DUDO,

PIENSO,
SOY,
¿ESCRIBO?
LA ESCRITURA FILOSÓFICA EN RENÉ DESCARTES
Índice 2
Introducción 3
Poliandro, Epistemón, Eudoxio 4
Entre la escritura y la publicación 8
“Avanzo enmascarado” 11
Las meditaciones en La Flèche 15
¿Ruptura o asimilación? 19
Legado, metáfora y locura (a modo de conclusión) 21
Bibliografía 24

Julen Latorre Urbaneta

Coordinadora: Laura Herrero Olivera
Historia de la filosofía moderna I
UNED Centro Asociado de Nous Barris
Convocatoria Febrero 2021-2022

 Índice

Índice 2
Introducción 3
Poliandro, Epistemón, Eudoxio 4
Entre la escritura y la publicación 8
“Avanzo enmascarado” 11
Las meditaciones en La Flèche 15
¿Ruptura o asimilación? 19
Legado, metáfora y locura (a modo de conclusión) 21
Bibliografía 24

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Introducción

Este trabajo tratará de rastrear en los textos de René Descartes las relaciones existentes
entre su sistema conceptual y sus concepciones sobre la escritura y la publicación.
Considerando a Descartes como el inaugurador de la filosofía moderna, buscaremos en su
escritura la plasmación del cogito, su herencia jesuita y las rupturas y continuidades con la
filosofía renacentista y medieval.

La pregunta sobre la que se funda este ensayo es, en definitiva, la pregunta por la relación
entre forma y contenido. Por la relación, de forma más amplía, entre la filosofía y la
literatura. Nos preguntamos con Schildknecht, si existe una “(...) conexión sistemática entre
cada concepto del conocimiento o del saber filosófico y la forma (literaria) en que se
expresa o se transmite dicho saber”1 o más bien si esta forma es relevante sólo expositiva o
didácticamente.2

No obstante, las respuestas a estas preguntas quedan muy lejos de ser contestadas o
ampliamente desarrolladas en el presente trabajo. Más bien funcionarán como horizonte
sobre el que presentar el sistema filosófico de Descartes. De manera axiomática,
responderemos afirmativamente a la primera parte de la pregunta de Schildknecht, esto es,
asumiremos que efectivamente existe una relación entre cada concepto y la forma en la que
se expresa.

Será a partir de esta idea que analizaremos las tres principales obras en las que expone su
metafísica; Discurso del Método (1637), Meditaciones Metafísicas (1641) y Principios de la
Filosofía (1644). Descartes es especialmente interesante para este propósito dado que el
sistema filosófico que expone permanece prácticamente inalterado en los tres libros, lo que
cambia es, precisamente, el estilo. Así, el Método y las Meditaciones están, con ciertos
matices, cerca del género autobiográfico, diferenciándose, entre otras cosas, por el público
al que se dirigen. En los Principios, por el contrario, Descartes adopta el estilo escolástico

1Schlidknecht, C. (1994). Entre la ciencia y la literatura: formas literarias de la losofía. En Figuras

del logos, editado por López de la Vieja. Madrid:Fondo de Cultura Económica.
2Santos Herceg, J. (2011). El discurso auto-biográ co como escritura losó ca Apertura desde el
pensamiento latinoamericano. Estudios de Filosofía Práctica e Historia de las Ideas, 13, 143–153.

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del que se había diferenciado en sus anteriores publicaciones, con intención de implantar su
propia filosofía en las escuelas.

Sin embargo, comenzaremos analizando otra obra menos conocida pero, a mi juicio, mucho
más valiosa para el tema de este ensayo: La Búsqueda de la Verdad Mediante la Luz
Natural. Este breve texto inconcluso, escrito en forma de diálogo hacia el año 16193, no
sería publicado hasta 1748 como obra póstuma. En él encontramos presentadas las
principales ideas y problemáticas del sistema filosófico cartesiano en una conversación
entre tres personajes. La elección del diálogo como forma de presentación de sus ideas nos
permite reflexionar sobre el papel de la literatura, el estilo y la palabra en el sistema
cartesiano y preguntarnos sobre el lugar que ocupa esta obra dentro del propio sistema.

Poliandro, Epistemón, Eudoxio

Probablemente, una de las razones que más peso ha tenido en el relativo olvido de esta obra
ha sido su inconclusión. En el epígrafe, Descartes declara que éste diálogo es el primero de
dos libros4, de los que sólo poseemos el primero, que a su vez está también inconcluso, ya
que sólo la primera parte de este, escrita en francés, está directamente atribuida a
Descartes. La segunda parte, ya en latín, fue completada por Leibniz, aunque siguiendo la
estructura del diálogo presentada por uno de los personajes en la primera parte.5

El diálogo está situado en un jardín soleado por el que tres personajes pasean. Los tres
personajes; Poliandro, Epistemón y Eudoxio, representan caracteres universales, esto es,
funcionan como arquetipos. Atendiendo a la etimología de cada uno de los nombres
podemos apreciar que las opiniones de cada uno de ellos están contenidas en su propia
semántica. Así, Poliandro, que cuya etimología significa muchos hombres, representa a los

3No existe certeza sobre la fecha de composición del diálogo. Bien por estar inconcluso se puede
entender como un texto primerizo, escrito hacia 1619, cuyas ideas serán posteriormente
desarrolladas en sus obras principales. O bien, por la proximidad retórica con obras como las
Meditaciones o el Discurso podemos fecharlo en la época de madurez del lósofo, hacia 1642.
Para más información sobre el tema, la introducción de Juan À. Canal en: Descartes, R. (2009). La
búsqueda de la verdad mediante la luz natural. Ediciones KRK.
4 Descartes, R. (2009). La búsqueda de la verdad mediante la luz natural. Ediciones KRK. pp.53
5 ibídem. p. 63

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desconocedores de la tradición filosófica, esto es, a la mayoría de la población. Epistemon,

hombre de ciencia, representa a los estudiosos de esta tradición y, específicamente en el
contexto cartesiano, a un sabio escolástico. Finalmente, Eudoxio, hombre de recta opinión,
representa a aquél que desecha la tradición y sólo por medio de la propia razón adopta una
recta opinión. Llegaremos a la conclusión de que este personaje acaba por representar al
propio Descartes.6

El texto comienza con una breve introducción en la que el autor profundiza en el epígrafe
del libro. Epígrafe que dice así: (La búsqueda de la verdad mediante la luz natural) que, en
toda su pureza y sin recurrir al auxilio de la religión ni de la filosofía, determina lo que ha
de conocer un hombre juicioso sobre aquello de que su pensamiento puede ocuparse,
penetrando hasta los secretos de las más curiosas ciencias.7 Así, el punto de partida es una
crítica a las principales fuentes de error, especialmente el saber escolástico, al que se trata
con especial ironía, y los sentidos. Descartes defenderá que el ejercicio de la razón propia
podrá crear los cimientos de una ciencia sólida, encontrando primero las verdades más
sencillas y pudiendo ascender escalón a escalón hasta las más complejas.

En esta introducción podemos vislumbrar ya la potencia de la obra, que en apenas unas

páginas ha esbozado las principales ideas de la filosofía cartesiana. En primer lugar, ha
mostrado que el hombre que busca la verdad ha de prescindir de la tradición filosófica. Si la
verdad se nos muestra mediante intuiciones claras y distintas, la lectura entorpecerá esta
intuición, constituyendo más un retroceso que un progreso.8 Por otro lado, comienzan a
aparecer algunas de las ideas que constituyen el método para alcanzar la verdad, tal y como
se expone en la segunda parte del Discurso, como la interrelación de las ideas o el camino
de lo simple a lo complejo.

El diálogo parte del rechazo de Eudoxio a la tesis de Epistemón de que el deseo de saber es
insaciable. Eudoxo defenderá que podemos alcanzar verdades que sacien por completo

6Angarita Cáceres, R. G. (2015). Sobre la Obra Fundamental de Descartes. Revista Temas, 0(4),
147–160.
7 Descartes, R. (2009). La búsqueda de la verdad mediante la luz natural. Ediciones KRK. p.48
8 Descartes, R. (1984). Reglas para la Dirección del Espíritu, Madrid: Alianza. p.103

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nuestra ansia de saber. A partir de aquí éste comenzará un monólogo en el que brevemente
expondrá no sólo la organización del diálogo, sino el orden de conocimiento de las certezas.
Lo que conservamos de lo escrito por Descartes finaliza de forma repentina presentando
una crítica al conocimiento por medio de los sentidos, al escepticismo y defendiendo la
necesidad de afrontar la duda.

En la parte completada por Leibniz, Eudoxio comienza explicando a Poliandro “que puedes
dudar con razón de todas las cosas cuyo conocimiento sólo te llega por obra de los
sentidos” pero “ya que no puedes negar que d das, (...) es igualmente cierto que tú, que
dudas, eres”9. A partir de aquí encontraremos una crítica al árbol de Porfirio, la crítica a las
definiciones sustanciales, la afirmación de que aquello que duda no puede ser un cuerpo y la
primacía de la duda sobre el principio de no contradicción. Epistemón procederá a criticar
la doctrina presentada por Eudoxio con la crítica sustancialista que presupone que para
conocer algo previamente se ha de haber definido. Aquí Poliandro dará un paso atrás y
Eudoxio replicará explicando que la propia evidencia del pensamiento o de la duda hace
innecesaria su definición.

Tras esto, Epistemón se contentará, pese a que terminará por sentenciar que el principio del
cogito es improductivo. Eudoxio responderá en la línea de la prudencia doctrinal, pero dará
con una idea clave: ha encontrado un principio sólido sobre el que proceder con la misma
seguridad que en las matemáticas. El diálogo se corta abruptamente (bien porque se ha
perdido, bien porque quedó inconcluso) en la construcción de la noción de cosa pensante.

Uno de los principales puntos a tener en cuenta del diálogo es la relación que se da entre los
personajes. Eudoxio se dirige principalmente a Poliandro, evitando prácticamente durante
toda la exposición las intervenciones de Epistemón. Sólo cuando éste expone la crítica sobre
las definiciones Eudoxio decide responderle, pero manteniendo a Poliandro como juez de la
disputa. Así, un diálogo que podría mantenerse entre Descartes y la escolástica tiene como
tercero en discordia a Poliandro, al hombre común, al propio lector del diálogo. Vemos que
el papel que juega Poliandro es, o bien quien busca la verdad junto con Eudoxio, o bien el
juez entre los otros dos participantes.

9 Descartes, R. (2009). La búsqueda de la verdad mediante la luz natural. Ediciones KRK. p.75

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Esta posición de Poliandro es clave, ya que a partir de ella se derivan quizá las dos ideas más
interesantes que contiene el diálogo. La primera parte del Discurso comienza defendiendo
que “El buen sentido (bona mens) es la cosa mejor repartida del mundo” 10, y en esta línea
tenemos que leer el papel de Poliandro al comienzo del diálogo. Descartes está mostrando
cómo cualquier persona, utilizando solamente su propia razón (mediante el uso de la luz
natural), puede alcanzar la verdad, siempre y cuando sea aplicada correctamente, esto es,
por medio del método, que en este caso personifica Eudoxio. Esto tiene directa relación con
que Descartes decidiera escribir el diálogo en francés, cuando la lengua en la que se hacía
filosofía desde las instituciones era el latín.11

En esta última cita nos encontramos con la otra gran idea que se desprende del diálogo: el
enfrentamiento con la tradición escolástica. En la segunda parte, cuando Poliandro es
nombrado juez del debate entre Epistemón y Eudoxio, falla a favor del sistema de Eudoxio,
pero el fallo externo, siguiendo la etimología del nombre del personaje, nos corresponde a
cada uno de nosotros, como lectores del diálogo. Lectores que, al terminar el diálogo,
poseemos algo de lo que carece Epistemón, y con él toda la tradición escolástica: una
certeza de la que no podemos dudar.

No obstante, nos falta por abordar una de los temas clave de este texto: ¿Por qué un
diálogo? En la introducción Descartes escribe: “Me he esforzado así mismo en mostrar su
utilidad a todo el mundo por igual y, a tal efecto, no he encontrado m jor estilo que el de la
sencilla conversación en que la gente descubre familiarmente a sus am gos lo mejor de su
pensamiento”12. Encontramos pues, que la conversación se nos aparece como forma idónea
tanto para la consecución de la verdad como para la divulgación y apertura de las ideas
cartesianas. En su correspondencia con Arnauld, fechada en los meses de verano de 1648,

10 Descartes, R. (1970). Discurso del método (12.a ed.). Espasa - Calpe. p.29
11En la primera parte del Discurso lo explica así: “Y si escribo en francés, lengua de mi país, y no
en latín, la lengua de mis preceptores, es porque espero que aquellos que solamente se sirven de
su razón natural, carente de todo prejuicio, juzgarán más correctamente mis opiniones que aquellos
que no aceptan sino el pensamiento antiguo” Ibídem p. 77
12 Descartes, R. (2009). La búsqueda de la verdad mediante la luz natural. Ediciones KRK. p.52

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 volvemos a encontrar un elogio de la conversación frente a la disputa en la búsqueda de
establecer algo firme y permanente13.

Por tanto, cabría preguntarnos por qué éste es su único diálogo y por qué no fue publicado
sino de forma póstuma. Esto nos lleva directamente al modo en el que el filósofo francés se
situó frente a la transmisión de su filosofía, al papel de la propia escritura dentro del
método y a su posición respecto a la publicación.

Entre la escritura y la publicación

Como se apuntaba en la introducción, la escritura de Descartes varía dependiendo de la

obra. El filósofo tiene en cuenta el público al que se dirige, la censura a la que se enfrentaba
y las exigencias de claridad y exactitud de su propio método. Además, tal y como hemos
visto en el diálogo, la propia forma literaria escogida es reflejo directo del conjunto de ideas
filosóficas que se exponen.

La propia idea de universalidad de la “bona mens” que inicia el Discurso, es la que

condiciona que en el diálogo a quien se trate de convencer sea a Poliandro y no a
Epistemón. También como hemos visto, la conversación es alabada por Descartes tanto en
la introducción del diálogo como en las cartas con Artaud, como el mejor estilo para
alcanzar la verdad. Volvemos a preguntarnos: ¿por qué fue éste el único diálogo?

Lo cierto es que si bien Descartes no utilizó en sus publicaciones más importantes el diálogo
como forma literaria sí que mantuvo en las dos primeras el elemento dialógico. Este
elemento dialógico está presente tanto en el Discurso como en las Meditaciones, el discurso
se nos muestra en su propio producirse, como un espíritu que se explica a sí mismo. Esta
decisión estilística muestra cierta exterioridad del mensaje filosófico. Frente a escrituras
cerradas sobre sí mismas como pueden ser las críticas kantianas14 o la Ética de Spinoza,

13Angarita Cáceres, R. G. (2015). Sobre la Obra Fundamental de Descartes. Revista Temas, 0(4),
147–160.
14 Es destacable cómo en el prólogo a la primera edición de la Crítica de la Razón Pura el propio
Kant de ende su postura estilística, que prima la claridad discursiva mediante conceptos, con la
frase “algunos libros serían más claros si no hubieran sido tan claros”.

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donde el discurso se justifica a sí mismo en tanto que portador de la verdad, donde la

primera persona se desvanece ante la relevancia de lo que ella misma ha producido15.

La posición cartesiana nos habla de una elección, de la elección vital de la vida filosófica.
Esta elección, que podemos encontrar al final del primer capítulo del Discurso, es una entre
tantas que podría haber tomado el filósofo. No se trata de imponer una verdad evidente por
sí misma, de imponer un dogma, sino de proponer un conjunto de ideas que al filósofo
francés le han sido útiles. En este impulso reconocemos la apertura de la filosofía
cartesiana, no ya a otras posibles respuestas, sino a la propia contingencia del yo, al
reconocimiento de otras alteridades posibles en su propia vida.

En el sexto capítulo del Discurso, Descartes hace una reflexión especialmente interesante
para este tema: justifica no tanto por qué escribe, sino por qué publica. El hecho de que
tenga que justificar la publicación ya es indicativo de su reticencia al oficio de hacer libros:
siempre va a estar más inclinado a no publicar lo que escribe. Esto se explica
principalmente por dos motivos. En primer lugar, al comienzo tanto del quinto como del
sexto capítulo del Discurso hace referencia a la censura que sufrió Galileo. Esta censura es
especialmente preocupante para Descartes dado que suscribe la teoría del científico italiano
hasta el punto de escribir en una carta que “si el movimiento de la tierra no es verdad,
todos los fundamentos de mi filosofía son falsos también”16. Por ello, se muestra inquieto
ante la posibilidad de que entre sus ideas haya algunas que puedan acabar censuradas,
llevándole incluso a no publicar “Tratado del mundo”, escrito entre 1629 y 1633.

En segundo lugar, Descartes es reticente a la publicación por las controversias que pueden
suscitar sus escritos en el público. Aquí nos encontramos con una distinción clave en su
consideración de la escritura. Frente a la conversación privada y tranquila, que es el mejor
modo de acceso a la verdad, el público en general tiende a las disputas, que no hacen sino
confundir y alejarnos de la verdad. En la correspondencia con Artaud escribe “ (...) pienso
que es más prudente tratar por escrito con los disputadores, pero que con los que buscan

15 Ramírez Asensio, J. (1998). Descartes y la aporía de la escritura losó ca. Scriptura, 31–47.
16Descartes, R. (2011). Tres cartas a Marin Mersenne: (Primavera de 1630). Ediciones Encuentro,
S.A.

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la verdad es preferible hacerlo de viva voz”, haciendo una interesante distinción entre la
oralidad, reservada para las conversaciones (para el diálogo), y la escritura, por medio de la
cual se puede tratar con los disputadores. También en el sexto capítulo del Discurso,
Descartes expone otra de las razones para huir de la disputación pública. Le quitan tiempo y
le impiden dedicarse a aquello que ha declarado ser la máxima mediante la cual va a diri-
gir su vida: la instrucción de sí17.

Sin embargo, Descartes no sólo no dejó de publicar, sino que decidió escribir como si todo
lo que escribe lo fueran a imprimir18, hecho que atiende principalmente a dos razones. La
primera de ellas responde a la importancia de los hallazgos que había hecho,
principalmente los que tenían que ver con la física, ya que consideraba que mantenerlos
ocultos era un grandísimo pecado19.

La segunda razón tiene relación directa con el papel que posee la escritura dentro del
método y nos lleva al centro de la problemática. Las principales tareas de la escritura serían
ayudar a la memoria y ser un apoyo para discernir entre lo verdadero y lo falso aportando
claridad al pensamiento, dado que al escribir se puede juzgar con mayor facilidad sobre su
veracidad. La escritura, por tanto, tendrá como cometido trazar el orden y la claridad del
pensamiento que el movimiento continuo de éste y la debilidad de la memoria impiden
tener. La escritura debe sostener la meditación atenta que Descartes persigue y prescribe20.

Sin embargo, la escritura se encuentra en una escisión entre lo pensado y lo escrito que
despierta la desconfianza en Descartes. Es siempre ontológicamente posterior al
pensamiento, a la atención que es memoria activa y que es superior a la escritura21. Acaba
siendo un simplemente una herramienta para probar lo pensado. Finalmente, en 1646

17Balza, I. (2012). La escritura losó ca como método de conocimiento: Zambrano, Descartes y

Bernhard. Escritura e imagen, 8, 193–208.
18 Descartes, R. (1970). Discurso del método (12.a ed.). Espasa - Calpe. p.70
19 Ibidem p. 68
20Balza, I. (2012). La escritura losó ca como método de conocimiento: Zambrano, Descartes y
Bernhard. Escritura e imagen, 8, 193–208.
21Descartes, R. (2011). Tres cartas a Marin Mersenne: (Primavera de 1630). Ediciones Encuentro,
S.A.

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decide dejar de publicar y recluir la escritura a las conversaciones epistolares con su círculo
más cercano.

Esta decisión es consecuencia del fracaso del papel que le da Descartes a la escritura, no
consigue expresar el orden claro y distinto del pensamiento, sino que mantiene las disputas
y las controversias de las que quería huir. Recluye la escritura a las conversaciones con sus
amigos, en las que sigue buscando la transparencia y la claridad de lo escrito. No obstante,
esta decisión es consecuencia de la evidencia que el escribir le muestra: la imposibilidad de
lograr traspasar la opacidad de lo escrito22.

“Avanzo enmascarado”

Lo cierto es que Descartes siempre tuvo muy en cuenta el juicio de los lectores a la hora de
publicar, para bien o para mal. Como hemos visto, huye de la confrontación con su público
por encontrarlo inútil en la búsqueda de la verdad, dado que la controversia deja menos
tiempo para la instrucción de uno mismo. Sin embargo, encontraba especialmente relevante
la conversación con sus amigos cercanos. Tanto es así que acabó recluyendo su escritura al
intercambio epistolar.

Su primera publicación, el Discurso del Método en 1637, nos ofrece una visión muy clara de
la contradicción que el publicar causaba en el filósofo francés. El ensayo no es propiamente
un libro, sino un prefacio a una serie de ensayos de divulgación en los que Descartes
presentaba sus descubrimientos científicos más relevantes. En esta obra, Descartes narra en
primera persona cómo ha logrado desarrollar a lo largo de su vida un método que permite
conducir bien la propia razón y hallar la verdad en las ciencias.

Pese a estar escribiendo sobre su propia vida, el filósofo no firma el libro para publicarlo,
haciéndose público de forma anónima. La censura, y especialmente la de Galileo, supuso un
importante problema para Descartes. Como sabemos, un libro escrito años antes, Tratado
del Mundo, quedó sin publicar precisamente por el miedo a la censura. Además, podemos

22Balza, I. (2012). La escritura losó ca como método de conocimiento: Zambrano, Descartes y

Bernhard. Escritura e imagen, 8, 193–208.

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leer tanto en sus cartas como al comienzo de la quinta y la sexta parte del Discurso su
preocupación por la posibilidad de quedar censurado.

Sin embargo, la sintomática preocupación por el juicio ajeno pudo ser otra de los factores
que le llevó a publicar de forma anónima. En una de las cartas a Marin Mersenne, en la que
le habla de su idea de escribir un tratado científico en el que dará también una muestra de
su filosofía, le explica que la publicará aunque se mantendrá “escondido detrás del cuadro
para escuchar lo que se diga acerca de él”23.

La imagen de Descartes escondido detrás del cuadro, detrás de su Discurso, esperando a

que el público juzgue su obra, es una imagen propiamente barroca, dado que aúna ciertos
tópicos como los juegos entre verdad y falsedad, el teatro, las máscaras... “La prevención
frente a los otros, la desconfianza frente al mundo, parece no dejar otro reducto a la
confianza que el reservado, sobre todo, a uno mismo —una vez más, el repliegue al
interior se alienta y se consuma, aunque por motivos distintos— y a los buenos amigos —
que guardan los secretos—, como en el caso de Mersenne”24. Como más tarde confesaría a
la princesa Isabel en una carta, en la que aparecen otra vez tópicos barrocos: “Al igual que
los actores, para que no les aparezca en el rostro el rubor de la vergüenza (pudor), llevan
la máscara, del mismo modo yo, a punto de salir a este teatro del mundo (mundi
theatrum), del que hasta ahora fui espectador, avanzo enmascarado (larvatus prodeo)”.25

Con Jean-Luc Nancy, podemos destacar que el papel del Discurso para Descartes no era
tanto exponer su filosofía, sino “permitir al autor, escondido, saber lo que se dice de ella
(...) La disimulación del autor, la finta de su ausencia son pues para él el medio para saber
por sorpresa qué es él —ciego o clarividente”26. Sin embargo, esta idea la podemos tomar

23Descartes, R. (2011). Tres cartas a Marin Mersenne: (Primavera de 1630). Ediciones Encuentro,
S.A.
24Esmorís Galán, L. (2016) La construcción del individuo moderno en dos discursos ejemplares:
Giovanni Pico della Mirandola y René Descartes [Tesis de Doctorado, UNIVERSIDAD
COMPLUTENSE DE MADRID]. p. 143
25 Ibidem p. 142
26 J-L. Nancy. (2007). Ego sum. Traducción y prólogo de J. C. Moreno. Barcelona: Anthropos. p. 51

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solo parcialmente dado que, como apunta Watson27, todo el mundo sabía que aquel
discurso anónimo pertenecía a René Descartes.

Resuelto el problema del anonimato, se mantiene la incógnita de la primera persona: ¿por

qué habría de escribir un autor una obra filosófica en primera persona, autobiográfica, para
publicarlo de forma anónima? ¿Por qué, si huye del juicio público, escribe en su primer
libro28 sobre su vida y no utiliza una escritura más aséptica, al estilo tomista?

El momento histórico, en el que las diferencias de cuna perdían significación, parecía

valorar más las muestras personales del individuo29. Es por ello, que la autobiografía hace
presuponer al lector que se encuentra ante un hecho verídico. El autor habla de lo que
verdaderamente conoce, de primera mano y sin mediadores. Aparece la idea de que lo
escrito ha sido realmente vivido por el autor, que no es ficticio. Esto es lo que Philippe
Lejeune entiende por pacto referencial, el juramento que hace el autor de una autobiografía
de “decir la verdad, toda la verdad, y nada más que la verdad”30.

Sin embargo, si atendemos a las teorías deconstruccionistas de la autobiografía, como la de

Richard Rorty o la de Paul de Man, presupondremos que la identidad no está dada de
antemano, sino que está construida narrativamente. La escritura autobiográfica reunirá la
multiplicidad de un yo que no representará a nadie. La referencialidad no será sino una
ilusión que se dará entre el autor y el lector, no habrá realmente una distinción entre ficción

27R. A. Watson. (2007). Cogito, Ergo Sum. The Life of René Descartes. Revised edition. Boston:
David R. Godine. p. 186.
28El Discurso es la primera obra que publica, pero no la primera que escribe. En su recelo por
mostrar sus escritos Compendio de música, escrito en 1618, no sería publicado sino
póstumamente. En el nal de este libro ya muestra su preocupación por la recepción de su obra.
Escribe a Isaac Beeckman, a quien se la dedicó: “Sin embargo, consiento que este hijo de mi
espíritu, tan informe y semejante al feto de una osa recién nacido, llegue a tus manos para que sea
como un recuerdo de nuestra amistad y el testimonio más auténtico del cariño que te tengo. Pero
con esta condición, si te parece bien; que, oculto siempre en las sombras de tu archivo o de tu
escritorio, no sufra el juicio de otros. Éstos no llevarían sus ojos benévolos, como pienso que tú
harás conmigo, desde las partes defectuosas hacia aquellas en las que no niego que, sin duda, se
han expresado a lo vivo algunos rasgos de mi espíritu”
29Burckhardt, J. (2004). La cultura del Renacimiento en Italia. Traducción de T. Blanco; F. Bouza; J.
Barja. Madrid: Akal. p. 314.
30Lejeune, P. (1994) El pacto autobiográ co y otros estudios. Traducción de A. Torrent. Madrid:
Megazul-Endymion. p. 76.

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y autobiografía. “Pensar en una autobiografía es pensar en la posibilidad de un “no estar

ahí”, de desposeerse de y en la escritura para no mostrar allí (precisamente donde se
supone que debería/n estar), nuestro/s rostro/s, sino sólo nuestras máscaras”31. Y de
nuevo, la máscara.

Descartes, pese a ser poco probable que leyera a Rorty, nos invita a leer el Discurso “a modo
de historia o, si preferís, de fábula”32. ¿Es, por tanto, definitivamente ficción? En este
sentido, es interesante la comparación con un libro publicado apenas un siglo antes, El
Lazarillo de Tormes. Libro que para María de los Ángeles Rodríguez Fontela inaugura la
novela autobiográfica de la que el Discurso del método es una versión metódico racional33.
En este tipo de novelas, la historia del individuo se nos presenta como la suma de decisiones
y de caminos que ha ido asumiendo y que han terminado por convertirle en la persona que
es. Idea que está directamente relacionada con la elección de la vida filosófica que nos
propone Descartes en el Discurso, quien no pretende dar preceptos, sino mostrar las
decisiones que ha tomado en su propia vida. En este sentido, también son destacables las
narraciones utópicas, en las que para el siglo XVI se abandonarán las figuras divinizadas y,
cada vez más, el hombre imitará al hombre. De forma que podremos encontrar narraciones
en las que el “protagonista humano —real o ficticio— pone a disposición del lector (...) su
propia experiencia, su modo de vida, que podrá ser asimilado como modelo plausible”34.

Finalmente, en la primera persona de Descartes hay una cita velada a una de sus mayores
influencias, al menos en el plano literario, los Essais de Michel de Montaigne. Pese a
recorrer un camino muy diferente, ambos parten del mismo propósito, explicarse a sí
mismos35. En ambos textos pensamiento y vida son indisolubles, es inevitable contar el

31Anahí Acosta, J. (2010). Post- Filosofía y “psicobiografías”: Rorty, Derrida y la escritura losó ca.
Bajo Palabra, 5, 309–318.
32 Descartes, R. (1970). Discurso del método (12.a ed.). Espasa - Calpe. p.30
33Rodríguez Fontela, M.a de los Á. (1996). La novela de autoformación: una aproximación teórica
e histórica al "Bildungsroman" desde la narrativa hispánica. Kassel: Reichenberger. p. 231.
34Esmorís Galán, L. (2016) La construcción del individuo moderno en dos discursos ejemplares:
Giovanni Pico della Mirandola y René Descartes [Tesis de Doctorado, UNIVERSIDAD
COMPLUTENSE DE MADRID]. p. 159
35 Ramírez Asensio, J. (1998). Descartes y la aporía de la escritura losó ca. Scriptura, 31–47.

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proceso de un pensamiento sin contar el proceso de la vida misma. De alguna manera, la

primera persona encuentra su correlato filosófico en el Cogito, en el nuevo estatuto de la
subjetividad. Para Christa y Peter Bürger “si hay alguna razón que se halle en el asunto del
mismo para la elección de la forma autobiográfica, ésta ha de buscarse en la concepción
según la cual la razón tiene su lugar en el yo individual»36.

Las meditaciones en La Flèche

Si en el Discurso el modelo literario es Montaigne, en las Meditaciones Metafísicas,

publicadas cuatro años más tarde (1641), será San Ignacio de Loyola. Si bien en ambos
textos el contenido es prácticamente el mismo, la metafísica cartesiana no se ve modificada,
existe una gran diferencia formal y estilística. Frente al ensayo autobiográfico, el primer
intento en la historia de unir la meditación con la metafísica o la filosofía primera. 37

De la misma forma, encontramos una constante en la preocupación por la recepción de la

obra. Ya en el prólogo de las Meditaciones reflexiona sobre la publicación y recepción del
Discurso, así como de la propia obra que está presentando. Al contrario que el primero, este
texto “no he creído que fuera útil declararlo en francés y en discurso que pudiese ser leído
por todo el mundo, por temor a que los ingenios endebles no fueran a creer que les era
permitido caminar por la misma senda.”38 Esta preocupación se aprecia también en el
hecho de que la publicación de las Meditaciones estaba acompañada de ciertas objeciones
que personalidades de la época habían hecho a Descartes, con sus correspondientes réplicas
por parte del filósofo. Así suplicará a “los que lean estas meditaciones que no formen
ningún juicio sin haberse tomado el trabajo de leer todas esas objeciones y las respuestas
que les he dado”39.

36Bürger, C., & Bürger, P. (2001). La desaparición del sujeto. Una historia de la subjetividad de
Montaigne a Blanchot. Traducción de A. González Ruiz. Madrid: Akal. p.38
37Sánchez Ramón, R. (2010). Las raíces ignacianas de Descartes. Estado de la cuestión.
Pensamiento, 66, 981–1002.
38 Descartes, R. (1970b). Meditaciones Metafísicas (12.a ed.). Espasa-Calpe. p.86
39 Ibídem p. 88

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La voz del otro, incluida de manera directa en la parte final, está inserta en las propias
meditaciones. La argumentación avanza siempre en lucha contra objeciones que no
provienen tanto de un desarrollo teórico previo, como de la asunción de un punto de vista
del cual se quieren dejar claro sus limitaciones40. En este punto podemos apreciar el
elemento dialógico que Descartes introduce, y que también está presente en el Discurso.
Este elemento dialógico es utilizado para uno de los principales objetivos del texto, la
persuasión. Es por este objetivo que la elección del modelo jesuita de la meditación es
apropiado, dado que en aquel momento, con la expansión de la Compañía de Jesús, habían
demostrado suficientemente su capacidad de convicción.

Como advertía Descartes al comienzo de la obra, este no es un texto sencillo, ni pretende

serlo. Se lleva a cabo un tipo de escritura que no busca ni presentar enunciativamente unas
tesis sobre el alma y Dios, ni tampoco la forma en la que ha llegado a ellas, como en el
Discurso, sino poner en marcha el pensamiento del lector, acoplar su ritmo al de la escritura
cartesiana. La narratividad de la primera persona presente en el Discurso se mantiene aquí,
pero sufre una transposición, pasa del autor al lector. Será él quien tenga que hacer propia
la meditación, haciendo así efectivas en el propio espíritu las ideas objetivadas en el texto.
Esto es lo que varios autores han denominado escritura performativa.

Judith Butler, en un artículo llamado How can I deny that these hands and body are
mine?41, examina la relación de este tipo de escritura con la ficción del yo y el propio cuerpo.
Por medio de la duda de la existencia propio cuerpo, Descartes deja de ser un individuo
singular y pasa a ser un “uno” general performativamente constituido por el ejercicio de
esta duda.42 Así, quien lee este pasaje ha de poder preguntarse si estas mismas manos que
sujetan el libro son suyas, de la misma forma que hecha en falta las manos que
materializaron la escritura que le lleva a dudar de las propias manos. Podemos aquí apreciar
cómo la distancia entre lector y autor se borra debido a la forma en la que la escritura

40 Ramírez Asensio, J. (1998). Descartes y la aporía de la escritura losó ca. Scriptura, 31–47.
41Butler, J. (2015). How Can I Deny That These Hands and This Body Are Mine? En Senses of the
Subject (pp. 17–35). Fordham University Press.
42Villaveces Franco, L. (2017). En nombre propio: Aproximaciones al dar cuenta de sí mismo en
Judith Butler (y Jacques Derrida) (TFG). Ponti cia Universidad Javeriana.

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performativa trae los cuerpos a la existencia. “Estas son sus manos, ¿no? Pero, ¿dónde
están las manos que escriben el texto? ¿No sucede acaso que ellas nunca se muestran
mientras vamos leyendo las marcas que dejan?”43

La relación de Descartes con los jesuitas comienza a la edad de 11 años, y durará hasta los
19, tiempo en el que estará en el colegio jesuita de La Flèche, en París. Tal relación hace
inevitable la pregunta sobre la influencia que tiene en Descartes la formación espiritual
recibida. Desde los años 70 se han abierto principalmente dos líneas de investigación: Una
primera busca en los textos una relación directa entre los Ejercicios espirituales y la obra
cartesiana; una segunda piensa que la influencia hay que buscarla en la práctica de la
meditación como método.44

Para Leslie J. Beck, uno de los primeros en investigar esta relación, los resultados
metafísicos cartesianos son indisociables de la meditación. El propio Beck popularizó una
anécdota en la que un autor del siglo XVII pedía las Meditaciones como lectura piadosa
durante la semana santa45, para poner de relieve las connotaciones del título. El entender la
metafísica como una meditación nos indica que para descartes las certezas logradas tras
ésta no son compartibles, sus resultados no pueden ser enseñados, sino que cada uno ha de
reproducir la actividad. Argumento que refuerza la idea de la escritura performativa.

Arthur Thomson, por su parte, busca la relación no tanto en la meditación sino en los
contenidos de ésta. Así, la influencia rebasa las Meditaciones y se puede encontrar también
en las Reglas o en el Discurso. Tanto San Ignacio de Loyola como Descartes señalan la
necesidad de retirarse en soledad; los dos se percatan de las dificultades de las primeras
etapas y creen que son obra de un genio maligno; ambos señalan que la búsqueda de la
verdad implica el rechazo riguroso de todo lo que no pueda resistir la crítica; en ambos

43Butler, J. (2015). How Can I Deny That These Hands and This Body Are Mine? En Senses of the
Subject (pp. 17–35). Fordham University Press. Traducción de Leonor Villaveces Franco.
44Sánchez Ramón, R. (2010). Las raíces ignacianas de Descartes. Estado de la cuestión.
Pensamiento, 66, 981–1002.
45La anécdota está tomada del P. Daniel Gabriel, S.J. (1960). Le Voyage du monde de Descartes,
París. p. 4.

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 casos el valor del método está en la práctica; insisten en la importancia del método y el
orden o insisten en una consideración atenta y exhaustiva46.

No obstante, la línea que sigue a Beck se ha desarrollado abriendo la idea de meditación no

sólo a los ejercicios espirituales de los jesuitas sino a una tradición que remonta la
meditación a los estoicos. Siguiendo a Amélie O. Rorty, una meditación implica al sujeto y
lo lleva progresivamente a un modo nuevo de existencia. El autor de una meditación
representa a cada ser humano y ofrece un camino personal que cada uno debe hacer por sí
mismo.47 Rorty también establecerá una diferenciación entre tres tipos de meditación,
categorizando las cartesianas como reconstrucción analítica, caracterizada por la reducción
de las creencias a sus elementos más simples, que posibilitará el descubrimiento de una
verdad evidente que servirá como criterio de certeza para la posterior reconstrucción del
mundo.

Gary Hatfield, desarrollando esta línea de investigación, no liga la meditación con una
cuestión retórica, sino con la teoría de la mente cartesiana. Puesto que su teoría del
conocimiento implica la prioridad del entendimiento y puesto que el estado habitual del
sujeto es estar inmerso en los sentidos, la meditación es el ejercicio cognitivo necesario para
alejarlo de ellos y volcarlo hacia el entendimiento. Hay, por tanto, adecuación entre el modo
elegido y el contenido48. En este sentido, los argumentos de las Meditaciones pretenden
despertar en el lector una experiencia de iluminación intelectual, no un conocimiento
demostrativo.

Como hemos podido ver, hay un giro estilístico desde el Discurso a las Meditaciones que
responde más a lo que Descartes quería hacer con el texto que con las ideas que aparecen en
él. En los siguientes años este giro estilístico será radical, con la publicación en 1644
(aunque escrito en 1641) del libro Principios de la filosofía.

46Sánchez Ramón, R. (2010). Las raíces ignacianas de Descartes. Estado de la cuestión.

Pensamiento, 66, 981–1002.
47 Ibídem.
48 Ibídem.

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¿Ruptura o asimilación?

Con la publicación de Principios de la filosofía nos encontramos con el primer texto

cartesiano que no utiliza el elemento dialógico. Hay, podríamos decir, una supresión de la
retórica. La persuasión no se busca en un elemento exterior a la filosofía, en el estilo, sino
que se ha de encontrar en la claridad y en la propia verdad expuesta en las ideas cartesianas.
Sin embargo, esto no implica que el estilo no sea importante para la interpretación del
texto. Descartes adopta el estilo propio de las sumas, en las que se establecen un conjunto
de tesis de forma dogmática, acompañadas de su correspondiente explicación. Este cambio
de estilo responde a un nuevo cambio de estrategia, se trata ahora de reemplazar los
manuales de filosofía tomista de los centros de enseñanza de la época por su propia
metafísica. Es por ello que la estructura de los Principios corresponde casi exactamente a
los manuales que se estudiaban.

Descartes, al igual que otros racionalistas de la época como Leibniz, fue un gran conocedor
de la escolástica. Durante sus años de formación en La Flèche recibió una gran formación
filosófica de carácter escolástico, en la que se leía a Aristóteles comentado por diversos
jesuitas. En el Discurso, el propio Descartes nos indica la utilidad de los conocimientos
adquiridos durante esta época, haciendo especial hincapié en las lenguas y las matemáticas.
Sin embargo, ya nos indica que en sus últimos años sentía que le “embargaban tantas
dudas y errores que, (...) procurando instruirme, no había conseguido más provecho que
el de descubrir cada vez más mi ignorancia”49. Será por esta razón que acabará dejando el
estudio de las letras, viajando por toda Europa decidido a no buscar otra verdad que no
pudiera hallarse en sí mismo o en el libro del mundo50.

Sin embargo, pese a la decepción que supone en Descartes la filosofía escolástica para el
propósito de encontrar certezas, hay una fuerte influencia en su filosofía, más allá de los
Principios. No obstante, hemos de diferenciar dos fases dentro de la escolástica: la primera,
que sería la propiamente medieval y la segunda, de marcado carácter renacentista,
desarrollada principalmente en España durante el siglo XVI. Es esta segunda la que marca

49 Descartes, R. (1970). Discurso del método (12.a ed.). Espasa - Calpe. p.31
50 Ibídem.

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decisivamente no solo a Descartes, sino a todo el pensamiento racionalista51,

principalmente en base a las Disputaciones Metafísicas del jesuita granadino Francisco
Suárez (1548- 1617), que se utilizó como manual en las escuelas de toda Europa.

La relación con la escolástica es, por tanto, algo convulsa. La publicación de un tratado que
pretende reemplazar los manuales, pero al mismo tiempo copia su estilo y sus formas de
razonamiento ¿nos habla de una ruptura o de una asimilación de la escolástica? Lo cierto es
que podríamos estar hablando de ambas52. Lo que realmente hay es una superación,
constituyendo la entrada de nuevos porvenires para la ciencia y la filosofía que habían sido
agotados en la escolástica.

Este definitivo cambio de estilo, ya que después de este texto no volvería a exponer su
metafísica, no responde solo a un cierto diálogo con la tradición. En este texto,
comparándolo con los dos anteriores, se lleva a cabo una operación clave: la exclusión de la
palabra del Otro. Tanto en el diálogo como en la autobiografía y en la meditación hay un
elemento dialógico que se esfuerza por poner en relación la filosofía con una exterioridad,
que resulta la condición de posibilidad de la filosofía, a saber, la vida. Sin embargo, este
texto deviene totalidad, y niega la alteridad en cuanto de nada precisa sino de él, borra toda
presencia externa. No hay así reflexión posible ni sobre ésta ni sobre ninguna otra
relación53.

Es evidente, por tanto, que este cambio de estilo viene alentado por la voluntad de poder,
por el cambio de posición en Descartes que le lleva ahora a querer ocupar la posición de
maestro54. Es esta clausura de la realidad a los límites del tratado que no busca sino
apropiársela. Ya no aparece la metáfora del camino que nos lleva a la verdad, encontramos
la verdad ya cerrada, terminada y transmisible.

51 Arteta Ripoll, C. (2014). Descartes: ¿ruptura y radicalidad? Revista Amauta, 24, 139–150.
52 Íbidem
53 Ramírez Asensio, J. (1998). Descartes y la aporía de la escritura losó ca. Scriptura, 31–47.
54La posición del maestro es un tema muy discutido en sus cartas con Arnauld en los meses de
verano de 1648. Para más información: Angarita Cáceres, R. G. (2015). Sobre la Obra Fundamental
de Descartes. Revista Temas, 0(4), 147–160.

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Legado, metáfora y locura (a modo de conclusión)

El concepto filosófico de metáfora no es algo accesorio en la obra de Descartes, más bien

atraviesa de forma tangencial toda su producción literaria. Como decía, la metáfora del
camino aparece continuamente, sobre todo en el Discurso, donde método no significa sino
un camino por el que se discurre con la vista puesta en una meta55. Se trata de descubrir el
camino propio por el que “conducir” bien la razón, Descartes nos mostrará el camino que ha
tomado después de haber “viajado” mucho, tras haber “recorrido” todos los libros.

Junto con la metáfora omnipresente del camino encontramos otra mucho más estática: la
de la arquitectura. Construcciones, ciudades y edificios en ruinas o mal construidos, mal
asentados sobre un suelo poco firme, construir sobre nuevos cimientos...56 Esta metáfora es
cercana a otra de las más usadas por Descartes, la del habitáculo. Tanto en el Discurso
como en las Meditaciones nos encontramos con la soledad de Descartes, en una habitación
tranquila, junto a una estufa, donde poder pensar y escribir tranquilamente.

Una imagen sosegada y tranquilizadora que, sin embargo, alberga en su interior la amenaza
inevitable de ese Otro del pensamiento que es la locura. Sobre el tema de la locura
cartesiana, Foucault y Derrida mantuvieron un interesante debate desde los años 60. No es
mi intención resumir las posiciones de cada uno, sino más bien, quizá de forma un poco
atrevida, trazar una línea que una el tratamiento por parte de Descartes de los restos de su
escritura con los restos de la razón, con la locura.

En la sexta parte del Discurso, Descartes, sumido por la preocupación por la recepción de
su obra, pide a sus descendientes que sólo acepten los escritos que él mismo haya
publicado57. Este movimiento clausura una gran parte de su producción literaria, desde los
no publicados escritos de juventud, incluido el diálogo inconcluso con el que hemos
empezado el ensayo, hasta las cartas con sus amistades, que tanto hemos citado. Tenemos

55 Peretti, C. de. (1999) «La Disputa Entre Foucault Y Derrida Por Los Restos De Descartes (1ª
Parte)». Enrahonar: An International Journal of Theoretical and Practical Reason, p. 231-6, https://
raco.cat/index.php/Enrahonar/article/view/31953.
56 Ibídem.
57 Descartes, R. (1970). Discurso del método (12.a ed.). Espasa - Calpe. p.73

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 pues, en Descartes, un autor que nos marca claramente los límites de su obra: sólo aquellos
textos que haya publicado.

Nosotros nos preguntamos con Foucault en ¿Qué es un autor?58 por la noción de obra, ¿es
obra todo aquello producido por un autor? ¿Incluso la indicación de una fecha, la lista de la
compra, el borrador de un texto? Frente a nuestra posición, donde obra se referiría también
a escritos inconclusos, cartas, borradores, que nos permitieran acceder mejor al
pensamiento del autor, Descartes descarta todo aquello que no es publicado y revisado por
él.

De la misma forma, en la primera meditación el escritor francés escribe “Mas los tales son
locos; y no menos extravagante fuera yo si me rigiera por sus ejemplos”. Es en este punto
que para Foucault Descartes expulsa a la locura de los límites de la razón y la condena al
silencio59. El cogito se funda pues bajo la expulsión de todo lo que no sea razón, bajo la
expulsión del resto, de la locura. La neurosis cartesiana por controlar lo que es obra y lo que
no, por controlar la forma en la que se reciben sus escritos tiene su contraparte en las
exigencias de claridad y evidencia que guían sus tesis metafísicas, acabando por silenciar
aquello que resta: Lo Otro de la escritura y lo Otro del pensamiento.

A modo de conclusión, me gustaría destacar una línea que recorre toda la relación de
Descartes con la escritura y la publicación. Como veíamos al comienzo, sus primeros textos
o bien quedaban inconclusos; La Búsqueda de la Verdad Mediante la Luz Natural (¿1619?)
o bien los compartía con amigos; Compendio de música (1618) o no las publicaba por miedo
a la censura; Tratado del Mundo (1633). Con la publicación del Discurso (1637) y los
primeros textos que presentaban su física encontramos un cambio de actitud: expongo mis
ideas pero me escondo detrás del atrezzo para poder evaluar la recepción de la obra.
Cuando cuatro años más tarde se publican las Meditaciones (1641) y volvemos a ver un
cambio en cuanto a los objetivos de la obra: se cambia la máscara por la persuasión.
Comienza a tener una confianza en sus ideas que le lleva a tratar de convencer a un público

58Foucault, M. (1969). «Qu'est-ce qu'un auteur?», Bulletin de la Société française de philosophie,

año 63, n° 3. págs 73- 104
59Foucault, M., & Utrilla, J. J. (2020). Historia de la locura en la época clásica, I: 1 (3.a ed.). Fondo
de Cultura Económica.

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cada vez más especializado. Esta confianza se encuentra en su punto más alto con la
publicación de los Principios (1644) donde finalmente Descartes lleva a cabo el asalto a la
escolástica que ya podíamos vislumbrar en su primer diálogo. Último intento de presentar
su metafísica que precede un silencio y reclusión de su escritura a su círculo más íntimo60.

60 Con excepción de Las Pasiones del Alma, publicado en 1649, texto que es una síntesis de la
correspondencia con Isabel de Bohemia sobre diferentes temas como la felicidad, las pasiones y
la ética.

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