124 ÁNGEL GUERRA SIERRA
Cuando un animal elija libremente vivir la continencia y el desprendimien-
to total y luche por ser fiel a esa elección toda su vida, entonces consideraré
que tiene personalidad.
Cuando un animal elija morir por un ideal, e incluso arrastre a otros a se-
guirle, entonces consideraré que tiene personalidad.
Cuando un animal sea capaz de perdonar, incluso a sus enemigos, entonces
consideraré que tiene personalidad.
Cuando un animal se dé cuenta de que le ha nacido una cría discapacitada
y funde una asociación para cuidar criaturas con esa deficiencia, entonces
consideraré que tiene personalidad.
Cuando un animal muestre vergúenza en manifestar a los demás algo de su
intimidad (pudor), entonces consideraré que tiene personalidad.
Cuando un animal sea capaz de crear una obra de arte de algún tipo —pin-
tura, escultura, literatura, música—, entonces consideraré que tiene perso-
nalidad.
Cuando un animal sea capaz de entender y aplicar el teorema de Pitágoras,
entonces consideraré que tiene personalidad.
Cuando un animal, aun siendo viejo, haya sido capaz de conservar un co-
razón de niño, entonces consideraré que tiene personalidad.
Cuando un animal se ría de sí mismo, entonces consideraré que tiene per-
sonalidad.
¿EL NATURALISMO ES UN ANTIHUMANISMO?
LA ONTOLOGÍA NATURALISTA Y
LA IDEA DE PERSONA HUMANA!
Moisés PÉREZ MARCOS
¿Qué es el hombre para que te acuerdes de él,
el ser humano para mirar por él? (Sal 8, 5).
1. INTRODUCCIÓN
Intentaremos saber si el naturalismo es un antihumanismo, pero antes de-
bemos saber, como es lógico, qué es el naturalismo y qué el humanismo. Em-
pezaremos por esto último. Utilizo aquí el término «humanismo» en un sentido
muy general. Un humanista es aquel que, independientemente de si estudia las
humanidades o no, considera que en el ser humano hay algo valioso. El humanista
cree que hay diferencia entre el ser humano y el resto de los animales, y además
considera que esa diferencia tiene un valor en sí misma. La manera típica de ser
humana posee un valor intrínseco que no poseen otras formas de existencia. Esto
no significa, necesariamente, que el humanista tenga que ignorar la existencia de
valor en los otros seres naturales. Los otros seres naturales poseen un valor, pero
hay algo en el ser humano que lo sitúa, en la escala valorativa de los seres, en un
lugar especial. Quizá la mejor manera de designar eso diferente que hay en el ser
humano que lo diferencia del resto de las criaturas sea decir que el ser humano es
persona.
Para explicar un poco más qué es ser persona podemos guiarnos por el título
del Aula de Verano: El hombre: ni mascota ni robot. En efecto, el humanista defien-
de que entre los seres puramente naturales —como las mascotas— y los puramente
artificiales —como los robots— hay un tercer tipo de ser que difiere de una manera
1 Alfredo Marcos, Cristina González y Natália Plá me han ayudado a corregir algunos errores y
aclarar algunas ideas. Les doy las gracias por ello.
126 MOISÉS PÉREZ MARCOS
ontológicamente relevante de los anteriores, que es el ser persona. Está bastante
claro que ni las mascotas son puramente naturales (los siglos de selección artifi-
cial sobre ellas lo desmienten), ni los robots son puramente artificiales (puesto que
funcionan gracias a una legalidad natural dada y con materiales en último término
extraídos de la naturaleza). Pero basta con lo dicho para saber de qué hablamos. La
idea es que el ser humano es un tipo de ser que ni es puramente natural, como lo
sería un ornitorrinco, ni es puramente artificial, como lo sería un tostador.
Según el humanismo, en definitiva, los seres humanos son personas, anfibios
entre la naturaleza y la libertad; poseedores de una naturaleza, que es como un
legado que reciben, y responsables de que esa naturaleza actualice sus potencia-
lidades de una u otra manera, en uno u otro sentido. No solamente el ser humano
es tal, sino que el hecho de que existan tales seres es valioso, añade al mundo algo
que no había antes, y por eso merece la pena conservarlo y potenciarlo. De ahí que
el humanista tienda a ser un cuidador de lo humano: le interesa que lo humano se
desarrolle, florezca, aporte al conjunto del cosmos su valor específico, añada a las
peculiaridades de los demás seres la suya propia.
Pues bien. Si hay dos doctrinas filosóficas que actualmente son contrarias a
esta forma de pensar, estas son claramente el naturalismo y el transhumanismo, en
las que encontraremos precisamente las dos tendencias mencionadas en el título de
nuestra reunión. Hay naturalistas, como veremos, que creen que el ser humano no
es persona, y en este sentido no es sino un animal más, como otro cualquiera, sin
ninguna diferencia ontológicamente relevante o axiológicamente significativa. El
ser humano, para estos, es solamente un animal, pura naturaleza sometida al rigor
de las leyes naturales. Hay otros que creen que el ser humano es algo caduco, pa-
sado de moda, que ya no tiene un valor claro que aportar al conjunto de los seres,
y que entonces lo mejor es sustituirlo por otra cosa que ya no es humana, por una
máquina. El ser humano, para estos, debería dejar de existir y dar paso a una má-
quina sofisticada con un gran número de capacidades, convertirse en algo así como
un robot sofisticadísimo y multifuncional. En ambos casos, el del naturalismo y el
transhumanismo, hay una devaluación del valor de lo humano, una devaluación
comparativa: el ser humano no es más que el resto de los animales, y el ser humano
es menos que el posthumano artificial. Aquí, ontología y axiología van de la mano:
el naturalista no ve diferencia ontológicamente significativa, y por eso niega un
valor diferente (o extra); y el transhumanista ve una diferencia ontológica en la que
el ser humano sale perdiendo, y por eso quiere eliminarlo para crear otra cosa que
entiende que es mejor (de modo incongruente, por cierto?).
2 La razón es la siguiente: una antropotecnia que pretende ir más allá de la naturaleza humana
destruye de paso los criterios de valoración que ofrece la existencia de dicha naturaleza humana. En
consecuencia, difícilmente se puede llamar mejora. Se trataría más bien de un cambio sin componente
¿EL NATURALISMO ES UN ANTIHUMANISMO? 127
Para profundizar en estas ideas, poder conocerlas mejor y hacer una evalua-
ción más acertada de las mismas, vamos, en lo que sigue, a exponer sucintamente
por qué la ontología naturalista ignora o desprecia la diferencia entre el ser humano
y el resto de los animales. Para ello tendremos que decir algo sobre las bases de
dicha ontología y ver cómo no hay espacio en ella para tal cosa como las personas
(apartados 2 y 3). En el apartado 4 veremos que el naturalismo es algo más que una
interpretación de la ciencia: es una interpretación mitologizada de la misma, que
termina por convertirse en una cuasi-religión dogmática que pretende imponer su
antropología e incluso su teología, contra el sentido común. Al final, expondremos
de modo sintético las conclusiones de nuestra pequeña investigación (apartado 5).
2. ONTOLOGÍA Y EPISTEMOLOGÍA NATURALISTA
Se puede aceptar sin dificultad que la reflexión ontológica y la epistemológica
caminan de la mano. Lo que piensa alguien sobre cómo se conoce el mundo está
íntimamente relacionado con cómo cree que es el mundo. Y viceversa, en función
de la noción que tengamos de la realidad pensaremos que esta puede o no puede
ser conocida de una u otra manera. Por eso, aunque nuestro interés radica funda-
mentalmente en la ontología, irán apareciendo también algunas reflexiones sobre
la epistemología.
2.1. Scientia mensura
Lo primero que hay que señalar sobre la ontología naturalista es que se da en
ella un vínculo estrecho con la ciencia. Algunos naturalistas creen que la ontolo-
gía naturalista es indistinguible de la ciencia, y otros reconocen que es una cierta
interpretación de la ciencia (aunque por supuesto defienden que es la correcta o
incluso la única válida?*). Sea como fuere, el naturalista está convencido de que
el mundo es como la ciencia —y solo la ciencia— dice que es. El gran defensor de
esta postura en el siglo XX fue Willard Van Orman Quine, verdadero padre de los
naturalistas contemporáneos. En uno de sus textos leemos: «El mundo es como la
ciencia natural dice que es»*. Wilfrid Sellars había escrito unos años antes: «en la
dimensión de describir y explicar el mundo, la ciencia es la medida de todas las
axiológico. Y, en realidad, de un cambio a peor, pues la pérdida del componente axiológico, de la posi-
bilidad misma de valorar, supone ya una pérdida de valor, pues, en palabras de Hans Jonas, la mera
posibilidad de valor es ya un valor. Parafraseando a Jonas podríamos decir ahora que el tránsito hacia la
imposibilidad de valor es ya un disvalor (Cf. Jonas (1995), pp. 95-96). Sobre esta cuestión, véase Marcos
y Pérez (2018).
3 Que esto es un error lo ha mostrado claramente Soler (2013).
4 Quine (1992), p. 9.
128 MOISÉS PÉREZ MARCOS
cosas, de lo que es, que es, y de lo que no es, que no es»*. No es casual que esta
expresión sea una paráfrasis de la famosa sentencia atribuida a Protágoras, según
la cual «el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en tanto que son y
de las que no son en tanto que no son». Independientemente de la dilatada historia
de la interpretación de la sentencia protagórica, lo que está claro es que en ella el
hombre ocupa el centro, lugar que en el naturalismo pasa a ocupar la ciencia. Lo
primero, incluso desde el punto de vista ontológico, no es el ser humano, mucho
menos la persona, sino la ciencia. Este principio ontológico y epistemológico se-
gún el cual no hay más que lo que la ciencia dice y no se puede conocer más que
como la ciencia conoce, puede ser denominado, parafraseando el homo mensura
protagórico, principio de scientia mensura.
Ya tenemos un principio para elaborar una ontología naturalista: sencillamen-
te, vamos a la ciencia y le preguntamos cómo ve el mundo. Independientemente de
que la ciencia no es una persona, y, por lo tanto, no tiene una visión del mundo, e
independientemente de que en el ancho campo de lo que denominamos «la cien-
cia» hay descripciones del mundo muy diferentes (los aspectos de la realidad en
los que se fija uno y otro científico pueden ser bien diferentes), tenemos además
el problema de que no hay, aparentemente, una sola ontología naturalista, sino
muchas. Si uno acude a la literatura al respecto, se dará cuenta de que hay muchas
opciones para elegir. Todas tienen, no obstante, un cierto aire de familia, y, a pesar
de las diferencias, juntas conforman una auténtica cosmovisión.
Una estrategia fecunda a la hora de intentar exponer la ontología naturalis-
ta es fijarse en la ciencia que predomina a la hora de elaborar dicha ontología.
Para los naturalistas contemporáneos, son dos las ciencias estrella: la física y la
biología. Por eso, vamos a encontrar dos tendencias en la ontología naturalista.
Una, la que privilegia la ciencia física como fuente de todo posible conocimiento
ontológico. Otra, la que, reconociendo la autoridad ontológica de la física, com-
pleta la visión del mundo que emana de ella con los datos que vienen de la biolo-
gía. Podemos denominar a cada una de estas vertientes fisicalismo y biologicismo
respectivamente, y veremos que cada una de ellas extrae un principio ontológico
diferente. La primera, el principio de la completitud de la fisica o del cierre cau-
sal del mundo fisico. La segunda, el que podemos denominar principio del cierre
evolucionista del mundo. Ambos principios, lejos de ser incompatibles, se comple-
mentan y refuerzan mutuamente. Veamos brevemente cada una de estas vertientes
de la ontología naturalista.
5 Sellars (1963), p. 186.
¿EL NATURALISMO ES UN ANTIHUMANISMO? 129
2.2. El fisicalismo
El fisicalismo afirma que todo es físico o necesita de lo físico. Para profun-
dizar más tendríamos que detenernos y explicar qué es «todo», qué significa «físi-
co» y qué se entiende por «necesitar de». Sin embargo, tal explicación rebasa los
límites del espacio que tenemos asignado en este escrito, y va más allá de lo que
pretendemos'. Nos basta con tener una idea aproximada de lo que estamos hablan-
do. El fisicalismo está comprometido con la imagen del mundo que se sigue de la
ciencia física, y no cree que deba suponerse más ontología que la que esta supone.
Algunos fisicalistas no gustan de llamarse materialistas porque su compromiso no
es con la existencia de la materia, sino con la existencia de lo que la ciencia física
diga que hay en cada ocasión. En sus versiones más radicales, el fisicalismo es
algo así como una interpretación literal de la física. No hay ningún otro camino
más que este para conocer cómo es la realidad. Según James Ladyman y Don
Ross, defensores de una metafísica naturalista radical, el dominio y los métodos
de la metafísica vienen a coincidir con los de la física, y además no hay ninguna
alternativa epistemológica u ontológica aceptable:
La ciencia no respeta restricciones de dominio y no admitirá rivales epistemo-
lógicos (tales como la teología natural o la metafísica puramente especulativa). Con
respecto a cualquier cosa que sea un presunto hecho sobre el mundo, los procesos
institucionales científicos son absoluta y exclusivamente dictatoriales”.
Hay versiones menos literalistas o dictatoriales que la que acabamos de citar,
pero de fondo, con aceptación de más o menos distancia con respecto a la física,
con más o menos talante dictatorial, el fisicalista está de acuerdo en que la física
nos da el criterio para discernir cuáles son las afirmaciones metafísicas aceptables
y cuáles no lo son.
Una de las consecuencias más notables del fisicalismo se sigue de su asun-
ción del conocido como principio de completitud de la fisica, según el cual todos
los efectos físicos están completamente determinados —por ley— por acontecimien-
tos físicos previos. Dicho de otro modo: todos los sucesos físicos están determina-
dos por sucesos físicos previos, de acuerdo con leyes físicas?. La economía no es
completa, en el sentido en el que lo es la física, porque los fenómenos económicos
(como la caída de la bolsa) pueden estar causados por fenómenos no económicos
6 Cf. Stoljar (2010) y Pérez (2016), pp. 269-323.
7 Ladyman, Ross et al. (2007), p. 28. Por eso los autores critican la idea de Gould de que la
religión y la ciencia son explicaciones complementarias de diferentes dominios de lo real. Cualquier
hecho que cualquier religión quiera establecer debe ceñirse al criterio de lo real que establece la ciencia.
Cf. Ladyman, Ross et al. 2007, p. 28, n. 31.
8 Cf. Papineau 1993, 2001, 2002 y 2007.
130 MOISÉS PÉREZ MARCOS
(como un huracán). La física es especial en este sentido, pues si tomamos cual-
quier resultado físico y retrocedemos atrás en el tiempo para ver cómo ha surgido,
siempre bastarán factores físicos para dar una explicación completa del resultado.
El principio de completitud de la física no tiene por qué ser problemático para
el concepto de persona, siempre que se reconozca que tiene un campo limitado de
acción. Si pensamos que es un principio válido para los fenómenos físicos, tal y
como los estudia la ciencia, no hay por qué asustarse de él. Lo que viene a decir el
principio de completitud en este caso es que, si uno está examinando algo en el te-
rreno de la física, no necesita abandonar dicho terreno para encontrar causas que le
proporcionen una explicación completa del objeto de su estudio, pero no prejuzga
necesariamente lo que ocurre en otros ámbitos, ni extiende la afirmación ontoló-
gica más allá de los fenómenos físicos. Pero si asumimos una ontología naturalis-
ta como la del fisicalismo, resulta que el principio de completitud de la física, a
veces denominado del cierre causal del mundo físico, rige para toda la realidad y
para todos los fenómenos, dado que para el fisicalista no hay más realidad ni más
fenómenos que los físicos. Así, el principio de completitud de la física, que no es
de suyo nocivo, se convierte en manos del fisicalista en un poderoso instrumento
metafísico de destrucción. ¿Destrucción de qué? Pues, por ejemplo, de la libertad.
Si no hay más causa de los fenómenos físicos (es decir, de todos los fenómenos)
que causas físicas de acuerdo con leyes, ¿qué puede significar ser libre? Pero no
ocurre esto solo con la libertad.
La afirmación de que todo es físico o necesita de lo físico, así como la verdad
del principio de completitud de la física, parecen contradecir algunas experiencias
cotidianas a las que cualquier persona puede tener acceso. De entre esas experien-
cias sobresalen las que dependen de la vida mental o la constituyen. El hecho de
que seamos capaces de percibir cosas y que tengamos sensaciones corporales de
varios tipos: que percibamos el color, el sabor, la textura, los olores y los sonidos
(la famosa cuestión de los qualia). El hecho de que seamos capaces de hablar
(significativamente) y pensar sobre el mundo y sobre otras personas (el fenómeno
del significado). El hecho de que las personas actúen movidas por razones, y que
tales razones puedan estar sujetas a un escrutinio normativo (incluido el moral).
Que las personas digan que han actuado libremente; que participen en procesos
de decisión, a veces con otras personas. Que existan verdades matemáticas y ló-
gicas, y que podamos conocer esas verdades... Todos estos fenómenos, que, como
decimos, tienen que ver con la existencia de una vida mental, con la existencia en
definitiva de personas, parece que no encajan bien con una imagen del mundo en
la que todo es físico o necesita de lo físico. No es un problema menor, dado que
estas afirmaciones, a primera vista circunstanciales, son en realidad parte de lo que
suponemos cotidianamente en nuestras vidas. Para probar esto basta con imaginar
cómo sería un mundo en el que no existiesen estas cosas, y qué repercusión tendría
¿EL NATURALISMO ES UN ANTIHUMANISMO? 131
eso para nosotros como personas. De hecho, si tenemos que renunciar a aspectos
tan básicos como la percepción o la sensación, y a otros quizá no tan básicos como
el hablar significativo, el conocer, el razonar, el valor, la normatividad, o el ser
consciente de uno mismo, parece que difícilmente podemos encontrar un lugar en
nuestra ontología para eso que llamamos personas”. Parece, entonces, que hay un
cierto conflicto entre la imagen fisicalista del mundo y eso que podemos llamar,
siguiendo a Stoljar, los «presupuestos de la vida cotidiana»!%, pero parece claro,
por lo tanto, que no hay sitio en la imagen física del mundo para semejante «cosa»
como son las personas.
Como ejemplo de esto que digo, bastará un texto del afamado premio Nobel
Francis Crick, que escribió: «Tú, tus alegrías y preocupaciones, tus recuerdos y tus
ambiciones, tu sentido de la identidad personal y tu libre albedrío, no son de hecho
nada más que el comportamiento de un vasto ensamblaje de células nerviosas y de
sus moléculas asociadas»'!. Decir que el ser humano no es nada más que el com-
portamiento de unos procesos bioquímicos es una afirmación no ya dura de asumir,
sino difícil de entender. Es comprensible que yo tenga una alegría, y que parte de
lo que me pasa cuando me alegro tenga que ver con comportamientos bioquími-
cos. Pero ¿qué puede significar que un yo que no es más que comportamientos
bioquímicos pueda tener una alegría? ¿En qué sentido un sistema bioquímico es
susceptible de un comportamiento libre? ¿Qué es para un ensamblaje de células
nerviosas y un montón de moléculas estar preocupado?
Frente a este conflicto, el fisicalista puede adoptar tres posturas o estrategias.
La primera es abandonar o modificar el fisicalismo (cosa a la que no suele estar
dispuesto, por supuesto: no se va a rendir tan fácilmente). La segunda es abandonar
algunos (o todos) los presupuestos de la vida cotidiana (aceptando sin reparos las
desastrosas consecuencias a las que esto conduciría, incluida la desaparición de
las personas, como acabamos de ver en Crick). Y la tercera, intentar mostrar que
todos esos supuestos de la vida cotidiana, o al menos los que más nos importan,
no son en el fondo incompatibles con la verdad del fisicalismo. La postura más
9 Tallis (2011) pasa revista a algunos de esos fenómenos que la perspectiva naturalista es incapaz
de explicar o acoger en su ontología, y los engloba bajo el epígrafe «prácticamente todo lo que importa».
Estos son: la conciencia, los qualia, el sentido de ser un yo, la unidad de la conciencia en el aquí y el
ahora (sincrónica), la unidad de la conciencia a lo largo del tiempo (diacrónica), la memoria, la sensación
temporal (es decir, el hecho de que los humanos percibimos el tiempo con tres éxtasis: pasado, presente y
futuro). En todos estos casos, el problema es siempre el mismo: a la explicación naturalista se le escapa lo
que estos fenómenos más íntimamente son, por lo que no es en absoluto una explicación de los mismos.
Una descripción objetiva del mundo, como veremos más adelante, no incluye sujetos, pero el carácter
subjetivo y de primera persona de estos fenómenos es su entraña, precisamente lo que hay que explicar en
ellos.
10 Cf. Stoljar (2010), p. 14.
11 Crick (1994), p. 3. Cursiva añadida.
132 MOISÉS PÉREZ MARCOS
común es la tercera, que además tiene la ventaja de dar al naturalista una excusa
para dar permiso de existencia a la filosofía, aunque con una nueva tarea. Si hasta
ahora la filosofía había sido un conjunto de disparates metafísicos que no condu-
cían a ninguna parte (según las versiones más radicales del naturalismo), ahora la
filosofía tiene como tarea sensata la elaboración de la metafísica que se sigue de
las ciencias naturales. Y lo mismo puede decirse de la epistemología: su tarea ya
no es fundamentar la ciencia, o prescribir normativamente lo que esta debe hacer,
sino sencillamente describir, en términos físicos, el conocimiento”?.
El gran problema aquí es que no es nada fácil mostrar que el fisicalismo sea
compatible con eso que hemos llamado supuestos de la vida cotidiana. Estos supues-
tos están relacionados, de una u otra manera, con eso que Francisco Rodríguez Valls
ha denominado los tres vulnera de la ciencia natural, es decir, aquellos tres fenóme-
nos O hechos que parecen escapar a cualquier explicación en términos científicos y,
por lo tanto, a cualquier explicación en términos naturalistas (no porque ciencia y
naturalismo sean lo mismo, sino porque el naturalismo agota sus opciones epistemo-
lógicas y ontológicas con las de la ciencia)'?. Estos tres vulnera son la conciencia, el
conocimiento y el valor. El éxito explicativo del fisicalismo depende de que sea ca-
paz de dar cuenta de estos fenómenos en términos naturalistas, lo cual desde luego no
es nada fácil (tampoco lo es, para ser sinceros, hacerlo en términos no naturalistas).
Las estrategias para intentar hacer un hueco, en el sistema naturalista, a los
tres vulnera son fundamentalmente dos. La primera, prescindir de ellos. Es la pos-
tura eliminativista, que sencillamente desprecia aquello que no puede explicar,
intentando convencernos de que la pérdida realmente no es tan grave. La segunda
estrategia es la reduccionista, que intenta explicar la conciencia, el conocimiento y
el valor, en términos de otra cosa que, esta vez sí, caiga bajo el dominio o el rango
de acción de la explicación naturalista. Es decir, se trata de explicar la conciencia
en términos de lo no consciente, el conocimiento en términos de lo no epistémico
y el valor como el resultado de lo que no es normativo. Aunque conciencia, cono-
cimiento y valor son tres fenómenos diferentes, porque plantean tres problemas
distintos al naturalismo —cada uno con su peculiaridad—, está claro que dependen
cada uno del anterior. Sin seres capaces de conocer el valor, no habría una dimen-
sión normativa, y sin seres conscientes no habría propiamente cognoscentes. Lo
normativo depende de la capacidad de conocer, y esta depende, a su vez, de que
existan seres conscientes. Por eso, bastará por el momento con mostrar que la con-
ciencia no ha sido explicada por el fisicalismo.
12 De nuevo, la obra eximia sobre esta cuestión es la de Quine, para quien la ontología no trata
sino de la explicitación de las entidades supuestas por la física y la epistemología, cuestión que no es sino
un capítulo de la psicología conductista; o, mejor aún, un capítulo de la neurología. Cf. especialmente
Quine (1960 y 1969).
13 Cf. Rodríguez Valls (2012), pp. 14-19.
¿EL NATURALISMO ES UN ANTIHUMANISMO? 133
Cada vez son más los pensadores que están poniendo de manifiesto que no
solamente es difícil explicar la conciencia en términos naturalistas, sino que es
sencillamente imposible'*. Aunque son muchos los críticos de las explicaciones
naturalistas de la conciencia, el más sagaz y exhaustivo de todos es probablemente
Juan Arana. En su último libro, La conciencia inexplicada (título que hace clara
referencia al de Dennett, La conciencia explicada), repasa las explicaciones na-
turalistas que se han intentado de la conciencia, y explica con acierto las razones
por las que cada una de esas explicaciones es fallida. No podemos detenernos en
sus argumentos, que damos por buenos. Lo que nos interesa ahora es que Arana
no solamente muestra cómo es que cada una de las explicaciones naturalistas ha
fracasado, sino que expone, además, por qué la conciencia es inexplicable desde
tales presupuestos. En este sentido, el título de su libro podría ser La conciencia
inexplicable (y no solo inexplicada)'”.
Aunque cada uno de los intentos naturalistas tiene sus fallos, hay una serie de
razones que afectan a todos en su conjunto. ¿Por qué piensa Arana que el naturalis-
mo no puede explicar la conciencia? En primer lugar, la conciencia cae fuera de los
límites internos del naturalismo. El naturalismo asume, en su ideal epistemológico,
el punto de vista nomológico, que describimos siguiendo a Arana:
Se reúnen muchos casos análogos por medio de observaciones o experien-
cias contrastadas intersubjetivamente y luego se comparan entre sí para encontrar
constancias, pautas e identidades que trascienden a lo que en ellos hay de diverso,
variable e irrepetible. Así se abstrae la regla, el nomos, la cual constituye la materia
prima refinada que elabora la ciencia para lograr la unificación progresiva de reglas
mediante procedimientos lógico-matemáticos'*.
Mediante este procedimiento se obtienen un puñado de leyes, y según esta
concepción, una explicación consiste en mostrar cómo tal o cual fenómeno corres-
ponde a esta o aquella categoría de casos que están sometidos a dichas leyes. En
cierta medida, la conciencia sí está sometida al entramado de las leyes naturales,
por lo que hay algunos fenómenos relacionados con la conciencia que quizá ha-
yan recibido o puedan recibir una explicación naturalista. Sabemos que cuando un
organismo es sometido a una anestesia, por ejemplo, la conciencia, por así decir,
se apaga. Pero hay un aspecto de la conciencia que queda fuera de la explicación
naturalista, y es el hecho de darnos cuenta. Según Arana:
14 Cf. Tallis (2011), Nagel (2012), Baker (2013), Soler (2013), Arana (2015).
15 Arana no solamente piensa que no hay una explicación naturalista de la conciencia, sino que
no hay ninguna explicación en absoluto de la conciencia. Una discusión crítica sobre esta idea de Arana
puede verse en Pérez y Marcos (2016).
16 Arana (2015), pp. 134-135.
134 MOISÉS PÉREZ MARCOS
¿Qué queda entonces fuera de la explicación natural ya disponible o de la que
podemos esperar en buena ley alcanzar más adelante? Pues únicamente una sola
cosa: el hecho de que mientras somos conscientes nos damos cuenta de parte de lo
que nos pasa. Si tenemos curiosidad y adquirimos cultura científica sabremos de
muchas leyes que pueden explicar casi todo, pero nunca el fino matiz del «darse
cuenta» (si fuera metafísico añadiría quizá: «del darse cuenta en cuanto darse
cuenta»)'"”.
La razón última de que este «darse cuenta» quede fuera del planteamiento de
las ciencias naturales es que: «la ciencia no habla ni puede hablar de otra cosa que
de objetividades (al fin y al cabo, ¿no está tan ufana —y con motivo— de su obje-
tividad?) La ciencia no es capaz de resolver el problema de la conciencia porque
necesariamente tiene que presuponerlo resuelto»'*,
En efecto, la perspectiva científica consiste precisamente en la objetivación:
lo que hacen los científicos mediante la perspectiva nomológica es identificar lo
objetivo del mundo y su comportamiento probable. Pero a esta perspectiva esca-
pa, por razones evidentes, lo subjetivo. Uno podría estar tentado, como los eli-
minativistas, de elegir entonces entre uno de los dos polos. Dado que la ciencia
solamente alcanza a ver lo objetivo, ¡eliminemos lo subjetivo!'”. Pero este error es
inconsistente y autodestructivo, pues como bien sugiere Arana, lo objetivo de la
ciencia necesariamente presupone lo subjetivo. Dicho de otra manera: no hay pers-
pectiva nomológica, ni hay objetividad científica, ni hay en definitiva ciencia, sin
un alguien, sin un sujeto que posee como una de sus más extrañas características
la conciencia o la perspectiva subjetiva del «darse cuenta». Sin sujetos que hacen
ciencia no hay objetos en sentido científico.
La imagen del mundo que nos ofrece la ciencia es una representación que
no cabe confundir con la realidad. Por utilizar un ejemplo del propio Arana: una
cosa es el electrón mismo y otra, parecida solo en parte, el concepto de electrón
que nos proporciona la ciencia”. Las cosas en sí mismas no son como nos las re-
presentamos científicamente. El naturalista tiende a obviar este hecho e identifica
la representación científica de la realidad con la propia realidad. Confundiendo
representación con realidad está preparado para avanzar hacia un error aún mayor
y más difícil aún de justificar: aquel en virtud del cual se queda con la represen-
tación y olvida que tiene necesidad de un alguien para el cual hay representación.
17 Arana (2015), pp. 135-136.
18 Arana (2015), p. 144.
19 En la negación del otro polo, lo objetivo, consiste el monismo espiritualista. Quizá el pensa-
miento de Berkeley es un ejemplo de ello: no existe la sustancia material sino solamente un espíritu que
percibe ideas.
20 Cf. Arana (2015), p. 161.
¿EL NATURALISMO ES UN ANTIHUMANISMO? 135
Mediante una extraña prestidigitación, ha confundido la realidad con lo objetivo,
olvidando que para que exista conocimiento científico, esto es, representación ob-
jetiva del mundo, debe existir también en el mundo algún sujeto para el cual dicha
representación sea tal.
Así, la misma razón que muestra por qué la ciencia física es ciega para el ser
de las personas es la que muestra por qué la explicación naturalista es imposible:
la física es una actividad de sujetos que elaboran o buscan una imagen de lo ob-
jetivo, mientras que las personas son seres eminentemente subjetivos. No tiene
sentido querer agarrarse como a un clavo ardiendo a la ontología que presunta-
mente se sigue de la física, porque según esa ontología no hay seres capaces de
hacer física. No es que pongamos el carro delante de los bueyes, si se me permite
la comparación, sino que queremos que el carro camine solo, sin ningún buey que
lo mueva. Esto que hemos explicado en términos de la relación entre lo objetivo y
lo subjetivo se puede decir de las relaciones entre lo consciente y lo inconsciente,
entre lo normativo y lo no normativo y, finalmente, entre lo epistémico y lo no
epistémico. El nexo de unión o gozne entre estos pares de realidades es la persona,
y sin personas no es que sea difícil explicar estos aspectos, es que es imposible.
Conciencia, conocimiento y valor, los famosos vulnera, no son explicables por la
ciencia física porque esta ignora a las personas y, sin personas, ninguna de estas
cosas tiene sentido.
2.3. El biologicismo
Que no hay cabida en la ontología naturalista para las personas se pone tam-
bién de manifiesto con mucha claridad al examinar su vertiente biologicista. En el
biologicismo se da, como vamos a ver, una homogeneización entre los seres hu-
manos y el resto de los animales, e incluso los seres humanos y el resto de los seres
inanimados. Para explicar los principios ontológicos del biologicismo me serviré
de dos autores: Hilary Kornblith y Carlos Castrodeza.
Hemos dicho que la existencia del conocimiento es un problema para el natu-
ralista, porque parece exigir la existencia de un alguien, de un ser cuya caracterís-
tica fundamental es la subjetividad consciente. Pues bien, basándose en la biología,
Kornblith elabora un concepto de conocimiento que pretende evitar esta dificultad
y mostrar que la existencia del mismo es compatible con un naturalismo estricto.
Según nuestro autor, el conocimiento es una clase natural, es decir, un grupo de
propiedades agregadas homeostáticamente, propiedades que se sostienen y refuer-
zan mutuamente frente a los cambios externos?!. Como ejemplo de clase natural,
ofrece el agua. El H,O cuenta como un agregado porque, unidos por los enlaces
21 Cf Kormblith (1994), p. 108; 1999, pp. 127-128; 2002, p. 61 y 2011, pp. 190-193.
136 MOISÉS PÉREZ MARCOS
químicos, sus átomos forman una unidad que no se encuentra en una colección
aleatoria de átomos. En la molécula de agua las propiedades que son responsables
de la unidad homeostática explican también un gran número de las propiedades de
la clase. De ahí que las clases naturales estén a la base de las inferencias inductivas
y desempeñen un papel prominente en las leyes causales (pues es el agregado de
propiedades lo que explica el comportamiento del agua).
Los etólogos cognitivos —vamos ya a la biología— hablan del conocimiento
como si se tratase de una clase natural, pues interpretan el comportamiento animal
suponiendo que el animal tiene unas creencias que han sido generadas por un pro-
ceso fiable”. Para explicar el comportamiento de un animal necesitamos suponer
en él un conocimiento de su entorno, y ese conocimiento puede interpretarse como
un agregado homeostático de propiedades que permiten explicar, e incluso pre-
decir, dicho comportamiento. El etólogo puede hablar en términos intencionales,
apelando a deseos y creencias, sin por ello estar comprometido con la existencia de
algo diferente a lo físico. Se trata de un lenguaje útil, pero que no tiene detrás más
que materia: «las creencias —dice Kornblith— son totalmente materiales»”.
Kornblith cree haber conseguido un concepto de conocimiento elaborado en
términos estrictamente materialistas, tras lo cual se lanza a desdibujar la diferencia
que existe entre los seres humanos y los animales a este respecto. Lógico, porque si
el conocimiento es algo material, ¿por qué habría de ser diferente el conocimiento
que el etólogo supone en la marmota que el que supone en el ser humano? Ambos
conocimientos pertenecen a la misma clase natural. Son como el agua de ambos
organismos: es el mismo tipo de cosa. Las características que habitualmente se
atribuyen al conocimiento humano como distintivas del mismo son epistemológi-
ca y ontológicamente irrelevantes, en el sentido de que no van más allá de lo que
ocurre en el conocimiento de otros animales. Kornblith entonces argumenta contra
el hecho de que para la existencia del conocimiento sea necesaria la práctica social
del lenguaje y del razonamiento; desacredita el papel de la reflexión y la intros-
pección (que no solamente son inútiles a la hora de evaluar el proceso cognitivo,
sino que además ayudan a afianzar un falso sentido de seguridad); niega que para
el conocimiento sea necesaria la reflexión (que por lo demás puede ser explicada
en términos mecánicos), y considera innecesaria la existencia de una voluntad libre
y una auténtica acción epistémica.
En definitiva, parece que Kornblith ha elaborado un concepto de conocimien-
to estrictamente materialista, que prescinde de sujeto alguno. Pero es difícil ver por
qué esto ha resuelto aceptablemente la cuestión. ¿Qué podría ser el conocimiento
sin un sujeto del mismo? ¿Da cuenta de lo real, es decir, de las diferencias que de
22 Vemos aquí que Kornblith adopta en epistemología una postura fiabilista.
23 Kornblith (2002), p. 40.
¿EL NATURALISMO ES UN ANTIHUMANISMO? 137
hecho observamos en la naturaleza? ¿Se puede meter en la misma clase natural
lo que hace una araña cuando elabora su tela y lo que hacen los seres humanos
cuando elaboran la física? Por otra parte, si el conocimiento es una clase natural
como otra cualquiera, elaborada para explicar el comportamiento, ¿qué nos impide
atribuir a la molécula de agua un conocimiento? Y dado que una piedra es también
un cierto agregado homeostático de propiedades, ¿qué nos impide afirmar que has-
ta las piedras conocen? Esto puede parecer una exageración propia de un crítico
cruel y despiadado, una especie de ridiculización de la postura del oponente. Afor-
tunadamente, para mi descargo, algunos defensores del naturalismo han extraído
esta misma conclusión. Carlos Castrodeza, uno de los mejores y más profundos
defensores del biologicismo, ha dicho que «una piedra puede “manifestar” su co-
nocimiento manteniendo su identidad estructural en condiciones físicas distintas a
las que puedan caracterizar su entorno habitual»”*, Pero conviene que expliquemos
un poco más su pensamiento.
Lo interesante de Castrodeza es, primero, que reconoce que su postura es
metafísica, y, segundo, que pretende ser coherente, hasta las últimas consecuen-
cias, con el naturalismo. Para él, naturalismo y darwinismo son prácticamente si-
nónimos, por lo que una concepción naturalista en metafísica será una concepción
darwinizada de la realidad. Lo que para Darwin era una teoría que regía un proceso
natural, la teoría de la evolución por selección natural, fue considerado por Daw-
kins como un principio obvio, que más que responder a un hecho empírico consiste
en una verdad lógica incuestionable, en una descripción de cómo las cosas ocurren
necesariamente”. Castrodeza da un paso más y convierte la evolución en un prin-
cipio metafísico, culminando así un proceso que denomina naturalización de la
existencia: «La teoría de Darwin sobre “el origen de las especies” es simplemente
un eufemismo para una “teoría del todo”, no ya desde la física, como es lo acos-
tumbrado, sino desde la biología [...]. En efecto, planteamos que el darwinismo es
una teoría ontológica genuina, puesto que atañe al conjunto de la realidad, no sólo
orgánica, sino también inorgánica»”, Castrodeza reconoce explícitamente que en
su pensamiento:
se quiere dejar bien patente que el principio de la selección natural es más metafísico
que físico, y aunque esto pueda sonar sorprendente, no debería serlo tanto, porque
dicho principio respondería, en definitiva, a una cosmovisión naturalista que nos
invita a saber a qué atenernos en una existencia bajo supuestos mínimos metafísicos,
pero metafísicos al fin”.
24 Castrodeza (1999), p. 80.
25 Cf. Dawkins (1976).
26 Castrodeza (2013), p. 116. Cursiva añadida.
27 Castrodeza (2009), p. 19.
138 MOISÉS PÉREZ MARCOS
Se trata, en definitiva, de un ultradarwinismo, término que para Castrodeza
no contiene connotación negativa”, lo que no significa que no conduzca al ni-
hilismo (es un nihilismo que hay que aceptar como consecuencia imposible de
obviar, aunque no nos guste ni nos consuele): «[la] selección natural es el icono
que representa la naturalización de la existencia, la concreción de que todo lo que
existe, existe por una razón, y esta razón es siempre banal, de Perogrullo. Se existe
porque se dan las condiciones para existir, no porque haya habido un proceso neto
de selección perfeccionante»”.
Pero dejemos de lado, de momento, las consecuencias nihilistas de la con-
cepción de Castrodeza y preguntémonos qué consecuencias tiene esto para el ser
humano, para la persona. Como es fácil de prever, no son nada halagijeñas. En la
ontología biologicista no hay cabida para el ser humano, en primer lugar, porque
lo único que existe es el gen, o más precisamente, el replicador. La pieza básica
de la ontología, el átomo de todo el sistema, su fundamento, es el replicador y su
extraña querencia por «sobrevivir» y reproducirse. Es el replicador el que organiza
complicadas máquinas en torno a él, máquinas que le permiten estar resguardado y
reproducirse. No es que el ser vivo no tenga una realidad ontológica relevante más
allá del replicador; es que ni siquiera el medio la tiene. La realidad que rodea a un
organismo no es más que su fenotipo ampliado (expresión tomada de Dawkins”),
y dicha realidad o dicho fenotipo es todo su universo. Lo demás sencillamente no
existe, o es irrelevante:
que haya un medio físico real e inalterable es algo, siempre en esa última instancia,
irrelevante para la vida orgánica. Es como si, en el lenguaje de Dawkins, el fenotipo
ampliado (extended phenotype) de un organismo se extendiera a todo el universo, o
sea, que, en efecto, todo el universo fuera parte de mi fenotipo, del fenotipo de cual-
quier organismo”!,
Todo, entonces, es la manifestación fenotípica de un determinado genotipo.
Cualquier cosa, desde la longitud de la pierna hasta la aptitud musical, pasando por
la fe en Dios, no es sino una manifestación de lo auténticamente real: los replica-
dores. Este principio ontológico podemos denominarlo, siguiendo el paralelismo
con el principio del cierre causal, el cierre evolucionista del mundo. El propio Cas-
trodeza lo formula así: «siempre hay una razón naturalista para todo, que se matiza
incontrovertiblemente desde una perspectiva darwiniana»”. Quizá podría denomi-
28 Cf. Castrodeza (2009), p. 81.
29 Castrodeza (2009), pp. 70-71.
30 Cf. Dawkins (1982).
31 Castrodeza (2007), p. 131.
32 Castrodeza (2009), p. 357.
¿EL NATURALISMO ES UN ANTIHUMANISMO? 139
narse también, dada su similitud con el famoso principio leibniziano, principio de
razón biologicista suficiente.
La característica general del naturalismo como concepción sobre el ser hu-
mano es que lo concibe como una entidad biológica más, sin concesiones parti-
cularistas de ningún tipo. ¿Qué significa esto exactamente? Que es imposible que
exista una característica humana que trascienda las características propias de la
biología. Dicho de otra manera: no hay nada en el ser humano más allá de la biolo-
gía; nada hay en él que no sea biológico. Pero la cosa no queda ahí, porque en una
concepción naturalista estricta, incluso lo biológico se desdibuja, pues es reducido
a lo físico. La propia vida pasaría a formar parte de uno de esos fenómenos que
desaparecen ante el implacable avance de la ciencia: «Lo vivo está muriéndose por
estar entrando a formar parte de lo inerte. Porque inerte es “la física y la química”,
a lo que se remite todo desde la ciencia a secas»**. Esta escalofriante perspectiva
se aplica al ser humano:
Desde la ciencia no hay nada sagrado, nada respetable, todo tiene valor de
cambio según las leyes del mercado. En cierto modo, todo es materia inerte; lo vivo
ha perdido su esencialidad, y no sólo porque el vitalismo haya pasado a la historia,
sino porque también lo ha hecho la intencionalidad humana. Prácticamente todos
los seres vivos nos remitimos a la química de moléculas de ADN y ARN que inte-
raccionan con otras moléculas, y el todo se expresa mediante un código genético
que en principio enmarca todo lo que hacemos o pensamos dentro de una norma
de reacción, o margen circunstancial, relativamente estrecho. Luego, la influencia
del medio, en su interacción con el genoma, termina formateando el fenotipo que
resulta**.
Nada hay entonces en el ser humano que vaya más allá de esa química inerte,
en su interacción con un medio (incluso, como vimos, en cierto sentido, ese medio
no es sino una función de esa química inerte). Se trata de una ontología que iguala
a todos los seres por debajo: «desde la ciencia no hay diferencias esenciales entre
piedras, animales y hombres, por mucho que unos entes hayan evolucionado (se
hayan transformado) y otros no»**.
33 Castrodeza (2007), pp. 45-46. En otro lugar dice Castrodeza: «una de las consecuencias del
nuevo orden es en un principio la “mecanización” de toda la “realidad”, de manera que esencialmente no
hay seres vivos [...]. Estos han sido sustituidos por moléculas de ácidos nucleicos y sustancias químicas
de apoyo. [...] Así son las cosas y así nos parecen», Castrodeza (2009), p. 275. Y también: «lo orgánico y
lo inorgánico son simple y llanamente fórmulas clasificatorias —porque todo es inerte, o sea, estrictamente
inorgánico», Castrodeza (2013), p. 68.
34 Castrodeza (2009), pp. 105-106.
35 Castrodeza (2009), p. 107. Según Castrodeza, «la ciencia como metalenguaje unificador»
tiene la consecuencia de que «nos iguala a todos, y nos iguala “por abajo”»; Castrodeza (2007), p. 17.
140 MOISÉS PÉREZ MARCOS ¿EL NATURALISMO ES UN ANTIHUMANISMO? 141

Eso que normalmente llamamos ser humano, entonces, no es más que un
«programa de supervivencia» que «nos instruye para que sobrevivamos a toda
costa, especialmente en nuestros descendientes»*. El hombre es «una máquina
de supervivencia más entre las muchas aparecidas»”, un «robot orgánico»**, Su
origen es un accidente, pues se debe a la selección natural o a unas leyes de la
complejidad que aún no comprendemos bien, pero que, en cualquier caso, son
mecánicas, accidentales. Y su destino no es otro que la supervivencia y la repro-
ducción, por el hecho mismo de la supervivencia y la reproducción. Nada hay con
sentido ni con verdadera realidad más allá de eso: «[sé], creo saber, por mi tiempo,
lugar y condición, que la “suerte está echada”, que mi origen es un accidente y que
no tengo destino (¡vaya panorama! )»*”. «En efecto, en la ciencia actual, y funda-
mentalmente en la biología, el hombre sería una especie de accidente atrapado en
un mundo sin sentido»*.
Tenemos, entonces, que lo esencial del ser humano desaparece. No está ahí
con entidad propia, sino en orden a otra cosa: a la supervivencia y a la reproduc-
ción. Pero, la supervivencia y la reproducción ¿de quién? ¿No es, acaso, de la
persona? Pues no: para la biología, la persona queda deconstruida, el ser humano
desaparece: «desde el darwinismo, el hombre queda deconstruido (es y no es)»*.
Es, porque se trata de un «constructo», una máquina de replicación, un mecanismo
químico; y no es, porque ese mecanismo químico, esa máquina de replicación, no
es en nada sustancial diferente al resto de los seres. Pero, entonces, volvemos a
preguntar, la supervivencia y la reproducción ¿de quién? Del genoma, o para ser
más exactos, del replicador:
Verdaderamente, así en principio y en general, a casi nadie se le ocurre pensar
en el genoma, cuando se trata de aclarar qué es la realidad, o la relación entre el
hombre y la tesitura de su muerte, o la naturaleza de la felicidad, o bien la creencia
en lo sobrenatural, o en el ideal de la solidaridad humana. [...] Pero, desde el juego
de la ciencia, el hombre, aunque estrictamente no sea su genoma, sí se centra exis-
tencialmente (que no esencialmente) en su genoma, o, mejor dicho, la expresión más
o menos aleatoria de éste que se concretiza en un medio [...]. Y cualquier comporta-
miento humano, incluso aquél que se traduzca en la actuación intelectual más inefa-
ble, desde el naturalismo, es una expresión más o menos aleatoria de su genoma,
concretizada en un medio, repito, y nada más (porque, desde la ciencia, ¿qué puede
haber más?, en el juego de la ciencia actual no cabe la trascendencia; como asegu-
raba Heidegger en su Época de la Visión del Mundo, ya en 1938, la ciencia sólo es
posible cuando Dios ha sido separado del mundo)”.
En síntesis, «nadie está “por encima” de su propia biología»*. No hay nin-
guna capacidad humana, como llegaron a suponer incluso otros naturalistas como
Monod y Dawkins, que nos permita sobreponernos a nuestra biología:
No se puede “nadar y guardar la ropa”. Porque si nosotros somos nuestros
genes, es decir, la acción de dichos genes en un medio u otro, o el de más allá, según
los casos, ¿cómo entonces podemos sobreponernos a nosotros mismos? ¿Cómo
podemos oponernos a nuestra biología, si no somos otra cosa más que nuestra bio-
logía? Por hacer una frase enteramente vacía pero explicativa, somos enteramente la
definición de lo que somos**,
La antropología, al igual que la ontología, remiten, entonces, en último tér-
mino, al replicador. No solamente el fenómeno de lo real, sino todo el fenómeno
humano debe ser entonces interpretado desde la perspectiva del replicador, que
viene a ser la esencia del ser humano (o, mejor dicho, el accidente del ser huma-
no) y la esencia de la realidad (o, mejor dicho, el accidente de la realidad). Por
intentar decirlo de otro modo: el corazón de la realidad y el del ser humano, lo que
realmente son, lo que hay a la base de todo lo que existe, incluido el ser humano,
son replicadores que quieren sobrevivir y reproducirse. ¿Qué hay de esas cosas
como el arte, la ética, la conciencia o cualesquiera otras que parecen Ir más allá de
lo puramente químico o biológico, y que tradicionalmente constituyen elementos
diferenciadores entre el ser humano y el resto de los seres? Remiten en último
término al replicador: «[...]Jobviamente, desde la ciencia biológica, toda inefabili-
dad remite, como cualquier otra característica humana, a un sustrato orgánico. La
ontología pertinente se dirige al replicador»*. Verdad, belleza, bien, conocimiento,
conciencia, etc., son, sencillamente características que pueden ser naturalizadas,
biologizadas sin mayor dificultad, referidas en su ser a lo que verdaderamente es
(el replicador), casi como una cuestión puramente formal:
Desde luego que existe la intuición sempiterna, incluso desde la biología
actual más ortodoxa (biología darwiniana), de que el hombre es algo más que bio-
logía. Pero, según se ha venido constatando, este supuesto añadido no biológico en

36 Castrodeza (2007), p. 71.

37 Castrodeza (2007), p. 105. 42 Castrodeza (2007), pp. 113-114. El sujeto es efímero, porque en el ser humano, como en tan-
38 Castrodeza (2007), p. 150. tos otros seres, el replicador y el sujeto individual no coinciden: cf. Castrodeza (2013), p. 167.
39 Castrodeza (2007), p. 32. 43 Castrodeza (1999), p. 236-237.
40 Castrodeza (2007), p. 41. 44 Castrodeza (2007), p. 64.
41 Castrodeza (2007), p. 56. 45 Castrodeza (2007), p. 132.
 142 MOISÉS PÉREZ MARCOS
principio se puede biologizar sin mayores dificultades. Respetando las reglas del
lenguaje (uego) de la ciencia actual, dicha biologización es puro formalismo*.
No entraremos ahora a valorar si realmente se puede satisfacer el expediente
de naturalizar completamente al hombre mediante un «puro formalismo», como
dice Castrodeza, pues a buen seguro la empresa reviste mayor dificultad. Basta con
constatar, ahora, que el pensamiento naturalista, aquí ejemplificado por Castrode-
za, conduce a la disolución del hombre o, de modo más preciso, al reconocimiento
de que nunca ha existido tal cosa como el hombre: «no habrá antropolisis porque
nunca hubo antropogénesis»”.
3. LA RELIGIÓN NATURALISTA
La ontología naturalista pretende ser la consecuencia inevitable de lo que las
ciencias nos enseñan sobre el mundo. Pero no es difícil darse cuenta de que el natu-
ralismo es solamente una de las interpretaciones posibles de lo que la ciencia dice,
y como hemos visto no exenta de problemas. La característica fundamental del
naturalismo como interpretación, como dijimos antes, es que confunde la imagen
científica de las cosas con las cosas mismas, y que piensa, además, que no hay otra
imagen posible. Esta confusión ha sido denominada por Francisco José Soler como
extrapolación omnicomprensiva, actividad intelectual que surge cuando se da por
supuesta la correspondencia exacta entre la realidad y el objeto de las ciencias na-
turales*, Hemos visto cómo ocurre esto en la ontología naturalista: los fisicalistas
creen que la realidad en su conjunto es lo que la ciencia física tiene como su objeto
propio, y nada más. Los biologicistas creen que la realidad es lo que la ciencia
biológica tiene como su objeto propio, y nada más; e incluso esto, como hemos
visto en el caso de Castrodeza, termina por diluirse en una concepción fisicalista
del mundo (dado que lo vivo desaparece reducido a lo biológico).
La pregunta que podemos hacer es: ¿por qué este empeño en seguir mante-
niendo la concepción naturalista, cuando esta es contraria incluso a la existencia
de la propia ciencia? ¿Qué podría significar la palabra «ciencia» en un mundo en
el que no existen realmente personas, y en el que el pensamiento no es más que un
enjambre de reacciones químicas? Los naturalistas responderán que es racional in-
terpretar la realidad del mundo tal y como las ciencias nos dicen que es. Y estamos
de acuerdo. Pero de ahí a suponer que tenemos que interpretar el mundo solamente
como las ciencias nos dicen que es, hay un gran salto. El problema del naturalista
46 Castrodeza (2009), p. 360.
47 Castrodeza (2007), p. 81.
48 Cf. Soler (2014).
¿EL NATURALISMO ES UN ANTIHUMANISMO? 143
no es que tenga en cuenta las ciencias; el problema es que solo quiere tener en
cuenta las ciencias, lo cual le conduce a una especial forma de desentrañamiento o
harakiri, que no por más ceremonial y pomposo es menos suicida.
Le pasa al naturalista lo que al loco del que hablaba Chesterton hace ya más
de cien años: «No es que el loco haya perdido la razón, sino que lo ha perdido todo
menos la razón [...] la marca inconfundible de la locura es esa combinación entre
una perfección lógica y una contracción espiritual»*. En el naturalista, como en
el loco, se da la misma combinación:
la del raciocinio expansivo y exhaustivo con un sentido común reducido [...] toman
una floja explicación y la llevan demasiado lejos. Pero, por mucho que la extiendan,
no dejará de ser poco convincente. Les parece que el tablero de ajedrez es blanco
sobre fondo negro, y si el universo está empavesado con él continúan pensando que
es blanco sobre fondo negro. Como el loco, son incapaces de cambiar de punto de
vista, hacer un esfuerzo mental y ver lo negro sobre fondo blanco”.
El materialismo, según Chesterton, posee como explicación del mundo una
simplicidad insana, característica de los locos: «al mismo tiempo da la sensación
de explicarlo todo y de no explicar nada»*'. Es, peor aún, porque no es que no se
explique nada, sino que en el mundo materialista no hay nada que entender, o al
menos nada que merezca la pena intentar entender: «si el cosmos del materialista
es el verdadero cosmos, no es un cosmos que valga gran cosa»”. Igual que el loco,
el materialista destruye su humanidad: «la principal acusación contra las principa-
les conclusiones de los materialistas es que, acertadas o no, acaban destruyendo
su humanidad; y no me refiero solo a su bondad, sino a su esperanza, su valor, su
poesía, su iniciativa, a todo lo que es humano»*”. Chesterton ve que las conse-
cuencias del materialismo de hace cien años son las mismas que vemos hoy en el
naturalismo contemporáneo. ¿Será, permítaseme la expresión, que estamos ante el
mismo perro, pero con distinto collar?
Lo que los naturalistas hacen con la ciencia ha sido tratado por Mary Mid-
gley como tergiversaciones mitológicas de la ciencia: algunas ideas de lo que
nosotros hemos estudiado como biologicismo son denominadas por ella «formas
hipertrofiadas del pesimismo cósmico»**. Francisco Soler ha desmontado de modo
49 Chesterton (1908), p. 22-23. Por razones parecidas, Juan Arana dice que «el naturalismo filo-
sófico es para el científico una enfermedad senil, el delirio de un anciano que ha perdido facultades, que
no sabe ya medir distancias ni conserva el sentido de las proporciones», Arana (2016), p. 17.
50 Chesterton (1908), p. 27.
51 Chesterton (1908), p. 27.
52 Chesterton (1908), p. 28.
53 Chesterton (1908), p. 30.
54 Cf. Midegley (1985), p. 7.
 144 MOISÉS PÉREZ MARCOS
acertado lo que denomina, en un libro esclarecedor, «mitología materialista de la
ciencia». Los naturalistas juegan a elaborar un lenguaje simbólico, parecido al de
la religión, que de hecho pretende sustituir a esta en el tratamiento de las cues-
tiones importantes de la vida, especialmente en lo que a su sentido se refiere. El
naturalismo, en este sentido, funciona más que como una extensión natural de la
actividad científica, como una pseudo-religión dogmática que trata de imponer su
verdad a pesar del sentido común.
Una de las grandes preocupaciones de los naturalistas es, de hecho, la exis-
tencia de Dios. Hay en el modo de razonar del naturalismo una auténtica anti-
teodicea. Roger Scruton ha utilizado el concepto de nothing-buttery para designar
la tarea de la filosofía:
Hay un hábito extendido de declarar que las realidades emergentes no son
“nada sino” [nothing but] las cosas en las que las percibimos. La persona humana
no es “nada sino” el animal humano; la ley no es “nada sino” las relaciones sociales
de poder; el amor sexual no es “nada sino” la urgencia de procrear; el altruismo no
es “nada sino” la estrategia dominante descrita por Maynard Smith; la Mona Lisa no
es “nada sino” unos pigmentos esparcidos por un lienzo; la Novena Sinfonía no es
“nada sino” una secuencia de sonidos de un determinado tono y timbre variando. Y
así sucesivamente. Librarse de este hábito es, en mi opinión, la verdadera meta de la
filosofía**,
Pero liberarse de ese hábito, que es precisamente el del naturalismo, posee
consecuencias nada desdeñables desde el punto de vista del teísmo:
Y si nos libramos de él cuando tratamos con las cosas pequeñas —sinfonías,
cuadros, personas—, podemos deshacernos también de él cuando tratamos las gran-
des: de manera notable, cuando tratamos con el mundo como un todo. Y entonces
podemos concluir que es tan absurdo decir que el universo no es nada sino el orden
de la naturaleza, tal y como la física lo describe, que decir que la Mona Lisa no es
nada sino unos pigmentos embadurnados. Extraer esta conclusión es el primer paso
en la búsqueda de Dios**,
Si tiene razón Scruton, y haciendo una lectura inversa, vemos que en efecto
este nothing-buttery puede ser leído también como una de las herramientas más
útiles para lo que hemos llamado anti-teodicea naturalista: de lo que se trata es
de hacer desaparecer la posibilidad de que el mundo, considerado en su conjunto,
pueda ser algo más que el orden de la naturaleza (tal y como lo describen las cien-
cias). El naturalismo quiere hacer imposible ese paso, porque en el fondo está de
55 Scruton (2014), pp. 39-40.
56 Scruton (2014), p. 40.
¿EL NATURALISMO ES UN ANTIHUMANISMO? 145
acuerdo con lo que dice aquí Scruton: es el primer paso en la búsqueda de Dios. No
es una conclusión que aparezca por casualidad en la mente de un teísta. De hecho,
este pensamiento es explicitado también por algunos naturalistas. Como ha escrito
Richard Lewontin (curiosamente no es uno de los naturalistas más radicales):
Nuestra disposición a aceptar las afirmaciones científicas contrarias al sentido
común es la clave para comprender la verdadera lucha entre la ciencia y lo sobrena-
tural. Nos ponemos del lado de la ciencia a pesar del absurdo patente de algunos de
sus constructos, a pesar de su fallo en el cumplimiento de muchas de sus extrava-
gantes promesas de salud y vida, a pesar de la tolerancia de la comunidad científica
hacia muchos relatos claramente no corroborados, porque tenemos un compromiso a
priori, un compromiso con el materialismo. No es que los métodos y las institucio-
nes de la ciencia de alguna manera nos obliguen a aceptar una explicación material
del mundo fenoménico, sino que, por el contrario, lo que pasa es que somos forza-
dos por nuestra adherencia a priori con las causas materiales a crear un aparato de
investigación y un conjunto de conceptos que produzcan explicaciones materiales,
no importa cuán anti intuitivas, cuán desconcertantes sean para los no iniciados.
Además, este materialismo es absoluto, porque no podemos permitir un Pie Divino
asomando por debajo de la puerta””.
Parece claro que el naturalismo, antes que muchas otras cosas, realmente es
un anti-teísmo. Ante la pregunta del salmista y del propio Job «¿qué es el hombre
para que te acuerdes de él, el ser humano para que le cuides?»*-, la respuesta del
naturalista es: «nada». Pero no es que no haya un hombre del que acordarse; es
que tampoco hay un Dios, ni ninguna otra persona, que pueda hacer semejante
cosa como acordarse o cuidar. La ontología naturalista no deja espacio para las
personas, ni las humanas ni las divinas. ¡Quién nos iba a decir que el naturalismo
acabaría siendo una afirmación teológica, o mejor dicho a-teológica!
4. CONCLUSIONES
Se ha mostrado suficientemente por qué en la ontología naturalista no hay
espacio para la existencia de las personas. Más bien todo lo contrario. El natura-
lismo parece empeñado en demostrar que no existen seres conscientes, realidades
eminentemente subjetivas, libres, capaces de conocer y de hacer juicios valorati-
vos (incluidos los morales). Dado que el naturalismo no solamente no contempla
a la persona, sino que propone su disolución (o propone, más radicalmente aún,
que no ha existido nunca, como vimos en Castrodeza), bien puede decirse que el
naturalismo es un antihumanismo.
57 Lewontin (1997), p. 31.
58 Cf. Sal 8 y Job 7, 17.
146 MOISÉS PÉREZ MARCOS
Pero ¿por qué aceptar la ontología naturalista? El argumento de que, según
sus defensores, se sigue de la ciencia, no es aceptable. No hay nada en la ciencia
que obligue a asumir los principios de la ontología naturalista. Antes bien, al con-
trario, la ontología naturalista, más que basarse en la ciencia, se cimienta sobre
el cientificismo; más que elaborarse a partir de la física, es un fisicalismo; y, más
que contemplar lo que la biología dice sobre el mundo y el ser humano, se trata
de un biologicismo. La ontología naturalista no es posible sin una extrapolación
omnicomprensiva difícilmente justificable, especialmente si tenemos en cuenta
sus consecuencias lógicas: el naturalismo destruye o hace incomprensible la idea
misma de una ciencia, así como la idea de unos seres capaces de hacerla. «Es
conocido —dice Mary Midgley, con razón— que es posible vivir sin creer en Dios,
pero ¿qué podría significar vivir sin creer en uno mismo —convertirse, de hecho,
en ausente?»”.
El naturalismo, más que como una continuación de la práctica científica, fun-
ciona como una cosmovisión cuasi-religiosa que postula un conocimiento sin cono-
cedor, bajado de no se sabe qué cielo, cuyo contenido debe ser aceptado como una
especie de revelación divina de la verdad, y cuyo mensaje es, además, corrosivo para
el ser humano, puesto que decreta su desaparición o —en las versiones más modera-
das— su futilidad. Ni siquiera puede el naturalista decir que el hombre, su conciencia
o su libertad, son una ilusión, porque las ilusiones lo son siempre de alguien. ¿Por
qué entonces seguir empeñándose en afirmar el naturalismo contra el más elemental
sentido común, que nos informa sobre la existencia de personas? Al final, el natu-
ralismo parece justificarse fundamentalmente como afirmación teológica. El com-
promiso a priori con el materialismo ateo (o a veces con el panteísmo) hace que el
naturalista tenga que aceptar doctrinas extrañas, aun cuando estas sean contrarias a
lo que se muestra a la experiencia cotidiana del mundo, pues, como dice Lewontin,
no pueden permitirse un pie de Dios asomando por debajo de la puerta.
Si, parafraseando a Scruton, el ser humano es algo más que biología, si las rela-
ciones entre los seres humanos son algo más que relaciones de poder y reproducción,
si el altruismo es algo más que una estrategia descrita por Maynard Smith, si la Mona
Lisa es algo más que unos pigmentos esparcidos por un lienzo, si la Novena Sinfonía
es algo más que una secuencia de sonidos de un determinado tono, entonces, no solo
habrá poesía, como decía Bécquer, sino que habrá filosofía. No solo eso, sino que
quizá entonces sea posible pensar (porque sea el caso) que el universo en su conjunto
es algo más que el orden estrictamente natural descrito por la ciencia. Y este, como
dice Scruton, es el primer paso en la búsqueda (racional) de Dios.
En cualquier caso, independientemente de la cuestión de Dios, parece cla-
ro que necesitamos una ontología compatible con eso que llamamos persona.
59 Midgley (2014), pp. 37-38.
¿EL NATURALISMO ES UN ANTIHUMANISMO? 147
Desgraciadamente no hay tiempo ya para entrar en la cuestión de cuál es esa onto-
logía. Tendrá que ser tema, necesariamente, para otra ocasión,
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SOBRE LOS AUTORES
Angel Guerra Sierra (Madrid, 1947). Doctor en Biología por la Universidad
de Barcelona. Profesor de Investigación emérito del Consejo Superior de Inves-
tigaciones Científicas (CSIC). Ha dirigido (o participado en ellos) 38 proyectos y
unos 40 contratos de investigación, publicado más de 300 trabajos científicos en
revistas nacionales e internacionales, y presentado 183 comunicaciones en con-
gresos. Autor de 10 libros sobre Ecología y Biología Marina, y 19 capítulos en
volúmenes colectivos. Consultor y asesor de varios organismos internacionales y
nacionales. Ha impartido cursos y conferencias en varias instituciones y universi-
dades europeas y americanas, y dirigido 14 expediciones científicas en el Medite-
rráneo, en el Atlántico y en el Pacífico. Su tarea de defensor de la dignidad humana
y del medio ambiente se concreta en conferencias, colaboraciones en revistas y
cinco libros, entre los que destacamos: Hombres de ciencia, hombres de fe (Rialp,
2011), Salvaguardar el medio ambiente (EINUSA, 2012); El dinamismo de la in-
formación en la naturaleza (Encuentro, 2015). Es presidente de la Asociación Ga-
lega de Bioética (2017).
Moisés Pérez Marcos es doctor en Filosofía, licenciado en Teología y profe-
sor de Filosofía del lenguaje en la Facultad de Teología San Vicente Ferrer de Va-
lencia. Entre sus líneas de investigación se encuentra la cuestión de la cosmovisión
naturalista y sus consecuencias para la comprensión del ser humano. Con respecto
a este tema ha publicado varios artículos y libros, entre los que cabe mencionar:
Meditación de la naturaleza humana (con Alfredo Marcos, BAC, 2018) y La orto-
doxia naturalista y sus críticos (San Esteban, 2018).
Francisco J. Génova es Doctor en Teología e Ingeniero técnico industrial.
Profesor en el Centro de Estudios Teológicos de Aragón, donde imparte Teología
ecuménica y el curso sobre Desafíos de las fronteras tecnológicas a la transmisión
de la fe. En el Centro San Valero de Zaragoza, obra diocesana, es profesor de
Electrónica en Formación Profesional, y de Religión en Educación Secundaria, así
como consiliario y responsable de pastoral del mismo. Colabora con el Instituto
de Teología Fundamental de Sant Cugat del Vallés (Barcelona) como profesor en
su programa de Formación Permanente. Es autor de diversos artículos sobre los