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Cosimo Perrotta* *
RESUMEN
A comienzos de la Edad Moderna, coincidiendo con la expansión de la econo-
mía, el fenómeno de la mendicidad se fue incrementando, atrayendo la atención de
legisladores y pensadores. En España, a mediados del siglo XVI, se formaron entre
estos últimos dos partidos contrapuestos en el modo de enfrentarse con el problema.
Uno se inspiraba en la idea medieval del pobre, y no se daba cuenta de que la
mendicidad de su tiempo era algo totalmente distinto. El otro, más moderno, compren-
dió que la mendicidad se había transformado en un problema social. Pero estas dos
maneras de ver las cosas poseían un límite común: no relacionaban el problema de los
mendigos con el incremento de la ocupación y con el crecimiento de la producción (el
desarrollo económico).
ABSTRACT
In the beginning of Modern Age, the phenomenon of the beggars increases,
attracting the attention of lawmakers and thinkers. In the middle of XVIth Century,
in Spain, two groups of thinkers wehe formed connected with the different
conceptions of the problem. One of them inspired on the medieval idea about
poverty, but without discovering that the situation had changed. The other, more
modern, understood that mendicancy had turned into a social problem. But both
tendencies shared the same limitation: they did not connect the problem of beggars
with the growth of employment and production (the economic development).
1. MENDICIDAD Y CAPITALISMO
A comienzos de la Edad Moderna, a medida que el comercio se desarrollaba, las ma-
nufacturas se extendían, las grandes flotas comerciales se expandían por el mundo, los cami-
(1) La actual historiografía en España nos ofrece una excelente documentación y descripción de las causas estructu-
rales del fracaso del desarrollo español a comienzos de la Edad Moderna. Nos limitamos a recordar aquí -además de
Colmeiro 1863, a quien la historiografía sucesiva debe muchísimo- a Carande 1943-1967 (1990); Clavero 1974 (1989);
González Alonso 1981; Le Flem 1982; Fernández Álvarez 1983 y los citados a continuación.
(2) Las denuncias de esta situación más eficaces se encuentran precisamente en los economistas del tiempo. No
pudiendo citarlos aquí uno por uno, indicamos a Perrotta 1993.
holgazanes” que tendrían que trabajar y vivir del propio sudor, pero que no lo hacen. Y añade
que éstos no sólo viven del sudor ajeno sino que también dan mal ejemplo.
Muchos de éstos, aunque mendiguen, consiguen adquirir propiedades y tierras que, sin
embargo, no trabajan. La ley dispone que estos vagabundos puedan ser obligados a trabajar
gratis, durante un mes, para quien quiera asumirlos a su servicio a cambio del sustentamiento;
y, en el caso de que nadie les asuma, que reciban 60 azotes o se les destierre de la ciudad.
En la misma se dispone también que los tribunales que no la apliquen sean multados5.
A esta ley le siguieron muchas otras. La de 1400 disponía, para los vagabundos rein-
cidentes, cortarles las orejas e incluso la muerte. Las leyes del s. XV insisten en las mismas
disposiciones. A partir de los años veinte del s. XVI, con Carlos V, las solicitudes de preceptos
sobre la mendicidad, por parte de las Cortes al rey, son cada vez más frecuentes y concretas.
En líneas generales, el rey acogía estas diligencias, o por lo menos insistía con las prohibi-
ciones ya establecidas en 1387.
En 1523 las Cortes solicitaron –y consiguieron su aprobación– no sólo que se casti-
gase a los falsos pobres, sino también que se les prohibiese a los verdaderos pobres que
mendigasen fuera del propio territorio; y pidieron, además, que se confiara a las instituciones
locales la obligación de mantener a los pobres del lugar. La ley de 1525 ordena que se
instituya un hospital en cada municipio, para acoger a los pobres, a los enfermos, a los viejos
y a los niños abandonados. La misma ley instituye la cédula, es decir, un documento que no
es sino un permiso para poder mendigar y que también realiza las funciones de certificado de
identificación del pobre. El documento debe ser emitido por el párroco del lugar de residencia
del pobre, después de haber examinado con mucha minuciosidad las condiciones de pobreza
e incapacidad laborativa de dicho pobre. Esta ley vuelve a insistir en las sanciones que se
aplicarán a las autoridades en el caso en que no lleven a cabo tales disposiciones. La ley de
1528 repite, más o menos, lo mismo.
En 1534 se establece que en cada ciudad se nombre a una autoridad competente en
materia y que se le ayude con un funcionario público; autoridad que controle la posesión de
las cédulas y que destierre de la ciudad a quien no se atenga a la norma. Se insiste nueva-
mente en la prohibición de mendigar fuera del territorio al que se pertenece; en las penas para
con los mendigos con capacidad para trabajar; en la acogida en los hospitales de los pobres
verdaderamente enfermos; en la entrega de los niños al patrón de un taller para que se
encargue de darles trabajo6.
El incremento de la severidad de estas leyes es signo de su ineficacia. Como dice
Sempere, las leyes no se temerán por la pena en sí aunque sea terrible, sino por la certidumbre
de su aplicación; “cuanto más severas, tanto suelen ser mas ineficaces, é impraticables”7.
***
El objeto de todas estas leyes era el rechazo del trabajo. Éste era, efectivamente, un
problema en España, ya que la supremacía aristocrática había difundido en el país el desprecio
al trabajo8.
A pesar de ello, una verdadera llamada de atención respecto de la necesidad de trabajar
siguió siendo vaga, y nunca se tradujo en un proyecto público concreto capaz de crear
ocupación. Los políticos y los intelectuales españoles más modernos advirtieron de que el
problema del pobre se había transformado en un grave problema social, y que ya no era una
simple cuestión religioso-moral, como lo había sido en la Edad Media. Sin embargo, en la
manera de enfrentarse con el problema mostraron dos limitaciones decisivas.
Es de subrayar que tanto los políticos como los intelectuales pensaron que podían
enfrentarse al problema con los mismos instrumentos teóricos tradicionales. Éstos consistían
en la ética medieval de la caridad; y en la limosna como aplicación económica de la caridad.
Es cierto que en los Padres de la Iglesia y en la Escolástica no se había abandonado la
referencia a los aspectos sociales de la limosna y de la beneficencia. La primera se entendía
como medio de re-distribución de la riqueza; y, por lo tanto, –como dice Abellán–, como un
modo para establecer de nuevo el orden cósmico natural. En este contexto, la propiedad
privada tenía un significado muy elástico; y el pobre era el instrumento con el que Dios
restablecía la justicia en el mundo 9.
Tal visión reducía la caridad en el plano económico a una relación entre individuos, y
a un problema de conciencia. Estos instrumentos eran, por fuerza, inadecuados para enfren-
tarse con el nuevo problema social.
La segunda limitación fue ésta: durante todo el s. XVI, los españoles más abiertos a la
sensibilidad moderna no consiguieron ver la naturaleza netamente económica del problema
social de la mendicidad. En concreto, no relacionaron este fenómeno con el problema del
crecimiento económico, del aumento de la producción y de las exportaciones.
Habrá que esperar el año 1600 para que González de Cellórigo relacione el “ocio” con
la desocupación forzosa; y 1610 para que Pérez de Herrera introduzca el problema de los
mendigos en el análisis mercantilista de la crisis económica española y en sus remedios.
Haciendo esto, Pérez de Herrera transforma el problema social de los mendigos en un pro-
En el primero desarrolla un concepto del Libro de Salomón, donde se condena a quien trabaja
o se industria, con gran fatiga, para dejar después sus riquezas a un heredero que permanecerá
probablemente ocioso. En el segundo punto vuelve a insistir con decisión en los conceptos
“mío” y “tuyo” de la crítica platónica, en los que se fundamenta la apropiación privada de las
riquezas 16. Hay que tener en cuenta que ambas tesis habían sido desarrolladas en la literatura
patrística.
En otro paso de excelente vigor polémico, Vives –aquí también con más influencia de
la tradición cristiana medieval que del espíritu moderno– dice: “Insisto en decir que es ladrón
y robador todo aquel que desperdicia el dinero en el juego, quien lo tiene en su casa inmo-
vilizado en avaros arcones, quien lo derrama en fiestas y banquetes, o en vestidos de precio
exagerado, o en aparadores llenos de piezas de plata y oro: aquel a quien se lo pudren en casa
los vestidos, los que consumen su caudal en comprar con frequencia cosas supefluas o
inútiles, o lo dedican a vanas y ambiciosas construcciones. Y, en resumen, ladrón es todo
aquel que no hace a los pobres particioneros de lo que le sobra …”. 17
El tono radical, y a veces violento, no parece que se deba tanto a la crítica de las
costumbres de derroche pre-modernas, sino más bien a lo que se ha llamado el latente
comunismo cristiano del tiempo de Vives.
En el segundo libro, dedicado a la política pública para con los pobres, Vives expone
su principal propuesta, es decir, la de volver a organizar las viejas instituciones caritativas de
los hospitales. El principio de reorganización es el trabajo. Y repite el famoso dicho de San
Pablo, al que ya había acudido Pedro I en el s. XIV: “que cada uno coma su pan adquirido
por su trabajo”. Nadie, añade, tiene derecho a vivir ocioso en la ciudad.
También los viejos, los ciegos y los demás inválidos pueden hacer trabajos que sean
compatibles con su minusvalía. Concluyendo, hay que limpiar los hospitales de sanguijuelas
que, pudiendo trabajar, no lo hacen. Hay que castigar a quien pasa su propio tiempo en juegos
y en tabernas; y hay que controlar, también, a los hijos de los ricos, con el fin de que no estén
ociosos mucho tiempo 18.
Ciertamente que no faltan, afirma Vives, manufacturas donde emplear a los desocupa-
dos. La autoridad pública –continúa diciendo con típica ingenuidad económica– tendría que
asignar a cada manufactura un cierto número de desocupados. Y dice que se cree una admi-
nistración transparente en lo que se refiere a los balances de los hospitales. Insiste en que se
instruya a los niños y se les enseñe un oficio. Propone que se nombren responsables que
administren la recogida de las limosnas y su empleo, y que se los controle. Todo esto
–añade– hará posible que los pobres sean ciudadanos bien alimentados, bien instruidos,
útiles y amantes de su patria 19.
En esta parte de naturaleza propositiva, vuelve a hablar el Vives moderno; pero, también
aquí, aparece una ambigüedad de fondo. Al proponer diferentes fuentes de financiación para
los hospitales (sin exclusión de la de suplicarles a los ricos con el fin de que ayuden a los
pobres en nombre de Dios), establece con vigor dos principios de la tradición cristiana
medieval: el primero declara que no se debe obligar a nadie a financiar esta obra social,
porque la limosna debe ser “absolutamente libre”; y el segundo consiste en que no hay que
pensar en acumular, porque el cielo nos proveerá con lo que nos sirva20.
Para terminar, Vives recupera otra idea de la tradición patrística: el socorro a los “pobres
envergonzantes”. Como éstos se avergüenzan de mendigar, dado su estamento social, hay que
organizar la recogida de limosnas para ellos21 . Vives fue seguido, también en lo que se refiere
a esta tesis, por innumerables autores de las dos corrientes contrapuestas.
Vives, a pesar de todo, permanece anclado en la concepción medieval de la mendicidad,
y esto es precisamente lo que hace que sea ineficaz su propuesta moderna de resolver el
problema social de los pobres por medio del trabajo.
(20) Ibidem, ver respectivamente c. 3, págs. 1394-95; c. 3, pág. 1396; c. 4; c. 6, págs. 1400-1401; c. 10, pág. 1410.
(21) Ibidem, c. 6, pág. 1402.
(22) Ibidem, c. 7.
(23) No hay que olvidarse de que según la tradición “los bienes eclesiásticos son patrimonio de los pobres”, como
sigue afirmando Sempere y Guarinos 1801, c. 7, pág. 24.
(24) Ver, por ejemplo, Ansiaux 1893, pág. 513 y nota 2.
un solemne documento, la llamada Real Cédula o Sobrecarta , dirigida a todas las autoridades
y Concejos de la ciudad24 . Este documento toma muchos puntos de la ley de 1387 y de las
leyes que el mismo Carlos V había emanado en años precedentes. Después de eso, el docu-
mento real deplora que esas disposiciones no se hayan llevado a cabo, y que los fenómenos
que habían dado lugar a ésas persistan aún; y, pasa a citarlos con puntualidad. Por eso,
concluye el documento de forma solemne, emanamos esta Carta; para que sus normas sean
respetadas por todos, para que todos las conozcan y nadie pueda decir que no las conoce. (Se
saca a la luz la convicción de que el fenómeno del vagabundeo sin control es imputable a la
indolencia de las autoridades locales).
Sigue al texto la carta a la que se refiere el documento, que se titula “Instrucción de la
orden que se ha de tener en el complimiento y execución de las leyes, que hablan sobre los
pobres”25 . Esta Instrucción vuelve a elaborar de forma orgánica todas las disposiciones al
respecto: 1) permiso para mendigar sólo a los verdaderos pobres, y sólo en su territorio con
penas que aumentan para los reincidentes); 2) cuidadoso examen de los pobres y concesión
de las cédulas sólo al que verdaderamente no puede trabajar; 3) las cédulas son válidas un
año y se dan en Pascua, sólo a quien se confiesa y comulga (en la cédula debe constar quién
ha suministrado estos sacramentos al pobre); 4) los padres no pueden obligar a sus hijos de
más de cinco años a mendigar; el juez eclesiástico o civil debe comprometerse a colocar a
estos niños o chicos, buscándoles un servicio o un taller con el fin de que aprendan un oficio;
5) los peregrinos que vayan a Santiago de Compostela pueden pedir limosna sólo si están a
lo largo del camino “oficial” de Santiago; 6) también los frailes tienen que obtener el permiso
de sus superiores para poder pedir limosna; los estudiantes pueden mendigar sólo con per-
miso del Rector de sus estudios o de la universidad en la que estén, o del juez eclesiástico
del lugar en el que está ubicada la universidad; 7) los Concejos municipales, de acuerdo con
cada uno de los tribunales competentes, deben nombrar responsables que vigilen el cumplimien-
to de estas normas; 8) para los “ pobres envergonzantes”, los concejos y los tribunales civiles
y eclesiásticos deben nombrar algunas “buenas personas” que recojan las limosnas para ellos
y las repartan con ellos; del resultado de todo esto, dice el rey en su norma, “encargamos las
consciencias” de estas personas pías; 9) los responsables deben dar más fondos a los hospi-
tales, a fin de que alimenten a los pobres; de entre los modos de financiación de los hospitales,
la norma indica, de nuevo, a las personas pías que pidan limosna con este objetivo.
Este conjunto de normas muestra lo enraizada que estaba la cultura de la limosna. Ésta
tenía que ver no sólo con los pobres de siempre y los desocupados, sino también con los
frailes, los peregrinos, los estudiantes universitarios. Muy significativas son las dos últimas
normas. La última encierra una verdadera paradoja de la cultura de la limosna, ya que invita
a mendigar (aunque sea de forma controlada) para eliminar la costumbre de mendigar (de
forma espontánea).
Pero la que más llama la atención es la norma que tiene que ver con los “pobres
envergonzantes”, que ya había sido sugerida por los Padres de la Iglesia en el siglo IV. El
fenómeno al que se refiere ya había sido puesto en evidencia en las leyes precedentes, y fue
tratado con sumo cuidado por Vives, por Soto, por Medina y por los que les siguieron26. Los
“pobres envergonzantes” no eran casos sueltos, excepcionales. Eran tantos que ellos solos
constituían un problema social en sí mismo. Eran el fruto de la estancación y el inmovilismo
de la estructura social. En aquel tiempo en España debían de ser ciertamente abundantes.
Los valores de la nobleza constituían la supremacía y permanecían como tales, es más
se habían extendido entre los hambrientos de protección y la gente de este tipo. De entre estos
valores sobresalía, como se sabe, el desprecio al trabajo. La carrera por conseguir oro ame-
ricano y la idolatría del dinero que eso había generado, no sólo no había introducido ningún
dinamismo en la economía y en la sociedad, sino que había hecho que se enraizase en los
estamentos intermedios el desprecio al trabajo.
Todos los estamentos que tuviesen una mínima referencia con la propiedad inmueble
–aunque ésta fuese miserable–, con el empleo público o con las profesiones consideraban
indigno buscarse un trabajo manual, incluso en caso de extrema necesidad. En este caso,
éstos se transformaban en “pobres envergonzantes”. El fenómeno se agravaba por el hecho de
que la rigidez del mayorazgo (que transmitía todos los bienes del noble al hijo mayor y nada
a los demás hermanos) generaba nobles pobres en cantidades enormes27.
Hay documentos dramáticos que tratan esta cultura. El obispo de León, por ejemplo,
en una carta de 1602 al rey, describe con pena la masa de nobles descalzos y desnudos
que transitan por su ciudad, que duermen en la calle y que confían en la caridad de los
eclesiásticos. Domingo de Soto, el representante de la visión medieval del pobre, dice que
las personas pobres “de buena sangre” no pueden envilecerse haciendo trabajos humildes
o fatigosos; ellos, sin embargo, tienen derecho a pedir y a recibir más limosnas que los
demás28.
Pero Soto no es el único que afirma esto. Ripa también piensa que al noble pobre no
hay que obligarle a trabajar. Como dice Ansiaux, los hidalgos, es decir, los nobles venidos
a menos, excluidos de la herencia, formaban un ejército de miserables “qui croit tout permis,
sauf le travail”29 .
En 1544 la Real Cédula y la Instrucción se reimprimieron en una colección de leyes.
Estos documentos inspiraron todas las leyes sucesivas sobre los pobres y, al final, volvieron
a ser publicadas, junto con otras leyes sobre el tema, en el título 12 del primer libro de la
Recopilación, la colección de leyes ordenada por Felipe II en 156730 .
(27) Medina 1545, c. 5, págs. 207-9. Soto 1545, c. 10, pág. 98. Para Vives, ver más adelante.
(28) Sobre los factores culturales que llevan a España a la decadencia económica, nos debemos limitar aquí a indicar
algunas de entre las mejores obras históricas generales: Abellán 1979, vol. 1; Domínguez Ortiz 1987; Maravall 1972;
Viñas y Mey 1970. De entre los estudios más antiguos, se pueden leer aún con gran interés Colmeiro 1863, vol. 2,
c. LIII; y Ansiaux 1893.
(29) Ver Saltillo 1954.
(30) Ripa 1522, folio 71v, versículo 155. Ansiaux 1893, pág. 513.
Las normas de 1540 se empezaron a aplicar en Zamora, con una ordenanza, en 1543;
iniciativa del abad benedictino Juan de Robles, llamado Juan de Medina (es así como se le
llama casi siempre en la literatura pasada), y bajo la protección del cardenal arzobispo de
Toledo. La ordenanza emitida en Zamora fue aprobada por gran parte de los teólogos de
Salamanca, y se extendió también a Valladolid31.
Este experimento fue objeto de controversias inmediatamente. En 1545, un famoso
teólogo de Salamanca, Domingo de Soto, lo criticó en su filosofía y en sus diferentes puntos
(mostrando que creía que el documento real que lo inspiraba, la Instrucción de 1540, era en
realidad una simple adjunción de algún secretario32). Ni siquiera un mes más tarde apareció
la respuesta de Medina.
Los dos escritos se volvieron a imprimir en el s. XVIII, en pleno clima de reformismo
ilustrado33 . En 1775, un gran reformador económico, el conde de Campomanes, recogió en
cuatro volúmenes muchos escritos del pasado, con el objetivo de sostener, basándose en su
autoridad, sus propios proyectos de desarrollo de la industria nacional. El segundo de estos
volúmenes lo dedica a la creación de las “escuelas patrióticas”, estructuras públicas donde los
chicos recibirían una instrucción elemental y aprenderían un oficio.
En la larguísima introducción, Campomanes cita varias veces y con grandes elogios la
iniciativa de Medina. La interpreta como si fuera un punto de partida para la política de la
ocupación y del desarrollo; y siente que haya fracasado a causa de “la envidia” de algunos y
por la obstinada resistencia a lo nuevo, que existía entonces en España y que se perpetuaba
todavía en la España de su tiempo 34. La interpretación de Campomanes, tomada poco después
por Sempere y Guarinos 35 se ha transmitido a todos los historiadores sucesivos.
En realidad, Campomanes comprende con exactitud la importancia cultural del proyecto
de Medina, pero da un valor excesivo a su capacidad de promover ocupación y desarrollo. Es
de subrayar que Campomanes proyecta hacia atrás la iniciativa, típicamente ilustrada, de basar
el desarrollo en el aumento de la instrucción del pueblo, tanto de la elemental como de la
técnica. En segundo lugar, es cierto que Medina, como había hecho Vives con anterioridad,
prevé en su proyecto la instrucción elemental y la enseñanza de un oficio para los niños
abandonados 36; pero no hay nada en el escrito de Medina que atribuya a esta iniciativa o a
(31) Ver Campomanes 1775, pág. 267, nota 58. Sempere y Guarinos 1801, pág. 69.
(32) Ver Soto 1545, c. 2, págs. 20-21. Medina, págs. 228-229. Campomanes 1775, pág. CXLVIII. Sempere y Guarinos
1801, págs. 72-73, nota 1. Medina dice que las mismas disposiciones se tomaron en Brujas (donde Vives había
publicado su escrito) y en Yprès, con la aprobación respectivamente de la Universidad de Lovaina y de París.
(33) Ver Soto 1545, c. 2, pág. 18.
(34) s18 Tanto Soto 1545 como Medina 1545 se volvieron a publicar en 1757 en Valladolid. Medina también en Madrid
en 1766. En ambas publicaciones nuevas, el libro de Medina aparece con un título distinto: Caridad discreta practicada
por los mendigos (cfr. entre otros Sempere y Guarinos 1801, págs. 73-74).
(35) Campomanes 1775, vol. 2, págs. CII-CX, nota 56; CXLIII-CXLVI y nota 74; CCXVII-CCXXVII. Está claro que la
envidia no es una explicación. La resistencia a lo nuevo es un motivo real, pero Campomanes no explica sus causas
socio-económicas.
(36) Sempere y Guarinos 1801, c. 14, págs. 73-74.
Con esta visión, Soto consigue de forma eficaz que cada prohibición, limitación o
control de la mendicidad aparezca como una injusta vejación para con los débiles 44. Y
exclama: “mire Vuestra Alteza qué ha de hacer [un pobre] antes que coma un pedazo de
pan” 45.
De forma más general, rechaza cada intento de someter cualquier actividad que tenga
que ver con la limosna a cualquier tipo de norma u organización. Le parece un atentado a la
práctica libre de la virtud o a la libertad en sentido restrictivo.
***
Frente a este ataque frontal contra todo tipo de cambio, la defensa de Medina parece,
a veces, poco sólida, porque intenta basarse en los mismos principios que refuerzan los
argumentos de Soto.
El espíritu moderno de Medina, a pesar de sus esfuerzos por disimularlo, aflora en
varios puntos. Como buen benedictino, considera que el trabajo es esencial para llevar una
vida digna. Además de eso describe el envilecimiento que trae consigo, y de todos modos, la
práctica de la mendicidad. “Es mejor y más conforme a la voluntad de Dios –dice– que nadie
tenga necesidad de mendigar” 46 .
Su ataque a los vagabundos deriva de su desconfianza en la cultura de la limosna.
Acusa a los falsos pobres de robar la limosna a los verdaderos pobres; y repite la acusación
de Vives, según la cual muchos mendigos se infligen a sí mismos e infligen a sus hijos
enfermedades y mutilaciones para obtener más limosnas 47.
Además, cuando argumenta que la limosna organizada, centralizada, es preferible,
Medina piensa en una especie de tasa de solidaridad (si bien ni él, ni ningún otro en España,
nunca llegarán a esta idea). Afirma, también, que un Estado en el que pocos trabajan, y en el
que muchos viven del trabajo de estos pocos, es por fuerza pobre; o no es tan rico como
podría serlo 48.
Pero donde más resalta la modernidad de Medina es en la bellísima página en la que,
tomando un breve paso de Alexander de Ales, afirma que las leyes humanas tienen fines
distintos que las divinas. Las primeras tienen como objetivo el enriquecimiento de la sociedad;
consienten que los ciudadanos incrementen sus bienes por medio del trabajo; consienten que
muchos sean ricos y pocos o ninguno sea pobre; que pocos estén enfermos; “que cada uno
tenga en paz lo suyo” y que no se maltrate a los inocentes. Las leyes divinas, al contrario,
buscan el reino de Dios, que se alcanza mejor con el desprecio de las riquezas que con su
abundancia. Por eso, concluye, teniendo fines diferentes, estos dos tipos de leyes necesitan
medios diferentes49.
Nunca será apreciada lo suficiente la novedad que supone esta visión: los valores
modernos del bienestar laborioso, de la abundancia en la paz, de la dignidad y de los derechos
del particular, de la autonomía de los fines y de los medios terrenos, de hecho, se contraponen
a los valores feudales de la fuerza y el coraje militar, de la ausencia de deseo y de la pobreza
material, de la completa sumisión del privado al querer superior.
Esta página de Medina muestra que en torno al problema de los pobres existía, en la
España de mediados del s. XVI, un debate mucho más profundo, el de dos concepciones
distintas de la sociedad y del mundo. Poco después, con el Concilio de Trento, la visión de
Medina será abandonada definitivamente en todo el mundo católico.
De esta cultura moderna deriva el proyecto de Medina de confíar a las estructuras
públicas la administración de la limosna y de la beneficencia. Él explica y defiende, punto por
punto, todas las normas del documento real de 1540 y lleva al lector, de modo imperceptible,
a una conclusión: una vez que se haya garantizado una ayuda suficiente por parte de la
estructura pública al verdadero necesitado, la forma libre de mendicidad de antes se transfor-
mará de hecho en ilícita, no siéndole consentido el mendigar a quien ha recibido ya lo
suficiente50 .
A pesar de todo esto, Medina se muestra siempre a la defensiva. Por ejemplo, no
se limita a afirmar, como es obvio, que su proyecto implica armonía con la “ley divina”
y con la “observancia apostólica”; sino que, como pone de relieve con desaprobación
Campomanes, se ve obligado a sostener, en contra de la evidencia, que su proyecto no
supone una innovación; para no herir el espíritu conservador dominante51. Él se preocu-
pa de insistir, una y otra vez, en que la limosna puede ser sólo voluntaria; y que el
proyecto que él defiende no elimina la ocasión –considerada esencial– de pedir y dar
limosna52.
En resumidas cuentas, Medina –como había hecho anteriormente Vives– no consigue
entender su proyecto como la premisa de una operación moderna: la construcción, por parte
pública, de manufacturas donde pobres y vagabundos afluyan, incluso de forma forzosa, para
trabajar y producir. La insistencia continua de las leyes y de los autores del s. XVI en España
sobre el deber de los pobres capaces de trabajar, no se tradujo nunca en una indicación
concreta sobre dónde y cómo éstos podrían encontrar trabajo.
Villavicencio entabla una polémica contra una deliberación de la ciudad de Brujas que
prohibía la mendicidad a los no autorizados59. Brujas es precisamente la ciudad de Vives, a
cuyos ciudadanos había dirigido su escrito.
Según Villavicencio, existe una absoluta uniformidad a lo largo de los siglos en la
postura de la iglesia oficial con respecto a los pobres; desde el amor de Cristo por los pobres
hasta la distribución de los bienes de la iglesia de los primeros tiempos60; desde los Padres
de la Iglesia hasta el uso de las riquezas eclesiásticas para la asistencia61 .
En el tercer libro, el autor ataca explícitamente el libro de Vives (sin citarlo) y otro libro,
también publicado en Brujas en 1562, con el pseudónimo de Licurgo Solone o Faroneo (ver
más adelante).
Estos libros son heréticos, según Villavicencio, porque reflejan la tradición pagana
hostil a los mendigos, que toman después Wycliff, Lutero, Melantone, Calvino, etc.62 La
voluntad de depositar en la autoridad civil la asistencia a los pobres, quitándosela a los
eclesiásticos, deriva de la expropiación de los bienes eclesiásticos hecha por los protestantes.
Incluso la reclusión de los mendigos derivaría de la necesidad de imponer con medios vio-
lentos –sobre todo sobre los más débiles– tal expropiación del papel y de los bienes de la
iglesia63.
Mucho menos ambicioso es el libro de 1575 del franciscano Gabriel de Toro, de
Salamanca. Es un libro cuya lógica aparece pobre e incierta, pero significativo por su defensa
de la tradición como principio.
A la Virgen, dice Toro, le gusta ver a los pobres pidiendo de puerta en puerta porque
sabe que el ojo de Dios mira al pobre. Dios ha creado al pobre para ventaja espiritual del rico.
También Cristo y sus discípulos mendigaban. Si no vemos al pobre, nuestra caridad se enfría.
Las leyes civiles que prohiben la mendicidad no tienen en cuenta a los pobres que se aver-
güenzan, mientras que los Padres de la Iglesia se preocupan de ellos64 . Y continúa siguiendo
esta línea.
En 1590 otro escolástico, Pedro de Aragón, volvió a proponer la misma visión de la
teología tradicional que había propuesto Soto: el derecho positivo de la propiedad privada no
puede anteponerse al derecho divino y natural de la supervivencia. La propiedad privada, por
lo tanto, tiene una función social, que atribuye al pobre el derecho a obtener la limosna y al
rico el fundamental deber de darla65 .
(66) Ver respectivamente Abellán 1979, vol. 2, pág. 128 y Barrientos García 1978, págs. 238-41.
(67) Ver por ejemplo Aguirre 1664, Tratado V, c. 15, págs. 173-75.
(68) Tomada por Sempere y Guarinos 1801, págs. 75-76, nota 1, que la comenta en las mismas páginas.
(69) Ver Carrera Pujal 1943-47, vol. I, pág. 309.
(70) Ripa 1522, folio 71r-v, apartado 151-52. Cfr. Guzmán 1614, pág. 121.
(77) Ver Giginta 1584, -1587, - Representación; a los que hay que añadir por lo menos, el otro manuscrito Memorial
para el recogimiento de los pobres y la Exhortación a la compasión de los pobres , de 1584. A no ser que algunas de
estas obras sean las mismas con diferentes títulos; como sucede de vez en cuando.
(78) Giginta 1587, c. 1, págs. 6-13r.
(79) Giginta 1584, Epístola al Cardenal Arzobispo de Toledo (págs. sin numerar).
(80) Giginta 1587, c. 26, págs. 75r-80r. Sobre el Concilio de Trento, ver ibidem, c. 24, pág. 71v y c. 33, págs. 96v-
97r. Ver también Colmeiro 1861, pág. 84.
(81) Por ejemplo, todo Giginta 1584.
(82) Ver, por ejemplo, Giginta 1587, págs. 22-24, 97, pássim. Giginta 1584, Epístola al Cardenal Arzobispo de Toledo.
(83) Giginta 1587, c. 15, págs. 44v-45r.
(84) En 1595 se publicaron 5 tratados sobre los pobres, uno de éstos -Discurso del amparo de los legítimos pobres
y reducción de los fingidos- expone las principales propuestas que se encuentran también en los demás y en los
escritos de los años sucesivos: ver los discursos núms. 2, 3, 5, 6 y 7 de Discursos morales y políticos (Pérez de
Herrera 1595). Ver en concreto Discurso II, folios 20r-27r. Estos discursos de 1595 eran una versión ampliada de una
edición precedente (ver Colmeiro 1861, pág. 125). Su contenido fue defendido contra todo tipo de objeción y se volvió
a exponer hasta la saciedad en 1596 (Respuesta...a las objeciones...al discurso...de la reducción y amparo de los
pobres); en 1597 (Discurso para...el fundamento...de los albergues...de los verdaderos pobres...); y en las ediciones
citadas a continuación: 1598, 1608, 1610, 1617, etc., con textos y títulos semejantes entre ellos.
(85) Ver por ejemplo Pérez de Herrera 1598, Discurso 1, folios 1-18.
(86) Ibidem, Discursos 5, folio 76r-v.
(87) Pérez de Herrera 1595, Discursos 2, 3, 5, 6, 7. -1598, Discursos 2, folios 20r-27v. -1817, folios 206r-v.
(88) Pérez de Herrera 1595; -1598, Discurso 4; -1608, folios 28r-32v; -1610, págs. 11r-14r; -1617, folios 207r-v, 211v-
212r.
(89) Campomanes 1775, vol. 2, págs. CXCVI-VII. Ver también Sempere y Guarinos 1801, pág. 86; éste último pone
también de relieve que el proyecto general de Herrera se llevó a cabo en alguna ocasión (ibidem, pág. 87).
(90) Pérez de Herrera 1598, Discursos 2 y 3. -1608, folios 21v-22r y 23v-24r.
donde consigue tratar el tema con más profundidad. Herrera empieza este escrito denunciando
las dos causas de los males de España. La primera se compone de varios factores: la tremenda
ociosidad de la gente común; el montón de pobres falsos que mendigan; la cantidad de
extranjeros (que monopolizan el comercio, cosa que se sobrentiende pero que no dice). La
segunda proviene del consumo excesivo y desproporcionado en cosas superfluas. Por con-
siguiente, hay que eliminar estas causas del mal; desarrollar la agricultura y la reforestación;
promover la producción de las manufacturas, con la entrada a formar parte del Estado de gente
laboriosa 91.
Es en este momento cuando Herrera introduce la política para el trabajo de los pobres,
de los chicos abandonados y de los inmigrantes dentro de una política general, con el fin de
extender la ocupación en el país, de forma que se desarrolle la economía. Hace lo mismo
respecto del trabajo forzoso de los falsos pobres y de las prostitutas. En “Catorce proposicio-
nes”, de 1617, repite su posición92 .
En 1598, Herrera publicó también algunos documentos oficiales escritos para corrobo-
rar su propuesta. Además de una breve declaración de teólogos y catedráticos, hay una Carta
de Alonso de Barros, que subraya que en Nápoles y Turín ya habían introducido en el trabajo
a los falsos pobres; y que la esperanza de conseguir un premio es un modo fundamental para
inducir a los hombres a trabajar93 .
Otro documento que aparece en ese lugar es una Instrucción oficial enviada a cincuenta
ciudades en nombre del Rey. Este documento sigue fielmente la Instrucción que aparece
adjunta a la Real Cédula de 1540 y converge con las propuestas de Herrera, incluyendo la idea
de construir casas de misericordia para los pobres94 .
Probablemente, Carrera Pujal y Sánchez–Albornoz pensaban en este documento cuando
escribieron que el rey y el gobierno veían con buenos ojos los proyectos de Herrera; y que
estos proyectos estaban a punto de transformarse en doctrina oficial del Estado, hecho que no
sucedió por el fallecimiento de Felipe II en 1598. Sin embargo, Herrera insistió e intentó
convencer al nuevo rey, Felipe III95 .
En verdad, hubo más economistas españoles que sacaron a la luz la relación entre el
fenómeno de la mendicidad, la desocupación y la crisis económica. Al igual que los mercantilistas
extranjeros, los mercantilistas españoles usaban el mismo término, “ocio”, para indicar el rechazo
al trabajo y la desocupación forzosa. Criticaron, sin cesar el ocio, pero lo pusieron en relación con
la falta de trabajo96. Moncada y Leruela dieron incluso la vuelta a la relación causal entre los dos
(91) Ver Pérez de Herrera 1598: sobre las casas de acogida (discurso 2); sobre los “pobres envergonzantes” (para los
que las parroquias tienen que pedir limosna), los presos, los eclesiásticos (discurso 2); sobre los soldados (discurso
9). -1608: a estas categorías hay que añadir los esclavos americanos y los peregrinos (sobre ellos: págs. 17r-27v).
(92) Pérez de Herrera 1610, folios 9r-11r; 16r-23r.
(93) Ibidem, folios 11r-13v. Pérez de Herrera 1617, folios 206r-207v, 216r.
(94) Pérez de Herrera 1598, respectivamente folios 146r-147r y 151r-156r.
(95) Instrucción 1597, folios 147v-150r; reimprimida en Pérez de Herrera 1608, folios 10r-16v.
(96) Carrera Pujal 1943-47, vol. I, págs. 309-10. Sánchez-Albornoz 1983, pág. 24.
(97) Además en Cellórigo (ver nota 9), ver Pedro de Valencia, Acrec., I, pág. 52; Struzzi 1624, págs. 8v-9; Castañeda
1628, c. 6, págs. 12-15; Osorio 1686b, pág. 42; Salazar 1687, págs. 133-34; etc. Ver también los autores citados por
Maravall 1972, t. 2, págs. 380-86.
(98) Moncada 1619, I, 4, pág. 101; Leruela 1631, I, 21, págs. 54-56. Guzmán 1614, Discurso 2, pág. 130.
(99) Bobadilla 1608, tomo 2, b. 3, c. 9, secciones 43, 45 (págs. 310-12).
(100) Ibidem, tomo 1, libro 2, c. 13, sección 32 (págs. 571a-73b).
(101) Pedro de Valencia 1618, pág. 40. Zeballos 1623, págs. XXVI-XXVII.
(102) Pérez de Herrera 1610a.
concreto objetivo104.
En fin, existía un más interés general de las clases altas. Como hemos visto preceden-
temente en Soto, para una sociedad dominada por la aristocracia, la figura del mendigo libre
de moverse, dependiente de la caridad del rico era culturalmente necesaria. Todo tipo de
intención de transformar al pobre en un simple asistido por la estructura pública habría
desestabilizado, en efecto, el orden social; y habría privado al rico del boato de benefactor. Por
último, esto no habría podido legitimar a la aristocracia con sus rentas.
En definitiva, lo que bloqueó el socorro público a los pobres fueron los mismos factores
que sumieron a la economía española en siglos de inmovilismo. Sólo debemos constatar, con
estupor, que, dos siglos y medio más tarde, Campomanes (en 1775) y Sempere y Guarinos
(en 1801) seguían invocando para los pobres las mismas medidas que Medina y Pérez de
Herrera habían solicitado en vano.
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Nota: BN Madrid = Biblioteca Nacional de Madrid
BU Barcelona = Biblioteca Central de la Universidad de Barcelona,
Facultad de Ciencias Humanas
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a cinquenta ciudades …, en Perez de Herrera 1598, folios 147v-150v.
(105) Ver Colección de documentos inéditos, tomo LXXXI, págs. 305-6 y 314-15. Las cartas son respectivamente del
12-2-1607 y del 28-2-1607. Campomanes 1775, págs. CCXXXIII-CCXXXIV y nota 101.
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