De Edipo a Antígona, sobre las

interpretaciones y construcciones en
análisis
Vicente Molina S.

¿Por qué están los filósofos fascinados con Antígona? Es curioso atestiguar, como señala
Steiner (1987), que a partir del siglo XIX pareciera que cada filósofo y cada filosofía tuvieran
su propia Antígona. Y si bien la gracia de la tragedia de Sófocles, su profundidad y sabiduría,
es bien conocida entre las disciplinas del pensamiento; resulta siempre asombroso verificar
como su alcance pareciera no agotarse.

Inconsciente estético o espíritu de la época, Hegel resumió perfectamente porque Antígona

condensa el conflicto que atraviesa la modernidad:

“La ley pública del Estado está en abierto conflicto con el íntimo amor familiar
y el deber para con el hermano: la mujer, Antígona, tiene como pathos el
interés familiar; Creonte, el hombre, el bienestar de la comunidad.
Combatiendo contra la propia ciudad natal, Polinices había caído ante las
puertas de Tebas y Creonte, el soberano, amenaza con la muerte, mediante
una ley públicamente difundida, a quién dé el honor de la sepultura aquel
enemigo de la ciudad. Pero Antígona no puede aceptar esa orden, que sólo
afecta al bien público del Estado, y cumple como hermana con el sagrado
deber de sepultura por la piedad de su amor hacia su hermano. Invoca
entonces la ley de los dioses subterráneos del Hades, los internos del
sentimiento, del amor, de la sangre, no los dioses de la luz de la vida libre y
autoconsciente del pueblo y del Estado” (Hegel, 1994, p. 341-342).
Este es el conflicto que desde Hegel se extiende hasta nuestro tiempo, es prudente no
olvidar que el psicoanálisis está cortado por estas mismas tijeras.

A nosotros, el parentesco entre la filosofía y el psicoanálisis nos resulta tan evidente como
aquél entre Edipo y Antígona. A pesar de los intentos de Freud por ubicarse en la genealogía
que se sigue de Darwin y Copérnico, la objeción que Kant o Schopenhauer podrían hacerle a
esta pretensión nos resultan innegables. Por otro lado, Ranciere ya ha dicho suficiente
respecto del papel que la estética ha tenido en la constitución del pensamiento freudiano.

Aquí tenemos para jugar con las relaciones. Sea Edipo Rey o Edipo Gay, el de Corneille,
Voltaire o Freud; así como sucede con Antígona y la filosofía, cada psicoanálisis y cada
psicoanalista tiene su propio Edipo. O, más simplemente, hay tantos psicoanálisis como
pacientes y analistas.

Diremos que entre un Edipo y otro nos encontramos con el asunto de la interpretación. Se
trata de diferentes traducciones, diferentes puestas en escena o lecturas del motivo, la
trama y el sentido de la obra de Sófocles. Pero, no es una hermenéutica de la relación de
una imagen con su significado o sentido oculto, sino como señala Ranciere (2005), una que
relaciona la imagen a sus condiciones de producción. Por otro lado, al mismo tiempo es
también un asunto de construcción. No debe olvidarse que Freud utiliza este mito
principalmente como una forma de llenar ahí, en su teoría, lo que ya en la interpretación
había alcanzado su límite. Volvemos a colgarnos de las palabras de Ranciere (2005): esto no
argumenta en contra de la universalidad del complejo de Edipo; sino que, lo que con ello se
pone en cuestión es la universalidad del psicoanálisis edipiano. Dicho de otro modo, se pone
en cuestión la universalidad del triángulo simbólico paciente-padre(s)-analista del cual el
analista toma su andamiaje técnico, para sustituir las apuestas transferenciales y psíquicas
que desconoce todavía, pero a las cuales está confrontado sin saber. Es el escenario de la
revelación del secreto.

En el fondo mismo de la performance edipiana está el pathos del saber (Ranciere, 2005). La
predilección de Freud por esta tragedia puede ser explicada en cuanto que su héroe
imposible representa a buenas cuentas el camino que el paciente deberá recorrer en el
curso de su análisis. Lo de Edipo es el movimiento de aquel saber al que más le valdría no
saber pero que aun así desespera por encontrar el motivo del cual se protege. Y, en el
defecto del asunto de la tragedia, no nos topamos con otra cosa que el problema de la
técnica que aqueja al dispositivo. Esto es, la medida del tiempo o ritmo que el dispositivo -
dramaturgia o psicoanálisis- le da a la revelación del secreto que se articula a cada
interpretación del síntoma del personaje.

Es por ello por lo que decimos en psicoanálisis que la teoría y la técnica debe acomodarse al
paciente. Pues cada cual tendrá en su particularidad, un propio ritmo para con el secreto de
su padecer. La pertinencia de cada interpretación se responde con la pregunta ¿Están las
condiciones de producción necesarias para la pronunciación de este nuevo sentido?

Así, estas sólo pueden ser juzgadas por los efectos de peripecia y reconocimiento que se
generan en el dispositivo. A veces es el paciente quien no está listo para entender lo
pronunciado por el analista, pero también sucede -y más de lo que quisiéramos- que es el
analista quien no está preparado para entender el sentido que se pronuncia en las palabras
del paciente.

En efecto, cuando hablamos en este punto de la interpretación no estamos obligados a

pensar que se trata meramente de aquellas palabras pronunciadas por el analista. En el
dispositivo también está contenida aquella ambigüedad con la que podemos referirnos al
sueño. Cuando decimos, por ejemplo, «la interpretación de los sueños», podemos
preguntarnos ¿es el sueño el que es interpretado o este mismo el que interpreta otra cosa?
Inmanencia del pensamiento en el no-pensamiento, o a la inversa, inmanencia del no-
pensamiento en el pensamiento (Ranciere, 2005); cada palabra del paciente es también una
interpretación del sentido de su padecer que se articula a las palabras del analista.

Ya decía Miller (1998), en el psicoanálisis ética y técnica confluyen en el mismo punto.

¿Podemos suponer entonces que para cada una de estas diferentes interpretaciones de
Edipo encontraremos también, en cada psicoanalista, una Antígona distinta? Tenemos al
menos una buena referencia a partir de la cual continuar. Lacan, como buen heredero de
Freud, hace de Antígona su propia interpretación constatando cómo “La posición de
Antígona se sitúa en relación al bien criminal” (Lacan en Casanova, 2003, p. 83) y luego,
manteniendo lo enigmático, pero en la misma línea, agrega: “veremos que significa una
elección absoluta, una elección motivada por ningún bien” (Lacan en Casanova, 2003, p. 83).
Estas afirmaciones de Lacan corresponden a su seminario número 7, impartido entre 1959 y
1969, que como reza el título, corresponde al asunto de La ética del Psicoanálisis.

Siguiendo a Freud, Lacan destaca que la tragedia está presente en el ser humano y la
experiencia psicoanalítica desde su comienzo. No obstante, a diferencia del primero, a Lacan
le parecerá que más allá de la prevalencia histórica de Edipo Rey como obra literaria que
encarna este motivo, la Antígona de Sófocles podría ubicarse aquí con igual estatuto y aún
mayor relevancia. Como señala Romano (2017), esto no es solo debido a su referencia a la
catarsis, sino también debido a que en el texto de Antígona se revela la centralidad de la
encrucijada del sujeto, que consiste en enfrentar el problema del deseo.

Si como vimos anteriormente con Edipo Rey, el problema de la interpretación está en la

superación del conflicto que adviene en la producción de sentido, lo que encontraremos en
Antígona es el límite de esta técnica. Como señala Lacan no existe conflicto a superar entre
Creonte y Antígona. No se trata pues, en esta segunda tragedia y para este segundo autor,
de un saber no sabido, sino de un saber hacer con lo sabido. No hay nada oculto para la hija
de Edipo, ningún sentido último que le pueda ser revelado, ninguna interpretación que
pueda ayudarla a afrontar su destino. Dicho de otro modo, el problema de Antígona es no
poder hacer con su deseo.

Ahora bien, mucho antes de Lacan, el fundador del psicoanálisis ya se había enfrentado a
este límite de la interpretación, pero desde un punto de vista distinto. En Construcciones en
Análisis (1937), Freud da cuenta de un problema singular que suele colegirse en la
experiencia analítica con diversos pacientes. Dicho problema podemos resumirlo del
siguiente modo: Luego de vario tiempo de trabajo analítico, paciente y psicoanalista se
topan con la siguiente situación. Al paciente le parece haber dicho todo lo que le era posible
recordar y al analista nada de verdadera importancia le parece que se encuentre sometido
por el mecanismo de represión. Y, no obstante, el padecer del paciente persiste. ¿cómo es
esto posible? La conclusión que da Freud a esta situación es que las coordenadas del
padecimiento del paciente no apuntan a lo reprimido en lo inconsciente, pues, no es en un
objeto reprimido donde se anuda tal padecer, sino en un objeto que, en su unidad, se
encuentra destruido dejando nada más que fragmentos. Será entonces, para Freud, tarea
del analista poder construir o reconstruir este objeto. La expresión con que el autor designa
esta tarea no tiene desperdicio:

Pero así como el arqueólogo a partir de unos restos de muros que han
quedado en pie levanta las paredes, a partir de unas excavaciones en el suelo
determina el número y la posición de las columnas, a partir de unos restos
ruinosos restablece los que otrora fueron adornos y pinturas murales, del
mismo modo procede el analista cuando extrae sus conclusiones a partir de
unos jirones de recuerdo, unas asociaciones y unas exteriorizaciones activas
del analizado. (Freud, 1937, p. 261)

Desde un punto de vista técnico la propuesta de Freud es suficiente. En efecto, ahí donde el
límite de la interpretación levanta un impasse, la construcción tiene la capacidad de
superarlo, ¿Pero a qué costo? La respuesta que en el mismo texto da Freud a la crítica
respecto del efecto sugestivo de una construcción es ciertamente insuficiente. Y en general,
desde un punto de vista ético, toda la propuesta freudiana sobre las construcciones deja
mucho por decir.

Si bien pueda ser cierto que, como señala Freud, no habría mayor problema con una
construcción que al demostrarse incorrecta en el transcurso del análisis es oportunamente
corregida por el analista, el efecto de una construcción que se colige como acertada no es
verdaderamente tomada en cuenta por el autor. Así por ejemplo, puede escucharse a
ciertos lacanianos decir que el uso de las construcciones es un mero ejercicio de violencia
simbólica.

Para explicar el problema enunciado, permítaseme una digresión hacia la filosofía de las
ciencias, pues creo que con ello podremos revisar críticamente el desafío de las
construcciones en análisis al mismo tiempo que nos mantenemos justos con la posición
científica que Freud mantiene en su texto. Para ello tomaremos en cuenta a tres filósofos,
Popper, Lakatos y Feyerabend, a partir de los cuales consideraremos técnica y ética en el
asunto de las construcciones en análisis.

Comenzando con el primero de estos, la postura del fundador del falsacionismo científico
respecto del psicoanálisis es consabida. Para Popper (2001), el psicoanálisis no puede ser
considerado una ciencia pues ni sus teorías ni sus hipótesis pueden ser falseadas, es decir,
no existen condiciones en las que se pueda demostrar su falsedad. Así por ejemplo, si
tomamos en cuenta una construcción cualquiera por más disparatada que sea, no hay
ninguna respuesta posible a la hipótesis del analista con la que se pueda dirimir su falsedad.
Ante cualquier reacción del paciente, sea afirmativa o negativa, el analista siempre podrá
añadir ad hoc una interpretación extra con la cual salvar su hipótesis y mantener la
construcción.

Ahora bien, la respuesta de Freud a tal ingenuo falsacionismo puede encontrarse en el

mismo texto: “para la arqueología la reconstrucción es la meta y el término del empeño,
mientras que para el análisis la construcción es sólo una labor preliminar.” (Freud, 1937, p.
262). Para Freud, el valor de una construcción no se mide en cuanto a su estatuto de verdad
o falsedad, sino respecto de su efectividad para movilizar el contenido psíquico del paciente
y hacer progresar la terapia. ¿Pero, significa esto que el método de las construcciones
carece de rigor científico?

En este punto podemos encontrar en Lakatos un fundamento filosófico para las

pretensiones científicas de Freud. Como propone el filósofo, en el campo de la ciencia las
teorías e hipótesis se aprueban o refutan a partir de la competencia de propuestas que se
confrontan en la experiencia (Lakatos, 1993). La refutación de una teoría o hipótesis
depende del éxito total de una rival. En este sentido, para Lakatos, así como para Freud, las
teorías científicas así como las construcciones, sólo pueden juzgarse en comparación a otras
y según las capacidades que tengan para explicar una anomalía empírica y generar
soluciones para ellas. En palabras de Freud, el momento adecuado para proponer una nueva
construcción “... se presenta cuando sale a la luz material nuevo que permite una
construcción mejor” (Freud, 1937, p. 263).
Si siguiéramos a Lakatos al pie de la letra entonces debería incentivarse al analista a
formular diferentes construcciones para ponerlas a prueba simultáneamente con el
paciente. Como señala el filósofo húngaro, es la competencia de conjeturas la que hace
progresar la ciencia (Lakatos, 1993). Ahora bien, la experiencia analítica nos muestra que
esto no es aconsejable. Hasta el más indulgente de los pacientes se fastidiaba si una tras
otra las conjeturas propuestas por el analista no parecen llevarlo a ningún lado.

Por otro lado, más fastidioso podría resultar al paciente comprobar que tales conjeturas no
tienen cabida en el proyecto que de momento tenía para su propio proceso. No sería de
modo alguno extraño que tal paciente se apresurara por abandonar la terapia. Para quien
esto le parezca una exageración, no piense sino en la larga historia de teorías psicoanalíticas
que intentaron explicar las diferentes orientaciones sexuales como desviaciones patológicas
y complejos mal resueltos. Tal vez no estemos tan lejos de aquel cliché que da por finalizado
el proceso analítico cuando el paciente acepta querer matar a su padre y acostarse con su
madre.

Lo que queremos señalar, aunque pueda costarle a alguno, es que aun para la ciencia las
conjeturas y construcciones tienen un carácter político. “Todo vale'' dice el enfant terrible
de la filosofía de las ciencias Paul Feyerabend. Incluso para la más científica de las disciplinas
no existen principios técnicos universales, pero si los hay éticos y políticos. En Tratado
contra el método (1975/1981), nos encontramos con la mejor exposición de la imposibilidad
de la neutralidad científica. Cada pregunta y cada respuesta se vincula a una posición social,
y ahí donde se presume la victoria de la verdad, antes que razón encontraremos poder.

Tendría que haber una separación del Estado y la Ciencia, tal y como ya hay
una separación entre la Iglesia y el Estado. La razón de esta separación es
muy sencilla: toda profesión tiene una ideología y una tendencia al poder que
va más allá de sus logros, y es tendencia de una democracia mantener bajo
control esta ideología y esta tendencia. (Feyerabend & Elena 1982, p.176).
Podemos dar finalizado el acápite notando como es por ello por lo que la advertencia de la
violencia simbólica tiene pertinencia. La asimetría de posiciones que puede producirse en el
dispositivo no debe tomarse a la ligera.

Ante tal advertencia es necesario hacerse la pregunta. Más allá de los peligros técnicos que
puedan advertirse desde Popper, Lakatos o Feyerabend, ¿con qué derecho puede el analista
presumir ante el paciente una hipótesis que ha construido como si se tratara de una verdad
histórica? y de modo contrario ¿a qué derecho se acoge el analista para no ayudar al
paciente en su necesidad de enterrar un muerto desaparecido?

Si la obra de Edipo Rey nos ha servido como metáfora para considerar la posición del
analizado ante la interpretación, tal vez la de Antígona nos sea útil para hacerlo ante la
construcción.

¿Cuál es la posición de Antígona en relación a su semblante? ¿Cuál es la posición de su

deseo ante la acción y la tragedia en general? Con el paso de la obra, a medida que se va
quedando sola y exhausta se hace evidente que su problema no se resuelve sólo pensando,
sino que requiere de toda su existencia. El lugar de Antígona es un lugar de borde. Y
decimos borde en dos sentidos.

Primeramente, es una posición de borde en cuanto que se encuentra en el límite entre dos
leyes que chocan en el punto de su posición. “La ley pública del Estado está en abierto
conflicto con el íntimo amor familiar y el deber para con el hermano” (Hegel, 1994). ¿Cómo
podría ser fiel a la verdad del amor y la sangre sin traicionar el bienestar y el poder de la
comunidad? Cualquiera sea su hacer, el resultado constituirá un bien criminal. Pero es
también un borde, pues su posición ante este dilema no tiene lugar. En las coordenadas del
conflicto hay un abismo que Antígona solo puede bordear.

Cuando el analista se enfrenta al vacío que solo podría resolver con una construcción se
encuentra también en el borde de la verdad con el poder. Si responde con una construcción
al impase que aqueja al dispositivo puede que permita el progreso de la investigación
analítica, no obstante, con esto cae en riesgo de hacer actuar el poder. Es atracción y
detención ante el vacío. Del mismo modo en que Lacan entiende la operación del
significante (en Romano 2017), podemos decir que la resolución de la tragedia está en que
Antígona bordea el agujero y tacha el vacío. Así, aun en su muerte abre la entrada del
sentido y la palabra que sostiene el ser de su hermano ante la comunidad de Tebas.

La operación de la construcción en este sentido no debe dirigirse a colmar el vacío, sino que
a tacharlo. Contrario a Freud, no creemos que tenga importancia que en el curso del análisis
la construcción culmine o no con el recuerdo. Desde el momento en que se produce la
tachadura es que se ingresa en el mundo del significante; permitir este ingreso es la función
de la construcción. Para eso no es necesario que el contenido de la construcción sea
pronunciado por un analista, pues ello bien podría ser producido por el analizado. Lo que el
paciente no está en condiciones de hacer y para lo que necesitara a otro, es el sostener este
lugar de umbral a partir del cual podrá hacer ingresar lo simbólico.

Por otro lado, si hay corte en el personaje de Antígona, y en eso se está jugando su deseo,
es porque el aislamiento de Antígona y su pérdida nada tienen que ver con un proceso
dialéctico mantenido con Creonte. Del mismo modo, el deseo del analista que pudiese estar
poniéndose en juego en la construcción no está obligado a relacionarse con el proceso
dialéctico del poder que se representa en Creonte. Es decir, esta no relación con la
dimensión

El deseo de Creonte para con el hermano de Antígona no coincide estrictamente con la

muerte, pues él quiere hacerle desaparecer, no existir. Su posición como representante del
bienestar de la comunidad en este sentido se corresponde con el ideal maquiavélico del
orden para el cual el fin justifica los medios. Todo sea por mantener el poder de la polis. ¿No
es acaso este el discurso de la ideología? La no sepultura mandatada por el rey de Tebas se
manifiesta como el deshacer el acto simbólico de subjetivación propio de la familia,
volviendo cosa a un sujeto (Romano, 2017). Pues este mismo acto simbólico sería capaz de
tachar el poder.

Antígona en cambio no teme a la figura del señor que deberá también enfrentar al analista
si desea ayudar al paciente a enterrar su muerto. El desenlace de la obra, si bien trágico, se
inclina favorablemente a la decisión de la construcción. Pese a su derrota, Antígona resulta
la verdadera triunfadora, mientras que Creonte, progresivamente consumido por su falta,
cae presa de su pánico. Lo que parecía ser el lugar del poder representa la disolución
negativizante por parte del amo.

Si el analista ha sabido ubicarse y sostener la posición, la construcción emerge en el análisis

como un proceso que no va dirigido ni hacia la verdad ni hacia el poder, sino a la
autorización de una palabra. En cuanto al proceso, al analista sólo le corresponderá en el
primer gesto, pues paradójicamente ocupa un lugar que no puede sostenerle. Así como
Antígona, se encuentra justo en el límite entre la vida y la muerte. Es un lugar, que en
cuanto umbral sólo puede ser sostenido por unos segundos para garantizar la afirmación del
excedente no utilizable de lo que ha quedado sin reconciliar en la historia. Así, una vez
pronunciado el gesto que inicia el proceso de la construcción, al analista no le queda más
que la retirada. “Antígona se ha decidido en su deseo cuando fue capaz de ser tumba de sí y
de su hermano” (Romano, 2017, p. 1)
Referencias

Casavova, B. (2003). Lacan y la esencia de Antígona. Trama y fondo: revista de cultura, (15),
83-94.

Feyerabend, P. (1975/1981) Tratado contra el método. Esquema de una teoría anarquista

del conocimiento, (pp.1-37). Madrid: Tecnos.

Feyerabend, P. K., & Elena, A. (1982). La ciencia en una sociedad libre (pp. 83-142). México:
Siglo XXI.

Freud, S. (1937). Construcciones en el análisis. Obras completas, Tomo XXIII. Buenos Aires,
Editorial: Amorrortu.

Hegel, G. (1994). Fenomenología del Espíritu (1a. ed.). México, Fondo de Económico de
Cultura.

Miller, J.-A. (1998), Introducción al método psicoanalítico, Bs. Aires: Eolia-Paidos, pp. 13-90.

Popper, K. (2001) La ciencia: conjeturas y refutaciones. En Conjeturas y refutaciones. El

desarrollo del conocimiento científico, (pp.57-93). Buenos Aires: Paidós.

Rancière, J. (2005). El inconsciente estético. Buenos Aires., Del Estandarte Editorial.

Romano, A. (2017). “Antígona en el umbral. La apuesta de Lacan”. En La cuestión del deseo

según Hegel y Lacan. Consecuencias ético-políticas a partir del tratamiento de la
Antígona de Sófocles. Buenos Aires: Tesseo Press. Disponible en: https://www.
teseopress.com/deseo/chapter/capitulo-4/.

Steiner, G. (1987). Antígonas. Una poética y una filosofía de la lectura. Barcelona: Edit.
Gedisa.