Todo OpenEdition

Centro de
estudios
mexicanos y
centroamericanos
Etnografía de los confines  | Andrés Medina,  Ángela Ochoa

Anne MacKaye
Chapman Testimonios y
exploraciones
Soledad González Montes
p. 21-35

Texto completo
1 Note portant sur l'auteur*
2 El oficio o la vocación de antropóloga/etnógrafa es sin duda extraño: ¿por qué
ese afán de acercarse y conocer a los “otros”? ¿Cuál es el secreto de ese
impulso? ¿Qué pretendemos al reconstruir, “recuperar” otras vidas? ¿Qué
llevó a Anne MacKaye Chapman a dedicar su vida a un trabajo paciente,
sistemático, tenaz, apasionado, en tres puntos de nuestro continente: México,
Honduras y el extremo sur de Argentina y Chile? La respuesta —o al menos
una parte de la respuesta, la que ella quiere darnos— está en su obra misma: el
rescate de culturas en vías de desaparición. Su propósito ha sido, entonces,
guardar en el repositorio universal de la memoria humana el testimonio de los
 mitos, los cuentos, los rituales y las formas ingeniosas en que estos pueblos
lograron adaptarse a entornos difíciles y hacer de ellos su hogar.
3 Pero eso no es todo. Anne ha buscado reivindicar la riqueza cultural y humana
de sociedades concebidas como “primitivas” por algunos, resaltando el valor
de la diversidad humana en todas las expresiones y contextos, aun cuando se
trate de pequeños grupos humanos cuyas formas de vida son muy diferentes
de la nuestra y que, por eso, justamente, parecerían estar “condenados” a
desaparecer. Su propósito es reconstruir la vitalidad de las expresiones
culturales, al mismo tiempo que dejar asentada la trágica historia de
relaciones interétnicas marcadas por la supremacía y el dominio de los más
fuertes (en términos tecnológicos y políticos), el uso del genocidio y el
etnocidio por codicia, descuido, indiferencia. Porque los grupos con los que
escogió trabajar fueron víctimas de estas prácticas. Saber que sus informantes
eran los últimos depositarios de una tradición milenaria que estaba en vías de
extinción, le dio a Anne un sentido de urgencia y de compromiso. Alguna vez
Anne me dijo que si los jóvenes quisieran volver los ojos hacia el pasado de sus
mayores, podrían encontrar en los libros de ella sus voces y su memoria.
Varios de sus libros están dedicados no sólo a la memoria de sus informantes,
sino también —mirando hacia el futuro— a los jóvenes.
4 Antes de que se pusiera de moda la discusión sobre la autoridad y la autoría en
los textos etnográficos, ella practicó el respeto a la voz de sus informantes,
dando pleno lugar a su individualidad, dejando en claro quién es quién en ese
diálogo intercultural que implica este tipo de investigación. Uno de los
aspectos que me parecen más entrañables de su trabajo es la descripción de la
relación que tuvo con sus informantes. Fue una relación de diálogo amistoso,
respetuoso. Muchas páginas de su obra ofrecen atisbos del placer que ambas
partes sintieron en el trabajo de recolección de testimonios que ella realizaba,
el sentido del humor, de afecto, de respeto mutuo que permeaba la relación, y
el valor que tanto la investigadora como sus informantes daban al universo
cultural que día tras día iban desgranando mediante la palabra. Podemos
percibir el alivio que estas personas sintieron al encontrar la escucha atenta e
infinitamente dispuesta de Anne y al saber que sus palabras podrían
trascender a través de la escritura.
5 Siguiendo el estilo de lo que fue la buena antropología clásica (por desgracia
cada vez menos frecuente), Anne convivió durante periodos prolongados con
sus informantes, que se convirtieron en amigos para toda la vida. En sus textos
no aparecen como entes abstractos, anónimos y despersonalizados; son
individuos de carne y hueso, con nombre y apellido: personalidades únicas, a
la vez que representativas y representantes de sus sociedades. Lola Kiepja,
chamán ona, la última depositaria de la cosmovisión de su pueblo, y Alfonso
Martínez, tolupan de la Montaña de la Flor, narrador extraordinario, son
personajes entrañables que nos abren las puertas a un universo cultural, en un
juego entre la creatividad individual y la pertenencia a un grupo humano.
6 Estos temas quiero abordar en las páginas que siguen. No pretendo ser
exhaustiva, porque la obra de Anne es extensa y compleja. Sólo quiero
compartir con quienes me lean algunos aspectos del trabajo etnográfico que ha
realizado Anne, que me atraen, que me parecen importantes, y que espero
despierten el deseo de leerla.
 LOS COMIENZOS: LA ESCUELA NACIONAL DE
ANTROPOLOGÍA E HISTORIA Y MÁS ALLÁ
7 Por su historia familiar y por vocación, Anne ha sido multilingüe y
multicultural desde muy pequeña: nació en Los Ángeles, California, pero
siendo niña vivió con su familia una temporada en Niza, donde asistió a la
escuela y aprendió el francés. A México llegó inicial-mente para aprender
castellano y estudiar la cultura mexicana. Poco tiempo después ingresó a la
Escuela Nacional de Antropología e Historia (enah), donde estudió
antropología e inició un camino que nunca abandonó. Pertenece a la primera
generación de egresados de la enah, a la que siempre ha seguido considerando
su alma mater.
8 En su texto Genealogía de mis profesores e informantes, Anne describe a Paul
Kirchhoff como su principal y gran maestro de la enah en la década de 1940.
Fue a instancias de Kirchhoff que ella se inició en la lectura del alemán, para
leer las obras de Marx, Engels y Wittfogel que no estaban traducidas al
castellano o al inglés, así como los trabajos de Eduard Seler y Walter
Lehmann, estudiosos de la historia antigua de México y de Cen-troamérica. El
conocimiento del alemán le resultaría invaluable años más tarde para leer la
monumental obra de Martín Gusinde sobre los selk’nam, uno de los grupos
indígenas que ella investigó en Tierra del Fuego. También fue Kirchhoff quien
la instó a estudiar a los lencas a fin de dilucidar si realmente formaban parte
del área cultural mesoamericana, como él suponía.
9 Junto al profesor Wigberto Jiménez Moreno, Anne adquirió lo que llama su
“fascinación” por las fuentes históricas —un interés por la historia permanente
como elemento indispensable para comprender cualquier sociedad a la que
uno quiera acercarse en el presente—. Todas sus investigaciones etnográficas
han estado acompañadas por la reconstrucción de la historia de los grupos que
estudió, desde el pasado más antiguo hasta el presente. Inevitablemente, son
historias de conquista, despojo, explotación y marginación.
10 Fue el profesor Alfonso Villa Rojas quien introdujo a Anne y a sus compañeros
en el trabajo de campo en Chiapas, primero entre los tzotziles de Zinacantán y
luego entre los tzeltales de Oxchuc. A mediados de los cuarenta, el Instituto
Indigenista Interamericano, entonces dirigido por el arqueólogo Manuel
Gamio, la contrató para formar parte de un equipo de antropólogos que
estudiaba el problema de la oncocercosis en las poblaciones de la región
costera de Chiapas. Este fue el tercer trabajo de campo que la enah exigía
antes de que los alumnos pudieran elegir su tema de tesis. En esta
oportunidad Anne recorrió a caballo durante cinco meses los ejidos afectados.
No se limitó a cumplir los planes del Instituto, sino que tomó otras iniciativas,
acordes con su preocupación por conocer de manera directa las necesidades
de las comunidades —en los términos en que ellas mismas las expresaban—, y
por tratar de que la información reunida llegara a manos de las autoridades
que podían hacer algo a favor de esta población.
Como yo no estaba segura de que nuestros estudios iban a beneficiar a las
comunidades, en casi cada ejido que visité reunía a los hombres y a las mujeres
para presentarme y preguntarles cuáles eran sus necesidades más apremiantes.
Casi siempre se trataba de poder contar con una clínica, más o mejor atención
médica para atender la oncocercosis u otras enfermedades como el paludismo,
instalar una escuela primaria, u obtener ayuda para incrementar su producción
 de café, maíz o frijol, su base de sustento. Luego de elaborar la petición del caso,
con las firmas o huellas digitales de los ejidatarios, cuando llegaba a un pueblo
con correo, la enviaba al gobernador de Chiapas, y los ministros
correspondientes (de salud, de educación, de economía) en la Capital. Esta
iniciativa mía no fue del agrado del director, mi patrón. Pero cuando se dio
cuenta de lo que hacía, ya casi había terminado el estudio. Con pocas
excepciones, los estudiantes de la Escuela teníamos una pronunciada conciencia
política (Chapman, 2004b: 12).

11 La tesis de maestría de Anne finalmente no fue etnográfica sino histórica: trata

de las primeras guerras de los mexicas, que eventual-mente los encaminarían
a la construcción del imperio. Continuó su interés por la historia del México
antiguo en su artículo “Port of Trade Enclaves in Aztec and Maya
Civilizations”, que se publicó en el famoso libro Trade and Market in theEarly
Empires (Polanyi, Arensberg y Pearson 1957),1 bajo la inspiración de las ideas
de Karl Polanyi sobre los puertos de intercambio. Anne reconoce en Polanyi al
profesor que más le enseñó. Trabajó como su secretaria y asistente en los años
1954 y 1955, mientras participaba en sus seminarios en la Universidad de
Columbia, donde ella estudiaba el doctorado en antropología.
12 En un texto reciente, “Polanyi (1886-1964) for the students” (2005a), Anne
explica las ideas de Polanyi sobre la excepcionalidad de las sociedades
capitalistas, en tanto que en la mayor parte de las sociedades del planeta la
economía está entramada en el resto del tejido social y no separada en una
esfera autónoma que domina a las demás. Este modelo constituye una
contribución fundamental para comprender las diferencias y contrastes entre
ambos tipos de sociedades. Anne retomó las enseñanzas de Polanyi en tres de
sus trabajos: “Puertos de comercio en las civilizaciones azteca y maya” (1976a),
“Barter, a Universal Mode of Exchange” (1980) y “Economía y estructura
social de la sociedad selk’nam, Tierra del Fuego” (1992a).
13 Más allá de su formación profesional inicial, Anne reconoce a Claude Lévi-
Strauss como otro de sus maestros, por la importancia de su obra sobre la
mitología indígena de América, El pensamiento salvaje y El totemismo en la
actualidad, que ella estudió con cuidado. Lévi-Strauss fue su director en el
Centre National de la Recherche Scientifique entre 1961 y 1969. Anne asistió a
sus cursos en el Collége de France y dio tres conferencias sobre el chamanismo
selk’nam en su seminario. Especial interés para ella tuvieron las ideas de Lévi-
Strauss sobre las relaciones entre los mitos y los ritos, que ella retoma
especialmente en su libro Hain: ceremonia selk’nam de iniciación (2002a),
donde propone que personajes importantes de la ceremonia tienen su origen
en los mitos.

A LA BÚSQUEDA DE LA FRONTERA SUR DE

MESOAMÉRICA
14 Las investigaciones iniciales de Anne estuvieron guiadas por las ideas de Paul
Kirchhoff acerca de la existencia de un área cultural que llamó Mesoamérica.
Un estudio de las fuentes históricas le permitió a Anne sostener que esta área
se extendió más allá de la región maya, para incluir a chorotegas y a nicaraos,
quienes habitaron la costa del Pacífico en El Salvador hasta el Golfo de Nicoya,
cerca de la frontera con Costa Rica (Chapman, 1960a). Los datos históricos
que reunió sobre los lenca (que en el siglo xvi vivían en el centro y sur de
Honduras y suroeste de El Salvador) la llevaron a argumentar que ellos
 también tenían rasgos culturales mesoamericanos y una estratificación social
marcada. Por el contrario, los antepasados de los actuales tolupanes
(localizados en el centro-norte de Honduras) no tuvieron una estratificación
interna equivalente y no podrían ser considerados como parte del área cultural
mesoamericana (Chapman, 1978a). Esta afirmación la matiza Anne cuando
plantea la posibilidad de que los tolupanes hayan sufrido un proceso de
desintegración cultural que llevó a la simplificación de sus mitos, a la ausencia
de vida ritual y de la práctica del chamanismo (Chapman, 1982b).

EL UNIVERSO MÍTICO DE LOS TOLUPANES-JICAQUES

DE LA MONTAÑA DE LA FLOR (HONDURAS)
15 Cuando Anne inició su trabajo de campo con los tolupanes2 en 1955, el acceso
a la Montaña de la Flor —donde vivían los que aún no se habían aculturado—
era difícil: hasta 1960 se llegaba solamente a pie o a caballo, tardando dos o
más jornadas. Su objetivo era hacer un estudio de la mitología, pues la única
monografía publicada sobre este grupo étnico dedicaba solamente dos páginas
al tema. Anne vivió en la Montaña de la Flor un año completo en 1955-1956;
tres meses cada año de 1957 a 1959, y varias semanas en 1960 y 1965. El
resultado de esta investigación fue una tesis de doctorado de tercer ciclo3 y el
libro Los hijos de la muerte. El universo mítico de los tolupan-jicaques
(Honduras), publicado primero en francés (1978a), luego en castellano
(1982b), y finalmente en inglés (1992c).
16 En la Montaña de la Flor Anne tuvo la fortuna de conocer a Alfonso Martínez,
un hombre excepcional por el interés que sentía por los mitos y por su
capacidad de contarlos. Él es el narrador único de todos los textos presentados
por Anne en su libro.
Inteligente, curioso de todo, dotado además de un gran sentido de humor,
Alfonso parecía no tener ningún deseo de adaptarse al mundo de los blancos. Se
identificaba totalmente con su propia cultura y le agradaba, creo, hacerme
participar de ella. Pese a que no ocupaba ningún cargo en su comunidad, era
muy respetado por todos. Nacido hacia 1915, era considerado como “El Viejo”;
se le pedía consejo y se le escuchaba como al que mejor conocía las tradiciones
(Chapman, 1982b: 13).

17 “Alfonso solía llegar por la mañana y conversar conmigo hasta el atardecer...”

Día a día Alfonso le narró a Anne sus historias, sus cuentos, sus mitos:
“Comenzaba por cualquier episodio de un mito, pasaba al siguiente y volvía a
lo que había contado en días anteriores sin perder el hilo de la narración...” Un
día le confesó a Anne que todo lo que le conversaba se lo habían contado “los
viejos sabedores”, los últimos punakpanes (chamanes), Félix Pérez y Julián
Velázquez, muertos muchos años antes de que ella llegara a la Montaña de la
Flor (Chapman, 1982b: 245-246).
18 Uno de los relatos de Alfonso cuenta cómo Julián llegó ante Tomam —el dios
supremo de los indios— después de un largo viaje lleno de peripecias. Al ver al
chamán, Tomam le preguntó: “¿Eras un criminal? ¿Por eso andas huyendo?”;
Julián le respondió “No, señor, no soy un criminal. Es que no quiero
aprender”. No quería aprender a convertirse en ladino, quería preservar su
libertad y la cultura de sus ancestros:
Julián Velázquez quería huir de la comisión de Santa Marta. No le gustó la
conquista. No quería servir a Manuel Subirana,4 ni quería aprender en la
 escuela, ni a leer ni a escribir, ni a rezar novenas. Quería morir tonto. Tampoco
quería servir en el ejército. No le gustaba pelear. Igual no quería que lo
bautizaran. Por esto huyó (Chapman, 1982b: 249).

19 La Montaña de la Flor fue la región de refugio de los abuelos de Julián a

mediados del siglo xix, pues mientras la mayor parte del grupo tolupan-
jicaque fue sometido a una situación de semiesclavitud como mano de obra
para la recolección de la zarzaparrilla, tres parejas y un hombre soltero
escaparon hacia “la montaña cruda” (silvestre) y allí se multiplicaron y
reprodujeron su forma de vida tradicional.
20 En efecto, durante la segunda mitad del siglo xix, la raíz de la zarzaparrilla se
había puesto de moda para la elaboración de una bebida muy popular en las
ciudades y los precios se dispararon. Para los llamados jicaques eso resultó un
desastre. El gobernador del departamento de Yoro envió a soldados a caballo
para que reclinaran a los indígenas y los obligaran a recoger las raíces en las
montañas. Luego los obligaban a cargarlas durante cinco a ocho días hasta los
puertos de la costa atlántica, desde donde eran exportadas. Las cargas eran tan
pesadas que muchos morían por el camino o quedaban permanentemente
encorvados. Los soldados no permitían que se detuvieran a enterrar a los que
morían. Hacia fines del siglo, los ladinos les fueron quitando sus mejores
tierras para dedicarlas al cultivo del café y no tuvieron más alternativa que
trabajar como peones. El proceso de desintegración de su cultura y de
asimilación al estrato más bajo de la sociedad nacional fue rápido.
21 El contraste con el pequeño grupo de refugiados en la Montaña de la Flor es
notable: las tres parejas lograron reproducirse y recrear la forma de
organización ancestral (dos mitades patrilineales, cada una con su jefe),
retrasando el proceso de pérdida de sus fuentes de subsistencia hasta
avanzado el siglo xx. Sin embargo, de manera trágica e inexorable, el
agotamiento de los suelos, la extinción de los animales salvajes que cazaban y
la presión que sobre los recursos ejercían sus vecinos ladinos con su ganado,
los llevó a estar permanentemente amenazados por una muerte súbita y
temprana. “La proliferación de nuevas enfermedades no se ha visto
compensada por una adecuada asistencia médica. Los cuidados sanitarios, por
ser insuficientes, no han contribuido a frenar el proceso de deterioro”
(Chapman, 1982b: 35). En sus relatos Alfonso se refiere constantemente a los
seres humanos como “la nación de los muertos”, de ahí el título del libro: Les
enfants de la Mort... (Chapman, 1978a) o Los hijos de la muerte... (1982b).5
22 Al leer sobre los problemas de deterioro ambiental y en los medios de vida de
los tolupanes, me llamó la atención un descubrimiento de Anne: este grupo no
sufrió los estragos del alcohol, como tantos otros del continente. En efecto, por
tradición no consumen bebidas alcohólicas, pero no debido a la influencia de
alguna doctrina protestante, sino por “una ética propia, elaborada por ellos
mismos y expresada en la mitología”.6 Es probable que ésta haya sido una de
las estrategias de resistencia que adoptaron en su lucha para sobrevivir; lo
cierto es que constituye un ejemplo de que las prácticas culturales se pueden
construir a voluntad y por consenso colectivo.
23 El capítulo introductorio del libro traza la trayectoria de los tolupanes, desde
tiempos prehistóricos hasta el presente, valiéndose para ello de estudios
arqueológicos, históricos y de la historia oral. Aparentemente, en épocas
prehispánicas vivían de la caza y la recolección.
 Según algunos documentos históricos, la preparación de tortillas y posiblemente
el cultivo del maíz no habían sido conocidos por los tolupanes antes de la
Conquista española (Chapman, 1982b: 32) [...] En la Honduras de hace casi
quinientos años los nobles comerciantes aztecas, oriundos de la cosmopolita
Tlatelolco, se desplazarían cautelosamente entre los rudos indígenas de las
selvas que ellos quizás nombran xicaques pero que en realidad eran los abuelos
tolupanes (Chapman, 1982b: 40).

24 Las narraciones de Alfonso develan un universo mítico jerarquizado y —al

igual que la sociedad tolupan— organizado en dos mitades. En estos relatos los
seres sobrenaturales entablan diálogos entre sí y con los seres humanos, se
enamoran, burlan o son burlados, ayudan o perjudican a los humanos,
explican por qué las cosas son como son en el mundo. Para Anne, el valor de
los relatos estriba en la perdurable vigencia de lo que nos dicen sobre las
relaciones humanas, el sentido de la vida y el estrecho vínculo con la
naturaleza.
Aunque esa mitología tiene sus raíces en tradiciones americanas que se
remontan a decenas de miles de años en el pasado, sigue siendo moderna y
actual, pues creo que su profundo sentido no se ha alterado en el transcurso de
los milenios. Expresa una conciencia aguda del ser humano como miembro de la
sociedad y como parte integrante de la naturaleza, frente a la vida y la muerte
(Chapman, 1982b: 13).

25 Alfonso murió en 1969. Tenía alrededor de sesenta años de edad. Aunque la

investigación concluyó entonces, Anne permaneció fiel a los amigos que viven
en la Montaña. Siempre ha mantenido un vínculo especial con Lupita
Martínez, a quien conoció de niña y ayudó a salvar de una muerte segura.
Sobre esta relación escribió un bello texto, “Lupite, filie de la montagne”
(1975b). En 2003 Anne me invitó a acompañarla a la Montaña de la Flor;
quería que conociera ese mundo y especialmente a Lupita, a quien ha seguido
visitando. Anne ha regresado varias veces más en los años siguientes. A través
de su relación con el Instituto de Antropología e Historia de Honduras ha
hecho lo posible por dar a conocer la situación de marginación de los
tolupanes, con la esperanza de que el gobierno hondureno lleve adelante
programas de salud, educación y protección de los recursos naturales de su
territorio.

LOS HIJOS DEL COPAL Y LA CANDEIA: RITOS

AGRARIOS, TRADICIÓN ORAL Y TRADICIÓN
CATÓLICA DE LOS CAMPESINOS LENCAS DE
HONDURAS
26 Esta investigación se extendió a lo largo de varios años7 y se publicó en dos
tomos. El primero trata los ritos agrarios de los campesinos lencas en los que
tiene más peso el origen prehispánico, mientras que el segundo tomo está
dedicado a los aspectos rituales más ligados a la tradición católica: el culto a
los santos organizado por las cofradías y mayordomías de origen colonial. El
título de los dos volúmenes, Los hijos del copal y la candela, alude a la doble
raíz y a la naturaleza híbrida de la tradición, pero como el sincretismo es un
fenómeno de apropiación y reinterpretación integral, en los dos tomos
encontramos que operan los mismos principios y acciones fundamentales,
especialmente el principio de la necesidad de “pago” a las fuerzas
 sobrenaturales (sean los “dueños” de la tierra y el agua o los santos) mediante
ofrendas en las que sobresalen los sacrificios de aves.
27 A estos rituales de “pago” los lenca los llaman “composturas”, que se llevan a
cabo con múltiples propósitos en infinidad de ocasiones domésticas y
públicas: en las sucesivas fases del cultivo del maíz (o con menor despliegue,
en el caso del cultivo del trigo, el café, los árboles frutales); donde cae el rayo,
para “levantar el trueno”; para pagarle al dueño de los animales salvajes
cuando se caza; cuando se enferman los animales domésticos; para proteger al
ganado; cuando hay que pedir o agradecerle la lluvia a los cerros; cuando se
hornean las piezas de alfarería; en las diversas transiciones del ciclo de vida;
cuando se realizan curaciones; para el cambio anual de autoridades. La fuerza
que tiene la idea de que se debe ofrendar para recibir bendiciones y alejar
desgracias está presente en los matrimonios religiosos, pues quienes se casan
por la iglesia también hacen su “pago”:
Si no lo hacen, explicó Don Lucas, los novios se mueren jóvenes. Todo el mundo
que se casa por la iglesia lo hace. Luego sacrifican el guajolote, el ave del testigo,
y como de costumbre echan su sangre en un hoyo frente al altar [en el hogar de
los padres del esposo] (Chapman, 1985: 185).

28 Anne prefiere hablar de los campesinos lencas porque, más que de un grupo
étnico, se trata de comunidades y familias que conservan una tradición en una
región ahora reducida a tres departamentos del suroeste de Honduras:
Intibucá, Lempira y La Paz. La lengua había desaparecido cuando Anne inició
su investigación en 1965. A principios de los ochenta, cuando terminó de
reunir la información para este libro, se perfilaba la posibilidad de que la
tradición también se perdiera, sobre todo por el ímpetu reformista de la iglesia
católica. En efecto, a lo largo de los años setenta, en la región lenca se
extendieron las agrupaciones de La Palabra de Dios, que veía a la religiosidad
sincrética (con un componente muy fuerte de la tradición de raíz
prehispánica) como una “corrupción” del catolicismo ortodoxo que, al igual
que las idolatrías de antaño, se debía erradicar.8
29 El fervor con que estas agrupaciones religiosas de base tomaron su labor
proseli-tista creó conflictos y confrontaciones en las comunidades. Anne
observó que esta labor evangelizadora tenía efectos ambivalentes. Evalué)
como positiva la campaña contra la embriaguez, pues ésta (como ocurre en
otros contextos) se asocia con el maltrato a las mujeres; de igual manera,
señaló que en algunas comunidades La Palabra de Dios creó o reforzó la
solidaridad en torno a los problemas de la tierra, la educación y la salud e
impulsó el cooperativismo. No obstante, no podía avalar un movimiento que
no respetaba la libertad religiosa y que atacaba las prácticas tradicionales,
erosionándolas hasta el punto de que su futuro resultaba incierto:
Es evidente que si el proceso continúa como hasta ahora, en una o dos
generaciones la tradición habrá sucumbido como lo hizo la lengua, dejando
rastros o huellas de los que antaño fue un complejo sistema simbólico
(Chapman, 1985: 16).

30 Para este estudio Anne trabajó con setenta y seis informantes, hombres y
mujeres de varias comunidades. Uno de los aspectos que me resulta muy
interesante en esta etnografía es que presenta versiones e interpretaciones
diversas, enfatizando así que la tradición no es totalmente homogénea o
unívoca. Esto es algo en lo que ha insistido la reflexión antropológica
 posmoderna, pero no era una práctica frecuente cuando ella hizo su
investigación. Un buen ejemplo se observa en las explicaciones que le dieron
los guardianes del Arca de la Alianza sobre los vasos llenos de agua que
mantenían sobre el altar de la Auxiliaría de la Vara Alta de Moisés, en
Intibucá:
Esta agua tiene un contenido: guarda la respiración de las Varas (de Moisés).
Uno puede tomar (beber) esta agua y luego volver a llenar el vaso. Es para
esclarecer el espíritu (Eleute-rio González Gutiérrez).

Esta agua es una ciencia natural. Es agua cristalina. Representa el pueblo

cristalino. Es para que el agua nunca falte, para que haya buenos inviernos (Don
Lucas).

Es porque Moisés partía las aguas e hizo brotar agua con su vara de partes
donde no había (Luis Sinforiano Rodríguez) (Chapman, 1986a: 107).

31 La investigación describe los rituales y registra mitos, leyendas, casos,

cuentos, adivinanzas y augurios relacionados con ellos y, gracias a este
riquísimo conjunto se va revelando la cosmovisión del grupo. A las costumbres
asociadas con la tradición, Anne no las ve como un patrón normativo rígido,
sino en interacción permanente con las condiciones contextúales. Su apertura
a la diversidad que encontró en los relatos de sus informantes y que observó
en las prácticas rituales la llevó a registrar la variabilidad de los ritos.
Reflexionando sobre este aspecto, observa que las condiciones favorables
permiten el despliegue de lo que llama el “modelo máximo” del ritual, en el
que aparece una mayor complejidad en la secuencia de acciones, una mayor
abundancia de ofrendas y una mayor duración. Por el contrario, el ritual
puede reducirse al “modelo mínimo” cuando nohay recursos suficientes. El
modelo máximo de la “compostura” para la siembra del maíz, en la que se
hacen ofrendas a varias entidades sobrenaturales (los ángeles, San Desiderio,
los duendes/dueños de la tierra) está constituido por veintidós actos que Anne
describe con gran detalle.
32 Uno de los aspectos de la investigación de Anne que me gusta mucho, y que
me parece muy importante desde un punto de vista teórico y metodológico, es
que también recupera la dimensión psicológica, emocional y afectiva de los
rituales, con toda la carga de ambivalencia que las emociones tienen. Esto
puede apreciarse, por ejemplo, en su descripción de los rituales lenca en torno
a la muerte:
El ánima es sentida como un objeto de piedad, a la vez que un sujeto de molestia
y temor. El muerto tiene derecho de exigir a los vivientes (sus parientes) el
cumplimiento de los rituales [...] El ritual expresa, me parece, esta ambivalencia
de sentimientos frente a la muerte: muerte que es temida y dolorosa y a la vez
deseada. La solución de este dilema está dada en el alejamiento del muerto (a las
altas esferas del cielo, al paraíso) donde no solamente dejará de sufrir, sino
también dejará de “mortificar” a los vivientes. Así el ritual procura desvanecer
los sentimientos de temor V aflicción que la muerte de un ser querido provoca
(Chapman, 1985: 195).

33 Un capítulo completo del tomo II está dedicado al “peso emotivo” de los

símbolos de culto, en particular las Varas de Moisés —los bastones de mando
de los alcaldes municipales, a las que se les rinde un culto complejo—. Y es que
la reproducción de los rituales no se da como respuesta mecánica a un
imperativo del grupo: para que los ritos se lleven a cabo, cada individuo debe
 encontrarles sentido y comprometer en ellos su afectividad. Dejar fuera esta
dimensión es desconocer el papel clave que desempeña.
34 Esta etnografía de la vida ritual es una de las más completas que conozco.
Constituye un modelo de riqueza, complejidad y cuidado en los detalles, lo
cual no es trivial o exagerado, porque en el mundo simbólico del ritual nada es
fortuito, todo tiene su peso y significado (o significados en plural, porque la
polisemia le es inherente). Justamente una de las características del ritual es la
obsesión casi maniática con detalles que se “cargan” de significados. Es un
trabajo de descripción etnográfica profundo, magnífico. Y además muy
oportuno, porque cuando Anne me invitó a conocer Honduras en 2003 y
visitamos Intibucá y Ya-maranguila, los cambios modernizadores eran
evidentes y muy fuertes.
35 Estuvimos poco tiempo en la región lenca, pero fue suficiente para comprobar
hasta qué punto sus redes de informantes y amigos son extensas e intensas. Al
hotel en que paramos en Intibucá llegaron amistades locales y de otros
pueblos a traerle regalos. Un señor que venía de una aldea un poco alejada a
tratar asuntos legales a la cabecera municipal, la reconoció de inmediato y la
saludó con mucho cariño. Ella enseguida recordó a la madre de esta persona y
a otros miembros de su familia y en un momento se había reestablecido un
diálogo iniciado treinta años antes. Fue muy conmovedor también ver que los
dos tomos de Los hijos del copal y la candela habían sido incorporados al altar
en el que se guarda la Vara Alta de Moisés en Yamaranguila; allí estaban,
rodeados de otras ofrendas, como una ofrenda más dedicada a los guardianes
tutelares del pueblo.
36 Por lo que pude ver, el diálogo entre Anne y los campesinos lenca no se quedó
congelado en un libro. Es una historia que continúa, porque a pesar de que la
visita fue breve, ella aprovechó para entrevistar a las autoridades y averiguar
cuál es la situación económica y política de la región, cuáles son los problemas
del momento y cuáles los proyectos para resolver a futuro.

EN EL EXTREMO SUR DEL CONTINENTE: LA TIERRA

DEL FUEGO
37 La Tierra del Fuego es el confín austral del continente americano. Se compone
de la Isla Grande, dividida entre Chile y Argentina y separada del continente
por el Estrecho de Magallanes, así como de numerosas islas más pequeñas.
Esta región fue poblada por varios grupos humanos que, de acuerdo con los
registros arqueológicos, llegaron del continente hace alrededor de 12  000
años. Lograron adaptarse a las duras condiciones ambientales, viviendo de la
caza, la recolección y la pesca, hasta que la expansión de la colonización blanca
los exterminó en las primeras décadas del siglo xx.
38 Anne conoció Tierra del Fuego por primera vez en 1964, cuando se incorporó a
la Misión Arqueológica Francesa al Chile austral, invitada por su directora, la
arqueóloga An-nette Laming-Emperaire, para trabajar con los últimos
descendientes de los selk’nam, conocidos también como onas. Sólo quedaban
unas quince personas que sabían algo sobre la cultura de sus mayores. Su
trabajo inició auspiciosamente con Lola Kiepja, quien vivía en la reserva
indígena cercana a la cabecera del lago Fagnano, en la zona argentina de la Isla
Grande. Lola había nacido alrededor de 1880, época en que comenzaron la
colonización blanca, la implacable persecución por los ganaderos, las
 epidemias, el arrinconamiento, las luchas fratricidas, la extinción. Era la única
sobreviviente que había vivido a la antigua usanza, de la caza y la recolección,
vistiendo pieles de guanaco y durmiendo en tiendas cónicas cubiertas con el
mismo material. Fue la última chamán de su grupo.
39 Con Lola primero, Angela Loij después, y trabajando finalmente con hombres
y mujeres de ascendencia mezclada, Anne pudo reunir información acerca de
3  386 individuos que formaban parte de setenta y nueve genealogías que se
remontan hasta fines del siglo xviii (Chapman, 1986c: 39). A partir de este
material y otras fuentes (arqueológicas, históricas, crónicas de viajeros), traza
la historia de la extraordinaria adaptación de esta población a un ambiente
difícil y su catastrófico contacto con los blancos. Escogió centrarse en el
estudio del Hain, el ritual de iniciación de los jóvenes varones selk’nam,
porque en torno a él se estructuraban la cosmovisión de este grupo humano,
su sociabilidad, su forma de expresión artística y la reproducción de su
organización social.
40 Sobre este tema, Anne escribió primero Drama and Power in a Hunting
Sociely. The Selk’nam of Tierra del Fuego (1982a),9 y luego Hain, ceremonia
de iniciación selk’nam (2002a). El segundo libro amplía el análisis e
interpretación del Hain, sobre la base de la magna obra del etnólogo y
sacerdote alemán Martín Gusinde. Gusinde visitó varias veces a los selk’nam y
a sus vecinos los haush entre 1919 y 1922; vivió con ellos cuatro meses en
1923, durante los cuales documentó un Hain. Una sección muy interesante del
libro explica las razones que llevaron a Gusinde a hacer su investigación y a
convertirse él mismo en protagonista principal de la ceremonia (Chapman,
2002a: 57-76). Los selk’nam lo llamaban “el cazador de sombras” por su
empeño en fotografiar todo lo que le parecía importante, y el libro de Anne
reproduce, con una calidad excepcional, una magnífica selección de las fotos
de Gusinde.
41 Esta investigación de Anne es una contribución de primer orden a la
antropología de las relaciones de género en sociedades en las que no existen
clases sociales ni una estratificación socioeconómica, pero en las que, sin
embargo, hay una jerarquía entre los sexos, con una fuerte dominación
masculina. Aquí el mito y el ritual se conjugan para legitimar y reproducir el
control de los varones sobre las mujeres en todos los aspectos. En efecto, la
pertenencia y acceso a los territorios de caza y de campamento se daba por vía
patrilineal, los varones tomaban las decisiones que involucraban a toda la
comunidad y además tenían el monopolio de las posiciones de mayor
prestigio: chamán, profeta, sabio (Chapman, 2002a: 20). Pero la cuestión es
aún más profunda y compleja, pues las diferencias y desigualdades de género
se constituyen en el fundamento del orden simbólico y social, así como de las
identidades individuales.
42 Los selk’nam —como muchas otras sociedades— tenían un mito en el que
creían firmemente: en los remotos tiempos de hoowin (de los ancestros), las
mujeres
gobernaban sin piedad a los hombres. Los obligaban no sólo a cazar y a proveer
lo necesario para la subsistencia, sino también a ocuparse de los niños y a
desempeñar las tareas domésticas. Los hombres vivían en medio del terror y el
sometimiento. Sólo las mujeres tomaban decisiones e impartían órdenes, y los
hombres debían cumplir todo lo que ellas les impusieran. Pero como los
hombres eran [físicamente] más fuertes, y puesto que eran numerosos, las más
 astutas de las mujeres temían que algún día se rebelaran y dejaran de
obedecerles. ¿Cómo mantener a los hombres en esa posición subordinada? Las
mujeres deliberaron largo tiempo. Finalmente, se les ocurrió engañar y
atemorizar a los hombres disfrazándose de espíritus: “inventaron” la ceremonia
del Hain (Chapman, 2002a: 21).

43 Hasta que un día, con la ayuda del Sol, los hombres descubrieron el secreto,
mataron a todas las mujeres —excepto a las no iniciadas— y se apoderaron del
Hain. Así las derrocaron e instauraron el dominio masculino.
44 En toda la obra de Anne el rigor y la disciplina de la investigación traslucen
una fina sensibilidad que la lleva a captar las personalidades individuales,
compenetrarse de su universo y expresarlo en una prosa extraordinariamente
precisa, en la que el arte de describir alcanza por momentos una intensidad
poética. Pero es en Drama and Power... y en Hain... donde el talento de Anne
para la escritura etnográfica alcanza su más lograda expresión. Aquí,
apoyándose en los relatos de Gusinde y en sus propios informantes, recrea la
calidad dramática del rito de paso de losjóvenes varones selk’nam, reviviendo
(como lo hace toda buena literatura) la gama de emociones que experimentan
los “novicios” (klóketen) en cada paso de la acción, que describe como si fuera
una escena en una obra de teatro. Veamos este pasaje en el que describe el
punto culminante del rito, el momento en que losjóvenes descubren el secreto
de los hombres:
Shoort [el espíritu que tortura a los klóketen durante el rito de iniciación y
asusta a mujeres y niños] se relaja; sentado en cuclillas, las manos entre las
piernas, la cabeza gacha, trata de disimular su respiración agitada. El klóketen
algunas veces se desmaya, no sólo por la prueba física que acaba de soportar,
sino también porque los ataques de Shoort, tan violentos, lo dejan perplejo;
tampoco entiende por qué todos los hombres están en su contra. Antes de que
tenga tiempo de recuperarse, su supervisor le da una orden sorprendente;
señalando la cabeza de Shoort exclama: “¡Toca a Shoort! ¿Es de roca o de
carne?”

Shoort permanece en la misma posición, impasible. El klóketen se le acerca con

cautela y, tocándolo con timidez, contesta incrédulo: “¡Es de carne!” Los
hombres fingen estar asombrados y uno de ellos le interroga: “¿De dónde
vendría un hombres así?” Alentado por su supervisor, el klóketen pasa sus dedos
por detrás del cuello y la cabeza de Shoort. Instado a continuar, al fin ase la
cabeza, advierte la máscara y comienza a quitarla. Descubierto, el “actor” cubre
su cara con sus manos. Entonces, uno de los consejeros le ordena al któketen
que separe las manos de Shoort de su cara. Aquél obedece y se queda mirando
atónito el rostro que tiene enfrente. Uno de los mayores le pregunta: “¿Quién
es?...”

Pasan unos minutos antes de que el klóketen identifique al impostor. Le lleva

tiempo porque está mirando una cara oscurecida, de músculos contraídos y ojos
apretados... El klóketen, extenuado pero radiante, se distiende, aunque es
posible que, un instante después, lleno de indignación, ataque con furia al
“espíritu”.

Sorteada la crisis, el klóketen toma la máscara de Shoort y la aprisiona contra su

ombligo mientras salta, se ríe y grita: “¡Ya no tengo miedo de Shoort! ¡Ya sé
quién es! ¡Estoy tan contento!” Poco después, el consejero ata el kóchil en torno
de la cabeza del klóketen, como símbolo de su hombría.

El rito ha terminado... (Chapman, 1986c: 159-160).

45 Después de haber pasado las pruebas, el secreto de los hombres les era
revelado a los jóvenes iniciados: los espíritus sólo eran actores. Debían
guardar este secreto celosamente y jamás darlo a conocer a las mujeres y los
niños, pues quien no acatara esta prohibición moriría de manera inmediata.
Hasta donde pudieron ver Anne y otros investigadores antes que ella, tanto
hombres como mujeres respetaban este secreto: los hombres creían que las
mujeres lo ignoraban y las mujeres se cuidaban muy bien de que ellos
siguieran creyendo que así era, pues tenían mucho temor a ser castigadas.
Pero más allá del sentido coercitivo y amenazante de la norma, Anne recupera
los aspectos ludicos y estéticos del ritual, pues si bien su función principal era
introducir a los jóvenes en los principios rectores de su grupo y entrenarlos
para que cumplieran su papel de adultos cazadores, al mismo tiempo era
espectáculo teatral, escenificación y espacio para la expresión artística, que sus
informantes reconocían haber disfrutado plenamente.
Era religioso y peligroso; secular y divertido. También era ocasión y estímulo
para llevar a cabo creaciones artísticas tales como los disfraces, los cantos, los
bailes, las danzas y los juegos. Como espectáculo el Hain combinaba las artes
escénicas con los actos ceremoniales. Era a la vez un vehículo para mantener a
las mujeres sometidas y para adiestrar a los klóketen en las adversidades de la
vida que les aguardaban. La noción de que se trataba de una ceremonia
compleja y pragmática nos ayuda a comprender la pasión que sentían por ella
tanto los mayores y los “actores” como el público, (.asi toda la fauna y la flora,
las montañas y los vientos recordaban alguna hazaña heroica o vergonzosa de
los “ancestros” de hoowin. Muchos de ellos volvían a “vivir” mediante la
actuación de los “espíritus” en el Hain. Otras escenas yjuegos daban expresión a
las frustraciones que sin duda sentían las mujeres en esta sociedad dominada
por la autoridad masculina. El Hain abarcó una amplia gama de inquietudes, y
quizás en esto estriba la pasión que por él sentían los selk’nam, pasión que les
inspiró a aferrarse al Hain hasta el final (Chapman, 2002a: 209).

46 El último Hain se celebré) alrededor de 1933, con los pocos sobrevivientes del
genocidio perpetrado por los buscadores de oro y los ganaderos. Para entonces
la mayor parte de los que quedaban trabajaba para las estancias de ovejas y
Anne se pregunta por qué los últimos selk’nam se aferraron, en una especie de
compulsión, por seguir reviviendo el ritual que había sido parte tan central de
su identidad cultural. La respuesta que nos da es que la nueva forma de vida
sólo les ofreció un terrible vacío:
la rutina en las estancias ovejeras era el trabajo, no la cultura. Vivían una
existencia incompleta, amputada. Habían tenido una sociedad de una gran
riqueza cultural, completa en todas sus manifestaciones, y de pronto, al cabo de
una o dos generaciones, resultaban ser proletarios, sin un pasado y sin una idea
—o un ideal— de futuro... (Chapman, 2002a: 43)

47 La “civilización”, lejos de mejorar las condiciones de vida de estos pueblos que

habían sido orgullosamente libres y poderosos, los acabó y los redujo a la
pobreza total. La labor de Anne ha consistido entonces en dar testimonio de lo
que pudo recuperar de la enorme riqueza de la vida cultural de este grupo
antes de que fuera sometido, así como del genocidio que los llevó a su fin. En
“Llanto por los indios de Tierra del Fuego” (1975d, 1977b), unas de las páginas
más conmovedoras que conozco, ella ha volcado toda su indignación y dolor
por la barbarie tantas veces repetida en este trágico planeta.10
 MÁS ALLÁ DE LA PALABRA ESCRITA: LA
FOTOGRAFÍA, EL CINE Y EL REGISTRO SONORO
COMO MEDIOS PARA PRESERVAR Y DIFUNDIR LOS
TESTIMONIOS ETNOGRÁFICOS
48 Hay una parte importante de la obra de Anne que no está en forma de
escritura. Anne es una gran fotógrafa que ha hecho retratos maravillosos de
sus informantes y ha documentado los rituales que describe. Ha registrado el
entorno natural en que vive la gente que ha estudiado, desde la Tierra del
Fuego hasta Honduras. Sus fotos ilustran bellamente sus libros y además ha
hecho varias exposiciones fotográficas, entre ellas El fin de un mundo, sobre
los selk’nam, en el Museo Nacional de Antropología de México (1986);
Honduras: los paisanos indios, sobre los tolupanes y los lencas, en el mismo
mna (1993) y en el Instituto Hondureno de Antropología e Historia (1994);
Tierra del Fuego: dos miradas, con Florian von der Fecht, en el Palais de
Glace, Buenos Aires (2003) y en Sao Paulo (2004). Al ver estas fotos uno
siente un acercamiento inmediato y profundo a la gente y su ambiente.
49 Su primera película documental fue Los ona. Vida y muerte en Tierra del
Fuego (1977), codirigida con Ana Montes, mi madre —quien ya tenía
experiencia como realizadora de documentales etnográficos—.11 Esta película
recibió un premio en el Primer Festival de Cine de los Pueblos Indígenas,
organizado por el Instituto Nacional Indigenista en la ciudad de México en
1984. Luego, le siguió In Homage lo the Yahgans: The Indians of Tierra del
Fuego and Cape Horn, con versiones adicionales en español y en francés.
Anne escribió) sobre el objetivo del documental Los ona:
Todos los que participamos en hacer esta película queremos que sirva a los
intereses de los pueblos del mundo amenazados por el mismo tipo de
destrucción que los onas sufrieron brutalmente. Con la destrucción de los
selk’nam no sólo aniquilamos seres humanos que no eran enemigos de nadie,
sino que también perdimos parte de nuestra herencia para siempre.

50 En los largos y gélidos meses que pasó con Lola Kiepja, Anne grabó cantos
chamánicos, lamentos, canciones de cuna, canciones que se cantaban en los
rituales del Hain, cantos del guanaco. Son testimonios sonoros
extraordinarios, conmovedores, poderosos, dirigidos a las fuerzas
sobrenaturales para que concedan sus dones a los mortales. Kiepja le pidió a
Anne que no dejara que nadie en Tierra del Fuego escuchara sus cantos,
porque no los comprenderían y se reirían de ellos. Sin embargo, en varias
ocasiones le dijo que estaba grabando esos cantos para los indios “del norte”,
es decir, los que viven del otro lado del Estrecho de Magallanes, en el
continente americano.
Además de cantos, grabamos vocabulario general, nombres propios, toponimias
y términos de parentesco. A veces [Lola] se aburría. También se reía de mi
empeño, sobre todo cuando quería grabar sus imitaciones de pájaros. Estas me
interesaban porque muchos de los nombres de pájaros en selk’nam son
onomatopéyicos.

Lo que realmente disfrutaba eran los cantos. Cuando cantaba los del Hain (la
ceremonia culminante de los selk’nam) se acompañaba haciendo pantomima de
los pasos del baile y gestos del espíritu en cuestión... Uno, llamado Shoort,
atemorizaba a las mujeres con su sola aparición, pues ellas creían que realmente
había surgido de las entrañas de la tierra para hacerles daño. Durante la
 ceremonia las perseguía tirándoles objetos diversos. Mientras Lola imitaba su
paso corto y amenazador, me daba suaves estocadas con su bastón en las
costillas y, en un tono medio en broma, medio en serio, decía: “Shoort era muy
mañoso con las mujeres” (Chapman, 1990b: 28).

51 El departamento de música del Musée de l’Homme colaboró con Anne para la

edición de cuatro discos que contienen estos materiales.12 En este momento,
Anne está trabajando en un proyecto para hacer una nueva película sobre los
pescadores fueguinos.

MIRANDO HACIA EL FUTURO...

52 Espero que esta breve aproximación a la obra de Anne Chapman, escrita en su
honor, despierte en quienes no la conocen el deseo de leerla completa.
Quienes lo hagan, encontrarán que ella no piensa simplemente en registrar
culturas en extinción. Está convencida de que esos grupos tienen mucho que
enseñarnos, sobre todo respecto al sentido de reciprocidad y de respeto a la
naturaleza que orienta a esas sociedades. Escuchemos las palabras con las que
concluye el libro Los hijos de la muerte... (1982b), pues encierran el profundo
significado presente y futuro que ella le da a su trabajo.
Una de las paradojas crueles de este siglo en el Occidente es que exterminamos
las culturas amerindias en el mismo momento en que logramos conocerlas y
apreciarlas. Para los tolupanesjicaques quizás no sea demasiado tarde; un
programa gubernamental de servicio médico y apoyo económico podría crear las
condiciones que permitan a este pueblo forjar un futuro fecundo.

Finalmente, rindo un último homenaje a Alfonso Martínez y a Todivia Soto, con

la esperanza de que después de sus “cien años de soledad”, los tolupanes se
conviertan en un “modelo” para los pueblos que luchan por crear y recrear
sociedades en las cuales todos los individuos puedan realizarse plenamente,
inspirados en una moral de reciprocidad que guíe tanto su relación con la
naturaleza como sus relaciones socioeconómicas.

Bibliografía

BIBLIOGRAFÍA
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Notas
1. La traducción al español fue publicada en 1976 en Barcelona con el título Comercio y
mercado en los imperios antiguos.
2. “El nombre jicaque (escrito xicaque en la mayor parte de los documentos históricos) fue
durante la época colonial sinónimo de bárbaro, pagano, infiel, impío, salvaje, etc… Fue, en
todo caso, un término genérico que se aplicaba a cualquier grupo seminómada de Honduras y
de Nicaragua […] Aún hoy en día el término jicaque no ha perdido del todo la connotación
peyorativa de aquellos xicaques indomables que desbarataron tantos proyectos de
colonización y de evangelización.” (Chapman, 1982b: 36).
3. La tesis fue defendida en 1967 ante un jurado integrado por Glande Lévi-Strauss, Roger
Bastide y Julian Pitt-Rivers, en la Universidad de París, Sorbona (Chapman, 1982b: 7).
4. Subirana fue un misionero católico que trabajó entre los tolupanes del departamento de
Yoro, entre 1854 y 1865 (Chapman, 1982b: 249).
5. El título en inglés es Masters of Animals… (1992c), en referencia a los dueños
sobrenaturales de los animales silvestres.
6. Ibid., p. 34.
7. El trabajo de campo se realizó con estancias de duración variable en 1965, 1975, 1976, 1981
y 1982.
8. El último capítulo del tomo II (1986a) está dedicado a explicar el origen de La Palabra de
Dios en la Segunda Conferencia del Episcopado latinoamericano (Celam), celebrada en
Medellín en 1969, así como su desarrollo en la región lenca.
9. La traducción al castellano se publicó en 1986 con el título Los selk’nam. La vida de los
ona. Otro libro, Elfin de un mundo. Los selk’nam de Tierra del Fuego (1990b) reúne textos
diversos publicados previamente, con excepción del capítulo II, que es el guión de la película
Los onas: vida y muerte en Tierra del Fuego, y el capítulo V, con dos poemas suyos, uno en
memoria de Lola Kiepja y el otro dedicado a Ángela Loij, sus dos principales informantes,
hablantes de la lengua selk’nam.
10. “Lamento por los indios de Tierra del Fuego” es el capítulo III del libro El fin de un
mundo… (1990b: 85-88).
11. El guión está publicado como capítulo, el ii, en Chapman, 1990b: 37-82.
12. Los discos fueron editados por Folkways Records y el Smithsonian Institution. Las notas
descriptivas del volumen I, que reúne cantos chamánicos y de duelo, están publicadas en el
capítulo VIII de Elfin de un mundo (1990b: 179-226); el capítulo IX (227-281) reproduce las
notas del volumen II que contiene los cantos de la gran ceremonia de iniciación, el Hain.

Notas finales
* Programa Interdisciplinario de Estudios de la Mujer, El Colegio de México.

Autor

Soledad González Montes

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2008

Condiciones de uso: http://www.openedition.org/6540

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caracteres.

Referencia electrónica del capítulo

MONTES, Soledad González. Anne MacKaye Chapman Testimonios y exploraciones In:
Etnografía de los confines: Andanzas de Anne Chapman [en línea]. Mexico: Centro de
estudios mexicanos y centroamericanos, 2008 (generado el 14 septembre 2021). Disponible en
Internet: <http://books.openedition.org/cemca/1861>. ISBN: 9782821828209. DOI:
https://doi.org/10.4000/books.cemca.1861.

Referencia electrónica del libro

MEDINA, Andrés (dir.) ; OCHOA, Ángela (dir.). Etnografía de los confines: Andanzas de
Anne Chapman. Nueva edición [en línea]. Mexico: Centro de estudios mexicanos y
centroamericanos, 2008 (generado el 14 septembre 2021). Disponible en Internet:
<http://books.openedition.org/cemca/1847>. ISBN: 9782821828209. DOI:
https://doi.org/10.4000/books.cemca.1847.
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