ETNOCENTRISMO, RACISMO Y PROBLEMATICAS SIEMPRE

ACTUALES
MARCELO SARLINGO – APUNTE DE CLASE MAYO 2022
A pesar de ser universales, el etnocentrismo, el racismo y la violencia
sostenida sobre sus bases ideológicas no son naturales. Las jerarquías
sociales, las diferencias construidas socialmente no están inscriptas en
nuestro ADN. A todos nos cuesta entender que, aunque seamos diferentes,
merecemos el mismo trato. Parece « natural » atribuir una connotación
negativa a las diferencias o vincular lo diferente con lo supuestamente
inferior o superior, incluso con lo peligroso. El etnocentrismo, entendido
como la valoración positiva de los atributos del propio grupo que lleva a
considerar inferior los elementos socio-constitutivos de la identidad de los
grupos humanos clasificados como diferente al propio. Por más que este
mecanismo sea universal, nada tiene de natural ni está anclado en la
reproducción biológica. Se trata de algo que aprendemos y que por
consiguiente podemos desaprender.

Veamos por un momento la cuestión de la universalidad de ciertos aspectos

humanos. El racismo, la discriminación racial y la xenofobia repercuten en
nuestras vidas pero, sobre todo, en las vidas de sus víctimas. El racismo se
manifiesta en todas las partes del mundo. Está presente en los centros de
trabajo, de educación y de salud, así como en los tribunales. Está presente
en los medios de comunicación y en Internet. Está infundido en cómo las
mayorías perciben y tratan a las minorías étnicas, a los inmigrantes y a los
solicitantes de asilo. Asimismo, se hace presente a menudo en los
estereotipos que los grupos minoritarios tienen de las mayorías. Es posible
que represente aún más discriminación y sufrimientos para las mujeres y
para las personas que viven con el VIH/SIDA.

El racismo es una interpretación ideológica que confiere a cierta raza o

grupo étnico una posición de poder por encima de otros sobre la base de
atributos físicos o culturales, así como de recursos económicos, y que
conlleva relaciones jerárquicas en que la raza «superior» ejerce el dominio
y el control sobre los demás.

La discriminación racial es toda distinción, exclusión, restricción o

preferencia basada en motivos de raza, color, linaje u origen nacional o
étnico, cuya finalidad o efecto sea anular o menoscabar el reconocimiento,
disfrute o ejercicio, en condiciones de igualdad, de los derechos humanos y
de las libertades fundamentales en el ámbito político, económico, social,
cultural o en cualquier otro ámbito de la vida pública.
Por xenofobia se entienden las actitudes, los prejuicios y la conducta que
rechazan, excluyen y a menudo denigran a las personas, fundados en la
percepción de que se trata de forasteros o de extranjeros ajenos a la
comunidad, a la sociedad o a la identidad nacional.

El racismo es una realidad mundial. Consiste en el fenómeno de atribuir

pautas sociales negativas y valoraciones de inferioridad a los grupos
humanos diferentes del propio, y sobre todo cuando esta diferencia está
establecida sobre caracteres fenotípicamente visibles. El fenotipo es lo que
determina la apariencia externa de cualquier ser viviente, y en el caso de
los seres humanos, el aspecto externo más visible (color de piel, de cabello,
de ojos, formas y contornos del rostro, del cráneo y de otras partes del
cuerpo, etc.) es el elemento más básico para construir una clasificación que
agrupe a un “nosotros” que nos diferencie de “ellos”. Los que son
fenotípicamente similares al observador se terminan agrupando como
“nosotros”, mientras que las diferencias más notables permiten definir al
“Otro”. Para la sociedad medieval europea en expansión antes de 1492, el
“Otro” era todo un gran mosaico de pueblos que vivían de maneras muy
diferentes el resto del mundo (que los europeos ni siquiera conocían),
pueblos a los que atribuyeron una inferioridad religiosa y moral, una in-
humanidad esencial, como paso previo al desarrollo de formas de
explotación colonial y de cosificación con fines productivos.

Puede ser reconfortante pensar en el racismo y en la instrumentalización de

la diferencia como si fuese algo que se limita a Occidente y que solamente
se evidencia con el colonialismo moderno y la trata de esclavos. Pero hay
formas de racismo con historias igual de penosas que también se pueden
encontrar en otras regiones del mundo, de hecho, en todas las regiones.
Formas originadas de maneras paralelas o anteriores a la historia de la
expansión europea, y que luego se articulan de manera compleja a esta
dinámica. Esta es una afirmación que se sotiene en un riguroso y extendido
análisis de la realidad sociopolítica del mundo, y que ha sido realizado por
las Naciones Unidas, a través de sus organismos específicos ACNUDH
(Alto Comisionado de la Naciones Unidas para los Derechos Humanos) y
UNESCO (Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la
Ciencia y la Cultura) como trabajo previo a la Conferencia Mundial de
Durban, realizada en Sudáfrica en el año 2001. Antes de la Conferencia
Mundial de Durban, se celebraron cuatro conferencias preparatorias en
distintas regiones del mundo para garantizar el máximo número de
consultas y poner de manifiesto la problemática y los enfoques regionales.
Sin excepción alguna, estas reuniones confirmaron que el racismo, la
discriminación racial y la xenofobia son fenómenos mundiales. Y que las
personas continúan segregando a otras en función de sus atributos visibles
(color de piel, de pelo o de ojos) y justificando ideológicamente esta
segregación. Por eso es fundamental señalar que cada contexto regional es
diferente pues, aunque las víctimas difieran en idioma y cultura, las
vivencias relativas a la exclusión, la subordinación, la violencia y la
discriminación son notablemente parecidas.

Por esta razón, la ONU estableció como válida la definición producida por
la Convención Internacional sobre la Eliminación de todas las Formas de
Discriminación Racial, que establece que la expresión “discriminación
racial” denotará toda distinción, exclusión, restricción o preferencia basada
en motivos de raza, color, linaje u origen nacional o étnico que tenga por
objeto o por resultado anular o menoscabar el reconocimiento, goce o
ejercicio, en condiciones de igualdad, de los derechos humanos y libertades
fundamentales en las esferas política, económica, social, cultural o en
cualquier otra esfera de la vida pública.»

Así pues, comenzaremos por entender el racismo como un fenómeno

mundial que requiere una respuesta mundial. Todas las sociedades, y cada
uno de nosotros en estas sociedades, hemos de tratar el racismo en las
formas en que se manifiesta en nuestra vida y cultura particulares. A pesar
de vivir en una era de mundialización de las economías y de búsqueda de
homogeneización por la vía del consumo de mercancías industrializadas, el
nuevo y compartido contexto de globalización no es, en sí, transformativo.
La velocidad de las comunicaciones y la interconectividad del mundo no
conllevan inevitablemente la extinción del racismo. Por el contrario, el
impacto de la globalización puede, según cree, servir de estímulo al
racismo : « ...la “aldea global” que se extiende por el mundo más bien ha
dado lugar a más aldeas y a más insularidad que a una conciencia global»

En concreto, todas las sociedades que acogen a inmigrantes han de explorar

lo que las nuevas poblaciones tienen en común con las antiguas, como
antídoto contra el supuesto de que sean completamente diferentes. Todas
las sociedades se están tornando cada vez más multiculturales o pluralistas
y tanto los recién llegados como quienes se establecieron muchas
generaciones atrás tienen la obligación recíproca de conocerse. Este
proceso de aprendizaje pondrá de manifiesto la posibilidad de aprecio
mutuo en cuanto a la cultura y a las costumbres del otro, propiciando a la
par el entendimiento y la tolerancia. Es de esperar que este proceso ponga
de relieve que las respectivas culturas se distancian menos entre sí de lo
que reflejan los estereotipos y siente también bases de confianza para
solventar problemas inevitables. Cabe señalar que dicho proceso se verá
favorecido por un ordenamiento jurídico que proteja los derechos humanos
y los principios de igualdad en los que se pueden identificar las afinidades
culturales y solventar las diferencias. Profundizar en el conocimiento de los
demás y superar el desconocimiento mutuo son ideales pedagógicos.

Un paso previo a lograr estos ideales está centrado en el esfuerzo por

recategorizar, repensar y redefinir ciertos fenómenos constantes en la
historia humana que pueden ser superados. La Conferencia de Durban fue
histórica pues los Estados se vieron enfrentados al pasado. Acordaron que
la esclavitud y la trata de esclavos son crímenes de lesa humanidad y que
siempre debieron haberse considerado como tal, aún cuando la esclavitud y
las prácticas afines siguen existiendo. Aunque la esclavitud sea ilícita en
prácticamente todos los países, hay unos 27 millones de personas en el
mundo que se podrían catalogar de esclavos de otros seres humanos. Cómo
definir la esclavitud?. Habida cuenta de su gran variabilidad, el eje de
cualquier definición ha de ser el control del trabajo de otra persona,
reforzado por la amenaza de violencia. En plena globalización, uno de los
elementos que es necesario enfatizar es que los criterios de esclavitud no se
basan más en el color, la tribu o la religión. Es más, hay experiencias en
esos criterios sólo facilitan distinciones iniciales. Pero en las economías
trasnacionalizadas, los amos modernos de los esclavos no distinguen los
colores; sólo buscan a los débiles, crédulos o vulnerables,
independientemente de la raza o del origen étnico. Las formas más
extendidas de esclavitud tienen su origen en la trata de personas, incluidos
trabajadores agrícolas y del servicio doméstico, y mujeres y niños para la
explotación sexual. La erradicación de la esclavitud implica que todos
adquiramos conocimientos acerca de los vínculos que en una economía
globalizada son conexos a las prácticas de esclavitud.
TEXTO COMPLEMENTARIO

Racismo / modernidad: una historia solidaria

por Eduardo Grüner. En. Cuadernos del INADI nº 8.

El racismo, tal como lo conocemos y lo concebimos actualmente, es un “invento”
estrictamente occidental y moderno. Todas las épocas y sociedades conocieron o
practicaron alguna forma de etnocentrismo, de segregación, de autoafirmación mediante
la exclusión o la discriminación de un “Otro”. En la inmensa mayoría de las lenguas de
las culturas llamadas “primitivas” la palabra que designa al propio grupo o “etnia”
significa, en dicha lengua, “Hombre” o “Humanidad”: la implicación es que los otros
son otra cosa, no estrictamente humana. Esto es así, y probablemente lo seguirá siendo,
“multiculturalismo global” o no: ninguna idealización de la dudosa “naturaleza
humana” bastará para tapar el sol con la mano. Sin embargo, insistamos: el racismo
estrictamente dicho –es decir, la “teoría científica” según la cual, por ejemplo, los
negros (o quien corresponda en cada caso) no sólo son diferentes sino inferiores, y a
veces, muchas veces, merecedores de explotación despiadada, e incluso de exterminio-
es un discurso de la modernidad, estrechamente vinculado a lo que ha dado en llamarse
el eurocentrismo, y por lo tanto no anterior –por simplemente darle una fecha de esas
llamadas “emblemáticas”- a 1492. Fue allí, en ese primer gran encuentro de Occidente
con un “Otro” inesperado, inaudito (asiáticos y africanos ya les eran algo más
familiares), que comenzaron a proliferar las representaciones más delirantes de esa
otredad insólita, cuya contrapartida fue la conformación del imaginario identitario
europeo. Esa historia es bastante conocida. Lo que tal vez lo sea menos es que el gran
salto cualitativo que dio lugar al racismo más exacerbado no fue tanto en la
confrontación con los indígenas “americanos” –aunque por supuesto ella colocó el
andamiaje ideológico necesario-, sino un poco después, cuando se creyó necesario
recurrir a la fuerza de trabajo esclava “importada” de África para hacer funcionar las
gigantescas plantaciones de azúcar, café, algodón, tabaco, especias y tinturas que
produjeron –junto a la minería- las inmensas riquezas que transformaron a Europa
occidental en el centro del sistema mundial, cuando hasta entonces había sido una
periferia más o menos marginal de algún otro “centro” imperial (el islámico o el
otomano, por caso). Esto es algo importantísimo de entender: la mano de obra esclava
africana en América hizo una “contribución” esencial a lo que Marx, célebremente,
denominó la acumulación originaria de Capital a nivel mundial. Es decir: el esclavismo
africano en América no es una rémora pre-moderna ni un anacronismo: pertenece ya a
la historia del capitalismo, es ya parte del gigantesco proceso mundial de separación
entre los medios de producción y los productores directos que el propio Marx designaba
como constitutivo de la emergencia de ese nuevo modo de producción. En una palabra:
la esclavitud afroamericana es consustancial a la constitución misma de la modernidad
capitalista.

Este es el quid de la cuestión del racismo en tanto fenómeno moderno. Por una razón
muy sencilla: había que explicar(se) de alguna manera que la misma civilización cuyo
basamento filosófico-moral era –o pretendía ser- la premisa inalienable de la libertad
individual… estaba en buena parte apoyada, en términos económicos, en la esclavitud
de millones de seres humanos. En los regímenes esclavistas antiguos (orientales o
greco-romanos, pongamos) el problema no se presentaba: no existiendo la premisa (que
sólo le es imprescindible a la “libre iniciativa” del propietario moderno), los esclavos
podían serlo “por naturaleza” –como lo sostenía el mismísimo Aristóteles- pero no por
el color de su piel: la esclavitud antigua, si se nos permite un chiste de mal gusto, era
completamente “multicultural”. Sólo a la modernidad se le plantea la cuestión de tener
que legitimar la esclavización de toda una categoría de seres humanos, en este caso los
negros. La “solución” ideológica para esta contradicción fue una exacta aplicación de la
definición genérica que nos da Claude Lévi-Strauss del mito: un discurso que resuelve
en la esfera de lo imaginario los conflictos que no tienen solución posible en la esfera
de lo real. La respuesta: hay “razas” inferiores –la negra y la cobriza, en el caso de la
colonización- que aún no han alcanzado el estadio civilizado, y para las cuales la
esclavitud puede ser una buena escuela que les permita el ingreso a la Razón, a la
Religión Verdadera, a la Cultura. La constatación de que las sociedades “pre-modernas”
carecían del concepto de libertad individual –como es lógico, puesto que este concepto
es una invención occidental moderna- resultó no solamente un justificativo para la
esclavitud y el racismo, sino que incluso impidió que muchos pensadores “progresistas”
ilustrados –fundamentalmente los philosophes del Siglo de las Luces- pudieran
explicar(se) acabadamente la existencia de una esclavitud real y concreta, y no
meramente “metafórica”, como la del citoyen frente al despotismo monárquico, o algo
semejante.

Detrás del razonamiento hay, desde ya, toda una filosofía de la historia, que puede
encontrarse ya plenamente desarrollada en el mismísimo Hegel: la historia es la historia
de la Razón, y hay pueblos –notoriamente los africanos y los aborígenes americanos-
por los cuales la Historia no se ha dignado pasar. Una historia, pues, la de Europa
occidental, pasa por ser toda la historia posible. Eso es una sencilla y cotidiana figura
retórica, la sinécdoque (la parte que representa al Todo) elevada a grandiosa metafísica.
El momento de verdad, como lo llamaría Adorno, que anida en el razonamiento (vale
decir, el hecho de que efectivamente la historia de la hegemonía occidental se
construye, colonialismo mediante, por la fagocitación de las historias de esos “otros”
dominados y ahora incorporados a la historia dominante), ese momento de verdad
queda disuelto con la postulación de una completa exterioridad o ajenidad del “Otro”,
como si él fuera un radical extraño cuya dominación nada tuviera que ver con la propia
constitución de la modernidad occidental. Ese es el principio mismo del racismo.

Porque, es verdad: la institución jurídico-formal o económica de la esclavitud ya no

existe. El racismo a que ella dio lugar, en cambio, ha persistido. Más aún, en las últimas
décadas se ha exacerbado, sobre todo en los países del “Primer Mundo” occidental. No
parece azaroso, además, que esté fundamentalmente dirigido contra la inmigración
proveniente de las antiguas colonias de África y América, o de las “nuevas repúblicas”
surgidas del estallido de la ex URSS. Son los testigos y síntomas privilegiados –y como
tales, insoportables- del fracaso estruendoso de la mal llamada “globalización”. O
mejor, como la denomina Samir Amin, de la mundialización de la ley del valor del
Capital. “Fracaso”, en el sentido en que precisamente hay algo que no puede ser
globalizado o mundializado so pena de una caída catastrófica de la tasa de ganancia del
Capital, y ese “algo” es la fuerza de trabajo. Wallerstein y Balibar interpretan esta
“nueva” forma de racismo como racismo “laboral”. Pero quizá no sea, finalmente, tan
nueva. Acabamos de ver que el racismo moderno empezó, en verdad, por la cuestión
“laboral” de una superexplotación de la fuerza de trabajo esclava. El “racismo laboral”
es, pues, lo que un psicoanalista probablemente llamaría un retorno de lo reprimido de
lo que en realidad estuvo en los orígenes mismos de esa “mundialización” que comenzó
en 1492. Su persistencia consciente o inconsciente tiene que ver, sin duda, con esa
historia (y con su “filosofía”). Pero también –es un aspecto del mismo “complejo”- con
la lógica “objetiva” de funcionamiento de ese modo de producción cuyos orígenes
olvidados, “reprimidos”, se erigen sobre la esclavitud. Tratemos de explicarnos.

¿Qué significa, exactamente, ser “racista”, en el sentido más amplio posible del
término? Una respuesta verosímil parece ser: “racista” es aquel que es incapaz de tolerar
la diferencia (étnica, religiosa, sexual, etcétera) del “otro”. Bien, pero ¿será la cuestión
tan sencilla? Porque, podríamos empezar por preguntar: ¿qué es, exactamente, una
“diferencia”? ¿Quién es, exactamente, ese “otro” al que el racista no puede “tolerar”?
Obviamente, diferentes comunidades sociales –o las mismas, en diferentes etapas de su
historia- definen a ese “otro” de distintas maneras, y por otra parte no son siempre los
mismos los que ocupan ese lugar de “alteridad”. Esta sola constatación bastaría, va de
suyo, para atestiguar el carácter plenamente cultural –y no “biológico” o “somático”- de
toda definición de la “diferencia”. Sin embargo, dichas distinciones histórico-culturales
no bastan para eliminar el hecho de que, como hemos dicho, toda comunidad humana
ha creado “sus otros”, sean quienes fueren y se los defina como se quiera. ¿Hay pues,
más allá de las variaciones, una constante por así decir “estructural” que permita
caracterizar el “imaginario racista” en general?

En su libro titulado Reflexiones sobre la Cuestión Judía, Jean-Paul Sartre hace,

provocativamente, una afirmación inquietante: en términos estrictamente lógicos (no
éticos, ideológicos o sencillamente humanitarios) es imposible no ser racista. ¿Por qué?
Pongámonos en el mejor de los casos (que seguramente es el de todos nosotros): el de
un sujeto “progresista”, de mente abierta, enemigo de toda actitud discriminatoria,
etcétera, que tiene el imperativo ético de ser “tolerante” con la “diferencia” del “otro”.
De entrada se le presenta un problema: ¿quién es él para decir que ese “otro” es,
efectivamente, un “otro”, un “diferente”? El que se arroga ese derecho, ese poder, ya se
coloca, aunque fuera sin quererlo, en una posición de superioridad desde la cual
distribuye las “diferencias” y las “alteridades”. Aquel al cual, aunque sea para
“tolerarlo”, le he asignado el lugar del “otro”, del “diferente”, tranquilamente podría dar
vuelta el razonamiento y decir: “Pero, usted se equivoca: el otro, el diferente, es usted, y
no yo”.

El “progresista”, pues, ha actuado con la misma lógica que el racista (aunque, por
supuesto, para la víctima de esa lógica no sea lo mismo que lo “toleren” o que, digamos,
lo envíen al campo de concentración): ha elegido un rasgo completamente secundario
del “otro”, un detalle casi insignificante, y lo ha elevado a condición ontológica, a
estatuto del ser del “otro”, transformándolo en tal “otro”. Por ejemplo: se toma un color
de piel y se dice “es negro”; se toma una pertenencia religiosa y se dice: “es judío”; se
toma una elección sexual y se dice: “es homosexual”, etcétera. Pero el “otro” es muchas
más cosas que negro / judío / homosexual: estas son solamente partes de la totalidad de
su ser. Tanto el progresista como el racista, entonces, han cometido una operación
fetichista: han hecho una confusión (una con – fusión) entre la Parte y el Todo, entre lo
particular y lo “universal”, entre lo concreto y lo abstracto. Han, decíamos, elevado una
figura retórica a constancia del Ser.

Porque, finalmente, en todo lo demás el “otro” es igual a mí (es un ser humano, tiene
dos piernas, dos ojos, una nariz) o, en todo caso, comparte potencialmente todas las
posibles diferencias entre los seres humanos (es varón o mujer, blanco o negro o
amarillo, judío o islámico o cristiano o ateo, homosexual o heterosexual, casado o
soltero, pobre o rico, y así sucesivamente), esas diferencias que son las que conforman
la unidad de la especie que llamamos “humana”. Se podría entonces decir, con una sólo
aparente paradoja, que lo que el racista no puede “tolerar”, es la semejanza del “otro”, y
entonces le inventa una “diferencia” absoluta, lo convierte en un “otro” radical, y decide
que eso le resulta “insoportable” (esto es lo que Freud, en su Psicología de las Masas,
ha bautizado célebremente como “el narcisismo de la pequeña diferencia”). Ahora bien:
si en lugar de Freud nos inspiráramos en el ya citado Lévi-Strauss nos encontraríamos
con una operación muy similar desde el punto de vista lógico; toda sociedad humana
genera sistemas de clasificación mediante los cuales dis-crimina (en principio, en el
sentido puramente taxonómico, que no implica necesariamente valoración, como sucede
cuando de la dis-criminación se pasa a la in-criminación) a sus miembros: como es
sabido, en la teoría lévi-straussiana las llamadas estructuras del parentesco (que,
estableciendo el “tabú del incesto”, generan la exogamia) son el método clasificatorio
más básico. A un nivel más sofisticado de la operatoria encontramos por ejemplo lo que
Lévi-Strauss denomina la “ilusión totémica”; por ella, la obsesiva clasificación de las
especies animales o vegetales, típica de las sociedades “primitivas”, se revelan como
traducciones metafóricas de la clasificación de los grupos humanos. Estas operaciones
son constitutivas de cualquier sociedad, incluyendo las más “igualitarias”, en tanto
necesidad de “simbolización” propiamente cultural.

Todo esto es, sin ir más lejos, lo que hicieron muchos de los primeros colonizadores de
América, sólo que desde el comienzo saltando a lo que llamábamos la in-criminación, al
retratar a los indígenas como monstruos de dos cabezas, caníbales perversos, herejes
irrecuperables o dislates semejantes. Y es también lo que hicieron los esclavistas al
inventar que los negros africanos eran una “raza” incivilizada y salvaje, sin cultura y sin
religión (cuando, por supuesto, se trataba de culturas a veces complejísimas, con
sofisticadas formas religiosas, rituales, lingüísticas o artísticas), y que por lo tanto
merecía ser sometida, por su propio bien, al poder de los blancos. De allí a producir la
operación fetichista de identificar el color negro con lo incivilizado / salvaje / pagano /
primitivo / inculto había un solo paso, y el paso se dio.

Pero, entiéndase: hubo que dar el paso. Es decir: hubo que “inventar” (de manera
inconsciente, sin duda) la diferencia, para justificar el sometimiento de unos seres
humanos que –como decíamos recién- en todo lo demás eran semejantes. Y es
interesante tener en cuenta que los africanos no fueron los primeros esclavos a los que
se recurrió una vez que se comprobó que la fuerza de trabajo indígena no resultaba
suficiente: los primeros esclavos fueron blancos europeos. Durante todo un primer
período se intentó incrementar la productividad del trabajo “importando”, por ejemplo,
delincuentes comunes o deudores incobrables de Europa en calidad de esclavos. Sin
duda, el posterior recurso a la leva en masa de los africanos tuvo que ver con que estos
primeros contingentes de trabajadores forzados también resultaron insuficientes, y/o con
el hecho de que, según se decía, los africanos se “aclimataban” mejor al trópico y
“aguantaban” mejor los trabajos pesados de la plantación. Pero también –permítaseme
formular esta hipótesis arriesgada- tuvo que ver con el hecho de que aquellos blancos,
posiblemente, eran demasiado semejantes a sus amos, provenían de la misma sociedad,
tenían el mismo color de piel, etcétera, y por lo tanto hacían más problemática la
justificación mediante la creación de un imaginario de “otredad”. Para colmo, estamos
hablando de una época en la que nuevas formas de sensibilidad “humanista”, de
“libertad individual” y demás, no podían menos que resaltar la contradicción entre la
defensa de las nuevas ideas y el sometimiento a esclavitud de miembros de las mismas
sociedades que levantaban esa defensa.

Ahora bien: ¿cuáles son las condiciones materiales de posibilidad de una operación
semejante? O, en otras palabras: ¿cuál es la “base material” del discurso ideológico
fetichista? (desde ya, estamos cometiendo un cierto reduccionismo, porque las razones y
mecanismos que explican una ideología son múltiples, complejos e interrelacionados;
pero lo que nos interesa aquí es ilustrar la relación estrecha entre este tipo de ideología y
lo que se llama la modernidad, cuya “base económica” es el capitalismo). Esa “base
material” no es otra cosa que lo que Marx, en el célebre capítulo I de El Capital, analiza
bajo el nombre de fetichismo de la mercancía, y que constituye, digamos, la matriz
lógica de la “fetichización” ideológica como tal, pero cuya condición de posibilidad
histórica es el modo de producción capitalista, y no otro. Un aspecto central del
fetichismo de la mercancía es que en la lógica de la economía capitalista todas las
mercancías –incluida esa mercancía llamada “fuerza de trabajo”-, no importa cuáles
sean sus diferencias particulares, quedan sometidas al equivalente general de la ley del
valor. Esto, en un primer análisis, explica la famosa “inversión” de la que habla Marx,
según la cual las relaciones entre cosas (mercancías) aparecen “humanizadas”, como si
esas cosas tuvieran vida propia, mientras que las relaciones sociales entre sujetos
humanos (las “relaciones de producción”) aparecen cosificadas, puesto que el productor
directo ha quedado reducido, en tanto persona, al mero valor de su fuerza de trabajo. ¿Y
qué ejemplo más acabado de esta lógica que el de la esclavitud “moderna” (es decir:
capitalista) donde la persona es, incluso jurídicamente, una cosa? Pero el “fetichismo de
la mercancía” no es solamente un efecto ilusorio –que presuntamente podría disolverse
ante la explicación lógica y científica- sino que es justamente él mismo la lógica
objetiva del funcionamiento del sistema en su conjunto. Dicho de la manera más
elemental y trivial posible: para la ley del valor, y por lo tanto para la “contabilidad” de
las rentas capitalistas, da exactamente lo mismo que estemos hablando de un tornillo o
de la Novena Sinfonía de Beethoven, en tanto ambos objetos sean reducibles a su
expresión en un valor de cambio.

Pero esto no es sólo una manera de “contabilizar”: termina siendo también una manera
de pensar, una “filosofía”: la de la disolución del particular concreto en el universal
abstracto -para decirlo con el lenguaje hegeliano que adoptó a su propia manera Marx-,
o, como lo pusimos antes, de la Parte en el Todo, o –como diría Adorno- del Objeto en
el Concepto, y así sucesivamente. O sea: un tipo específico, y el peor, de metafísica.
Como vimos, esto es precisamente lo que hace el racista: por ejemplo, disuelve la
particularidad concreta de un color de piel en la universalidad abstracta de la
“negritud”, y luego identifica esta última con una diferencia absoluta (es decir, ella
misma “universal – abstracta”) y, claro está, con una “inferioridad”. Y es importante
entender que esta operación debe ser proyectada hacia comunidades enteras definidas
por un rasgo común –por ejemplo la “negritud”-, antes que sobre individuos
particulares: cuando se lo hace sobre estos individuos particulares, es en tanto son
tomados como representantes de la comunidad y de aquel rasgo común (por ello es
perfectamente “lógica” la famosa afirmación, supuestamente exculpatoria, del
antisemita que afirma tener “un amigo judío”: el antisemita, el racista en general, en
efecto, puede perfectamente “tolerar”, e incluso apreciar o amar, a un judío o a un
negro… siempre que no haga “cosas de judío” o “cosas de negros”, es decir, que no
vuelva a ejercer la representación “universal” de su comunidad). Y eso, como hemos
venido diciendo, tiene su propia historia.
Eduardo Grüner
Eduardo Grüner publicó, entre otros, Un género culpable (Homo Sapiens, Rosario,
1995), Las formas de la espada (Colihue, Buenos Aires, 1997), y El fin de las pequeñas
historias. De los estudios culturales al retorno (imposible) de lo trágico (Paidós,
Buenos Aires, 2002). Es profesor en la Facultad de Filosofía y Letras, UBA.
LA ACTUALIDAD DEL RACISMO EN EL CENTRO DE EUROPA.

Hemos vivido en estos días de guerra y violencia trazada por una geopolítica implacable
y deshumanizadora uno de los episodios racistas más desalentadores. La guerra entre
Rusia y Ucrania provocó un número de desplazados que alcanzó varios millones de
personas. Estos desplazados emigraron en masa hacia los países de Europa Occidental,
aprtovechando las redes laborales y de residencia de migrantes ucranianos anteriores.
Paìses como España recibieron un buen número de refugiados prácticamente sin
condicionamientos, aún teniendo en cuenta sus problemáticas económicas internas. Sin
embargo, en los países eslavos, como Polonia y Hungría, es donde se presentaron las
controversias más complejas debido a la historia reciente. Porque estos países,
gobernados por sectores de derecha y de ultraderecha, rechazaron, expulsaron y
persiguieron con fiereza a los inmigrantes que provenían de países arrasados como Siria
y Afganistán. Corredores formados por policías y por las fuerzas armadas, campos de
concentración fronterizos y otros artilugios de la realpolitik no se aplicaron de ninguna
manera frente a la migración ucraniana. Por el contrario, los ucranianos fueron recibidos
por varios países con programas de ayuda humanitaria sin precedentes, que contrastan
fuertemente con las políticas migratorias de corte racista aplicadas a los migrantes
africanos. Para profundizar este tema se puede consultar el siguiente sitio:

https://www.france24.com/es/europa/20220301-refugiados-ucrania-guerra-racismo-
europa