Cristología 0

EL MISTERIO DE LA ENCARNACIÓN DEL VERBO

Guía para la lectura del Tratado de Cristología

de la Suma de Teología de Santo Tomás de Aquino

Bibliografía:

LAFONT, Ghislain. Estructuras y método en la «Suma teológica» de Santo Tomás de

Aquino. Capítulo V: El misterio de la encarnación del Verbo (pág. 318-426). Ed. Rialp.
Madrid, 1964.

Esquema del estudio:

1 Las actitudes cristológicas fundamentales

a La encarnación en sí: art. 1

b Encarnación y salvación del hombre
c El motivo de la encarnación
d La plenitud de los tiempos
e Líneas fundamentales

2 La unión hipostática en el centro del Misterio de Cristo

a Originalidad de la cuestión 2
b La reflexión sobre el misterio
c La unión hipostática y la unión por la gracia

3 La encarnación del Verbo

a Origen anselmiano
b El plan de Santo Tomás en la III Pars
c Razones teológicas y armonías

4 La humanidad de Cristo

a Los problemas
b Realidades asumidas y realidades coasuntas
c Cristo y la Imagen de Dios
d Dignidad de la Humanidad de Cristo
e La adoración de Cristo
f La naturaleza adámica de Cristo (qq. 4-6)

5 Perfecciones y debilidades de la Humanidad de Cristo

a El nivel epistemológico de los coassumpta

b Gracia y unión
c Gracia de Cristo y gracia de los hombres
Cristología 1

d Teología de las perfecciones creadas de Cristo

e Contemplación partiendo de la unión
f Contemplación partiendo del Cuerpo Místico
g Los textos de la Summa
h Los textos del Comentario a San Juan
i Principios de la teología de los coassumpta
j Las perfecciones creadas
k Teología de las flaquezas de Cristo

6 Los complementos de la unión

a Antecedentes escolásticos
b La construcción de Santo Tomás
c La dualidad de voluntades y de operaciones
d La predestinación de Cristo
Introducción

Leemos en el Prólogo de la III Pars:

Dado que nuestro Salvador y Señor Jesucristo, salvando

al pueblo de sus pecados, tal como lo anunció el ángel en Mt
1,21 nos reveló en sí mismo el camino de la verdad, por el que,
resucitando, podemos llegar a la bienaventuranza de la vida
inmortal, se impone que, para rematar los temas teológicos,
después de haber estudiado el fin último de la vida humana, las
virtudes y los vicios, nos ocupemos ahora del Salvador de todos
y de los beneficios otorgados por él al género humano.

Este texto que sirve de introducción a toda la III Pars hace algunas indicaciones
generales. Al escoger un texto de la anunciación según San Mateo, el Angélico nos
introduce directamente en el clima de la salvación evangélica: el Señor viene a salvar a
su pueblo. El comentario que sigue nos indica enseguida el aspecto primordial bajo el
cual Santo Tomás enfoca esta salvación: el Señor viene a manifestar en sí mismo el
camino de la salvación; por tanto, lo primero que Cristo aporta es la revelación del
camino que hemos de emprender para salvarnos. Finalmente, el inciso resurgendo
implica toda una economía del tiempo, a través de la cual podemos recibir la enseñanza
y los beneficios de Cristo: el fin último, que es la bienaventuranza, se da también al
final, es decir, que interviene al término de una evolución temporal.
Estos datos explican suficientemente la división de conjunto de la III Pars, que
Santo Tomás propone seguidamente:

A este propósito hay que tratar: primero, del Salvador en

sí mismo; segundo, de los sacramentos, con los que alcanzamos
la salvación; tercero, del fin de la vida inmortal, al que llegamos
por medio de él cuando resucitemos. 1

A partir de esta gran división, Santo Tomás entra en la subdivisión del estudio de
la Encarnación propiamente dicha. Sin embargo, quisiéramos estudiar la primera
cuestión a la luz que aporta este prólogo; por su objeto es una cuestión que rebasa muy
1
Summa Theologiae III, pról.
Cristología 2

ampliamente el estudio de Cristo en sí mismo; ella indica la amplitud con que el teólogo
debe considerar el Misterio de Cristo, subraya las conexiones con el Misterio de Dios,
muestra cómo las diferentes partes que se distinguen en el prólogo –el Salvador en sí
mismo, los sacramentos, el fin último– no son en el fondo sino un único Misterio.

1 Las actitudes cristológicas fundamentales

Tras su prólogo, la cuestión 1 trata sucesivamente de estos tres puntos:

-- conveniencia de la Encarnación en sí;

-- conveniencia de la Encarnación desde el punto de vista de la reparación del
pecado;
-- conveniencia de la Encarnación en el tiempo.

a La Encarnación en sí: art. 1

El primer artículo de este estudio toca el problema central propio de una

introducción: utrum fuerit conveniens Deum incarnari.
Las objeciones a la Encarnación formuladas en este artículo no se toman de las
consecuencias del pecado, sino de la trascendencia de Dios, de la inconveniencia
suprema de la unión del Infinito con la criatura, y lo que es más, con la criatura
corpórea. Hay que remontarse hasta la esencia de Dios, concretamente hasta su Bondad.
Al descubrir el lazo que une a la Encarnación con la Bondad de Dios, Santo
Tomás ha podido hacer frente a las objeciones tan considerables que formula.

Es conveniente para todo ser aquello que le compete

según su naturaleza; como es conveniente para el hombre
razonar, puesto que eso le compete al ser racional por
naturaleza. Pero la naturaleza de Dios es la bondad, según dice
Dionisio en el c.1 De Div. Nom.. Luego todo cuanto pertenece a
la razón de bien, conviene a Dios. A la naturaleza del bien
pertenece comunicarse a los demás, según escribe Dionisio en el
c.4 De Div. Nom. Por consiguiente pertenece a la naturaleza del
bien sumo comunicarse a la criatura de modo superlativo. Lo
cual se realiza en sumo grado cuando Dios une a sí la
naturaleza creada de tal manera que se constituye una sola
persona de tres seres: Verbo, el alma y la carne, como dice
Agustín. 2

La armonía más profunda de la Encarnación se manifiesta en la contemplación

de la Bondad de Dios. Como se ve en las cuestiones 5 y 6 de la I Pars, el atributo de
Bondad manifiesta la esencia de Dios en cuanto ésta es causa, principio, fuente del ser;
el nombre de Bonus, aplicado a Dios, tiende a expresar la irradiación infinita de su
Ipsum esse. Esta irradiación se formula mediante una teoría ordenada de la causalidad,
según la cual la actividad eficiente y la comunidad de las formas están orientadas a la
2
Summa Theologiae III q 1 a 1.
Cristología 3

finalidad. La Bondad de Dios nos es accesible cuando vemos que la generosidad divina
crea seres que encuentran en él su perfección. Santo Tomás subraya que si se considera
la plurivalente actividad causal de Dios, el nombre propio de Dios es el de Bueno 3. Por
consiguiente, todo estudio teológico relativo a lo creado se hace bajo el signo de la
Bondad de Dios. Y, si la Bondad de Dios es en último término la gran luz para descubrir
el sentido de lo creado, recíprocamente, el estudio de la creación en su producción, sus
clases de seres, su marcha hacia Dios, nos manifiesta la Bondad de Dios. Dentro de esta
perspectiva la vinculación de la Encarnación a la Bondad divina cobra todo su sentido:
entre todos los modos de comunicación de sí que la Revelación o la razón nos permiten
conocer, la Encarnación es evidentemente el modo supremo; encuentra su fundamento
ontológico último en la contemplación de la Bondad de Dios.
Por otra parte, en las cuestiones 19 y 20, Santo Tomás estudia el mecanismo de
la actividad voluntaria de Dios. En lo relativo a la actividad ad extra, el bien querido por
Dios es el bien conocido por su sabiduría. Esta consideración psicológica ilumina el
carácter voluntario de las acciones divinas: la comunicación suprema de la bondad de
Dios en la Encarnación no es sólo la irradiación suprema de una perfección ontológica
que naturalmente tiende a comunicarse; es también la realización amorosa de un plan de
sabiduría. Estos dos aspectos de la Bondad deben unirse, si se quiere comprender
plenamente la vinculación entre la Encarnación y la Bondad. Mediante la Encarnación
las posibilidades íntimas de irradiación causal de la esencia divina quedan en cierto
modo agotadas; la generosidad de Dios llega al maximum y Dios ejerce su finalidad tan
plenamente cuanto es posible hacerlo respecto de una criatura, puesto que la humanidad
de Cristo se une a Dios en su misma subsistencia. Se ha alcanzado una cima en el orden
de la unión con Dios: del lado de Dios, el sumo don de sí; del lado de la criatura, la
culminación trascendente de su dignidad espiritual.
Para terminar el análisis de este artículo notemos que las soluciones a las
objeciones se sitúan en un plano técnico complementario: demuestran que Dios sigue
siendo el mismo en la Encarnación y que todas las modificaciones se dan por el lado de
la criatura. Además, esta manera de enfocar el problema proporciona la base para una
teología de la humanidad singular de Cristo; sólo la humanidad de Cristo realiza este
modo supremo de la comunicación de Dios.
b Encarnación y salvación del hombre

Si el Doctor Angélico ha creído necesario fundar principalmente en la Bondad

divina las conveniencias de la Encarnación, también es cierto que no separa este primer
fundamento de lo que podríamos llamar la necesidad económica de la Encarnación.
Hagamos una breve exposición del artículo 2. Santo Tomás comienza por
distinguir dos tipos de necesidad. Cabe investigar para precisar lo melius y lo
convenientius. Esta distinción entre lo necesario por naturaleza y lo necesario de
conveniencia, purificando esto último de todo cuanto pudiera implicar necesidad
objetiva y por tanto carencia de gratuidad, se establece en su nivel exacto, que es el de
la inteligibilidad íntima de Dios. De este modo la necesidad de conveniencia no queda
en un plano inferior, sino a un nivel trascendente. Y puesto que las razones de
conveniencia están en un nivel superior de inteligibilidad, deben ser contempladas antes
de ser razonadas, de lo contrario conducirían a error.
Una vez que ha propuesto esta distinción metodológica, Santo Tomás agrupa en
dos series antitéticas las conveniencias que él encuentra para la Encarnación, desde el
punto de vista de la reparatio: se trata de la promotio hominis in bono y de la remotio
mali.
3
cf. Summa Theologiae I q 5 a 2 ad 1.
Cristología 4

-- En lo que concierne al primer punto, la Encarnación se presenta dentro de una

perspectiva principalmente moral: el hecho de la Encarnación constituye ante todo un
poderoso motivo para el ejercicio de las tres virtudes teologales; los términos empleados
son significativos: para la fe: certificatur; para la esperanza: erigitur; para la caridad,
excitatur. El don que Dios hace en Cristo aparece así como un estímulo
extraordinariamente fuerte para la vida sobrenatural. Además Cristo nos da ejemplo de
una vida recta: recta operatio. Finalmente la Encarnación se justifica desde el punto de
vista de la bienaventuranza final, de la cual es instrumento para nosotros la humanidad
de Cristo; esta consideración subraya otro aspecto de Cristo: no es ya tan sólo el motivo
objetivo, el ejemplo, sino el instrumento inmediato.
-- La remotio mali se enfoca de la misma manera. La Encarnación tiene una
función instructiva: las dos primeras conveniencias proceden de este punto de vista:
instruimur; al caer en la cuenta de nuestra dignidad estamos mejor dispuestos a luchar
contra el demonio y el pecado. Por lo mismo también la Encarnación nos incita a la
virtud de la humildad. Finalmente interviene el plano instrumental: la mediación de
Cristo nos libera de la servidumbre del pecado.

Podemos apreciar la coherencia de esta visión del Misterio con las grandes
líneas teológicas de la Summa: en la jerarquía de los valores sobrenaturales Santo Tomás
concede el primer lugar al conocimiento de Dios; es lo que la teología intenta expresar;
es lo que se nos dará plenamente cuando tengamos acceso a la bienaventuranza;
finalmente la vida humana considerada en su actividad y en sus principios de acción se
orienta hacia esta bienaventuranza. Si se considera la Encarnación en relación con la
salvación del hombre, habrá que buscar las conveniencias de la misma por relación al
conocimiento de Dios y a la marcha hacia Dios. Y en esta perspectiva habrá que tener
en cuenta principalmente el valor de revelación pedagógica de la Encarnación.
Es el hecho mismo de la unión de Dios con la naturaleza humana y el ejemplo de
la vida de Cristo lo que constituyen lo esencial en cierto modo de la Revelación que
aporta la Encarnación. Esta Revelación viene a ser para nosotros no sólo objeto de
contemplación, sino de conocimiento práctico, en cuanto que nos invita a una operación
personal conforme al Misterio revelado. En este sentido, el mayor beneficio del Misterio
de la Encarnación es permitir al hombre adoptar posición personalmente respecto a
Dios. La Encarnación es el camino para la unión con Dios, la cual se realiza mediante el
ejercicio de las virtudes teologales y la rectitud en el obrar, antes de expandirse en la
bienaventuranza. Si pues Cristo, a través de todo su Misterio, nos revela el camino de la
unión con Dios, remueve los obstáculos que se oponen a ella y es el mediador de un
retorno que pone en actividad todo el organismo sobrenatural, ¿no tenemos aquí, en
última instancia, la suprema conveniencia de la Encarnación?. Lo esencial para Santo
Tomás es que la reparatio vuelve a colocar al hombre en una situación en la que de
nuevo puede unirse personalmente con Dios.
Tal vez esta manera de enfocar las cosas explique también la preferencia que
aquí se concede a la satisfacción de Cristo, entre todos los aspectos de la Redención que
se hubieran podido destacar.
En resumen: Santo Tomás desarrolla indudablemente en la línea trazada desde el
comienzo de la I Pars las conveniencias fundamentales de la Encarnación, tomándolas
de la salvación del hombre: explica aquí en que sentido Cristo es para nosotros via
nobis tendendi in Deum.
Cristología 5

c El motivo de la Encarnación

La discusión del motivo de la Encarnación llega normalmente en tercer lugar,

tras el estudio de las conveniencias de la Encarnación, visto del lado de Dios y del lado
del hombre pecador. Desde el punto de vista de la sucesión lógica de los artículos, esto
equivale a preguntar si basta la primera conveniencia o si necesariamente hay que tener
en cuenta las dos. En otros términos, se trata de saber si un hecho tan puramente
contingente y limitado como el pecado del hombre ha podido tener una influencia real
en la Encarnación del Hijo de Dios, en la manifestación suprema de la Bondad de Dios.
Y esta posible influencia ¿es hasta tal punto decisiva que dependa de ella la economía
del plan de Dios?.
Se trata de una cuestión de teología de la historia. Santo Tomás ha sabido
entroncar en la teología de la Summa la evolución histórica revelada; la Escritura le guía
para hacer esa inserción.

Las cosas dependen únicamente de la voluntad divina,

fuera de todo derecho por parte de la criatura, sólo podemos
conocerlas por medio de la Sagrada Escritura, que es la que nos
descubre la voluntad de Dios. 4

Si pues el advenimiento de Cristo en la historia humana se nos presenta en la

Escritura como vinculado a la salvación de la humanidad pecadora, no hay lugar a
considerar otra hipótesis, basta ahondar en la inteligibilidad sobrenatural de lo que ha
sucedido. Tenemos aquí una simple aplicación del constante método de Santo Tomás y
por eso esta cuestión del motivo de la Encarnación es en el fondo tan importante: se
trata de la autoridad suprema, principal, de la Escritura en materia de contingencia
histórica. Buscar otro camino no puede aportarnos luz alguna, sino más extraviarnos.
Las puntualizaciones que Santo Tomás nos ofrece en las respuestas a las
objeciones terminan de aclarar su pensamiento. Sin embargo, la importancia de las
mismas es sobre todo metodológica.
-- Todas las conveniencias de la Encarnación aparecen en la Escritura vinculadas
a la salvación de los pecadores (ad 1).
-- La eternidad de la predestinación de Cristo y la primacía histórica de la
Revelación de Cristo no constituyen un obstáculo para su posición. Dios está por
encima del tiempo y la predestinación eterna tiene misteriosamente en cuenta el
ejercicio de la libertad (ad 4-5).
-- Ninguna argumentación filosófica puede concluir la necesidad de la
Encarnación en ninguna hipótesis (ad 2-3).

Está bastante claro: el teólogo tiene por misión descubrir la armonía de lo que de
hecho es y no de lo que sería si...

d La plenitud de los tiempos 5

La cuestión introductoria termina con unas consideraciones relativas a la

plenitud de los tiempos, en la cual se ha realizado la Encarnación. Este es por excelencia
4
Summa Theologiae III q 1 a 3.
5
Summa Theologiae III q 1 a 5, nota: ¿Por qué la encarnación ha tenido lugar tan tarde si Dios es misericordioso? ¿Por qué tan
pronto si la encarnación del Verbo significa la perfección definitiva de la humanidad? Dos principios determinan la respuesta: Dios
salva a los hombres contando con su libertad histórica (a 5); la encarnación que causa la perfección de la humanidad tiene que
ser anterior a la consumación de esta perfección en la gloria (a 6).
Cristología 6

el campo de las razones de conveniencia, ya que el hecho mismo depende al maximum

de la eterna predeterminación.
Santo Tomás intenta situar, con relación al principio y al fin del mundo, la
plenitud de los tiempos determinada por Dios. A propósito de esta cuestión deduce una
ley de progreso y una ley de causalidad, que se cumplen en este Misterio como en todo
el dominio creado en general.
En efecto, nos dice que no era conveniente que la Encarnación se realizara
inmediatamente después de la Creación o después del pecado:

Por la estructura del progreso en el bien, en el que se

pasa de lo imperfecto a la perfecto. Por esto dice el Apóstol en
1Cor 15,46-47: No es primero lo espiritual, sino lo animal;
después lo espiritual. El primer hombre, hecho de la tierra, fue
terreno; el segundo hombre, del cielo, es celestial. 6

Santo Tomás ve en Cristo la perfección y el remate del primer hombre. Por eso
mismo deduce la conveniencia de que el segundo Adán venga tras el primero. De este
modo, la Encarnación está en la línea de la Creación. Hay que notar que el elemento
progreso interviene en la naturaleza humana. Se trata sobre todo de la preparación
espiritual necesaria para recibir de Arriba la culminación que es Cristo; negativamente
es caer en la cuenta del pecado y de la necesidad del Salvador;

Por eso debía ser liberado de un modo tal que,

humillado, reconociese que necesitaba de un libertador. 7

positivamente es la preparación espiritual realizada por los profetas, quienes van

disponiendo la naturaleza humana, a través del mensaje que transmiten, para que
armonice con el Verbo.
En último término, la culminación que realiza Cristo en la naturaleza no viene de
abajo, sino de arriba: se trata de dos etapas de la dirección divina que se ejerce en el
mundo. La perfección que aporta Cristo a la naturaleza proviene de que Él es el Hombre
Celeste y que Adán es solamente terrestre.
A continuación de esta mención matizada de la ley de progreso, que explica el
retraso de la Encarnación después del pecado, la ley de causalidad va a explicarnos a su
vez por qué la Encarnación ha precedido de modo bastante sensible al tiempo del juicio.

El Verbo encarnado es causa eficiente de la perfección

humana, de acuerdo con lo que se dice en Jn 1,16: de su
plenitud todos recibimos. 8

Bajo esta cita de San Juan, late el axioma neoplatónico: quod est perfectum in
uno genere est causa omnium quae sunt illius generis. Por consiguiente, todo el orden
de la unión con Dios, es decir del acceso a la bienaventuranza, depende de aquel que es
perfecto en la unión con Dios, o sea del Verbo Encarnado, que realiza el tipo supremo
de la unión de la criatura con el Creador. El Verbo Encarnado por razón de su perfección
ontológica, es el principio de culminación para todas las criaturas llamadas a la unión
con Dios.

6
Summa Theologiae III q 1 a 5, sol.
7
Ibídem.
8
Summa Theologiae III q 1 a 6, sol.
Cristología 7

e Líneas fundamentales

Formulemos ahora las orientaciones fundamentales del pensamiento de Santo

Tomás, cuando aborda el problema teológico de Cristo.
El pensamiento de Santo Tomás sobre Cristo nace de una contemplación
teológica muy profunda de la Bondad divina. A juicio del Doctor Angélico, este atributo
expresa a Dios en cuanto principio y fin de todos los dinamismos, en cuanto que Él se
comunica y llama de todas las maneras posibles a la participación de sus riquezas
íntimas. El nombre cristiano de esta Bondad es Amor. Dios es Amor, es decir, se da y
atrae a sí. La Revelación es la expresión misma de esta Bondad. Si pues sabemos por la
fe que Dios se ha encarnado, el Misterio de la Encarnación va a revelar toda su riqueza a
la luz de la Bondad divina. El Verbo Encarnado es la comunicación suprema de Dios.
La primera consecuencia que de eso fluye es la dignidad supereminente de la
Humanidad de Cristo considerada en sí misma: Dios se le ha comunicado de manera
única y, a la recíproca, ella está unida a Dios de un modo absolutamente singular y sin
equivalente: la unión hipostática.
Es más, del Misterio de la Encarnación depende nuestra salvación. La salvación
de los hombres está completamente vinculada al Verbo Encarnado. Este será, ante todo,
el Doctor: Cristo es la Revelación perfecta de Dios y por ello Él va a determinar nuestro
dinamismo sobrenatural, teologal y moral, permitiéndonos un encuentro personal con
Dios. En efecto, la salvación es asunto de conocimiento y de amor. El ser de Cristo y el
desarrollo de sus misterios son la instrucción perfecta que se da a los hombres acerca de
los Misterios de Dios y, por tanto, el principio de su respuesta.
Cristo es, en segundo lugar, el Salvador, el Redentor, el que nos libra del mal.
Desde el comienzo de la Summa la Redención está concebida de dos maneras: Cristo,
por su condición de Verbo Encarnado, porque no es pura y simplemente hombre, puede
realizar una Redención integral y universal; en este sentido, Santo Tomás vincula
plenamente la Redención a la Encarnación. El segundo aspecto es lo que pudiéramos
llamar su carácter vivo. Si la Encarnación explica la universalidad y la integridad de la
obra redentora, no por eso deja de ser el opus Christi.
Finalmente, Cristo es eternamente el Mediador, a través del cual recibiremos
toda gracia y todo conocimiento. Santo Tomás no concibe el acceso a la
Bienaventuranza y la permanencia en ella sino por el influjo constante de aquel que
posee la unión perfecta con Dios.
El puesto privilegiado que de esta manera se concede a Cristo en la economía de
nuestra salvación va a determinar de modo esencial nuestra actividad sobrenatural, por
la cual entramos ya desde ahora dentro de esa salvación y cuya realización total
preparamos en la actividad suprema de la Bienaventuranza. Esto equivale a decir que
nuestra unión con Dios va a poder ser concebida en términos de unión con Cristo. Si el
Verbo Encarnado es el Doctor que revela el Misterio de Dios, nuestra fe divina en
adelante se dirigirá a Él.
La perspectiva general que traza esta cuestión introductoria nos permite
comprender el sentido general de la III Pars y, en particular, su entronque en la
organización total de la Summa. El lazo de unión con las otras partes se da en dos
planos: ante todo, desde el punto de vista de la evolución de la Escritura, la I Pars
reclamaba un complemento. Igualmente, la II Pars exige la justificación de todas las
referencias a la historia del pecado y a Cristo. Si Santo Tomás se hubiera limitado, tanto
en la I como en la II Pars, a consideraciones intemporales y especulativas, la III Pars
vendría a ser como un suplemento no necesario y en ese caso la Summa no sería una
Cristología 8

Summa Theologiae.
El aspecto del vínculo a destacar es que, al ser la economía cristiana previamente
dada como un hecho revelado, cabe hallar en los datos teológicos precedentes
importantes armonías, gracias a las cuales escapa a toda desvinculación respecto de los
otros campos de la Revelación.
En otros términos, el estudio teológico de la Encarnación se sitúa dentro de un
doble juego de libertades. Así como la Creación primera fue libre y libre fue el
llamamiento hecho a Adán para que realizara en su naturaleza y en su vida profunda la
Imagen de Dios, de la misma manera fue libre el pecado y también la economía de
Cristo determinada por Dios. El examen de la primera libertad plantea al teólogo el
problema de la naturaleza y la gracia. El respeto a la segunda libertad es lo que ha
inducido a Santo Tomás a no elaborar dentro de un marco cristológico su antropología
religiosa y, al propio tiempo, a no excluir la cristología de esa antropología.
Estas consideraciones justifican en última instancia el plan que ha elegido el
Doctor Angélico para hablar de Cristo dentro ya de la III Pars:

Sobre lo primero [del Salvador en sí mismo] hay que

estudiar dos cosas: una, el misterio de la encarnación en sí
mismo, en virtud del que Dios se hizo hombre para nuestra
salvación; otra, todo cuanto hizo y sufrió nuestro Salvador, Dios
encarnado. 9

El Verbo encarnado es ante todo una manifestación enteramente nueva de la

Bondad divina; renueva, a un nivel inaudito, la comunicación y la irradiación que ya
habían manifestado la Creación y el hombre. Simultáneamente Cristo nos ha sido
revelado entroncándose plenamente en nuestra historia humana y para comprender su
Misterio basta seguir el Evangelio. Si quisiéramos aventurar una palabra que caracterice
la visión que Santo Tomás tiene del Misterio de Cristo, escogeríamos la de San Pablo:
recapitulación: un enfoque que afecta a la naturaleza, la gracia y la historia, respetando
el nivel de las libertades, la de Dios y la del hombre.

2 La unión hipostática en el centro del Misterio de Cristo

La cuestión segunda constituye un preámbulo indispensable para entender la

estructura de toda la III Pars. Así como la cuestión 1 sitúa el conjunto del Misterio de
Cristo dentro de la perspectiva teológica global, la cuestión 2 nos descubre y nos explica
el dato revelado esencial: la unión hipostática.

a Originalidad de la cuestión 2

El objeto de la cuestión 2 es la unión hipostática en sí misma: de modo Verbi

incarnati quantum ad ipsam unionem; lo que Santo Tomás se propone estudiar es bien
explícitamente la unión en Cristo de la divinidad y de la humanidad. Pueden distinguirse
tres etapas en el proceso de esta cuestión:
-- La primera sección estudia lo que pudiéramos llamar el lugar de unión:
9
Summa Theologiae III, pról.
Cristología 9

después de excluir la unión en naturaleza (a 1) y afirmar la unión en Persona (a 2),

Santo Tomás trata de la unión en hipóstasis (a 3), expone en qué sentido podemos hablar
de una Persona compuesta en Cristo (a 4) y afirma la unidad de la naturaleza humana de
Cristo, cuerpo y alma (a 5). El artículo 6 constituye en cierto modo la transición entre
esta sección y la siguiente: descarta que la unión de la naturaleza humana con el Verbo
sea meramente accidental y reafirma por consiguiente la verdad de la unión en la
Persona.
-- Ya es posible estudiar teológicamente la unión en sí misma y determinar la
naturaleza de la misma. Reproducimos la fórmula empleada:

La unión de que venimos hablando es una relación entre

la naturaleza divina y la humana, en cuanto conjuntadas en la
persona del Hijo de Dios. (a 7)
Sobre esta base, Santo Tomás compara unión y asunción (a 8) antes de
puntualizar en qué sentido la unión hipostática puede llamarse la unión por excelencia
(a 9).
-- El objeto de la tercera sección es comparar la unión hipostática así definida
con la unión por la gracia, lo cual le permite situarlas una respecto de la otra: la
trascendencia de la primera se destaca claramente, pero también su correspondencia
analógica con la segunda (a 10), mientras que su vinculación dentro de la economía de
la salvación, es decir, su relación de causalidad y su continuidad quedan bien asentadas
(a 11). Una observación lexicográfica cierra el conjunto de la cuestión (a 12).

Esta cuestión constituye una innovación dentro de la tradición escolástica. La

innovación consiste en haber reunida estos artículos en una sola cuestión y haberla
colocado al comienzo del estudio cristológico.

b La reflexión sobre el Misterio

La utilización de los textos conciliares explica en parte la organización de la

cuestión 2, en el sentido de que los concilios precisaban a Santo Tomás cómo había que
enfocar la cuestión de la unión. Pero para el Angélico la teología nunca se reduce a la
historia de las doctrinas. No pretende él dar un compendio. El propósito de Santo Tomás
es otro: lo que él busca en los textos cristianos es un camino hacia la contemplación de
la verdad revelada; su plan de la cuestión 2, por muy fiel que sea al dato conciliar, no
deja de acusar una personalísima reflexión.
En primer lugar la insistencia de los Concilios en colocar la unión hipostática en
el centro del Misterio de Cristo tenía que hallar un eco inmediato en la tendencia de
Santo Tomás a enfocarle de manera sintética. La afirmación del filósofo recae ante todo
sobre la realidad substancial en cuanto que ésta subsiste en el ser; el análisis distingue
los principios del ser en el interior del ser existente y sin separarlos nunca de él. Esa
afirmación, que recae simultáneamente sobre el valor y la limitación del ser, supone
toda una metafísica del acto de ser, de la participación y de la libertad de Dios creador.
Ahora bien, cuando se trata de Cristo, Santo Tomás apunta a la misma dirección: antes
de estudiar detalladamente los elementos y la «unibilidad» teórica de los mismos, se fija
en el ser. Es una orientación que le lleva naturalmente a considerar a Cristo en cuanto
real. Ante él, como ante todo ser, lo primero no es emprender un análisis o deducir una
necesidad, sino más bien reconocer una realidad existente.
Cristología 10

Reflexionando especulativamente sobre el Misterio de la Encarnación, Santo

Tomás se predispone a cargar el acento sobre le dato esencial de la fe cristiana.10
No se trata de deducir, sino de contemplar el Misterio de la Persona y de la
Humanidad en la unidad viva que constituyen. Lo que se logra con las exposiciones
siguientes 11 es, por una parte, un mejor conocimiento de la estructura propia del Verbo
Encarnado y, por otra, de su vinculación al Misterio de la santificación y salvación de
los hombres.
Debemos destacar que la originalidad metodológica de Santo Tomás en su
manera de abordar a Cristo afecta necesariamente a todo lo que es de Cristo; toda la III
Pars está regida por este nuevo enfoque. Proponer en primer lugar la unión equivale a
abrirla a la totalidad del Misterio de Jesús, del que aparece como fuente y como
término.

c La unión hipostática y la unión por la gracia

La tercera sección de esta cuestión De Unione acabará de aclararnos cuál es el

método del Doctor Angélico. Esta sección tiene por objeto comparar la unión
hipostática con la unión por la gracia.
En este punto de pensamiento Santo Tomás presenta dos características bien
claras: en primer lugar reúne dos aspectos de la gracia creada: la gracia como forma
santificante y el mérito, y según ambos aspectos hace la comparación. De este modo
puede poner la unión hipostática en relación con todo el orden de unión por gracia:
como calificación del alma, como actividad unitiva. En segundo lugar parece que, al
tratar esta cuestión, se deja guiar por el cap. XV del De Praedestinatione Sanctorum de
San Agustín, lo cual da todo su sentido a la comparación al señalar la íntima correlación
entre el Misterio de Cristo y el Misterio de la Salvación.
El Doctor Angélico ha encontrado en este texto un principio organizador de los
datos que quería exponer. Ahora bien, ¿de qué se trata en San Agustín? De valorar el
carácter absolutamente gratuito de la vocación a la fe, estableciendo una comparación
entre la predestinación de Cristo y la de sus miembros: ningún mérito precedió en la
Humanidad de Cristo a su unión con el Verbo; no por eso queda anulado el libre
albedrío en la Humanidad de Cristo y además esta predestinación única no constituye
injusticia alguna respecto de los otros hombres que no han sido objeto de ella. La
predestinación de todo hombre se ajusta a las mismas reglas, no solamente en virtud de
una ley general de la predestinación, sino porque se trata de una predestinación única: la
de los miembros no es otra que la de la Cabeza. En otros términos, San Agustín, para
todos los hombres, deduce la economía de la gracia de la economía de la Encarnación,
mediante la realidad del Cuerpo Místico.
Esta perspectiva ha llamado la atención a Santo Tomás. Dado el objeto de su
investigación, invierte los términos: de la consideración de unión por la gracia en sus
diversos aspectos se remonta a la unión hipostática, sirviéndose del mismo término
medio: el Cuerpo Místico. Las explicaciones escolásticas afirman: si la unión del
hombre con Dios es asunto de pura gracia, igualmente también la singular unión de la
Humanidad de Cristo en la Persona del Verbo. Santo Tomás completa la contemplación
teológica de la unión hipostática; su propósito es más amplio: la comparación no tiene
sentido sino en la unidad revelada de un mismo Misterio. La unión hipostática no puede
10
A título de ejemplo del método de Santo Tomás, Lafont realiza una breve glosa al artículo 2 de la cuestión 2.
11
cf. Summa Theologiae III q 3; q 4-15: quantum ad personam assumentem, quantum ad naturam assumptam.
Cristología 11

comprenderse plenamente si no se considera en su finalidad económica. El plan

teológico del Misterio de Cristo no puede estar completo si prescindimos de la misión
del Señor, y a la inversa, la consideración de la misión permite comprender mejor la
trascendencia de Cristo, el carácter singular de su subsistencia y de su gracia. De este
modo estamos de lleno en el clima de la Revelación que nos presenta inseparablemente
a Jesucristo como Hijo de Dios y Salvador.

La comparación hace que en primer lugar resalte la trascendencia de Cristo; la

unión por la gracia, considerada en su más alto grado, es asunto de conocimiento y de
amor, unión en la operación, que supone una calificación del alma: la gracia habitual. La
unión hipostática atañe inmediatamente al ser personal de la humanidad asumida: no
implica hábito alguno y es más íntima que la unión por operación. El Misterio propio de
Cristo mantiene íntegramente su carácter específico, su incomunicabilidad total; las
diversas explicaciones de Santo Tomás acerca del tema pueden resumirse en esta frase
del artículo 11:

La unión de la encarnación, por realizarse en el ser

personal, sobrepasa la unión del entendimiento bienaventurado
con Dios, que se logra mediante un acto del que goza.

Pero por otra parte se da una continuidad real entre una y otra. Si es cierto que
por un lado tenemos la semejanza divina y por otro a Dios mismo, la unión hipostática
no está, sin embargo, separada de la unión por la gracia, ya que aquélla es el principio
de ésta.
El interés de Santo Tomás consiste en el hecho de que, ya en el punto de partida,
unen en la contemplación del Misterio de Cristo los datos que dependen de las
estructuras y los que resultan de la economía.
3 La Encarnación del Verbo

Gracias al estudio de la cuestión 2 de la III Pars hemos podido ver en la unión

hipostática el centro del Misterio y, por consiguiente, la luz bajo la cual puede el teólogo
examinar los componentes de este Misterio. Esta luz es doble, ya que puede
considerarse la Encarnación bien en su estructura, bien en su relación con la unión por
la gracia.

Supuestas estas perspectivas, la organización de conjunto de las cuestiones 3-26

no tiene nada de sorprendente:
-- Una primera parte considera la unión en la Persona asumente: hay que precisar
realmente el sentido de la Encarnación del Verbo: q.3
– La segunda parte se ocupa de la naturaleza asumida: la Humanidad de Cristo:
qq.4-15
-- Finalmente, la tercera parte agrupa cierto número de cuestiones que tienen en
común la característica negativa de no pertenecer a la estructura misma del Verbo
Encarnado, sino que se derivan de ella según puntos de vista formales por lo demás
bastante diferentes: consequentia unionis: qq.16-26

La cuestión 3, De unione ex parte personae assumentis, estudia de modo preciso

la Encarnación de la Segunda Persona de la Santísima Trinidad: el Hijo. La marcha de la
cuestión en líneas generales comprende tres etapas: se estudia primero la noción de
asunción desde el punto de vista de la persona y de la naturaleza divinas (a 1-2). Santo
Cristología 12

Tomás se embarca seguidamente en una serie de hipótesis sobre todas las

combinaciones posibles entre una naturaleza o una persona divina con la naturaleza
humana (a 3.7). Finalmente el último artículo estudia las conveniencias de la
Encarnación tal cual se ha realizado: la del Verbo (a 8). Hay, pues, un cierto proceso
dialéctico progresivo, ordenado a justificar la economía actual de la Encarnación. Para
completar su contenido, diremos ante todo unas palabras sobre el origen histórico de
esta cuestión 3.

a Origen anselmiano

La cuestión de la Encarnación del Verbo bajo la forma en que Santo Tomás la

propone se remonta esencialmente a San Anselmo. El Doctor de Bec fue el primero en
haberle dado su forma sistemática, «racional». Fue avocado a ello en el curso de su
polémica con Roscelino sobre el problema conexo Trinidad-Encarnación 12. La cuestión
de la Encarnación del Hijo está situada en el plano de las nociones de naturaleza y
persona.
Por otra parte, el estudio de San Anselmo se sitúa al nivel de la controversia
teológica; no por el placer de elaborar la posibilidad hipotética de una Encarnación
simultánea de las Personas, sino para refutar a Roscelino, San Anselmo se fija en este
problema. Es aquí donde se pone de manifiesto la mentalidad escolástica ulterior y su
amor a la quaestio: los que recogen la herencia anselmiana, en lugar de fijarse en la
insuficiencia de la argumentación, lo que hacen es formular en cuestión por separado el
problema totalmente irreal: ¿es posible la Encarnación simultánea?.
El mérito de Santo Tomás en la cuestión 3 consiste en orientar su búsqueda hacia
un descubrimiento de armonías de sabiduría en la Encarnación del Verbo, sacando el
mayor partido posible de la problemática escolástica derivada de San Anselmo.

b El plan de Santo Tomás en la III Pars

La significación y el contenido de la cuestión 3, destacan mejor a la luz de las

precedentes. El estudio de la Persona divina se realiza aquí a la luz del análisis
precedente de la unión hipostática; esta manera de situar la cuestión modifica su
sentido; no tanto se trata de discutir teóricamente sobre la unibilidad de tal persona o de
la naturaleza cuanto de ver en el Cristo concreto, cuyo Misterio esencial ya ha
formulado, la Encarnación del Verbo. Toda la cuestión se orienta hacia el artículo 8; los
demás artículos tienen el valor de procedimientos dialécticos destinados a mejor
esclarecer la armonía de conjunto.
Los dos primeros artículos vuelven sobre la cuestión de la asunción. Santo
Tomás estudia la asunción en la Persona (a 1) antes de estudiarla en la naturaleza (a 2).
Es siempre el mismo punto de vista realista que busca luz teológica acerca de la realidad
existente de Cristo.
Los artículos 3-7 sistematizan las hipótesis irreales; una simple lectura advierte
el rigor dialéctico de Santo Tomás, que es más completo que el de sus predecesores en
cuanto al número de hipótesis. El Doctor Angélico admite la posibilidad conceptual de
la encarnación de la naturaleza divina, personalmente considerada, Deus. Pero de modo
especial resalta en la marcha de toda esta cuestión, el artículo 4: utrum una persona
12
En las páginas 358-362 Lafont presenta un resumen de dicha controversia.
Cristología 13

possit assumere naturam creatam, alia non assumente 13; Santo Tomás trata de la
realidad dada y expone su sentido teológico.
Finalmente, el artículo 8 representa una originalidad respecto de las obras
anteriores; el Angélico enfoca la cuestión por sí misma.
Este plan nos revela el método teológico de Santo Tomás; técnicamente
hablando, las soluciones no son originales. Pero la problemática, dentro del Misterio
revelado de la Encarnación, con su acusada preocupación por conceder el primer puesto
a lo real y no sacar a plaza lo posible, sino para ilustrar la realidad, es verdaderamente
propia del Doctor Angélico.

c Razones teológicas y armonías

Sólo nos resta decir una palabra sobre los principios que Santo Tomás pone en
juego y las armonías que descubre. El principio de su investigación, cuidadosamente
establecida en el artículo 1, es la distinción entre el acto y el término de la asunción; la
asunción terminativamente afecta necesariamente a la Persona, y económicamente, a la
Persona del Verbo; la asunción en cuanto acto puede atribuirse a la naturaleza
considerada como principio de acción, o a las tres Personas como autor único de la
acción de la Encarnación.
Esta distinción es la clave de toda la argumentación; es preciso añadir un punto
de referencia: la comparación con las exigencias de unión por gracia, expresada en
términos de actividad sobrenatural de Imagen o adopción. 14 Santo Tomás subraya la
trascendencia de la unión hipostática respecto de la unión por la gracia; rechaza concluir
la necesidad de la Encarnación bajo el pretexto de que la unión por gracia nos hace hijos
adoptivos. Pero también puede poner de relieve en el artículo 8, conveniencias fundadas
en las apropiaciones.
Santo Tomás agrupa estas conveniencias en torno a tres claves: la primera es la
Persona del Verbo, considerada en sí misma: es ante todo el tema del paralelismo entre
la primera creación y la segunda; este tema, hace que resalte el carácter de
recapitulación que tiene la segunda creación, que remata plenamente la obra divina:

La persona del Hijo, que es el Verbo de Dios, guarda una

semejanza común, por un lado, con todo lo creado. El verbo del
artista, es decir, su idea, es la semejanza ejemplar de sus obras.
Por eso, el Verbo de Dios, que es su idea eterna, es la idea
ejemplar de toda criatura. Por eso, así como por la participación
en ese arquetipo se constituyen las criaturas en sus propias
especies, aunque de manera variable, así también fue
conveniente que, por la unión personal, no participativa, del
Verbo con la criatura, ésta fuera restituida en orden a una
perfección eterna e inmutable.

El atributo de sabiduría, apropiado al Verbo, es el fundamento de una segunda

armonía, siempre dentro de la primera clave. Es el punto de vista del conocimiento el
que aquí se tiene en cuenta: la Encarnación realiza la última comunicación de la
Sabiduría divina al hombre, ser dotado de inteligencia y que por tanto participa de la
13
¿Es posible que una Persona divina asuma una naturaleza creada sin que la asuma otra?.
14
a 1 ad 1; a 4 ad 3; a 5 ad 2; a 8.
Cristología 14

Sabiduría:

El Verbo tiene una conformidad especial con la

naturaleza humana, porque Él es la idea de la sabiduría eterna,
de la que procede toda la sabiduría humana. Y ésta es la causa de
que el progreso del hombre en la sabiduría, que es su perfección
específica en cuanto ser racional, se produzca por participar del
Verbo de Dios... Luego, con miras a la total perfección del
hombre, fue conveniente que el propio Verbo de Dios se uniese
personalmente a la naturaleza humana.

El segundo grupo de conveniencias está centrado en torno al fin último del

hombre, la bienaventuranza, que se realiza en la adopción perfecta de los hijos de Dios.
Se trata de una conveniencia que debe ser contemplada in mysterio:

Fue conveniente que los hombres participasen de la

filiación divina adoptiva por medio del que es Hijo natural,
como dice el mismo Apóstol en Rom 8,29: A los que de
antemano conoció, también los predestinó a hacerse conformes
con la imagen de su Hijo.

Finalmente el tercer capítulo de conveniencias se toma de la liberación del

pecado; hay una oposición entre el apetito desordenado de ciencia que caracterizó al
primer hombre y la eterna y perfectamente ordenada Sabiduría de Dios; la Encarnación
de esa Sabiduría guarda una armonía profunda con la redención del hombre:

Resultó conveniente que el hombre, que se había

apartado de Dios mediante un apetito desordenado de saber,
fuese reconducido a Él por el Verbo de la verdadera sabiduría.

Todas estas conveniencias se refieren a temas ampliamente elaborados por la

Tradición cristiana. El Angélico pretende que el lector capte el sentido misterioso de la
Encarnación del Verbo. Pero, por otra parte, toda la dialéctica que precede tiene por
objeto determinar exactamente el nivel ontológico y epistemológico de este Misterio.
El sentido de la gratuidad del don de Dios, de la Encarnación tal cual se ha
realizado, impide encontrar en las conveniencias propuestas necesidad metafísica; en
orden a considerar las otras posibilidades teóricas, se tiene ya la ventaja de poder
apreciar en qué plano se dan las armonías descubiertas, que es el de la Sabiduría
misteriosa de Dios. Además los datos de teología trinitaria han contribuido a acusar esta
gratuidad y este misterio del plan de Dios: la Encarnación del Verbo no puede
comprenderse sino en función de una teología de las relaciones personales en el seno de
la Trinidad y, dentro de la perspectiva tomista, en función del misterio de las
apropiaciones trinitarias. Las afinidades reales entre el Verbo y la humanidad no
pertenecen a la categoría de lo necesario, ni siquiera de lo intelectualmente demostrable,
sino más bien al de la sabiduría de la fe.
Al negarse a conceder a las conveniencias de la Encarnación un valor racional que no
tienen, el Doctor Angélico valora mucho más su importancia; al negar que de ellas se
deduzca necesidad, subraya su profundo sentido: estamos aquí dentro del Misterio
propiamente dicho, dentro de un equilibrio de la restauración de todas las cosas que será
para siempre objeto de fe y de contemplación; corresponde a la parte superior del
Cristología 15

espíritu, al intellectus, conocer, orar, vivir las armonías que se encuentran en la

Encarnación. La Escritura nos las expone en su lenguaje espléndido, el teólogo hace las
distinciones necesarias analizando el Misterio según la analogía de la fe; y de ese modo
lanza al creyente y al santo por el camino de una búsqueda íntima de lo que está más
allá de toda sistematización.