infinito ",
y "camina más allá de los cuatro polos". Ascienden al Vacío o, como Lao Tan, se divierten dentro del
origen de las cosas.3
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El Lieh-tzu nos dice que el rey Mu de Chou fue cortado por el arte de un mago. Levantado en una
instancia, Rey
Mu fue transportado más allá del sol y la luna, desde la tierra hasta los cielos. 4
Este es un tema antiguo y conocido. Así, en las Elegías de Ch'u, Ch'ü Yüan también recorre las cuatro
esquinas
del mundo. Además, se dice que los inmortales representados en los espejos de metal Han "se divierten
dentro del
región de los cuatro mares ".
El Huai-nan-tzu nos dice que Lu Ao, quien "retozó en el Mar del Norte, fue más allá del Gran Yin,
entró
en la Puerta Oscura, y llegó a la tierra de Meng Hu. "Encontrarse allí una criatura extraña con ojos
profundos y
cabello oscuro y exuberante y "cejas de pájaro cometa", Lu Ao se quejó de que aunque había
incesantemente
contemplado hasta los seis puntos cardinales y, desde su juventud, había amado divertirse ( yu ) y hacer
el
rondas de los cuatro polos, sin embargo, nunca había logrado percibir el "Yin del Norte". los
criatura sobrenatural respondió burlonamente diciendo que: "En el sur, retozo ( yu ) en la tierra del
Vacío
Cresta; en el norte, me relajo en el distrito de Profunda Oscuridad; en el oeste, vislumbro el pueblo de
Oscuridad total; en el este, me involucro en el Origen del Caos ''. Continuando, esta criatura dijo que,
más allá
estos reinos, todavía había miles de li a los que no había podido alcanzar. Solo el día en que él
en lo que respecta a estos límites últimos, podrá decir que "observa el infinito" ( ch'iung-kuan ).
Más adelante en el Huai-nan-tzu, se dice que el shen-ming , o espíritu-como-luz, se expande
igualmente a lo largo del
cuatro direcciones. No hay lugar al que no llegue. El espíritu "llega al cielo arriba y se enrolla en la
tierra
abajo; está al mando incluso más allá de los cuatro mares. "" Es el espíritu sutil que se lanza más allá y
el conocimiento
que se extiende por dentro. . . Por eso Lao-Tsé dice que no es necesario cruzar el umbral para conocer
el mundo,
ni mirar por una ventana para ver el orden celestial; cuanto más se va, menos se sabe ". Como Ch'eng
Hsüan-ying explica en su comentario sobre el Chuang-tzu, el viaje se realiza sentado en la habitación.
El texto del Huai-nan-tzu es muy rico y se pueden encontrar una serie de temas, entre los que se
encuentran los temas de
una excursión al fin del mundo y de la naturaleza inagotable del infinito. El tema de la excursión será
ocuparnos aquí, especialmente en lo que respecta al énfasis en la manera precisa de explorar una
dirección sur,
norte, oeste y este tras otro.
Si en cierto sentido un taoísta es alguien que puede "mantener sus almas" (que tienen tendencia a
evaporarse)
y concentrar su espíritu, también es, como corolario importante, capaz de dejarlos viajar. Como un
chaman, es
esencialmente capaz de dirigir y controlar sus viajes. Así, conoce el itinerario de las excursiones de sus
almas viajeras.
y no pierde el control de ellos.
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Observemos también que estas excursiones se nos presentan como obra del espíritu y la luz cuya
naturaleza es
extenderse por todas partes. Y recordemos que la luz Yang es una fuerza en expansión en contraste con
la oscuridad Yin.
que se asocia con la contracción y la interiorización. Estas excursiones exploratorias tienen lugar "en
un
cámara ", pero tanto en el exterior como en el interior. De esta manera, la visión de los órganos internos
y del cuerpo
espíritus y la interiorización de las cinco fuerzas primordiales se corresponden con la contemplación, a
través de
visión, de los polos del mundo exterior.
¿Qué son estos polos?
Más allá de los cuatro mares que encierran el mundo, hay países extranjeros, regiones subdesarrolladas
y bárbaras.
tierras de monstruos y maravillas. Este es el mundo de lo extraordinario como se describe en el "Libro
de las montañas
y mares "( Shah-hat 'ching ; el título indica que la frontera del mundo está demarcada por montañas y
mares de los cuales los primeros son yang y los segundos son yin).
Los polos son el teatro de historias míticas muy antiguas, hábilmente presentadas por Marcel Granet en
su Danses et
légendes de la Chine ancienne . Estas regiones polares están habitadas por genios famosos que son los
cuatro pilares de
la tierra, a saber, Kou-mang en el este, Chu-jung en el sur, Ju-chou en el oeste y Hsüan-ming o Yü-
chiang en el norte. Las contrapartes taoístas de estas figuras son los Cuatro Emperadores, los Cinco
Ancianos (los
figura adicional que representa el centro), o los Verdaderos de los Cuatro Polos ( Ssu-chi chen-jen ). 6
Estos emperadores taoístas están estrechamente relacionados con los Cinco Agentes y las
vísceras. Durante las prácticas de visualización, el
Se dice que las vísceras se nutren de los efluvios de los emperadores polares. Estas deidades también
mantienen los registros de
vida y muerte y, por lo tanto, a menudo intervienen en el proceso de inscribir el nombre del adepto en
los registros de
inmortalidad.
En los escritos taoístas, la descripción de los polos a menudo recuerda los antiguos mitos chinos. Al fin
del mundo, uno
por lo tanto, encuentra las famosas islas de los inmortales en los "reinos exteriores" y Green Hillock,
Mulberry
El bosque o el árbol Fu-sang (es decir, el árbol solar) se elevan en el este donde se extiende el lago del
sol naciente. En el
al oeste, se llega a la Montaña de Piedras Apiladas que fue erigida por Yü el Grande. Esta montaña, que
es
idéntico al monte Kun-wu, produce una especie de hierro que se utiliza para fabricar espadas luminosas
capaces de partir el jade
como si fuera simple arcilla.
Como ha demostrado Granet, los soberanos recorrieron el imperio para dar orden al espacio. Ellos
inspeccionaron
( hsün ) el universo, cruzó las montañas cardinales y llegó a los polos. Estas excursiones resultaron en
la
sometiendo a las fuerzas salvajes e hizo brillar el orden y las virtudes imperiales, la ley del mundo
civilizado.
Así también los dioses, en momentos fijos, hacen un "recorrido de inspección" viajando alrededor del
universo para observar el
acciones de los humanos y registrar sus hallazgos
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en los registros de vida y muerte. Como dice un comentario del primer siglo, el Supremo atraviesa los
Nueve
Estaciones o palacios y marca los límites y el centro del mundo justo "cuando el emperador sale a
inspeccionar
los dominios y provincias ". Esto se repite en los textos de la Gran Pureza cuando se dice que el Lord
Emperador
"atraviesa los diez cielos y desciende al reino humano para examinar a los adeptos de la
inmortalidad". 7
Las excursiones a los cuatro polos pueden convertirse en recorridos de inspección destinados a hacer
brillar la virtud real. En el
Al mismo tiempo, sin embargo, esta virtud real tiene como corolario contrapesante las virtudes
naturales ocultas en el
polos. Aunque están pobladas por monstruos y bárbaros, las marismas lejanas también rebosan de
maravillosos
seres y objetos. El emperador hizo que estos seres acudieran a él como prueba del alcance de su
poder. Así en
el centro, el emperador reúne las manifestaciones sobrenaturales de las regiones periféricas, mientras
que el bárbaro
y monstruosas se vuelven fuerzas de buena fortuna.
Un taoísta actúa de manera similar. Así, en su búsqueda de la Verdad, va tan lejos como los polos para
encontrar
seres sobrenaturales que le darán instrucción (ya sea como escritura o como método) y el alimento de
inmortalidad.
El Shen-chou ching informa el caso de una deidad que hizo uso de esos viajes. En el este, fue a
divertirse
( yu ) en el Agua Esmeralda y en el Palacio del Bosque de la Morera; allí conoció al divino Rey del
Valle
del sol naciente. En el oeste, visitó a la Reina Madre del Oeste. En el sur, fue a la Tierra Roja,
al Polo del Gran Cinabrio y la Aldea del Fuego Líquido; y en el norte, llegó hasta el pueblo de
El oro y las nueve obscuridades del norte de Yin. Durante el transcurso de este viaje, recibió varios
escrituras de la escuela de la Gran Pureza.8
Huang-ti, el Emperador Amarillo, es famoso en el taoísmo por su búsqueda de la Verdad, pero no
entendía qué
"Aliento Celestial de los Tres" fue. Haciendo el "recorrido por las cuatro direcciones", recibió un
milagroso
escritura o planta en cada uno de los límites direccionales.
De manera similar, el Chuang-tzu nos dice (capítulo 1) que, después de hacer una visita a los Cuatro
Maestros en el Monte
Ku-she, el emperador Yao "olvidó su imperio", que se refiere a su condición de olvido total. Es
entonces cuando
Llegó al otro mundo.
Los taoístas legendarios actuaron de la misma manera. Lord P'ei, uno de los santos que se dice que
inspiró a un cierto Mao-shan
texto, llegó a Green Hillock tal como lo había hecho Yü el Grande. Allí conoció al Emperador Verde
que le dio
el "agua solar y eflorescencias verdes". Después de esto, Lord P'ei fue hacia el oeste hasta las arenas
movedizas, el
frontera occidental tradicional de China, donde se encontró con el Hombre Verdadero de Gran
Simplicidad (T'ai-su chen-
jen). Allí se sumergió en el Agua Blanca (el color del oeste), se zambulló hacia la Fuente Eterna,
y luego subí a la Montaña del Vacío donde
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T'ai-su chen-jen le enseñó el "Método para absorber la eflorescencia voladora de las dos luminarias
y para ascender al sol y la luna ".
Mientras viajaba a todas las montañas famosas, Tzu-yang chen-jen también se encontró con un maestro
en cada uno de los
montañas y recibió un talismán o escritura de ellos. De esta manera, recopiló los componentes
esenciales de
la revelación de la Gran Pureza.
Wang Pao, el maestro espiritual de Lady Wei, también hizo un viaje que lo llevó a las cuatro
direcciones. En cada uno de
las cuatro direcciones, llegó a un mar y escaló una montaña donde se encontró con un inmortal y
recibió
talismanes y escrituras sagradas. 10
Más tarde, en el tiempo histórico, Lu Hsiu-ching y T'ao Hung-thing, cuando querían recoger los
escrituras, también viajaron de montaña en montaña para recuperar las "huellas perdidas" de sus
inspirados predecesores.
Aunque más en el sentido de actividades reales, eran sin embargo una repetición del mismo legendario
comportamiento.
Mientras el soberano va hasta los confines de la tierra para propagar la ley, un taoísta va allí en busca
de la virtud.
e instrucción. Son precisamente esas regiones indómitas las más ricas en poder numinoso y de las que
absorbe poderosas emanaciones espirituales. Su conocimiento y virtud se nutren de lo desconocido y
excesivo.
poder espiritual. En este sentido, explora más un dominio sobrenatural que civilizador. Después de
todo, es el
confusas y salvajes en las fronteras del universo conocido y civilizado que están más saturadas por el
sobrenatural. Y también es allí donde los hombres de Tao van a buscar plantas mágicas, maravillosos
talismanes y
escrituras sagradas.
Sin embargo, la analogía con las giras de inspección del soberano es clara. Así, el término hsün usado
para imperial
inspecciones también se utiliza para referirse al viaje por las famosas montañas de Tzu-yang chen-
jen. Además, nosotros
se encontrará con otros puntos que sugieren vínculos similares.
Los viajes míticos de emperadores y santos, y las búsquedas reales de los hagiógrafos e historiadores
de
El taoísmo, se hacen eco de las excursiones de los místicos visionarios.
Aunque son completamente internas, la imaginación popular entiende estas excursiones visionarias
como
ejercicio de un poder sobrenatural. La percepción es que los inmortales son seres maravillosos que son
capaces de
viajar diez mil millas en un solo día. Al explicar los "Métodos para escalar montañas altas o para
cruzando precipicios y para emprender distancias infinitas ", el Pao-p'u-tzu atribuye un carácter mágico
a
las misiones visionarias. Parafraseando a Lao-Tsé, agrega, sin embargo, que "quien es capaz de conocer
la
Universo sin salir de su pabellón es una persona divina ".
Es de esta manera que el adepto, sentado en su cámara de meditación, se dirige a las cuatro esquinas
del
mundo. A su regreso, y de acuerdo con el modelo del emperador en el pináculo de su poder, el adepto
luego vienen a él los habitantes de las regiones fronterizas.
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II. Exhalaciones cósmicas, brotes frescos y nutrientes esenciales
El adepto a veces se satisface con absorber los "brotes" o "brotes" de los cuatro polos.
Esta es una práctica muy importante que tiene muchas variantes. Un texto básico del movimiento Ling-
pao conocido como
el Wu-fu ching explica una de estas prácticas. Y el gran taoísta del T'ang, Ssu-ma Ch'eng-chen,
dedica un ensayo a esta práctica donde señala que el movimiento de la Gran Pureza conoce un "Método
de
los brotes nublados de las cuatro direcciones ". De hecho, podemos encontrar este método, legado por
Lady Wei,
conservado en el Mingt'ang hsüan-tan chen-ching . 11 Los dos procedimientos, uno Ling-pao y el otro
Gran
Las purezas son similares (aunque las invocaciones son diferentes) y consisten en tragar saliva mientras
se invoca la
"brotes" de las cuatro direcciones.
Otro método, llamado "Método para absorber la niebla", es descrito por T'ao Hung-ching, quien
enmienda
los textos anteriores en varios lugares.12
Los "brotes" en cuestión son "brotes de nubes" o "nieblas". Representan los principios yin del cielo (yin
en
yang) y se actualizan en la saliva, que es el elemento yin de la parte superior del cuerpo. Son
preocupado por la nutrición y fortalecimiento de las cinco vísceras.
El Tao-chien lun los explica de la siguiente manera:
Estas nubes son los vapores nublados de las Cinco Respiraciones. Esto significa que las Cinco
Respiraciones son tiernas y
comparables a los brotes de las plantas y por eso se les llama los "brotes de nubes". El adepto
estabiliza y fortalece sus vísceras y órganos con estas semillas de nube. Los métodos son diversos y
no se pueden enumerar todos.13
Este texto continúa explicando que al amanecer los Cinco Alientos Originales se levantan para reunirse
en la Capital Celestial.
y cuando el sol comienza a brillar, se esparcen por el cielo y lo inundan. Se dan la vuelta como
rueda de un carro, sube a las puertas de los Nueve Cielos, y ve a la región media de las montañas
controlado por los Cinco Emperadores (los montes cardinales y sagrados). Abajo, estos brotes
descienden al
adepto. Todos los santos, sabios y Hombres Verdaderos se nutren en este momento.
Más o menos la misma práctica es explicada por un comentarista del Tu-jen ching. Aquí se dice que a
la polla
cuervo, el "salvador del mundo", la Deidad Celestial Voladora (Fei-t'ien shen), asciende a la Terraza de
Jade para
seleccionar y absorber la "esencia de los brotes de nubes de las cinco direcciones y de la luz solar, de la
luz lunar y de
las tres luminarias ". 14
El texto de la Gran Pureza mencionado anteriormente define los "brotes de nubes" como el "aliento y la
esencia de los Cinco Ancianos
(los Cinco Emperadores de las Cinco Direcciones), la emanación del Polo Supremo ". Este texto agrega
que el
absorción de estos brotes significa "desde lejos, [uno] recoge la esencia del cielo y la tierra (el cósmico
esencia) y, cerca, se los recoge en
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el cuerpo ". El texto continúa de manera significativa al parafrasear dichos famosos que ilustran la ley
de
atracción entre cuerpos relacionados, es decir, el canto del dragón hace caer la lluvia, el rugido del tigre
hace que el viento se eleve,
el espejo solar yang-sui atrae el fuego solar, y el espejo lunar fang-chu precipita el rocío lunar. Estos
son
imágenes que tradicionalmente ilustran la ley universal de correspondencia entre las cosas.
El poder de estos brotes es doble. Como "emanaciones del Polo Supremo", están cargadas con el poder
de los límites. Y como "tiernos y comparables a los brotes de las plantas", poseen toda la fuerza de las
cosas.
en la condición naciente.
Un taoísta siempre intenta captar las cosas y los acontecimientos en relación con sus comienzos. La
razón de esto es que "el
los signos que aún no han tomado forma son los presentimientos de los afortunados y los
desafortunados; el Camino Celestial quiere
el soberano para formar su plan antes de tiempo. "Gobernar es conocer las leyes del mundo. Y conocer
estas
leyes es también prever o saber leer los signos que aún no han tomado forma.
El término chi, que significa aquello que es pequeño, imperceptible o algo en su etapa inicial (como
Chou Tun-i
dice, es eso "que se mueve y aún no tiene forma, que es intermediario entre el ser y el no ser").
el mismo sentido que la palabra ya, que aquí hemos traducido como "brotar". También significa
"momento oportuno" o,
como dice el Hsi-tz'u , es '' actuar o prestar atención al estado final ( wei significa imperceptible, tenue)
de
cosas ". El Hsi-tz'u dice además que" es a través del chi que se logra el trabajo del mundo ". Como
Cheng
La anotación de Hsüan en estas líneas señala: "adaptarse a la situación cuando el movimiento es
imperceptible ( wei ), que
es lo que se llama chi. "
El amanecer, "cuando las dos respiraciones aún no están separadas", es el momento en que los brotes
deben ser absorbidos y también es
el momento más favorable para comenzar la meditación. La deidad suprema ha puesto el amanecer del
tiempo, dentro de una perla
simbolizando la matriz del tiempo y el espacio, como el tiempo para que el Ling-pao salve a la
humanidad. Es en el momento de la
origen y nacimiento de las cosas que uno aprehende los métodos de creación.
Esta noción del brote como el estado de cosas aún no completado se relaciona evidentemente con
el concepto de I ching de
lo "suave" en contraposición a lo "duro" ya la defensa de Lao-Tsé de la ductilidad del agua. Es yin
como ya es
evocado por las imágenes de "brumas" y "nubes". Además, se relaciona con la idea de "esencia" en el
sentido de
el refinado estado de las cosas. Son, por tanto, las esencias de los polos las que absorbe el adepto.
Como señala Granet, el soberano se sustenta en la "esencia de todo lo que es vida en el universo" y lo
hace
esto haciendo que su comida provenga de las cuatro esquinas del universo.16 El taoísta procede de la
misma manera pero
se nutre con exhalaciones y luz, no con la comida sustancial de las personas comunes. Él también
"come el
universo ", pero en su forma más sutil y naciente.
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La absorción de los brotes comienza con la "abstención de cereales", que es necesaria para deshacerse
de
los Tres Gusanos como principios de muerte en el organismo. Por lo tanto, los cereales como alimento
grueso deben reemplazarse
gradualmente mediante una alimentación sutil compuesta de exhalaciones, esencias e iluminaciones.
La absorción o ingestión de exhalaciones cósmicas debe convertirse gradualmente en el alimento
básico del adepto. Solamente
esto le permitirá, a través de su identificación con lo que come, volverse ingrávido y luminoso,
desaparecer y emprender el vuelo.
III. La mirada penetrante; Visión de los polos, montañas y mares; y el homenaje del universo
Sin embargo, la práctica de absorber los brotes consiste básicamente en la recolección y ensamblaje de
los activos
principios de los polos dentro del cuerpo del adepto.
Hay otras prácticas en las que el taoísta busca los brotes hasta los confines del mundo. Tal es
el propósito del "Método Supremo para Invocar el Vacío y Contemplar Profundamente el Cielo", que
también se llama "Meditación en las Cuatro Direcciones". Este método está contenido en una
reconocida Gran Pureza
escritura llamada Tzu-tu yen-kuang. Porque T'ao Hung-ching lo menciona y resume y porque
varias antologías se refieren a él, este parece ser un método importante. 17
Es un método que consiste en mirar hacia los confines más lejanos de cada dirección, uno tras otro, y
ver
las montañas, ríos, plantas, animales, bárbaros (Hu, Ch'iang, I, etc.) y genios que pueblan la frontera
regiones. Esta visión de las cosas distantes debería ser como si estuvieran frente a uno mismo; y si no
lo es, entonces uno
debe empezar de nuevo hasta que sea así. Luego, con el sonido reverberante de tambores y campanas,
el funcionario inmortal
de la montaña polar asociada con la dirección particular bajo contemplación aparece y le da al adepto
una
licor aromatizado de una manera que se corresponda con esa dirección.18 Al final de este ejercicio, el
adepto ve
montañas, bosques, plantas y animales; y bárbaros de todas partes vienen a rendirle homenaje. En esto
manera el tema de la inspección del soberano de los límites del mundo y el corolario de su reunión o
Se evoca claramente la concentración de las fuerzas excesivas, polares y bárbaras dentro de la capital
del imperio. aquí
el punto focal de concentración es el adepto mismo, o su cuerpo, que se sigue de la analogía constante
de que
vincula el gobierno del imperio y el imperio mismo con el del ascetismo individual y personal.
Como hemos sugerido, estas excursiones visionarias a menudo llevan a los adeptos a las montañas en
los límites del
mundo. Paul Demiéville ha demostrado brillantemente cómo el Twist es un "hombre de la
montaña"; además, el personaje hsien
porque "inmortal" se compone en sí mismo del pictograma del hombre junto al símbolo
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para la montaña. Desde la época de Chuang-tzu , los reclusos taoístas se retiraron a las montañas para
escapar de la
ruido y problemas del mundo. Un capítulo del Pao-p'u-tzu está dedicado a las "subidas y cruces"
(refiriéndose al cruce del agua; aquí también las montañas se asocian con el agua). "Para escapar de los
problemas y
para vivir escondido ", como dice el Pao-p'u-tzu , nada mejor que" entrar en las montañas ". Pero
también advierte
contra todos los peligros que amenazan a quienquiera que se aventure allí imprudentemente, a saber,
enfermedades, heridas, picaduras,
terrores, apariciones sobrenaturales, luces, ruidos extraños, etc. Simultáneamente "zonas de horror
sagrado" e imágenes
de ascenso celestial, estos lugares elevados y salvajes son peligrosos para quienes no están
suficientemente preparados. 19
La penetración en estos lugares solo puede ocurrir en ciertos días y en las horas de suerte, después del
ayuno y después de haber
fortalecido con un talismán propiciatorio mientras se ejecuta el paso de Yü. Entonces la montaña se
convierte en un
reserva de poderes espirituales. Allí crecen plantas mágicas y las Sagradas Escrituras también están
escondidas allí.
que solo se revelan a los inmortales.
La más famosa de estas montañas es K'un-lun, el equivalente chino al monte Sumeru. Descripciones de
Los k'un-lun son numerosos y antiguos. Situado en el noroeste, está rodeado por "aguas flojas" en las
que no
incluso una pluma puede flotar. Por lo tanto, solo los seres alados pueden alcanzarlo. Toca los límites
de la
universo y se extiende desde los manantiales amarillos subterráneos hasta el bushel en el centro de la
bóveda celestial. Eso
es la tierra del Gran Yin y el reino de la Reina Madre de Occidente. También es una tierra de vida
donde, en
en medio de una vegetación exuberante, crecen árboles que dan el fruto de la inmortalidad y donde
innumerables inmortales
agruparse.
Yü reguló las aguas desbordadas con tierra que hace de K'un-lun el polo central de la tierra. Este poste
es
la "raíz y el núcleo del Cielo y la Tierra y la base y el marco de las diez mil revoluciones. Eso es
por eso es la famosa montaña del Altísimo. Preside los cinco puntos cardinales y determina el
venas de la tierra. Se llama el Pilar del Cielo. "Esta montaña es además lo que" determina el
posición del Cielo y la Tierra y regula las cosas y los símbolos ". Es el" lugar de los inmortales
superiores de
contemplación y fuente y manifestación de las formas. ''20
Situado sobre el yin y el yang, el monte K'un-lun no es tocado por el agua o el fuego cuando estos dos
agentes inundan
la tierra al fin del mundo. También en sus laderas, la Madre de las Aguas llevará a los inmortales para
que
se salvarán y sobrevivirán al final de un ciclo cósmico. Los términos que se utilizan para referirse a este
cósmico
montaña (es decir, "base", o más propiamente "eje"; "marco"; "preside los puntos cardinales" y
"establece" el Cielo y la Tierra) indican claramente que K'un-lun es el equivalente terrenal de lo que la
Osa Mayor
está en el cielo, el controlador central. También es el equivalente a
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la cabeza y el ombligo como el pico y el centro del cuerpo. Además de esto, tiene el carácter de un
difícil
centro espiritual alcanzado, es decir, alcanzado sólo subiendo nivel tras nivel (tres niveles o etapas
correspondientes
a las tres jerarquías espirituales) y que está protegido por muros y escudado por laberintos.
El monte Jen-niao, la montaña de los hombres pájaro, es una especie de variante del monte K'un-
lun. También tiene el nombre de
Sumi (= Sumeru) o Hsüan-pu (Jardín misterioso). (K'un-lun también tiene un Hsüan-pu que a veces es
identificada con la montaña misma.) Sus siete nombres se pueden resumir con el nombre único de
"Misterioso
Vision "(o Hsüan-lan, visión" mística "). Como en K'un-lun, animales fantásticos, piedras preciosas,
inmortales y
abundan los genios en esta montaña. Es la "raíz del Cielo y la Tierra y la fuente del Aliento Original".
la residencia de Yüan-shih t'ien-wang, la deidad suprema, y es allí donde la Reina Madre de Occidente
va a buscar el Tao. Después de obtener el Tao, regresa a K'un-lun. 21
Hay otros equivalentes para K'un-luns como, por ejemplo, Bell Mountain (en el Huai-nan-tzu , capítulo
2) o
Monte Wu (Montaña de los Magos), que es el lugar de origen de las diez mil cosas. Arriba, monte Wu
"toca los límites del cielo; abajo alcanza las aguas del abismo".
Sin embargo, los textos de Mao-shan se refieren con mayor frecuencia a Kui-shan, "Tortuga (el animal
simbólico del norte)
Mountain ", que también se encuentra en el noroeste y es la residencia de la Reina Madre de Occidente.
La escritura está dedicada a esta montaña que se conoce como Kui-shan hsüan-lu ( Registro misterioso
de tortugas
Montaña ). Esta escritura desvela las diferentes apariencias que asumen las deidades en el curso de su
transformaciones estacionales (estas deidades son, en gran parte, las mismas que las del Ta-tung ching )
.22
El monte K'un-lun y sus equivalentes son los ejes del mundo. Están rodeados por los montes cardinales
que son los Cinco Picos Sagrados.
Estos cinco picos delimitan el universo conocido y lo "arreglan" / "establecen" ( chen , el carácter
usado aquí significa "para
colocar un objeto sobre otro, "mantener el orden" o "gobernar"). Como los puntos más altos en China
erigieron
sobre las llanuras, estas montañas cardinales marcan y mantienen las fronteras de China.
Los Cinco Emperadores habitan en estas montañas y llevan allí los registros de vida y muerte. Las
sagradas escrituras
están escondidos allí. Y los inmortales se instalan allí. Estas montañas representan en la tierra lo que el
los planetas están en el cielo y las cinco vísceras en el hombre ("co-simbolizan" para usar la expresión
de Corbin). Como
un texto dice:
Los verdaderos talismanes de los Cinco Emperadores,
su esencia superior forma los cinco planetas en el cielo,
su esencia media forma las cinco vísceras en el hombre,
su esencia inferior forma los cinco picos de la tierra.23
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En las prácticas taoístas, los picos sagrados, su esencia o espíritu, juegan el mismo papel que las
estrellas y tienen la
misma relación con las vísceras que tienen las estrellas. Esto se puede ver en relación con un aspecto en
particular. Así cada
El ser humano tiene una estrella del destino, o pen-ming , que desde el momento del nacimiento preside
el destino de todo
persona. De manera similar, encontramos en los textos de Mao-shan la expresión pen-ming yüeh o
"pico de
destino ".24 Además, las peticiones dirigidas a las deidades mencionan el pico al que está vinculado el
adepto.
La vinculación es un aspecto integral de la identidad del adepto y recuerda las divisiones
administrativas ( che ) del
Escuela de Maestros Celestiales, cada uno de los cuales estaba conectado con una estrella.
El "Cuadro de la forma verdadera de los cinco picos" se encuentra entre las escrituras sagradas
honradas en Mao-shan
colegio. "Todas las montañas famosas poseen esta escritura, pero está escondida en grutas y en oscuros
y
lugares escondidos. Cuando alguien está destinado a obtener el Tao, y cuando entra a la montaña y
medita
allí, las deidades de la montaña 'abren' la montaña y hacen que este mapa sea visible para él. "25 Es un
talismán (el
La palabra t'u , que aquí se traduce como "gráfico", también significa "mapa", "diagrama" y tiene la
connotación adicional de
talismán).
El Cuadro de los Cinco Picos resultó de la "contemplación misteriosa" de Tao-chün, quien, mientras
observaba
los contornos sinuosos de las montañas, descubrió formas de carácter en ellos. Esto recuerda la
"Visión" o
"Mysterious Gaze" solía nombrar al monte Niao-jen y nos devuelve al tema de las "configuraciones"
( li )
de la Tierra que reflejan los "diseños" celestiales ( wen ) hechos por las estrellas.
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Como el "Cuadro de la verdadera forma de la antigua escritura de los cinco picos" (atribuido a Tung-
fang Shuo, el caído
inmortal) dice: "La verdadera forma de los cinco picos es la imagen de las montañas y los mares y la
configuración de
las cumbres tortuosas y laberínticas de las montañas. . . . Si posee la Verdadera Forma de los Cinco
Picos en su
en su totalidad, viajará de un lado a otro entre la Tierra y el Cielo y circulará por los cuatro
direcciones ". 26 Este Cuadro contiene dibujos que representan la Forma Verdadera y, de hecho, se
asemejan a laberintos que
es decir, formas tortuosas negras entrecruzadas por espacios blancos enroscados. Estos dibujos, como
explica el texto, son la "piedra
cámaras "o grutas a las que se retiran los ermitaños. En estas grutas nacen ríos que deben ser extraídos
en
rojo. Además de esto, una segunda serie de las formas verdaderas incluye los nombres de las grutas y la
montaña
cumbres.
Estas Verdaderas Formas son, por tanto, dibujos de mapas laberínticos que "abren" el acceso a las
montañas y al
mundo entero para quien las posee. Son talismanes que, como señal de alianza con las deidades,
dar al adepto la capacidad de convocar poderes espirituales y hacer que actúen en su nombre.
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Las formas verdaderas siempre se asocian con representaciones del agua y los mares. Los Cinco Picos
contienen el
fuentes de los ríos (que son yin en yang). Esta historia de la revelación de las Formas Verdaderas está
vinculada con la
descripción de las islas de los inmortales. La forma de las islas, como la forma de las montañas, era
revelado al emperador Wu de la dinastía Han. Fue Tung-fang Shuo, el "bufón" del emperador, quien
describió
estas islas a Wu. Además, una versión del Cuadro de los Cinco Picos se atribuye a Tung-fang Shuo.
Las islas de los inmortales fueron famosas en la historia de China desde el momento en que Ch'in Shih-
huang-ti envió
hombres y mujeres jóvenes, que nunca regresaron, en busca de las plantas de la inmortalidad.
Estas islas también son montañas que se elevan desde el océano. Ya en Chuang-tzu y Lieh-tzu , hay
alusiones a ellos:
Al este del mar del Po, a una distancia de no sé cuántos miles de li , hay un gran abismo,
realmente un barranco sin fondo. La parte inferior de este insondable se llama Abismo del Retorno. los
Las aguas de las ocho fronteras y las nueve regiones, y el curso de la Vía Láctea, se vierten en él sin
aumentando o disminuyendo.
Hay cinco islas llamadas T'ai-yu (Montaña de carro), Yüan-chiao (Redonda y puntiaguda), Fang-ho
(Fang vase, es decir, con un vientre redondo y un cuello cuadrado), Ying-chou (Isla del Lago) y P'eng-
lai
(Maleza). Estas montañas miden treinta mil li de circunferencia; sus cimas son planas y
extender por nueve mil li . Son setenta mil li de cada montaña y (sin embargo) parecen estar
contiguo. Tienen terrazas y torres que están hechas de oro y jade. Los pájaros y
Los cuadrúpedos son de un blanco puro y allí crecen árboles de joyas y piedras preciosas en
abundancia. Toda la fruta
y las flores tienen un sabor dulce y quien las come no muere ni envejece. Los humanos que viven
hay toda la raza de los inmortales y sabios. Vuelan todo el día, yendo y viniendo. La base
de estas cinco montañas no está unido a nada. 27
Una descripción mucho más detallada de estas islas se encuentra en el Shih-chou chi que se incluye en
el Tao-
tsang . Este es el texto revelado por Tung-fang Shuo. En este trabajo las islas son diez. Cada una de las
islas posee maravillas propias, por ejemplo, la hierba que revive a los muertos, un animal fantástico que
el fuego no puede arder y revive después de que su cabeza ha sido cortada, la fuente del vino que
confiere inmortalidad, y
pronto.
La conexión entre los Cinco Picos y los mares del fin del mundo también se puede detectar en el Mao-
shan conocido como el T'ai-shang chiu-chih pan-fu wu-ti nei chen-ching ( Verdadera Escritura
Esotérica del
Talismanes con nueve franjas rojas de los cinco emperadores en lo alto ). Este trabajo le permite a uno
"tener poder sobre
(literalmente, "poseer exclusivamente y poner la mano en") las famosas montañas y convocar el agua
espíritus ".28 Presenta un método para
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FORMAS ESOTÉRICAS Y LABERINTINAS DE LOS PICOS SAGRADOS
( Wu-yüeh ku-pen chen-hsing t'u, TT 197, págs. 9b y 10a.)
Pico del Sur
Pico del Centro
La masa negra representa la forma de las montañas.
Se deben rastrear los ejes que atraviesan el interior
en rojo y representan los ríos que nacen de las montañas; el
huecos blancos son las entradas a las cavernas.
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entrando en los Cinco Picos por medio de una visualización del emperador asociado con cada pico. Si
uno ve
respiraciones de colores, es un buen augurio si los colores son los del emperador correspondiente o su
"asistente" (es decir,
el emperador del punto cardinal que sigue la secuencia direccional de este-sur-centro-oeste-norte, el
secuencia estacional, en relación con la teoría de los Cinco Agentes). El presagio es malo si uno percibe
colores direccionales
opuesto a los colores anteriores. En ese caso, se trata de que los demonios vienen a probar al
adepto. Este método
va acompañada de una práctica destinada a que el propio nombre se inscriba en los registros de
inmortalidad que lleva el
emperadores de las cumbres. Esta práctica consiste básicamente en el entierro de un talismán en la
dirección que corresponda
al emperador en cuestión. A continuación de esto hay otro método similar relacionado con la obtención
de
intercesión de los "Emperadores de los Cuatro Mares". Durante la ejecución de este método, los
talismanes deben ser
arrojados, uno tras otro, a los cursos de agua que fluyen en la dirección de cada uno de los cuatro
mares.
Otro trabajo de Gran Pureza es el Wai-kuo fang-p'in ch'ing-t'ung nei-wen , que describe las "regiones
exteriores"
y se atribuye al Adolescente Verde (otro nombre de Tung-fang Shuo). Este trabajo ensaya parcialmente
el
descripción de las islas de los inmortales como se ve en el Shih-chou chi y describe el monte K'un-
lun. Es un
guía para viajar por las "seis regiones externas" (regiones asociadas con cada dirección espacial y
como el cenit y el nadir). Cada una de estas regiones se subdivide en seis, lo que hace un total de treinta
y seis regiones.
Estas regiones externas se corresponden con treinta y seis reinos subterráneos y con treinta y seis cielos
(el Mao-
Los textos de Shan siempre cuentan los treinta y seis cielos dispuestos en forma piramidal y esto
contrasta con la
Escuela Ling-pao que cuenta treinta y dos cielos mostrados horizontalmente en una tabla de
brújula). De esta manera, el
Las regiones celestes, terrenales y subterráneas constituyen las tres capas del espacio y se reflejan entre
sí.
El W'ai-kuo fang-p'in se dedica básicamente a revelar los "nombres secretos" de estas regiones y sus
soberanos. Estos nombres deben cantarse y escribirse en el papel que se ingiere. Son nombres clave,
nombres de talismán y sonidos divinos. Son cantados por el Altísimo para convertir a los bárbaros y a
quienquiera
les canta en respuesta, después de un cierto número de años, volar a países lejanos y
conversar con los bárbaros. Los bárbaros, a su vez, vendrán y rendirán homenaje al cantor. Además en
días pa-chieh (equinoccios, solsticios y el primer día de cada estación) y en el momento de la luna
nueva, el
reyes de los treinta y seis cielos recorren el universo y tienen inscritos los nombres de los que cantan
estos sonidos
en los registros divinos.
La visión interior de los taoístas, por tanto, los lleva a los confines del universo. Pero este viaje no
puede ser
logrado sin la ayuda de guías, mapas, talismanes, métodos de interpretación de las visiones y esotéricos
y
sonidos divinos que son como contraseñas o tokens que testifican el consentimiento de las fuerzas
divinas y sin
que toda la empresa sería imposible.
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Los extremos del universo se refieren a lugares extremos o excesivos, es decir, montañas (yang) y
mares (yin) que
contraste con las llanuras. P'ing, que significa "paz", también significa "plano" como una llanura y es
equivalente a ho
refiriéndose a la armonía que se ubica entre los dos polos del yin y el yang. Las montañas y los mares
son
extremos y excesivos.
Las montañas son al mismo tiempo "lugares de visión" o lugares elevados que son miradores. El monte
K'un-lun es
un "lugar de contemplación" y el Gráfico de los Cinco Picos, que es el "resultado del misterioso
contemplación del Altísimo ", es la forma aplanada de esa visión divina. El monte Hombre-Pájaro (Jen-
niao) también es
llamado "Visión Misteriosa".
Los habitantes de los polos, humanos y animales, se reúnen en la cámara del adepto durante el
transcurso de estos
ejercicios. Y las emanaciones polares nutren al adepto. Hay un doble entrelazado aquí: todo el universo
es
dentro del adepto mientras vaga hasta los mismos confines del universo. El universo está adentro y
afuera al mismo
hora. El visionario está en el universo y el universo está dentro del cuerpo del místico, es decir, un
mundo cerrado de
espacio infinito.
<> <> <> <> <> <> <> <> <> <> <> <>
Estas excursiones a los cuatro rincones del mundo realizadas míticamente por los sabios legendarios,
en realidad
realizado por fervientes taoístas en busca de las "huellas" de revelaciones anteriores, y realizado
mentalmente por
los adeptos en la meditación son la fuente de enriquecimiento espiritual que se materializa en forma de
escrituras,
talismanes o alimentos divinos.
Estas excursiones son como la primera etapa en la búsqueda de la verdad. De hecho, estas primeras
excursiones se completan
viajes celestiales como se ve en el Wai-kuo fang-p'in nei-wen , donde las treinta y seis regiones
exteriores corresponden a
treinta y seis países subterráneos y treinta y seis paraísos celestiales.
Consideraremos ahora el tema de la ascensión a las estrellas donde las excursiones a los confines del
mundo
se logran en un nivel superior dentro de la bóveda celeste. 29
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Capítulo 8
Vuelo a las estrellas
I. La pareja Sol-Luna
El sol, la luna y las estrellas constituyen un conjunto de tres términos y son importantes en la
organización de los chinos.
mundo. Para los taoístas en particular, esta tríada de sol, luna y estrellas se corresponde con otros
conjuntos que son
igualmente compuesto por tres términos. Estos conjuntos triádicos asumen consecuentemente, aunque
en diferentes niveles, el mismo
valor, es decir, uno simbolizado por el número tres.
El sol, la luna y las estrellas (planetas o estrellas-planetas) son las Tres Luminarias ( san-kuang ). En el
cielo están
la proyección visible de la tri-unidad original de los Tres Alientos que animan el mundo. Este
fundamental
La tríada se refleja en el plano macrocósmico como la tríada del Cielo, la Tierra y el Hombre. Dentro
del microcosmos,
corresponde a los Tres Unos o Tres Originales (es decir, el san-yüan que reside en los campos de
cinabrio). O como el
El comentario sobre el Huang-t'ing ching dice: "El cielo posee las tres luminarias y el hombre posee las
tres campos de cinabrio ".1 Tu Kuang-t'ing, el gran teórico del siglo X, observa aún más explícitamente
que" el
Tres se han coagulado y han formado las tres Regiones Celestiales (los tres cielos más altos), luego las
tres
Mundos, y finalmente los tres Poderes (Cielo, Tierra y Hombre). En términos de luz, son los Tres
Luminarias; en el cuerpo, son los Tres Originales; internamente, son los Tres Unos ". 2
Para los chinos, el sol y la luna son las manifestaciones del yin y el yang en el cielo. El sol es plenitud
( ella ), mientras que la luna es deficiencia ( ch'üeh ).
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El sol es la esencia del Gran Yang y el fuego; la luna es la esencia del Gran Yin y el agua. En el
el sol vive un cuervo de tres patas que es la esencia del yang. En la luna, donde crece un árbol de
canela,
vive una liebre que maja la droga de la inmortalidad.
Los textos taoístas retoman estas ideas tradicionales. La luna es hija de la frialdad y contiene un Patio.
de Frío; la luna es para el sol lo que la tierra es para el cielo. Es el alma p'o o yin de la Tierra mientras
que el sol es el
hun o yang alma del cielo. Esta dualidad de yang-yin, fuego-agua y cielo-tierra gobierna la relación
entre el sol y la luna y regula su papel dentro del cuerpo humano. Así, el sol está conectado con la
izquierda.
lado (yang) del cuerpo, la luna con el lado derecho (yin); el sol con el plato superior, y la luna con el
bandeja inferior del cuerpo. El fuego del sol se establece en el corazón que es el órgano del sur y la
luna.
el agua se establece en los riñones, que son los órganos del norte.
El sol y la luna son los ojos del cielo y corresponden a los ojos humanos, es decir, el ojo derecho está
asociado con el
luna y la izquierda está asociada con el sol.
Estos cuerpos astrales muy a menudo juegan un papel en los ejercicios de meditación. A veces, al
comienzo de un ejercicio,
aparecen a la izquierda oa la derecha del practicante; o rodean al bebé lo que hace señales y
simboliza la apoteosis final y el renacimiento del adepto. Pero ciertas escrituras están dedicadas a
ejercicios completamente
centrado en la meditación que involucra al sol y la luna. Algunas de las escrituras reveladas que
constituyen el
La base textual de la escuela de la Gran Pureza discute este tipo de meditación sobre el sol y la luna. 3
1. Prácticas de meditación: la marcha sideral, la alimentación de la luz y el vuelo a las estrellas.
Generalmente, las prácticas centradas en el sol y la luna combinan tres aspectos. El adepto acompaña a
las estrellas en
su procesión sideral, se nutre de las exhalaciones de las estrellas, y retoza en los reinos del paraíso
resguardado por las estrellas donde también se encuentra con las deidades que allí habitan.
El viaje realizado por el sol en un día o en un año es un tema muy querido por la tradición china.
El antiguo calendario ritual ( yüeh-ling ) regulaba las actividades humanas en relación con el curso del
paso del sol.
de una constelación a otra. El Huai-nan-tzu asigna dieciséis etapas diarias y cinco viviendas anuales a
la estrella solar.
Se dice que Ch'ü Yüan, el autor del Li-sao encontrado en las Elegías de Ch'u del siglo IV , viaja a los
cuatro
esquinas de la tierra, tocar los lugares donde se baña el sol, y acercarse a la montaña donde el sol
duerme, golpeándolo con una rama tomada del fu-sang o árbol solar.
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En la misma colección de poesía, se dice que el poeta del Yü-yu (un poco más tardío que el Li-sao )
empapa su
pelo en las olas del Valle del Amanecer, el T'ang-ku, y bañarse en las aguas que purifican los rayos del
sol
Dom.
Estos mismos temas se desarrollan de manera más amplia y sistemática en el Huang-ch'i yang-ching
ching ( Libro
del Aliento Amarillo [= luna] y la Esencia Yang [= sol]), obra que forma parte de la primera
Revelaciones de la Gran Pureza. Como dicen las primeras páginas de este texto:
El sol tiene un diámetro de 2.040 li ; en su interior se condensan una materia áurea y una esencia
acuosa; sus
la luz fluye y brilla hacia el exterior. En su interior se encuentran los habitantes de una ciudad
amurallada y el estanque del
Valle de las Siete Joyas donde crecen cuatro tipos de nenúfares: verde, rojo, amarillo y blanco. los
los humanos [que viven] allí alcanzan una altura de veinticuatro pies y están vestidos con ropas
rojas. Ellos florecen
y se marchitan al mismo tiempo que las cuatro clases de flores. Así, hay cuatro estaciones: primavera,
verano,
otoño e invierno. . . .
La Puerta Dorada ( chin-men ) es la puerta por la que pasa la luz solar universal; detrás de R está el
Estanque de esencia de oro en fusión. Este estanque se encuentra en el Paso Occidental de la región de
Yeh-ni. En
el primer día de primavera, el sol purifica su alma hun (yang) en el Golden Gate y hace brillar su luz
más allá del Golden Gate. En ese momento, su resplandor es suave y fresco, y llena el cielo de calidez.
Esto sucede una vez al año y dura cuarenta y cinco días [después de lo cual] llega a su fin. . . .
Luego sigue su curso hasta el Palacio del Yang Universal ( t'ung-yang ). El Palacio de Universal
Yang representa la etapa más alta del sol. También se llama Li-lo y se encuentra en la región de Fou-li.
El primer día de verano, el sol escupe su Esencia de Oro fundido para rociar el Palacio de
Yang universal; también purifica sus ocho rayos en el Patio del Fuego Líquido ( liu-huo chih t'ing ). A
eso
momento, la luz del sol es intensa y brillante; el aliento yang se hincha y se extiende de modo que todo
el
el cielo está lleno de un gran calor. Esto ocurre una vez al año y dura cuarenta y cinco días.
El sol continúa su curso y, el primer día de otoño, llega al Pozo del Este ( tung-ching ), que es
la "Puerta Lunar" situada en la región de Yü-t'ai en el polo oriental de la tierra. El sol luego se dirige
hacia el
Palacio del Frío Intenso ( kuang-han , el escenario más alto de la luna) que se encuentra en el polo
norte de la tierra.
de Yü-tan.
En un año, ciento ochenta días (cuatro por cuarenta y cinco) corresponden al curso del sol, mientras
que
los ciento ochenta días caen bajo el signo de la luna.
Cada uno de los palacios se describe como un lugar paradisíaco que contiene un árbol de la vida donde
los pájaros de plumas de oro
nido y el fruto de la inmortalidad madura. Las alas de estas aves, cuando se extienden, cubren la región
y se utilizan plumas.
para tejer prendas de inmortalidad para los adeptos. Cada palacio también tiene una fuente de agua, un
manantial o estanque, en
que las estrellas, los habitantes paradisíacos y el adepto se purifican.
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Estos palacios están ubicados más allá de los mares en los polos extremos de la tierra y se abren a las
benditas islas de
los inmortales. Salvo algunas variantes y deformaciones, los nombres de los señores que gobiernan allí
son los de la
genios tutelares que residen en los polos y están asociados con la antigua mitología china. Ellos son los
espíritus
que gobiernan los extremos del universo y son los reguladores de las "virtudes
felices". Tradicionalmente, ellos
presidir los cuatro cuartos del espacio y el tiempo.
En cada estación del sol en uno de sus palacios, el adepto debe sacar un talismán que arrojará al agua.
para ser usado en sus abluciones. Después de esto, imagina que trepa sobre los rayos solares hasta el
palacio donde
el sol reside durante ese período anual en particular. Allí se encuentra con el Señor del Palacio, quien le
da
el fruto del árbol de la vida que crece en esa zona. Entonces el adepto se traga el talismán que había
dibujado.
Durante los tiempos que separan cada una de estas excursiones a los palacios, visualiza el sol en esas
partes de
su cuerpo correspondiente a la estación particular.
El mismo esquema se aplica a la luna. La luna se describe primero: la esencia acuosa de lapislázuli y
la plata brilla en su interior y una luz fuerte brilla en el exterior. Una ciudad amurallada, donde los
habitantes se visten
en verde, también se encuentra en la luna. Desde el primero hasta el dieciséis del mes, estos habitantes
reúnen
esencia lunar y purifica este cuerpo astral con luz fuerte. Del diecisiete al veintinueve del
mes, recogen las "Flores de los Tres Alientos" que crecen en los ocho árboles lunares ( ch'ien ) y
golpean
luz de los dos cuerpos astrales (es decir, luna y sol).
La luna pasa por las mismas etapas que el sol en los solsticios y equinoccios. Mientras que es celestial
los habitantes lo azotan con ramas tomadas de los árboles de la vida, la luna purifica sus rayos y exhala
su amarillo
aliento y esencia yang.
En cada uno de estos momentos, el adepto debe pensar en los nombres y apariciones de las Damas que
son respectivamente
se ven con luz blanca, negra, verde y roja (los colores estacionales) y se giran en la dirección, y se
asocian
con una hora del día, correspondiente a la estación en particular. El adepto está abrumado por el
amarillo
la luz (de la luna) y el aliento rojo (del sol) exhalado por estas Damas y estos dos alientos se mezclan
dentro
su cuerpo. Recibe un talismán (que existe en tantas versiones como estaciones lunares hay) que
representa el
"sonido esotérico" del alma hun lunar . Este talismán, que brilla como "luz de luna", crece en
los árboles ch'ien
de la estrella lunar.
Otras dos escrituras de la Gran Pureza, el Pa-su ching fu-shih jih-yüeh huang-hua chüeh ( Fórmula
para absorber
la Floración Amarilla del Sol y la Luna del Libro de las Ocho Simplicidades ) y el Ch'ing-yao tzu-shu
( Libro púrpura del cielo Ch'ing-yao ), explica brevemente los métodos que tienen el mismo tipo de
principio. Por lo tanto, la
dos cuerpos astrales tienen solo dos etapas o estaciones (es decir, el Golden Gate y el Eastern Well) y
los ejercicios
se completan en un mes.
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El practicante fiel pone un recipiente que contiene agua de pozo y un talismán en un patio y lo deja
allí durante todo un día (respecto al sol) y toda una noche (respecto a la luna). El agua en el
receptáculo captura las exhalaciones de los dos cuerpos astrales. Entonces el adepto, después de hacer
una invocación, debe
trague parte de esta agua y use el resto para lavar su cuerpo. Por lo tanto, absorbe internamente las
exhalaciones.
mientras frota externamente su cuerpo con ellos.
Luego, el adepto entra en su cámara y, en la primavera, visualiza los cinco colores del sol que se ven
envolver su cuerpo. En el centro de estos colores, ve el aliento púrpura del sol que es tan grande como
la pupila de
un ojo. Este aliento entra en su boca y lo traga. En el otoño, procede de la misma manera con
el aliento amarillo de la luna que penetra en sus cinco vísceras.
Otro método, bien conocido con los nombres de Yü-i y Chieh-lin (que son los nombres divinos del sol
y luna), se asocia originalmente con el Ling-shu tzu-wen . Debido a su importancia, este método es,
sin embargo, de hecho se encuentra en varios textos.
El método Yü-i consiste básicamente en la visualización e invocación de los Emperadores del Sol y sus
esposas, las Damas de la Luna. Hay cinco de estos emperadores y están vestidos con los colores de los
cuatro
puntos cardinales y el centro. Mantienen los registros de la inmortalidad y actúan como intercesores en
la búsqueda de
longevidad. Son las contrapartes y réplicas celestiales de los emperadores de los cinco polos terrestres.
Para invocar a estas deidades, el adepto debe pronunciar una fórmula de dieciséis caracteres que
resuma sus nombres.
Esta fórmula es muy conocida y se repite en numerosas obras y especialmente en rituales mucho más
tarde que
los textos que estamos estudiando.
Como en los ejercicios anteriores, el adepto ve una nube de cinco colores en cuyo centro aparece el sol
esencia conocida como la "Raíz Voladora, Madre de las Aguas". Absorbe esta esencia. Entonces los
cinco emperadores
desciende en un carro de nubes púrpura tirado por nueve dragones y lleva al adepto al sol.
El método Chieh-lin que se ocupa de la luna es el mismo que el anterior. La invocación de las Damas
de la Luna implica una fórmula de veinticuatro caracteres y la esencia lunar se llama la "Esencia de
el amarillo volador "o la" esencia de la matriz de jade y la eflorescencia voladora de la luna ".
2. La transposición hierogámica de atributos: alternancia y coincidencia de opuestos
En la totalidad de los textos, el sol y la luna se conciben claramente como símbolos del yin y el
yang. En este sentido, es
apropiado hacer dos observaciones que
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Visualización del sol
( T'ai-shang yü-ch'en yü-i chieh-lin pen jih-yüeh t'u, TT 196, p. 11b-12a)
Imaginarse a sí mismo en el monte. K'un-lun, que se encuentra en medio de un océano, el adepto
ve que el sol se eleva lentamente sobre el agua. Luego asciende sobre los rayos astrales del sol.
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se indica claramente el intercambio de sus atributos y se enfatiza la alternancia del sol y la luna.
Estos son los dos rasgos funcionales vistos en la concepción de estos cuerpos astrales tal como se
encuentran en los textos y como
relacionado con las prácticas realizadas por el adepto.
De hecho, el sol y la luna han transpuesto tan completamente sus atributos que a veces se vuelve difícil
distinguir sus funciones. Estas transposiciones son permanentes y parece que no hay invocación de la
uno sin la implicación del otro. Lo que sigue representa algunos ejemplos de esto.
La esencia de la luna se llama "Aliento amarillo y esencia Yang". Mientras que "Yellow Breath" alude a
la
Luna, la "Esencia Yang" ciertamente se refiere al sol. Pasando por el Pozo del Este, la luna recibe el
Yang
Esencia de luz solar. El talismán que se arroja al agua para absorber los rayos de la luna se llama el
"Talismán de la
Esencia Yang y Matriz de Jade que purifica a los inmortales ". Este acto se realiza mientras uno se
vuelve hacia el
este, la dirección yang. El Pozo del Este o puerta de la luna está, además, situado en el este.
De forma paralela, el término "Madre de las Aguas" se encuentra en expresiones que se refieren bien al
agua expuesta
al sol para captar sus exhalaciones o al talismán arrojado a esta agua. Incluso es un término utilizado
para
nombrar la esencia solar filtrada por el centro de los cinco colores. También figura en el título de los
dieciséis
invocación de personaje dirigida al sol. Ahora, la Madre de las Aguas es la luna. Además, el Golden
La puerta o puerta del sol se coloca en el oeste y el adepto también se vuelve hacia el oeste cuando
lanza el
talismán en agua bañada en exhalaciones solares.
Si tradicionalmente el sol se correlaciona con el fuego y la luna está asociada con el agua, el Huang-
ch'i yang-ching
ching dice que ambos están compuestos al mismo tiempo de fuego y esencia acuosa.
En general, el sol es rojo y sus rayos morados; la luna es amarilla y sus rayos son blancos. También está
escrito,
sin embargo, que el Sutil Aliento del sol en el estómago es rojo y amarillo (o que, más adelante, el sol
tiene un
esencia amarilla y aliento rojo), mientras que la luna tiene esencia roja y aliento amarillo.
En los textos alquímicos que surgieron algo más tarde que los textos que estamos estudiando aquí (es
decir, hacia el final de
el período de las Seis Dinastías), el sol está asociado con el trigrama li (que muestra el yin en el yang y
se compone de un yin
línea rodeada por dos líneas yang) y la luna está asociada con el trigrama k'an (que consiste en una
línea yang
entre dos líneas yin). La imagen del cuervo solar en estos textos no se concibe entonces en el antiguo
sentido de
la esencia solar yang, sino como la esencia solar yin. De manera similar, la liebre lunar corresponde al
yang
esencia de la luna.
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El yin solar es, por tanto, el "agua celestial" (situado en el cerebro) y el yang lunar es el "fuego
terrestre".
(situado en los riñones). En contraste con lo enseñado por los tratados sobre el aliento y por los textos
del
Linaje Huang-t'ing ching , los alquimistas no fusionaron un principio yang de arriba (el aliento o ch'i )
con un
principio yin procedente de los riñones (los humores o ching ). Más bien, enseñaron la fusión del yang
del yin.
con el yin del yang. Esto se refiere, en el caso del primero, al yang solidificado y encerrado dentro del
yint, es decir,
donde el yang es naciente y en su aspecto dinámico, escondido pero listo para estallar. El último caso,
por el otro
mano, se refiere al yin proyectado hacia el cielo donde asume su aspecto celestial y benéfico.
El Huang-ch'i yang-ching ching regula las prácticas del adepto en relación con el curso del sol y la
luna.
Son los tiempos pa-chieh (es decir, los solsticios, equinoccios y primeros días de cada estación) los que
fijan las fechas en que
El practicante debe dedicarse a sus visualizaciones. Asignará cuarenta y cinco días al sol, los próximos
cuarenta y cinco
cinco para la luna, los siguientes cuarenta y cinco nuevamente para el sol, y así sucesivamente en un
ciclo permanente.
El Pa-su ching y Ch'ing-yao tzu-shu simplifican la práctica y solo tienen en cuenta el paso de estos
cuerpos astrales a través del Golden Gate y Eastern Well. Aquí la unidad de tiempo ya no es un año
sino un
mes que está de acuerdo con la regla taoísta regular que dice que cualquier ejercicio se puede completar
en un día,
mes o año. El Golden Gate y el Eastern Well son las etapas por las que pasan estos cuerpos astrales en
el
época de los equinoccios. Esto sugiere implícitamente una unidad de tiempo anual y ese momento del
año en que
las influencias de los dos cuerpos astrales están exactamente equilibradas. El Pa-su ching , además,
prescribe la escritura de
ocho talismanes que se corresponden con los tiempos pa-chieh y ordena la composición de ocho votos
que deben
colocarse en relación con las ocho direcciones espaciales.
El ritmo de estos ejercicios, por tanto, sigue el ritmo astral del sol y la luna. O como el Hsi-tz'u
dice, "un yin, un yang, ese es el Tao". Por lo tanto, el sol y la luna se eligen como los signos visibles de
alternancia
fuerzas que son simultáneamente opuestas y complementarias. Las revoluciones de estos cuerpos
astrales marcan el tiempo
y el espacio y sus cambios trazan el mundo. Su oposición y, al mismo tiempo, su afinidad, es
confirmado periódicamente en el momento de la transición los solsticios como períodos de cambio
estacional. Contrariamente a
lo que uno podría creer primero, no se trata de un culto solar. Más bien, el énfasis se pone en la
concertación
acción de estos cuerpos astrales. Por tanto, la conjunción de sus movimientos y la armonía resultante de
su acción contrastante, así como el ritmo estacional, son los aspectos que están en la raíz de estas
prácticas.
Ya sea por su propia constitución que sugiere una coincidentia oppositorum o por su movimiento que
describe el
encuentro de formas complementarias, lo cierto es que el sol y la luna son inseparables el uno del
otro. los
doble
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El aspecto del yin y el yang es afirmado por este principio dinámico. El sol y la luna aquí representan el
mundo y
lo que mide y define el mundo, es decir, las cuatro direcciones y lo que está asociado con estas
direcciones (el mundo y su centro). Pero en su doble recorrido, los dos juntos simbolizan el mundo.
Este es un mundo determinado por la bipolaridad que también presupone y desgarra una Unidad
Primordial
simbolizado, como veremos a continuación, por el Cazo.
En resumen, el sol y la luna, en sí mismos y en su dimensión estática, expresan incluso más que yin y
yang, lo que los alquimistas simbolizan con los trigramas li y k'an , es decir, yin en yang y yang en
yin. Con
En referencia a su orientación, podemos decir que corresponden al este y oeste, más que al norte y
sur. Esto se establece claramente en el Pa-su ching y Ch'ing-yao tzu-shu, que discuten solo las fases del
equinoccio.
de estos cuerpos astrales.
En relación a su aspecto dinámico, el sol y la luna viajan más allá de los cuatro polos, visitan los
paraísos terrenales.
situado en los confines del mundo, y permanecen en el dominio horizontal de la "tierra celestial" (el
cielo). En
En este sentido, entonces, las únicas direcciones que faltan son el cenit y el nadir, que son, sin embargo,
una parte del lenguaje chino.
tradición de los seis puntos cardinales. Es la dirección norte-sur, así como la dimensión vertical, lo que
ser experimentado por el adepto en su contemplación del Cazo.
3. El pivote y el centro infinito
Mientras acompaña al sol y a la luna en su curso alrededor del mundo, el adepto visita los cuatro
rincones de
el mundo y mide la longitud y la anchura del mundo. Sin embargo, el adepto no parece detenerse, ya
que el gobernante
que solía hacer el rey en China, en el centro del mundo donde, según los comentaristas Han, era
estacionado regularmente para "animar el tiempo". Este centro está igualmente presente en el trabajo
mental del alquimista.
para quien el agente Tierra, que representa al Centro, es un catalizador perpetuamente activo.
Aquí, en los textos de la Gran Pureza, el catalizador que "anima el tiempo" parece ser el adepto mismo
que es, en el
Al mismo tiempo, tanto el actor como el soporte de las visualizaciones. Investido con las exhalaciones
o por las deidades
habitando su cuerpo, el adepto es el agente que simultáneamente despierta y descubre el aspecto oculto
del
estrellas; quien manifiesta el número, nombre o ideograma secreto de las estrellas; y que también
conoce y hace aparecer el
forma invisible de las estrellas.
Concentrando el universo dentro de su cámara, el adepto viaja a través de toda la tierra hasta su
horizontes, cada uno de los cuales toca uno tras otro. Aquí una comparación parece imponerse a sí
misma, es decir, la
adepto, como el rey en su Ming-t'ang, inicia las estaciones y marca los períodos de unión
temporal. (Uno
debería recordar aquí la insistencia de Granet en la energía solar
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carácter de reyes.) En armonía con las estrellas, el adepto mide simultáneamente la periodicidad
temporal y la
límites del mundo; al mismo tiempo, también marca las etapas temporales y sus estaciones
cardinales. En este sentido,
un año equivale a la creación, duración y destrucción de un universo. Un ciclo es equivalente a un
mundo.
También podemos considerar al adepto como un "tercer término" que supera la bipolaridad de luna-sol.
Él es el único
que encarna la relación mediadora que los une. Al colocarse en el centro, los abre a
una posibilidad más allá de una polaridad "cerrada". Sincroniza su movimiento diacrónico
recapitulando sus
movimientos dentro de sí mismo. Por lo tanto, se coloca donde las cuatro direcciones se cruzan, que es
la
intersección donde la comunicación con lo sagrado es posible. Debido a esto, obtiene acceso a un
nuevo mundo.
donde descienden las deidades. Así, solo después de visitar a los Cuatro Maestros, el emperador Yao
aprendió las virtudes de
"sin acción."
Así también el alquimista se sitúa en un mundo posterior al Cielo que corresponde a las regiones del
trigramas en el diseño del rey Wen (en este sistema li y k'an , en lugar de ch'ien y k'un , están en el sur
y
norte es decir. en los polos, está el trigrama yin en yang y el trigrama yang en yin, en lugar de yang
puro y
yin puro como se ve en el sistema contrastante del "Prior Heaven" en el arreglo de Fu Hsi). Por tanto, la
base
del ascetismo del alquimista no es el mundo nominal de principios puros, sino el mundo fenoménico
marcado por
el intercambio hierogámico de atributos entre el yin y el yang o entre la luna y el sol. El énfasis es,
además,
colocado en el "núcleo", centro oculto, fuente u origen, es decir, en el letrero que anuncia lo que está a
punto de
aparecer (entendido como yang escondido bajo la tierra o percibido antes de que se manifieste). Es en
este sentido
de la búsqueda del Origen que este tipo de alquimia se mantiene fiel a la vocación hermenéutica del
taoísmo.
Los alquimistas afirman que tienen el método superior porque opera con ambivalencia y ambigüedad.
conceptos que, en última instancia, esbozan lo que está antes de la llegada de la "coincidencia de
contrarios".
Nuestros textos de Gran Pureza hacen lo mismo, aunque utilizan un tipo de lenguaje diferente.
La idea de división se afirma así tanto en la alquimia como en los textos aquí considerados. Es una idea
que es
inseparable de la noción de atracción en el interior de dos principios distintos o incluso del mismo
principio de toda distinción representado por el yin y el yang. Sin embargo, al considerar la dimensión
exterior de la
curso cíclico de los dos principios de yin y yang o sol y luna, es su movimiento alterno, es decir. su
contigüidad y ya no su simpatía que representa la unidad en la diferenciación. En este sentido, todavía
estamos
en el dominio intermedio o mixto donde los "espíritus se encarnan y los cuerpos se espiritualizan".
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En el centro, se abre una ruta de escape de la rueda cósmica. Esta ruta de escape en el centro está más
allá del
ciclo estacional de muerte y renacimiento, más allá de la interminable alternancia del yin y el yang que
pertenece al orden
de sucesión. Para escapar, lo sucesivo debe convertirse en simultáneo. Y este escape debe ser
realizado durante los ejercicios de meditación dedicados al Dipper.
4. El baño de fuego y agua; soberanía
Según el Shan-hai ching , la madre de los soles lava a sus hijos en el Lago del Sol Naciente. Y como
Ssu-ma Ch'ien dice, la madre de las lunas hace lo mismo. El Huai-nan-tzu informa que el sol se baña
en
Lago Hsien. Granet también ha demostrado que en el pensamiento chino antiguo el jefe (o rey) se baña
en el mismo
camino.
Estos mismos temas chinos antiguos se desarrollan en los textos que hemos elegido aquí. En la
primavera, el sol
purifica su alma hun en el Golden Gate y, en verano, sumerge sus rayos en el Court of Liquid Fire.
La luna actúa de la misma forma cuando pasa por el Pozo del Este. De la misma manera e imitando el
inmortales, el adepto debe bañarse en cada una de las aguas depurativas ubicadas en los lugares que
visita. Él lava
él mismo con agua que ha expuesto a los rayos solares y lunares.
El papel purificador de estos dos cuerpos astrales se enfatiza en ciertos textos. El Ching Su-
ling describe un ejercicio,
También se reitera en el Teng-chen yin-chüeh , en el que el adepto visualiza un fuego rojo que le prende
fuego. Esta
La práctica se llama "el sol y la luna purifican el cuerpo". Estas dos estrellas juegan un papel
importante en otros taoístas
purificaciones. Así, el capítulo sobre abluciones en el Wu-shang pi-yao cita la "Fórmula del Pozo del
Este"
y el Tu-jen ching ta-fa , el gran texto ritual del movimiento Ling-pao, repite esta fórmula varias veces
bajo la rúbrica de "purificación por agua" (que es paralela a una "purificación por fuego" cuando el
"Rojo
Emperador del Sur "se invoca junto con la" Luz Mineral "o" Madre de las Aguas "que es la esencia de
el sol).
Por medio de este baño purificador, el practicante fiel parece identificarse con el jefe, rey o
emperador. El adepto asegura así el orden microcósmico estacional siguiendo el ejemplo de la
orden macrocósmico. Creemos, sin embargo, que el adepto no pretende simplemente desempeñar el
papel de
emperador. De hecho, es su propio emperador, su propio jefe y su propio sol. Por lo tanto, su papel es
similar y en
de acuerdo con la actividad del Hijo del Cielo en el imperio y el sol en el cielo. Lo logra en el
nivel individual e interno lo que el emperador realiza en el nivel social y dentro del dominio público
oficial
de la religión ritual e institucional. De hecho, es una tendencia taoísta fundamental recrear lo que
sucede
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externamente en el ritual y en el orden de la naturaleza dentro de un microcosmos interno y personal.
Siguiendo el método descrito en el Huang-ch'i yang-ching ching , un taoísta regula el tiempo interno de
sus visualizaciones sobre el curso externo de las estrellas. Así, la escena que se nos presenta se
desarrolla en tres niveles o
dentro de tres mundos coincidentes. Hay un mundo exterior, físico e histórico que se mide por el
curso de las estaciones y está marcado por los "ocho tiempos" ( pa-chieh ). También hay un mundo
simbólico, o mundo
de la imaginación activa, donde los cuatro polos se animan y los cuerpos astrales pasan por ellos en
cada uno de los
sus estaciones. Finalmente está el mundo interior o microcósmico del adepto que acompaña a las
estrellas en su
circuito y es de naturaleza simbólica y material. Dentro de este mundo interno y durante los períodos
que separan
cada una de las estaciones solares y lunares, el adepto debe visualizar los cuerpos astrales en esa parte
de su cuerpo
correspondiente a la temporada particular.
En consecuencia, el orden del mundo se repite en múltiples niveles. Estos diferentes niveles u órdenes
se traen
juntos dentro del individuo por medio de su práctica personal sin la necesidad real de hacer una
El orden prevalece sobre otro. Tampoco es necesario concluir que el Jefe o Soberano tiene un exclusivo
carácter o que el adepto usurpa las prerrogativas del emperador. Cada uno actúa en su propio dominio
particular,
aunque la acción sagrada o total en sí misma es la misma. La existencia humana recapitula el universo,
pero también es
el caso de que la vida cósmica atraviese al ser humano tanto en su mente como en su cuerpo. En el
taoísmo, el conjunto
del hombre se devuelve al origen que no hace distinciones.
5. La nutrición de la luz y la fusión con las estrellas
Después de visualizar las exhalaciones de las luminarias, el mástil experto las absorbe. Se traga las
exhalaciones
a través de su boca y luego los guía hacia ciertas partes del cuerpo o los hace circular a través de su
todo el cuerpo.
El adepto percibe las esencias solares y lunares debajo de su lengua como un licor que sabe a
miel. Estas
las esencias exhaladas son el alimento necesario para la inmortalidad.
Si bien estas prácticas son en cierto modo similares a los actos de deglución o absorción discutidos
anteriormente
respiraciones cósmicas, debemos ser conscientes del hecho de que aquí nos ocupamos de la luz. Así, la
expresión fu-
kuang , que significa "absorber luz", reemplaza a fu-ch'i refiriéndose a la absorción de la respiración.
Este no es el lugar para insistir en la importancia de los fenómenos luminosos para todos los
místicos. Solo enfaticemos
esa luz ocupa un lugar central dentro del taoísmo.
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El término shen-ming que designa a los espíritus incluye el carácter ming que significa "luz" y sugiere
la imagen
del "sol que sale lleno de vida por el este y se pone y muere por el oeste". En el Yün-chi ch'i-ch'ien , el
sol
y la luna son el shen-ming o "espíritus" del Cielo y la Tierra. Además, los ojos izquierdo y derecho son
el sol.
y la luna en el hombre, y por tanto también el salón o palacio del shen-ming .
Como se describe en el Huang-ch'i yang-ching ching , la visualización de las dos luminarias termina
con un resplandor de
luz: "El aliento púrpura (del sol) se acumula y desciende para cubrir el cuerpo (del adepto). Él cree que
él
está a la luz del sol. La luz del sol rodea su cuerpo y se eleva hasta el Palacio del Yang Universal ".
En el Yü-i chieh-lin ching , esta experiencia se describe de la siguiente manera:
[El adepto] ve en el sol cinco colores fluyendo en un halo que llega a todo su cuerpo y desciende
hasta sus pies. A través de la concentración, luego hace que las cinco respiraciones se eleven hasta la
parte superior de su cráneo.
Entonces, los cinco colores del halo flotante formado por la luz del sol penetran en su boca. Luego
un aliento púrpura tan grande como la pupila del ojo aparece espontáneamente dentro de esta nube
flotante hecha
de la luz del sol. Esta respiración se compone de diez capas y arde en medio de la luz de cinco
colores. Eso
se llama "Raíz Voladora, Madre de las Aguas". Junto con las cinco respiraciones, todas penetran en el
boca.
El adepto luego traga la luz y respira mientras pronuncia una invocación al sol llamado aquí el
"Aliento escarlata del horno rojo".
Este ejercicio concluye con la inflamación general de toda la persona del visionario llevada al grano.
de incandescencia. Como dice el texto: "[El adepto] debe asegurarse de que la luz del sol encienda todo
su ser en llamas
que, por dentro, [la luz] se extiende hasta sus intestinos y estómago y que, tanto por dentro como por
fuera, siente como si
todo está iluminado."
Quien se dedique habitualmente a estas prácticas adquirirá un "rostro bermellón", todo su cuerpo estará
"luminoso y brillante" o "irradiará una luz extraordinaria", "la nuca manifestará una forma redondeada
brillo, "y él" iluminará las ocho direcciones ". Viviendo tanto como el sol y la luna, se transporta
a las estrellas.
En una palabra, el visionario se vuelve "ligero" como las estrellas y así, emulando el modelo de los
antiguos sabios,
se convierte él mismo en una estrella. Como nos dice el Chuang-tzu , Kuang Ch'eng-tzu es idéntico al
sol y la luna. Y
el Huai-nan-tzu sostiene que "el gran hombre tiene el mismo tipo de brillo que el sol y la luna".
Las luminarias no solo se identifican con el adepto, sino que también están unificadas dentro de su
cuerpo. Por ejemplo, el
Lao-tzu chung-ching dice que después de hacer que el aliento del corazón, o el sol, descienda y el
aliento del
riñones, o luna,
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ascender las dos luminarias deben unirse. Otro ejemplo de esto involucra al adepto que, después de
visualizar el sol
en su ojo izquierdo y la luna en su derecho, guía los cuerpos astrales al ming-t'ang donde se
transforman
en un licor de flores amarillas. Luego traga este licor. También es el caso de que la luz roja del sol y
el brillo blanco de la luna se unen para dar a luz una "perla brillante" del tamaño de un huevo. Esto es
tragado por
el adepto. Otro ejemplo más se refiere a todo un grupo de deidades que, después de haber "soltado el
embrión
nudos ", se unen en un solo sol.
Pero durante estas apoteosis del adepto, es más común encontrar que el sol y la luna van acompañados
de
la constelación de Bushel. Esta constelación es objeto de ejercicios muy importantes y juega un papel
importante
a lo largo de toda la tradición taoísta.
II. Los planetas y el celemín
1. Descripción
En los textos de la Gran Pureza, el sol y la luna forman principalmente una tríada con las estrellas
asociadas con los planetas y
con la Osa Mayor, que se llama Bushel del Norte ( pei-tou ).
Para Ssu-ma Ch'ien, las estrellas son la emanación dispersa del Agente Metal y su origen es el
fuego. Son,
por tanto, entidades compuestas formadas por dos agentes simbólicos: fuego y metal. En Huai-nan-tzu ,
las estrellas son
producido por un exceso o excedente de luna y sol. La forma escrita del carácter hsing que significa
"estrella"
está formado por el carácter de "sol" bajo el cual se coloca el ideograma que significa "nacer". Esto
indica
que las estrellas nacen del sol. Algunos autores afirman que las estrellas son yin o que están hechas de
la
esencia acuosa más sutil del Aliento original. Tienen forma, pero no tienen luz. brillan por el
brillo del sol. En este sentido, se clasifican dentro de la categoría de seres yin, metálicos y acuosos.
Las estrellas juegan un papel importante en el destino de los estados y a menudo son consultadas. Ssu-
ma Ch'ien dedica un
un largo pasaje a las predicciones que se pueden extraer de ellos. Más tarde se sostuvo que las estrellas
podrían
influyen en los individuos y, por esta razón, se volvieron importantes para la adivinación. Sin embargo,
no nos demoraremos
sobre tales prácticas, ya que los textos que nos ocupan aquí no se refieren a este aspecto de la acción
astral.
Para los textos de la Gran Pureza, los listones extraen su vida física de la Tierra y su vida sutil del
Cielo. Ellos
completar la pareja formada por el
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sol y luna, es decir, la díada se convierte en una tríada. La luna es "deficiencia", el sol es "plenitud" y
las estrellas
son "logro". Así, los astros "completan y fijan las cuatro temporadas y los cinco agentes".
En adivinación, las estrellas son básicamente los planetas y las veintiocho mansiones formadas por el
circumpolar.
constelaciones; pero para nuestros textos las estrellas, que forman una tríada con el sol y la luna, son
los planetas o
la constelación de Bushel (la Osa Mayor, pei-tou ).
El K'ai-t'ien san-t'u ching , un texto de Gran Pureza que trata sobre las estrellas, establece un
cuaternario. Así, desde el
Gran Yin o luna, el adepto pide perdón por sus faltas; del Gran Yang o sol, recibe vida (ambos
natural y sobrenatural); del Cazo, pide que su nombre sea borrado de los registros de muerte; y
desde los planetas, pide que su nombre se inscriba en el registro de inmortales. Vemos aquí que las
estrellas son
no preocupado por influir en el destino terrenal de los mortales. Más bien controlan las acciones y
deciden
supervivencia, de los mortales. Esta parece ser una transposición típica, ya que un taoísta está más
preocupado por
vida terrestre que con su destino en este mundo.
Este texto también nos muestra que la intercesión de las deidades que gobiernan los planetas debe ser
complementada por la
acción de los espíritus que habitan en el Bushel. De manera similar, la práctica fundamental de la
marcha en el
Las estrellas de la Osa Mayor o Bushel suelen ir acompañadas de una marcha sobre los
planetas. Además, las prácticas concernidas
con los planetas generalmente se complementan con prácticas destinadas a asegurar la intercesión de
las deidades del
Bushel. En este sentido, los planetas y la fanega constituyen una sola unidad que es, en los textos que
ahora estamos
estudiando, indicado por el término hsing ("estrellas") cuando se usa en la expresión "sol, luna y
estrellas".
Para Ssu-ma Ch'ien, los planetas son los "gobernantes del cielo" junto con el sol y la luna. Son "del
cielo
asistentes "y" constituyen la urdimbre y la trama ". El pronóstico se basa en la observación de los
planetas.
corresponden a los cinco agentes y a las cinco direcciones cardinales. Por lo tanto, Júpiter es el planeta
de madera y primavera.
(este); Marte corresponde al Fuego y al verano (sur); Venus corresponde a Metal y otoño
(oeste); Mercurio
preside Agua e invierno (norte); y Saturno preside la Tierra y el centro. Este mismo esquema es
aplicada en los textos aquí considerados. Estos textos utilizan este sistema de clasificación para regular
las prácticas
seguido por el adepto. Por tanto, el yin y el yang se han transformado en los cinco agentes. Y en el
cielo, el
los planetas corresponden a estos Cinco Agentes. Son la esencia misma de los agentes.
El Pa-su ching , que es una de las obras reveladas asociadas con los orígenes de la escuela de Mao-
shan, es
entre los textos que aplican el sistema de clasificación recién mencionado. Es el texto que nos
proporciona
la descripción más profanada de los planetas. A cada uno de los planetas que le atribuye
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un número de puertas igual al número correspondiente (desde el punto de vista de la tradición de la
Gran Pureza) a la
dirección de cada planeta en particular. Los rayos se filtran a través de estas puertas, cada una de las
cuales está custodiada por un emperador.
vestida con los colores del planeta. Estos emperadores están gobernados por un espíritu, uno para cada
planeta, cuyos atributos de color
también se corresponden con la dirección asignada al planeta. Cada uno de estos espíritus también tiene
un cónyuge. Además, el
Los nombres de estos espíritus deben ser conocidos por el adepto que busca su intercesión.
Bajo el dosel de flores ( hua-kai ), hay una constelación de veintidós estrellas a la izquierda de la
estrella polar ( pei
ch 'en) y la constelación de Bushel está a la derecha. A continuación se muestran las Tres Terrazas, una
constelación formada por seis
estrellas dispuestas en grupos de dos. Las primeras cuatro estrellas del Bushel o Big Dipper constituyen
la primicia o "cabeza"
y las tres estrellas siguientes forman el mango. Además de estas siete estrellas reconocidas en la
astronomía oficial, la
Los taoístas incluyen otras dos estrellas invisibles, conocidas como fu y pi , que solo aparecen a
aquellos que alcanzan ciertos
condiciones de pureza. Aquellos que ven estas estrellas invisibles tienen garantizados varios cientos de
años de vida.
A veces, estas estrellas se consideran parte de la constelación total de Bushel; sin embargo, en otras
ocasiones, son
considerados los asistentes de izquierda y derecha del Bushel. Cuando se les considera asistentes,
juegan un
papel similar al del sol y la luna que a menudo se encuentran a cada lado del Bushel. La estrella fu está
relacionada con
Marte (sur) y la estrella pi están asociados con la estrella polar y el yin. Ambas estrellas se visualizan
en
relación con los ojos, al igual que el sol y la luna.
El Tu-jen ching , que está asociado con la tradición Ling-pao, menciona cinco Bushelsone por cada
espacio
dirección. Sin embargo, según algunos comentaristas, estos "cinco bushels" corresponden realmente al
primero,
segunda, sexta, quinta y séptima estrellas de la Osa Mayor. En este sistema, la séptima estrella
representa el Bushel
del Centro que gobierna todos los espíritus del cuerpo. Pero las escrituras que estamos estudiando aquí
no hacen
alusión a esta teoría y esto parece indicar la fecha anterior de nuestros textos y las diferencias
doctrinales
entre las escuelas Gran Pureza y Ling-pao. El silencio de los textos de la Gran Pureza sobre estos
asuntos es incluso
más notable cuando consideramos el hecho de que los Cinco Bushels, en períodos posteriores
entendidos como cinco
constelaciones, se vuelven muy importantes en todas las escuelas taoístas y están presentes en todos los
rituales.
Las estrellas de la Osa Mayor están habitadas por deidades. Un bajorrelieve del siglo II d.C. de
Shantung muestra la
dios de la Osa Mayor sentado en medio de sus estrellas. Pero los textos bajo consideración aquí
pueblan cada
estrella del Cazo con una deidad. Además, cada deidad tiene varios nombres que el adepto debe
conocer para
para acceder al Dipper.
Las estrellas de la Osa Mayor también se duplica en número en virtud de su asociación con "negro" u
"oscuro
estrellas ". Estas" estrellas oscuras "son en realidad las almas hun y p'o de las estrellas (almas yang y
yin) o su ling-ming
(espiritual
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EL ARREGLO DE LAS ESTRELLAS
( Pu t'ien-kang fei ti-chi ching, TT 1027, págs. 2a y 1a-b)
Los planetas
La Osa Mayor precedida por las "Tres Terrazas"
y rodeado de las estrellas oscuras
(la morada de las "almas" de la Osa Mayor).
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Los cazos blancos y negros
( T'ien-kuan san-t'u ching, TT 1040, 9b-10a)
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luz) donde habitan las deidades femeninas (las esposas de los señores de las estrellas Bushel). Las
"estrellas oscuras" definen
otro Bushel que está en el exterior, y rodea, el Bushel principal. Arrojan una luz oscura y sutil
que brilla y alumbra las estrellas del Bushel. En el cuerpo humano, las "estrellas oscuras" habitan
dentro del
ming-t'ang mientras las estrellas de Bushel habitan el corazón.
Un palacio de "esencia acuosa y lapislázuli" se encuentra dentro de cada estrella del Bushel. Un árbol
precioso con
allí crece la fruta de colores, anidada por pájaros dorados. Una planta fragante y sobrenatural también
crece allí y
quien ingiera aunque sea un bocado de esta planta tiene garantizada decenas de miles de años de
vida. Este esquema es
el mismo que aquel donde los paraísos terrenales estaban situados en las cuatro esquinas del mundo y
eran visitados por
el sol y la luna.
2. Prácticas de meditación: el manto de estrellas, el diván celestial y la malla de la red.
Hay tres prácticas relativas a los planetas y las estrellas, es decir, se invocan por su protección
acción, se hacen descender al cuerpo del adepto, y finalmente, el adepto puede ascender a ellos (esto
incluye
la categoría importante de "caminar" o "marchar" en los planetas o en las estrellas del Bushel).
Como contrapartes celestiales de los animales heráldicos que simbolizan las cuatro direcciones
cardinales, los planetas
ya menudo se invoca a sus espíritus para formar un recinto sagrado y protector alrededor del
adepto. Por ejemplo, el
Fei-hsing chiu-ch'en yü-ching ( Escritura alada de la Marcha Voladora sobre las Nueve Estrellas )
recomienda este
Practique antes de continuar con una serie de "pasos" en el Bushel.
Sin embargo, es una de las funciones más importantes de la Busheldeity del norte y lugar de los
infiernos
Protege al adepto fiel de las influencias funestas. Los textos de la Gran Pureza no describen tales
práctica, pero este tipo de función es sugerida por diversas alusiones y el tono de las invocaciones
dirigidas a
la deidad de Bushel. Por ejemplo, el Fei-hsing chiu-ch'en yü-ching alude a los inmortales que "cubren"
ellos mismos con las estrellas del Bushel. Así, es muy probable que este texto se refiera a una práctica
habitual en la que
el adepto (o el oficiante ceremonial) visualiza el Bushel sobre su cabeza con el mango de la
constelación
al frente.
El Fei-hsing chiu-ch'en yü-ching describe cómo el adepto, antes de pisar el Dipper, debe vestirse solo
con estrellas. Las tres primeras estrellas están dispuestas en puntos situados en la parte superior
izquierda del cuerpo (palma, codo,
y pecho), la cuarta estrella se encuentra en el corazón y las tres últimas se ubican en puntos en la parte
inferior derecha
del cuerpo (estómago, rodilla y pie). Finalmente, las estrellas pi y fu se encuentran respectivamente
debajo del ombligo y
en la cabeza. Después de una invocación y tragar aire, todas las estrellas de la izquierda cambian
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a la derecha y viceversa. Sin embargo, las estrellas pi y fu se mueven para ocupar los ojos derecho e
izquierdo.
Uno de los talismanes más importantes de la escuela de la Gran Pureza es el famoso Ho-lo ch'i-
yüan . Este talismán, como
visto en las diversas versiones del mismo, se relaciona de diversas maneras con los cinco planetas, con
el sol y la luna, o con los siete
estrellas del Bushel. El poder principal de este talismán tiene que ver con eliminar los demonios y con
protegiendo al adepto de los infiernos. Ahora debe tenerse en cuenta que este talismán está contenido
en el T'ien-kuan
san-t'u ching ( Tres diagramas de las Escrituras de las Puertas Celestiales ), que está totalmente
relacionado con el Bushel.
La famosa fórmula exorcista u oración que dice que "Yo soy el ojo del cielo" debe recitarse mientras
visualizando el Bushel. Esto se deriva del Pu t'ien-kang ching ( Escritura de la Marcha en la Red de
Heaven ) que analiza principalmente la "marcha" o los pasos sobre las estrellas del Bushel. Esta
fórmula es directamente
relacionado con otra fórmula igualmente famosa, el T'ien-peng , que repele los demonios.
Con el transcurso del tiempo, el papel del exorcismo se amplió enormemente y se convirtió en la
principal característica del
Gran Dipper. Esto está de acuerdo con el desarrollo general de la tradición taoísta que favoreció la
proliferación
de los ritos del exorcismo en detrimento de la meditación interior. Varias deidades de Bushel, por lo
tanto, se han convertido en
dioses guerreros y terribles cazadores de demonios. Algunos textos de Gran Pureza, aunque no muchos,
recomiendan ejercicios
que se ocupan de hacer descender a las deidades estelares al cuerpo del adepto. El Tung-fang
ching ( Escritura
de la Cámara Profunda ) explica dos de estos métodos, uno que trata de los planetas y el otro de los
Bushel. El primero de estos métodos describió la forma de hacer que los planetas, excepto Saturno,
descendieran a
diferentes puntos faciales. En el caso de Saturno, que corresponde a la tierra y al centro, debe colocarse
en el
centro del cuerpo. El otro método tiene que ver con el "Método secreto para hacer los tres originales
Retorno ( hui-yüan ). "" Originales "aquí se refiere a las estrellas del Bushel, pero la expresión hui-
yüan también puede
significa "volver al origen". Este método permite al adepto borrar sus errores e involucra al
visualización de las siete estrellas del Dipper. Cada estrella se invoca una tras otra (las dos últimas son,
sin embargo, se invoca al mismo tiempo) y se hace entrar, después de cada invocación, en un órgano
corporal. Después de esto es
cumplidos, iluminan todo el cuerpo.
El ejercicio descrito en el Fei-hsing yü-ching tiene tres fases que deben realizarse en diferentes
veces. Comenzando con los dioses del mango, el adepto hace que las deidades de Bushel entren en uno
de sus tres cinabrios.
campos. Así, el primero, tercero y quinto día del mes, se hace que estos dioses entren en el cinabrio
superior.
campo (en el cerebro); en el séptimo, noveno y duodécimo día, van al campo medio (el corazón); y en
el
quince, diecinueve y veintitrés días, entran en el campo inferior (debajo del
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ombligo). En cada uno de estos momentos, uno de los Grandes Espíritus de las Nueve Esencias (de las
nueve estrellas del Bushel)
aparece en la "cabeza" o primicia del Bushel. Se indican sus nombres y deben invocarse. De hecho,
estos Grandes Espíritus son las hipóstasis de la tríada formada por los Tres Originales.
Estos ejercicios suelen concluir con un vuelo al Bushel y esto puede, por derecho propio, convertirse en
el
objeto de una práctica especial.
Estas ascensiones imaginarias a las estrellas por parte del adepto ocurren en varias formas. Uno de ellos
consiste en "dormir
en el Bushel ". El Chin-shu yü-tzu ( Personajes de Jade del Libro Dorado ) recomienda el dibujo del
Bushel en la estera de dormir y acomodarse en la estera de modo que la estrella chen-jen (la tercera
estrella) sea
en asociación con la extensión de la cabeza, los pies izquierdo y derecho están respectivamente en la
dirección de la fu
y pi estrellas, y las manos izquierda y derecha están tocando la segunda y cuarta estrellas. De esta
manera, el adepto es
tendido con las manos cruzadas en la dirección de la segunda y la cuarta estrella y con los pies en el fu
y estrellas pi . Al meditar en su posición, de repente verá la esencia de las nueve estrellas transformarse
en un
deidad, sentada en un carro, que viene a su encuentro. A lo lejos, una invocación dirigida a los dioses
de Bushel, el adepto
absorbe su esencia que luego ilumina todo el interior de su cuerpo.
El Huang-ch'i yang-ching ching describe el Bushel de la misma manera que el sol y la luna son
describe cada uno de ellos contiene igualmente una ciudad amurallada y una arboleda con siete
joyas. El Bushel viaja alrededor
el cielo en un día y una noche. Por la noche, los inmortales recogen el "brillo de las siete luminarias y
el
perfume de las luces violetas "
Por la noche, el mástil adepto ve a la Osa Mayor brillando en el norte y luego se ve a sí mismo
acostado dentro del
la expansiva luz radiante de la constelación que lo cubre con un brillo púrpura. Más allá de esta
brillantez y
dentro de las siete estrellas del celemín, no se ve nada ni por dentro ni por fuera. Todo es un fluir
oscuridad. Luego, los rayos brillantes de las estrellas se transforman en siete niños, cada uno de los
cuales se coloca sobre una estrella. Cada
de estos muchachos exhala la luz de uno de los siete tesoros (oro, plata, perlas, jade ...) que nutre el
adepto.
Cuando se completa este ejercicio, el adepto se cubre con arroz en polvo y se duerme. Después de siete
años
de esta práctica, el cuerpo del adepto brillará con el brillo de las siete joyas y su cabeza emanará un
Radiación púrpura.
El ejercicio de "dormir en la fanega" se practica a menudo como preliminar a otras meditaciones.
Ya hemos visto al adepto ascender al Bushel. Era, como recordaremos, parte de la práctica en cuestión
con "preservar el Uno", donde el adepto ascendió a la constelación en compañía de los Tres Originales
y sus acólitos. Los ejercicios que incluyen la ascensión del adepto al Bushel son, por tanto, bastante
numerosos.
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Ilustración del método Hui-Yüan (Regreso al origen)
( Yü-t'ang cheng-sung kao-pen nei-ching yü-shu TT 105, parte 2, págs.13a-17b.
Esto reproduce el texto del Tung-fang ching, TT 191, p. 13b)
Descenso de las estrellas Big Dipper a los órganos corporales
3ª estrella en el hígado 2ª estrella en los pulmones
1ra estrella en el corazón
7ª estrella en los ojos 6ª estrella en los riñones 5ª estrella en el estómago 4ª estrella en el bazo
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El Bushel también juega el papel de un vehículo que transporta a los fieles a los cielos. Un ejemplo de
esto es
que se encuentra en el "Método para pasar a la vida y certificar la inmortalidad", que se explica en
el K'ai-t'ien
san-t'u ching ( Libro de las tres cartas que abren el cielo ). Para llegar al paraíso y caminar en el Yü-
ch'ing
cielo, el adepto debe pasar por tres pasos celestiales, que son las tres puertas de los Nueve Cielos. Cada
de estas puertas está custodiada por dragones voladores, bestias venenosas y tres mil gigantes. Para
abrir las puertas, uno
debe concentrarse en el Bushel y girar con él en el cielo. Las estrellas de la constelación llevan al
adepto a
cada una de las puertas, una tras otra. Una vez allí, en una puerta, el adepto presenta una tableta al
guardia. Debe entonces
conocer el nombre del guardia que se le permitirá pasar.
Después de cruzar estos tres pasos, el adepto primero flota, sin apoyo, en el vacío. Luego llega al
Golden Gate, que es la puerta del paraíso frente a la Capital Celestial. Aquí vuelve a presentar su
tableta y
los Verdaderos de los Cuatro Polos, después de notificar al Emperador del Golden Gate, le permiten
entrar.
Después de esto, el adepto se encuentra en el cielo Yü-ch'ing donde se elevan los cuatro polos
ilimitados, donde hay
sólo un soplo verde, y donde ya no hay cielo arriba y tierra abajo. En el centro de esto
cielo, percibe el Golden Gate en el que se encuentra un precioso palacio. Un árbol de jade con ramas
doradas.
crece allí y está rodeado de dragones gigantes. Los animales juegan en la cúspide del palacio. El adepto
va allí
y retozas en el paraíso.
El adepto luego regresa a su sofá donde siente que "camina en el vacío". Su excursión ha terminado.
La práctica más conocida, y la más desarrollada en todos los rituales, es la "marcha" sobre las estrellas,
que se realiza en los planetas o en el Bushel. Las escrituras de la Gran Pureza parecen ser los primeros
textos
para describir esta práctica.
Esta marcha se realiza emulando el "paso de Yü", que ya tenía una larga trayectoria en China. Granet
ha demostrado con eficacia la función de Yü el Grande como "topógrafo" que trazó, dividió y midió
mundo, además de abrir los pases. "Estándar de todas las medidas", Yü era el "ministro de obras
públicas" y
"Ingeniero experto en hidrografía" que supo "mover la tierra y trazar cartas". El es el que
recibió la Gran Regla ( Hung-fan ) y el Lo-shu o Imagen del Mundo, que era un diagrama que
representaba el
organización del espacio y el tiempo.
Según los taoístas, los Cinco Talismanes ( wu-fu ), que controlan las cinco partes del universo, también
fueron
revelado a Yü el Grande.
Yü el Grande es, por tanto, el prototipo del sabio que regula y ordena el universo con una carta sagrada.
y regla de oro que determinan medidas y configuraciones exactas. Él es el modelo mismo de lo que un
taoísta
debe
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ser. También juega un papel importante en toda la tradición taoísta debido a las muchas recetas y
métodos que
revelado y transmitido.
El Lo-shu aparece como una disposición de números en forma de cuadrado mágico. Se dice que tiene
afinidades
ambos con los trigramas del I ching dispuestos en el patrón atribuido al rey Wen y con el texto
del Hung-fan ,
que forma la base de la teoría de los cinco agentes. De esta manera, los primeros nueve números
del Lo-shu , los ocho
trigramas, y los Cinco Agentes están todos correlacionados. Todos estos sistemas trazan una
representación muy imaginativa
del universo que se superpone a varios órdenes y símbolos.
Yü el Grande midió y dispuso el universo con su paso de marcha. Y es este "paso" el que Yü
legado a los taoístas. Arrastrando una pierna, cojeaba lo que, según Granet, es una especie de salto
movimiento que evoca el movimiento rodante de los médiums en trance. El Paso Taoísta de Yü imita
esto. En el Pao-
p'u-tzu , se describe de la siguiente manera:
De pie en posición erguida, el pie derecho debe estar al frente y el pie izquierdo detrás. Entonces trae el
pie derecho adelante y, con el pie izquierdo siguiendo al derecho, alinearlos. Este es el primero
paso. Una vez más, ponga el pie derecho al frente y luego lleve el pie izquierdo hacia
adelante. Haciendo el pie izquierdo
siga a la derecha, alinee los pies. Este es el segundo paso. Una vez más trae el pie derecho
adelante y, con el pie izquierdo siguiendo al derecho, alinearlos. Este es el tercer paso.
El Yün-chi ch'i-ch'ien explica además que:
La Marcha en la Red ( pu-kang significa pisar el Bushel que se llama t'ien-kang o "celestial
net ") procede de los" tres pasos y nueve trazos ". Esto es lo que se llama el Paso de Yü. Va muy
muy atrás en el pasado, de modo que fue Yü de la dinastía Hsia quien lo recibió de los dioses y
transmitió
al mundo. . . . Los tres originales y las nueve estrellas, los tres polos y los nueve palacios
corresponden al gran número del Gran Yang. Este método (consiste en) primero levantar el (pie
izquierdo).
Un paso, un paso, (un pie) hacia adelante y un pie hacia atrás, un yin y un yang, el primero y el
Los últimos pasos son similares. Levante la pierna horizontal y put (los pies) hacia abajo para formar el
carácter ting (en el
forma de la letra "T") y, de esta manera, reproducir la unión del yin y el yang. 4
El Yun-chi chi-ch'ien añade que el adepto debe proceder de esta manera mientras piensa que los cuatro
heráldico
los animales lo rodean y lo protegen. También debe visualizar el Bushel sobre su cabeza con el mango.
Al frente.
En esta práctica, la conjunción de los números tres y nueve (tres pasos, nueve trazos), que
corresponden a
los Tres Originales y las Nueve Deifas del Bushel (que representan los Nueve Cielos Primordiales), es
enfatizado. Ahora ya hemos notado el valor de los números tres y nueve y su equivalencia a Uno.
La forma variante del Paso de Yü que involucra el
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La colocación de los pies en forma de "T" también está relacionada con el hexagrama chi-chi (n. ° 63),
que se
conjunción de los trigramas de fuego y agua.
Un texto ritual dice que "pisar la red" ( pu-Kang ) es la "esencia del vuelo a los cielos, el espíritu de
marchando sobre la tierra, y la verdad del movimiento humano. "Es, por tanto, una danza que une
Cielo, Tierra,
y hombre. Representa la unión del yin y el yang, los números tres y nueve, y el agua y el fuego. 5
El Pao-p'u-tzu explica los principios del Paso de Yü y establece la necesidad de esta práctica para
entrar
en las montañas; pero no se refiere a ninguna otra aplicación. Los textos de la Gran Pureza describen
más
formas elaboradas de esta práctica que parecen ser los prototipos de las variaciones extremadamente
complejas que se encuentran en
todos los rituales posteriores. En comparación con el Pao-p'u-tzu, la novedad de estas formas
posteriores es su aplicación a la
Marcha sobre las estrellas. Se utilizan varias expresiones para referirse a esta práctica, por ejemplo,
"marchando sobre los cielos
net "," marchando sobre la red "o" paseando por el vacío ".
Las estrellas de la Osa Mayor deben, en primer lugar, dibujarse en una tira de seda y guardarse en una
pequeña caja. Esta
debe utilizarse cuando comienza el ejercicio. Después de establecer un recinto sagrado convocando a
los planetas alrededor
él, el adepto "se viste" con las estrellas del Bushel (como se ve en el procedimiento ya descrito).
Después de esto, el adepto asciende al Bushel "girando por fuera" del Bushel, es decir, pisando
sobre las almas hun y p'o , o "estrellas oscuras", de la constelación que definen un círculo en el exterior
de la Gran
Cazo. Comienza con la cabeza o la pala de la constelación y gira cada vez hacia la estrella Bushel.
correspondiente al alma pisoteada. Este ejercicio va acompañado de la invocación de los nombres de
estas almas y por la visualización de su apariencia y atributos como deidades femeninas.
Solo después de esto, el adepto podrá marchar sobre las deidades del Bushel. Cada vez que pasa por
encima de una estrella, pone su
mano derecha en su corazón y apunta con la otra mano en la dirección precisa de la
estrella. Aguantando la respiración y
tragando su saliva, cierra los ojos para hacer aparecer la deidad astral. Invoca a la deidad y luego
avanza su pie izquierdo hacia la siguiente estrella mientras contiene la respiración. Libera el aliento tan
pronto como pone su
pie derecho en la estrella. Un tabú que se menciona a menudo, pero nunca se explica, es que el adepto
no debe pisar el
tercera estrella llamada Chen-jen.
A esta primera marcha le siguen nueve más que se ejecutan, sin invocación, con el Paso de Yü. Luego
el practicante se viste con las estrellas del Bushel como lo hizo al principio. Dentro de una ardiente
nube roja,
se eleva hasta la constelación y, junto con las estrellas Bushel, gira nueve veces. Después de esto,
vuelve a su
mapa de estrellas, se frota los ojos, se pellizca las fosas nasales y una vez más pronuncia una
invocación.
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Después de todo esto, el adepto pasa al ejercicio llamado pu t'ien-kang , es decir, una "marcha sobre la
red celestial".
en sentido estricto. El texto explica que las fórmulas de invocación ( chu ) son diferentes, pero el
principio es el
Igual que antes. Kang se refiere a la red o red que conecta las estrellas. Uno nunca debe atravesarlo
transversalmente durante la propia marcha, ya que esto constituiría un corte del Tao como Camino del
Cielo. Debería
estar dibujada en una cinta de seda con estrellas verdes y una red roja.
Este ejercicio consta de cuatro partes. La primera parte se ejecuta en la "dirección adecuada"
( evitando ) que
significa que, después de completar tres rondas en sentido antihorario en el exterior de las estrellas, el
adepto luego pisa
el Bushel, comenzando con la primera estrella y terminando con la segunda. Aquí el adepto siempre
debe comenzar sus pasos
con su pie izquierdo.
Después de esto, el adepto avanza marchando en la "dirección opuesta" ( tao hsing fa ), es decir,
comienza desde el
última estrella del Bushel y regresa repasando sus pasos anteriores. Un pie tras otro toca cada uno
estrella, ambos pies se juntan en el cuarto escalón y en la última estrella.
Luego tiene lugar la tercera fase o "retorno" ( ventilador ). Es una reiteración de la primera parte pero
incluye una inicial
vuelta hacia la derecha en el exterior comenzando con el pie derecho. Es, de hecho, la réplica yin de la
primera "marcha en el
dirección adecuada ".
El ejercicio general termina con el adepto viajando alrededor de las estrellas una vez más, aunque esta
vez ambos pies, uno
después de la otra, pisar cada estrella.
El ritual taoísta posterior desarrolló una multitud de variantes basadas en este ejercicio ya bastante
complicado. Aquí nosotros
sólo citará los ejemplos de la "marcha en las redes de los Tres Originales" y la marcha en "la
red de los Nueve Fénix "ambos son marchas generalmente exorcistas con un carácter cósmico.
La marcha sobre las estrellas de la Osa Mayor se combinó con marchas sobre los planetas, sobre los
trigramas
(conectado, de hecho, con Yü el Grande), en los Tres Oficiales ( san-kuan o Cielo, Tierra y Agua), y en
las Tres Terrazas. En conjunto, estas marchas interrelacionadas forman un diseño laberíntico muy
complicado.
3. El centro de arriba
Ssu-ma Ch'ien dice que el "Bushel es el carro del emperador". Y continúa diciendo que: "[El Bushel]
gobierna los cuatro puntos cardinales, separa el yin y el yang, determina las cuatro estaciones y
armoniza los cinco
Agentes. Provoca el desarrollo de las divisiones (del tiempo) y los grados (del cielo); y determina el
varios números. ”Aquí tenemos un resumen de los rasgos principales que caracterizan al Bushel en los
textos taoístas.
El Bushel es, entonces, el
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Gran Gobernante del mundo entero, el yin y el yang, el tiempo y el espacio, las cuatro estaciones y los
cinco agentes. Es un
carro y por lo tanto un vehículo. Separa, determina, provoca desarrollo y armoniza.
Sobre todo, el Bushel es el centro determinante. Está ubicado en el Palacio Central del cielo junto con
el
estrella T'ien-chi ("cresta celestial"), que es la residencia de T'ai-i, la Unidad Suprema. Esta en el norte
y se mueve en el centro.
En un sentido similar, los textos taoístas describen el Bushel del Norte como la base del mundo. Como
estos textos
digamos, es "la sala de almacenamiento del yin y el yang, el Principio Misterioso de los dos símbolos",
"la Fuente Principal de
las transformaciones creativas "y" la Raíz Misteriosa de los nueve cielos, el puente luminoso del sol y
luna, la fuente de las diez mil cosas ". Así, las" diez mil cosas surgen de la fanega del norte
y los diez mil espíritus están subordinados a ella ''.
Su carácter central está claramente afirmado. Como dicen los textos: "el centro es lo que se llama el
norte
Bushel "o" el Bushel del Norte es la gran estrella brillante del centro polar ".
De hecho, el Bushel representa en el cielo lo que representa el centro en la tierra. Cuando se trata del
sol y
luna, nos movimos dentro de un reino simbólico que estaba ubicado "en el mundo" y se extendía, en el
sentido de amplitud,
hacia las cuatro direcciones cardinales. De este simbolismo binario (luna-sol, yin-yang), cambiamos
ahora a un polar
simbolismo donde el norte celeste es ese punto que inscribe, en lo más alto del cielo, una unidad
proyectada en el plano del zodíaco. "El polo norte es el centro del cielo", y el centro terrenal es solo su
reflexión.
De esta forma, el sol corresponde al corazón humano, que se identifica con el agente del fuego; la luna
se correlaciona con los riñones, que se identifican con el agua; y el Bushel corresponde al bazo, que
representa el centro del cuerpo. El bazo "recibe la esencia del Bushel polar" y es el lugar donde
el señor de la fanega reside.
A veces los textos se ven tentados a dar una interpretación racionalista de esta paradoja de un centro
ubicado en
el norte. Así, como dice un texto: "El Bushel es el polo central. Los habitantes de China viven en el
extremo sur
y verlo en el norte. Por eso lo llaman el Bushel del norte, el polo norte ".
De hecho, a menudo se considera que el norte es la morada de los dioses. El norte es, como Ssu-ma
Ch'ien
lo analiza, el lugar de "esplendores celestiales" donde se erigen templos. El norte es el término celestial
de
la dimensión vertical y es en este sentido de un cenit que el Bushel se correlaciona en la tierra con el
monte. K'un-lun
como el eje vertical del mundo y en el hombre con el cráneo como la cima del cuerpo. El personaje de
Bushel como
un pináculo o cenit es, además, confirmado por el entendimiento de que cada una de las estrellas de la
constelación gobierna el
cielos más altos, los tres últimos gobernando los tres cielos supremos.
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En el Ling-shu chen-ching pen ta-ching , la región norte (llamada pei-chen ) se coloca sobre los tres
mundos
y forma el cielo más alto. Por lo tanto, está más allá del yin y el yang y más allá del sol y la luna.
4. El Bushel y el Supremo, T'ai-i
Como cumbre y centro, la figura del Bushel está vinculada con la figura del Supremo, T'ai-i. los
El Supremo es el Señor del Polo Norte y, de hecho, reside en las Bushelas algunos textos como el Ta-
tung
chen-ching y Lao-tzu chung-ching . El culto de esta deidad suprema se asoció una vez con el
ofrendas hechas al sol por la mañana y a la luna por la tarde. Ssu-ma Ch'ien informa que
el estandarte de T'ai-i incluía una representación del sol, la luna y el Bushel.
Como se ve en los ejercicios explicados en el T'ai-tan yin-shu y Tz'u-i ching , prácticas dedicadas al sol
y
La luna a menudo eran seguidas por meditaciones en el Bushel o por una visualización de T'ai-i. El
distinguido
Las características de la figura de T'ai-i son muy similares a las características propias de los Bushelt,
es decir, a veces
situado en el cerebro entendido como la cima o K'un-lun de un ser humano, pero con mayor frecuencia
se ve viviendo en
el ombligo (o corazón) considerado como el centro del cuerpo. Como escribe un comentarista
del Huang-t'ing ching ,
el "T'ai-i también se llama el Polo Central, Gran Fuente, K'un-lun, o el que sostiene el pivote; gobierna
el
doce mil espíritus del hombre. "Ya sea entendido como un polo o un centro, T'ai-i está asociado con
tres
campos de cinabrio, a saber, ni-huan en el cráneo, el campo medio en el corazón y el campo de
cinabrio inferior. Y el
Fei-hsing yü-ching nos dice que las estrellas del Bushel descienden a estos tres campos.
El Supremo se manifiesta en las formas divinas de los Tres Originales que ocupan, como los Tres
Unos, los tres campos de cinabrio del cuerpo. También lo hace el Bushel, como se describe en el Fei-
hsing yü-ching ,
aparecen en la forma de los Tres Grandes Espíritus que son tanto la esencia de las estrellas de la
constelación como el
hipóstasis de los Tres Originales.
Además, es el caso de que el ascenso del adepto al Bushel se realiza durante la visualización de los
Tres-
Los unos y, mientras están en su presencia, durante un ejercicio relacionado con "preservar al Uno".
A pesar de todo esto, la Osa Mayor no es la residencia principal del Supremo en el cielo. Es más bien el
Estrella polar que, en principio, desempeña este papel. Pero los textos de la Gran Pureza estudiados
aquí no tratan específicamente
con esta estrella, mientras que ellos están preocupados por el Bushel, que a veces parece intercambiable
con el
estrella Polar. Hay, por ejemplo, un ejercicio en el que el adepto medita sobre las dos estrellas invisibles
del Bushel
( fu y pi ) que forman una tríada con la estrella polar. En este caso, la tríada reemplaza al
Bushel. Además, el poste
La estrella está correlacionada con el cráneo al igual que el Bushel.
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Parece que la estrella polar es el centro absoluto. Como es absoluto, no tiene relación con nada. Es
entonces,
el Uno se nubla sobre sí mismo y no puede convertirse en objeto de un culto. El Pei-tou o Bushel es, en
el otro
mano, lo que parece girar alrededor del eje fijo del cielo. Alberga al T'ai-i y contiene las semillas
del mundo; y une los cinco puntos cardinales y los unifica en una constelación. Estos diferentes
aspectos relacionados con la dirección espacial explican por qué se ha señalado un listón dentro del
Bushel y por qué "cinco
También se habla de bushels ". Como símbolos del vínculo entre unidad y multiplicidad, los Tres
Originales o
Los Tres-unos están, por tanto, naturalmente asociados con el Bushel en su función de mediación.
5. El norte: matriz de transformaciones
El norte es también el Origen, el sitio de esos términos cíclicos correlacionados con el embrión y el
polo, que
simboliza el agua como la fuente de todo nacimiento. De hecho, está en el norte, en el punto más bajo
del descenso
curso del sol durante la mitad del invierno, donde comienza el ascenso y donde se esconde la semilla
del renacimiento.
Paradójicamente también es en el norte donde el sol renace y donde el yang inicia su movimiento hacia
el
sur. Por tanto, es a medianoche cuando la respiración se reanima y el adepto comienza su
meditación. Es por esto que el
Bushel es "fuego natural contenido en yin".
El Pei-tou está relacionado de esta manera con el desarrollo de todas las semillas. Las siete estrellas del
Bushel abren las siete
orificios del embrión y le dan vida. Sus nueve estrellas se refieren a las nueve mutaciones de Lao-Tsé
durante el curso de
siglos, así como a las nueve transformaciones del cinabrio logrando la perfección. Nueve, como el
número de estrellas
en el Bushel, establece una relación con todo en la tierra y en el cielo que se cuenta de nueve por
ejemplo,
los Nueve Respiradores, las nueve regiones y los Nueve Palacios de fisiología sutil. Estas estrellas son
los nueve caminos
( tao ), los nueve Verdaderos y las Nueve Esencias. Como está escrito en la primera página del Fei-
hsing chiu-ch'en
yü-ching :
En el cielo, los nueve alientos
las nueve estrellas son sus nodos espirituales;
en la tierra, las nueve regiones,
las nueve estrellas son sus amos divinos.
Los hombres tienen nueve orificios, las nueve estrellas son sus Oficios de Vida;
las nueve estaciones del yin y el yang,
las nueve estrellas son sus nueve puertas;
los cinco picos y los cuatro mares,
las nueve estrellas son su Oficina del Abismo.
Nueve es el número de multiplicidad en la unidad y el número de finalización de la mutación en el
Uno. Por lo tanto, es
dijo que "transformar a los unos está por venir
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al cumplimiento, y eso es lo que se llama los Nueve Palacios; los Nueve Palacios se fusionan y se
convierten en un común
Unidad."
El Pei-tou o Bushel es, por tanto, tanto el lugar de origen como el de retorno. El hui-yüan , o "regreso al
"días de origen", son días de "renovación" y están dedicados a las deidades del Bushel. Los rifles
entregados a los
de los Bushel implican que presiden las transformaciones asociadas con el origen de toda la vida o
función para proteger el embrión. Estas deidades son, de hecho, las emperatrices esotéricas de la
"mutación, el misterio y la
escapar hacia el Origen "que se preocupan por la" protección del embrión y la transmutación de
formar."
Las invocaciones encontradas en la cita de K'ai-t'ien san-t'u parecen sugerir que los nueve señores o
Nueve Verdaderos de
los Bushel tienen el mismo papel que los Nueve Señores que presiden la formación del embrión. Se
fusionan y
transfórmate en un Gran Señor que "cierra las puertas de la muerte y abre las de la vida".
El método de "Abrir los Tres Pasos", que asegura la intervención de estas deidades, se denomina "Tao
de
fusión y las diez mil transformaciones ". Uno de los textos relacionados con la meditación en el Bushel
es
llamada Escritura Superior de la Transformación del Cuerpo y la Luz Oculta que Permite la Ascensión
en el cielo y asegura la inmortalidad ( Hua-hsing yin-ching teng-sheng pao-hsien shang-ching ).
Dentro del contexto de la dimensión espacial, el Bushel parecería, por tanto, estar asociado con el
desarrollo del punto primordial que, a través de sus transformaciones y permutaciones, se despliega
dentro del
mundo y hace que todas las cosas crezcan. Reunido en sí mismo, contiene las semillas de las cinco
direcciones espaciales
que están representados por cinco de sus estrellas. Además, dado que se enfrenta a la estrella polar
como punto fijo que gira alrededor
su propio eje, el Bushel marca las estaciones por el desplazamiento de su mango e indica la fuente de la
vida. Como
los textos dicen: "dondequiera que se retira, todo muere; y donde va, no hay daño".
También es el Bushel el que indica al místico el lugar de su oración. Como el Fei-hsing yü-ching y el
Chen-kao explica, el principiante en su ignorancia gira hacia el norte (que incluye todas las
direcciones), pero el
El adepto informado gira en la dirección indicada por el Bushel. En el mismo sentido, debe trazar su
"gráfico" de
las estrellas en la dirección indicada por el Pei-tou.
6. El centro dividido: norte-sur y muerte-vida, los infiernos, orden y división
Al marcar los cuatro puntos cardinales, el Bushel fija, determina y separa. Ssu-ma Ch'ien dice que el
Bushel establece las estaciones y el yin y el yang. En la tradición taoísta, también es el Bushel el que
distingue bien y
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maldad, y por lo tanto dispensa felicidad o adversidad. Así, uno de los textos dice que las siete estrellas
del
las constelaciones se juntan en una sola estrella que desciende a un metro por encima de la cabeza de
una persona al nacer.
Brilla con toda su luz sobre una buena persona y anuncia felicidad pero permanece oscuro sobre la
cabeza de un
persona entregada al mal y predice su desgracia. El Fei-hsing chiu-ch'en yü-ching explica que el Yang-
estrella ming (la primera de las fanegas) "arriba gobierna a los Verdaderos Superiores de los nueve
cielos; en el medio
nivel, vigila a los inmortales voladores de los cinco picos; y a continuación dirige los verdaderos
adeptos y los espíritus
del cielo y de la tierra no hay méritos ni transgresiones, graves o menores, que no dependan de
". La acción de las otras estrellas de la constelación se describe en términos similares.
El Tu-jen ching de la tradición Ling-pao distingue cinco Bushelsnamely, un Bushel oriental que regula
el número de años de vida asignados a cada persona; un Bushel occidental que "inscribe nombres" (en
el
registros de vida y muerte); un Bushel del norte que borra (nombres) del registro de muerte; un sur
Celemín que distribuye la vida; y, finalmente, un Bushel central que dirige y gobierna a todos los
espíritus. los
Los comentaristas indican que este texto se refiere a las estrellas individuales del Bushel que han sido
asignó una dirección y función particular oa diferentes constelaciones (esta última interpretación parece
ser
de una fecha posterior y es probablemente responsable de la aparición de cuatro o cinco bushels, uno
por cada espacio
dirección, en ritual posterior). En correspondencia con estas instrucciones, también se ha asociado una
temporada con cada
"Bushel" o estrella. Así, la primavera está correlacionada con la primera estrella, Yang-ming; El verano
está gobernado por la quinta estrella,
Tan-yüan; la caída está regida por la segunda estrella; el invierno se asocia con el sexto conocido como
Pei-chi; y, finalmente, el
El centro está vinculado con T'ien-kuan, la séptima estrella. Esta interpretación está corroborada por los
textos de la Gran Pureza,
que son probablemente anteriores al Tu-jen ching y podrían haber sido su fuente (este esquema
direccional es
encontrado en el Su-ling ching ).
De hecho, los bushels del norte y del sur son especialmente importantes. Sabemos que hay una
constelación llamada
la fanega del sur y que, con bastante frecuencia, los textos taoístas designan dos fanegas, una del norte
y otra de
el sur. Los comentarios sobre el Tu-jen ching explican que los seres humanos dan cuenta de sus méritos
con Bushel del sur, que luego los salva del infierno y evita que los demonios los molesten.
Estos comentarios son posteriores a los textos de la Gran Pureza que estamos estudiando, que solo
distinguen un
Bushel y un "carro del sur". En estos textos, sin embargo, a menudo se considera que el norte es la
ubicación de
los infiernos y el sur es el lugar de la vida eterna. Así, el Emperador del Norte inflige la muerte,
mientras que la vida
fluye de la Puerta del Sur. Las invocaciones constantemente piden a las deidades del Bushel que
ayuden a los adeptos.
evitar la muerte y hacer que se inscriban en el registro de vida en el carro del sur, en otras palabras,
para
adeptos
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del Emperador del Norte que gobierna los infiernos y tener sus nombres inscritos en el carro del sur.
Estas deidades de Bushel son las "raíces de la vida y la muerte". Para el adepto que sigue fielmente lo
necesario
prácticas, el Lord Emperador (Ti-chün) lo saca de la Puerta mortal del Noreste y permite su
pasaje al palacio del polo sur.
El norte es claramente un lugar infernal y el sur es una tierra de vida. Sin embargo, esta concepción
parece ser
contrario a la idea del norte que describimos anteriormente. De hecho, si el norte puede concebirse
como el
inicio de la marcha ascendente del yang que habita allí en un estado oculto, entonces el sur se entiende
como el
punto culminante de la ascensión visible del yang. Por otro lado, si el norte es el cenit o la cumbre
del eje vertical central y la proyección arriba en el cielo del centro terrenal, entonces encuentra su
contraparte
en el nadir ubicado en las entrañas de la tierra, el último punto inferior del eje vertical. En el Huai-nan-
tzu es,
por lo tanto, el caso de que el viaje de yin hacia el norte termine en el Polo Norte y su curso
descendente termine en el
Yellow Springs, esas regiones infernales situadas dentro de la tierra. De esta forma, el norte fue
asimilado con el
infiernos inferiores. Esta dualidad de la cumbre norte y las entrañas terrestres es la expresión vertical de
dos polos.
Así, el sol y la luna, entendidos como el Rey Padre de Oriente y la Reina Madre de Occidente, fueron
asociado con un eje equinoccial horizontal o este-oeste que se colocó en relación con un norte-sur /
cielo-
eje del infierno correlacionado con los solsticios de invierno y verano. Los infiernos se convierten en la
imagen especular invertida del
norte celestial representado por el Bushel. El punto más alto del orden celestial (marcado por la unidad
y
ocultamiento) se convierte en el punto más bajo del orden terrestre y binario (es decir, el orden de lo
visible). Es,
luego, el sur que representa el cenit. Por lo tanto, Tu Kuang-t'ing pudo escribir que el corazón, el
símbolo del Gran Yang y el sur, fue originalmente ( yüan, que significa "origen", se refiere al orden
sagrado)
ubicado en el norte.
Debido a estas consideraciones, el K'ai-t'ien san-t'u ching enumera los nombres de los Seis Tribunales
del Infierno
que corresponden a los Tres Pasos Celestiales ( t'ien-kuan ) que conducen a la vida eterna. Dado que
ambos son solo dos
lados de una sola realidad es necesario conocer simultáneamente los nombres de los Tribunales y los
nombres de los
Pasa junto con sus guardianes. La deidad soberana K'ai-yüan (Abriendo las Puertas) gobierna los
espíritus y los
El Señor de los Infiernos gobierna a los demonios. Juntos gobiernan la vida y la muerte, y dependen de
los "siete
estrellas "del Bushel.
Conocimiento de los seis patios internos, que duplican el polo celeste dentro de las regiones inferiores
de oscuridad,
es indispensable para el adepto que quiera acceder a las nueve estrellas que brillan en el cielo. Esto
significa que un
La invocación de los infiernos y una evocación del demonio o un descenso a los infiernos es una parte
necesaria de estos
prácticas.
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Los seis tribunales o pabellones del inframundo
(T'ien-kuan san-t'u ching)
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Mientras que los opuestos y las simetrías responden entre sí, los cielos y los infiernos se unen para que
el
el norte se invierte y el sur se coloca en la cima celeste. El adepto invoca tanto al celestial como al
habitantes internos. Usando el rito del exorcismo, reúne a los demonios y los convierte en espíritus
dóciles. Él es
el mismo ojo por el cual el Cielo se conoce a sí mismo y alguien que simultáneamente abarca tanto una
Corte de
Justicia (el norte de Bushel) y un lugar de liberación (en el sur). En este sentido, el adepto se coloca en
el centro de este par de opuestos que están unidos por las estrellas ensambladas del Bushel (su primera
estrella
se llama Yang-ming o "Claridad de Yang" y su segundo es Yin-ching o "Esencia de Yin"). Estos
opuestos son
provocados a unirse dentro del adepto que se convierte en el punto de convergencia y
medio apropiado para el equilibrio y destrucción de figuras antitéticas y similares.
7 Oscuridad polar
Antes de marchar sobre las estrellas del Bushel, es necesario que el adepto pase junto a las deidades
femeninas que
rodean el Bushelnamely, esas constelaciones que "brillan con una luz que no ilumina", "son brillantes
sin brillo "y" tienen un esplendor sin brillo ". Estas deidades son el" Nueve Yin "o el Nueve
Emperatrices del Gran Yin.
El Gran Yin está asociado con la condición de ataraxia o wu-wei en la que se recogen las fuerzas de la
naturaleza.
y escondido. Es el noroeste, el lugar o condición que está desprovisto de cielo y al que no se puede
llegar.
por el sol. Es, entonces, el punto que constituye la mayor concentración germinal de toda la fuerza y el
espacio.
Los Nueve Yin representan la luz negra, es decir, una oscuridad sagrada flotando alrededor del Polo,
que es la
imagen de la oscuridad infernal o de un sol de medianoche correspondiente al sol de mediodía que
culmina en el sur. los
La luz del Nueve Yin también se asocia con la "oscuridad flotante" donde "nada en el interior o
afuera se puede ver ". Esta oscuridad está asociada con la radiación púrpura de las estrellas y, en
el Huang-ch'i
yang-ching ching , precede a la aparición de los siete muchachos del Bushel. Estas estrellas oscuras son
el hun y
p'o almas que giran alrededor del Bushel. Y el propio Bushel está atrapado en la red de las estrellas
oscuras.
Lo que sabemos en la tierra sucede de manera inversa entre estas estrellas, así, las almas en el cielo
existen en el exterior.
en lugar de en el interior. El orden celestial invierte el orden terrenal de modo que las estrellas yin estén
en el
las estrellas exteriores y yang están en el interior (normalmente el yin corresponde al interior). Además,
es el caso que
las estrellas yin oscuras iluminan las estrellas yang.
Todos estos factores, la luz negra, las almas externas, las tinieblas celestiales, nos arrojan a una
situación completamente paradójica o
situación totalmente al revés.
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8. Puerta de enlace y escalón; el baile
El Bushel es doble y ambiguo, una unidad múltiple (los números del uno al nueve) que se une
simultáneamente
el norte y el sur, determina y ordena los distintos mundos y promueve la mutación creativa. Es
fundamentalmente relacionado con la noción de pasaje / transición.
El adepto fiel implora a las deidades que le ayuden a pasar de la muerte a la vida. Las prácticas
dirigidas a estos
las deidades se denominan "Método superior para garantizar la inmortalidad y el paso a la vida" o el
"Culto de las siete estrellas que ayudan al paso". La expresión "siete pasajes" se refiere a la marcha del
Bushel. Así, las siete estrellas de la Osa Mayor constituyen el umbral de la Puerta del Cielo. Como el
comentarista del Tu-jen ching dice, es el niño divino del Bushel quien mueve la Puerta Celestial por
haciéndolo girar diez veces, y él es quien convoca a las deidades para saludar al Emperador de
Jade. Adeptos, que
Conozca el aliento de las cuatro estaciones y la puerta de las diez revoluciones, entrará en el paraíso.
La última estrella del Bushel, que corresponde al centro, también se llama Puerta Celestial, T'ien-kuan,
que es un nombre que a veces se utiliza para toda la constelación entendida como la "bisagra entre la
separación y
conjunción. "Los Señores del Bushel dan a los adeptos" talismanes que abren la puerta ". Estos
Señores, como nosotros
ya hemos visto, están estrechamente relacionados con los tres Pasos Celestiales. Ayudan al adepto a
atravesar estos
pasa, transportándolo por su rotación celestial. También están estrechamente relacionados con las
nueve puertas de los cielos.
de modo que, después de marchar sobre el Bushel, el adepto asciende hacia estas puertas. La
invocación que pronuncia en
esta vez establece la conexión entre su marcha en el aire y las nueve puertas.
El par conjunto de infierno-cielo está marcado por la oposición numérica de seis-nueve o por la
oposición de
norte-sur y muerte-vida. Ahora el Bushel se presenta como un Jano de dos caras por excelencia, como
lo que
pasa de un lado a otro, se corta en dos, se bifurca entre la vida y la muerte y se transporta . Así, el
adepto que se arremolina
alrededor del vacío es llevado por las deidades estelares que le permiten atravesar las puertas del cielo
y
conferirle las contraseñas talismánicas o pases de entrada. Las deidades de Bushel giran y hacen girar
los cielos
alrededor de ellos; ya través de su intercesión, los demonios se "convierten" en espíritus benévolos.
El paso del adepto está simbolizado y actualizado por la marcha sobre las estrellas, que es una especie
de estrella estelar.
danza similar al paso cojeando de Yü. Y Yü el Grande, se recordará, es el héroe que estableció un
nuevo mundo abriendo los pasos, que expulsó calamidades y practicó danza extática, y que arrastró su
por lo tanto, la pierna camina como si solo tuviera un pie dividido en dos. Así como las prácticas
relacionadas con el sol y
luna evocaba ciertos aspectos del chamanismo, también lo hace la marcha sobre la estrella, aunque
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se relaciona con el tema universal de las danzas laberínticas y exorcistas, además de recordarnos el
templo
la circunvalación parece ser original y propia del taoísmo.
Al adepto a menudo se le indica inicialmente que marche sobre los planetas después de haberlos
visualizado en sus vísceras. Esto es un
práctica que generalmente comienza en el oeste (la "tumba de las deidades") y termina en el norte (el
"dominio de la
deidades celestes ") es decir, comienza en el eje horizontal y termina en la cima del eje vertical.
Los cuerpos celestes definen el círculo planetario más externo y corresponden a los Cinco
Agentes. Esta práctica de
pisar los planetas es, además, complicado en ciertos casos por la práctica de marchar en veinticinco
estrellas o "puntos negros" divididos en cinco grupos, uno para cada planeta. Después de esto, el
místico se "viste"
con las estrellas del Bushel, cada una de las cuales se coloca en relación con ciertos puntos
corporales. Pero antes de comenzar su
marcha sobre los Señores del Bushel, casi siempre es el caso que el adepto debe pasar por los sitios
asociados
con las esposas de los Señores Bushel, es decir, las deidades de las estrellas oscuras que rodean el
Bushel y arrojan un
luz oscura sobre él. Sólo entonces podrá el adepto acceder al círculo más interno que corresponde
únicamente al
Bushel. Una vez dentro del Bushel, finalmente llega a la séptima estrella o al Bushel del Centro.
Las estrellas están unidas entre sí por una especie de encadenamiento de la "red" o "red" que también
conecta los cielos y sus estrellas correspondientes. Esta red puede tomar la forma del hilo de
Ariane o una red malévola. Así, las nueve estrellas se apoderarán del alma de cualquiera que, mientras
marcha sobre las estrellas,
no canta los himnos prescritos; o encarcelarán a una persona "dentro de la red del Bushel" y
hacerle perder la razón. Así, el adepto que avanza con el Paso de Yü regido por la imagen de la
creación y
que está destinado a dominar los espíritus y convocar a las deidades, cruza la distancia que separa una
estrella de la
siguiente. Él une las estrellas dentro de sí mismo del mismo modo que la red une las estrellas en los
cielos.
Como dice uno de los textos, se trata de una "red tortuosa y serpenteante". 6 Se ha observado que el
tema de la
el laberinto está íntimamente relacionado con la danza, con las vísceras, con la oscuridad, con la
duplicación, con la metamorfosis, con la
paso de la vida a la muerte y al infierno, y finalmente al centro.7 Ahora bien, cada uno de estos
elementos está presente aquí y
forman un todo complejo. Constituyendo una totalidad única, sólo pueden distinguirse para acomodar
sus
examen.
Subiendo la escalera o cadena de varias estaciones místicas o "cielos" formados por las estrellas, los
fieles
El practicante "vuela dentro del vacío" y, gradualmente, llega a la séptima y última estrella. Esta
estrella representa el
Paso Celestial y el Bushe Central actual, es decir, el que gobierna a todos los espíritus y corresponde a
el más alto de los tres cielos supremos, el Yü-ch'ing.
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Danza laberíntica basada en el paso de Yü
(T'ai-shang chu-kuo chiu-min tsung-chen pi-yao, TT 987, chüan 8, p. 3b)
Pisando la red de la tierra y volando en la red celestial, y el método para
marchando con el Paso de Yü en forma de huellas de "tres-cinco".
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Elevándose en el cielo como un "inmortal volador", el místico llega a los cielos por medio de su
marcha sobre el
estrellas. Las estrellas se han convertido en su vehículo del mismo modo que el Bushel era el carro del
emperador.
Al principio, el adepto viajó a las cuatro esquinas del mundo siguiendo la rotación del sol y la luna.
o marchando sobre los planetas. De esta forma, marcó las cuatro direcciones y midió los cuatro
sectores. Luego
el adepto se eleva sobre el eje central que se entiende de dos maneras, es decir, como la oposición del
cenit-
nadir (cielos-infiernos) o como la conjunción del norte y el sur, yin y yang, dentro del Bushel. El
adepto
La relación con las deidades es igualmente doble, a saber, la encarnación o el movimiento descendente
de las deidades.
hacia él y la asunción o movimiento ascendente del adepto hacia las deidades. Por tanto, hay un doble
dualidad en el planeta vertical la de la relación entre los polos y la de la relación entre hombres y
Dioses.
En todo esto, hay una progresión de la pareja sol-luna al grupo planetario, y luego al Bushel.
constelación. Esto ocurre en el sentido de una simultaneidad de operaciones y una sincronización
creciente. Ese
que se expresa en el sentido de amplitud espacial se verifica gradualmente por el grado de
intensidad. La visión
se vuelve cada vez más unitario. Las prácticas relativas al sol y la luna se completan en un año o en
uno.
mes y llevar al adepto a los confines del mundo. La marcha sobre los planetas, o su visualización
dentro del
vísceras, ya reúne las direcciones cardinales dentro del cuerpo o en un solo diagrama. También es el
caso de que los planetas proyectados en el cielo ya parezcan estar menos alejados entre sí que los polos
dispersa a los cuatro rincones del mundo. Finalmente, es el Bushel, como símbolo de los cinco
elementos, el que
concentra todo en una sola constelación. El carácter unitario del Bushel es, además, enfatizado por
la presencia de asistentes de izquierda y derecha (las estrellas fu y pi ) que le otorgan el rango de
Centro. Esto es
también verificado por la rotación del Bushel alrededor y su estrecha asociación con la estrella polar.
El baño purificador y la luz presiden la contemplación del sol y la luna. Es el purgante y
forma iluminadora. La contemplación visionaria del Bushel es unitiva y transformadora.
<> <> <> <> <> <> <> <> <> <> <> <>
El Libro Sagrado o Escritura es anterior a todas las cosas, pero gradualmente se revela como aquello
que precipita
aliento para formar el Cielo, la Tierra y el Espacio Intermedio. Imagen del mundo en láminas
superpuestas que son
individualmente transparente y legible, representa una promesa de alianza con las innumerables
deidades y los
unión entre el cielo y la tierra.
El Libro se otorga al adepto para que pueda descubrir la forma secreta y la geografía oculta de las
estrellas.
y las corrientes celestiales de los cielos,
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<página anterior
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de las montañas y ríos de la tierra, y de los circuitos vitales del cuerpo humano. Invita al adepto, tanto
tanto dentro como fuera de sí mismo, para viajar por todo el inmenso universo. Avanzando y
midiendo el universo, disfruta y se eleva aunque no se conmueve durante su viaje de mil millas.
Las escrituras son juegos dramáticos de luz, o de luz sobre luz, donde los ojos y las estrellas iluminan
el
espejos centelleantes que se reflejan con un brillo doble y redoblado para que los misterios sean
descubiertos y
la verdad se revela. También son juegos repetitivos con nuevos comienzos y nuevos giros, con
revelaciones y
involuciones. Son como: el enrollamiento de una serpiente, un tesoro guardado, una mano cerrada, una
promesa de alianza dentro
un ataúd, pasos entrelazados y circulares, energía acumulada, un recinto protegido al final de una
cueva, un
mirada que se refleja a sí misma, algo inmutable en sí mismo, una página frente a otra.
La primera semilla recuperada surge como una hermosa flor y una poderosa espiral; en los equinoccios
está el baño
y la conflagración; y en los solsticios está la consideración de lo alto y lo bajo. Comienza la concepción
de nuevo y la vida se renueva, la pendiente de la vida vuelve a ascender contra el tiempo y contra la
muerte. La lenta parcelación
de Origen único se repite dentro del Uno que tiene un Rostro Triple dentro del cuerpo triunfal animado
por
inmensidades.
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Epílogo de la edición en inglés
Como indicamos al principio, los textos Shang-ch'ing han sido de enorme importancia en la historia del
taoísmo.
Se considera que esta escuela ha establecido las más altas enseñanzas dentro de la jerarquía de las
escuelas taoístas. Y
entre los siglos VI y X, ejerció una influencia dominante entre los taoístas. El ritual taoísta ha
incorporó algunos de los textos Shang-ch'ing, así como partes de textos o técnicas. Esta escuela tenía
además, una gran influencia en la escuela Ling-pao que apareció poco después.
Ciertas compilaciones, como la enciclopedia que apareció en el siglo VI bajo los auspicios de la
El emperador Chou del Norte y el T'ai-p'ing yü-lan , que fue reunido bajo órdenes imperiales y
terminado en
983, conceden el mayor espacio a los textos de la escuela Shang-ch'ing, que sitúan en el rango más
alto. Varios
de sus patriarcas, en particular los de los siglos VII y VIII hasta el siglo XI, tenían la
oído del emperador, quien fue iniciado por ellos en ciertas escrituras. Durante la dinastía T'ang hasta el
En el siglo IX, los poetas (Li Po en particular) se inspiraron tanto en las obras Shang-ch'ing que sus
escritos
estaban llenas de alusiones a los textos o hagiografías de esta escuela. No se puede comprender
plenamente su poesía
a menos que uno esté al tanto de los textos Shang-ch'ing.
Pero al mismo tiempo, y paradójicamente, los textos y el espíritu de Shang-ch'ing cambiaron. Aquello
que constituía su
originalidad, es decir, el predominio de la meditación visual y la práctica personal se convirtió en el
transcurso del tiempo
desdibujado por la evolución hacia la institucionalización. Los textos fueron codificados y organizados
gradualmente y
Hemos visto que T'ao Hung-ching fue uno de los primeros en lograr esto de acuerdo con una escala de
valores que
definió el rango del adepto dentro de la jerarquía del movimiento organizado en términos de posesión,
conocimiento y práctica de los textos. Esto fue algo similar al uso de registros dentro de la escuela del
Maestros celestiales.
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Aparecieron colecciones de textos que pretendían sistematizar el panteón de la escuela Shang-ch'ing y
dar un orden lógico a sus obras. Entre la segunda mitad del siglo IV y finales del siglo VI,
la colección de escrituras de la Gran Pureza se modificó notablemente. Surgieron nuevos textos. Sólo
ligeramente
homogéneos y difíciles de fechar, estos nuevos textos se injertaron en los textos antiguos o se
incorporaron a
ellos. Al mismo tiempo, estos textos integraron elementos de las escuelas Ling-pao y Heavenly
Masters, como
así como aspectos significativos del budismo.
La tendencia general de estas alteraciones fue hacia la ritualización y la institucionalización. El maestro
ritual
asumió cada vez más importancia al igual que los códigos de transmisión textual. Después de esto, una
tendencia moralizante
desarrollado que mezcló varias virtudes confucionistas y budistas. Los procedimientos de visualización
fueron
simplificado y, dado que la recitación ritual de textos tendía a abrumar la práctica mística, la dimensión
lírica
desaparecido. Se desarrolló un ritual exclusivo de esta escuela y registros de ordenación similares a los
de los
Se levantaron los Maestros. Paralelamente a estos desarrollos, la relación entre los fieles y las
divinidades fue tomando gradualmente
la forma preferida por los Maestros Celestiales. Es decir, el papel de las peticiones peticionarias a las
deidades aumentó en
a expensas de los poemas de oración.
Las técnicas de meditación Shang-ch'ing proporcionaron a una persona religiosa métodos para
acercarse al
Más allá. Reunieron, codificaron y enriquecieron las prácticas extáticas o viajes extáticos que formaban
parte de
tradición china muy antigua. La escuela Shang-ch'ing logró adherirse a una peligrosa loma situada
entre, por un lado, el chamanismo y la mediumnidad (ninguno de los dos constituía escuelas, pero sus
técnicas eran
transmitidos de maestro a discípulo designado, o fueron reinventados) y, por otro lado, los procesos de
institucionalización gestionada por el establecimiento de una iglesia y la codificación de su liturgia. Un
extasiado
El viaje responde a la necesidad de escapar, a la necesidad de ir más allá de la realidad definida por las
convenciones humanas.
y prácticas. El ritual responde a la necesidad de tomar posesión, de determinar, de codificar y, al
hacerlo, en algún
sentido de endurecerse y calcificarse. En este sentido, la escuela Shang-ch'ing se situaba a medio
camino entre
intuición y difusión creativas, pero demasiado individualistas, entre un gran número de personas
(incluso si la gente
representado únicamente por el clero). Existía en una situación que no podía soportar o en un punto de
inestabilidad.
equilibrio. Fue un proceso de descender al mínimo común denominador que nivela y normaliza
cosas.
Los textos que precedieron a las escrituras Shang-ch'ing proporcionaron técnicas pero permanecieron
en silencio en cuanto a los resultados que
vino de practicarlos. El Chuang-tzu describió tales resultados, pero guardó silencio sobre los
procedimientos
lo que ayudaría a lograrlo. Los textos Shang-ch'ing exponen estos métodos y, al mismo tiempo,
describir los sentimientos de exaltación y bienaventuranza a los que conducen.
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La experiencia subjetiva es difícilmente participada por toda la comunidad. A pesar de su brillantez y
Aunque es muy admirado, el Chuang-tzu sigue siendo poco entendido, incluso hoy, por aquellos que
nunca han
participe de la experiencia de Chuang-tzu.
En el taoísmo, el ritual parece ser el instrumento que hizo alcanzables estas experiencias
subjetivas. Ritual
perturba y petrifica, pero también perpetúa las experiencias religiosas ejemplares que se asociaron con
el
revelaciones. Da a la experiencia subjetiva una forma dramática que la hace aceptable y permite una
cierta
tipo de participación comunitaria.
La distinción entre el ritual (en su forma religiosa comunitaria) y las prácticas de meditación también
implica una
diferente concepción de la salvación. El Tao-chiao i-shu ( TT 762, chüan 2, pp.20b -21a) expresa esto
mismo
claramente: a saber, el ritual apunta a la salvación universal, mientras que la meditación (según este
texto, consiste en
tso-wang, una meditación sentada del "ayuno" del corazón-mente y un vuelo juguetón dentro del Vacío)
tiene como objetivo
obteniendo el Tao Supremo. Es una cuestión de universalidad frente a lo absoluto.
Se podría trazar una línea que comienza con un médium o una figura extática y termina con un
institucionalizado.
religión. Esta línea pasaría por experiencias místicas, pero también por el chamanismo, ya más
organizado
y guiado por un maestro y por la técnica aplicada por el discípulo. Esta línea de desarrollo continuaría
con un movimiento como el de la tradición de la Gran Pureza del que parece que, en la historia de las
religiones,
ha habido pocos ejemplos que muestren tal perfección en la elaboración formal. Pero uno puede
encontrar otro, siempre
ejemplos fugaces de este tipo de desarrollo. Así, en China, tenemos otro ejemplo en los inicios de
Ch'an / Zen.
Cuando se estudie por completo la historia de la alquimia interior, se descubrirá que este movimiento
taoísta
logró mantener durante mucho tiempo un equilibrio entre la experiencia religiosa individual y su
forma comunal.
Finalmente, hay que decir que la escuela Shang-ch'ing marca un momento culminante en la historia del
taoísmo. En
la religión de la Gran Pureza, el adepto puede convertirse en un ser cósmico hecho de luz. Los textos le
dan constantemente
un presagio auspicioso de este destino y su práctica se dirige hacia esta conclusión. Poco a poco en el
curso
del tiempo, vemos que, en los textos de Ling-pao, las cualidades luminosas y cósmicas de lo inmortal
son sólo las
prerrogativa de los muertos o de las deidades. Al adepto se le roba la esperanza de la consecución
personal de
inmortalidad y transfiguración. Sólo la tradición de la alquimia interior conserva la promesa de la
inmortalidad por su
practicantes fieles, pero la imagen del inmortal ha perdido gran parte de su fuerza y esplendor.
Los textos Shang-ch'ing fueron originalmente la coagulación de los alientos santos y celestiales. El
Ling-pao
las escrituras solo transmiten una enseñanza pronunciada en los cielos por una divinidad. Los textos de
alquimia interior fueron
simplemente redactado por los maestros eminentes o por sus discípulos. La relación con los cielos se ha
convertido
progresivamente más distante.
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En la historia del taoísmo, lo sagrado nunca estuvo tan cerca como en las revelaciones Shang-
ch'ing. Todo
más tarde sucedió como si, después de este punto culminante, lo sagrado hubiera retrocedido como si la
fe en el más allá y el
la intuición de su íntima proximidad se había vuelto menos vívida y menos audaz.
La religión de Shang-ch'ing es una religión del presente inmediato, de la presencia y de la epifanía. No
es un
religión de la promesa, de la espera y de la escatología. En este sentido, la escuela Shang-ch'ing puede
ser claramente
distinguida de otras escuelas taoístas dominadas por una utopía de "Gran Paz" ( t'ai-p'ing ), por un
culto funerario
(donde la salvación se busca más por los muertos que por los vivos), o por el mesianismo.
Agosto de 1991
ROBINET ISABELLE
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Notas
ABREVIATURAS
HTC = Huang-t'ing ching
TPC = T'ai-p'ing ching
TT = Tao-tsang (arreglo HY)
TTCY = Tao-tsang chi-yao
YCCC = Yün-chi ch 'i-ch'ien
Introducción
Notas a las páginas 5-6
1.Estos textos apócrifos, como observó M. Strickmann en "Las revelaciones de Mao Shan. El taoísmo y
la
Aristrocracy, " T'oung Pao 62 (1977), 1-63, fueron además autenticados por Hsü Jung-ti, quien agregó
un
colofón a ellos, atribuyéndolos a su antepasado Hsü Yüan-you. El trabajo de Strickmann es muy
esclarecedor
en relación con todas estas cuestiones. Véase también Ch'en Kuo-fu, Tao-tsang yüan-liu k'ao (Pekín,
1963), vol. 1, págs.14-
29.
2. La fecha de nacimiento de Ku Huan es entre 420 y 428; la fecha de su muerte entre 483 y 491. Ku
Huan
se distinguió en la polémica entre taoístas y budistas, y sostuvo que la verdad última de los dos
religiones era lo mismo. Sintió que solo sus métodos eran diferentes, uno más sutil, adecuado para los
chinos,
la otra más tosca, adecuada a los bárbaros. Sobre este autor, véase I. Robinet, Les commentaires du
Tao-tö king (París: Presses Universitaires de France, 1977), págs. 77-90.
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3.Estos centros fueron: los Maestros Celestiales en Lung-hu shan, el movimiento Ling-pao en Ko-tsao
shan, y
la escuela Shang-ch'ing en Mao-shan. Comentario sobre Wench'ang ta-tung hsien ching,
TT 51, chüan 2, p. 7b
y chüan 4, pág. 4a.
4. Por ejemplo, en chüan 24, págs. 4b-6a, aparece una cita de Kui-shan hsüan-lu, TT 1047, parte 1,
págs. 4a-6a;
en chüan 37, págs. 7b-10b, hay una cita de Pa-su ching fu-shih jih-yüeh chüeh, TT 1028, págs. 3b-6a; y
en chüan 15, págs. 17a-20a, hay una cita de Tzu-tu yen-kuang, TT 1030, págs. 2b-5a. Varios otros
rituales
también han incorporado los textos del movimiento Mao-shan.
5 El Yeh-pao ching, TT 174-175, por ejemplo, enumera los wu-shen, deidades importantes de la Gran
Pureza
Movimiento (véanse también los capítulos 2 y 4). El Chu-t'ien ling-shu, TT 26, repite las descripciones
del paraíso y
sus nombres se ven en el Huang-ch'i yang-ching ching y en el Wai-kuo fang-p'in ching (véase también
el capítulo 6).
6. El Kao-shang shen-hsiao yü-ch'ing chen-wang tzu-shu ta-fa, TT 881-883, practicado por el Taiwán
cabezas "(ver M. Saso," Ortodoxia y heterodoxia en el ritual taoísta ", en Religión y ritual en la
sociedad china
[Prensa de la Universidad de Stanford, 1974], pág. 327), resume los temas principales del Ta-tung
chen-ching, por ejemplo,
el Femenino y el Masculino, el Ta-tung y la Fusión Unitiva a través del torbellino (ver también
capítulos 2 y 3).
Capítulo 1
1.Ver L. Vandermeersch, "De la Tortue à l'Achillée", en Divination et Rationalité (París: Le Seuil,
1974), págs.
42-43.
2.Ver A. Seidel, "Tesoros imperiales y sacramentos taoístas; raíces taoístas en los apócrifos" en M.
Strickmann,
ed. Estudios tántricos y taoístas , vol. 3 (Bruselas: Institut Beige des Hautes Études Chinoises, 1983),
págs. 291-
371.
3. Nos referimos a la edición del T'ai-p'ing ching publicada por Wang Ming. T'ai-p'ing ching ho-
chiao (Beijing:
Zhong-hua Publishing Co., 1960), pág. 177.
4. Su-ling ching, TT 1026, pág. 1b.
5. Esto parece ser una característica de los textos Shang-ch'ing. Más tarde, a imitación del budismo, el
taoísta
escritos (particularmente en la corriente Ling-pao) comienzan con una descripción de las regiones
celestiales donde una deidad
expone las características de las Escrituras frente a una asamblea de santos y fieles.
6 Véase Robinet, Commentaires , págs. 251-255.
7. Tu-jen ching , prefacio, TT 38, p. 4a.
8. San-yüan pu ching, TT 179, pág. 2a. Véase también el comentario de Hsieh You-chi sobre el Tu-jen
ching, chüan 3, p. 6a:
"Es a través del ching que el Cielo hace brillar a las tres luminarias y la Tierra da a luz a las diez mil
cosas ". Véase también Yü-pei chin-tang ching, TT 30, págs. 15a y 19b.
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9 Ver Huang-ch'i yang-ching ching, TT 27, p. 23a y Hun-yüan sheng-chi, TT 551, chüan 2, pág. 10 a.
10. YCCC, TT 677-702, chüan 3, págs. 13b y siguientes; Nuestras referencias a esta antología son a
la edición de Tao-tsang , 677-
702. Véase también Robinet, Commentaires , págs. 171 y 254-255.
11. Tz'u-i ching, TT 1025, pág. 14a y T'ai-tan yin-shu, TT 1030, pág. 44.
12. Con respecto a esta cuestión, véase M. Kaltenmark, "Notes sur un terme du taoïsme religieux"
en Mélanges de
l'Institut des hautes études chinoises 2 (1960), 559-588; y R. Stein, "Remarques sur les mouvements du
Taoïsme politico-religieux au II siècle ap. C, " T'oung Pao 50 (1963), 1-78. Véase también Seidel,"
Imperial
Tesoros ".
13. TT 85, chüan 2, p. 9a.
14. YCCC, chüan 79, págs. 4b-5a.
15.Con respecto al papel de las jóvenes y doncellas de jade, véase T'ai-tan yin-shu , p. 2b; Pu t'ien-
kang fei ti-chi ching,
TT 1027, págs. 21b-22a; Su-ling ching , págs. 55b-57b. El Tz'u-i ching señala que una joven y doncella
de jade
volverá al cielo si el texto se revela indebidamente a alguien; quien lo revele por segunda vez, nunca
conviértete en un Hombre Verdadero; y si uno no cree en el Tao, entonces los jóvenes y doncellas de
jade lo informarán a
el Supremo y el ching se irán por su propia cuenta. Con respecto a estas cuestiones, véase también
Strickmann,
"Las revelaciones de Mao Shan", pág. 17.
16. YCCC, chüan 3, págs. 1a-2a.
17 Ver Su-ling ching , p. 10 a. Con respecto a la cuestión del poder evocador de los nombres, véase M.
Granet, La
pensée chinoise (París: Albin Michel, 1950).
18.Ver, por ejemplo, el Pei-chi fu-mo shen-chou sha-kui lu, TT 879, p. 12b.
19. Su-ling ching , pág. 50b.
20. Su-ling ching , pág. 26b.
21. YCCC, chüan 57, pág. 16a.
22. Ch'un-ch'iu fan-lu , capítulo 57.
23. Ch'ing-yao tzu-shu, TT 1027, parte 3. Parece que hay que expresar algunas reservas sobre la
eficacia
de esta visión. Por lo tanto, dado que el ching no solo existe solo para el que está preparado y
predestinado, sino
además, la práctica de un ching parece ser el deber de quien lo recibe. El T'ai-tan yin-shu , pág.
46a, afirma que si el adepto no practica, entonces el ching es consumido por un fuego celestial. El Tz'u-
i ching ,
pags. 1b, confirma esta obligación.
24 Véase M. Granet, Danses et légendes de la Chine ancienne (París: Presses Universitaires de France,
1959), págs.
489-490; y R. Stein, "Jardins en miniature d'Extrême-Orient" en Extraits du Bulletin de l'École
française
d'Extrême-Orient 42 (1943). Stein cuenta como dos mujeres magas, hacen aparecer un lago en el que se
embarcan
simplemente trazándolo con su dedo en la arena. El trabajo de Stein ha sido traducido por Phyllis
Brooks, The Worm
en miniatura (Berkeley: University of California Press, 1990). El Pao-p'u-tzu también menciona el arte
de
"dibujar en el suelo y convertirlo en un río" (edición de Chu-tzu chi-ch'eng, capítulo 19, p. 98). Por lo
tanto, la
El tema parece estar muy extendido.
25. T'ai-p'ing ching , pág. 205.
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26. [Nota del traductor] Existe cierta confusión aquí con respecto al uso de chou (que significa
generalmente
un "encantamiento") y chu (que significa "bendecir, invocar, rezar"). El factor que complica todo esto
es que en
los textos taoístas ambos caracteres pueden usarse como sinónimos y, a veces, se hace una distinción
entre
chu como una oración dirigida a los dioses y chou como un encantamiento como un mantra. En
general, el chou es el preferido
término para encantamiento en el Tao-tsang y en el uso taoísta moderno siempre se usa el
carácter chou . En el
Textos Shang-ch'ing. Sin embargo, la palabra usada es chu que, para Robinet, tiene el significado
general de "formule
magique ".
27. TPC, pág. 663.
28 Véase Granet, Danses et légendes y La pensée chinoise .
29 Ver el prefacio de Huang-t'ing nei-ching, chüan 1, págs. 29b-30a, y Ssu-chi ming k'e, TT 77-
78, chüan
4, págs. 6a y siguientes y 9a-b.
30. Chiu-t'ien sheng-shen chang ching TT 186, chüan 2, págs. 18b y 20a.
31. Su-ling ching , págs. 53b-54a.
32. Tzu-tu yen-kuang, TT 1030, pág. 8a.
33. T'ien-kuan san-t'u ching, TT 1040, págs. 6a-Sa; y Fei-hsing chiu-chen yü-ching, TT 195, pág. 2a.
34 Citado por Grillot de Givry en Le musée des sorciers, mages et alchimistes (París, 1966), p. 368.
35. Pa-su fu-shih jih-yüeh chüeh, TT 1028, pág. 9a; y T'ai-tan yin-shu , pág. 44a.
36. Por lo general, los Tres Pasos son los pies, las manos y la boca; pero la boca está relacionada con el
corazón.
37. Pai-yü hei-ke ching, TT 37 y Lung-fei chiu-tao ch'ih su-yin chüeh, TT 1028 que es el mismo texto
que empieza
desde p. 6a.
38. San-chiu su-yü ching, TT 1029, pág. 9b.
39. Pao-p'u-tzu , edición Chu-tzu chi-ch'eng, capítulo 15, pág. 67.
40. Tu-jen ching ta-fa, TT 91, chüan 35, p. 10b, combina el diseño y la fórmula de un talismán que es
encontrado en un texto del movimiento de la Gran Pureza, el Pa-su fu-shih jih-yüeh chüeh , p. 6a-b. los
El procedimiento es bastante común y solo damos un ejemplo. Señalemos que los "sellos" de
Paracelso,
que se llevaban en la persona o empapadas en vino y absorbidas, tenían que ser grabadas con precisión
personajes en momentos propicios exactos. Poseen poderes terapéuticos y muestran una sorprendente
similitud con los
Taoísta fu . Sobre Paracelso, ver L'Archidoxe magique (París: Niclaus, 1960), p. 26.
41. Tu-jen ching ta-fa, TT 85, chüan 3, págs. 1b-2a; y San-yüan liu-chu ching, TT 1027, pág. 6a.
42. Ming-t'ang yüan-chen ching, TT 194, pág. la. Véase también I. Robinet, "Les randonnées extatiques
des taoïstes dans
les astres, " Monumenta Serica 32 (1976), 159-273.
43. Pa-su fu-shih jih-yüeh chüeh , pág. 5a, que se repite a menudo en numerosos pasajes del Tu-jen
ching ta-fa .
44. T'ien-kuan san-t'u ching, TT 1040, pág. 11b.
45 Primera aparición en el Pu t'ien-kang fei-ti chi-ching ( TT 1027, p. 21a). Como el Chen-
kao ( chüan 8, p. 5b)
señala, esta fórmula, que debe recitarse antes de "ascender al Bushel", también se encuentra en
numerosos
textos como el Yao-chung chu-chüeh ( TT 60, parte 1, p. 4b que es una especie de antología de los
textos de Mao-shan),
el Tung-chen san-t'ien pi-hui ( TT 1033, p. 2b), y el T'ai-shang tsung-chen pi-yao ( TT 987, parte 2, p.
9a-
si).
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46. Tzu-tu yen-Kuang, TT 1030, pág. 6b.
47. Ibíd ., Pág. 6b.
48. Véase, por ejemplo, Pei-chi fu-mo shen-chou sha-kui lu, TT 879, pág. lb.
49. Tz'u-i ching, TT 1025, pág. 49b.
50. Tz'u-i ching , pág. 30a y Chen-kao, TT 638, chüan 9, págs. 4b, 3a y 11b. Teng-chen yin-chüeh,
TT 193, parte
2, pág. la; y YCCC, TT 677-702, chüan 53, págs. 16a-17a.
51. YCCC, TT 677-702, chüan 60, págs. 18a y 15a. Véase también C. Despeux, T'ai ki kiuan (París:
Prensas
Universitaires de France, 1976), pág. 95.
52 Esto se establece en el YCCC, TT 677-702, chüan 61, p. 4a.
53 Las abluciones se realizan con agua lustral, en la que se empapan plantas repelentes de demonios o
perfumadas
y plantas favorables como corteza de melocotón, hojas de bambú u orquídeas. Véase Chen-kao,
TT 637-640, chüan 9, págs.
13b-14a y YCCC, TT 671-702, chüan 41. Hay varios tipos de ayuno. El ayuno estricto proscribe la
consumo de carne y alimentos fuertes, como cebollas, chalotes, puerros y jengibre. El ayuno no es
exclusivo de
El taoísmo y también se practicaba como preparación para ceremonias en la antigua religión china. Por
otra parte,
Ciertos textos taoístas recomiendan que uno se prepare para los ejercicios de meditación
"absteniéndose de cereales",
que se refiere a la observación de un ayuno casi total (sólo progresivamente realizado, y que suele
ayudado por el uso de ciertas drogas). Sobre esta práctica, ver Le Taoïsme et les religions de H.
Maspero
chinoises (París: Gallimard, 1971), págs. 367-8. Traducción al inglés de FA Kierman, taoísmo y chino
Religión (Amherst: prensa de la Universidad de Massachusetts, 1987), págs. 333-335.
En otros casos, se aconseja una dieta especial en relación con ejercicios particulares. Por ejemplo,
cuando el adepto
desea absorber las esencias del sol o de la luna, se recomienda que se alimente con bambú
brotes (que simbolizan el embrión de la eflorescencia solar) y con carne de grulla seca (el ave de la
luna
embrión). Ver YCCC, chüan 23, p. 17b.
54. Ch'ing-yao tzu-shu, TT 1026, parte 1, pág. 4a.
55. T'ai-tan yin-shu, TT 1030, pág. 25b. Véase también Tz'u-i ching, TT 1025, pág. 1b.
56 Ver Teng-chen yin-chüeh, TT 193, parte 3; y YCCC, chüan 45, p. laboratorio.
57. Tzu-tu yen-kuang, TT 1030, págs. 2b-3a.
58. Huang-t'ing nei-ching, YCCC, chüan 12, pág. 25b.
59. Tzu-tu yen-kuang, TT 1030, pág. 3a.
60. Chen-kao, TT 637-640, chüan 9 y 10. Este texto también se encuentra en el Pao-shen ch'i ching,
TT 1027 y en
el T'ai-chi chen-jen shen-hsien ching, TT 1050; y en YCCC , capítulo 47.
61. Chen-kao, TT 637-640, chüan 5, págs. 10b-11a.
62. Pao-p'u-tzu , capítulo 2, pág. 4.
63. Con respecto a toda esta cuestión, véase Pao-p'u-tzu , capítulo 2, págs. 4 y 6; capítulo 15,
pág. 58; Pa-su ching, TT
194, págs. 2a-6a; Tz'u-i ching, TT 1025 pág. 4b; Tu-jen ching, TT 85-99, chüan 1, págs. 19b-
25b; Chen-kao, TT 637-
640, chüan 12, pág. 3a; chüan 13, págs. 1b-2a; págs. 4a, 9a, 11a, 15b; chüan 14, pág. 6a-b; chüan 16,
pág. 4a, 10a, 12b;
Teng-chen yin-chüeh, TT 193, parte 3, pág. 2a-b; Tao-chiao i-shu , 762-3, capítulo 1; y YCCC,
chüan 10, p. 2a
y chüan 86, págs. 9a-11a.
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64. Chen-kao, chüan 5, pág. 11b.
65. Tao-chiao i-shu, chüan 1, pág. 21a-b.
66 Véase M. Eliade, Yoga and Immortality (Princeton: Princeton University Press, 1969 [1958]),
capítulo 6: "Yoga
and Tantrism "y su Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy (Nueva York, 1964). Véase H.
Corbin, Ibn Arabi
(París: Flammarion, 1958) y su En Islam iranien (París: Gallimard, 1972), en particular el vol. 1,
sección 21,
y vol. 3, págs. 19 y 286. También hay que considerar el papel que juega la facultad imaginativa o la
La imaginación tal como la concibe Paracelso: "un sol interior actuando en su propia esfera" que ejerce
un
atracción comparable a la del amante y es de la misma naturaleza que la fe. Véase W.
Pagel, Paracelse (París:
Arthaud, 1963), pág. 122. También es útil consultar a C. Jung, Psychologie et alchimie (París: Buchet-
Chastel,
1960), en particular, pp. 358-361, donde el autor discute el concepto de imaginación entre los
alquimistas.
67 Véase H. Corbin, Etude préliminaire pour le livre réunissant les deux sagesses (París: Maisonneuve,
1953), p.
80. Agreguemos que se trata de lo que C. Lévi-Strauss llama "pensamiento primitivo" (la Pensée
sauvage), que es
basado en las reglas que definen la "prosa del mundo" como bien explica M. Foucault en Les mots et
les choses .
68.H. Corbin, Ibn Arabi , págs. 167 y 169.
69 Sobre esta idea de imaginación en Paracelso y Boehme, véase W. Pagel, Paracelse , págs.
321; Koyré, Mystiques spirituels et alchimistes (París: Colin, 1955), págs. 59-60; y Koyré, La
philosophie de J.
Boehme (París: Vrin, 1929), págs. 214, 264 y 295 y siguientes.
Capitulo 2
2.Wang Ming, Huang-t'ing ching k'ao , Li-shih yü-yen yen-chiu suo-szu edición p. 542. Wang Ming
principalmente
estudia la relación entre el HTC y las nociones tradicionales de la medicina china que se encuentran en
el
Huang-ti su-wen nei-ching y Ling-shu ching , y los avances terapéuticos en el taoísmo.
3. Yang-hsing yen-ming lu, TT 572, pág. 6a-b, que cita el YCCC, chüan 12, p. 29b.
4 Véase K. Schipper, Concordance du Houang t'ing king (París: École française d'Extrême-Orient,
1975), préface.
5. Annuaire de l'École pratique des hautes études , sección 5, 1967-68, p. 81.
7. Comentario de Liang Ch'iu-tzu, YCCC, chüan 11, p. 9b, y Hsiu-chen shih-shu, chüan 55, pág. 1b, en
el
prólogo del HTC .
8. Prefacio de Wu Ch'eng-tzu al Wai-ching, YCCC, chüan 12, p. 29a.
9. Comentario de Wu Ch'eng-tzu sobre el Wai-ching, YCCC, chüan 12, p. 29a y 30a.
10. Comentario de Wu Ch'eng-tzu sobre el Nei-ching, YCCC, chüan 11, p. 2a.
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11. YCCC, chüan 12, pág. 1b.
12. Comentario sobre el Chiu-t'ien sheng-shen yü-chang ching-chieh, TT 187, parte 1, p. 38b.
13 Comentario de Liang, YCCC, chüan 11, p. 9b; y Hsiu-chen shih shu, chüan 55, pág. 1b.
14. Véase M. Kaltenmark, "King yu pa king" en Fukui hakase shoju kinen, Toyo * bunka ronshu * ,
págs. 1147-54.
15. YCCC, chüan 11, págs. 4a y 7b.
16. Chen-kao, chüan 9, pág. 23b; chüan 15, pág. 10 a; y chüan 18, pág. 4a-b. La referencia más antigua
a la recitación de
Se dice que el HTC es el que se informó en el Lieh-hsien chuan . Véase M. Kaltenmark, trad. (Beijing,
1953), págs.
177-8, pero la autenticidad y la fecha de la obra que lleva este título son demasiado inciertas para ser
confiables.
17. Teng-chen yin-chüeh, TT 193, parte 3, págs. 1a-5a. El método de Ch'ing-hsui chen-jen de recitar
el HTC también es
informado en el Huang-t'ing tun-chia yüan-shen ching, TT 580, p. 81 hasta el final; y YCCC, chüan 12,
p. 586,
siguiendo el wai-ching de Huang-t'ing . El Teng-chen yin-chüeh explica dos rituales diferentes. YCCC,
chüan
11, pág. 10 a; y chüan 12, pág. 57a agrega una fórmula de oración que es la misma que en el Ta-tung
chen-ching .
18. Teng-chen yin-chüeh , parte 3, págs. 5a y 2a.
19 El Yu-i chieh-lin ching, TT 196 y el Tao-ching yin-ti pa-shu ching, TT 1039 y YCCC, chüan 53,
págs.
8b-13b. En cuanto a la primera obra, véase el capítulo 8. La segunda explica ocho métodos para
hacerse
invisible mediante ejercicios de visualización (ver capítulo 6).
20 Como afirma K. Schipper (en la p. 10 del prefacio de Concordance du Houang t'ing king ), el Wai-
ching es
probablemente consciente de los campos de cinabrio y las cavidades cerebrales. Por lo tanto, se refiere
al yün-fang y al ming-
t'ang ( YCCC, chüan 12, págs. 33b, 34a, 36a, 49a, 52a), que son los nombres de estas cavidades. Sea o
no el
ming-t'ang también existen en los otros campos del cinabrio, todavía es cierto que aseguran un muy
elaborado
organización que es comparable al sistema de los tres campos de cinabrio.
Además, el Wai-ching se refiere al chiang-kung ( ibid ., Págs. 34b y 51a), que es el nombre del medio
campo de cinabrio. Finalmente, el Wai-ching conoce a Kung-tzu, quien es Wu-ying Kung-tzu, un
importante mao-
deidad shan que reside en una cavidad cerebral o en los pulmones.
El hecho de que el Wai-ching no se refiera a prácticas específicas como el Nei-ching y no utilice el
término
ni-huan se puede explicar simplemente por su carácter de "resumen exotérico". Por tanto, es difícil de
usar
Schipper para concluir que estamos ante un texto más antiguo o con un texto menos elaborado.
concepción de los métodos de meditación.
21. YCCC, chüan 11, pág. 2b y Teng-chen yin-chüeh , parte 3, pág. 3b.
22. YCCC, chüan 44, p. 13b y chüan 55, p. 6a, respectivamente, el último texto también se encuentra
en Tao-men t'ung-
chiao pi-yung chi, TT 985, chüan 7, pág. 9a.
23 Las dos versiones del Huang-t'ing ching se encuentran en los capítulos 11-12 de la YCCC y en los
capítulos 55-60
del Hsiu-chen shih-shu, TT 130-1. El Nei-ching también
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aparece en TT 190. Hay dos comentarios sobre este trabajo. El primero de Wu-ch'eng-tzu es
parcialmente
perdido en lo que respecta al Nei-ching ; sólo sus dos primeros capítulos sobreviven en el capítulo 11
de la YCCC . los
el segundo de Liang Ch'iu-tzu, apellido de Pai Li-chung que vivió en el siglo VIII, se encuentra en el
YCCC , en Hsiu-chen shih-shu , y en TT 190.
24. Wu-shang pi-yao, TT 768, chüan 5, pág. 14a, citando al HTC .
25. T'ien-kuan san-t'u ching, TT 1040, pág. 22a.
26. Lieh-hsien chuan , pág. 73, nota 9 y págs.42 y 47.
27. YCCC, chüan 8, págs. 5a y 9a.
28. Ch'ang-sheng t'ai-yüan shen-yung ching, TT 1050, pág. 3a; y Fei-hsien shang-ching,
TT 191, chüan 11, págs.
1-4a.
29. YCCC, chüan 11, págs. 3b y 5b.
30. Huai-nan-tzu , edición de Chu-tzu chi ch'eng, capítulo 7, pág. 100.
31 Ho-shang-kung, capítulo 6, en su comentario sobre el Tao-te ching .
32. Huang-t'ing wu-tsang liu-fu chen-jen yü-shu ching, TT 1050, que es el mismo texto que el Huang-
t'ing
tun-chia yüan-shen ching, YCCC, chüan 14, pág. 3b.
34. Ibíd ., Pág. 10a y chüan 12, pág. 57a. Este ritual es el mismo para la recitación del Ta-tung chen-
ching .
35. Huang-t'ing ching wu-tsang liu-fu pu-hsieh t'u, TT 196, pág. 1a-b.
36. Tz'u-i ching, TT 1035, págs. 35a-36a.
37. Chiu-chen chung-ching, TT 1042, págs. 3b-8b. Este trabajo es una de las escrituras reveladas de la
Gran Pureza.
colegio. Véase también YCCC, chüan 30, págs. 5b-9b y chüan 52, págs. 1a-4a.
38 Véase Chen-kao, chüan 4, p. 16b; YCCC, chüan 86, págs. 12a-13a; y Wu-shang pi-yao, chüan 87,
págs. 11a-
12b. El ritual que preside la ingestión de píldoras se conserva en el Tz'u-i ching, págs. 53b-55a; el
YCCC, chüan 86, págs. 1a-4b; y el Wu-shang pi-yao, chüan 87, p. 6a.
39. TPC, págs. 282-3.
40. Ibíd ., Pág. 292.
41 Citado por Wang Ming en su edición del TPC , p. 27.
42. Ibíd ., Véanse las págs. 21-22, 292-3 y 460.
43. HTC , párrafos 33, 31, 34, 12, 32 y 15. Estas referencias son al Nei-ching. El Wai-ching explica
más o menos lo mismo de una manera más sucinta.
44.Los vínculos entre el taoísmo y la medicina son muy estrictos y se manifiestan de varias
formas. Originalmente, el
La única expresión i-wu se refería al curandero y al hechicero. Se incluye el Huang-ti su-wen nei-ching
en el TT. Huang-ti, patrón de la medicina, es también uno de los santos patrones del taoísmo. Varias
hagiografías
retratan a los santos que curan a los enfermos o reciben de un inmortal una droga o un método para
curarse a sí mismos. los
las biografías de los magos, fang-shih , los describen igualmente como curanderos, magos o ermitaños
taoístas. (Ver Ngo
Van Xuyet, Adivinación, magia et politique dans la Chine ancienne . París: Presses Universitaires de
France,
1976.)
Hay varias razones para esta relación, por eso, la salud física era indispensable para la salud espiritual,
y los taoístas, por lo tanto, tenían que saber cómo
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Asegurar el primero para obtener el segundo. Además, a menudo se consideraba que la enfermedad
tenía un
porque. Por eso el movimiento de los Turbantes Amarillos y la escuela de los Cinco Bushels de Arroz
curaron a los enfermos
medios de confesión, castigos y oraciones. Finalmente, el poder curativo a veces asumía la forma de
poder mágico o carisma.
Hay alrededor de media docena de trabajos que sin duda heredaron ideas del HTC :
El Huang-ting wu-tsang liu-fu chen-jen yü-shu ching, TT 1050, contiene doce páginas y aparece
igualmente en el YCCC, chüan 14, bajo el título Huang-t'ing tun-chia yüan-shen ching. El Huang-t'ing
wu-tsang liu-fu pu-hsieh t'u ( TT 196, veintiún páginas, también se encuentra en el capítulo 44 de
la Hsiu-chen shih-
shu ), tiene un prefacio fechado en 848 d.C. Toma prestados del vocabulario médico los términos
"reparación" y
"drenaje" que aparecen en el título. Es muy similar al texto anterior, aunque más
desarrollado. Comienza
con una "imagen" de cada una de las vísceras. Muestra el aliento, agente, color, punto cardinal, etc.
correspondiente
a cada una de las vísceras y los vínculos que las vísceras mantienen con el resto del cuerpo. Entonces
explica un
"método para cuidar y curar", que enseña un ejercicio de visualización para absorber las respiraciones
del
puntos cardinales y los colores correspondientes a las vísceras. Esto se refiere al fortalecimiento de
las vísceras. Luego hay un "Método para observar la enfermedad de las vísceras", que enumera una
serie de
síntomas que revelan una debilidad del órgano e indican la composición de un fármaco que lo
cura. próximo
hay un "Método de las Seis Respiraciones", que es una descripción de la forma de respirar agradable al
varias vísceras. Termina con un párrafo que indica los tipos de alimentos que están prohibidos durante
el
estaciones correspondientes a las vísceras. También indica los movimientos gimnásticos adecuados a
cada uno de los
vísceras. (Las primeras páginas de TT 1050 corresponden al comienzo del Huang-t'ing yang-shen
ching, TT
1049, pero luego continúa en una pista totalmente diferente relacionada con el uso de talismanes para
convocar a
deidades.) El Huang-t'ing tun-chia yüan-shen ching, TT 580 (diez páginas), no contiene el mismo texto
que
el capítulo de YCCC que lleva el mismo título. Comienza con un comentario sobre las primeras frases
del Wai-
ching , continúa con un método para absorber los gérmenes de los cuatro polos, luego canta un himno a
Lady Wei,
y termina con el método ya mencionado para recitar el HTC .
El T'ai-shang lao-chün ta-ts'un ssu-t'u chu, TT 580 (25 páginas) y el capítulo 43 del YCCC dedican un
breve
frase que describe cada una de las vísceras. Están acompañadas de un comentario exactamente de
acuerdo con
las ideas del ching que acabamos de comentar. También existe una "Fórmula oral para la respiración
embrionaria" ( YCCC,
chüan 58, págs.13b -16b), que trata de visualizar cada una de las vísceras. Aquí las vísceras se
describen en
términos similares a los utilizados en los textos enumerados anteriormente.
El Yang wu-tsang wu-hsing ch'i-fa ( YCCC, chüan 57, pp. 13b-14a) no tiene el título de HTC como el
otros. Sin embargo, su inspiración está muy cerca de esas obras. Para cada temporada, el estado de la
debe comprobarse el órgano correspondiente. De acuerdo con los principios más puros de la teoría de
los Cinco Agentes,
esto se logra mediante un ejercicio de respiración destinado a neutralizar el órgano que está en
oposición al
temporada actual. El "Método de las seis respiraciones" ( YCCC ,
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chüan 60, págs. 20b-21a, incluido en el "Método y fórmula para absorber el aliento original") analiza
el mismo tema.
Una obra contenida en el YCCC (capítulo 47), el Fu-ch'i ching-i lun (firmado por Ssu-ma Ch'eng-chen,
el
famoso patriarca de Mao-shan, 647-735), utiliza términos muy similares a los que se ven en los textos
anteriores para
describir la función y ubicación de las vísceras, así como los síntomas causados por enfermedades de
las vísceras.
Finalmente, el Tao-shu , una obra de tendencia didáctica y alquímica que data del Sung, devuelve
varios
veces a estos importantes temas. (En chüan 19, p. 11b, describe las formas de las vísceras; en chüan 16,
p.
12a-b, el aliento de las vísceras se utiliza para curar enfermedades específicas; y en chüan 16, p. 6b,
enumera los
alimentos que "nutren" un órgano de acuerdo con las estaciones).
45. Ver YCCC, chüan 57, p. 4b.
47. Chen-kao, chüan 10, pág. 18a-b.
48. Tao-shu, chüan 38, págs. 14b y 20a.
49 Estas descripciones son las que se dan en Huang-t'ing tun-chia . . . ( YCCC, chüan 14 y TT 1050-
bajo el
título Huang-t'ing wu-tsang . . .), T'ai-shang lao-chün ta-ts'un szu-t'u ( TT 580), Huang-t'ing chung-
ching ( TT
1050) y Fu-ch'i ching-i lun . Se encuentran descripciones similares pero concisas en T'ai-hsi ch'iu-
chüeh , el "Oral
Fórmula para la respiración embrionaria ", YCCC, chüan 58; y en Tao-shu, chüan 19, p. 11b.
50. YCCC, chüan 65, pág. 4b aplica las seis respiraciones hacia un objetivo terapéutico.
51. Taisho * 46, págs. 108-9. Véase H. Maspero, Taoism and Chinese Religion , pág. 495, nota 111. El
texto taoísta
aludiendo a ella se encuentra en el YCCC, chüan 59, p. 24a.
52. Tao-shu, TT 648, chüan 38, págs. 19b-20a. Ver también, en la misma obra, chüan 15, pp. 3b-4b
y chüan 16, p.
12a-b, donde la visualización de la respiración de las vísceras cura enfermedades relacionadas con las
vísceras.
53. YCCC, chüan 57, pág. 14a. Ver también en el mismo trabajo, chüan 32, p. 17a-b, donde la curación
se obtiene mediante
concentración del espíritu en la parte enferma. La visualización detallada de la circulación respiratoria
se origina en el
nariz y boca y desciende hasta los diez dedos. Hace que las agujas de acupuntura, medicamentos y
moxas
bastante inútil ".
54. YCCC, chüan 57, p.20a-b.
55 Ver TPC , el pasaje citado anteriormente, y Pao-p'u-tzu, chüan 15, p. 70.
56 Véase Hsüan-miao shen-chung nei-te shen-chou ching, TT 580, p. 2b, lo que hace que abandonen el
cuerpo y
luego vuelva a ingresar. El ya citado T'ai-shang lao-chün tats'un ssu-t'u, TT 580, presenta una variación
interesante:
el adepto debe ver el surgimiento de los animales heráldicos que salen de las vísceras del maestro.
57. Ts'un-shen shen-fa, YCCC, chüan 57, págs. 4a-5a.
58. YCCC, chüan 4, pág. 52b. Véase también Huang-t'ing tun-chia .
59. Fu-ch'i ching-i lun, YCCC, chüan 57, págs. 4a-5a.
60 Véase Teng-chen yin-chüeh , parte 2, págs. 19b-20a; Chen-kao, chüan 10, págs. 1b-2a; chüan 13,
pág. 5a-b; Wu-
chung chüeh, TT 60, parte 2, pág. 15a-b; y YCCC, chüan 48, págs. 17b-18a.
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61. YCCC, chüan 18, p.8a.
62. Ibíd., Chüan 15, p. 66.
63. Ibíd., Chüan 12, pág. 36a-b. El nombre del dios se escribe Huang-ch'ang-tzu, pero esto
probablemente se refiere al
misma deidad.
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64. Ibíd., Págs. 18, 12b, 15b, 8a.
65. Tao-tien lun, TT 764, chüan 4, p. 11a. El mismo ejercicio, muy resumido, también se encuentra en
el Lao-
tzu chung ching, YCCC, chüan 19, pág. 14a.
66. YCCC, chüan 19, p. 17a; y chüan 18, pág. 15a-b.
67. Véase Wang Ming, op. cit., pág. 556, que se basa en un pasaje bastante oscuro del Nei-ching. Él
argumenta que
T'ao-hai ho-yen es la deidad del campo cinabrio inferior, y que el Nei-ching lo nombra en el párrafo
dedicado al bazo. Aunque este párrafo de hecho comienza describiendo este órgano, continúa tratando
con las distintas prácticas (cerrar los tres pases, cerrar los puños, expulsar los gusanos ...). No es certero
que este pasaje se refiere al bazo. Menciona deidades y alude a una función sexual, que generalmente
conectado con los riñones, y con el campo de cinabrio situado entre los riñones.
68. YCCC, chüan 11, págs. 30b-31a.
69. Huang-t'ing chung ching, TT 1050, pág. 8b.
70. T'ai-shang san-shih liu-pu tsun-ching ( HTC ), TT 19, parte 2, pág. 12a; comentario sobre Chiu-
t'ien sheng-shen
yü-chang ching, parte 1, pág. 33a; Tao-shu, chüan 7, p. 12a; YCCC, chüan 57 ( Fu-ch'i ching-i lun ),
pág. 9a: "El
los riñones son el tronco de las cinco vísceras y los seis órganos ".
71. Ling-pao ta-lien nei-chih hsing-ch'ih chi-yao, TT 191, pág. 2a.
72. Huang-t'ing tun-chia ching, pág. 2b.
74. Ibíd., Chüan 19, pág. 8a.
75. Comentario de Liang sobre Hsiu-chen shih-shu, chüan 60, p. 13a, y Ling-shu, Ken ku p'ien.
76. Véase el comentario sobre el Huang-t'ing chung-ching, pág. 11b; en Chiu-t'ien sheng-shen chang-
ching, parte 3,
págs. 4b-5a; y el comentario sobre Ta-tung yü-ching, TT 18, parte 2, p. 8b.
77. YCCC, chüan 12, pág. 29a para el Wai-ching; Huang-t'ing tun-chia, págs. 2b-3b; y Ling-shu tzu-
wen, TT
342, págs. 11b-12b.
78. Véase T'ai-tan yin-shu, TT 1030, pág. 13a, y Lao-tzu chung-ching, YCCC, chüan 18, p. 10b.
79. Huang-t'ing tun-chia ching, págs. 2b-3b.
80. Comentario sobre la cita de Chiu-t'ien sheng-shen chang, TT 187, parte 3, p. 8a. El tema de respirar
los talones (basado en un pasaje en el Chuang-tzu ), que indicaría la respiración embrionaria, se repite
en
YCCC, chüan 58, págs. 12b y 6b.
81. Tz'u-i ching, pág. 41a; Su-ling ching, pág. 34a.
82. Ta-tung chen-ching, TT 17, parte 3, p. 4a.
84. Comentario de Liang, YCCC, chüan 11, p. 36a. Este texto está contenido en el chung-ching de Lao-
tzu,
YCCC, chüan 18, pág. 13a.
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Página 242
85. YCCC, chüan 64, págs. 14b, 16b y 18a.
86. Comentario sobre HTC, pág. 11b.
87. Huang-t'ing tun-chia, pág. 2b.
88. HTC, pág. 2b.
89. YCCC, chüan 7, pág. 12a. En los antiguos tratados médicos, kuan-yüan es un punto de acupuntura
ubicado a tres
pulgadas por debajo del ombligo; algunos textos lo colocan a ambos lados de la decimoséptima
vértebra (comentario sobre el
Huang-ti su-wen nei-ching, Chiu-t'ung p'ien, chüan 39, vol. 2, pág. 40 y chüan 58, vol. 3, pág. 3, en el
Wan-yu
edición wen-t'u).
Existe otra expresión muy similar a kuan-yüan : es hsüan-kuan (barrera oscura), a veces
llamado yüan-kuan (barrera original). Parece referirse a un término del Ling-shu tzu-wen, ya que los
textos que usan
esta expresión siempre la conecta con este trabajo básico. El Ling-shu tzu-wen coloca a los ming-
men en el
ombligo y dice del hsüan-kuan que es "el Gran Camino de la matriz, las entrañas y el comienzo de
vida. "En el interior, es" el Palacio de la Vida "donde reside T'ao-k'ang (ubicado en el frente de
los ming-men ). Ver
págs. 11b-12a. Los otros textos que citan este pasaje a veces se refieren al hsüan-kuan como el hsüan-
ch'üeh
(portal oscuro) o hsüan-hu (puerta oscura). Siempre se refieren al Ling-shu tzu-wen ( Tz'u-t'ing nei-pi
chüeh-
hsiu hsing-fa, TT 580, págs. 1b-2a; comentario sobre Chiu-t'ien sheng-shen chang ching, parte 3, págs.
3b-4a).
Hsüan-ch'üeh es una expresión utilizada en el Huang-t'ing nei-ching, y que el comentario se refiere a la
riñones Sin embargo, debido al contexto, esto es muy poco probable. Además, el Chen-kao también usa
el término
yüan-kuan, y un comentario sobre el sheng-shen chang ching de Chiu-t'ien, citando el Chen-kao, lo ve
en
el campo de cinabrio inferior. ( Chen-kao, chüan 6, p. 3a, y comentario sobre el Chiu-t'ien, TT 187,
parte 3, p.
17a.) El otro comentario sobre la misma obra relaciona esta expresión con el campo cinabrio superior
( TT 186,
chüan 3, pág. 12b). El Tao-shu también asigna el término al campo cinabrio inferior ( chüan 7, p. La).
90. Ver Tao-shu, chüan 7, p. 12a-b; chüan 23, págs. 5b-6a; chüan 24, pág. 8a; y chüan 26, pág. 18b.
91. Ibíd., Chüan 24, pág. 8a. El Tao-shu prescribe la visualización de un recipiente trípode en el campo
de cinabrio
entre los riñones. En este trípode hay un niño que se une al espíritu de la tierra.
92. YCCC, chüan 18, págs. 6b y 15a.
93. Esta frase reaparece en muchos textos, por ejemplo, en la cita de K'ai-t'ien lung-ch'iao,
TT 1037, chüan 2, p.
7a; Ch'ang-sheng t'ai-yüan shen-yung ching, TT 1050, pág. 8a; y YCCC, chüan 43, p. 3b y chüan 101,
p. 8a.
94. Pao-p'u-tzu, capítulo 5, pág. 24.
95. Huai-nan-tzu, capítulo 4, pág. 60, edición Chu-tzu chi-ch'eng.
96. YCCC, chüan 58, págs. 13b-16b.
97. Ver "Ensayo sobre la absorción del aliento" de Ssu-ma Ch'eng-chen, en YCCC, chüan 57, p. 9a.
98. Solo me referiré a los capítulos 59, 60 y 61 de la YCCC. Las instancias se pueden multiplicar.
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99. YCCC, chüan 11, pág. 50a; y chüan 12, págs. 3b y 10b.
101. Ibíd., Chüan 59, pág. 2b.
102. Tao-shu, chüan 10, pág. 2b.
103. Ver YCCC, chüan 59, p. 24a; chüan 60, pág. 22a; chüan 61, pág. 17a.
104. T'ai-tan yin-shu, pág. 4b.
105. Ku-ch'i huan-shen chiu-chuan ch'iung-tan lun, TT 192, pág. 2a-b.
106. Huang-t'ing wu-tsang liu-fu hsieh-t'u, pág. 1a.
108. Ibíd., Chüan 81, pág. 11b, refiriéndose a un método para la "eliminación del hsüan-ling " (otro
nombre para el
'tres gusanos') a través de la meditación.
110. La expresión utilizada para las piernas es chiao-ken, que se refiere a los talones ( YCCC, chüan 64,
p. 16b). los
Chen-ch'i huan-yüan ming le da explícitamente el significado de "tacones" y explica, una vez más,
el Chuang-
expresión de tzu de "respirar a través de los talones" mediante respiración embrionaria. Los tacones,
dice, son el "mar de
respiración.''
111. Ver YCCC, chüan 64, p. 16b y 14a-b, citando la frase del HTC que se encuentra en la misma
colección, chüan
12, pág. 21b.
112. Tao-shu, chüan 18, pág. 2a-b; y YCCC, chüan 60, p. 25b (el mismo texto nuevamente, ibid.,
Chüan 73, págs.
12a).
Además, la expresión estándar para las prácticas sexuales, "hacer que la esencia regrese para nutrir el
cerebro",
a veces se ha interpretado en términos de técnicas de respiración. Así lo entiende una glosa,
explicando que hay que llenar el campo de cinabrio del Aliento Original y hacerlo subir al cerebro. (Ver
Ch'ang-sheng t'ai-yüan shen-yung ching, TT 1050, que reitera parcialmente el pasaje que comienza en
la p. 14b
del capítulo 60 de YCCC ). La esencia o ching es luego reemplazada por el Aliento Original, es decir,
uno debe
evitar su escape desde abajo, lo que explica la frase anterior relacionada con cerrar los ming-men y
la "respiración a través de los talones". El YCCC, chüan 60, p. 17a, explica que el campo de cinabrio
contiene dos
orificios a través de los cuales se comunica con el ni-huan en el cerebro.
113. Chen-kao, chüan 2, págs. La-2a.
115. Ibíd., Chüan 12, p. 16a. Una interpretación similar se encuentra en el comentario sobre el sheng-
shen de Chiu-t'ien
chang ching, TT 187, parte 3, pág. 10 a. Véase también YCCC, chüan 11, p. 14a, 14b, 15a y chüan 12,
pág. 50a.
116. Ibíd., Chüan 60, p. 16b.
117. Ta-tung yü-ching, TT 18, parte 1, pág. 24a.
118. YCCC, chüan 12, pág. 29b y págs. 9b y 43a.
119. Hsiu-chen shih-shu, TT 131, chüan 58, pág. 8a.
121. Ibíd., Chüan 58, págs. 10a y 12a; chüan 59, págs. 6a y 8a.
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122. Ibid., Chüan 32, p.7a y chüan 56, p. 17a ( yüan-ch'i lun ). Esta bebida dorada o "dulce rocío", que
se vuelve espesa y tiene sabor a miel, sin duda
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evoca el rocío celestial, la "saliva astral" y el rocío graso y la miel de los alquimistas occidentales.
123. Véase también Pien-ch'eng lun, Taisho * 52, pág. 500b. Sobre este comentario, véase
Robinet, Commentaires, págs.
49-56.
124. YCCC, chüan 11, pág. 45a; chüan 12, págs. 17a, 34b, 48b, 50b; y comentario sobre el chung-ting
de Huang-t'ing
ching, pág. 4a.
125. YCCC, chüan 56, págs. 16a-18a.
126. Chen-kao, chüan 10, pág. 20a.
127. Pao-p'u-tzu, chüan 6, pág. 28.
128. YCCC, chüan 12, pág. 47a-b.
129. T'ai-tan yin-shu, págs. 14b-16a; y Ts'u-i ching, págs. 50b-53a. Ver también los capítulos 6 y 8.
130. Tao-shu, chüan 7, pág. 2a.
131. Véase Ch'ang-sheng t'ai-yüan shen-yung ching, pág. 6b.
Capítulo 3
1. Sobre todas estas cuestiones, véase I. Robinet, "Le Ta tong tchen king, son autenticité et sa place
dans les
textes du Mao chan ", en M. Strickmann, ed. Tantric and Taoist Studies, vol. 2, págs. 394-433.
2. El ritual del fascículo 16 probablemente sea el resultado del autor del prefacio del texto, que fue un
patriarca del
Escuela de Mao-shan que vivió a principios del siglo XI. El del fascículo 51 es mucho más complicado
y probablemente de fecha posterior. Consulte el artículo mencionado en la nota anterior.
3. Esta parte del ritual es la misma que para la recitación del HTC.
4. La ubicación de cada uno de ellos se fija de acuerdo con un plan esbozado en dos versiones del Ta-
tung chen-ching,
TT 16, chüan 1, págs. 1b-2a; y TT 17, pág. 7b.
5. No los encontré en ningún otro lugar excepto en el Shen-chou ching, TT 1030, donde están dirigidas
a ellos las estrofas;
y en el Kui-shan hsüan-lu, TT 1047, que discute las diferentes formas que asumen las deidades cuando
apareciendo durante el transcurso de las estaciones.
6. Comentario sobre el Ta-tung ching, TT 51, parte 2, p. 16b.
7. Tz'u-i ching, TT 1025, pág. 45a.
8. Ibíd., Pág. 31b.
9. T'ai-tan yin-shu, TT 1030, pág. 37b.
10. T'ai-ching chung-chi ching, TT 1043, resumido en YCCC, chüan 9, págs. 4b-5a.
11. Ta-tung yü-ching, TT 18, parte 1, pág. 1a-b.
12. Ta-tung chen-ching, TT 16, chüan 2, p. 2b; chüan 6, págs. 5a y 2b; chüan 5, págs. 6b y
4a; y chüan 2, pág.
1a.
13. Ta-tung yü-ching, TT 18, pág. la-b y TTCY, vol. 5.
14. Wen-ch'ang ta-tung hsien ching, TT 51, chüan 1, pág. 7a.
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15. Ta-tung yü-ching shu-yao, chüan 1, pág. 7a, en TTCY.
16. Tz'u-i ching, TT 1025, págs. 4b-5a.
17. Ta-tung chen-ching, respectivamente TT 16-17, chüan 2, p. 2b; chüan 3, págs. 15a-by 17b; chüan 2,
pág. 6b.
18. Chiu-t'ien sheng-shen yü-chang ching-chieh, TT 187, parte 3, pág. 24a; y parte 1, pág. 3b.
19. Ta-tung yü-ching shu-i, TTCY, 5, pág. 26b, y prefacio de Ta-tung chen-ching, TT 16.
20. Wen-ch'ang ta-tung hsien ching, TT 51, chüan 3, pág. 9a-b.
21. Ta-tung ching, TT 16-17, chüan 2, pág. 2a; chüan 4, pág. 17b; chüan 3, pág. 5b; y chüan 6,
pág. 15a. Lo mismo
expresiones reaparecen constantemente en los textos de la escuela de Mao-shan, por ejemplo, en el Su-
ling ching, TT 1026,
págs. 1b, 3a, 5a, 6a, 7a, 8b, l0b, 11a, etc.
22. Comentario sobre el Ta-tung chen-ching shu-yao, TTCY, p. 8a.
23. Wen-ch'ang ta-tung hsien ching, comentario de Wei Chi, TT 52, chüan 7, p. 2a-b.
24. Chiu-t'ien sheng-shen chang-ching chieh-i, TT 186, chüan 4, pág. 7a.
25. Por ejemplo, Ta-tung chen-ching, TT 17, chüan 4, p. 96b y chüan 5, p. 5a.
26. T'ai-tan yin-shu, pág. 11a.
27. Chiu-t'ien sheng-shen yü-chang ching-chieh, TT 187, parte 1, pág. 40b.
28. Ibíd., Parte 1, pág. 2a y comentario del mismo trabajo, TT 186.
29. Ta-tung yü-ching shu-yao ( YCCC ), pág. 9a.
30. Ta-tung chen-ching, TT 16-17, chüan 2, pág. 2b; chüan 5, pág. 16b; chüan 6, pág. 14b.
31. Tz'u-i ching, TT 1025, págs. La, 3a y 9a.
32. Wen-ch'ang ta-tung hsien ching, TT 51 y 53, chüan 3, pág. 5a; chüan 4, pág. 23a; y chüan 9,
pág. 16a. En su
prefacio al comentario, Wei Ch'i dice que esta interpretación se remonta a Lu Hsiu-ching.
34. Ibíd., Págs. 4b-5a.
35. Véase Wen-ch'ang ta-tung hsien ching, TT 51, chüan 3, pág. 14a; chüan 5, pág. 10 a; y chüan 8,
pág. 27. Ver también
comentario sobre Chiu-t'ien sheng-shen yü-chang ching-chieh, TT 187, parte 1, p. 2a; y TT 188, parte 1,
pág. 4b.
36. Ta-tung ching, TT 16-17, chüan 2, pág. 19b; chüan 4, pág. 2b; chüan 3, págs. 12b y 11b; chüan 5,
pág. 19b; y
chüan 4, págs. 14b y 7a.
37. YCCC, chüan 30, pág. 10a-b.
39. Edición de Wang Ming, pág. 148.
40. Tao-tien lun, TT 764, parte 1, pág. 10a, citando el Ling-pao yü-chüeh ching.
41. Comentario de Li Chao-wei sobre Tu-jen ching, TT 38-39, chüan 3, p. 5a-b y chüan 2, pág. 14b.
42. Ibíd., Chüan 2, p. 13b y comentarios, chüan 3, págs. 10a y 12a.
43. YCCC, chüan 56, p. 11b.
44. Véase M. Granet, Etudes sociologiques sur la Chine. (París: Presses Universitaires de France,
1953), pág. 273;
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y YCCC, chüan 56, págs. 9b-10a.
45. Ver YCCC, chüan 2, p. 6a-b.
46. Tu-jen citando ta-fa, TT 85, chüan 2, p. 2a.
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48. Ta-tung chen-ching, TT 16, chüan 6, p. 5a y chüan 2, pág. 17a; ver también chüan 5, págs. 6b y
14a; y
chüan 6, págs. 2b y 5a.
Véanse también los comentarios sobre este pasaje en el Ta-tung yü-ching, TT 19, parte 1, p. 9a; YCCC,
chüan 8, pág.
4a; y Wen-ch'ang ta-tung hsien ching, TT 16, chüan 2, pág. 17a. Véase también Shen-chou ching,
TT 1030, págs.
3b y 5b.
49. Tu-jen ching, TT 38, chüan 2, págs. 2b y 4a-b.
50. Ta-tung chen-ching, chüan 3, pág. 5a.
51. Comentarios sobre el Tu-jen ching, TT 1-13, chüan 2, págs. 17-18b, y chüan 4, págs. 14b y 17b.
52. Llamado "Les récréations hermétiques" por B. Husson en sus Deux traités alchimiques du XIXe
siècle (París:
Ed. des Champs-Elysées, 1964), pág. 258.
54. Wen-ch'ang ta-tung hsien ching, TT 52, chüan 5, pág. 10b.
55. Huang-ch'i yang-ching ching, TT 27, pág. 6b.
58. YCCC, chüan 56, p. 14b.
59. Ibíd., Chüan 8, págs. 12a-by 11b.
60. Chen-kao, TT 639, chüan 11, pág. 12a. Son innumerables los ejemplos de textos en los
que piao significa "carro".
Se encuentra una "cámara piao " en el Ta-tung chen-ching, TT 17, chüan 5, p. 18a, y una "terraza piao "
en el
comentario sobre el Huang-t'ing nei-ching ching; YCCC, chüan 12, pág. 24a.
61. Comentarios sobre el Tu-jen ching, chüan 3, págs. 9a-by 11b.
62. Chuang-tzu nei-p'ien chiao-shih. Wen I-to ch'ün-chi, págs. 236-7. Observemos que el término
utilizado por
Wen I-to (basado en numerosos textos que incluyen Shuo-wen y Erh-ya ) dijo que Chuang-tzu, fu-
yao, era
relacionado con un sinónimo del viento piao . Para los comentaristas del Tu-jen ching, es el nombre
exacto del
terraza desde la que se eleva el viento del abanico. ( Tu-jen ching, TT 1-13, chüan 3, p. 9b; lo mismo
en YCCC, chüan 21, p.
5a.)
63. Se encuentran ejemplos de esto en lo siguiente: Ta-tung chen-ching, TT 16-17, chüan 1, p. 10
a; chüan 4, pág.
19a; Chiu-ch'ih pan fu ching, TT 1029, págs. 9a, 9b, 19a, 21a, 22b y 29a; Chin-chen yü-kuang ching,
TT 1042,
pags. 7a; San-yüan pu ching, TT 179, pág. 40b; Ch'ing-yao tzu shu, TT 1026, parte 1, págs. 10b y
13b; Shen-chou
ching, TT 1030, pág. 21a; y Lung-fei chiu-tao ch'ih su-yin chüeh, TT 1028, pág. 3b., Etc. Todos estos
textos derivan
del movimiento Mao-shan. Las expresiones utilizadas son hui-chiang o ch'iu-chiang ("descender en
espiral"),
o hui-ling ch'iu-chiang, hui-chen ch'iu hsien, hui-chen ch'iu-ying, hui-ying ch'iu-chien, ch'iu-chiang
chien-
ying, que parecen describir un movimiento oscilante de los inmortales y de la luz. Probablemente
también alude a
la forma en que los dioses observan las acciones de los fieles.
64. Véase R. Stein, Jardins en miniature d'Extrême-Orient, p. 88.
65: Wen-ch'ang ta-tung hsien ching, TT 53, chüan 9, pág. 4a.
67. Véase M. Kaltenmark, Danses sacrées (París, 1963), pág. 442.
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68. Su-ling ching, TT 1026, pág. 35a; y Tz'u-i ching, TT 1025, pág. 4b.
69. Véase Stein, Jardins en miniatura, p. 61.
70. Chiu-t'ien sheng-shen ching, TT 186, pág. 3a.
71. Comentario de Tung Te-ming sobre Wu chen p'ien, Wu chen p'ien cheng-i, parte 1, p. 2b.
72. Ta-tung chen-ching yü-chüeh yin-i, TT 54, pág. 1b.
73. Comentario de Ch'eng Hsüan-ying sobre el capítulo 33 de Chuang-tzu (edición de Chu-tzu chi-
ch'eng), pág. 313.
74. Ta-tung ching, TT 16-17, pág. 1a.
75. El tema de la duplicación y de la doble negación se explica ampliamente en el capítulo "Les
symboles de
l'inversion ", en G. Durand, Les structure anthropologiques de l'imaginaire (París: Bordas, 1969), pp.
255-268.
Capítulo 4
1. Su-ling ching, TT 1026, págs. 30a y 44b.
2. Respecto a esta cuestión, véase Robinet, "Le Ta tong tchen king, son autenticité", en op cit., Vol. 2,
págs. 394-
433. El Tz'u-i ching está en TT 1025, y el T'ai-tan yin-shu está contenido en TT 1030.
3. Teng-chen yin-chüeh, parte 1, pág. 3a. El ching Su-ling está contenido en TT 1026. Parte de este
trabajo también está
incluido en TT 1040. El capítulo 1 del Teng-chen yin-chüeh no es más que una parte del mismo texto,
glosado por
T'ao Hung-ching. Muchas otras obras han tomado prestados pasajes de él o presentan ejercicios
completamente similares.
Por ejemplo, ver Hsüan-wei miao ching, TT 31; San-yüan chen-i ching, TT 120, págs. La-4a; Ming-
t'ang hsüan-
tan chen-ching, TT 1043, págs. la-4b; Wu-tou san-i t'u-chüeh, TT 534; y
especialmente, YCCC, capítulos 30 (págs.
18a, ss.), 43 (pp. La-3a y 17b, ff.), 49 (pp. 11a hasta el final), y 50 (en su totalidad).
4. Ver Robinet, Commentaires, p. 67.
5. Tao-shu, TT 641, chüan 3, pág. 8a.
6. Chuang-tzu, capítulo 7. Con respecto a los avatares del caos, ver Granet, Danses et légendes, pp.
240-258 y
543-4.
7. Ver Robinet, Commentaires, parte 2, capítulo 2.
8. Hsüan-chu hsin-ching, TT 320, pág. 2b.
9. Cada uno de los nueve cielos emitidos por las respiraciones primordiales, a su vez, ha generado tres
Cielos. Esto constituye la serie de treinta y seis cielos escalonados en nueve capas de acuerdo con la
Gran Pureza.
movimiento. Esto contrasta con el de los treinta y dos cielos del movimiento Ling-pao ( Tu-jen ching ),
dispuestas en grupos de ocho en las cuatro direcciones del mundo. Un sistema horizontal dispuesto de
acuerdo con
La brújula equilibra el sistema vertical Great Purity.
10. TPC, edición Wang Ming, pág. 13.
11. M. Kaltenmark, trad., Lao tseu (París: Le Seuil, 1965), pág. 145.
12. Su-ling ching, págs. 30b-31a.
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13. El primer pasaje traducido está tomado de Kaltenmark, Lao tseu (p. 178). Los otros dos están
traducidos
de la edición de Wang Ming, págs. 64 y 716, y de T'ai-p'ing sheng-chün mi-chih, TT 755.
14. Con respecto a este comentario anónimo y perdido, que fue redescubierto entre los Tun-huang
manuscritos, véanse mis Comentarios, págs. 40-49.
15. Pao-p'u-tzu, capítulo 18, págs. 92-93. El primer pasaje también se encuentra en Wu-fu ching,
TT 183, p. 22b.
16. YCCC, chüan 49, p. 11a hasta el final. Véase también: Wu-tou san-i t'u-chüeh; Hsüan-wei miao-
ching; Wu-chung
chüeh, TT 60, B, págs. 2a-4b y C, págs. 3a-7a; y Shen-hsien ching, TT 1050, pág. 25a-b.
17. YCCC, chüan 104, pág. 2b. Con respecto a So Lin, véase Lieh-hsien chuan, págs. 68-9.
18. Su-ling ching, pág. 27b y 31b.
19. Respectivamente, Teng-chen yin-chüeh, A, págs. 4b, 7b y 7a y 2b; y Su-ling ching, pág. 28a.
20. Estos pasajes están traducidos del Su-ling ching, págs. 38a-by 40a.
21. El Teng-chen yin-chüeh, A, p. 11b, resuelve las contradicciones de la doble ubicación de Pai-yüan y
Wu-ying (pulmones e hígado; cerebro) al desafiar su presencia en el tung-fang kung y admitir que solo
Huang-Lao.
22. Tz'u-i ching, págs. 31b-35b.
23. El Su-ling ching dice que esta práctica es particular de Ssu-ming. De hecho, existe un San-yüan liu-
chu
ching, TT 1027, que contiene el nombre de esta cavidad y se presenta como una discusión de prácticas
particulares para
Ssu-ming. Sin embargo, este trabajo solo contiene prácticas menores que también se encuentran en el
capítulo 10 de Chen-
kao. Parece que esto es solo una parte del texto original (al menos si el título de la obra no es falso).
24. Teng-chen yin-chüeh, A, pág. 7b. Uno comienza, como explica T'ao Hung-ching, meditando en las
deidades de
las cavidades inferiores y luego uno se mueve hacia arriba. Cuando una cavidad contiene varias
deidades, primero se medita en
los ubicados a la derecha (yin), continúa con los de la izquierda (yang), y luego termina con los de la
centrar.
25. El texto traducido se encuentra en Su-ling ching, p. 21a. El título de las figuras del ejercicio en la
p. 16b. Ver también
Maspero, Taoísmo y religión china, págs. 351-2.
26. Ver Robinet, "Le Ta-tong tchen king, son autenticité".
27. Una descripción ligeramente diferente de estas Damas se encuentra en el San-yüan pu ching,
TT 179.
28. El amanecer (o "estrella", ya que el término ch'en tiene esos dos significados) de jade, yü-ch'en, es
el nombre de un
palacio celestial. Aquí está asociado con el palacio de la flor dorada ( chin-hua ) y con las Damas de
Sencillez. El oro y el jade están constantemente relacionados en numerosas expresiones y se
corresponden con el yin y el yang.
Las jóvenes y doncellas de jade a veces se llaman Jóvenes de la Aurora de Jade y las Doncellas de la
Dorada.
Flor ( Wai-kuo fang-p'in, TT 1041, pág. 1a); a veces las doncellas se asocian con la flor de jade y la
muchachos con el amanecer dorado (Tz'u-i ching, págs. 1b y 11a, y Ch'ing-yao tzu shu, TT 1027, B,
págs. 1b y 2a).
Parece que los pares de oro-jade y flor-amanecer son intercambiables.
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29. Tz'u-i ching, págs. 43-45a.
30. T'ai-tan yin-shu, págs. 15b, 43a, 43b. Los liu-ho también se mencionan en el Ta-tung chen-ching,
TT 17, chüan
3, pág. 3a; y según un brillo se ubican "detrás de las cejas". Esta parece ser otra indicación
de la afinidad entre el Ta-tung ching y el T'ai-tan yin-shu y su divergencia con el Su-ling ching.
Otra glosa sobre Ta-tung chen-ching menciona una "Oficina del Liu-ho del original
más elevado ( shang-
yüan liu-ho fu ) "que es una pequeña cavidad ubicada detrás de las cejas. El Chiu-chen chung ching, TT
1042, pág. 4a, coloca la "Oficina del Liu-ho de la Cámara Hun ( hun-fang liu-ho chih fu )" un poco
más arriba
el borde exterior de los ojos. El T'ai-tan yin-shu menciona una "ventana alta del liu-ho ( liu-ho kao
ch'uang ) "por encima de las orejas (p. 11b; igualmente en el Ta-tung chen-ching, TT 17, I, p. 17a).
31. Véase E. Chavannes, Mémoires historiques (París: Maisonneuve, 1967), III, págs. 467, 473, 491,
493, 495, 517,
591. Véase también el comentario de Cheng Hsüan sobre Hou-Han shu, i-wen ch'ien tso tu, B, 5; y M.
Granet, Pensée
chinoise, pág. 186.
32. Chuang-tzu, capítulo 16 (edición Chu-tzu chi-ch'eng), pág. 243.
33. Ibíd., Capítulo 14, pág. 235.
34. Ibíd., Capítulo 5, págs. 46-7.
36. Véase Granet, Pensée chinoise, p. 186.
37. YCCC, chüan 18, págs. 1a-b. 18a, 16b; y chüan 19, pág. 13b.
38. Wen-ch'ang ta-tung hsien-ching, TT 51-53; respectivamente chüan 3, p. 22b; chüan 5, pág. 29a-
b; y chüan 3, pág.
21a.
Capítulo 5
1. Ver Maspero, Taoism and Chinese Religion, págs. 331-334.
2. YCCC, chüan 106, pág. l0a-b; y chüan 105, 3b-4a.
3. Chiu-tan shang-hua t'ai-ching chung chi-ching, TT 1043, págs. 1b y 3a (mencionado en Chen-kao,
chüan 5, pág.
3a); y YCCC, chüan 29, p. 4b. Un texto similar se encuentra en T'ai-tan yin-shu, TT 1030, p. 38b.
4. Ta-tung chug, TT 16-17, chüan 2, pág. 12b; chüan 3, pág. 5b; chüan 4, págs. 17b y 20a. Véase
también chüan 2, p. 5;
chüan 5, pág. 18a; chüan 6, pág. 5b.
5. Comentario sobre Chiu-t'ien sheng-shen ching, TT 187, parte 1, págs. 31b-32a.
6. Chiu-tan shang hua, TT 1043, pág. 16a hasta el final.
7. Este método ocurre en varios textos, a veces con variantes textuales. Se explica en T'ai-ching chi-
chieh
chieh-hsing shih-chüeh, TT 191; Chiu-tan shang-hua, hasta p. 15b; y en YCCC, chüan 29, págs. 6b-
17b.
Otros textos se apegan a la visualización de los veinticuatro espíritus del cuerpo. Sin embargo, se dice
que este método
indispensable para "desatar los nudos" ver Tung-fang ching, TT 191, págs. 4a-10a; Hsiu-hsing yen-nien
i-swan
fa, TT 1003,
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pags. 9a-b; Yü-ching pao-chüeh, TT 191; YCCC, chüan 52, págs. 12b-15b; chüan 31, págs. la-
7b; y chüan 48, pág.
11b (resumido). Este ejercicio también se denomina "Método para estimular la juventud (divina)" ( fu-
t'ung
tao ), y va acompañado de un ejercicio que implica la visualización de un aliento blanco
transformado en menor ante los ojos (que aclara el desde y el dorso del cuerpo). El Teng-
chen yin-chüeh llama a esto el "Método del Espejo Brillante" ( ming-ching chih tao ). Ver Teng-chen
yin
chüeh, parte 2, pág. 8b; Chen-kao, chüan 5, pág. 13a; y San-tung chou-mang, chüan 3, pág. 13a. Este
método es
Se dice que fue transmitido por Hsü Mi (comentario sobre Chiu-t'ien sheng-shen chang ching, TT 187,
parte
1, pág. 36a-b).
9. T'ai-tan yin-shu, TT 1030, págs. 38b-43a; y T'ai-tan yin-shu chieh-pao t'ai shiherh chieh, TT 1043.
10. Chen-kao ( chüan 5, p. 3b) alude a esta esencia ( hui chui yü ching ), diciendo que quien la absorbe
es
transformado en el sol.
12. Ya hemos presentado estos cinco espíritus, cuyo jefe es T'ai-i. En otros contextos, la expresión wu-
shen (que generalmente se refiere a los cinco espíritus en la escuela de la Gran Pureza) con mayor
frecuencia apunta a las cinco vísceras
o sus espíritus moradores (por ejemplo: el comentario de Ho-shang-kung sobre el TTC, capítulos 3 y
59; y
TPC, pág. 299). En el Tung-fang ching, los "cinco espíritus" son los de las manos, los pies y los ojos
( Tung-fang
ching, TT 191, pág. laboratorio; Chen-kao, chüan 5, pág. 10b y YCCC, chüan 52, págs. 11a-12a; Chiu-
chen chung-ching,
TT 1042, parte 2, pág. 16b; Mieh-mo chen-ching, TT 1038).
14. TPC, pág. 579.
15. Ibíd.
16. Chiu-ch'ih pan-fu chen-ching, TT 1029, pág. 6b.
17. Comentario de Wei Ch'i sobre Ta-tung ching, TT 53, chüan 8, p. 15b.
18. T'ai-tan yin-shu, TT 1030, pág. 17a; y comentario sobre Tu-jen ching, chüan 1, pág. 27a-b; y en Ta-
tung
ching, TT 51, chüan 3, pág. 22a.
19. Véase Ta-tung ching, TT 53, chüan 3, p. 20b; chüan 5, pág. 5a; y chüan 6, pág. 5b; YCCC, chüan 8,
pág. 13a.
Con respecto a los inmortales y su relación con las aves, véase la introducción de M. Kaltenmark a Lie-
sien
tchouan.
20. Comentario sobre Chiu-t'ien sheng-shen chang ching, TT 186, chüan 2, p. 6a-b.
21. Ta-tung ching, TT 53, chüan 5, p. 2a; chüan 2, pág. 13b; chüan 2, pág. 17a; chüan 5, pág. 7a.
22. Ch'ing-yao tzu-shu, TT 1026-7, parte 2, pág. 22a. Este texto es parte de las escrituras de la Gran
Pureza.
23. Chiu-t'ien sheng-shen chang ching, TT 186, chüan 2, pág. 7a; Pa-su ching-fu shih jih-yüeh chüeh,
TT 1028,
págs. 3a y 17a.
24. Ch'i-sheng hsüan-chi ching, TT 1043, pág. 6a-b.
25. Ch'ing-yao tzu-shu, TT 1026-7, parte 2, págs. 13b-14a.
26. Ling-shu tzu-wen, TT 342, págs. 11b-12a; y Tz'u-i ching, TT 1025, págs. 40b-41a.
27. Ta-tung ching, TT 53, respectivamente chüan 5, págs. 11b, 21a y 5a; chüan 2, pág. 6b; y chüan 5,
pág. 14b.
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28. T'ai-tan yin-shu, TT 1030, págs. 33b-35b. También aparecen en Tung-chen yüan-ching wu-chi fu,
TT 37, que
sólo repite el pasaje en T'ai-tan yin-shu. Sin embargo, los dibujos de los talismanes son diferentes.
29. Comentario Wei Ch'i, TT 52, chüan 6, pág. 14b.
30. Ta-tung ching, TT 53, chüan 4, p. 9b-10a. Corresponde con T'ai-tan yin-shu, TT 1030, págs. 29a-
30a.
32. T'ai-tan yin-shu, TT 1030, págs. 16b-18b; repetido en YCCC, chüan 43, págs. 24b-26a.
33. T'ai-tan yin-shu, págs. 31a-32b. Las partes se encuentran en Yüan-ching wu-fu chi, TT 37 y YCCC,
chüan 43, p. 22b.
35. T'ai-tan yin-shu, respectivamente págs. 18b-19b; 30b-32b; y 29a-30b.
36. Sobre este tema, véase el capítulo 24 del vol. 1 de la traducción de A. Forke de Lung Heng de Wang
Ch'ung
(Nueva York: Paragon Book Gallery, 1962), págs. 304-322. Este capítulo se titula Ku-
hsiang (literalmente "marcas del
huesos ") que es la misma expresión que se utiliza en los textos del movimiento Mao-shan (ver Ling-
shu tzu-wen,
TT 342, pág. la; y Ch'ing-yao tzu shu, TT 1026-7, parte 2, pág. 21b). También se utiliza en el
comentario sobre el Chiu-
t'ien sheng-shen chang ching, que informa que Lady Wei muestra estos rasgos, mientras que al mismo
tiempo dice
que el Maestro Celestial Cheng-i, Chug Tao-ling, tiene ojos verdes triangulares y manos que llegan por
debajo de sus rodillas
(características tradicionales de un héroe chino). Con respecto a los aspectos sobrenaturales de los
inmortales, véase también
el Lieh-hsien chuan.
37. T'ai-su yü-lu, TT 1031, pág. 4b; Pa-su fu ching fu-shih jih-yüeh chüeh, TT 1028, pág. 17a; Pu t'ien-
kang ching,
TT 1027, pág. 7b, que habla de ku-ming (destino óseo), págs. 17b y 22b. Ch'i-sheng hsüan-chi,
TT 1043, pág.
23b, habla de ku-hsiang, que se corresponde con los registros ( ying-t'u ).
38. Ver Chen-kao, chüan 16, p. 12a; Wu-shang pi-yao, chüan 87, pág. 5a; y Pa-su ching, TT 1028,
pág. 9a-b.
39. TPC, págs. 22 y 23.
40. Ta-tung chen-ching, chüan 2, págs. 16a y 18b; T'ien-kuan san-t'u ching, TT 1040, págs. 16b-
18a; y Chiu-
tan shang-hua t'ai-ching, TT 1043, pág. 1b.
41. Ling-shu tzu-wen, TT 342, pág. 4a.
Capítulo 6
1. El tema del capítulo 6 se trata en un estudio más detallado publicado bajo el título de "Metamorfosis
y
Liberación del cadáver en el taoísmo, " Histoy of Religions 19 (1979), 37-70".
2. Tao-te chen-ching chih-kui, TT 377, chüan 10, pág. 18a; y chüan 13, pág. 18b.
3. Pao-p'u-tzu, capítulo 3, págs. 8-9.
4. Lieh-tzu, capítulo 1, pág. 6.
5. Lieh-tzu, capítulo 2, pág. 16 y capítulo 1, pág. 4.
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6. Huai-nan-tzu, capítulo 4, p. 66.
7. Pao-p'u-tzu, capítulo 16, pág. 7a.
8. M. Foucault, Les most et les choses, (París: Ediciones Gallimard, 1966) p. 63.
9. Tu-jen ching, TT 38, chüan 1, p. 1b.
10. Chuang-tzu, capítulo 14, pág. 223; y capítulo 33, pág. 461.
11. Huai-nan-tzu, capítulo 11, pág. 170.
12. Véase Seidel, La Divinisation de Lao tseu, p. 88.
13. Comentario de Li Chao-wei sobre Tu-jen ching, chüan 1, p. 1b.
14. Con respecto a esta obra y al tema de las múltiples transformaciones del divinizado Lao-Tsé, véase
Seidel,
Divinisation de Lao-tseu. Los textos citados aquí son de las páginas 63, 65 y 70.
15. San-lun yüan-chih, TT 704, págs. 13-14b.
16. Con respecto a estas teorías, véase en particular K'ai-t'ien lung-ch'iao ching, TT 1037. Este es un
trabajo que
pertenece al movimiento Mao-shan, pero muestra una fuerte inspiración budista y es probablemente
posterior a la
otro. Esta teoría de los cuerpos de Lao-Tsé o el Tao es demasiado compleja para explicarla aquí. Ver
mi les
Commentaires du Too To king, págs. 191-204, donde se explica con mayor detalle.
17. Kui-shan hsüan-lu, TT 1047, parte 1, págs. 3a y 11a. Esta obra (contenida en TT 1047-48, de la cual
una
se encuentra un duplicado en TT 1047) se menciona en Shen-chou ching, TT 1030, p. 9b y en San-yüan
pu ching, TT
179, pág. 31a. Estas dos obras pertenecen al movimiento Mao-shan. Su nombre solo aparece en Mao-
shan chih, TT
153-8 ( chüan 9, pág.76 ). Está dividido en tres capítulos; el primer y tercer capítulo tienen
aproximadamente el mismo contenido
y discutir las diferentes formas que asumen las deidades durante las estaciones. Estas deidades son las
que se discuten
en el Ta-tung chen-ching. El capítulo medio contiene una lista de deidades, talismanes e himnos, que
son los
los mismos que los encontrados en Kao-shang kui-shan hsüan-lu, TT 1048.
18. YCCC, chüan 8, págs. 8a, 9b, 12a-b, 10b; Ta-tung chen-ching, TT 16-17, chüan 4, pág. 9b; y Ta-
tung yü-
ching, TT 18, parte 1, págs. 8a, 18; parte 2, pág. 4a.
19. Este ejercicio, titulado Pa-tao mi-yen, se encuentra en el Chiu-chen chung-ching, TT 1042, parte 1,
págs. 12a-15b; en
Chin-chen yü-kuang, TT 1042, págs. 6b-12b; en Pa-tao mi-t'ou, TT 196; y en YCCC, TT 1029, capítulo
51, págs.
4a-7b (repetido en YCCC, capítulo 51, págs. La-3b).
20. T'ai-tan yin-shu, pág. 24a.
21. Lieh-tzu (edición de Chu-tzu chi-ch'eng), capítulo 3, págs. 33-34.
23. Yüan-shih wu-lao ch'ih-shu yü-p'ien, parte 3, págs. 2b-3a.
25. Véase Kaltenmark, Lie sien tchouan y Ngo Van Xuyet, Divination, magie et politique dans la
Chine.
ancienne.
26. Ling-shu tzu-wen lang-kung shang-ching, TT 120.
27. Chiu-chen chung ching, TT 1042, pág. 14b.
29. Ibíd., Capítulo 17, págs. 77 y capítulo 15; pags. 69.
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30. Véase M. Kaltenmark, "Les miroirs magiques" en Mélanges offerts à M. Demiéville, vol. 2 (París,
1974), págs.
151-177.
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31. Tung-fang ching, TT 191, pág. 9a-b; Teng-chen yin-chüeh, TT 193, parte 2, pág. 8b; YCCC, chü an
48, pág. 9b;
chüan 52, pág. 15a; y chüan 31, pág. 7b. Véase también la nota 7 del capítulo 5.
32. Tzu-tu yen-kuang, TT 1030, págs. 7a-8a; comentarios sobre Tu-jen ching, TT 85-99, chüan 2,
p. 68b; Teng-
chen yin-chüeh, TT 193, parte 1, pág. 7a (extracto de Su-ling ching ).
34. Lie sien tchouan, pág. 49.
35. Huang-ch'i yang-ching ching, TT 27, se da a sí mismo la primera submarea; Numerosas obras le
dan el segundo.
37. Chen-kao, chüan 10, p.2a-b; chüan 13, págs. 13b-15b; Teng-chen yin-chüeh, parte 2, págs. 20b-
21b; YCCC,
chüan 53, pág. 15b; y chüan 111, pág. 2b, etc.
39. Huai-nan-tzu, capítulo 3, pág. 35.
40. Tao-shu, TT 641-8, chüan 23, pág. 3b.
41. T'ai-shang ming-chien chen-ching, TT 876, pág. 1a.
42. Chiu-chen chung-ching, TT 1042, págs. 11b-14b.
44. Véase Granet, Pensée chinoise, págs. 533-4.
45. Shih-chi, capítulo 28; y E. Chavannes, Mémoires Historiques, vol. 3, pág. 436.
46. YCCC, chüan 84, pág. 6b; y chüan 85, pág. 4b.
47. Ta-tung yü-ching, TT 18, parte 1, pág. 1b.
48. Su-ling ching, TT 1026, pág. 14b.
49. Chen-kao, TT 637-40, chüan 13, pág. 7a; y chüan 10, pág. la; Ta-tung chen-ching, TT 16-
17, chüan 3, pág. 15b;
chüan 4, pág. 2b; chüan 5, pág. 16b; chüan 6, pág. 5b. Véase el comentario de Yen Tung sobre Tu-jen
ching, chüan 2, pág. 16a;
y Li Shao-wei sobre la misma obra, TT 87, chüan 4, p. 10b. Véase también Huang-ch'i yang-ching
ching, TT 27.
Capítulo 7
1. Ver el comentario de Ma Hsü-lun sobre el Chuang-tzu, Chuang-tzu i-ch'eng.
2. P. Demiéville, trad. Choix de textes sinologiques (Leiden, 1973), pág. 367.
3. Ver Chuang-tzu, capítulo 2, p. 1 y capítulo 1, pág. 10.
4. Lieh-tzu, capítulo 3, pág. 32.
5. Véase el comentario de Sh'eng Hsüan-ying, capítulo 12, págs. 204-5.
6. Ver Wu-fu hsü, TT 183, parte 1, p. 16b; Lao-tzu chung-ching, YCCC, chüan 18, págs. 11b-12b. Los
textos del
La escuela de la Gran Pureza distorsiona estos nombres, pero siguen siendo reconocibles ver San-chiu
su-yü, TT 1029, págs. 2b, 3a,
3b, 4a; y Huang-ch'i yang-ching ching, TT 27. El tema de los Cuatro Gobernantes colocado en las
cuatro esquinas del
La tierra también existe en la India como los Cuatro Grandes Reyes, y en el Islam bajo la forma de los
Cuatro Pilares (o cuatro
awtâd ).
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7. Comentario de Cheng Hsüan sobre I-wei ch'ien-tso tu y T'ien-kuan san-t'u, TT 1040, p. 14a.
8. De esta manera recibió Kui-shan yüan-lu, Chin-chen yü-kuang y Ho-lo ch'i-yüan ; ver Shen-chou
ching, TT 1030, pág. 2a-b.
9. Véase Wu-fu hsü TT 183, parte 3, págs. 17b, y sigs .; Pao-p'u-tzu, chüan 18, págs. 92-93; y San-i wu-
ch'i chen-hsüan
ching, TT 618, pág. 6a-b. El texto es el mismo.
10. Ver las hagiografías de estos personajes en YCCC, chüan 105, pp. 7b-10a; chüan 106, págs. 11b, ss.
y pág.
6a-b.
11. Ver Maspero, Taoism and Chinese Religion. En realidad, es el texto de Wu-fu hsü ( TT 183, parte 3,
págs.
22a, que repite Ssu-ma Ch'eng-chen). El T'ai-chi chen-jen shen-hsien ching ( TT 1050) es una antología
de
textos de la escuela de Mao-shan; el pasaje sobre la absorción de brotes se encuentra en las páginas 1a-
4a.
12. Chen-kao, chüan 10, págs. 1b-2a, y chüan 13, pág. 5a-b; y Teng-chen yin-chüeh, parte 2, págs. 19b-
20a. Esta
El método también aparece en San-tung chu-nang, TT 780-782, chüan 5, p. 3b; en Wu-fu hsü, TT 183,
parte 2, pág. 15a-b;
en YCCC, chüan 48, p. 18a; y en Tao-shu, TT 641-8, chüan 6, p. 8b.
13. Tao-chien lun, TT 764, chüan 4, págs. 9a-10a.
14. Tu-jen ching, TT 39, chüan 3, pág. 22a-b.
15. T'ung-shu, capítulo 4, 203/167.
16. Véase Granet, Pensée chinoise, p. 395.
17. Véase Tzu-tu yen-kuang, págs. 2b-7a. Este método es mencionado por T'ao Hung-ching en Chen-
kao, chüan 9, p.
5a-b; y en Teng-chen yin-chüeh, parte 2, págs. 4b-5a. Se menciona nuevamente en las antologías de los
sectarios.
textos: San-chen chih-yao, TT 193; y Pao-shen ch'i-chü ching, TT 1027, pág. 8b. También se encuentra
el texto completo,
aunque sin nombre, en Tu-jen ching ta-fa, TT 85-99, chüan 15, págs. 17a-21b.
18. Tzu-tu yen-kuang, TT 1030, también entrega talismanes (como el de la Campana de Fuego y Oro)
que ayudan
el adepto a aumentar la agudeza de su visión, que es al mismo tiempo un atributo de las deidades.
19. Véase Demiéville, Choix sinologiques, p. 372.
20. Véase YCCC, chüan 26, págs. 10a-12a.
21. Hsüan-lan jen-niao-shan ching-t'u, TT 196; citado en Wu-shang pi-yao, TT 768-9, chüan 4, p. 8b,
bajo el
título Wu-fu ching.
22. Ver IT 1047 y 1047-48.
23. K. Schipper, trad. , L'empereur Wou des Han dans la légende taoïste (París: Publications de L'École
Française d'Extrême-Orient, 1965), pág. 29.
24. San-chiu su-yü chüeh, TT 1029, pág. 6a-b.
25. Véase Schipper, L'empereur Wou, p. 27.
26. Ibíd., Págs. 102-103; y Wu-yüeh ku-pen chen-hsing t'u, TT 197; repetido en YCCC, chüan 79, p. 1a.
27. Lieh-tzu, capítulo 5. Ver también Stein, Jardins en miniatura, págs. 52-3, que enfatiza la analogía
entre
estas islas y calabazas, y el riquísimo tema de los mundos en miniatura, cerrados y paradisíacos.
28. Chiu-ch'ih pan-fu chen-ching, TT 1029, pág. 8a y 9b.
29. No desarrollaremos el tema del "descenso a los infiernos", ya que es muy limitado en los textos
bajo
consideración aquí. En estos textos, este tema no va mucho
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más allá de la recitación de los nombres de las seis cortes del infierno (seis es un número yin) o de los
nombres de los
treinta y seis regiones mencionadas anteriormente. También se encuentra este tema relacionado con la
contemplación de lo corpóreo.
deidades (es decir, asociadas con la evocación de los espíritus de los riñones y el campo inferior del
cinabrio).
Capítulo 8
1. YCCC, chüan 11, pág. 17b. Para obtener referencias sobre este capítulo, consulte Robinet, "Les
randonnées extatiques des
taoïstes dans les astres, " Monumenta Serica 32 (1976), 159-273.
2. Tao-te chen-ching kuang sheng-i, TT 442, chüan 14, pág. 3a-b.
3. Los principales textos a los que nos referimos aquí son: Huang-ch'i yang-ching ching, TT 27; Pa-su
fu-shih jih-yüeh
huang-hua chüeh, TT 1028; Ch'ing-yao shih-shu, TT 1026; y Yü-ch'en yü-i chieh-lin pen jih-yüeh t'u,
TT
196. Véase también Robinet, "Randonnées extatiques".
5. San-t'ien yü-t'ang ta-fa, TT 104, chüan 19, pág. 1b.
6. P'u t'ien-kang fei-ti chi-ching, TT 1027, pág. 1a.
7. Véase F. Santarcangeli, Le livre du labyrinthe (París: Gallimard, 1974).
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Página 257
Bibliografía seleccionada de obras en lengua occidental sobre taoísmo
Anderson, P. El método de sostener a los tres, un manual taoísta de meditación del siglo IV
Estudios de EA sobre temas asiáticos 1. Londres: Curzon Press, 1980.
Baldrian-Hussein, F. Procédés secrets du joyau magique, traité d'alchimie du XIe siècle. París: Les
Deux
Océans, 1984.
Boltz, J. Un estudio de la literatura taoísta, siglos X al XVII. Monografía de investigación de
China. Berkeley:
Centro de Estudios Chinos, 1987.
Huang, J. y Wurmbrand, M. The Primordial Breath. Torrance, Cal .: Libros originales, 1987.
Kaltenmark, M. Lao Tzu y el taoísmo. Trans. por Roger Greaves. Stanford: Prensa de la Universidad de
Stanford, 1969.
Kohn, L. Misticismo, filosofía y soteriología chinos tempranos en la tradición taoísta. Princeton:
Princeton
Prensa Universitaria, 1992.
. Siete pasos para el Tao, Zuowanglun de Sima Chengzhen. San Agustín / Nettetal: Monografía
Monumenta Serica
Serie XX, 1987.
Lagerwey, J. Ritual taoísta en la sociedad y la historia chinas. Nueva York: Macmillan and Co., 1987.
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Maspero, H. Taoísmo y religión china. Trans. por Frank A. Kierman, Jr. Amherst: Universidad de
Prensa de Massachusetts, 1981.
Mollier, C. Une apocalipsis taoïste du Ve sièle. París: Collège de France, 1990.
Pastor, JC Les chapitres intèrieurs de Zhuang zi. París: Cerf, 1990.
Porkert, M. Biographie d'un taoïste légendaire, Tcheou Tseu-yang. París: Collège de France, 1979.
Robinet, I. Histoire du taoïsme des origines au XIVe sièle. París: Cerf, 1991.
. La révélation du Shangqing dans l'histoire du taoïsme. París: Ecole Françcraise d'Extrême-Orient,
1984.
Seidel, A. "Crónica de los estudios taoístas en Occidente 1950-1990". Cahiers d'Extrême-Asie 5 (1989-
1990): 223-
348.
Schipper, KM Concordance du Tao-tsang. París: Publications de L'Ecole Française d'Extrême-Orient,
1975
(Vol. 102). Reimpreso en Cheng-t'ung Tao-tsang mu-lu so-yiu. Taiper: I-wen, 1977 (60 vols).
Schipper, KM Le corps taoïste. París: Fayard, 1982.
Strickmann, M. Le taoïsme du Mao chan. París: Collège de France, 1981.
Verellen, F. Du Guangting (850-933), Taoïste de cour à la fin de la Chine mediévale. París: Mémoires
de
l'Institut des Hautes Etudes Chinoises 30, 1989.
Ware, JR Alquimia, Medicina y Religión en la China del 320 d.C., El Nei P'ien de Ko Hung. Nueva
York:
Dover, 1966.
Welch, H. y Seidel, A. Facetas del taoísmo. New Haven: Prensa de la Universidad de Yale, 1979.
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Página 259
Textos citados
Los números debajo de los títulos se refieren a los 1487 títulos del Canon taoísta según la Concordance
du
Tao-tsang compilado por K. Schipper, 1975. Los números de la derecha se refieren a la edición de
sesenta volúmenes publicada
en Taipei en 1977 (número de volumen y número de página inicial).
Ch'ang-sheng t'ai-yüan shen-yung ching
1050
56-45937
Chen-kao
637-640
34-27332
Chen-ch'i huan-yüan ming
131
8-5819
Chen-shen yang-sheng nei-szu fei-hsien shang-fa
YCCC, chüan 44
37-29604
Ch'i-sheng hsüan-chi ching
1043
56-45566
Chin-chen yü-kuang ching
1042
56-45554
Chin-shu yü-tzu shang-ching
581
31-25023
Ch'ing-yao tzu-shu
1026-27
55-44849
Chiu-ch'ih pan-fu ching
1029
56-45554
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Página 260
Chiu-chen chung-ching
1042
56-45522
Chiu-tan shang-hua t'ai-ching chung chi-ching
1043
6-45596
Chiu-t'ien sheng-shen chang-ching chieh-i
186
10-8076
Chiu-t'ien sheng-shen yü-chang ching-chieh
187
10-8129
Chu-t'ien ling-shu
26
2-1198
Chuang-tzu nei-p'ien chiao-shih
Ch'u Tz'u
Fei-hsien shang-ching
191
11-8308
Fei-hsing chiu-ch'en yü-ching
195
11-8491
Fu-ch'i ching-i lun
YCCC, chüan 57
Hsiang-erh
Hsiu-chen shih shu
121-131
7-5409
Hsiu-hsing yen-nien i-suan fa
1003
54-43797
Hsüan-chu hsin-ching
320
17-13860
Hsüan-lan jen-niao-shan ching-t'u
196
11-8534
Hsüan-miao shen-chung nei-te shen-chou ching
580
31-24966
Hsüan-wei miao-ching
31
2-1381
Hua-shing yin-ching teng-sheng pao-hsien shang-ching
1040
56-45464
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Huai-nan-tzu
Huang-ch'i yang-ching ching
27
2-1232
Huang-ti net-ching su-wen
663-4
Huang-t'ing ching k'ao (Wang Ming)
Huang-t'ing chung-ching ching
1050
56-45900
Huang-t'ing nei-ching ching
401-2
11-8241
Huang-t'ing nei-ching wu-tsang liu-fu pu-hsieh t'u
196
11-8520
Huang-t'ing tun-chia yüan-shen ching
580
31-24968
Huang-t'ing wu-tsang liu-fu chen-jen yü-shu ching
1050
56-45937
Huang-t'ing yang-shen ching
1049
56-45885
Hun-yüan sheng-chi
551-553
30-23705
Yo ching
K'ai-t'ien lung-ch'iao ching
1037
56-45312
K'ai-t'ien san-t'u ching
1027
55-44886
Kao-shang shen-hsiao yü-ch'ing chen-wang ta-fa
881-883
47-38276
Ku-ch'i huan-shen chiu-chuan ch'iung-tan lun
192
11-8372
Kui-shan hsüan-lu
1047-8
56-45738
Lao-tzu chung-ching
839
45-36411
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Página 262
Lao-tzu pien-hua ching
Lieh-hsien chuan
Ling-pao ta-lien nei-chih hsing-ch'ih chi-yao
191
11-8325
Ling-shu tzu-wen
342
19-14770
Ling-shu tzu-wen Lang-kan hua-tan shen-chen shang-
ching
120
7-5333
Lü-shih ch'un-ch'iu
Lun-heng
Lung-fei chiu-tao ch'ih-su yin-chüeh
1028
55-44954
Mao-shan chih
153-158
9-6838
Mieh-mo chen-ching
1038
58-45338
Ming-t'ang hsüan-tan chen-ching
1043
56-45593
Ming-t'ang yüan-chen ching
194
11-8448
Mo-ho chih-kuan
T 1911
Pa-su chen-ching
194
11-8483
Pa-su fu-shih jih-yüeh chüeh
1028
55-44929
Pai-yü hei-ke ling-fei yü-fu
37
2-1617
Pao-p'u-tzu
Pao-shen ch'i-chü ching
1027
55-44904
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Página 263
Pei-chi fu-mo shen-chou sha-kui lu
879
47-38222
Pu t'ien-kang fei ti-chi ching
1027
55-44871
San-chen chih-yao
193
11-8429
San-chiu su-yü chüeh
1029
55-44960
San-huang ching
San-i wu-ch'i chen-hsüan ching
618
33-28579
San lun yüan-chih
704
38-30497
San-t'ien yü-t'ang ta-fa
104-105
6-4501
San-tung chu-nang
780-782
42-33803
San-yüan liu-chu ching
1027
55-44901
San-yüan chen-i ching
120
7-5323
San-yüan pu ching
179
10-7810
Shan-hai ching
Shang-ch'ing ching
16-17
1-787
Shen-chou ching
1030
55-45030
Shen-hsien ching
1050
56-45924
Shih-chou chi
330
18-14276
Su-ling ching
1026
55-44814
Ssu-chi ming k'e
77-78
5-3531
Ta-tung chen-ching
16-17
1-767
Página 301
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Página 264
Ta-tung chen-ching yü-chüeh yin-i
54
3-2420
Ta-tung yü-ching
18
2-833
Ta-tung yü-ching su-yao
TTCY, vol. 3
T'ai-chi chen-jen shen-hsien ching
1050
56-45924
T'ai-ching chi chieh-chieh hsing-shih chüeh
191
11-8327
T'ai-ching chung-chi ching
1043
56-45596
T'ai-p'ing ching ho chiao (Wang Ming)
T'ai-p'ing sheng-chün mi-chih
755
41-32847
T'ai-shang chiu-ch'ih pan-fu wu-ti nei chen ching
1029
55-44991
T'ai-shang chu-kuo chiu-min tsung-chen pi-yao
986-987
53-43007
T'ai-shang lao-chün ta-ts'un ssu-t'u chu
580
31-24981
T'ai-shang ming-chien chen-ching
876
47-38073
T'ai-shang san-shih-liu pu tsun-ching
18-19
2-883
T'ai-shang yü-ch'en yü-i chieh-lin pen jih-yüeh t'u
96
11-8537
T'ai-su yü-lu
1031
55-45081
T'ai-tan yin-shu
1030
55-45007
Página 265
T'ai-tan yin-shu chieh-pao shih-erh chieh
Página 303
page_264
1043
56-45617
Tao-chiao i-shu
762-3
41-33154
Tao ching yin-ti pa-shu ching
1039
56-45389
Tao-men t'ung-chiao pi-yung chi
984-5
53-42929
Tao-shu
641-8
34-27512
Tao-te chen-ching chih-kui
377
20-16154
Tao-te chen-ching kuang-sheng-i
440-448
24-18845
Tao Te Ching
Tao-tien lun
764
41-33208
Tao-tsang chi-yao
Teng-chen yin-chüeh
193
1-8399
T'ien-kuan san-t'u ching
1040
56-45428
Tu-jen ching
1-13
1-1
Tu-jen ching ta-fa
85-99
5-3829
Tu-jen shang-p'in miao-ching ssu-chu
38-9
3-1647
Tung-chen san-t'ien pi-hui
1033
55-45172
Tung-chen yüan-ching wu-chi fu
37
2-1615
Tung-fang ching
191
11-8311
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Página 266
Tzu-t'ing-nei pi-chüeh hsiu-hsing-fa
580
31-24973
Tzu-tu yen-kuang shen-yüan pien-ching
1030
55-45044
T'zu-i ching
1025
55-44785
Wai-kuo fang-p'in nei-wen
1041
56-45486
Wen-ch'ang ta-tung hsien-ching chu
51-53
3-2258
Wu-chung chüeh
60
4-2707
Wu-fu hsü
183
10-7964
Wu-shang pi-yao
768-9
41-33359
Wu-tou san-i t'u-chüeh
534
28-22861
Wu-yüeh ku-pen chen-hsing t'u
197
11-8593
Yang-hsing yen-ming lu
572
31-24620
Yao-chung chu-chieh
60
4-2683
Yeh-pao ching
174-5
10-7615
Yin-ti pa-shu ching
1039
56-45389
Yü-ching pao-chüeh
191
11-8320
Yü-pei chin-tang ching
56
2-1343
Yü-t'ang cheng-tsung kao-pen nei-ching yü-shu
104-105
6-4684
Yüan-ch'i lun
YCCC, chüan 56
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page_266
Página 306
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Página 267
Yüan-shih wu-lao ch'ih-shu yü-p'ien
26
2-1160
Yün-chi ch'i-ch'ien ( YCCC )
677-702
36-29134
<página anterior
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Página 307
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Página 269
Glosario de términos chinos
cha
chib
ch'ang
chi
chao
ch'i
chao
ch'i
che
chi-chi
chen
chi-chi ju-lü ling
chen
ch'i chuan
ch'en
chiang
che-jen
chiao
ch'eng-fu
chiao-ken
ch'eng-hua
chiao-li
cheng-i
chieh
chía
chieh
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Página 308
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Página 270
chieh
ch'u-yu ju wu
chieh-chieh chiu-tan
chuan
chieh-hua
chüan
chieh-hua
ch'üan
ch'ien
chüeh
chih-ch'ing
ch'üeh
chih-i
fa
chin-chiang
ventilador
chin-hua
fan-chao
chin i chiang
fan-t'ai
chin-li
fang-chu
ching
fang-shih
ching
fen-hua
ching
feng-che
ching
fu
ching-ella
fu
chiu-chen
fu
chiu-ch'ü
fu-ch'i
ch'iung-kuan
fu-hsin
ch'ü
fu-kuang
ch'ü-chiang
fu-cantó
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Página 309
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Página 271
fu-shui
hsüan
fu-wu fa
hsüan-chi
fu-ying
hsüan-ch'üan
Ho
hsüan-ch'üeh
ho-ching
hsüan-hsiang
ho-fu
hsüan-hu
ho-hsing
hsüan-i
ho-hua
hsüan-kuan
ho-lo ch'i-yüan
Hsüan-kuang yü-mu
ho-t'u
hsüan-lu
hsiang
Hsüan-mu
hsiao
hsüan-p'in
hsiao-yao
hsüan-tan
hsien
hsüan-t'u
hsien-ku yü-ming
hsüu
hsin
hua
hsin-fu
hua
hsing
hua kai
hsing
huan
hsing
huan-kang shu
hsiung-i
huan-tan
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Página 272
huang-lao
hun-mang
Huang-shang tzu
hun-sheng
Huang-t'ing yüan-wang
hun-t'ung
hui
hun-tun
hui
Ventilador colgado
hui-chiang
huo-hua
hui-ching
huo-tsao
hui-feng
ii
hui-hsin
yo hombre
hui-kuang
jen-chung
hui-lun
jui
hui-pen
jui-ling
hui-yüan
jui-ying
huno
k'ai-kuan
huno
k'ai-ming
hun-ho
kan
hun-ho chih tao
k'an
hun-hua
kang
hun-hui
ku
hun-i
ku-lu
hun-ling
kuan-yüan
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Página 311
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Página 273
kuang-han
liu-i
kui
lo-shu
k'un
lu
k'un-lun
lun-chuan
k'ung-ch'ing
mi-chu
li
mi-hu
li
ming
li-ch'üan
ming
li-ho
ming-men
liao
ming-men t'ao-k'ang
derecho de retención
ming-t'ang
derecho de retención
nei
gravamen-hua
nei-ch'i
gravamen
nei-ching
abadejo
nei-ching
ling-pao
nei-kuan
liu-chin huo-ling
nei-yü
liu-chu kung
ni-chu
liu-feng
ni-wan
liu-ho
nien
liu-huo chih t'ing
pa-chieh
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Página 274
pai-hu fu
silbido
pai-yüan
correos
pan
p'u
pan
pu-kang
p'an-t'ao
san-ch'ung
pao
san-i
pao
san-kuang
pao-ming
san-shih
pao-ming
San-su lao-chün
pei-ch'en
San-su yüan-chün
pei-tou
san-yüan
pen-ming
shang-ch'ing
pen-ming yüeh
shen-ming
Pi
sheng
pi-lo
sheng-hua
piao
shen-jen
piao-hu
sheng-men
piao-ts'an
shih
pien
shih
pien-hua
shih-chieh tun-pien
pien-huan
shou-i
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Página 275
shou lu
t'ai-su
shu
t'ai-wei
evitar hsing
T'ai-wei hsiao-t'ung
ssu
broncearse
Ssu-chi chen-jen
tan-t'ien
ssu-ming
tao-ching
su-chieh
T'ao chün
su-ken
tao hsing fa
su-ming
Ti-chen
su-tsui
Ti-chün
suan
ti-hsia chu
ta-fan
Ti-i
ta-hun
Ti-i tsun chün
ta-hun
t'ien-kang
T'ai-ch'ing
t'ien-kuan
t'ai-ch'u
t'ien-peng
Tai Chi
tintineo
T'ai-chün
tintineo
T'ai-huang
ts'un
T'ai-i
tsang
T'ai-shih
tsao-hua
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Página 314
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Página 276
tu
Wang-Shen
t'u
wei
t'u-lu
wei
tonel
wei-chu
tung
wen
t'ung
wu
tung-ching
wu-ch'ang
tung-colmillo
wu-fang chen-wen
tung-t'ien
wu-ku
t'ung-yang
wu-shen
tz'u
wu-wei
tzu
Wu-ying kung-tzu
tzu-fang
wu-yüeh fu-t'u
tz'u-i
ya
tzu-jan
yang-ming
tzu-tan
yang-sui
tzu-t'ang
yao
wai
yi-yi
wai-ch'i
yin
esperando
yin
Wang
yin-ching
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yin-ching
yü-i
yin-ti-pa-shu
yu-i chieh-lin
yin-yang
yü-ken
ying
yü-lu
ying
yü-nü
ying-erh
yuan
ying-hua
yüan-ch'i
Yu
yüan-chün
yu-ch'üeh
yüan-kuan
yü-chiang
Yüan-shih t'ien-tsun
yü-ch'ih ch'ing-shui
Yüan-tan huang-chün
yü-chin
yüan-wang
yü-ch'ing chen-mu
yüeh-ling
yü-ch'üan
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Página 279
Glosario de nombres propios
Chang Chüeh
Hsü Shu-piao
Chang Lu
Ke Ch'ao-fu
Chang Tao-ling
Ko Hsüan
Chao Ch'eng-tzu
Ko Hung
Cheng Hsüan
Kou Ch'ien-chih
Ch'ing-ling
Ku Huan
Chou Tun-i
Li Hung
Fu Hsi
Li Po
Ho-shang-kung
Li Shao-chün
Hsü Huang-min
Liang Ch'iu-tzu
Hsü Hui
Liu Hsiang
Hsü Jung-Ti
Lu Hsiu-ching
Hsü Mi
Mao Ying
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Página 280
Mao-shan
Wang Pao
Pai-yüan
Wang Pi
Shao Wong
Wang Yüan-chih
Ssu-ma Ch'eng-chen
Wei Ch'i
T'ao-hai
Wei Hua-ts'un
T'ao Hung-ching
Wen-I-to
Ts'ang Chieh
Wu Ch'eng-tzu
Tu Tao-chü
Wu-ying
Tzu-yang chen-jen
Yang Hsi
Wang Hsi-che
Yin Hsi
Wang Ling-ch'i
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Página 281
Índice
UNA
acupuntura, 72
alquimia, xix, xx, 49, 109, 193, 195, 229
animales, 74
invocación auditiva, 29-37, 99
si
Osa Mayor (peitou, Bushel), 32, 38166-7, 195, 200, 205, 214-216
cerebro, 59, 127
aliento ( Ver también , viento), 37, 60, 63-4, 70-75, 80, 83-88, 102, 109-117, 122, 125, 141, 169
primordeal, 28, 125
C
Canon, xix, 19, 97
Corte Celestial, Palacio de, 129
centro, 57, 75, 179, 195, 212, 216
cha, 144
Chan, 229
de cámara, de meditación, 39
caos, 121
Chen, 104
Cheng Hsüan, 135 años
chen-jen, 47
chi, 144, 177
ch'i, 144
ching, como escritura, xxiii, 21, 23, 24-8, 31-32, 53, 144, 175, 224
como espíritus, 86, 143
Ching-ling, 55 años
Ch'ing-yao tzu-shu, 39, 145, 194
Chin-hua ching, 128
Ch'i-sheng hsüan-chi ching, 145
Chiu-chen chung-ching, 41, 137
Página 319
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Chiu-t'ien sheng-shen citando, 107, 116
Chuang-tzu, xviii, 48, 83, 154-155, 171, 174, 228
Chu-jung, 173
Ch'u-tz'u, xviii
Cinabrio, Misterioso, Palacio de, 130
cinabrio, campo de, 78, 81-2, 101
Cinnabar-Nine que desata los nudos, método de, 141
circle / circular ( Ver también , return), 73, 83-5, 87, 114, 117, 159
ropa, 39
colores, 74-5
concentración, 49
re
deifica, 53-4, 73
corporal, 59, 158
descensos, 151
dirección, 40, 51, 77, 172, 174, 217
división, 106, 122-123
drogas, 41, 160
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Página 320
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Página 282
mi
embrión, 89, 102, 111, 139-143, 151
Emperador, 197
Señor, 133, 132, 148
Celestial, 148
Emperatriz en lo alto, Imperial, 129
esotérico / exotérico, 56
esencia, 85-88
equinoccio. Véase también, solsticio, 126, 184, 194.
ejercicios, 37
excursiones, 171, 178
exorcismo, 206
F
Padre, original, 143, 151
femenino / masculino, 103, 108, 119, 130, 133, 138
Femenino, 131
fuego, 197, 200
Cinco agentes, 50, 62, 64, 67, 71, 74, 85, 101, 111, 147, 173, 201, 210
Cinco deidades, 142
Cinco espíritus, 100, 133, 143
cinco talismanes, 209
vuelo, 33, 187, 207, 224
Forma, verdadero, 21, 159, 163
fu, 24-25, 32, 37
fusión. Véase también , division, 103-109, 119-123, 149, 198
GRAMO
Flor Dorada, Palacio de, 132
calabaza, 71
Gran Pureza del Cielo, Verdadera Madre de, 129
H
manos, 38
Han K'ang-po, 154 años
Página 321
page_282
corazón, 101, 142
cielo / tierra, 104
Maestros celestiales, 4, 227, 228
Ho-lo ch'i-yüan, 32 años
hermenéutica, xxiii, 21, 47, 52, 155
Ho-shang kung, 62 años
Ho-t'u, 21
Hsiang-erh, 123
Hsien-jen, 47 años
Hsi-tz'u, 155, 177, 194
Hsü Huang-min, 5
Hsi-wang-mu, 78 años
Hua, 154
Huai-nan-tzu, xviii, 43, 155, 166, 172, 188, 197, 200, 218
Huang-ch'i yang-ching ching, 207
Huang-lao chün, 128-129
Escuela Huang-Lao, 67
Huang-ti, 174
Huang-t'ing ching, 55, 57-8, 61-4, 66, 73, 78, 80, 85, 89, 91, 93, 139, 146, 166
Hsüan-ming. Mira, Yü-chiang
yo
I Ching, xviii, 86, 137, 177
Inmortalidad / inmortales, 44-46, 93, 139, 141, 143, 174, 182, 224
pensamiento encarnacionista, 54
Interior / exterior, 28, 41, 48, 62, 84, 90, 98
intermediario, 48, 50, 100
invisibilidad, 163-167
invocación, 29-37
J
Jade, emperador (Yü-ti), 100
palacio de, 129
Jade pureza del cielo, santa madre de 129
Jade, jóvenes y doncellas, 26
Jen-niao, monte, 180
Página 322
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Ju-chou, 173
K
riñón, 77, 80, 82
Kou-mang, 173
Kuan-yüan, 80-83
Kui-shan hsüan-lu, 180
K'un-lun, 179
L
laberinto, 222
Lao, señor, 75
Lao-Tsé, 35, 157
Lao-tzu chung ching, 135
Lao-tzu pien-hua, 157
liberación, 167, 229
Lieh-tzu, xviii, 155, 159, 172
lien-pien (lien-hua), 168
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Página 323
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Página 283
ligero, 60, 198, 199
Ling-pao, 5, 7, 45, 228-229
Ling-shu tzu-wen, 146, 150, 162
Li Po, 6, 227
liu-chin huo ling, 32
Liu-chu kung, 129 años
Liu-ho, 134, 147
hígado, 100
Lo-shu, 21
lu, 144
Lu Hsiu-ching, 175 años
pulmones, 100
METRO
magia, 49, 159
Mao-shan, xx, 4, 30, 47, 97
marcas, sobrenatural, 35, 149
masculino. Ver, femenino / masculino
masaje, 37
medicina, 70-71
medio, 228-229
metal, 200
Ming-men, 79, 126, 142
Ming-t'ang, 129
Ming-t'ang yüan-chen, 35
espejo, 164
luna, 32, 102, 187, 190, 195, 197
Madre, misteriosa, 143
original, 151
montaña, 178-185
norte
nombre, poder de, 27, 30, 59, 74, 98, 139, 184, 191, 202
anterior, 145
Página 324
page_283
ombligo, 82
Nei-ching, 93
ni-huan, 100-101, 125
nueve, 210, 215
nueve palacios, 127, 131
norte, 77, 121, 213, 215, 216
O
Uno, 120-125
órganos, 62, 65-66, 71-3, 75-83,100, 146. Véase también, vísceras
origen, 22-23, 121, 137, 177, 215
PAGS
Pai-yüan, 100, 128-129, 146
p'an 116
pao, 24-27
Pao-p'u-tzu, 4, 44-45, 55, 73, 79, 83, 93, 124, 144, 154, 160, 161, 175, 210
paradoja, 220
Pa-su ching, 194
P'ei, Maestro, 139, 174
Pen-ch'i ching, 47 años
pen-ming, 181
pien-hua, 153, 155, 157, 159, 168
planetas, 201
plantas, 175, 182
preceptos, 49
predestinación, 150
pureza, 39
Q
Reina Madre de Occidente, 97
R
recluso, 179
registro de inmortalidad, 173, 184
avance, 145
cinco dioses de, 146
representación, 29, 99
Página 325
page_283
regreso, 111-112, 122, 216
ritualización, 228-229
S
saliva, 37, 90-94, 176
salvación, 229-230
San-huang ching, 5
San-lun yüan-chih, 157
San-tung chu-nang, 64 años
San-yüan (ver también Three Original Ladies), 132
mares, 185
temporadas, 64, 71, 74, 190
semen, 77, 80, 82, 86, 88-89
prácticas sexuales, 48, 89
sombra, 165
chamanismo, 228
Shang-ch'ing ching (Libros de gran pureza), xviii, xx, 2, 47, 97-98, 227-229
Shang-shang T'ai-i (Altísimo Supremo), 135
Shan-hai ching, 197
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Página 326
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Página 284
Shen-chou ching, 161, 174
Sheng-jen, 48 años
shih-chieh, 168
Shih-chou chi, 184
vista, 29, 61, 163
dormir, 207
So-Lin, 125
solsticio. Véase también, equinoccio, 126, 184, 194.
sur, 216
shou-i (preservando el uno), 123
shu, 144
almas (h'un y p'o), 35, 44, 59
espacio, 51
bazo, 75-76
Ssu-ma Ch'eng-chen, 6, 75, 89
Ssu-ming, 101, 144, 146
estrellas, 32, 187, 200, 202, 220
estómago, 76
Su-ling ching, 129, 124-125, 127-128, 132, 134
sol, 32, 102, 187, 189, 195, 197
Supremo, Verdadero Señor de 130
Polo Supremo, Concubina Imperial de 129
Verdad Suprema, Palacio de, 129
Agosto Supremo, Palacio de, 129
simbolismo, 28, 52, 57, 61
T
T'ai-i, 100-101, 134, 136, 146-147, 151, 155, 213
T'ai-i ching, 120
T'ai-p'ing ching, 21, 30, 64-5, 71, 73, 74, 110, 143, 150, 155
T'ai-p'ing yu-lan, 227
T'ai-shang Lao-chün, 123
T'ai-tan yin-shu, 107, 120, 131, 134, 139-140, 147
Página 327
page_284
T'ai-wei hsiao-t'ung, 100, 147-148, 151
talismán, 24, 25, 28, 31-34, 62, 125, 131, 147, 162-3, 175, 181, 184, 206
T'ao-chün, 101
T'ao Hung-ching, 6, 46, 91, 125-126, 149, 175, 223
T'ao-k'ang, 80, 146
Tao-shu, 93 años
Tao Te Ching, xviii, 38, 154
Tao-tsang, xviii, 1, 23, 98, 160
Ta-tung ching, 120, 127-128, 131, 139, 141, 146, 149, 150
Ta-tung chen-ching, 31, 41, 49, 55, 80, 91, 97-98, 104-105, 107-108, 120
dientes, 38
pensamiento teofánico, 54, 160
Tres, 22, 187, 209
Tres unos, 119, 123, 125-127, 132
Three Original Ladies (Ladies of Simplicity), 102, 128, 131-132, 142-143, 162
garganta, 92
Ti-chün, 107, 137
Ti-i, 119
Ti-i tsun-chün, 108
tiempo, 40, 51
lengua, 91
traza, 23, 27, 50
transformación, 153, 155, 159, 168
Hombre verdadero (sabio o santo), 42, 44-45, 47, 160, 161
tu, 144
Tu-jen ching, 22, 25, 31, 47, 155
tung, 106
tung-fang, 128-129
Tz'u-i, 131
Tz'u-i ching, 41, 108, 120, 129, 131-132, 139, 146-147
tzu-fang, 142, 147
Tzu-tu yen-kuang, 39 años
U
Unidad, 120-123
Página 328
page_284
V
Verdadero. Ver hombre verdadero
vísceras, 60-69, 73, 74, 95, 176, 191
visual / visualización, xx, 29, 30, 48-9, 68, 60, 64-65, 67, 73, 74, 85, 95, 98, 108-109, 125, 127, 132-
133, 161,
175, 178, 184-185, 191-2, 198, 206, 214, 227
W
Wai-ching, 91
Wai-kuo fang-p'in, 184
<página anterior
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página siguiente>
Página 329
page_285
<página anterior
page_285
Página 285
Wang Hsi-che, 56 años
Wang Ming, 56 años
Wang Po, 3 años, 175
agua, 34, 197
Wei Ch'i, 106-7, 113, 135
Wei Hua-ts'un, Dama, xx, 3, 55, 98, 125, 149, 176
viento. Véase también respiración, 103, 105, 109, 111, 113.
invierno, 77, 121
sabiduría, 49
Gusanos, tres, 139
escritura, 20
Wu-fu ching, 124, 176
Wu-ying, 100, 128-129
Wu-ying kung-tzu, 146
Y
Yang Hsi, xx, 34, 98
Cancha amarilla, 81
Ying-erh, 126
Yin Hsi, 91 años
yin / yang, 83-85, 140, 148, 153, 154, 166, 179, 185, 191, 193, 195
Yin, genial, 220
Yu el Grande, 20, 209, 221
Yü, paso de 210, 221
Yü-ch'ing, 222
Yüan-ch'i lun, 92, 134 años
Yüan-shih t'ien-tsun, 156
Yüan-tan Huang-chun, 126 años
Yü-chiang, 173
Yü-i chieh-lin ching, 59, 1

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