04 Van Deusen Recogimientos

Entre lo sagrado y lo mundano
La práctica institucional y cultural del recogimiento

en la Lima virreinal
Nancy E. van Deusen

La práctica institucional y cultural del recogimiento en la Lima virreinal
Primera edición en castellano, mayo de 2007
Título original: Between the Sacred and the Worldly: The Institutional and Cultural
Practice of Recogimiento in Lima
© 2001 by the Board of Trustees of the Leland Stanford Junior University
Todos los derechos reservados. Traducido y publicado de acuerdo con la Editorial de la
Universidad de Stanford
All rights reserved. Translated and published by agreement with Stanford University Press
© Nancy E. van Deusen, 2007
© Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 2007

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Este volumen corresponde al tomo 241 de la colección

«Travaux de l’Institut Français d’Études Andines» (ISSN 0768-424X)
Traducción: Javier Flores Espinoza
Diseño de cubierta: Juan Carlos García M.

Diagramación de interiores: Aída Nagata
Título del cuadro en portada: Milagro de San Antonio de Padua

Siglo xviii, Convento de San Francisco, Cusco.
Reproducido con permiso de Ramón Mujica Pinilla
«El arte y los sermones». En El barroco peruano.
Lima: Banco de Crédito del Perú, 2002, p. 218.
Prohibida la reproducción de este libro por cualquier medio,

total o parcialmente, sin permiso expreso de los editores.
ISBN 9972-42-797-8
Hecho el depósito legal 2007-01931 en la Biblioteca Nacional del Perú
Impreso en el Perú – Printed in Peru

ÍNDICE
Signos y abreviaturas empleadas en las notas 9

Prefacio 15
Introducción 23
Capítulo 1
Negociar el recogimiento. Recogimientos para mujeres y niñas
en España, Nueva España y Perú, 1500-1550 43
Capítulo 2
Perdidas entre dos mundos. Doncellas mestizas en Lima, 1550-1580 75
Capítulo 3
Transgredir las fronteras morales. El recogimiento para mujeres
caídas, 1580-1620 107
Capítulo 4
Romper el contrato conyugal. Las voces de las recogidas
en busca del divorcio, 1580-1650 139
Capítulo 5
La formación de la elite y la política del recogimiento, 1600-1650 167
Capítulo 6
Las fronteras de lo sagrado y lo mundano en cuestión, 1650-1713 201
Conclusiones 245
Apéndices
A. Cronología de las instituciones para mujeres en Lima, 1548-1713 261
B. Población de monjas, criadas, esclavas, donadas y seglares
en los conventos y beaterios de Lima en el siglo xvii 265
C. Información demográfica basada en los censos de 1614 y 1700 268
D. Ordenanzas sobre el Recogimiento de las Amparadas de la
Purísima Concepción 270
E. Totales de divorciadas recogidas en Lima entre 1569 y 1713 277
F. Metodología estadística 278
Glosario 279
Fuentes documentales y bibliográficas 283
Planos y cuadros
Plano de Lima, 1600-1713 73
Cuadro 1 Composición de los distintos grupos étnicos según el censo
de 1700 38
Cuadro 2 Totales de casos de divorcio por década. Lima, 1569-1650 148
Cuadro 3 Órdenes religiosas femeninas en América Latina 184
Cuadro 4 Divorcios y nulidades. Lima, 1651-1713 211
Cuadro 5 Población de mujeres libres de casta africana en Lima, siglo xvii 219
Siglas y abreviaturas empleadas en las notas
Para la información bibliográfica completa de las obras citadas, véase la bibliografía.

En una misma nota no se repiten las citas cuando involucran al mismo archivo y
serie. En las notas se emplean las siguientes abreviaturas:
AAL Archivo Arzobispal de Lima

ABP Archivo de la Beneficencia Pública del Perú
ADA Archivo Diocesano de Ávila (España)
AFL Archivo Franciscano de Lima
AGI Archivo General de Indias (Sevilla)
AGN Archivo General de la Nación (Perú)
AGS Archivo General de Simancas (España)
AHN Archivo Histórico Nacional (Madrid)
AML Archivo de la Municipalidad de Lima
BLAC [Nettie Lee] Benson Latin American Collection
BNP Biblioteca Nacional del Perú
BZ Biblioteca de Zabálburu (Madrid)
CDFS Colección de documentos para la historia de la formación
social de Hispanoamérica, 1493-1810
CDI Colección de documentos inéditos relativos al descubrimiento
y conquista de América
CI Cedulario indiano
CLAHR Colonial Latin American Historical Review
CLAR Colonial Latin American Review
CLG Gobernantes del Perú, cartas y papeles, siglo xvi
CN Causas de Negros, serie en el AAL
D Divorcios, serie en el AAL
DI Documentos inéditos del siglo xvi para la historia de México
HAHR Hispanic American Historical Review
HIEP La Iglesia de España en el Perú: colección de documentos
JbLA Jahrbuch für Geschichte von Staat, Wirtschaft, und Gesellschaft
Lateinamerikas
JCB John Carter Brown Library
LL Lilly Library
NL Newberry Library
RANP Revista del Archivo Nacional del Perú
Recop. Recopilación de las leyes de los reynos de las Indias
Introducción
Recoger. V. 1. Separarse o abstraerse el espíritu de todo lo terreno que le pueda

impedir la meditación o contemplación. 2. Separarse de la demasiada comu-
nicación y comercio de las gentes. 3. Retirar a un espacio dado. 4. Juntar o
congregar personas o cosas separadas o dispersas. 5. Dar asilo, congregar o llevar
las personas a un sitio seguro; refugiar, albergar. 6. Recluirse. 7. Abstraerse de
todo lo mundano que lo pueda distraer de este propósito.
Recogerse. V. 1. Quietar los sentidos. 2. Encogerse para hacer oración mental;
meditar.
Recogimiento. S. 1. Una casa de recolección. 2. Una casa para mugeres reco-
gidas; un encerramiento. 3. Casa, cobertizo o corral de un pueblo destinado
a albergue de mendigos. 4. Una determinada casa para mugeres fundada por
algo específico, y que ellas viven allí, o voluntariamente o involuntariamente.
5. Un colegio para niñas. 6. Comportamiento quieto. 7. Oración mental.
Recogida. S. 1. Una muger que vive retirada en determinada casa, con clausura,
o voluntariamente o involuntariamente. 2. Una divorciada. 3. Una beata.
Recogida, recogido. Adj. 1. Virtuosa. 2. Quieta. 3. Encerrada. 4. Honrada.
Las veintitrés definiciones de diccionario y acepciones populares de la Edad Moderna

temprana arriba enumeradas reflejan la inexactitud de cualquier traducción inglesa
precisa del vocablo recogimiento que se intente efectuar con un solo término. Este
carácter elusivo de la palabra se deriva, en parte, del hecho que ella desarrolló distintos usos

Es imposible dar una fecha precisa en que se empezaron a consolidar, en el uso popular, estos significados para
las palabras citadas. Estas definiciones provienen de los siguientes diccionarios etimológicos: Covarrubias Orozco
1674; Moliner 1981, 955; Alonso 1947, 3536; Corominas y Pascual 1980, 120-121; Diccionario de la lengua
española 1970, 1114. Para la difusión del concepto en Europa, véase Perceval 1599, fol. 205r; y Stevens 1706. Los
diccionarios franceses tradujeron recogimiento como recueil, retirement y assemblement (Oudin 1660 [1616]; Palet
1604); y, para la América hispana, Molina 1571; Santo Tomás 1951 [1560], 197; Gonçález Holguín 1952
[1608].

El registro mismo del significado en el diccionario ocurrió post facto, o después que dicho uso específico hubiese
ingresado hacía tiempo al vocabulario corriente. Por ejemplo, recogida, en Alonso 1947, 3536, se define como «una
mujer que vive retirada en determinada casa» y se afirma que este significado se hizo popular entre los siglos xviii y xx,
cuando en realidad está evidenciado en España para la década de 1560. Con versiones populares me refiero a los usos
encontrados en otras fuentes de la Edad Moderna temprana; en particular, los expedientes judiciales eclesiásticos.
con el paso del tiempo, y al igual que otros dos conceptos culturales claves comúnmente
utilizados en las colonias españolas de la Edad Moderna temprana —honor y vergüenza—,
fue adquiriendo diversos significados nuevos que se sumaban a los antiguos. La riqueza
y la diversidad de las connotaciones que las definiciones arriba citadas evidencian, y su
eco en el mundo hispano, son, precisamente, lo que hace que el estudio del recogimiento
sea tan gratificante y necesario.
Al examinar las manifestaciones culturales e institucionales de una noción hispana
central a lo largo de una amplia extensión temporal y espacial, resulta posible rastrear
cómo los tres rubros del recogimiento —un concepto teológico, una virtud y una
práctica institucional— fueron redefinidos y reconstituidos a medida que pasaban de
un lugar y de un momento histórico a otro. Es, asimismo, posible incrementar nuestro
conocimiento de cuatro aspectos esenciales, pero poco atendidos, de la historia social
y cultural de Latinoamérica: la relación fundamental entre el lenguaje y las prácticas
culturales, la construcción del género a través del lenguaje y las relaciones sociales, la
importancia de las instituciones y las prácticas institucionales en la vida de los sujetos
coloniales y la posibilidad de detectar cambios en la relación cultural tanto entre los
habitantes de un medio urbano particular como entre España y sus colonias.
Lenguaje y cultura
Para esclarecer los cambios espaciales y temporales en el concepto de recogimiento,
tracé un curso etimológico-histórico, inspirado por el concepto de la begriffsgeschichte
de Reinhart Koselleck: el análisis de los significados cambiantes de los conceptos a
lo largo del tiempo. El método de Koselleck considera que los conceptos forman una
parte subsidiaria de la vida social y concluye que el examen del espacio de significado de
un concepto dado constituye un aspecto esencial del análisis histórico. Amplié su
metodología para incluir las formas de expresión lingüísticas, institucionales y cultu-
rales en mi examen del espacio de significado del recogimiento. Mi trabajo enfatiza, en
particular, el diálogo entre las interpretaciones ideales, normativas e individuales del
recogimiento, inherentes al discurso oficial y a la política conyugal. Por ejemplo, los
tratados españoles de conducta recomendaban que las mujeres casadas permanecieran
en casa tanto como fuera posible. Las autoridades eclesiásticas de Lima reconfiguraron

Véase Johnson y Lipsett-Rivera 1998b, 1-17.

Koselleck 1985, 73-91. Este autor dijo: «Para las áreas germano-hablantes puede mostrarse que desde 1770
en adelante proliferan tanto nuevos significados para viejas palabras como neologismos, alternándose con el arsenal
lingüístico de todo el espacio político y social de la experiencia, y estableciendo nuevos horizontes de expectativas»
(p. 77). Aunque Koselleck se concentró en los conceptos políticos, su método funciona igualmente bien con los
ideales culturales y sociales.

«Examinar el espacio de significación de cada uno de los conceptos centrales [...] pone de manifiesto, en con-
secuencia, una fuerza polémica contemporánea, intenciones con respecto al futuro y elementos perdurables de la
organización social pasada, cuyo arreglo específico revela el significado de un enunciado» (Koselleck 1985, 77).
24
Introducción
dicho axioma como una práctica normativa que se aplicaba a las que buscaban el
divorcio, a las cuales se les exigía que permanecieran enclaustradas mientras durara el
juicio. Dependiendo de las circunstancias, las mismas recogidas podían ver el encierro
como algo que restauraba, destruía o protegía su honor y sentido de bienestar.
Las ideas de Raymond Williams también resultaron particularmente útiles. Williams
sostiene que el lenguaje y los significados —tanto los neologismos como las formas
residuales—, así como el proceso de crear y recrear un discurso interactivo, constitu-
yen parte integral de procesos más amplios, que define como fases o épocas históricas
residuales, dominantes y emergentes. Un concepto o práctica residual se formó en el
pasado y sigue activo en la cultura presente; una práctica dominante se difunde por
toda la realidad actual, y las que vienen emergiendo se encuentran en proceso de llegar
a ser. Al igual que Koselleck, Williams examinó la forma en que las manifestaciones
culturales cambian según el momento y el lugar, pero también enfatizó la interacción
entre sus tres etapas. Siguiendo a Williams, sostengo que la evolución semántica de la
palabra recogimiento no fue lineal, y que las interpretaciones y prácticas conceptuales
del mismo término a menudo retuvieron características atávicas. Su significado resi-
dual se combinó con las aplicaciones emergentes y dominantes, lo que definió fases
y cambios muy claros en el significado y el discurso.
Así, las ideas de Koselleck y Williams ayudan a trazar la relación entre el lenguaje y
el cambio cultural con el paso del tiempo. Sin embargo, para ir más allá de un estudio
estrictamente semántico del recogimiento, resulta importante construir los vínculos entre
los ideales morales de género y las prácticas sociales —y demostrar cómo los modelos
ideales de comportamiento se traducían en prácticas institucionales, y viceversa—, así
como la forma en que la fundación de instituciones para mujeres reflejaba y reificaba
normas culturales particulares. Deseo rastrear la relación dialéctica entre los ideales y
las prácticas en la fundación de instituciones, en las formas de expresión religiosa y
en la interacción social entre hombres y mujeres. Un análisis del concepto de recogi-
miento es particularmente útil en este sentido, puesto que integraba los tres matices
del recogimiento y se encuentra evidente en una amplia variedad de textos.
Los ideales sociales, tal como se expresan en el lenguaje y en las prácticas institucio-
nales, también forman parte de los discursos más amplios del poder y el conocimiento,
tal como han sido discernidos por Michel Foucault. La visión de Foucault es útil para
explorar la dinámica de los distintos discursos en juego en las políticas institucionales,
los vínculos conyugales y las relaciones de las mujeres, entre ellas y con los otros, y cómo
cambian con el paso del tiempo. Podemos definir las prácticas como modos de expresión

Williams 1977, 160-162.

Foucault 1984a, 59. Véase, en el mismo volumen, «Space, Knowledge and Power» (pp. 239-256). El conocimiento
y el poder interactúan en formas históricamente específicas, que varían de manera significativa en distintos dominios.
La tarea del historiador es entender los componentes que conforman dichas expresiones de conocimiento y poder.
25
que muestran lógica, estrategia, evidencia y razonamiento, y pueden incluir institucio-

nes tales como la ley, los edificios de ladrillo y concreto, el sistema político y la familia.
Cada práctica se encuentra situada dentro de un campo discursivo particular, o en la
intersección entre lenguaje, instituciones sociales, subjetividad y poder. Los discursos
son expresiones de dichos campos discursivos; ellos reproducen y sustentan las formas
dominantes del poder a través del lenguaje y las prácticas sociales.
Al igual que Foucault, busco trazar el curso de las fundaciones, prácticas y discursos
institucionales sobre el recogimiento, que tuvieron múltiples orígenes y que mantu-
vieron su complejidad —y a menudo disonancia. Además, mi estudio se esfuerza por
localizar el coro heterogéneo de voces femeninas y sus experiencias sumergidas «un
poquito por debajo de la historia». En él se exploran los cambios en la expresión de
su subjetividad —ni uniforme ni fija— mediante el lenguaje y se examina la manera
en que estos se relacionan con los discursos dominantes del género y el recogimiento,
sorprendentemente alterables y cacofónicos.
Al igual que buena parte de los estudios recientes, la metodología utilizada en esta
investigación intenta unir la historia cultural y la social. Es historia social en la medida
en que se concentra en un grupo particular —las mujeres— en un medio específico
—la capital virreinal de Lima— y emplea métodos postestructuralistas para mostrar
la manera en que se conforman los significados a través del lenguaje y las prácticas
sociales. Espero que este enfoque arroje una nueva e importante luz sobre la dinámica
de la historia colonial del género, y sobre la historia cultural en general.
Las relaciones de género y los códigos culturales

El estudio de los códigos culturales ha florecido en los últimos quince años. Los
investigadores han examinado los cambios sociolingüísticos en conceptos tales como
honor, hidalguía e incluso calidad a lo largo del tiempo, tanto en el Mediterráneo como
en América Latina.10 Por ejemplo, los importantes estudios de Ann Twinam y María
Emma Mannarelli consideran la ilegitimidad en relación con la sexualidad, el honor y
el género.11 Aunque estos trabajos han demostrado la existencia de nociones femeninas
del honor, necesitamos más estudios que exploren las formas en que los significados e
interpretaciones de género de los códigos culturales evolucionaron, cambiaron y se

Foucault evitó diligentemente definir términos, pero esbozó ciertas características del poder. Foucault
1977, 142.

Foucault 1984b, 82; Sawicki 1991, 14, 44; Flynn 1994, 33-37.
10
Para las nociones de honor en el Mediterráneo, véase Pitt-Rivers 1977; para el caso de España, consúltese
Maravall 1979. Sobre México, véase Seed 1988; y para los pueblos indígenas coloniales de Nuevo México,
Gutiérrez 1991, 194-240. Gutiérrez define la calidad como la consideración general que se tiene del valor social
de una persona sobre la base de su estatus social, su religión, la raza, la etnicidad, la legitimidad, la ocupación y
la propiedad de la tierra (p. 205).
11
Twinam 1999; Mannarelli 1993.
26
Introducción
negociaron en diversos contextos.12 El estudio de Twinam muestra que el examen de

conceptos culturales como el honor no debería trasplantarse en forma descuidada de su
entorno mediterráneo a la América Latina colonial, y que tampoco deberían ignorarse
las diferencias de género, raza y clase.13 Lo mismo vale para el recogimiento.
Este, al igual que el honor, yacía en el centro de las relaciones interpersonales. En la
Lima colonial, cuando las mujeres —el punto de ingreso de los valores metropolitanos
al Virreinato— se describían a sí mismas en sus testimonios, a menudo vinculaban el
adjetivo recogida con los términos honor y virtud. Al hacerlo, presentaban su propio
sentido de autopreservación moral. Por ejemplo, en 1680, doña Theresa Gutierres
solicitó el divorcio eclesiástico de su marido. En su defensa, se describió a sí misma como
alguien que vivía «siempre en un perpetuo encerramiento, recogimiento y virtud».14 En
el caso de Theresa y de muchas otras mujeres, las interpretaciones femeninas del honor
y el recogimiento no se derivaban únicamente del escrutinio público o de los supuestos
patriarcales del amante o del esposo acerca de la necesidad de controlar la sexualidad
y la conducta desordenada de las mujeres.15 A través del diálogo, hombres y mujeres
formulaban y reformulaban los códigos de género y, al hacerlo, creaban nuevas posibi-
lidades de expresión.16 Ambos estructuraban y expresaban los ideales morales tanto en
términos de una autoidentificación como en relación con su pareja.17 En los testimonios
femeninos contenidos en los expedientes judiciales eclesiásticos —la fuente archivística
12
Sobre el honor femenino en la Italia de la Edad Moderna temprana, véase Ferrante 1990, 46-72; y Cavallo,
y Cerutti 1990, 73-109. Para las complejas distinciones entre los conceptos culturales en Italia en dicho período,
véase Cohen Elizabeth S. 1992, 599-600.
13
Pitt-Rivers 1974. Patricia Seed distingue entre el honor como estatus y el honor como virtud, y sostiene
—en el contexto de las causas de esponsales de matrimonio— que su aplicación de género a las mujeres se
relacionaba con la pureza sexual (1988, 61-67); Ramón Gutiérrez afirma que el «honor era un atributo estricta-
mente masculino, en tanto que la vergüenza era intrínseca a las mujeres» (1991, 209). Kristen Ruggiero (1992,
258) demuestra que los esposos varones alcanzaban «su real objetivo de restaurar su honor a través del sistema
de depósito», pero sería interesante conocer las formas en que las mujeres conservaban y restauraban su sentido
del honor. En cuanto a la observación de que las nociones mediterráneas contemporáneas son trasplantadas en
forma demasiado descuidada, consúltese Twinam 1998, 71.
14
AAL, D, Leg. 49, 1680, Doña Theresa Gutiérres vs. Don Luis Balcasar.
15
Lyndal Roper argumenta que en Augsburgo, durante la Edad Moderna temprana, «las mujeres podían quedar
sujetas a la voluntad y el honor masculinos, pero también podían reclamar el honor, el deseo y hasta la volición.
Para hombres y mujeres por igual, estos términos tenían significado social y económico, así como sexual, pero
este difería para cada sexo y podía cambiar con el contexto del relato» (1994, 73). Gowing sostiene que las dife-
rencias de género en la conceptualización y la narración de la conducta sexual y la definición de la virtud fueron
significativas en Londres en este mismo período (1993, 7, 9). Véase también Gowing (1994, 28, 30, 36). Con
respecto a la sexualidad y el matrimonio en la América Latina colonial, véanse los artículos reunidos en Lavrin
1989.
16
Véase el excelente artículo de Susan Gal (1991, 175-203). Aunque no analiza las formas en que los códigos
culturales se expresaban en los intercambios verbales violentos, coincido con Stern en que «los códigos tradicio-
nales de los derechos, las obligaciones y el honor de género, asociados con el complejo honra/vergüenza, podían
haber sido cuestionados y matizados» (1995, 386, nota 25).
17
Butler 1990, 196-197.
27
clave empleada en este libro—, las mujeres afirmaban el recogimiento como parte inte-
gral de su identidad pública, familiar e interna. El lenguaje servía como un arma, tanto
para hombres como para mujeres: era, al mismo tiempo, un medio de sojuzgamiento
y poder.18
En los estudios latinoamericanistas a menudo resulta difícil distinguir las prácticas
de género de aquellas relacionadas con razas y clases, y, en realidad, de la naturaleza
misma del colonialismo.19 Y, sin embargo, hay que hacerlo. Como señaló Irene Sil-
verblatt, «el género mismo está fracturado por las dimensiones sociales de la clase y la
colonia, de la raza y la etnicidad».20 En tanto término moral con que juzgarse a uno
mismo o a otros, el recogimiento codificaba diversas distribuciones de poder y presti-
gio, así como diferentes distinciones sociolegales. Con todo, también sirvió como un
valor cultural compartido por las mujeres limeñas de diversas clasificaciones raciales y
antecedentes económicos. Contra la ortodoxia actual, las mujeres que no pertenecían
a la elite y vivían en entornos urbanos se percibían a sí mismas como honorables,
recogidas y virtuosas, exactamente igual que las hijas y nietas de los conquistadores.21
Precisamente porque mujeres y hombres empleaban el término tan a menudo, este
brinda una poderosa herramienta con la cual descifrar las representaciones culturales
de la desigualdad y la diferencia.
Explorar las diversas manifestaciones de género que el recogimiento tenía entre
mujeres y hombres, ricos y pobres, esclavos y libres, españolas y mulatas, permite
resaltar las distinciones raciales y de clase sin recurrir a interpretaciones categóricas
preconcebidas sobre el significado de las razas, las castas o las clases. El resbaladizo
uso de la terminología racial debiera alertar a los estudiosos latinoamericanistas del
Virreinato sobre la naturaleza históricamente específica de la construcción de la termi-
nología racial, y en particular de mestizo y mestizaje. Comprender las construcciones
raciales coloniales involucra el uso de las conceptualizaciones de la época en lugar de
aceptarlas —es lo que muchos hacen— como una versión teleológica y decimonó-
nica de la terminología racial.22 La preocupación con las identidades moral y sexual
18
De Lauretis 1987, 32. Richard Boyer ha sostenido que las «personas aprenden el proceso de la política des-
cubriendo que el poder se disputa —no importa cuán cínicamente— en torno a ideales; la política cobra sentido
en la interacción entre las personas y las instituciones que efectivamente afectan sus vidas» (1989, 255).
19
Martínez-Alier 1979, 112; Silverblatt 1995, 639-650.
20
Silverblatt 1995, 643.
21
Verena Martínez-Alier fue una de las primeras investigadoras latinoamericanas sensible a estas diferencias.
Consúltese su tratamiento de las percepciones del honor, la identidad sexual y la raza entre las mujeres cubanas
de color en su artículo pionero (1979, 109-110, 112-113, 117).
22
Para una discusión de las conceptualizaciones históricas de raza, véase Williams 1983, 248. Para la influencia
de dichas nociones en el pensamiento latinoamericano, véase Graham 1990, 1-5; y Stepan 1991. Para el uso
de construcciones decimonónicas de la raza para interpretar el período colonial, véase Mörner 1967, que anota
un cambio en la actitud para con los mestizos antes y después de 1550, pero no analiza las transformaciones en
la construcción social del mestizo.
28
Introducción
fue, asimismo, contextual y plural, puesto que una mujer podía ser al mismo tiempo
recogida, viuda, mestiza, vendedora de comida en la plaza principal, de calidad, bien
vestida y alguien que sabía leer y escribir. Las construcciones raciales y de clase siguieron
estando interrelacionadas con códigos culturales y expresiones de poder.23
La subjetividad presenta otro problema difícil de resolver. Algunas investigadoras
feministas han cuestionado las nociones de poder y conocimiento de Foucault, las
que, según él, configuraban un sujeto de arriba abajo. En lugar de ello, enfatizan la
subjetividad y examinan dónde pueden darse la resistencia y la expresión de identi-
dades distintas.24 Jana Sawicki postula que las interacciones sociales son «un conjunto
dinámico y multidimensional de relaciones que contienen un potencial liberador así
como de dominación», y que la resistencia y la lucha pueden darse entre y dentro
de sujetos.25 Más específicamente, el estudio que Steve Stern hizo de la violencia en
el México del siglo xviii muestra que las respuestas de las mujeres rara vez cayeron
dentro del paradigma conformidad-desviación que atraviesa el análisis de género
contemporáneo.26 Este estudio confirma el modelo de Stern, y también muestra
que las autoridades eclesiásticas y seculares de Lima actuaron como interlocutores
en la configuración de políticas coloniales a menudo incongruentes y ambivalentes
y que las mujeres y sus cónyuges, así como sus hijas y sus padres y madres, dieron
forma a sus propios códigos de género dentro de espacios culturales e institucionales
accesibles.27
Por encima de todo, era más probable que las mujeres de la temprana Edad Mo-
derna, y no los hombres, fueran catalogadas como socialmente aberrantes, pues los
discursos dominantes de ese entonces las consideraban así o defectuosas por naturaleza.
Se creía que ellas tenían una proclividad algo más natural a la piedad y que eran de-
masiado débiles como para resistir el mal. La pionera obra de Julia Fitzmaurice Kelly
examinó los tratados de comportamiento del siglo xvi para determinar las actitudes
para con las mujeres. Su conclusión fue que se las veía del siguiente modo:
23
Para el examen clásico de la mezcla de razas en América Látina, consúltese Mörner 1967, y un artículo
del mismo autor que trata específicamente la estratificación social y los factores económicos (1965, 335-369).
Para una discusión sobre los estamentos y clases, véase Chance y Taylor 1977, 454-487; McCaa, Schwartz y
Grubessich 1979, 421-433; y Seed 1982, 569-606. En cuanto a los problemas de los cambios en los significados
y la relación entre las categorías raciales y étnicas, véase Cahill 1994, 325-346. Véase también el debate «Race,
Class and Gender: A Conversation», que incluye dos textos importantes; entre ellos, Kuznesof 1995, 153-176;
Schwartz 1995, 185-201; y la réplica de Kuznesof 1996, 129-133. Dos estudios recientes examinan el género,
la raza y las clases en relación con el valor cultural del honor: Gutiérrez 1991, 194-206; y Seed 1988, 61-74.
24
Véase el excelente ensayo de Sawicki 1994, 286-313.
25
Sawicki 1991, 9-10.
26
Stern 1995, 18.
27
Blunt y Rose 1994, 5. Véase en Franco 1989, 3-76, el estudio que Jean Franco hace de la narrativa maestra
evidente en el mapeo que la Iglesia Católica hizo del conocimiento y la respuesta de mujeres individuales a dichas
narrativas en el México colonial.
29
Débil para el bien y fuerte para el mal, crédula, inconstante y timorata, vehemente en
sus deseos ya fuera para bien o para mal, insaciable en su sed de admiración, adicta a las
habladurías, de entendimiento limitado y carente de juicio, impaciente con los consejos
e incapaz de seguirlos.28
Si era inherente a la mujer poseer tales características negativas o no, es algo que
siguió siendo materia de considerables debates entre los moralistas y las autoridades
seculares y eclesiásticas. Sin embargo, dichos supuestos sí influyeron en el principio
aceptado de la autoridad patriarcal, basado en la autoridad natural del varón sobre
los hijos e hijas, expresado en los preceptos legales.29
Es cierto que las nociones de desaprobación que los contemporáneos tenían de
lo femenino influyeron en la forma en que se conceptualizó el recogimiento. Por un
lado, el término mantenía unas fuertes y negativas connotaciones de género, rela-
cionadas con las percepciones de la mujer y lo femenino; por otro, su ambigüedad
lingüística también sirvió para emancipar a la mujer.30 Estas, tanto religiosas como
seglares, reaccionaron a los disímiles discursos de género del recogimiento creando
sus propios significados y aplicaciones del concepto, a partir de sus propias realidades
y de las que fueron inscritas en ellas. A su vez, los encuentros entre parejas podían
reflejar los desencuentros entre sus propias experiencias y las categorías del poder y
conocimiento con las que sus miembros estaban familiarizados.31
Las mujeres a menudo interiorizaron el supuesto generalmente sostenido de la
inferioridad femenina, pero encontraron toda una gama de formas con las cuales
expresar su sumisión.32 Las complejidades de las construcciones de género, tanto
negativas como positivas, les permitieron encontrar espacios donde cuestionar y ne-
gociar los significados.33 En el contexto de las disputas conyugales debatidas en los
juzgados eclesiásticos, las mujeres usaron en provecho propio el concepto ambiguo
y ricamente matizado del recogimiento. Ellas cuestionaron la aceptación del abuso
en su matrimonio y, al hacerlo, reconfiguraron los significados de la virtud. Las
prácticas discursivas del recogimiento revelaron las formas heterogéneas en que las
28
Fitzmaurice-Kelly 1927, 559.
29
Boyer 1989, 253-54; Walby 1989, 227.
30
Sawicki 1991, 65; Butler 1990, 100-101.
31
Downs 1993, 449.
32
Podría sostenerse que la mayoría de las personas aceptaban, como una noción cultural no cuestionada, que
los varones conformaban el grupo preeminente, con mayor prestigio, autoridad y control social, en tanto que
las mujeres eran el sexo menor y subordinado. Véase Ortner 1989-1990, 39, quien dice: «Sigo considerando que la
afirmación/aceptación cultural de la superioridad masculina es definitiva. Si los varones en una sociedad dada tienen
un estatus culturalmente superior, entonces por definición esta es una sociedad “dominada por los varones” o de género
asimétrico, más allá de cuánto poder de facto puedan ejercer las mujeres».
33
Ortner también sostiene que el «fenómeno del estatus de género» es relativo y diferenciado y que la asimetría
del género no es universal (Ortner 1989-1990); Butler 1990; en especial, su capítulo «Subversive Bodily Acts».
30
Introducción
mujeres construían su identidad, ya fueran de la elite o de origen pobre.34 Es más,

sus interpretaciones de los códigos culturales no representaban conductas desviadas:
ellas reflejaban actitudes ordinarias de personas ordinarias.
Prácticas institucionales
Aunque el espacio debiera verse como discursivo y lingüístico, y conformado a
través de las luchas de género en torno al poder y el conocimiento, también es «im-
portante considerar las formas en que distintas posturas epistemológicas de la iden-
tidad femenina producen diferentes interpretaciones del espacio “físico” mismo».35
La construcción del recogimiento —como marcador racial, como un indicador de
desviación o pureza sexual y como un atributo de la sumisión y la virtud— se aplicaba
a mujeres que luchaban por ganarse la autoestima y por poder. Lo que funcionaba
a nivel cotidiano e informal se traspasaba a las aplicaciones institucionales formales.
Una mujer mestiza, letrada o viuda asimilaba el recogimiento, ya fuera dentro o fuera
de un entorno institucional.
Acepto el énfasis de Foucault en la importancia crítica que tiene el comprender que
los discursos o prácticas divisorias clasifican, estigmatizan, normalizan y disciplinan a
las personas a través del encerramiento institucional.36 Sin embargo, este libro subraya
la conjunción de las prácticas informales —no institucionales, pero que repiten las
prácticas divisorias— y las formales. La lógica que promovía el recogimiento —el
encerramiento— femenino informal en el hogar y el autocontrol a menudo se tra-
ducía en la racionalidad para fundar instituciones donde albergar mujeres sobre una
base formal y legal. Las prácticas del recogimiento, tanto formales como informales,
conformaron el crisol, el eje de tensión y transformación de la vida colonial. Es más,
las interpretaciones formuladas por mujeres individuales y las instituciones sobre
el recogimiento formaban parte de un continuum de significados y prácticas cam
biantes.37 Las instituciones seleccionaban y canalizaban a las mujeres, identificándolas
como sexual y socialmente marginales, etiquetándolas como distraídas, arrepentidas,
caídas o perdidas. Estas categorías públicas e institucionales no eran ni arbitrarias ni
34
Przybylowicz, Hartsock y McCallum 1989-1990, 6; Scott 1988, 41, 43, 46-47.
35
Blunt y Rose, 1994, 5.
36
Foucault 1979.
37
Las identidades se construyen dentro de discursos más amplios. Michel Foucault no habría usado ese térmi-
no sino más bien «posiciones de sujeto». Véase Foucault 1972, 115-116. Coincido con Stuart Hall en que las
identidades «jamás son singulares sino de construcción múltiple a lo largo de discursos, prácticas y posiciones
diferentes, y que a menudo se intersecan y son antagónicas»; que se las construye relacionalmente; y que siempre
están en proceso de llegar a ser. Véase Hall y du Gay 1996, 4. Coincido también con la idea de que múltiples
identidades pueden coexistir e informarse mutuamente en su construcción. Véase Grossberg 1996, 88-90. Para
las identidades institucionales, véase Morris 1988, 2, 5-6, 37.
31
espurias: ellas reflejaban las tensiones sociales y culturales evidentes en todo el medio
urbano de la Lima virreinal.
El sustantivo recogimiento se refiere al encierro y a las prácticas institucionales, pero
tiene otro significado afín. Esta monografía estudia todas las instituciones llamadas
recogimientos que hubo en la Lima colonial, y al hacerlo, intenta mostrar que ellos,
al igual que otros tipos de instituciones seculares y religiosas para mujeres y niñas
—a saber, conventos, beaterios, hospitales y colegios—, compartían características
funcionales e ideales.38 Podemos ver conexiones en las categorías de mujeres y niñas
que habitaban estos espacios institucionales y en el hecho de que la transferencia de
una institución a la otra pasó a ser una práctica común. Considérese, por ejemplo,
el caso de Inés de la Rosa en 1707. Criada desde niña en el Monasterio de Santa
Catalina, Inés buscó refugio en el Hospital de Santa Ana porque su esposo la había
golpeado cuando ella lo acusó de adulterio. Luego que Inés dejara al marido, el juz-
gado eclesiástico la depositó en la Casa de las Amparadas.39
Aún más importante es el hecho de que todas las instituciones para mujeres —ya
fueran seglares o religiosas— reproducían las normas cambiantes que reforzaban las
jerarquías raciales, económicas y sexuales de la diferencia en la sociedad colonial.
Por ejemplo, los conventos establecían tres categorías de religiosas sobre la base de
criterios raciales y de estatus económico. Las monjas de velo negro —usualmente
españolas— ocupaban la más prestigiosa de ellas; las de velo blanco eran o bien criollas
o mestizas, y las donadas, que trabajaban como sirvientas, eran todas mujeres negras,
indias o de castas. Los recogimientos que funcionaban como colegios distinguían a
las ingresantes por raza; otros, como la Casa de Divorciadas, aceptaban mujeres según
el tipo de indiscreción o crimen sexual cometido, o bien si habían experimentado un
abuso, abandono o problemas económicos. El Hospital de la Caridad (fundado en
1569) también actuó como depósito legal para mujeres y niñas, y trataba a las espa-
ñolas acaudaladas de distinto modo que a las mujeres de castas que, por lo general,
hacían las veces de trabajadoras.
Lo que sucedía dentro de las instituciones a menudo reproducía los patrones de
la sociedad seglar. Asunción Lavrin, una investigadora pionera en el estudio de las
religiosas femeninas, enfatiza las conexiones socioeconómicas y políticas entre el
38
Sherrill Cohen mostró la interconexión entre las casas seglares y de religión en la Italia de la temprana Edad
Moderna. Véase Cohen 1989, 5. Consúltese también Michael Katz, quien dice: «Una interpretación adecuada
debe comprender no solamente al asilo, no solo prisiones, hospitales mentales y asilos, sino también las escuelas
públicas, academias, la YMCA y, por último, la familia. Existen notables paralelos en el tiempo, la teoría y la
forma de estos desarrollos, que afectan a los anómalos, los dependientes, los niños, los adolescentes y las familias.
Comprender cualquiera de ellos depende de la exploración de su interconexión» (Katz 1978, 18).
39
AAL, Litigios Matrimoniales, Leg. 4, 1707. El suegro de Inés era el cacique principal de Guatica y Maranga,
en el valle de Magdalena, en la jurisdicción de El Cercado.
32
Introducción
mundo intramuros y la sociedad mayor.40 Otros estudios revisan las conexiones entre
los conventos y las economías coloniales en España y Brasil, y la reciente monografía
de Kathryn Burns examina diversas dimensiones de la economía espiritual en el Cuzco
colonial.41 Su cuidadoso estudio, hermosamente escrito, documenta —entre otras
cosas— las redes de crédito e inversiones de capital formadas por las monjas y los laicos.
Estas contribuciones ciertamente contextualizan los conventos dentro de las matrices
sociales, culturales y económicas mayores, modificando nuestra forma de pensar la
vida conventual. A partir de las importantes contribuciones efectuadas por Lavrin,
Burns y otros, mi trabajo explora las vinculaciones entre las prácticas espirituales y
las seglares, dentro y fuera de entornos institucionales laicos y religiosos.
Es, asimismo, importante hacer un examen profundo de los valores culturales
que informaban la economía espiritual prevaleciente en la América Latina de la Edad
Moderna temprana. ¿Qué códigos culturales influyeron en las personas que invertían
su capital y sus vidas? ¿Qué nociones espirituales de Dios, la caridad, el recogimiento,
el más allá y la piedad individual y colectiva impulsaban estas decisiones? Espero que
el examen de uno de estos códigos culturales —el recogimiento— en una capital
colonial —Lima— mejore nuestra comprensión de lo sagrado dentro de lo mundano
y viceversa.
El examen de seis recogimientos fundados en Lima y los centenares de mujeres
y niñas que pasaron por ellos valida tres hipótesis sobre las instituciones seglares y
religiosas. En primer lugar, contribuye al debate sobre si los recogimientos compartie-
ron muchas de las cualidades sagradas y mundanas evidentes en las casas de religión
más formales, como los conventos y los beaterios. Por lo general, los estudios de las
instituciones latinoamericanas para mujeres consideran a conventos, beaterios y reco-
gimientos como fenómenos institucionales distintos.42 En realidad, a menudo estaban
vinculados tanto demográfica como funcionalmente. Los investigadores europeos
sostienen, en cambio, que los conventos pretridentinos eran multifuncionales y que
fueron un prototipo a partir del cual evolucionaron otras instituciones seglares, como
los asilos y los reformatorios o casas de corrección, una vez concluido el Concilio de
Trento en 1563. Un estudio de las instituciones italianas sostiene que el convento,
una de las formas más antiguas de vida institucional, cumplía una amplia gama de
40
Lavrin 1984, 321-355. Su dossier académico va desde el examen de los efectos de las reformas eclesiásticas
del siglo xviii en los conventos de la Nueva España a la administración de propiedades del Convento de Santa
Clara en Querétaro y la contribución espiritual de monjas particulares. Por ejemplo, véase Lavrin 1975, 76-117;
1966, 371-393; 1993, 27-51.
41
Sobre Valladolid, España, véase Lehfeldt 1996. Su estudio afirma que las experiencias espirituales de las
mujeres religiosas fueron a menudo moderadas por preocupaciones «seculares» o económicas. Sobre el Brasil,
véase Soeiro 1974, 209-232. Véase Burns 1991, 67-95; y 1999.
42
Véase, por ejemplo, Muriel de la Torre 1956-1960. En su artículo «Female Religious» (Lavrin 1989a, 188-
190), Asunción Lavrin indicó la necesidad de contar con estudios adicionales de beaterios y recogimientos.
33
funciones y, al mismo tiempo, generó derivados institucionales para mujeres como

colegios, asilos, casas de corrección y beaterios.43 Las evidencias sugieren que muchas
casas seglares y religiosas en Lima —los recogimientos inclusive— eran multifun-
cionales. Su naturaleza adaptable y versátil reflejaba las necesidades cambiantes de la
población femenina de la capital virreinal; dichas casas, además, replicaron de muchos
modos las prácticas institucionales pretridentinas.
Segundo, el estudio de los recogimientos ofrece una metodología para seguir los
diversos intentos de las autoridades coloniales por crear un orden social y definir, en
momentos históricos determinados, qué era una conducta aberrante y disoluta sobre
la base de los ideales de lo sagrado —lo puro, lo sacro y lo mundano —lo impuro, lo
pecador.44 Los recientes estudios sobre prisiones y asilos en la Europa de la Edad Moderna
temprana han examinado los cambios en los castigos y la disciplina dentro de un con-
texto histórico más amplio.45 En la Italia postridentina, toda una gama de instituciones
fundadas para manejar a las mujeres anómalas y potencialmente aberrantes formaba
parte de una campaña contrarreformista general que buscaba controlar y reformar a las
mujeres corruptas y necesitadas.46 El estudio de los recogimientos en Lima muestra que la
percepción de la conducta femenina aberrante se transformó dramáticamente entre 1535
y 1713, cambiando a menudo en conformidad con los discursos en boga en Europa.
En tercer lugar, hasta ahora los latinoamericanistas han considerado que los reco-
gimientos cumplían fines protectores o correctivos, pero no ambos. Según Josefina
Muriel de la Torre, una experta en instituciones religiosas y cultura mexicana:
[L]os recogimientos [pueden dividirse] en dos clases: los de protección y ayuda a la
mujer y los de corrección. Los primeros son de tipo voluntario y los segundos como
penitenciarios que son, los que reciben a las mujeres sentenciadas por diversos tribunales
de la Nueva España.47
43
Cohen 1992, 3.
44
Foucault 1984a, 59, 80-84. Las percepciones en el momento de la fundación de la institución pueden haber
variado de una ciudad colonial a otra, pero los patrones de los recogimientos en Ciudad de México parecen
corresponderse con los de Lima. Para Quito, véase Viforcas Marinas 1993, que discute los cambios en su
aplicación funcional y su decadencia. Infortunadamente, su trabajo no trata cómo se redefinió a las recogidas a
lo largo de los 150 años cubiertos por su estudio.
45
Varios investigadores discrepan con el argumento de Foucault acerca de que el encarcelamiento, el archipiélago
carcelario y la mentalidad disciplinaria se articularon después de 1800, con el advenimiento de la modernización.
Su crítico principal para la Edad Moderna temprana es Spierenburg 1991, 1-5. Sherrill Cohen piensa que las
instituciones carcelarias-protectoras anteceden al período premoderno, y que las instituciones para mujeres en la
Europa de la Edad Moderna temprana «precedieron y anticiparon muchos desarrollos posteriores en la creación
de instituciones» (Cohen 1992, 5). Sobre el etiquetamiento y el crimen, véase Larner 1980.
46
Cohen 1992, 6; Bercé, Sallmann y Waquet 1989, 251-275.
47
Muriel de la Torre 1974, 45. «Safe Harbors and Compulsory Custody; Casas de Depósito in Mexico, 1750-
1865» (Penyak 1999) es un artículo publicado que escapa a esta dicotomía, al igual que mi trabajo para el caso
de Lima.
34
Introducción
Las evidencias de Lima sugieren que esto es incorrecto: la mayoría de los recogi-
mientos servían al mismo tiempo para castigar y disciplinar, y para proteger o brindar
una atmósfera propicia para el desarrollo espiritual.48 No obstante el creciente intento
de marcar las fronteras de lo sagrado y lo mundano en los espacios institucionales, y
de distinguir entre las mujeres de religión —monjas, y a veces beatas— y las lascivas
que vivían en ellos, las diferencias funcionales entre las casas religiosas y seglares para
mujeres gradualmente se fueron confundiendo. Para 1700, las beatas vivían en los
recogimientos junto con prostitutas; asimismo, en los conventos coexistían monjas,
colegialas y mujeres abandonadas.
Al examinar las prácticas institucionales en Lima a lo largo del tiempo, podemos trazar
los cambios en las percepciones de la desviación social y en los intentos de controlar
y promover ideas de orden social. Pero las instituciones tales como los recogimientos
no sirvieron únicamente como un medio para controlar la vida de las personas. Otras
motivaciones —la piedad, la búsqueda de una vida tranquila o la posibilidad de una
válvula de escape— también determinaron la interacción de la dinámica social en el
mundo limeño colonial y católico. Las instituciones actuaban como esferas religiosas
separadas o como un antídoto para una situación familiar destructiva. Ellas presenta-
ban una opción, una alternativa espacial: una mujer insatisfecha con su matrimonio
sabía que podía entrar a ese espacio como a un refugio protector.
El sociólogo Anthony Giddens sostiene que la mayoría de las personas se piensan
a sí mismas en relación con entornos espacio-temporales tanto reales como ideales.
Sus ideas pueden aplicarse a la Lima virreinal, donde cada día la mayoría de las
personas seguían caminos rutinarios. Una vez que el camino vital de una mujer se
alteraba —ya fuera por la discordia marital, el abandono, la muerte o la pobreza—,
la residencia temporal o permanente en una institución pasaba a ser una opción.
De este modo, se expandieron las posibilidades que una mujer tenía para su hábitat
físico y emocional. Para finales del siglo xvii, la posibilidad institucional había pasado
a ser una elección normal dentro de la gama de alternativas que una mujer tenía para
concebir su mundo espacio-temporal.49
48
En México, véase el ejemplo del Recogimiento de Santa Mónica para señoras casadas, que también albergaba
a doncellas y mujeres de mala vida y adúlteras. La institución sirvió como asilo voluntario e involuntario incluso
en el siglo xvi (Muriel de la Torre 1974, 75). Goffman sostiene que el encarcelamiento podía servir simul-
táneamente para disminuir la vagancia, disciplinar el comportamiento inmoral y segregar personas socialmente
marginadas del resto de la sociedad, transgrediendo así las imaginarias tipologías funcionales de diferencias entre
las instituciones (1961, 4-7).
49
Giddens 1984, 60-61, 110-119.
35
El catolicismo colonial
Reconocer el papel que las instituciones seglares y religiosas tuvieron en la vida de
las personas también involucra el comprender distintas percepciones de lo sagrado y
lo mundano dentro del marco de la Iglesia Católica de la Edad Moderna temprana y
las reformas del Concilio de Trento (1545–1563). Una serie de estudios sobre el Perú
virreinal han intentado situar la historia de este período dentro de dicho marco estruc-
tural amplio. Por ejemplo, la obra de Rubén Vargas Ugarte presenta un cuadro global
de la formación de una Iglesia postridentina en el Perú.50 Otros estudiosos exploraron el
papel que el clero diocesano, la Inquisición y las campañas de extirpación de idolatrías
tuvieron en la erradicación de las prácticas no ortodoxas y, más recientemente, cómo el
culto de santos locales específicos, como Santa Rosa y San Martín de Porras, fomentó el
crecimiento del catolicismo popular en Lima.51 Con todo, recién comenzamos a entender
las interpretaciones populares de las normas preceptivas y la teología, así como la forma
en que mujeres individuales o las autoridades eclesiásticas del Perú respondieron a los
mandatos tridentinos que intentaban regular la sexualidad, el pecado y la moralidad.52
El presente estudio del recogimiento busca incrementar nuestro conocimiento
acerca de cómo los súbditos coloniales interpretaron sus visiones de lo sagrado y lo
mundano en la Lima de los siglos xvi y xvii. En su examen del ámbito mundano, este
libro detalla percepciones distintas de las normas de comportamiento y, en particular,
del recogimiento como una virtud. En él se muestra por qué las mujeres mundanas
pensaban ser morales o por qué merecían residir en espacios sagrados como los con-
ventos. A la inversa, el libro muestra cómo estos últimos lucharon por mantenerlas
fuera. Se argumenta a favor de una gama de manifestaciones de la piedad católica,
tanto en los sectores religiosos como laicos de la sociedad —e incluso entre las au-
toridades eclesiásticas o seglares—, que podían competir o coexistir.53 Asimismo, se
sitúan las expresiones de espiritualidad y recogimiento en Lima dentro del contexto
del catolicismo pre y postridentino de otras ciudades latinoamericanas, así como en
España y sus posesiones italianas.
Un estudio del recogimiento también mejora nuestra comprensión sobre cómo fue-
ron cambiando las interpretaciones populares de lo sagrado. Como práctica teológica,
el recogimiento surgió como un método de oración contemplativa y unión directa
50
Véase Vargas Ugarte 1953-1962; 1931; 1960; y Castillo 1960.
51
Dammert Bellido 1996. Sobre la inquisición, véanse los artículos reunidos en Ramos y Urbano 1993. Sobre San
Martín de Porras, véanse Busto Duthurburu1992; Cussen 1996; y, sobre Santa Rosa de Lima, Wood 1997.
52
Para ensayos sobre México, Colombia y Venezuela, véase Lavrin 1989. Para varios trabajos recientes sobre el
Perú, consúltese Stavig 1995; y Spurling 1998.
53
Coincido con la observación de Richard Boyer acerca de que resulta difícil distinguir un sistema de alianzas
entre autoridades seglares y religiosas. A menudo tenían perspectivas conflictivas o contrapuestas al catolicismo
ortodoxo (Boyer 1982).
36
Introducción
con Dios en la España pretridentina, donde estas prácticas místicas recibieron un

tremendo respaldo. Sin embargo, a medida que los parámetros de expresión espiritual
se reducían después de 1540, muchas beatas sufrieron en la península con el clima
de sospechas y censura que en ese entonces cristalizó. En México, las beatas también
se vieron atrapadas en el fuego cruzado desatado entre 1524 y 1550, a medida que
las interpretaciones de las formas ortodoxas de la santidad femenina cambiaban y
afectaban su papel en la educación de las niñas nahuas. Finalmente, la represión
postridentina de las doctrinas místicas en España condujo a un cambio trascenden-
tal en el Perú. Para la década de 1620, las religiosas interesadas en fundar conventos
recoletos en Lima reinterpretaron el recogimiento como un encierro institucional,
el retiro del mundo, la oración en voz alta y la disciplina física. En conformidad con
la expresión más conservadora del recogimiento dominante en España y Lima, otras
siguieron definiendo y codificando sus experiencias místicas del recogimiento o unión
con Dios dentro de parámetros aceptables y nada amenazantes. Las mujeres piadosas
tendieron a enfatizar los aspectos más tangibles de sus experiencias místicas, y también,
a expresar sus vivencias divinas dentro de las casas de religión. Incluso en España y
sus posesiones italianas, las autoridades tuvieron que aceptar que el misticismo había
encontrado un lugar natural dentro del catolicismo.54
El contexto colonial
Otra premisa central de este libro es que las prácticas culturales e institucionales
del recogimiento constituyen un epítome de la relación colonial entre Lima y España.
Aunque era una capital virreinal, la Ciudad de Los Reyes enfrentaba los mismos pro-
blemas que la mayoría de las ciudades de la Edad Moderna temprana: altas tasas de
mortalidad, mestizaje y una intensa migración.55 Además, las mujeres españolas de la
Lima virreinal también compartían algunos de los mismos problemas de las coloniza-
doras en otros entornos coloniales.56 Las indias de los Andes vivieron circunstancias
similares de violencia física, confrontación y adaptación que las mujeres indígenas
expuestas a la conquista y colonización en otros lugares.57 Es más, la mayoría de las
ciudades coloniales latinoamericanas tendieron a desarrollar valores culturales e ideo
logías similares a pesar de su aislamiento de España y entre sí, en tanto que la pobla-
ción urbana de todo el continente —y sobre todo quienes no formaban parte de la
elite— desarrolló su propio sentido interno y dinámico de las relaciones de clase.58
54
Ahlgren 1996, 167.
55
Burke 1983, 69-82. Para un examen global de la historiografía urbana, véase Bronner 1986, 7-72; y para una
buena historia social de la población urbana, véanse los artículos reunidos en Hoberman y Socolow 1986.
56
Stoler 1992a, 323, 331-334.
57
Para dos ejemplos, véanse Mannarelli 1990 y Stoler 1992b.
58
Minchom 1994; Cope 1994; King 1985, 7, 13-16.
37
Lima, debido a que era una capital virreinal, hizo las veces de crisol para los con-
tactos interculturales y personificó la cultura de elite y el gobierno españoles. Lucía,
por lo tanto, algunas características singulares. Con todo, al igual que otras ciudades
latinoamericanas, constituía un gran imán para los inmigrantes, empleaba un gran
número de esclavos africanos y atraía a empresarios españoles y miembros de las cor-
poraciones eclesiásticas interesadas en sus propias fortunas comerciales.59 La lejanía
de España significó que la elite de Lima desarrollara su propia agenda.60 En Lima, las
relaciones y oportunidades de género para las mujeres emularon los patrones ibéricos
y, a la vez, divergieron de ellos.61 Los varones superaron en número a las mujeres hasta
el siglo xvii, pero el balance comenzó a cambiar dramáticamente después de la década
de 1630.62 Para 1700, las mujeres españolas y mestizas superaban a sus contrapartes
masculinas en 16%, y Lima tenía tres mulatas y mujeres negras por cada mulato y
negro. ¡Hacia comienzos del siglo xviii, la Ciudad de Los Reyes se había convertido
en una ciudad de mujeres!
Cuadro 1
Composición de los distintos grupos étnicos según el censo de 1700
Hombres % Mujeres %
Españoles y mestizos 4.588 42,0 6.288 57,9
Indios 1.277 45,8 1.506 54,1
Mulatos 367 21,7 1.323 78,1
Negros 169 26,0 428 74,3
Fuente: Pérez Cantó 1985, 54. El análisis de Pérez Cantó se basa en una muestra de 15.970 habitantes de la Nume-
ración general de 1700.
Dada la configuración cultural y demográfica específica de Lima, los funciona-

rios coloniales tenían que hacer frente a una serie de tensiones internas al decidir las
políticas que se debían seguir, algunas de las cuales involucraban el establecimiento
de políticas y prácticas de género con respecto al recogimiento para mujeres que di-
ferían significativamente de las de España. Para empezar, en el Perú, el recogimiento
institucional involucró un público femenino mayor. Entre sus ingresantes, muchos
distinguían entre grupos particulares como mestizas y criollas; otros eran polifacéticos,
59
Andrien 1985, 633-59; Bronner 1992, 75-89; Hamnett 1973; Hampe Martínez 1986.
60
Para algunos estudios generales sobre Lima, consúltense Bromley y Barbagelata 1935; Flores Galindo
1984; Pérez Cantó 1985. Una serie de estudios se concentraron en grupos sociales específicos de Lima. Sobre los
esclavos africanos y criollos, véanse Bowser 1974; Tardieu 1997. Sobre los españoles, consúltese Lockhart 1968.
Con respecto a los indios urbanos, véase Lowry 1991; Charney 1988 y 1996, así como su reciente libro Indian
Society in the Valley of Lima, Peru, 1532-1824 (2001); y para las mujeres andinas, véase Silverblatt 1987.
61
Martín 1983; Mannarelli 1993. Véase también García y García 1924-1925.
62
Bronner 1979, 107-119.
38
Introducción
porque incluían muchachas envueltas en disputas por esponsales y divorciadas, cri-

minales y mujeres menesterosas. Un estudio del recogimiento ofrece un importante
punto de observación desde el cual es posible analizar el papel de las mujeres comunes
y corrientes en la construcción de la historia social de Lima: una historia que cambió
notablemente entre 1535 y 1713. También ayuda a esclarecer nuestra comprensión
de las transformaciones históricas en la relación cultural entre Lima y la metrópoli.
Transculturación y recogimiento
Por ultimo, el estudio del recogimiento, al igual que el de cualquier otro concepto
cultural importante, brinda una escala precisa para medir el proceso de transcultu-
ración. En Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar (1940), el investigador cubano
Fernando Ortiz acuñó el neologismo transculturación como una respuesta a los in-
tentos antropológicos entonces en boga de explicar las interacciones transculturales
y como un sustituto para el término aculturación, que él encontraba inadecuado.63
Ortiz discrepaba de la idea de que una cultura se adapta pasivamente a los postulados
de otra (se acultura). Él pensaba más bien que «en todo abrazo de culturas sucede lo
que en la copula genética de los individuos: la criatura siempre tiene algo de ambos
progenitores, pero también siempre es distinta de cada uno de los dos».64 Para él, la
transculturación es un proceso histórico —un toma y daca— que afirma las influencias
recíprocas entre las culturas y las interacciones dinámicas en curso entre sistemas com-
plejos, que constantemente reconfiguran los significados y relaciones de poder a través
de las relaciones sociales.65
Afiné e incorporé el término transculturación de Ortiz a mis propios argumentos
sobre las experiencias coloniales de las mujeres en la Lima virreinal. A lo largo de esta
investigación, se usará dicho término para referirse al proceso de reconfiguración de
los postulados de una cultura según el contexto local, lo que, en este caso, involucra
el estudio de la transformación de un código cultural ibérico. Entender este proceso se
complica por el hecho de que este no comprende la interacción entre bloques culturales
homogéneos, como los valores ibéricos, americanos o africanos. Cada cultura mantuvo
interpretaciones discordantes, ambiguas y a veces contrapuestas de distintos códigos y
prácticas culturales. En el caso de España —el poder colonizador—, el discurso oficial
63
Ortiz 1940. En cuanto a críticas de su definición de la transculturación, consúltese Hoeg 1997, 65; Iznaga
1989, 43-49.
64
Ortiz 1940, 103.
65
Ortiz 1940, 136-137. Recientemente, los especialistas en literatura han adaptado el término en su inter-
pretación de textos literarios. Mary Louise Pratt lo definió así en un libro publicado en 1992: «describir cómo
los grupos subordinados o marginales seleccionan e inventan a partir de materiales transmitidos a ellos por una
cultura dominante o metropolitana» (Pratt 1992, 6). Véase también Spitta 1995,1-28, que hace una excelente
crítica de la definición de Ortiz.
39
a menudo difería radicalmente de lo que las autoridades eclesiásticas y los hombres

y mujeres particulares pensaban. Unas articulaciones tan discretas del recogimiento
conformaban un aspecto integral de la convergencia histórica que se dio, una vez
que distintas culturas comenzaron a interactuar y a dar sus propias interpretaciones
de la teología, el significado de la virtud o la finalidad de las instituciones. De este
modo, la introducción del complejo concepto hispano del recogimiento en los pue-
blos americanos no significó que un valor peninsular particular cristalizó en una sola
ética con parámetros claramente establecidos, que se esparció de manera uniforme por
todo el continente. La conquista cultural comprendió personas americanas, africanas
y españolas que cuestionaban, sopesaban y reformulaban este concepto ibérico en
una serie de contextos.
Este contacto inicial tuvo importantes consecuencias para el recogimiento. Para
empezar, los súbditos coloniales adaptaron el concepto a contingencias locales espe-
cíficas. Por un lado, un arzobispo o virrey en Lima podía reconfigurar su aplicación
al decidir que solo se aceptaran mujeres específicas en una institución. Por ejemplo,
en 1604, el virrey Luis de Velasco especificó que el Recogimiento de la Magdalena
debía encerrar a las mujeres perniciosas e insolentes. Por otro lado, una mulata angustiada
que se presentaba ante el juzgado eclesiástico podía identificarse a sí misma como vir-
tuosa —recogida— cuando manifestaba su deseo de vivir separada de su esposo. Ambas
prácticas de recogimiento fueron singulares del contexto colonial urbano de Lima, dadas
su configuración demográfica y sus restricciones financieras. En otro nivel, las autori-
dades coloniales y las limeñas de toda posición social generaban versiones y matices
del recogimiento —en el lenguaje, el comportamiento y los ideales preceptivos— que
podían conducir a cambios más amplios en la capital virreinal y en otros lugares. En
consecuencia, comprender el proceso de transculturación ilumina la relación colonial
porque retrata las complejidades de los intercambios culturales en diversos niveles.66
La transculturación también resuena de otro modo, al haber persistido durante todo
el período colonial y haber involucrado un estrecho diálogo transatlántico entre los
súbditos europeos y americanos de España, a medida que los significados y prácticas
del recogimiento cambiaban en tiempo y lugar. Así, un modelo de la transculturación
como diálogo cultural se asemeja al de una molécula de ADN —una doble hélice—,
en la que dos espirales se intersecan en una serie de puntos discretos; no obstante,
66
Alejandra Osorio, en «El Callejón de la Soledad: Vectors of Cultural Hybridity in Seventeenth-Century
Lima» (1999, 200) postula que la transculturación es el «intercambio permanente de prácticas, ideas y compor-
tamientos que produjo culturas urbanas híbridas». A diferencia de mi estudio, que analiza un concepto ibérico
y su proceso de transmisión a través del espacio y el tiempo —ya sea a nivel ideal, imperial o conyugal—, Osorio
examina una serie de prácticas distintas asociadas con la hechicería y la medicina en un momento histórico dado
de Lima colonial. Su trabajo no muestra el proceso de cambio o la transfiguración de sus propias prácticas sino
simplemente el resultado final: la hibridez cultural.
40
Introducción
conservan su propia identidad. El lazo que une a ambas espirales es una tradición
cultural compartida, y, sin embargo, incluye dentro de dicha estructura las prácticas
residuales, dominantes y emergentes discernidas por Raymond Williams.67
Otra hipótesis postula que la transculturación es un proceso histórico temporal
y espacial no lineal. Los matices de códigos culturales como el del recogimiento se
actualizan más a menudo en un contexto social interactivo. El lenguaje se adapta y
modifica a medida que las manifestaciones emergentes, dominantes y residuales de
un término coinciden. Por ejemplo, las interpretaciones teológicas del recogimien-
to, dominantes en España y la Nueva España en la década de 1520, no aparecieron
en el Perú hasta 1600; es más, en Lima, en un momento histórico dado, mujeres
de diferentes calidades y etapas de su ciclo vital manifestaron simultáneamente la
práctica del recogimiento como norma de conducta, de modos distintos y a veces
incongruentes.
Ningún código cultural debe considerarse por separado del proceso de transcultu-
ración de otros preceptos y prácticas. Las interpretaciones de otras normas culturales
que interactuaban con las del recogimiento e influían en ellas no eran estáticas. El
significado del recogimiento cambió con respecto al predominio o dominio de otras
construcciones culturales en un momento histórico determinado. Durante la segun-
da mitad del siglo xvi, la preocupación en torno a la religión y las prácticas morales
nativas fue reemplazada por el interés por los indicadores raciales —por ejemplo,
cómo definir al mestizo o al mulato—, por las connotaciones de clase asociadas
con la ilegitimidad, el vagabundeo o la pobreza y, más adelante —tras las reformas
tridentinas—, con el comportamiento sexual. Estos cambios trascendentales en el
discurso tuvieron un impacto sobre la reconfiguración del recogimiento en las polí-
ticas oficiales y conyugales.
En suma, la exploración del proceso de transculturación del recogimiento ofrece
al investigador un medio con el cual comprender cómo las nociones cambiaron en
nuevos contextos, al mismo tiempo que mantenían un diálogo interactivo entre
colonia y potencia colonizadora. Un ejemplo literario del siglo xvi podría ayudar
a ilustrar este punto aún mejor. En 1555, un sacerdote español llamado Pedro de
Quiroga compuso cuatro diálogos basados en sus experiencias en el Virreinato del
Perú. Sus Coloquios de la verdad hacían una amarga denuncia de la conquista y la
evangelización forzada que se habían dado en las dos décadas anteriores. En su diálogo,
Justino y Barchilón, los dos personajes principales de la obra de Quiroga, intentan
resolver las dificultades de vivir en las márgenes de las sociedades ibérica y andina. El
experimentado Barchilón advierte al quijotesco Justino sobre su deseo de permanecer
en la tierra nueva y extraña: Si has de quedarte, le advierte, deberás olvidar todo lo que
Williams 1977, 121-127.

67
41
has aprendido. «[A]bre los ojos», añade, pues «[l]o que en Castilla pensaste es muy al
revés de como allá lo imaginabas». Después de reflexionar sobre este punto, Justino
coincide y responde: «Cierto, esta tierra adelgaza los juicios, altera los ánimos, daña
y corrompe las buenas costumbres y engendra diferentes condiciones, y hace en los
hombres otros efectos contrarios de los que primero tenían».68
Al igual que los personajes literarios imaginarios de Justino y Barchilón, la mayoría
de los españoles encontró que al emigrar a América, era imposible dejar de lado las
nociones que siempre habían ordenado sus mundos cognitivos y sociales. Quienes
cruzaron el Atlántico soñando con riquezas y con la felicidad se apenaban al encon-
trar que nada llegaba en la misma condición en que había partido. Fue precisamente
para aprender un lenguaje cultural distinto en América que los pobladores ibéricos
adaptaron sus formas de concebir las normas culturales en este contexto extraño, for-
mulando así una nueva identidad, dinámica y colonial. Las veintitrés definiciones del
recogimiento que aparecieron durante la Edad Moderna temprana formaban parte de
un proceso de transculturación que se originó en las tierras secas de Castilla alrededor
de 1500, y partió hacia la Nueva España en 1524 con doce frailes franciscanos.
Citado en Pagden 1993, 39-40.

68
42
1
negociar el recogimiento
Recogimientos para mujeres y niñas en España,
Nueva España y el Perú, 1500-1550
En la ciudad de Tezcuco, que es de V. M. está una casa muy principal con
grand cerca, que los padres custodio y guardianes de S. Francisco muchos días
ha que dedicaron para encerramiento, a manera de monesterio de monjas, y
en éste hay mucha cantidad de mujeres doncellas y viudas, hijas de señores y
personas principales, y de otras que de su voluntad quieren entrar en aquel
encerramiento y mejor se inclinan a querer deprender la doctrina cristiana.
En 1529, Juan de Zumárraga (1468–1548), el franciscano recién nombrado obispo

de la Nueva España, escribió al emperador Carlos V informándole del proyecto en
curso que tenía su orden de construir recogimientos que funcionasen como colegios
para las hijas de la nobleza nahua, y como asilos para otras mujeres y niñas. Para que
las instruyeran, solicitaba que se enviara a la Nueva España cinco beatas españolas a
las cuales se tuviese por «muy recogida[s]» —espiritual y moralmente virtuosas.
El interés por educar a las muchachas nahuas comenzó en 1523, con el arribo
del misionero franciscano y flamenco Pedro de Gante, y ganó impulso cuando doce
frailes iniciaron los intentos de cristianización al año siguiente. Con el respaldo activo
del obispo Zumárraga, para 1529 había por lo menos diez colegios en el centro de
la Nueva España. Sin embargo, en siete años surgieron dudas con respecto al pro-
yecto. Las autoridades eclesiásticas, las beatas y los padres de las muchachas nahuas
tenían opiniones conflictivas con respecto a si elegir monjas de clausura o beatas no
enclaustradas como las educadoras más importantes de las muchachas. En conse-
cuencia, en 1550, se detuvieron los esfuerzos institucionales formales por educar a
las muchachas nahuas.
Los análisis de los intentos hechos por Zumárraga para promover la educación
femenina y masculina, así como el abandono del proyecto, a mediados de siglo,
atribuyen el cambio a los problemas que afrontaba la generación nahua y española

Zumárraga a Carlos V, 27/VIII/1529, en García Icazbalceta 1947, II, 199. Para una importante biografía
de este obispo, véase Greenleaf 1961.
posterior a la invasión. Algunos estudios sostienen que las prácticas educativas y ma-
ritales de los nahuas anteriores a la conquista chocaban con las actitudes franciscanas.
Otros afirman que la caída en el interés educativo se debió al racismo de las políticas
hispanas o a la indiferencia de parte de la nobleza indígena. Otros culpan a la propia
falta de virtud moral —o recogimiento— de las beatas, lo cual llevó a la negativa del
rey de enviar monjas. Otros más se concentran en la epidemia de 1544-1545, que
diezmó a gran parte de la población indígena de la Nueva España.
Todos estos factores son relevantes para explicar la desaparición del temprano pro-
yecto educativo posterior a la invasión, de fundar colegios para las hijas de la nobleza
indígena en la Nueva España. Sin embargo, las preocupaciones y expectativas ideo-
lógicas de los franciscanos también contribuyeron al fracaso del programa. Al igual
que en tantos otros campos, los españoles buscaron imponer íntegramente sus propios
valores metropolitanos a los conquistados súbditos del rey. Pero en este caso tuvieron
éxito: se inculcaron diversas connotaciones del recogimiento. La transculturación de
las distintas y cuestionadas interpretaciones de este —configuradas por el género y
sostenidas por frailes, beatas y los padres indígenas— produjo nuevas prácticas del
recogimiento, distintivamente coloniales, que se adaptaron a las contingencias locales,
primero en la Nueva España y, después de mediados de siglo, en el Perú.
Este capítulo se inicia con un examen del precepto místico del recogimiento,
surgido durante un período de experimentación espiritual en la España del siglo xvi
temprano, para así comprender sus prácticas teológicas, de conducta e institucionales,
que inspiraron a Zumárraga y otros franciscanos a fundar y administrar colegios en
las principales zonas pobladas por nahuas.
El recogimiento como un precepto místico

Francisco de Osuna, el creador franciscano del concepto teológico del recogi
miento, encontró las semillas de la interioridad, o una profunda contemplación
espiritual, en los escritos de varios de sus contemporáneos, y las expuso en forma
más profunda y sistemática. Mientras meditaba su propia forma de teología, Osuna

Para las distintas explicaciones, véanse García Icazbalceta 1896-1899, I, 163-265; y «El colegio de niñas
de México» 1896-1899, II, 428-434; Ricard 1966, 210-212; Gonzalbo Aizpuru 1987a, 291 y ss.; Kobayashi
1974; Gómez Canedo 1982; Muriel de la Torre 1995.

Diversos investigadores se han concentrado en las influencias teológicas y humanistas que informaban a los
misioneros franciscanos que interactuaban con los nahuas. Véanse Ricard 1966; Phelan 1970; Brading 1991a;
y Baudot 1992.

La esencia del término misticismo es la noción que las personas pueden experimentar directamente, una
sensación acrecentada de la realidad, sin mediación de la Iglesia institucional o los sentidos externos.

Según Melquíades Andrés Martín, dos importantes fuentes de inspiración para Osuna fueron Gómez García,
Carro de dos vidas (1500) y Francisco Garsías de Cisneros (1455-1510), el monje benedictino, abad de Monserrate
y primo del cardenal Cisneros, que escribió el Exercitatorio de la vida espiritual (1500). Véase Andrés Martín
44
1. negociar el recogimiento
habló con hombres imbuidos en la tradición eremita franciscana que habían vivido
apartados del mundo, en la tierra seca de Extremadura y otras regiones aisladas de
Castilla. Hasta 1502, cuando se fundaron los primeros recogimientos oficiales, las
personas piadosas vivían reunidas en una recollectio o reclusión física, en condiciones
rudimentarias y absteniéndose de todo placer mundano.
En 1528, un año antes que Zumárraga le escribiera a Carlos V en torno al proyecto
nahua, Osuna desarrolló su concepción del recogimiento como una vía espiritual
hacia Dios en su obra maestra el Tercer abecedario espiritual, que pasó a ser la base del
misticismo hispano durante el Siglo de Oro. Su observación principal sobre el reco-
gimiento era simple pero profunda: «El intento de la humildad es evacuar al hombre
de sí mismo, y el recogimiento no hace otra cosa sino vaciarnos de nosotros mismos,
para que Dios se extienda más en el corazón». Quienes propugnaban sus métodos
y escogían una vida contemplativa fueron denominados recogidos. Ellos rechazaban
los preceptos religiosos medievales que se concentraban en las formas de alcanzar la
perfección a través de los dogmas externos, la exégesis y las afirmaciones formales
de la fe, buscando más bien una senda interior hacia la armonía, la perfección y el
orden. En tanto praxis mística, los recogidos franciscanos como Osuna percibieron el
recogimiento como un esfuerzo por controlar a la propia persona, para así proteger el
corazón y los sentidos de las tentaciones mundanas.10 Sostenían que el orden interno
puede alcanzarse a través de la contemplación y la comunión con el yo y con Cristo,
mediante la oración silenciosa y en voz alta, en una serie de etapas hasta llegar a la
unión o fusión completa con Dios. La carne —en este contexto—, el yo externo, era
1975, 15, 22-23. Osuna y otros místicos hispanos fueron influidos por los Hermanos de la Vida Común, que
también recomendaban abandonar el mundo para volcar el corazón hacia adentro y hacia Dios. Erasmo, contem-
poráneo de Osuna, proponía una vida contemplativa, pero más específicamente como un rechazo del ritual, las
ceremonias y los dogmas. Andrés Martín afirma que no se debe tener a Erasmo como una fuente de inspiración
de «la interiorización de la espiritualidad española» (Andrés Martín 1979-2000, 352). Para un excelente estudio
de Erasmo y su influencia en España, véase Bataillon 1950.

Para la influencia de la tradición eremítica en España, véase Saint-Saëns 1992.

La Salceda fue uno de los centros principales de los recogidos. La constitución de 1502 llamaba a estos centros
«casas recolegidas»; la constitución revisada de 1523, «casas de recogimiento». Para 1550, el término «recoleto»
pasó a ser cada vez más un sinónimo de las órdenes de clausura observantes y reformadas, como los carmelitas.
Ser recollectus o recogido era, asimismo, considerado un logro positivo para un aspirante a la vida religiosa. Véase
Meseguer Fernández 1961, 18, nota 35; y Carrión 1918, 264, 267. El Dictionarium ex hispaniensi de Nebrija,
(fol. CX), define recolligo (+is, +egi) como «recoger o tornar a coger recollectio +onis+ por aquella obra de coger
assi». El cardenal Francisco Jiménez de Cisneros auspició a los franciscanos de La Salceda y les legó su magnífica
biblioteca (Andrés Martín 1975, 48).

La orden se dividió alrededor de 1513 en conventuales y observantes —la minoría— cuando Osuna pasó a
ser miembro de los frailes menores. Las reformas del cardenal Cisneros, que culminaron con la bula de Unión
de 1517, hicieron de los observantes la rama principal de los franciscanos.

Osuna 1972 [1528], cap. XIX, 551-552.
10
Los términos recoleto y recogido comparten la raíz latina recollere, que significa ‘enclaustrarse’ o ‘encerrarse’
(Meseguer Fernández 1961, 18, nota 35).
45
débil, y varones y mujeres —en especial estas últimas— eran fácilmente corrompidos
o ganados por el mal. En cambio, el control sobre los mecanismos internos del pensar
y la comunicación directa con Dios crearían la armonía y el orden. Para alcanzar el
autocontrol, Osuna recomendaba vivir en reclusión. Una vez que el yo se sublimaba,
se podía vivir sin temor y aplicar dicho orden en el mundo.
Tales nociones implicaban una separación entre lo sagrado —el cosmos— y lo
mundano —el caos—, pero Osuna sostenía que podía hallarse a Dios dentro del
yo mientras se vivía activamente en el mundo. El diálogo con la divinidad era una
manifestación privada y personal, que se alcanzaba mejor renunciando a la esfera
pública y mundana. Sin embargo, el retiro espiritual no era un fin en sí mismo.
Osuna advertía que uno podía encerrarse en una habitación privada y no lograr nada
en semejante fortaleza de silencio. El recogimiento y el diálogo íntimo del alma con
Dios requerían una continua exploración hacia adentro, no un intento estereotipado
de introspección.
Las ideas de Osuna sobre una profunda renovación espiritual surgieron en medio
de un clima favorable de reforma, generado por el cardenal Francisco Jiménez de
Cisneros (¿1436?–1517), el primado de Castilla y principal consejero de la Corona.11
Cisneros auspició a los reformadores religiosos; entre ellos, un grupo de místicos
franciscanos en La Salceda, cerca de Guadalajara, cuya comunidad se constituyó en
un centro crucial de recogimiento. Para la década de 1520, las casas de recogimiento
habían proliferado por toda la península y la filosofía de Osuna se esparció lentamen-
te.12 Además, ahora dos grandes grupos enfatizaban la oración mental en España: los
recogidos —aquellos que seguían los principios de Osuna— y los alumbrados, que
rechazaban toda mediación de los funcionarios eclesiásticos, las meditaciones sobre
la Pasión, los ayunos o la penitencia y se concentraban, más bien, en el dejamiento
de la voluntad hacia Dios en forma directa e interior.13
La obra de Osuna inspiró a Francisco de Quiñones, otro reformador y prior ge-
neral de la orden franciscana, quien instruyó a algunos de los primeros frailes que se
11
Para una obra general sobre la Iglesia española, véase García Villoslada 1979. Para el desarrollo de distintas
tradiciones teológicas en la España del siglo xvi, consúltese Andrés Martín 1976-1977.
12
En veinticinco años se publicaron cinco ediciones del Abecedario de Osuna. Sobre la difusión y popularidad de
su obra, véase Muñiz Rodríguez 1986. Sus trabajos también influyeron en el movimiento de reforma descalzo
que se dio en muchas de las órdenes regulares.
13
Tanto el recogimiento como el alumbrismo enfatizaban las prácticas meditativas, pero grandes diferencias distin-
guían a ambas escuelas. El segundo era un rechazo más radical del dogma cristiano ortodoxo, que incluía la oración
en voz alta y otras actividades asociadas con el ritual y las ceremonias. Isabel de la Cruz, considerada la «madre de[l]
iluminismo», desarrolló la noción del dejamiento o abandonarse a Dios, similar a la que Osuna describió, pero sin
la profundidad o las etapas místicas y espirituales que, según él, constituían una parte esencial de la vía interna.
Osuna rechazó el alumbrismo y el dejamiento. La Inquisición no atacó a los recogidos, pero encontró sospechosos
a muchos de aquellos que practicaban el dejamiento. Véase García Villoslada 1979, III-2, 330-331.
46
e mbarcaron hacia la Nueva España. Quiñones incorporó las nociones del recogimiento
en la constitución franciscana revisada para las casas de recogimiento, de 1523:
El silencio es llave de toda la religion y virtud, y si en qualquier de las Religiones bien
ordenadas tienen costumbre de le guardar, muy mas estrechamente se debe guardar en
estas casas de Recogimiento, por ser ajenos de distraccion y vacar mas enteramente a la
oracion y vida espiritual ca escrito es: «El que guarda su lengua, guarda su anima, y perfecto
es el que en la palabra no ofende, y vana la Religión del que no refrena su lengua».14
Antes que los doce frailes se embarcaran hacia la Nueva España, el prior general
les dio la bendición y les entregó una Instrucción en que les aconsejaba que dividieran
su tiempo entre la prédica y la introspección en aislamiento.15
Osuna influyó en los miembros de la orden franciscana reformada, pero no limitó
sus escritos a los clérigos. Al igual que otros teólogos, se esforzó por colmar la brecha
que separaba los mundos sagrado y secular. La vida contemplativa de un recogido no
era para los débiles de voluntad, sostenía, y concibió su Abecedario como una serie
de ejercicios con los cuales alcanzar etapas sucesivas de recogimiento, de la exterior a
la más interna, según el potencial espiritual de cada uno. Al igual que otros místicos,
Osuna deseaba que las personas que vivían en el mundo practicaran la oración contem-
plativa. No distinguió entre hombres y mujeres del siglo, pero sintió que los clérigos
y varones recogidos debían actuar como guías espirituales en torno a la vía interna de
comunión con Dios para las personas laicas.16 En ese sentido, las obras teológicas de
Osuna hicieron de puente entre los mundos sagrado y secular al vincular la noción
mística del recogimiento con su aplicación moral y práctica —institucional— en la
esfera secular, en particular en lo que se refería a las mujeres.
El desarrollo del recogimiento como una virtud moral

configurada por el género
El Norte de los estados (1531), el siguiente libro de Francisco de Osuna, fue tal vez
el primer tratado que empleó y atribuyó género al término recogimiento como una
virtud moral y norma de conducta para las mujeres. Osuna vinculó la noción teoló-
gica del recogimiento con la interpretación cada vez más amplia del término como
una virtud importante, al igual que el honor, sobre todo para las mujeres. Muchos
14
Carrión 1918, 267. Tan solo en la provincia de Castilla había ocho. La primera fundación franciscana
reformada tuvo su base en Salceda, cerca de Guadalajara, y alojaba hasta veinticuatro frailes. Cinco ermitas más
pequeñas fueron levantadas en los cerros ubicados alrededor de Salceda, donde los frailes podían pasar largos
períodos en total reclusión.
15
Para el contacto entre Martín de Valencia, Juan de Guadalupe, Francisco de Quiñones y Juan de Zumárraga,
véase Gil 1993, 71-77; Andrés Martín 1987b y 1987a, 403 y ss.
16
Garsías de Cisneros, su predecesor, proponía la contemplación para los mundanos (Cisneros 1857 [1500],
cap. XL).
47
de los moralistas de la época creían que el recogimiento —una conducta decorosa y

modesta— se guardaba mejor en un medio cerrado. La publicación y distribución
del tratado de Osuna se dio cuando los manuales de conducta, escritos tanto por
sacerdotes como por laicos, comenzaban a llegar a un público más amplio.17
El Norte de los estados fue, asimismo, oportuno, porque intentó suavizar el retrato
misogínico de las mujeres de distintas clases sociales o estados, representativo de
los tratados medievales y de comienzos del siglo xvi.18 Hasta él, muchos moralistas
defendían el encierro físico como un medio con el cual contener las imperfecciones
femeninas. En la España católica y musulmana, la promoción de la reclusión femenina
contaba con antecedentes antiguos y medievales, y formó parte de las discusiones en los
círculos intelectuales europeos de la Edad Moderna temprana. Por ejemplo, muchos
autores renacentistas coincidían con la proposición de Aristóteles de que las mujeres
eran varones defectuosos, y de que las diferencias sexuales estaban predeterminadas
por voluntad divina. Para Aristóteles, estas distinciones se reflejaban naturalmente
en la organización de la vida social, así como en la división del trabajo dentro de las
esferas pública —masculina— y privada enclaustrada —femenina.19
La idea de que las mujeres debían estar encerradas también contaba con antecedentes
griegos. Citando al autor clásico Jenofonte, el erudito renacentista León Battista Alberti
propuso que las esposas se quedasen encerradas en casa: su participación en la esfera
pública debía estar restringida a la asistencia a misa y a eventos sociales limitados.20 Otros
tratados basaban sus argumentos en la autoridad de las Escrituras y en la de los Padres
de la Iglesia. San Agustín (ca. 400) fue uno de los primeros patriarcas de la Iglesia en
desarrollar la noción de la corporeidad de las mujeres. Para él, un cuerpo femenino era
una imagen en espejo del varón, solo que más denso y más introvertido y, por lo tanto,
más sospechoso y más corruptible. La tarea del hombre era cuidar de la mujer; solo él
le ofrecía la salvación de los peligros que emanaban del interior de su propio cuerpo.
Para el siglo xvi, algunos intelectuales hispanos abandonaron la postura extremista
de que por naturaleza, las mujeres eran más corruptas y que debían dejar la casa solo
tres veces en el transcurso de sus vidas: para su bautismo, el matrimonio y la muerte.21
17
La popularidad de los manuales de conducta en el Renacimiento italiano influyó en los autores hispanos más
tempranos. Entre los tratados importantes anteriores a 1500 tenemos los siguientes: el obispo catalán Françesc
de Eiximenis, Llibre de les dones, una obra del siglo xiv que inspiró al humanista Juan Luis Vives en el siglo
xvi; Martín de Córdoba (1400-1476), Jardín de las nobles doncellas, escrito en respaldo del ascenso de Isabel La
Católica al trono; así como Fernando de Talavera, quien en De vestir y de calzar (1480) recomienda un código
de vestimenta para las mujeres.
18
Para una interpretación feminista del concepto del cuarto estado, véase Shahar, 1983; con respecto a las mujeres
en los siglos xvi y xvii, véase Vigil 1987, 5-17.
19
Hawkesworth 1990, 21-22; Wiesner 1993, 13.
20
Cohen Sherril 1992, 25.
21
Guevara (1868, CXLIII), sostenía que las mujeres no siempre debían ser encerradas, aunque tampoco debían
48
Por lo general, prevalecieron las posiciones más moderadas, como la de Osuna. Los
debates sobre la mujer como la encarnación del mal y el bien cedieron a favor de un
renovado interés por establecer modelos de conducta perfectos o apropiados para mon-
jas, doncellas —vírgenes solteras—, esposas y viudas.22 Sin embargo, parece probable
que las lecturas más abiertamente misóginas de la condición femenina se hayan vuelto
más difusas y matizadas. En sus instrucciones, los varones, frailes y clérigos inclusive,
siguieron intentado definir y prescribir una conducta femenina ideal. Aunque muchos
alababan las virtudes femeninas, también incluían una lista de sus vicios y deficiencias,
y presentaban a las mujeres como infantiles, inconstantes, perversas y vanidosas.23
A diferencia del honor y la vergüenza, antes de 1530, el recogimiento no era usual-
mente recomendado como una virtud moral ideal.24 Sin embargo, posteriormente los
tratados morales comenzaron a referir el concepto como una cualidad moral interna y
como un control externo del cuerpo y de la conducta. También se lo usaba, de modo
más general, para describir el cuerpo femenino y la necesidad de recluirlo o encerrarlo
como medida preventiva. Estas nuevas aplicaciones del recogimiento subsumieron
los supuestos misóginos previos sobre la necesidad de controlar la tendencia de la
mujer al desorden dentro de la esfera privada. De este modo, el recogimiento como
encierro ofrecía una solución práctica y moral a la necesidad percibida de un control,
tanto interno como externo.
Aunque el cuerpo femenino ya antes había sido visto como denso y corrupto,
ahora los autores lo discutían a partir de la analogía con un tipo de residencia o
casa, un encierro de la vida privada.25 De ahí que se estimulara a las mujeres a que
permanecieran encerradas dentro de la casa para cuidar sus cuerpos de los otros. El
recogimiento, asimismo, implicaba rodear al cuerpo de vestimentas: ocultar su visi-
bilidad de modo que no atrajera una mirada lujuriosa.26 Una vestimenta apropiada y
modesta cubría todo erotismo o exhibición; la ropa debía reflejar la pureza espiritual
existente debajo de ella.27 Por ejemplo, se pensaba que los cabellos largos y sueltos
tenían poderes sensuales.
caminar con demasiada libertad. Fue franciscano y visitaba con regularidad la corte de Carlos V. Sus libros fueron
inmensamente populares y se los tradujo y difundió por toda Europa.
22
Fitzmaurice-Kelly 1927; Vigil 1987, 17. Véase Córdoba 1974 [1480], como ejemplo de un tratado que alababa
las virtudes femeninas. Por lo general, se atribuye a Cristina de Pisan (1364-¿1430?) el haber iniciado una tradición
—que duraría cuatro siglos— de mujeres de la elite, selectas y letradas, que defendían la posición de su sexo contra
la difamación masculina y su sometimiento a los varones, y denunciaban este maltrato. Véase Kelly 1984.
23
Fitzmaurice-Kelly 1927, 557-561.
24
El Libro llamado instrucción de la mujer cristiana, de Juan Luis Vives, discute la reclusión como una virtud
deseable; en particular, para las doncellas o mujeres solteras y vírgenes, pero él rara vez utilizó el término recogi-
miento para expresar este concepto.
25
Covarrubias Orozco 1674, 313-314.
26
Véase Talavera 1480.
27
Martínez de Toledo 1547. Véase también Talavera 1638.
49
El recogimiento, asimismo, pasó a significar una restricción o protección de los

sentidos: una vigilancia de las distintas partes del cuerpo. Los moralistas urgían que
se vigilase con especial cuidado aberturas tales como la boca, los ojos, las orejas y
las fosas nasales, a través de las cuales podían ingresar la sensualidad del mundo, el
pecado y la corrupción. También aconsejaban a las mujeres que caminaran con los
ojos vueltos hacia abajo, con modestia y recogimiento. La mirada tenía una potencia
peligrosa y se consideraba un medio a través del cual ellas podían alcanzar el control
sobre los hombres con su sexualidad. Al desviar sus ojos de la mirada de otros, las
solteras también podían cuidar sus castos tesoros y negar su supuesto erotismo, pues
ellos eran considerados una vía por la cual los estímulos externos podían invadir el
cuerpo. La boca, asimismo, epitomizaba el peligro. Los tratados estimulaban a las
mujeres a que imitasen a Santa Susana, quien venció a sus enemigos con su silencio
—su recogimiento— y a echar a su boca el freno. La cháchara obstruía el diálogo in-
terno que uno establecía con Dios, que debía tener la precedencia, y así, las mujeres
fueron instruidas para que fuesen quietas en su interior. Al cerrar el paso a los estímu-
los externos, ellas podían alcanzar la paz, la quietud y el recogimiento dentro de su
corazón y su alma.28 Para controlar los pensamientos caprichosos, era mejor buscar
un lugar secreto dentro del hogar, en donde encontrar solaz con Dios.29
En su examen del recogimiento, Osuna distinguió entre mujeres de distintos es-
tados. A las doncellas les recomendó que se separasen de quienes pudiesen poner su
castidad en peligro.30 A las viudas les citaba mujeres ejemplares, casadas y recogidas, y
les aconsejaba que imitasen a la enclaustrada Hester.31 Algunos moralistas proponían
una política más moderada con respecto a casadas y viudas, pero insistían firmemente
28
«No sola ha de ser quieta en las cosas de afuera mas en lo interior del ánima ha que amar mucho la quietud
y seguir el recogimiento del coraçón todo lo que mas pudiere […]» (Osuna 1531, fol. 183v). «Según la diversidad
de los estados y variedad de las condiciones de los hombres puede elegir cada uno para sí lugar secreto para que
allí en paz y en silencio huelgue pero es verdad que el principal secreto es, que el ánimo lançe de sí y de su morada
todo cuydado humano y mundano, y toda cogitación vana, y todas las cosas que le pueden inpedir de venir aquella
adonde atiende». Cisneros 1857 [1500], cap. XXXIX.
29
«En su casa haga un lugar secreto donde recogida en sus pensamiento[s] llame y adore a Dios» (Eiximenis
1542, parte III, p. iii).
30
«Si geres [sic] que dure tu castidad sigue y busca su fruto: que es tener la aīa entera y hazer la apartando la de
las criaturas que la distrassen [sic] solo dios la recoge, tornando la a reintegrar, el qual por esto dize en la escritura
que lo llamamos capitan de nuestra virginidad y el capitan quiere recoger su gente, porque toda virtud unida y
recogida tiene mas fuerza que desparziada y derramada». Osuna 1531, 30r.
31
Dijo, citando ejemplos de mujeres nobles de la Biblia: «Graciosa como Rachael, casta como Judith, muy
encerrada como Hester, que quiere dezir escondida porque guarde bien tu casa, temerosa como Abigail, humilde
como Ruth, piadosamente devota como Ana, diligente como Martha». Sobre las viudas, anotó: «Antiguamente
las viudas amaban a las yglesias estavan allí retraydas mas les cumple es [sic] vivir puerta cerrada y guardar sus
casas y hazerse allí medio emparedadas cortando quanto mas pudieran qualquier comunicación». Osuna 1531,
41r, 183v.
50
en que las vírgenes solteras de entre doce y veinte años debían permanecer estricta-
mente a buen recaudo.32
De este modo, las obras más importantes de Osuna consideraron el recogimiento
para distintos fines. Su Tercer abecedario aconsejaba a los recogidos que se encerrasen
física y espiritualmente para acercarse más a Dios, y su Norte de los estados sugería
a las mujeres y muchachas laicas de todo estado —ya fueran solteras, casadas o
viudas— que permanecieran recogidas lo más posible. A diferencia de pensadores
anteriores, él deseaba inculcar a las mujeres su creencia de que el encierro promovía
el recogimiento moral y espiritual, pero no suscribió la noción residual según la cual
ellas debían quedar encerradas por ser defectuosas.
El humanismo y la educación femenina

El debate sobre la reclusión coincidió con la consideración general que los hu-
manistas hicieron de la educación femenina.33 En la Italia renacentista, el educador
humanista italiano Guarino rechazó como alumna a la brillante y talentosa Isotta de
Nogarola (1418-1466), condenándola a una vida de reclusión académica. En cambio,
en la España del siglo xv tardío, la realeza femenina y las mujeres de la nobleza fueron
estimuladas a que se educaran e incluso a que publicaran sus propios escritos. Castilla
se jactaba de contar con varias mujeres educadas, como la hija de Antonio de Nebrija,
la reina Isabel La Católica y su hija, Catalina de Aragón.34 Según el influyente trata-
do Libro llamado Reloj de príncipes, de Antonio de Guevara (1529), «[n]o deven las
princesas y grandes señoras dexar de enseñar todo lo que pueden enseñar a sus hijas
y no se deven engañar, diziendo que por ser mugeres para las sciencias son inabiles,
ca no es regla general que todos los niños son de juyzio claro y todas las niñas son de
entendimiento obscuro».35
Algunos atribuyen el origen del humanismo en España al obispo catalán Françesc
de Eiximenis (¿1340?–¿1409?), quien derivó sus nociones sobre la mujer, la educación
y la reclusión de las Escrituras y de San Agustín. En Lo Llibre de les dones, Eiximenis
fue uno de los primeros moralistas en dedicar un examen separado a los distintos
estados de niñas, doncellas, casadas, viudas y monjas, y en presentar una propuesta
sobre la educación femenina.36
32
Fitzmaurice-Kelly 1927, 576.
33
King 1991, 168-172.
34
Grendler 1989, 92-102; King 1978.
35
Guevara 1529, cap. XXVII; citado también en Fitzmaurice-Kelly 1927, 561.
36
Probablemente fue escrito alrededor de 1396, pero se publicó en Barcelona en 1495. Su defensa de la edu-
cación femenina podría deberse a los estrechos vínculos comerciales y culturales entre el reino de Aragón e Italia.
Véase Eiximenis 1542. Una traducción española, publicada en 1542 con el título de Carro de las donas, plagió
fragmentos de la Instrucción de la mujer cristiana de Vives, e inventó otros nuevos. Veintiún capítulos fueron
añadidos a los seis originales del texto catalán; véase Fitzmaurice-Kelly 1933.
51
Eiximenis influyó en el humanista español Juan Luis Vives (1492–1540), cuya obra
ejemplifica algunas de las contradicciones inherentes a las actitudes con respecto a la
mujer en el siglo xvi temprano. El discurso de Vives contenía actitudes misóginas apenas
disfrazadas y él, al igual que muchos de sus contemporáneos, creía que las mujeres eran
la fuente de todo mal o bien animales enfermizos —como se decía—, pero coincidía en
que una buena educación cristiana podía inducirlas a desarrollar cualidades virtuosas.
Vives sentía que las mujeres tenían aptitudes para el aprendizaje, pero que debían limitar
su gama de lecturas a obras devotas y, aún más importante, debían estudiar dentro de
los muros —en recogimiento— en sumiso silencio.37 Por último, advertía Vives, una
mujer educada no debía mostrar su saber, y mucho menos enseñar.38
Desiderio Erasmo (¿1466?–1536), el humanista más influyente de todos —e influ-
yente en España en particular—, fue un paso más allá que Eiximenis y Vives, adscri-
biendo igual capacidad de aprendizaje a varones y mujeres y alabó los logros de estas
últimas dentro de la esfera religiosa.39 Mas no obstante su popularidad y el respaldo
dado por Cisneros a la educación femenina, la práctica en España siguió limitada a
las muchachas económicamente privilegiadas que podían contratar un tutor privado
o estudiar en un convento. Antes del siglo xvi hubo unos cuantos recogimientos o
colegios para muchachas, y Cisneros realizó esfuerzos por fundar más de ellos para
las hijas de la nobleza castellana. Por ejemplo, el Colegio de las Doncellas de Santa
Isabel preparaba a las niñas en todo género de labores durante seis años, proporcionando
un imprimátur institucional que garantizaba su honor, virtud y recogimiento para
que ingresaran a un convento o encontraran un marido idóneo.40 Sin embargo, estos
colegios siguieron siendo raros en la España pretridentina.
De hecho, el alfabetismo femenino podía resultar un arma de doble filo. Una beata
como María de Cazalla, criada no lejos de La Salceda, fue criticada por su aptitud
para la lectura, la escritura y la enseñanza.41 Ella transgredió una frontera socialmente
37
Bergmann 1991, 124-136.
38
Vives 1936 [1524] 21-31; Ortega Costa 1989, 90.
39
Sus diálogos Puerperio y El abad y la erudita son claros ejemplos de esto. Vigil 1987, 45; Bataillon 1950,
298-300. Melquiades Andrés Martín señala que el tratado Exercitatorio de la vida espiritual, de Garsías de Cisneros
(1500), antecedió tanto a Lutero como a Erasmo en la defensa de las mujeres como participantes activas en la
religión. Véase Andrés Martín 1979-2000 III: 2, 333.
40
Uno de los recogimientos más tempranamente documentados data de 1292, en Sevilla: «Un recogimiento de
mugeres virtuosas que se aplicaban a doctrinar niñas». Véase Miura Andrade 1991, 144. Para las fundaciones
hechas por Cisneros, véase Quintanilla y Mendoza 1653, 189.
41
Sus cartas encuadernadas sobre el iluminismo o alumbrismo fueron confiscadas al arrestarla la Inquisición.
Véase Cazalla 1978, 91, nota 6; p. 95, nota 55. María de Cazalla dijo acerbamente: «Mas sy por leer una Epístola
en romançe se oviese de ynputar a delito o se oviese de dezir que predicavan, pocas mugeres avrié [sic] devotas o
que supiesen leer que no fuesen notadas desto» (1978, 200). Véase también pp. 43, 55, 228. Consúltese también
Alcalá 1999. Para evadir el juicio o la condena, las mujeres educadas a menudo fingían ser analfabetas; véase
Kagan 1990, 23-24.
52
aceptada porque realizaba reuniones espirituales abiertas con otras mujeres, y dependía,
para su propia educación, de los escritos e historias de mujeres religiosas y laicas muy
conocidas.42 Aunque no podía leer a Erasmo en latín, se familiarizó con muchas de
sus ideas y lo admiraba tanto que en la década de 1520 supuestamente sugirió que
debía canonizárselo —no obstante no haber fallecido hasta 1536.43
Las beatas y la vía media

Aunque se consideraba que las mujeres eran excesivamente débiles de voluntad,
y que eran propensas al mal y a las tentaciones de la carne, también se pensaba que
poseían una mayor capacidad para la comprensión y la devoción espiritual.44 La
creencia en la predilección natural de las mujeres por la piedad significó que los bea-
terios y las beatas se hicieran extremadamente populares en España, y que tuvieran
una tremenda heterogeneidad según la región y el período.45 O bien ellas seguían la
tradición eremítica, tomaban las órdenes terciarias, pasaban a ser terciarias afiliadas
a un convento particular y vivían recogidas solas, o bien lo hacían congregadas con
otras mujeres en sus propias casas.46 Las casas laicas de mujeres piadosas poblaban los
reinos hispanos hacia mediados del siglo xv, y hacia 1500, eran bastante numerosas.47
Las beatas siguieron sin enclaustrarse hasta la emisión de la bula papal Circa pastoralis,
inmediatamente después del Concilio de Trento.48 Ellas tenían más oportunidades
42
Ella aceptaba que la predicación estaba prohibida, pero subrayaba que ninguna ley prohibía a las mujeres
escribir y leer entre ellas sobre asuntos espirituales. Consideraba que la beata Isabel de la Cruz era una autoridad
espiritual tan importante como San Pablo. Isabel, considerada la madre del alumbrismo —iluminismo—, era
una terciaria franciscana.
43
Cuando en 1525 apareció el edicto en contra de los alumbrados, ella citó pasajes de los escritos de Erasmo,
pero no lo mencionó directamente. Véase Bataillon 1950, 210. Un testigo posterior sostuvo que María «lo
tiene por evangelio y no querría otro se leyese ni predicase ni trasladase, sino él y que algunos Coloquios hizo ella
volver en romançe, para dar a cierta persona y le oyó dezir que Erasmo se avía de canonizar» (Cazalla 1978,
170). Sus libros se tradujeron y distribuyeron por toda España después de 1527; Bataillon 1950, 279 y ss.
44
Aristóteles así lo creía. Córdoba (1974 [1480], 203) sostenía que las mujeres son más devotas que los varones
y que están formadas con materiales más nobles. Véase también Perry 1990, 24.
45
Para un cuadro general de las beatas en la Europa de la Edad Moderna temprana, véase Hsia 1998, cap. 9.
Consúltese también Muñoz Fernández 1994, 19-49.
46
Los terciarios eran mujeres o varones laicos que pertenecían a una orden terciaria de los regulares. No estaban
sujetos a las reglas estrictas del clero regular; la clausura en particular.
47
José María Miura Andrade sostiene que las beatas y emparedadas constituían una tradición bien establecida
mucho antes de su florecimiento espiritual, entre 1530 y 1570, como sugirió Melquiades Andrés Martín. Véase
Miura Andrade 1991, 146. Para mediados del siglo xiv se reportaron beaterios en Sevilla y se los siguió fun-
dando en los siglos xvi y xvii; véase Avellá Cháfer 1982, 100, 118-121. El 7 de octubre de 1452 las beatas
recibieron la autorización papal para unirse a la orden carmelita; véase Steggink 1963, 150. El beaterio dominico
más temprano que se conozca en Ávila aparece en los documentos alrededor de 1460. Muchos se convirtieron
en monasterios después de 1452, cuando Nicolás V los puso bajo la jurisdicción canónica en su bula Cum Nulla
(González y González 1976, I, 42-43).
48
El Concilio de Trento subrayaba la clausura monástica femenina; la bula papal emitida posteriormente extendió
este requisito a las terciarias o beatas.
53
que las monjas de ser profesoras, escritoras, predicadoras, limosneras, cuidadoras de

santuarios, profetisas, enfermeras y encargadas de los responsos en los funerales. Sin
embargo, dado que eran mujeres de la vía media, ni estrictamente laicas ni tampoco
religiosas, los límites de su vocación estaban inmersos en la ambigüedad.
En la España del siglo xvi temprano, las beatas eran veneradas por igual por los
españoles acaudalados y los del común. Las piadosas y poderosas autoridades laicas
y eclesiásticas tenían su espiritualidad en alta estima. Cisneros mismo las consultaba
por sus profecías, y su respaldo oral y escrito de la piedad femenina formal e informal
sigue siendo uno de sus logros más duraderos.49 Cisneros fue crucial para la difusión
del culto de Santa Catalina de Sena, propuso la canonización de una serie de religiosas
y publicó sus escritos.
Además, Cisneros protegió y promovió las virtudes de las beatas españolas.50 A
comienzos del siglo xvi, María de Santo Domingo, popularmente conocida como
la Beata de Piedrahita, no solo recibió una amplia atención local durante su juicio
ante la Inquisición por los milagros que se le atribuían, sino que, además, gozó de la
intervención a favor suyo del Papa, del rey y de Cisneros.51 Muchas veces estas beatas
eran auspiciadas por personas acaudaladas. El duque de Alba financió un beaterio
para María y más de doscientas otras mujeres.52 Isabel, reina de Castilla, auspició
beaterios y beatas, y doña Leonor de Mascarenhas, su dama predilecta, gustaba de
contar con beatas en la corte.53 Vitoria, una beata conocida por reunir limosnas para
los niños abandonados en las puertas de las iglesias, estuvo en la paga de la casa real
durante varios años.54
Sin embargo, al igual que muchas mujeres de posición social ambigua, las beatas
también estaban expuestas a muchas críticas. Ellas seguían los principios del recogimiento
interior, al mismo tiempo que efectuaban activamente servicios sociales, cuestionando
así el supuesto común de que las mujeres debían permanecer enclaustradas. Además,
49
Quintanilla y Mendoza 1653, III, 96.
50
En torno a su patronazgo de mujeres santas como la famosa beata dominica Sor María de Santo Domingo,
la Beata de Piedrahita, véase Bilinkoff 1992, 30 y ss.; Bataillon 1950, I, 49; Saínz Rodríguez 1977, 28, 35-
36, 53. Sobre la influencia de Catalina de Sena en España, consúltese Jiménez de Cisneros 1512; y Huerga
1969.
51
Sobre la Beata de Piedrahita, véase Bilinkoff 1977, 21-34; Meseguer Fernández 1984-2000, I, 360-361.
Sobre la influencia de mujeres extraordinarias en la espiritualidad laica, véase Pérez Villanueva 1984-2000, I,
1090-1091.
52
Bilinkoff 1992, 27; Bataillon 1951, 65.
53
Sobre el mecenazgo de las beatas en general por parte de Isabel, véase Gómez Canedo 1982, 110. Sobre su
donación a un beaterio en Espinar en 1503, véase AGS, Casa Real (Obras y Bosques), Leg. 3, fol. 517; al beaterio
dominico de Fajardas de Medina del Campo, en 1504, Leg. 3, fols. 385, 414; a las beatas de Santa María de las
Nieves en Córdoba, diez mil maravedíes en marzo de 1504, Leg. 3, fol. 338.
54
AGS, Casa Real (Obras y Bosques), Leg. 2, fols. 118, 242. En 1502 se pagaron sumas bastante sustanciales
a Vitoria —treinta reales en una ocasión y diez mil maravedíes en otra, ese mismo año— «para algunas cosas de su
servicio de la Reyna». Siete años más tarde seguía en la paga de la casa real. Véase ídem, Leg. 7, fol. 618.
54
su trabajo como educadoras contradecía los principios aceptados de la inferioridad

femenina. En un caso, Tomás de Matienzo, el provincial de la orden dominica, le
prohibió a la beata María de Santo Domingo el ingreso a los conventos y que esta-
bleciera contacto con las religiosas.55 Al igual que María de Cazalla, se la criticó por
impartir sus conocimientos a otras mujeres, y su autoridad e influencia inquietaron
a las preocupadas autoridades eclesiásticas masculinas.
En general, se veía a las beatas como piadosas tanto como sospechosas, ni sagradas
ni mundanas, lo que reforzaba la ambigua vía media que la mayoría de las mujeres
transitaba. María de Cazalla ejemplifica a aquellas mujeres, casadas o solteras, que eran
conscientes de las potenciales ventajas que tenía el promover una expresión espiritual
no enclaustrada sobre otra que sí lo estuviese. En concordancia con los humanistas
del norte de Europa, Cazalla sostenía que una mujer podía alcanzar la comunión
—recogimiento— con Dios incluso si estaba casada y había dado a luz.56 Ella criticó
la laxitud de la vida conventual y la falta de una verdadera espiritualidad entre la
mayoría de las religiosas, y cuestionó, así, la división aceptada entre lo sagrado y lo
mundano. Conocida por su personalidad directa y franca, en 1529 se reportó que
había afirmado que «[e]s común dezir en el pueblo, si a uno que le veen recogido y
virtuoso y se casa: mira, por v[uest]ra vida, hulano es santo y se casa, confía destos
santos; hulana es sancta y pare».57
Dado que algunas beatas fusionaban las bases místicas del recogimiento y el ilu-
minismo, estaban expuestas a las críticas de las autoridades inquisitoriales. El Libro
de la oración de María de Santo Domingo puede haber influido en teólogos como
Francisco de Osuna, pero sus escritos también sirvieron como punto de partida para
otras beatas; entre ellas, Isabel de la Cruz, la «madre de[l] iluminismo».58 Para la
década de 1520, De la Cruz sostenía que la praxis del dejamiento o abandono de la
voluntad servía como el principal camino místico hacia Dios y que se podía practicar
en cualquier lugar, no necesariamente en una iglesia. Ella predicaba la doctrina del
55
Beltrán de Heredia 1939, 73.
56
Se afirma que ella dijo que «estando en el acto carnal con su marido estava más allegada a Dios que si estovi-
ese en la más alta oraçion del mundo […]» (Cazalla 1978, 33). Véase también pp. 31, 64. El matrimonio fue
promovido por encima de la vida conventual por Juan Luis Vives y Erasmo. Otros teólogos no lograron resolver
sus propias dudas en torno al valor de la vida monástica por encima de la piedad secular. En cuanto a la ambiva-
lencia de su posición como mujer santa-mujer que había dado a luz, María respondió: «Pues es malo parir, Dios
quitara este vituperio de mí […] Yo nunca tuve por vituperio de parir syendo casada, antes es cosa muy deseada
entre los casados e se tiene por vituperio el no parir o a lo menos, por mucha falta porque uno de los bienes del
matrimonio es la generaçión. Lo demás que depone menos haze fe ni prueva porque depone de creo y depone
de atto ynterior del ánima» (Cazalla 1978, 227). Los beguinos defendían la educación de varones y mujeres,
el misticismo y la manifestación de la espiritualidad femenina en la sociedad a través de obras de caridad. Véase
McDonnell 1969; Devlin 1985, 184, 191; McGinn 1994.
57
Cazalla 1978, 86.
58
McKendrick y MacKay 1991, 94-95; Giles 1999.
55
amor puro —que no estaba basado en las buenas obras— en las reuniones espirituales
celebradas en su casa, en conventos franciscanos y en el vecino convento de Santa
Clara. Este recurso a las Escrituras como la base del conocimiento directo de Dios caía
peligrosamente cerca del luteranismo, y fue, por lo tanto, considerado cuestionable
por los inquisidores.59 El juicio resultante de Isabel de la Cruz en 1524, que concluyó
cinco años más tarde con su condena, sirvió como advertencia para algunas mujeres
que experimentaban con prácticas heréticas. Pero los conventículos espirituales reali-
zados por Isabel, sus discípulas y por María de Cazalla también brindaron un espacio
en el cual las beatas, algunas de las cuales pasarían a ser las primeras profesoras de
América, desarrollaron sus propias impresiones sobre los diversos preceptos místicos
que circulaban en su época.60
La fundación de casas de recogimiento para muchachas nahuas en

México, 1524-1550
Las actitudes de género con respecto al recogimiento, la educación y la piedad
laica informal fueron cuestionadas de manera muy clara en la España de inicios del
siglo xvi. También fueron manejadas en nuevas formas por frailes y beatas en Nue-
va España, entre 1524 y 1550. El intercambio entre las prácticas culturales viejas
—nahuas— y nuevas —hispanas— no constituyó una confrontación entre valores
bipolares y homogéneos, sino que involucró la transculturación y la rearticulación,
por parte de los españoles, de unos ambiguos ideales sociales y teológicos de género
en un nuevo mundo.61
Los sesgos de género en las políticas educativas imperiales fueron evidentes mucho
antes de que los frailes desembarcasen en Veracruz, en 1523. Desde 1492, Fernando e
Isabel habían seguido en Granada una política de adoctrinamiento cristiano a través de
la educación, y estaban ansiosos por aplicar medidas similares en las Indias.62 Aguda-
mente conscientes de las exigencias de la evangelización, en 1503 ordenaron a Nicolás de
Ovando, gobernador de La Española, que construyera una escuela como anexo de cada
59
Véase Márquez 1970, 273-283; Andrés Martín 1979-2000, 343-353. La Inquisición pensaba que diversas
tradiciones teológicas habían influido directamente en el alumbrismo; a saber, los beguinos, los Hermanos de la
Vida Común y el luteranismo. Sobre las beatas, véase Longhurst 1957; y Ortega Costa 1989, 92-93.
60
Véase Beltrán de Heredia (1942), que difiere de la posición asumida por Bernardino Llorca en «La beata
de Piedrahita». Véase también Andrés Martín 1976-1977, II, 153-154; Bataillon 1950, I, 199-200. Sobre la
influencia del Libro de María de Santo Domingo en María de Cazalla, véase Cazalla 1978, 95, nota 55.
61
Varios estudios han interpretado las diversas manifestaciones de las culturas indígenas posteriores a la con-
quista en la Nueva España. Tres de los autores más influyentes son Farriss 1984; Gruzinski 1991; y Lockhart
1992.
62
AGS, Patronato Real, Leg. 68, Docs. 47, 48, 14/X/1501, para una donación sustancial a las «yglesias-cole-
giales» efectuada por el rey y la reina. Véase también Garrido Aranda (1980), que encuentra similitudes entre
la política real en Granada y la Nueva España.
56
iglesia.63 Este interés por la educación y la evangelización de los indios siguió teniendo
una alta prioridad después de que Carlos V pasara a ser rey de España en 1516.
Martín de Valencia, jefe de la misión franciscana a la Nueva España, había sido
fuertemente influido por fray Juan de Guadalupe, un reformador y educador que
tomó parte en la conversión masiva y forzada de los moriscos de Granada alrededor
de 1500.64 Entre 1505 y 1516, Valencia pasó a ser la figura central en la formación de
los franciscanos observantes de la provincia de San Gabriel, en Extremadura, centro
de intensos preparativos misioneros. Su enfoque enfatizaba la conversión sobre la
base de la ley bíblica, y la creencia milenarista en el inminente Apocalipsis hacía que
fuera imperativo salvar rápidamente las almas de los indígenas.65
En el mejor de los casos, las políticas misioneras con respecto a la educación feme-
nina en Granada y las Islas Canarias fueron algo tibias,66 pero los frailes franciscanos
de la Nueva España siguieron un curso diferente.67 Pedro de Gante, un hermano laico
franciscano y flamenco, pariente ilegítimo de Carlos V, llegó a Nueva España en 1523.
Educado en Lovaina, fue tal vez el primero en implementar el ideal humanista de la
educación en las Américas. Dos grandes fuentes europeas influyeron en sus ideas sobre
la educación de y para las mujeres: la filosofía de los Hermanos de la Vida Común y
63
«[J]unto con las dichas iglesias una casa en que todos los niños que hubiere en cada una de las dichas pobla-
ciones, se junten cada día dos veces, para que allí el dicho capellán los muestre a leer y a escribir y santiguar y
signar y la confesión y el Paternoster y el Avemaría y el Credo y Salve Regina». Instrucción para el gobernador y
los oficiales sobre el gobierno de las Indias, Alcalá de Henares, 20/III/1503, y Zaragoza, 29/III/1503, CDFS, I:
11. Citado también en Kobayashi 1974, 218.
64
El cardenal Cisneros comentó la conversión de los moriscos denominados elches —aquellos bautizados a la
fuerza— entre 1499 y 1501, cuando más de veinte mil fueron bautizados (Quintanilla y Mendoza 1653, 55-
56. Véase también Baudot 1992, 20-23; Garrido Aranda 1980, 35. Un conflicto con el arzobispo Talavera en
torno a las políticas de conversión y la jurisdicción eclesiástica forzó a los franciscanos a dejar Granada y partir
a Extremadura, donde afortunadamente lograron conseguir más respaldo para sus proyectos espirituales.
65
Su fervor evangélico comprendía el deseo de enseñar a los moros de Berbería (Mendieta 1870, III, cap.
VIII). Tanto su extraordinario entusiasmo y el orgullo por la nobleza de su misión en la Nueva España como sus
esfuerzos entre los moriscos de la península ibérica fueron alabados en una carta de los franciscanos en la Nueva
España a Carlos V, más de cincuenta años después: «[No] dexaremos de dezir una cosa, aunque sea en nuestra
propia estimación, que cuando se ganó el reino de Granada los primeros ministros que aquella iglesia tuvó [sic]
fueron los religiosos de nuestra orden, e comenzaron a plantar la fe, con gran fundamento de vida y doctrina, y
después que la codicia puso clérigos alzaron los religiosos la mano de ellos, y ya sabrá vuestra alteza lo que han
aprovechado en la cristiandad, pues se están tan moros como el primer día […]». En: Garrido Aranda 1980,
36. Véase también Brading 1991a, 103-104.
66
En Granada, se encargó la educación de los niños a clérigos seglares, de modo que más adelante, en el siglo xvi
—con las reformas tridentinas—, tal vez dichos clérigos fueron más conscientes de esta brecha. Véase Garrido
Aranda 1980, apéndice V, 125-127; «Orden que se tiene en el catecismo y doctrina de los moriscos de este
arzobispado […]» [s. f.], que afirma que las personas de sexo femenino, aunque más difíciles de enseñar, debían
ser guiadas antes de la confesión y reunidas en la parroquia para su instrucción.
67
Al parecer, los franciscanos de Santo Domingo solo instruyeron a los hijos de los caciques, lo cual permite
pensar que la educación de las muchachas únicamente se llevó a cabo en forma sistemática una vez que arribaron
a la Nueva España (Gómez Canedo 1987, 446).
57
los escritos de Erasmo.68 Es más, él favoreció marcadamente la educación femenina,

habiendo visto colegios mixtos de los beguinos en el norte de Europa.69
Además, tanto Gante como los doce apóstoles franciscanos que desembarcaron en
las costas de México en 1524, quedaron profundamente impresionados e influidos
por la dedicación a la educación entre los nahuas.70 Gante observó que tanto los mu-
chachos como las muchachas asistían a escuelas particulares según su estatus social,
y que, al nacer, algunos eran asignados a un templo específico.71 Dependiendo de
su rango y clase, algunas muchachas eran enclaustradas y formadas para sacerdotisas
(cihuaquacuiltin o cihuatlamacazque) en los principales templos.72
Desde el principio, los frailes franciscanos siguieron activamente una política de
enclaustrar y educar a los hijos de la elite nahua para así inculcar valores hispanos y
católicos en la generación joven, e impedir que fueran contaminados por las influencias
culturales de sus padres.73 De ahí que entre 1525 y 1529, por lo menos diez escue-
las denominadas recogimientos hayan sido fundadas en Ciudad de México y otros
pueblos nahuas importantes.74 Enclaustradas y celosamente vigiladas, las hijas de la
elite indígena eran educadas durante diez años, después de lo cual podían contraer
68
Erasmo pasó cierto tiempo en la Universidad de Lovaina. Aunque Gante no lo conocía personalmente, sí
había leído sus escritos. Véase Chávez 1943, 49-71; Torre Villar, 1974. Véase la carta de Pedro de Gante al
emperador Carlos V, describiendo sus experiencias educativas, Pedro de Gante a Carlos V, 31/X/1532, Cartas de
Indias, p. 52.
69
En la segunda mitad del siglo xvi, el cronista Gerónimo de Mendieta también valoró la educación femenina y
alabó los esfuerzos de Gante en este sentido (Mendieta 1870, III, cap. 52). Margaret King (1991, 169) menciona
una escuela mixta en Flandes, administrada por los beguinos en el siglo xv. El movimiento beguino floreció
fundamentalmente en el norte de Europa y luego se expandió hacia el sur, a Provenza y, a través de los Pirineos, a
Cataluña, a comienzos del siglo xiv. Los beguinos aragoneses y valencianos influyeron en la fundación de beaterios
en otros reinos españoles. Rodrigo Albornoz, el contador responsable por el pago del salario del clero, sugirió
al emperador Carlos V: «Podría Vuestra Magestad mandar para un monasterio de mugeres en que se instruyen
las hijas de señores principales y sepan la feé y aprendan á hazer cosas de sus manos y quien las tenga en orden y
concierto hasta las casar, como hazen á las beguinas en Flandes». Carta a Carlos V, 15/XII/1525, DI, XIII, 70.
70
Moctezuma I al parecer dio ordenanzas y reglas en este sentido (Durán 1967 [1867-1880], II, 213).
71
Durán 1967, I, 22 y ss.
72
Hellbom 1967, 129-130; Kellogg 1995, 568-569; Benavente 1971, trat. I, No 107. Juan de Torquemada
(1969, II, 221) afirma que las muchachas dedicadas al ichpochcalli, la casa de los dioses, no siempre vivían en
comunidad, en tanto que las de calmécac sí lo hacían. Otras se dedicaban a las actividades del templo en penitencia
o por razones disciplinarias (Kobayashi 1974, 104-106). Al nacer, algunas eran designadas para que, una vez que
llegaran a la adultez, limpiaran y cuidaran las vasijas del incienso en el templo. Sobre este tema, véase el extracto
de la crónica de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl en Escalante 1985, 45-46; Alberti Manzanares 1994.
73
Martín de Valencia a Carlos V, Guatitan, 17/XI/1532, Cartas de Indias, p. 56; Códice franciscano, p. 57. Véase,
asimismo, Pedro de Gante a Carlos V, 31/X/1532, Historia de la Iglesia, II, p. 200. Las alumnas provenían de
la clase pipiltzin, pero también se aceptaban muchachas pobres de buena conducta. Esta política fue modificada
íntegramente entre 1536 y 1538, cuando los recogimientos comenzaron a aceptar a todas las muchachas (Muriel
de la Torre 1995, 73).
74
Zumárraga a Carlos V, 1529. En García Icazbalceta 1947, 199. La más importante estaba en Texcoco y
había otras en Otumba, Tepeapulco, Huejotcingo, Tlaxcala, Cholula, Coyoacán y muy probablemente en Chalco,
Xochimilco, Cuauhtitlán, Tehuacán y Tlalmanalco. Gómez Canedo 1982, 130. Véase también Ortega 1929,
58
matrimonio o dedicar su vida a enseñar a otras muchachas reunidas en los patios de

las iglesias.75 Inicialmente, se encargó la educación de por lo menos trescientas mu-
chachas indias en el recogimiento de Texcoco a Catalina de Bustamante, una dama
virtuosa que estaba en las Indias desde 1514.76 Con ella aprendieron los rudimentos
de la doctrina cristiana, se las instruyó en torno a las formas de conducta hispana de la
modestia, la vergüenza y el recogimiento, y se las preparó en los oficios mujeriles tales
como el bordado, que, según Zumárraga, servirían como ejemplo para la siguiente
generación y facilitarían el salario de las maestras.77 Además, unas selectas madres es-
pirituales nahuas conversas, varias de las cuales alguna vez habían ocupado posiciones
religiosas prominentes en las aldeas ubicadas alrededor de Tenochtitlán, comenzaron a
educar a las niñas.78 Dada su experiencia con otras mujeres piadosas laicas en España,
las beatas hispanas impartían su conocimiento —informado por el género— de la
educación humanista a sus jóvenes protegidas, e invitaron a las profesoras nahuas a
que prosiguieran con sus prácticas tradicionales dentro de un marco cristiano.
Zumárraga y la política del recogimiento

Las autoridades seglares hispanas también respaldaron esta empresa. Luego de su
regreso a España en 1529, Hernán Cortés negoció con la emperatriz Isabel el envío
376. El recogimiento más importante de Texcoco se llamó Colegio de la Madre de Dios (Muriel de la Torre
1995, 64-67).
75
Según Mendieta, en su Historia eclesiástica, Libro IV, cap. XVI, solamente los muchachos aprendían a leer
y escribir, pero Sahagún afirma que «muchas de ellas supieron leer y escribir» (Gómez Canedo 1982, 126);
Kobayashi 1974, 285-286; García Icazbalceta 1896-1899, I, 183. Para los conversos nahuas que servían
como maestros, véase Zumárraga a Carlos V, 27/VIII/1529 (Zumárraga 1544, 199). En una carta escrita en
1531 a fray Matías Vueinssens, en Francia, Martín de Valencia dijo: «Las mujeres son de mucha honestidad y
tienen naturalmente una mujeril vergüenza. Sus confesiones —en especial las de las mujeres— son de increíble
pureza y de una nunca oída claridad» (Mendieta 1870, V, parte 1, cap. 15). Véase también libro IV, cap. 16. En
una carta a Carlos V de 1532, Pedro de Gante comentó el estricto encerramiento de los quinientos a seiscientos
muchachos a los cuales enseñaban cada día, Gante a Carlos V, 31/X/1532, Cartas de Indias, 52. Escribiendo
en 1576, Sahagún dijo que la estricta disciplina aplicada por los franciscanos recordaba la instrucción religiosa
nahua para el calmécac (Sahagún 1990 [1547], 161).
76
Gómez Canedo 1982, 98; Muriel de la Torre 1995, 56.
77
Mendieta 1870, IV, cap. 29. «Seis dueñas beatas ejercitadas en mucha virtud» enseñaban a las niñas hijas de
los indios principales y otras de extracción popular, «con la doctrina cristiana, los oficios mujeriles de las españolas,
y manera de vivir honesta y virtuosamente». Zumárraga pensaba que una vez educadas, las mujeres enseñarían
a sus maridos e hijos. Zumárraga al emperador Carlos V. En García Icazbalceta 1947, 125, 127. Zumárraga
a los obispos, 30/XI/1537. Ibíd., III, 107-108, 130-131. En este momento se animaba a las mujeres de todo
origen a que se dedicaran a los oficios mujeriles, pues había llegado noticia a España de que «las mugeres nobles
de Mexico vivían con sobrada ociosidad» (González Dávila 1959, 37-38). La emperatriz Isabel había enviado
un edicto en 1530, animando a todas las nobles, españolas y nahuas, a que hilaran y tejieran con el lino que ella
proporcionaba. Véase Méndez 1960, 43; García Icazbalceta 1954, 228. Sobre el salario de los profesores,
véase Ortega 1929, 377.
78
Tal vez eran las ichpochtlayacanqui o jefas de muchachas que habían servido como maestras en los templos
(Kellogg 1995, 566); Mendieta 1870, IV, cap. 16.
59
de otras beatas de «onestidad y recogimiento [...] conforme a la calidad de sus personas

que [se] requiere», para que sirvieran como profesoras en los nacientes recogimientos.79
En consecuencia, entre 1529 y 1530, la emperatriz ordenó al provincial de los fran-
ciscanos que reclutase cinco beatas en Salamanca y Sevilla; entre ellas, una mujer
llamada Catalina Hernández.80 En Salamanca, Hernández había sido vecina y amiga
de Francisca Hernández, una famosa alumbrada juzgada por la Inquisición apenas un
año antes.81 A poco tiempo del arribo de Catalina a la Nueva España, fue evidente para
el obispo Zumárraga que ella tenía algunas tendencias alumbradas —algún alumbra-
miento—. Sus sospechas se vieron confirmadas mediante su relación con su consorte
espiritual, un místico portugués llamado Calixto da Sá, que se había escabullido a
bordo del navío en Sevilla como criado. Zumárraga inicialmente intentó separar a esta
peculiar pareja, principalmente porque temía la influencia que sus nociones heréticas
podían tener sobre la conversión de las muchachas indígenas, y finalmente optó por
remitirlos de vuelta a España.
Entre tanto, las beatas de la Nueva España proseguían celosamente con su labor
misional, y las indígenas conversas seleccionadas también ayudaban con las enseñan-
zas de la Iglesia temprana.82 Sin embargo, la escaramuza con el alumbrismo tal vez
precipitó las tensiones entre aquellas y las autoridades franciscanas.
79
Ortega 1929, 265, 268. Emparedamiento es un término medieval referido a las instituciones que daban
asilo a mujeres tanto religiosas como seglares. Fueron construidos con mayor frecuencia como un anexo al muro
exterior de una iglesia parroquial. No estaban sujetos al mandato canónico, pero, aun así, las mujeres que vivían
en ellos hacían estrictos votos de castidad y vivían bajo condiciones espartanas. La referencia más temprana que
se conozca sobre un emparedamiento figura en la Vida de Santa Oría de Gonzalo de Berceo, donde se describe
la clausura autoimpuesta de una mujer llamada Oría, la cual vivía en una pequeña celda con dos o tres aberturas
que le permitían recibir alimentos, los sacramentos y una cantidad mínima de luz (Berceo 1977). Los empare-
damientos fueron populares a lo largo de los siglos xiv y xv. En 1500 podía encontrarse uno en prácticamente
toda parroquia andaluza (Miura Andrade 1991, 144-145). Los términos beaterio y emparedamiento todavía
eran sinónimos en el siglo xvi.
80
Benavente 1971, trat. III, cap, 15. «Sabed que con deseo de servir a Nuestro Señor e industriar en las cosas
de nuestra santa fe católica a las indias naturales de esa tierra, e a instancia e ruego nuestro, pasan a ella dos
religiosas emparedadas de la ciudad de Salamanca, y la una de ellas lleva dos sobrinas suyas. Y para donde estén
ellas y las naturales de esa tierra que recogieren, es nuestra voluntad de les mandar hacer una casa e monasterio
en la dicha ciudad de México». Real decreto, Emperatriz Isabel a la Audiencia, 4/II/1530 (Torquemada 1969
[1615], II, libro V, cap. IX, 56. Ella deseaba que mil doncellas fueran instruidas en la fe católica (González
Dávila 1959, I, 37). Hermenegildo Zamora, Contenido franciscano, cita documentos de la serie México, Leg.
1088, correspondiente a los años 1529 y 1530, que describen la selección y los preparativos del viaje de las beatas
a la Nueva España, y la participación activa de Isabel en este proceso. Otra fuente importante (Ortega 1929,
264-265) incluye transcripciones de reales decretos dados por la emperatriz Isabel con este fin en 1530. Véase
también CDI, XLI: 113-119. Dos de las otras beatas fueron Juana Graciano y Elena de Medrano, una terciaria
franciscana que profesó en el Convento de Santa Isabel de Salamanca; Ana de Mesa y Luisa de San Francisco
eran de Sevilla, «Contenido franciscano», p. 39 (Muriel de la Torre 1995, 59-60). Varias viajaron con hijas o
jóvenes sobrinas.
81
Gómez Canedo 1982, 107-108.
82
Mendieta 1870, IV, cap. 16: «[A]sí estas beatas ó matronas han servido y ayudado en muchas cosas en el
60
La beata Juana Velásquez manifestó a una emperatriz simpatizante su preocupación

de que no se les exigiera ser visitadas por los franciscanos, ya que ellas no estaban
formalmente sujetas a ninguna orden, punto con el cual Isabel estuvo de acuerdo.83
Tampoco, sostenía Juana, debían las beatas permanecer enclaustradas físicamente,
puesto que era necesario pedir limosna en la ciudad y las provincias circundantes.84 Sus
recelos no solamente demuestran la creciente tensión entre beatas y frailes, sino que,
además, iluminan las distintas interpretaciones de género del recogimiento espiritual
y moral, que habían sido transculturadas de España a México.
No obstante sus experiencias negativas con Catalina Hernández, Zumárraga solicitó
otro refuerzo de mujeres laicas pías de España, y la veterana Catalina de Bustamante,
que para ese entonces había pasado más de veinte años en América, volvió a España
para reclutar más beatas. Estas arribaron en 1534 y, una vez ubicadas en sus respectivas
escuelas, aprendieron náhuatl y enseñaron a sus pupilas a leer y escribir.85
Sin embargo, el entusiasmo de Zumárraga comenzó a decaer hacia 1536, a pesar
de que entre ocho y diez recogimientos educaban a casi cuatro mil muchachas.86
Convencido de que la Nueva España necesitaba conventos estrictamente de clausura
y no recogimientos, Zumárraga subrayó que solo monjas debían educar a las niñas:
conque ellas tengan cuidado de las hijas de los naturales y las doctrinasen, y tuviesen
en todo recogimiento y encerramiento; porque desta manera serían enteros cristianos
ellos y ellas, tomarían doctrina de la honestidad y recogimiento de las dichas monjas,
ministerio de la Iglesia para utilidad de las almas [...] de enseñar la doctrina cristiana y otras oraciones y devociones
que ellas deprendieron, á las mozas y á otras mujeres que no las sabían, y en adestrar como madres y guiar las
confradías [sic] que tienen...». Se refería en particular, en términos radiantes, a una «devotísima india» llamada
Ana de la Cruz.
83
Real decreto, Isabel a Zumárraga, «Sobre que no visiten las beatas que enseñan a las indias, los religiosos de
San Francisco», 27/XI/1532, González de Cossio y Kraus 1973, 27. Ella repitió la orden en 1534. Isabel a la
Audiencia, Madrid, 28/XI/1534, González de Cossio y Kraus 1973, 38.
84
Isabel a la Audiencia, Madrid, 27/XI/1532, González de Cossio y Kraus 1973, 28, a pedido de la beata Juana
Velázquez.
85
Carlos V a la Audiencia, Toledo, 21/V/1534, González de Cossio y Kraus 1973, 35-36. Véase también
Gómez Canedo 1982, 115. Josefina Muriel de la Torre (1995, 69-70) enumera seis mujeres solteras y dos casadas:
Elvira Díaz de Olmedilla, María Ramírez, Juana Rodríguez, Magdalena de Urbina, Isabel Martínez, Gerónima
Valmaseda, Juana Guerra y Elena de Loyola.
86
Zumárraga a Carlos V, México, 25/XI/1536 (García Icazbalceta 1947, IV, 127-129). Esto contrasta mar-
cadamente con el continuo entusiasmo que la emperatriz Isabel tenía por el proyecto. Un mes antes escribió:
«También he holgado de lo que decís que hay grandes congregaciones de niñas y muchachas hijas de caciques y
principales en ocho o diez casas de a trescientas y cuatrocientas en cada una que aprenden y dicen muy bien la
doctrina cristiana y horas de nuestra Señora, como monjas a sus tiempos, en tono, y que vienen a oírlas sus padres
y que doctrinadas y enseñadas las que tienen edad las casáis con los muchachos que así criais, y visto lo que me
suplicáis mandé proveer a las beatas y ministras que enseñan estas indias alguna limosna para sus necesidades y
enfermedades […]», 3/IX/1536; la Emperatriz a Zumárraga, González de Cossio y Kraus 1973, ¿p.? 42. Isabel
insistió continuamente en que se edificara un convento para las beatas en Ciudad de México, pero su deseo no
se cumplió; Isabel a la Audiencia, 27/XI/1532, Madrid, González de Cossio y Kraus 1973, 26-27.
61
y sus padres las darían de mejor voluntad que las dan en estos monasterios, donde no
hay esa guarda, ni encerramiento, ni paredes altas, ni lo puede haber de la manera que
agora están.87
Zumárraga atribuía la falta de integridad de las beatas a que iban «andando de

casa en casa», con lo cual no cumplían con los requisitos del recogimiento moral y
físico necesario para instruir a las jóvenes pupilas. Su falta de recogimiento, asimis-
mo, significaba que sucumbían con mayor facilidad a las supuestas demandas de las
muchachas indígenas.88
La ambigua posición de Zumárraga en la década de 1530 resalta las actitudes
inherentemente contradictorias de larga data con respecto a las beatas, las educadoras
seculares y la educación femenina en general. Por encima de todo, él era un humanista
que libraba su «lucha por la justicia en la conquista de América».89 Él respaldaba enér-
gicamente la obra espiritual y social de las beatas. En ese sentido, dio apoyo financiero
a las de su nativa Vizcaya y de la Nueva España.90 Pero sus experiencias en Durango y
Pamplona con falsas beatas acusadas de brujería contribuyeron a su profundo recelo
para con cualquier doctrina vagamente conectada con el luteranismo.91
Su posición contradictoria no fue singular. En las décadas de 1520 y 1530, la
política de la Inquisición no coincidió con la política imperial. Una ola de arrestos de
beatas acusadas de alumbrismo en Toledo coincidió con el arribo de los misioneros
franciscanos en la Nueva España, y con el pedido hecho por Pedro de Gante, Cortés,
Valencia y Zumárraga de beatas que instruyeran a las neófitas muchachas nahuas.92
La emperatriz Isabel auspició el primer viaje de estas beatas en 1530, justo cuando
87
Zumárraga a los obispos de México, 30/IX/1537 (García Icazbalceta,1947, III, 106-107).
88
Zumárraga a Carlos V, México, 25/XI/1536 (García Icazbalceta 1947, IV, 127-129); Instrucciones de
Juan de Zumárraga a los frailes Juan de Oseguera y Cristóbal de Almazán, s. f. (García Icazbalceta 1947, IV,
243). El 30 de noviembre de 1537 escribió una petición al Emperador conjuntamente con los otros obispos
de la Nueva España, solicitando la aprobación de un convento de monjas franciscanas, con lo cual las mujeres
indígenas «serían enteros [sic] cristianos [...] y tomarían doctrina de la honestidad y recogimiento de las dichas
monjas, y sus padres las darían de mejor voluntad que las dan en estos monasterios, donde no hay esa guarda,
ni encerramiento, ni paredes altas» (García Icazbalceta 1947, III, 106-107). Véase también González de
Cossio y Kraus 1973, 44-69.
89
El título del muy conocido libro de Lewis Hanke. Véase también su artículo «The Contribution of Bishop
Zumárraga to Mexican Culture»; Greenleaf (1961, 26-41).
90
Él auspició a las beatas de Santa Isabel, en Durango, y las integrantes de varias familias pertenecían a su orden.
Estas beatas ofrecieron refugio a sus sobrinas y otras mujeres que no podían casarse apropiadamente, e incluso
dieron a Zumárraga las maestras de las escuelas en la Nueva España (Zumárraga 1979, XV).
91
Véase, de Juan de Zumárraga, Doctrina breve muy provechosa, que dice: «Tambien se reduze a esta especie
de ydolatria: el negocio de las bruxas o sorguinas que dizen que ay en nuestra tierra: y han sido condenadas y
quemadas. Y en el mismo pueblo de Durango donde naci/ donde uvo otra eregia que llamava Amboto o terceras
que se dezian de la caridad: que un mal frayle heretico de n[uest]ra orden por nombre fray Allonso Puertio y
engaño ende mucha gente: en especial simples mugeres; y de las unas y de las otras se dezia que andavan de noche
de villa en villa haziendo combites y danças».
92
Antes de emprender su misión espiritual, Valencia consultó con la Beata del Barco de Ávila con fines adi-
62
María de Cazalla sufría prisión y era interrogada por la Inquisición española. La beata
hispana Francisca Hernández influyó en la desventurada beata Catalina Hernández,
quien chocó con Zumárraga en Nueva España. Francisca, asimismo, cortejó a varios
franciscanos influyentes; entre ellos, el prior general Francisco de Quiñones, quien alabó
su espiritualidad y la consultaba poco antes de que se iniciara su juicio, en 1529.93
En un principio, Zumárraga fue inspirado por el llamado que Erasmo hiciera para
la educación masculina y femenina, y aceptó el papel de las beatas en la temprana
misión educativa de la Iglesia. Sin embargo, en 1536, únicamente deseaba mujeres
que estuvieran bien recogidas: física, moral y espiritualmente.94 Su actitud cambió a
medida que la corriente política se desplazaba, y al final eligió una interpretación más
restrictiva de la posición de la mujer con respecto al recogimiento como un enclaus-
tramiento. Este giro reflejaba, asimismo, la cambiante ola moral en la misma España,
pues las beatas fueron tildadas de peligrosas y heréticas a medida que las prácticas
del misticismo y la recolección interior caían cada vez más bajo el escrutinio de la
Inquisición. Para 1538, Carlos V incluso se rehusó a respaldar el deseo de Zumárraga
de fundar un convento de Santa Clara en Ciudad de México.95
Zumárraga también debió vérselas con las respuestas ambiguas de parte de los
nahuas. Resulta extremadamente difícil trazar un cuadro exacto de las nociones de
género nahuas del enclaustramiento y la conducta modesta antes y después de la
invasión, pues tanto Zumárraga como los tempranos cronistas hispanos describieron
a las niñas y muchachas nahuas dedicadas al servicio religioso en los templos dentro
del marco de sus propios códigos interpretativos del recogimiento.96 Sobre la base del
modelo ibero, los cronistas a menudo caracterizaban como encerramientos o lugares
de clausura al cihuaquacuiltin, los alojamientos institucionales nahuas para niñas.97
El fraile Toribio de Benavente, conocido como Motolinía (¿1499?–1569), describió a
las niñas marchando en procesiones religiosas: «iban con tanto silencio y recogimiento,
vinatorios (Maravall 1949, 218). Francisco Jiménez, biógrafo de Valencia, se cuidó de distinguir su forma de
arrobamiento de la de ella.
93
Ortega Costa 1989, 97.
94
Bataillon 1950, II, 819-827; Greenleaf 1961, 38-40.
95
González de Cossio y Kraus 1973, 78. Carlos V al provincial de San Francisco, Valladolid, 23/VIII/1538:
«Decís que os parece cosa provechosa y muy necesaria para la instrucción de las hijas de los naturales que haya en
esa ciudad de México un monasterio de monjas profesas, de la manera que están en estos reinos. Acá ha parecido
que por agora no debe haber en las Indias monasterio de monjas, y así he mandado que no se haga ninguno».
Citado también en Carreño 1563, 122. No obstante la desaprobación real, La Concepción de la Madre de Dios,
el primer convento de las Américas, fue fundado en Ciudad de México en 1540-1541 (Muriel de la Torre
1995, 36-37).
96
Para los problemas que supone interpretar la realidad nahua a partir de las crónicas posteriores a la conquista,
véase Gruzinski 1991, 11.
97
Véase la descripción que el soldado cronista Bernal Díaz del Castillo hiciera de la «casa de encerramiento»
de Tenochtitlán (1982 [1568], 195). Para la descripción de fray Agustín de Vetancurt, véase Escalante 1985,
49.
63
que no alzaban los ojos de tierra ni hablaban palabra».98 Añadió que las mujeres que
servían en el templo estaban encerradas o recogidas sin puertas. Esto implica que las
prácticas nahua del enclaustramiento no necesariamente significaban que las mucha-
chas debían ser puestas bajo una clausura estricta. Ellas más bien guardaban la virtud
dentro de sí mismas.99
Los recientes estudios de las fuentes en náhuatl permiten comprender mejor los
preceptos morales de género de los varones nahuas con respecto al enclaustramien-
to y la moralidad. A un nivel, los caciques aceptaban la idea de que muchachos y
muchachas fueran retirados de su hogar a temprana edad para que se los educara en
escuelas especiales. Con todo, ellos tenían un concepto del recogimiento y el honor
familiar distinto del que tenían los franciscanos, y muchos resistieron activamente
los intentos desplegados por retirar a sus hijas de sus hogares a la fuerza, para colo-
carlas en una institución cristiana.100 Ahora sabemos que en un ritual tradicional, el
padre hablaba con su hija cuando esta cumplía seis o siete años, aconsejándole que
llevara una vida equilibrada, que siguiera el justo medio y que trabajara con ahínco
en las tareas que se le asignaban dentro del hogar.101 A las criaturas púberes se les
aconsejaba que permanecieran sexual y moralmente puras, para que no deshonraran
a sus padres. «[N]i siembres estiércol y polvo encima de tus pinturas, que significan
las buenas obras y fama; mira que no los infames», se les decía.102 El énfasis en el
sexo prematrimonial variaba según la clase: los muchachos y muchachas involucra-
dos en el servicio del templo eran preparados para que llevaran una «vida pura» o
98
La crónica del «Jesuita Anónimo» también describe mujeres que participaban en procesiones en el Tahuan-
tinsuyo. Véase Alberti Manzanares 1986, 153-190.
99
Benavente 1971, trat. I, cap. 9, No 107: «[A] las espaldas de los principales templos había una sala aparte
de mujeres, no cerrada, porque no acostumbraban puertas, pero honestas y muy guardadas; las cuales servían a
los templos por votos que habían hecho». Gerónimo de Mendieta también hizo esta observación en su Historia
eclesiástica indiana, libro IV, cap. 16. Se refirió de este modo a las muchachas que estaban siendo educadas: «y
otras mozas que con no poder evitar de salir á los mercados á vender ó comprar sus menesteres, están tan enteras
en la guarda de su virginidad, como las muy encerradas hijas de señoras españolas metidas tras veinte paredes».
100
«Instrucción dada por Don Fray Juan de Zumárraga a Fray Juan de Oseguera y Fray Cristóbal de Almazán,
como procuradores al Concilio Universal», s. f. García Icazbalceta 1947, IV, 242, describe a los caciques que
tomaban jóvenes de sus padres: «[Y] ellos las encierran y ponen donde no vean sol ni luna, no las dejando jamás
salir ni hablar a nadie, ni oír doctrina ni recibir baptismo hasta que viejas las despiden». Él ordenó a la beata Luisa
de San Francisco que retirara las muchachas de estas casas a fin de instruirlas adecuadamente. Véase también Zumá-
rraga a Carlos V, México, 1536, Documentos inéditos, pp. 61-62; Zumárraga a Juan de Sámano, secretario del rey,
20/XII/1537, en Cartas de Indias, p. 169: «[Y] un monasterio grande en que quepan mucho número de niñas hijas
de indios, tomadas á sus padres desde seys o siete años abaxo, para que sean criadas, doctrinadas é yndustriadas en
el dicho monasterio cerrado, porque es asy la condición y costumbre de los indios, que tienen comúnmente todos
los principales á sus mujeres e hijas en estrecho ençerramiento, y asy las darían de mejor gana que las dan».
101
Sahagún 1990 [1547], VI, 19; Karttunen y Lockhart 1987 tiene varios ejemplos de mujeres viejas que
dan consejos a las muchachas (pp. 111, 172).
102
León-Portilla 1992, 192-193, trad. de Bernardino de Sahagún, Florentine Codex. Historia general de las
cosas de la Nueva España, 1990 [1547] VI, cap. 18.
64
chipahuacanemiliztli.103 El ideal de la virginidad o que las muchachas fueran «como

chalchihuite fino y como zafiro» era estimado entre los nahuas, pero «no era un rasgo
esencial de la personalidad».104
Estas concepciones nahuas de la moderación, el control y la contaminación choca-
ban con las nociones cristianas que los frailes tenían de la pureza y el pecado. También
contrastaban con su obsesión por estigmatizar la sensualidad.105 A diferencia de las
creencias nahuas, estos enseñaban a las muchachas que eran criaturas contaminadas
e inferiores debido a su género.106 Aunque los franciscanos fueron convencidos por
pensadores humanistas como Erasmo de promover la educación femenina y mantu-
vieron las obras del recogido Francisco de Osuna en la biblioteca de la Santa Cruz de
Tlatelolco, también enseñaban que las mujeres eran la encarnación del mal.107 Ellas
fueron asimiladas al pecado en tanto eran objetos de deseo sexual.108 A las muchachas
se les aconsejaba que tomasen como modelo a Santa Clara, quien siguió una vida
austera y rigurosa, con pocas comodidades materiales, una dedicación total a una
vida casta y —sobre todo— de clausura.109
Una conquista cultural tan abrumadora tuvo un impacto negativo sobre los preocu-
pados padres nahuas.110 Para empezar, ellos se resistían a que sus hijas fueran retiradas
de sus hogares sin su permiso.111 Además, los caciques previeron que perderían el
control, con respecto a los frailes, de su capacidad para elegir maridos para sus hijas
y proteger los intereses patrilineales y matrilineales de la herencia.112 Ellos temían
que la deliberada imposición de los frailes como árbitros en la selección de parejas
matrimoniales para sus pupilas en los recogimientos pudiera finalmente destruir
prácticas culturales nahuas profundamente arraigadas.113 Don Carlos Ometochtzin,
103
Burkhart 1989, 150.
104
Burkhart 1989, 150. Los frailes españoles emplearon el término ichpochtli para referirse a las vírgenes, pero
la palabra, en realidad, quería decir ‘muchachas púberes’. Oc chalchihuitl (de Molina) se tradujo al español como
‘esmeralda basta’. Véase también León-Portilla 1992, 192-193, trad. de Bernardino de Sahagún, Florentine Codex,
VI, cap. 18.
105
Burkhart 1989, 150.
106
Para un ejemplo, véase Olmos 1979; y Baudot 1976.
107
Véase Mathes 1985, 56-63.
108
Baudot 1992, 169.
109
Sahagún 1993 [1583], 237-241.
110
La expresión proviene de Gruzinski 1991.
111
Zumárraga incluso sugirió colgar a aquellos caciques que se rehusaban a obedecer: Gómez Canedo 1982,
121; Zumárraga al Consejo de Indias, 24/XI/1536 (García Icazbalceta 1947, IV, 119-123).
112
Zumárraga a Juan de Sámano, 20/XII/1537, en Cartas de Indias, pp. 169-170; Zumárraga al Príncipe Felipe,
México, 2/VI/1544 (García Icazbalceta 1947, IV, 177-178). Los padres de la nobleza tenían un papel im-
portante en la selección de la pareja matrimonial de sus hijos e hijas. Véase Sahagún 1990 [1547], VI, cap. 23;
López Austin 1998, I, 301; Durán 1967 [1867-1880], I, 190-191; Kellogg 1988, 667-668. Richard Trexler
(1987, 569) describe que, en 1554, una serie de jefes nobles protestaron por la formación de una nueva nobleza;
esto es, los muchachos criados en los monasterios.
113
En torno a las actitudes de los frailes, véase Zumárraga al Cap. de Tolosa, 12/VI/1531; González Dávila
65
un noble de Texcoco juzgado por la Inquisición —dirigida por Zumárraga— en

1539, reprochó a los franciscanos que ellos «menosprecia[ba]n las cosas del mundo
y las mujeres», por interferir con los asuntos de las nobles, las pipiltin sin respetar
sus costumbres.114
Además, las mujeres náhuatl hispanizadas eran desdeñadas como elegibles por
los nobles nativos que seguían libres de la influencia de los frailes; ellos consideraban
que estaban contaminadas moral y culturalmente. Irónicamente, los varones náhuatl
educados en los monasterios a menudo se rehusaban a contraer matrimonio con las
indias recogidas que eran escogidas para ellos, porque, según decían, las doncellas
«se criaban ociosas y a los maridos los ternían en poco ni los querrían servir».115 Los
frailes como Motolinía se vieron frustrados por la falta de interés y atribuyeron el
fracaso del proyecto del recogimiento al hecho de que las muchachas únicamente eran
educadas para que contrajeran matrimonio, no para que estuvieran enclaustradas de
por vida. Zumárraga manifestó su ira por el hecho de que muchos padres entregaban
sus hijas como presentes o como pago del tributo a caciques que ya contaban con
muchas esposas.116 También se vio desilusionado por los muchachos educados en la
Santa Cruz de Tlatelolco, quienes, según le parecía, regresaban a la poligamia una vez
que dejaban la escuela, a fin de conseguir riquezas adicionales mediante el trabajo de
sus mujeres.117 Por lo tanto, en la década de 1540, pocos le veían un futuro brillante
a la educación institucionalizada de los indios.
Entre 1536 y 1543, Zumárraga cambió el ritmo y se concentró más bien en im-
plementar la Inquisición y en construir un hospital para naturales. Sus grandiosos
programas educativos para los muchachos indígenas —sobre todo el proyecto de la
Santa Cruz de Tlatelolco— se estancaron, y en 1544 le dirigió una carta al príncipe
Felipe, regente de España, solicitando que el edificio que alguna vez sirviera como
el recogimiento más importante de Texcoco fuese convertido en hospital.118 La de-
mografía también tuvo un papel en esto. Una serie de epidemias mataron a las pocas
recogidas sobrevivientes entre 1545 y 1547.119 Para entonces, la segunda generación
de laicos españoles, aún menos entusiastas con respecto a la conversión del número
1959, I, 43; Benavente 1971, trat. II, cap. 7.

114
León-Portilla 1985, 39.
115
Gómez Canedo 1982, 123; Kobayashi 1974, 289-290. Véase también García Icazbalceta 1947, IV,
177-178, 205, 239.
116
Muriel de la Torre 1995, 75.
117
Zumárraga a Carlos V, 17/IV/1540 (García Icazbalceta 1947, III, 187-206). Donación de casas al Hospital
del Amor de Dios, 13/V/1541. García Icazbalceta 1947, III, 209-217. Instrucciones dadas por Juan de Zu-
márraga a los frailes Juan de Oseguera y Cristóbal de Almazán, s. f., García Icazbalceta 1947, IV, 231-245.
118
Greenleaf 1961, 13-15, 36-37. Zumárraga al Príncipe Felipe, México, 4/XII/1547 (García Icazbalceta
1947, IV, 205).
119
Gómez Canedo 1982, 123, 150-151. Zumárraga al Príncipe Felipe, 1547 (García Icazbalceta 1947,
IV, 205).
66
cada vez menor de buenos salvajes, dirigió su atención a la fundación de escuelas para
el sector de la población que crecía con mayor rapidez: las mestizas.
El recogimiento en el Perú
Mientras Zumárraga luchaba con el dilema en la Nueva España, los indígenas
andinos y españoles del Perú afrontaban otras preocupaciones. Del mismo modo que
las enfermedades asolaron México, así también buena parte de la población nativa
asentada alrededor de Lima (fundada en 1535) había sido diezmada ya para 1540.
Sin embargo, otros factores retrasaron la transferencia, de México y España a Lima,
del recogimiento como práctica educativa, postulado teológico y norma moral. A
diferencia de la Nueva España, donde la resistencia indígena y las luchas entre los
conquistadores fueron esporádicas, el descontento civil conmocionó el Perú entre
1532 y 1554, lo que retrasó la colonización cultural hasta mediados de siglo.
Luego de la invasión militar y cultural de 1532, las autoridades religiosas y seculares
hicieron poco por fomentar el interés por la fundación de centros educativos para las
hijas de la nobleza incaica. Las salvajes pugnas entre los seguidores de Francisco Pizarro
y Diego de Almagro, así como la intensa resistencia y el cerco del Cuzco por parte de
las tropas de Manco Inca (1536-1537), dieron lugar a una serie de levantamientos,
asesinatos políticos y a una inestabilidad generalizada en esa época formativa.120
Ya en 1534 el curaca Taulichusco, un representante de la elite del valle costeño
de Lima —considerado vasallo de los incas—, cortejó el favor de los Pizarro en las
negociaciones para la ubicación de la ciudad de Lima, que caía dentro de su cacicazgo
o jurisdicción política.121 Dado que Taulichusco y su hijo, don Gonzalo, no eran los
únicos jefes importantes del valle, ellos maniobraron para conseguir una posición
ventajosa con la familia Pizarro y así prevalecer sobre otros grupos étnicos, sobre todo
el señor de Pachacámac. Durante el período de las guerras civiles, don Gonzalo y su
pueblo fueron leales a la facción pizarrista y ofrecieron tropas para combatir las diversas
rebeliones.122
Las estrategias de parentesco entre los seguidores de Pizarro y —entre otros— la
elite indígena del valle de Lima resultaron ser cruciales para el éxito de la conquista.123
En consecuencia, para promover la educación y fomentar alianzas matrimoniales
favorables entre los españoles y la nobleza andina local, don Gonzalo y otros curacas
120
Para el período de las guerras civiles, véase Fernández de Oviedo y Valdés 1959 [1526]; Hemming 1970,
210-213, sobre el cerco del Cuzco.
121
Lowry 1991, 59.
122
Varón 1996, 260. Don Gonzalo dijo en 1559 que las disputas y el desplazamiento cultural habían costado
las vidas de 4.000 miembros de su pueblo (Rostworowski 1981-1982, 125).
123
Varón 1996, 260.
67
tal vez adaptaron la institución del acllahuasi o casa de mujeres escogidas.124 Al igual
que los templos mexicas, el acllahuasi incaico comprendía prácticas temporales y
permanentes de enclaustramiento e instrucción religiosa; por lo tanto, desde el punto
de vista hispano podía ser reemplazado con recogimientos, del mismo modo que las
instituciones nahuas habían quedado subsumidas en la Nueva España. Todas las con-
diciones estaban dadas, pero la fundación de casas de educación para las muchachas
andinas no se dio sino muy posteriormente. ¿Por qué razón?
Situados a lo largo y ancho del imperio incaico, los acllahuasi enclaustraban y
preparaban a las muchachas del Cuzco y de los demás centros provinciales que eran
designadas, de acuerdo con su edad, clase, hermosura y rango, para que sirvieran a
diversas deidades del panteón incaico o para que produjeran bienes tales como texti-
les y chicha.125 Irene Silverblatt sostiene que el establecimiento de estas instituciones
servía como un gozne de la política imperial inca.126 Una muchacha de la elite des-
tinada para ser aclla aseguraría que su «potencial creativo sería determinado por los
gobernantes del imperio», precisamente porque entre los incas, el enclaustramiento
y el matrimonio servían como un medio con el cual formar alianzas políticas. Una
vez escogidas, las muchachas abandonaban sus vínculos comunales.127
Hernando Pizarro observó un magnífico acllahuasi al sur de Lima, en Pachacámac,
donde únicamente la clase más alta de acllas permanecía virgen de por vida; el resto
eran libres de dejar la casa durante el día.128 Otras acllas vivían cerca de Lima, en
Huarco, Lunahuaná y Chincha.129 Aunque no mencionó estas casas, ciertamente don
Gonzalo era consciente de su existencia. Como curaca que buscaba congraciarse con
los Pizarro, él consideraba que las negociaciones matrimoniales cristianas de la elite
costeña eran un rasgo esencial de su cargo, y en este sentido, un acllahuasi podría
haber sido beneficioso. Sin embargo, esta institución también constituía una forma
incaica de dominación cultural. Probablemente por ello don Gonzalo buscó escapar
124
Para la descripción de las casas de mujeres encerradas en Caxas, en el norte peruano, véase Jerez 1938 [1534], 38.
Bernabé Cobo, el Jesuita Anónimo y Antonio de la Calancha, cronistas posteriores, trazaron analogías similares
al describir el acllahuasi. Véase Alberti Manzanares 1985, 557-558; 1986 y 1994.
125
Cabello Balboa 1951, 348-349. Zuidema 1986, 51-60. El nivel superior estuvo siempre conformado por
incas y se las consideraba esposas del Sol. Algunas fueron escogidas como mujeres secundarias del Inca y otras
para ser esposas de curacas; otras más trabajaban como sirvientas o se las escogía por su habilidad para cantar o
tocar algún instrumento.
126
Hemming 1970, 32-33; Silverblatt 1987, 90-108.
127
Silverblatt 1987, 103.
128
Cuando Hernando Pizarro arribó a Pachacámac, vio «casas de mujeres encerradas» en cada aldea, algunas
de las cuales estaban dedicadas al culto del Sol. Otras alojaban mujeres para los caciques, «que están recogidas
de los caciques comarcanos, para cuando pasa el señor de la tierra sacan de allí las mejores para presentárselas; y
sacadas aquéllas, meten otras tantas». Hernando Pizarro a la Audiencia, Los cronistas de la conquista (Jerez 1938
[1534], 259-260).
129
Alberti Manzanares 1985, 583-584.
68
a la hegemonía inca y a la de los vecinos señores de Pachacámac. Esto podría explicar

parcialmente por qué no propuso la fundación de un acllahuasi en Lima.
Otras tres complicaciones afectaron la retardada difusión en Lima del recogimien-
to como una práctica institucional. A diferencia de los padres nahuas de la Nueva
España, la nobleza costeña del Perú no tuvo una iglesia misionera bien organizada a
la cual hacer frente hasta el final de las guerras civiles. Los miembros del clero regu-
lar, y los franciscanos, en particular, tuvieron dificultades para articular una política
clara en medio de las convulsiones políticas. Al mismo tiempo, las cartas redactadas
por las autoridades eclesiásticas revelan su frustración tanto con la conversión de los
indígenas como con el establecimiento de monasterios, recogimientos y colegios.
Tan solo los mercedarios y dominicos se establecieron en la ciudad; los franciscanos
no se afincaron en Lima en número significativo sino hasta el final de la rebelión
de Gonzalo Pizarro, en 1548.130 Al final, en Lima no se establecieron recogimientos
inspirados por los franciscanos sino hasta mediados de siglo, debido a que la ausencia
de una fuerte presencia física impidió que las autoridades emularan las políticas de
colonización espiritual implementadas en la Nueva España.
En segundo lugar, los españoles tuvieron otras preocupaciones en el Perú. La tenaz
resistencia a las Leyes Nuevas de 1542, que cortaba los derechos de herencia de los
encomenderos, exacerbó una situación ya de por sí conflictiva.131 Las disputas políticas
por estas leyes y las escaramuzas militares de las guerras civiles impidieron el desarrollo
de un gobierno municipal eficaz y no partidarizado en Lima, lo que, a su vez, afectó
las relaciones con la elite indígena. El cabildo, responsable de la promulgación de las
ordenanzas municipales y de mantener la cohesión en Lima —punto crucial para el
sentido hispano del orden— solo tuvo un control mínimo hasta la llegada del marqués
de Cañete, virrey entre 1556 y 1560.132
En tercer lugar, los informes negativos que Zumárraga hiciera a Carlos V en la
década de 1530 tal vez desalentaron toda intención regia de respaldar instituciones
análogas para los indios del Perú. Para cuando pareció factible introducir recogimientos
para las muchachas andinas, la idea ya había pasado de moda. Dadas las necesidades
políticas, parecería que la elite indígena de la costa y los encomenderos españoles
preferían las negociaciones matrimoniales directas a las prácticas institucionales.
De este modo, las restricciones particulares a que las autoridades hispanas y andinas
tuvieron que hacer frente antes de mediados de siglo impidieron la transculturación de
escuelas para las hijas indígenas de la Nueva España al Perú. Hacia 1549 los objetivos
imperiales tuvieron la precedencia; Carlos V propugnaba con fuerza los recogimientos
130
Vargas Ugarte 1953-1962, 166-168, 213-216.
131
Puente Brunke 1992.
132
Para la construcción de las residencias de la temprana elite de Lima, véase Lockhart 1968, 107-108. Véase,
asimismo, Cobo 1935 [¿1639?], 305.
69
para mestizas —ahora descritas como «perdidas y distraídas entre dos mundos»— en
los centros principales del imperio hispano.133 En la Nueva España, el virrey Antonio
de Mendoza —que gobernó entre 1535 y 1549— tuvo un serio interés por las mozas
mestizas que, se decía, vagaban por el campo, y tuvo un papel decisivo en la fundación
del Colegio de la Caridad —la primera institución para mestizas de América— en
Ciudad de México, alrededor de 1548.134 Nombrado virrey del Perú (1551-1552),
Mendoza fomentó el primer contacto del personal imperial entre ambos virreinatos,
y mientras estuvo en Lima respaldó la fundación de una institución hermana. Aun-
que falleció antes de ver implementados sus planes, sentó un precedente importante
para la creación de políticas uniformes en ambas capitales virreinales. La presencia
de Mendoza en ambos centros de gobierno aseguraría la transculturación a Lima del
recogimiento como una práctica institucional.
Conclusiones
A finales del siglo xvi, cientos de escuelas para muchachos poblaban el paisaje
hispano, principalmente debido a los jesuitas y a las reformas del Concilio de Trento.135
Siguiendo las políticas de Cisneros, Felipe II auspició escuelas para muchachas en
Zaragoza, Salamanca, y Guadalajara.136 Sin embargo, a pesar del pedido humanista de
una educación igual para las niñas, los colegios-recogimientos fueron excepcionales en
España, y para muchas, la educación conventual o doméstica siguió siendo la única
opción.137 La educación femenina perduró en las Américas, pero en forma racializa-
da y excluyente. Los colegios específicamente destinados para muchachas indígenas
virtualmente desaparecieron después de mediados de siglo.138 Entre 1548 y 1580
aparecieron una serie de recogimientos para mestizas, pero los que fueron fundados
en el siglo xvii atendían exclusivamente a las hijas de la elite hispana y criolla.
133
Para la Nueva España, véase la relación del virrey Antonio de Mendoza en Puga 1945, 293; García Icaz-
balceta 1896-1899, II, 427-434, Gómez Canedo 1982; Gonzalbo Aizpuru 1987a; Martin 1957.
134
En la Relación (1548) de Mendoza, escrita para su sucesor, le sugería que apoyase al Colegio de la Caridad,
fundado específicamente para las mestizas huérfanas (Puga 1945, 293). CDI, VI, p. 488. Para una lista de las
siete primeras colegialas mestizas y una española, véase Muriel de la Torre 1995, 138. Aunque fue fundado
para mestizas, en la constitución revisada de 1550 se estipuló una preferencia por las niñas españolas. Finalmente,
solo se permitió el ingreso de estas últimas.
135
El programa de doctrina cristiana del reformador Juan de Ávila creó un sistema educativo para niños y adultos,
tomado posteriormente por la Compañía de Jesús. Ávila hizo poco por la educación femenina. Véase Coleman
1995.
136
Kobayashi 1974, 143.
137
En realidad, hasta el siglo xviii no se realizó un esfuerzo importante por abrir escuelas para niñas y, con todo,
en 1850, más de 86% de las mujeres españolas seguían siendo analfabetas (Kagan 1974 27-29).
138
Se efectuaron varios intentos tibios; entre ellos, un real decreto emitido en 1612, Recop., lib. I, tít. III, ley
XVIIII, «Que se hagan y conserven Casas de Recogimiento en que se crien las Indias», Felipe III, 10/VI/1612.
70
El virrey Mendoza llevó personalmente una visión institucional del recogimiento

de México al Perú, pero los otros significados del recogimiento llegaron por vías dis-
tintas. La noción mística llegó por vez primera a la Nueva España a través de los frailes
franciscanos y las beatas hispanas. Las ambiguas políticas seguidas para con las beatas
en la Nueva España no las disuadió de sus enseñanzas y prácticas espirituales. Por el
contrario, ellas siguieron absorbidas por empresas de caridad en ambientes públicos y
no enclaustrados.139 Ellas fusionaron las tradiciones nahuas e hispanas al instruir a jóve
nes muchachas que alguna vez habían servido en los templos —ichpochtlayacanqui—,
al vivir según los principios del recogimiento interno fomentado por Francisco de
Osuna y al practicar el cristianismo en el ámbito mundano, como sus contrapartes
pretridentinas lo habían hecho en España.140 Esto se dio no obstante el hecho de que
en la península, en lo que restaba del siglo xvi, las autoridades eclesiásticas llevaron
a cabo una activa campaña para inhibir la independencia de las beatas. De hecho, en
1620, la Inquisición había eliminado efectivamente su presencia colectiva.141
Sin embargo, en Lima, las beatas desempeñaron un papel importante impar-
tiendo la doctrina cristiana a las muchachas mestizas, y su función en el proceso de
transculturación de los postulados místicos del recogimiento siguió siendo crucial. A
comienzos del siglo xvii, las beatas de esta ciudad se concentraban menos en su papel
como educadoras y más en la lectura e interpretación de los escritos de los reforma-
dores religiosos españoles que, se sabía, suscribían las doctrinas de Osuna.142 Teresa
de Ávila y Luis de Granada, dos de estos místicos, tuvieron un tremendo atractivo
para las beatas del Perú (véase el capítulo 5, infra).
Francisco de Osuna vinculaba los ámbitos espiritual y mundano en sus considera
ciones del recogimiento como una búsqueda interna de Dios entre beatos y beatas, y
como una virtud moral y de quietud entre las mujeres de la esfera secular. Ahora el
recogimiento ofrecía un concepto con el cual cubrir las diferencias idealizadas entre
lo sagrado y lo mundano en el Perú colonial. Por un lado, los sacerdotes formados
después del Concilio de Trento recibieron grandes alabanzas por su conducta virtuosa
139
Pérez de Valdivia 1678 [1585]. Véase el inteligente análisis que Alison Weber hace del tratado de Pérez
de Valdivia en «Between Ecstasy and Exorcism». Sobre las beatas de Sevilla en el siglo xvii, véase Perry 1990,
97-104, 109-117.
140
Las beatas indígenas probablemente seguían las tradiciones nahuas. Véase Sahagún 1990 [1547], cap. 39;
Mendieta 1870, IV, cap. 16.
141
Aunque el Concilio de Trento (1546-1563; sesión 25, capítulo 5, ítems 16-17) y la Nueva Recopilación de
Leyes (1568; lib. 7, tít. 27, ley 5) reforzaban la noción de que todas las mujeres de la religión debían permanecer
encerradas, no fue sino hasta el motu proprio del papa Pío V (1566), reiterado en el Concilio de Toledo (1582;
XLVI), que se ordenó a las beatas acatar la ley canónica de las órdenes terciarias, requiriendo así de ellas que
estuvieran enclaustradas como monjas y que restringieran las actividades espirituales públicas. La Iglesia deseaba
eliminarlas gradualmente.
142
Andrés Martín 1975, 19.
71
y su recogimiento —costumbres piadosas— y ciertamente llevaron esto al Perú.143

Por otro lado, después de 1540, los tratados seculares diseminados en este virreinato
incluían el término recogimiento como una virtud importante de mujeres y muchachas,
junto con la modestia y el honor. Mientras que a comienzos del siglo xvi su uso era
más restringido, a mediados de siglo, el concepto había evolucionado a un ideal de
género estándar para las mujeres religiosas y seglares. La aparición del recogimiento
en una serie de tratados ampliamente publicados y distribuidos significó que el con-
cepto pasaría a ser la condición sine qua non en la vida de muchas mujeres españolas
que emigraron al Perú hacia 1600 y, a mediados de siglo, ya era algo ubicuo para la
población femenina de Lima en general.
En el proceso de transculturación del recogimiento al paisaje de la Nueva España,
Francisco de Osuna, Antonio Guevara, María Cazalla, Pedro de Gante, las beatas y los
padres de las muchachas nahuas ayudaron a configurar una convergencia histórica en
la cual diversas interpretaciones, matices y prácticas de este precepto se desarrollaron
en un nuevo entorno cultural. El entrelazado de las complejas manifestaciones del
recogimiento simbolizaba, asimismo, la naturaleza de la temprana empresa colonial.
En Nueva España, los años que corrieron entre 1524 y 1550 fueron históricamente
significativos, no porque este período representara el origen de prácticas culturales
específicas o por el fracaso de un proyecto educativo, sino porque en él se creó un
espacio en el cual podía desarrollarse la confluencia de distintas posiciones no lineales
relativas al recogimiento. Estas nacientes expresiones híbridas del recogimiento ten-
drían importantes repercusiones en otros paisajes durante todo el período colonial.144
Los intentos de Zumárraga por interpretar el recogimiento, y los de otros que lo
experimentaron, se concentraron en las preocupaciones sociales específicas de ese
momento, pero siempre cayeron dentro de los parámetros de un diálogo cultural
colonial y transatlántico. A mediados de siglo, las nociones emergentes del recogi-
miento en la Lima posterior a las guerras civiles eran «novedosas y estaban preñadas
de futuro».145
143
Nalle 1992, 98-99.
144
Nietzsche cuestionó la obsesiva búsqueda histórica de los orígenes, en un intento por encontrar alguna verdad
primordial esencial. Véase Nietzsche 1967, 15-23. Véase, asimismo, la interpretación que Michel Foucault
hiciera de su argumento en «Nietzsche, Genealogy and History» (1984b, 78, 83-84).
145
Koselleck 1985, 76.
72
Plano de Lima, 1600-1713
s w
a. Nuestra Señora del Prado
b. El Carmen (1643) v u q r
c. Santa Clara h
d. Hospital de Santa Ana t
e. Hospital de San Andrés
f. Colegio de la Caridad i 2
j
g. Hospital de la Caridad
h. Santa Catalina
i. Colegio de San Martín
j. Las Amparadas (1670)
k. La Concepción d e k
l. San José
m. San Francisco n p
n. Catedral
o. Palacio del virrey l f g
p. Beaterio de Santa Rosa (1669) b o
Las Amparadas (1708)
x
q. Las Divorciadas (hasta 1665) m
r. Beaterio de Jesús, María y a c
José, Las Capuchinas (1713)
s. La Encarnación
z
t. La Trinidad
u. Nuestra Señora de Atocha
v. Carmelitas Descalzas (1686)
y
w. Beaterio de Viterbo
x. Beaterio de Nerias
(Trinitarias Descalzas, 1682)
1
y. Beaterio de Mercedarias
z. San Pedro de Alcantará
1 Beaterio de Copacabana
2 Beaterio de Nazarenas
Heidi Small
Nancy E. van Deusen

04 Van Deusen Recogimientos

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04 Van Deusen Recogimientos

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Entre lo sagrado y lo mundano

La práctica institucional y cultural del recogimiento

Nancy E. van Deusen

© Nancy E. van Deusen, 2007

© Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 2007

© Instituto Francés de Estudios Andinos, 2007

Este volumen corresponde al tomo 241 de la colección

Traducción: Javier Flores Espinoza

Diseño de cubierta: Juan Carlos García M.

Título del cuadro en portada: Milagro de San Antonio de Padua

Prohibida la reproducción de este libro por cualquier medio,

Impreso en el Perú – Printed in Peru

Signos y abreviaturas empleadas en las notas 9

Para la información bibliográfica completa de las obras citadas, véase la bibliografía.

AAL Archivo Arzobispal de Lima

Recoger. V. 1. Separarse o abstraerse el espíritu de todo lo terreno que le pueda

Las veintitrés definiciones de diccionario y acepciones populares de la Edad Moderna

que muestran lógica, estrategia, evidencia y razonamiento, y pueden incluir institucio-

Las relaciones de género y los códigos culturales

negociaron en diversos contextos.12 El estudio de Twinam muestra que el examen de

mujeres construían su identidad, ya fueran de la elite o de origen pobre.34 Es más,

funciones y, al mismo tiempo, generó derivados institucionales para mujeres como

con Dios en la España pretridentina, donde estas prácticas místicas recibieron un

Dada la configuración cultural y demográfica específica de Lima, los funciona-

porque incluían muchachas envueltas en disputas por esponsales y divorciadas, cri-

a menudo difería radicalmente de lo que las autoridades eclesiásticas y los hombres

Williams 1977, 121-127.

Citado en Pagden 1993, 39-40.

En 1529, Juan de Zumárraga (1468–1548), el franciscano recién nombrado obispo

El recogimiento como un precepto místico

El desarrollo del recogimiento como una virtud moral

de los moralistas de la época creían que el recogimiento —una conducta decorosa y

El recogimiento, asimismo, pasó a significar una restricción o protección de los

El humanismo y la educación femenina

Las beatas y la vía media

que las monjas de ser profesoras, escritoras, predicadoras, limosneras, cuidadoras de

su trabajo como educadoras contradecía los principios aceptados de la inferioridad

La fundación de casas de recogimiento para muchachas nahuas en

los escritos de Erasmo.68 Es más, él favoreció marcadamente la educación femenina,

matrimonio o dedicar su vida a enseñar a otras muchachas reunidas en los patios de

Zumárraga y la política del recogimiento

de otras beatas de «onestidad y recogimiento [...] conforme a la calidad de sus personas

La beata Juana Velásquez manifestó a una emperatriz simpatizante su preocupación

Zumárraga atribuía la falta de integridad de las beatas a que iban «andando de

chipahuacanemiliztli.103 El ideal de la virginidad o que las muchachas fueran «como

un noble de Texcoco juzgado por la Inquisición —dirigida por Zumárraga— en

1959, I, 43; Benavente 1971, trat. II, cap. 7.

a la hegemonía inca y a la de los vecinos señores de Pachacámac. Esto podría explicar

El virrey Mendoza llevó personalmente una visión institucional del recogimiento

y su recogimiento —costumbres piadosas— y ciertamente llevaron esto al Perú.143

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