PUNTUACION DE ESCRITOS: KANT CON SADE (II)

ROLANDO KAROTHY

(*) Seminario en la Escuela Freudiana de Buenos Aires. Clase 2ra. (17-9-1996)

Una frase me resulta sugerente para tomarla como punto de partida de la clase de
hoy con el objeto de desplegar algunas cuestiones referidas a la ética de Kant tal
como nos interesa en función de repensar diversos problemas de la ética del
psicoanálisis y la tesis que Lacan plantea en este texto. Me refiero a la articulación
tan particular existente entre Kant y Sade.

La frase que tomaré como punto de partida es la que viene después de esa relación
que establece, no sólo desde el punto de vista cronológico, entre La filosofía en el
tocador y la Crítica de la razón práctica. Es decir: no establece una relación entre
cualquier obra de Sade y cualquier obra de Kant, sino particularmente entre esas
dos: La filosofía en el tocador, que es de 1796, y la Crítica de la razón práctica que
es ocho años anterior, de 1788 y que, a su vez, es posterior a la Crítica de la razón
pura, que es de 1781.

La frase que compara los textos mencionados dice: "La filosofía en el tocador viene
ocho años después de la Crítica de la razón práctica. Si, después de haber visto que
concuerda con ella, demostramos que la completa, diremos que da la verdad de la
Crítica".

La vez pasada habíamos dicho que en ese sentido, entonces, La filosofía en el

tocador es algo así como la clave y la llave susceptible de abrir aquello que la
Crítica de la razón práctica encierra. En este sentido, el valor del texto del Marqués
de Sade es esta posibilidad de establecer una clave, una llave para abrir lo que
encierra ese conjunto de tesis tan virtuosas de la Crítica de la razón práctica (uno de
los dos o tres tratados fundamentales de ética en la obra de Kant: además de la
Crítica de la razón práctica está la Fundamentación de la metafísica de las
costumbres).

El párrafo al que me refiero viene inmediatamente después del que leí y dice así:
"Con esto, los postulados en que ésta acaba: la coartada de la inmortalidad adonde
rechaza progreso, santidad y aun amor, todo lo que podría provenir de satisfactorio
de la ley, la garantía que necesita de una voluntad para quien el sujeto al que se
refiere la ley fuese inteligible, perdiendo incluso el chato apoyo de la función de
utilidad en la que Kant los confinaba, devuelven la obra a su diamante de
subversión".

La frase tiene su complejidad. Vamos a ver qué valor tienen la inmortalidad, el

progreso, la santidad, etc. en estos textos. Inmediatamente después aparece una
frase clásica que está en los comienzos de la Crítica de la razón práctica: "man fühlt
sich wohl im Guten" (uno se siente bien en el Bien). Esta es la frase que Lacan pone
en alemán en el texto, la toma directamente del texto de Kant. La ventaja del alemán
en este caso, es que hay una diferencia entre el término "bien", en el sentido de
sentirse bien, que es "wohl" - el bienestar en alemán se dice "der Wohlstand"; en
cambio "el Bien", Bien en el sentido de un valor, se dice: "das Gute".

Más adelante, salteo algunos párrafos a los cuales después vamos a volver, dice: "La
búsqueda del bien sería pues un callejón sin salida si no renaciese das Gute, el bien,
que es el objeto de la ley moral".

La búsqueda del Bien sería pues un callejón sin salida si no renaciese das Gute, es
decir, el Bien, que es el objeto de la ley moral. Concluyo con la cita directa de
Lacan que dice así: "Nos es indicado por la experiencia que tenemos de oír dentro
de nosotros mandatos, cuyo imperativo se presenta como categórico, dicho de otra
manera incondicional".

Aparecen varios términos: el Bien, el bienestar, el imperativo categórico y lo

incondicional. Lo primero que llama la atención es esta diferencia fuerte que hace
Kant entre el bien y el bienestar. Recuerden, la vez pasada habíamos dicho que este
es uno de los elementos fundamentales del giro kantiano respecto de la ética
aristotélica, establecer la diferencia clara entre el Bien y el bienestar y sostener que
el objeto de la ley moral es el Bien "das Gute", y no "Wohlstand", es decir, el
bienestar. Habíamos dicho justamente que la universalidad de la ley sólo puede
pensarse a partir de la importancia que tiene el establecimiento de este carácter
universal de la ley a partir del concepto de Bien.(1)

Voy a tomar algunas referencias de la obra kantiana para pensar estas citas de
Lacan. Tengo que hacer una breve incursión sobre algunos aspectos de la Crítica de
la razón pura porque es importante para entender estos términos que planteamos,
por ejemplo, los conceptos de inmortalidad, de Dios, lo condicionado y lo
incondicionado, la diferencia entre el bien y el bienestar, para llegar después a uno
de los conceptos fundamentales de la Crítica de la razón práctica que es el
imperativo categórico. Trataré de establecer alguna diferencia entre lo que podría
llamarse una crítica de la razón desde la perspectiva freudiana y lacaniana en una
diferencia con la Crítica de la razón pura y la Crítica de la razón práctica de Kant.

Kant logró explicar y también justificar la posibilidad del conocimiento necesario y

universal en las denominadas ciencias de la naturaleza. Pero, como es sabido, ese
conocimiento no alcanza a lo que Kant denominaba el noúmeno y la cosa en sí. Si
bien el noúmeno no es exactamente lo mismo que la cosa en sí, por ahora no damos
mayores precisiones porque creo que se entiende que hay una diferencia fuerte en la
obra de Kant entre el fenómeno, la apariencia, y la cosa en sí.

El conocimiento, decía Kant, no alcanza a las cosas en sí mismas. No es un

conocimiento en el sentido de todo lo que era la filosofía anterior, de Platón hasta
Descartes, sino que ahora ese conocimiento es esencialmente un conocimiento
fenoménico, es decir que lo que conocemos no son las cosas en sí sino las cosas tal
como se nos aparecen. Esto no quiere decir que el conocimiento es ilusorio, sino
que el conocimiento es de apariencias y no de cosas en sí. En realidad, tampoco es
de apariencias sino de cosas que se nos aparecen. Lo que pasa es que eso no es la
cosa en sí.

Evidentemente hay un antecedente del concepto lacaniano de lo real en la obra de

Kant, pero la cosa en sí o el nóumeno incognoscible no es exactamente lo mismo
que lo real porque acá, en la filosofía, la referencia es fundamentalmente al plano
del conocimiento.

El valor de Kant en la Crítica de la razón pura consiste en el establecimiento de los

límites del conocimiento y los límites de la razón humana. Este límite existe por el
hecho de que sólo es posible la aparición de ese mundo fenoménico, de cosas que se
nos aparecen y no la cosa en sí, porque el ser humano está privado del conocimiento
absoluto a raíz de la finitud de la razón humana. En la medida que el conocimiento
que alcanza no es absoluto, entonces, nunca logra conformar y, por lo tanto, nunca
satisface en forma plena.

En este sentido, la experiencia-utilizo el término que menciona Lacan -nos da

siempre conocimientos de algo que es condicionado. En la obra de Kant la
oposición entre lo condicionado y lo incondicionado es muy importante. La
experiencia nos da siempre conocimientos de algo condicionado, lo cual significa
que ese algo está en función de condiciones o de limitaciones. Por ejemplo: decía
Kant que podemos conocer un hecho cuando conocemos su causa. Pero esta causa
puede ser efecto de otra causa y así sucesivamente. Kant establece algo así como
una deriva del conocimiento en la medida en que esa causalidad puede ser infinita.
La serie de las causas o la serie de las condiciones es una serie infinita. De esta
manera el entendimiento por su propia naturaleza va realizando síntesis cada vez
más amplias hasta que llega el momento en el que se produce un salto que nos envía
más allá de todas las condiciones y entonces, ese entendimiento o ese conocimiento
se transforma en lo que Kant denominaba "la razón".

La razón es la facultad de lo incondicionado, es decir, lo que está más allá de todas

las condiciones. En este sentido la razón es la facultad que busca lo absoluto, porque
si bien el hombre es finito nunca se conforma con lo que ya sabe, ya que siempre lo
que sabe es poco comparado con lo que resta por saber. Es decir, más allá de todo lo
que se sabe se buscan condiciones más amplias, más lejanas que posibilitarían la
explicación de un mayor número de fenómenos. Es de ahí que la razón buscaría este
principio de lo incondicionado, algo así como la totalidad de todas las condiciones,
un principio que en tanto incondicionado, como su nombre lo indica, no estaría
condicionado por nada, un absoluto (incondicionado o absoluto son sinónimos en
Kant). A este concepto de lo incondicionado o absoluto Kant lo llama Idea.

De este modo distingue tres ideas: la idea de Dios, la idea del alma y la idea del
mundo. Estas ideas no resultan de algo caprichoso sino que brotan de la
organización misma de la razón. Por eso la razón afirma estas ideas aunque no las
pueda conocer. Estos objetos a los cuales las ideas se refieren, Dios, el alma y el
mundo, no se pueden conocer. Pero sin embargo la razón, por su propia naturaleza,
produce esas ideas. Pero no podemos saber si existe o no Dios, queda indecidible.
Pero lo mismo sucede con la idea del alma y con la idea del mundo.

Kant fue el primero que dijo - me parece que este principio lo toma Lacan sobre
todo a partir del Seminario de la angustia y le da una vuelta particular - que el
"escándalo de la filosofía" es que nadie ha podido demostrar si existe un mundo
fuera de nosotros. Lo que Kant plantea no es que no se ha podido demostrar pero
ahora él sí lo va a poder demostrar y va a poder borrar ese escándalo y se va a erigir
en aquel que logre una demostración que nadie había podido plantear, sino que en
realidad lo que Kant dice es que justamente esa idea de la existencia del mundo es
indemostrable, lo mismo que la idea del alma y lo mismo que la idea de Dios.

No sé si ustedes recuerdan que en una de las primeras clases del Seminario de la

angustia, Lacan habla de la postulación del mundo y luego de la escena y
finalmente, en un tercer tiempo, la escena sobre la escena y plantea que sostiene la
existencia del mundo, diríamos de un mundo fuera de nosotros para utilizar una
expresión muy amplia ("hay un mundo", dice Lacan). Rápidamente rompe así con la
polémica entre el materialismo y el idealismo en esa oposición tan sencilla, simple,
incluso banal, en el sentido de que reduce la oposición a dos términos, por ejemplo
la conciencia y el mundo. La misma oposición es la que permitía establecer, en
Marx, la diferencia entre el materialismo y el idealismo. Marx decía: el
materialismo consiste en que el mundo crea a la conciencia y el idealismo en que la
conciencia crea al mundo. No hay nada más que dos términos. Lo que hace Kant es
decir: en realidad no podemos demostrar la existencia del mundo pero sin embargo,
para no caer en el prejuicio idealista ni tampoco en el materialismo más elemental,
decimos que a pesar de ello debemos suponer la existencia de ese mundo más allá
de cada uno de nosotros.

Este es el primer paso en relación a lo incondicionado, el concepto de Idea.

Entonces, las ideas en la obra de Kant no tienen lo que el llama un valor
constitutivo; es decir, no son principios que puedan convertir las intuiciones en
objetos. Por eso Kant dice que estas ideas no son constitutivas pero sin embargo son
regulativas.

La expresión "idea regulativa", en el sentido kantiano, me parece muy interesante

porque lo que está planteando es que lo absoluto, la totalidad de las condiciones no
es algo que se pueda lograr pero sí representa una tarea infinita, de modo que la idea
es como el índice de la tarea que le espera al conocimiento humano para que una
investigación científica no se detenga pensando que una condición es la condición
última, ya que detenerse en que una condición es una condición última es lo que se
denomina el dogmatismo.

Entonces, la idea de lo incondicionado...

Participante: - Perdón, entonces actúa más como motor que como realidad,
digamos; porque tampoco se detienen ahí entonces, a menos que sea una
contradicción. Entonces ¿actúa más como motor de la deriva que como punto de
llegada?

Sí, en relación al conocimiento, exactamente. Por eso después trataré de hacer una
relación entre este concepto de idea regulativa y el concepto de la Cosa en un
tiempo de la obra de Lacan. Se puede establecer alguna relación, obviamente dentro
de parámetros de pensamientos distintos. Tiene relación este concepto de
incondicionado tanto en el plano del conocimiento en la Crítica de la razón pura
como en el plano del ideal del bien en la Crítica de la razón práctica, con el
concepto de la Cosa en lo que podría llamarse ahora no la facultad de conocer sino
la facultad de desear en el caso del campo analítico. Así que efectivamente funciona
como motor, si.

Participante: - Es algo regulativo en el sentido que regula el movimiento del avance

del conocimiento?

Exacto, eso es, eso es. Por eso Kant hace un juego de palabras y dice que las ideas
no son algo dado, "gegeben", sino que representan una tarea, "Aufgabe", que nos es
propuesta, "aufgegeben". Juega con esos tres términos. Quiere decir que la idea es
algo que se nos propone por la naturaleza misma de la razón humana.

Participante: - Es buscadora del conocimiento.

Exactamente. Pero lo interesante, esto es algo que siempre Kant remarca, es que las
ideas son regulativas: no les corresponde ningún objeto de la experiencia. En este
sentido, si aquello que tiene que ver con la experiencia Kant lo ubica siempre en el
plano de lo intuitivo, no hay ninguna intuición ni del alma ni del mundo ni de Dios.
Por eso, como todo concepto sin intuición es vacío -famosa frase de Kant -, las
ideas son vacías porque no tienen intuición alguna.

Este pequeño recorrido por un aspecto muy parcial de la Crítica de la razón pura me
interesa sobre todo para ubicar la diferencia entre lo condicionado y lo
incondicionado que muchas veces Lacan va a plantear en Kant con Sade y que es
útil para pensar lo mismo en el plano de la ética y en la Crítica de la razón práctica.

Todo esto es esencial para aquello que en la Crítica de la razón pura, se llama "la
dialéctica trascendental", que es una de las críticas más fuertes a la metafísica
tradicional.

Por un lado, Kant afirma que no podemos conocer lo absoluto puesto que todo
conocimiento humano se ciñe a los fenómenos del mundo, es decir a lo que está
determinado por los límites de la experiencia. Recordemos que no es posible
conocer a la cosa en sí sino a lo cosa tal como se nos aparece, que no es lo mismo
que la cosa en sí. Pero en este sentido, en tanto el hombre es un ser facultado de
razón, y la razón es la facultad de lo incondicionado, esta búsqueda de lo absoluto
es una disposición natural del hombre.
En el prefacio de la primera edición de la Crítica de la razón pura Kant dice que las
cuestiones metafísicas referidas a estas ideas: Dios, alma y mundo - agrega más
tarde la libertad -, son asuntos que no pueden ser indiferentes al hombre, tal como se
da por el hecho de que cada uno de nosotros siempre toma alguna posición respecto
de la existencia de Dios, la existencia del alma, aceptando o negando la libertad, etc.
(2)

Kant intenta una solución para esta imposibilidad de relación con lo absoluto pero
no en el campo de la razón pura o razón teórica o teorética -que es el campo del
conocimiento -, sino en el campo de la ética y de la moral, es decir en el campo de
lo que él llama "la razón práctica", es decir, la razón en tanto que determina la
acción del hombre.

Entonces, en efecto, no conocemos lo absoluto, tal como es planteado desde la

Crítica de la razón pura; pero, sin embargo, podemos tener algún acceso, algún
contacto con lo absoluto o, mejor dicho con algo absoluto, con alguna parcela de lo
absoluto, a través de la conciencia moral. La conciencia moral es en primera
instancia la conciencia del bien y el mal, la conciencia de lo justo y lo injusto, la
conciencia, en síntesis, de lo que debemos hacer o de lo que no debemos hacer.

A través del imperativo categórico o conciencia moral - recuerden la identificación

de estos dos términos en relación al superyo en la obra de Freud -, establecemos un
cierto contacto con algo absoluto porque la conciencia moral es la conciencia del
deber. Es decir, es la conciencia que manda de un modo absoluto, la conciencia que
ordena de un modo incondicionado.

La conciencia moral nos conduce a la idea del superyo freudiano. No por casualidad
Freud, que conocía estas ideas de Kant, relacionaba el superyo con el imperativo
categórico o conciencia moral. La conciencia moral no dice, por ejemplo, que hay
que hacer tal cosa porque esto nos va a permitir sentirnos bien, congraciarnos con
fulano o ganar dinero o lo que fuere, sino que dice que hay que hacer tal cosa y nada
más. El mandato es un mandato y no un criterio de conveniencia práctica, una
especie de regla de sagacidad, tampoco una regla de prudencia. La conciencia moral
dice: debo hacer tal cosa porque mi deber es hacerlo, y nada más, aunque me cueste
la vida, la fortuna o lo que sea. Es decir, lo que el deber manda, lo manda de un
modo incondicionado. Por eso Kant dice: si bien no conocemos lo incondicionado,
tenemos contacto con algo incondicionado a través de la conciencia moral. ¿Por
qué? Porque la conciencia moral ordena de un modo incondicionado. Ahí, cada uno
de nosotros tiene contacto con un mandato incondicionado.

Participante: - ¿Qué pasa con el contenido?

No, no importa esencialmente el contenido, importa que hay una orden, no el

contenido de la orden. Esta es la idea de Kant. Por eso se plantea que la ética
kantiana es un ética formal, formalista inclusive, es un formalismo de la ley, porque
lo que importa es la forma de la ley, hay un mandato y hay que cumplirlo, qué dice
no importa, hay que cumplirlo.
Participante: - ¿Habría alguna diferencia en plantear que se ordena algo
incondicional, o que la conciencia vale en sí misma y posee este atributo de
incondicionada?

Es incondicionada. Que la conciencia moral es incondicionada quiere decir que se

trata de una exigencia absoluta, una exigencia que no se explica. No tiene ningún
sentido si uno la analiza desde la perspectiva de los fenómenos de la naturaleza
porque, decía Kant, en la naturaleza no tiene sentido la palabra deber, sino el
suceder según causas. Por ejemplo, una piedra no es que deba o no deba caer en el
sentido moral del término, la piedra cae o no cae, nada más. Por eso Kant decía: la
naturaleza es el reino del ser mientras que, en cambio, la conciencia moral es el
reino del deber ser. En el dominio de la naturaleza, en ese dominio del ser, todo está
condicionado según la serie infinita de las causas. En cambio, en la conciencia
moral aparece un imperativo que ordena de modo incondicional, imperativo
categórico. Por ejemplo, la conciencia moral ordena: no mentirás. Pero no somete
este mandamiento a alguna condición. No dice, por ejemplo, no debes mentir
porque así vas a lograr una recompensa, de modo tal que se podría hacer de eso una
cierta regla de astucia y decir: si quiero ganar dinero no debo mentir. En ese caso el
imperativo estaría sujeto a una condición: la de ganar dinero. Es probable que esa
fórmula del falso imperativo categórico esté teñida por una denegación según la
astucia del discurso capitalista.

Participante: - Ahí estaría la noción de libertad.

Claro, exactamente. En este caso Kant dice: eso no es un imperativo categórico, eso
es un imperativo hipotético. Kant opone el imperativo categórico al imperativo
hipotético.

Participante: - ¿Y el hipotético es el que tiene condición?

El que tiene una condición, exactamente. Pero el verdadero imperativo ético y moral
para Kant es incondicional, es decir, categórico. Que lo que el imperativo manda lo
manda sin más, esto quiere decir, sin ninguna condición.

Citaré una frase de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, que es,

junto con la Crítica de la razón práctica, uno de los textos fundamentales de Kant
sobre la ética. Dice así: "ni el mundo, ni en general tampoco fuera del mundo, es
posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restricción, a no ser tan
sólo una buena voluntad".

Recién hablábamos del dinero, uno puede decir que el dinero puede servir para
hacer un viaje pero también puede servir para la corrupción, para sobornar.
Entonces, no se trata de que es bueno o malo, decía Kant, sino que se trata más bien
del modo en que él se emplea; lo mismo la inteligencia, no se trata de que sea buena
o mala sino que depende del modo en que se emplea.
En cambio, lo único que es bueno, absolutamente bueno, es la buena voluntad. Lo
único en el mundo o fuera de él que es absolutamente bueno es la buena voluntad.
Cuando dice mundo creo que ahí se refiere al mundo empírico y un poco más
adelante, Kant dice así: "La buena voluntad no es buena por lo que efectúa o realiza,
no es buena por su adecuación para alcanzar algún fin que nos hallamos propuesto,
es buena sólo por el querer, es decir, es buena en sí misma".

Algunas veces se ha dado el siguiente ejemplo: imagínense que alguien se está

ahogando en un río y entonces alguien trata de salvarlo y no lo logra y se ahoga.
Otra persona hace lo mismo, trata de salvar a alguien que se está ahogando y lo
salva. Y el tercer caso es la misma situación, una persona se está ahogando, pero por
casualidad alguien está pescando y también así como por casualidad, lo ayuda y lo
salva.

En el primer caso está el intento de salvar a alguien de ese accidente y no se logra.

En los otros dos casos sí se logra. Entonces Kant se pregunta por el valor moral de
esos actos. Se podría decir que, en el tercer caso donde lo salva por casualidad
parece no tener mayor valor moral. Los otros dos actos, los primeros en donde Kant
hace jugar algo así como la intención, son actos en los que participa lo que llama
buena voluntad, es decir, actos moralmente buenos que tienen el mismo valor. Kant
dice así: la buena voluntad no es buena por lo que efectúe o realice sino que es
buena en sí misma.

Participante: - La intención se usa mucho en el plano jurídico.

En el plano jurídico también, sí. Ahora, cuando Kant habla del deber dice que el
deber es la buena voluntad bajo ciertas restricciones y obstáculos subjetivos, porque
en tanto el hombre no es sólo un ser racional sino también sensible, en él conviven
el mundo inteligible y el mundo de las pasiones, el mundo sensible; por eso es que
las acciones están determinadas por la razón pero también por lo que él llama
intenciones o inclinaciones, por ejemplo: el amor, el orgullo, el odio, el placer, la
avaricia, etc.

Participante: - ¿Cómo se llaman?

Las inclinaciones.

Participante: - ¿Y esos son los obstáculos?

Esos son los obstáculos entre la ley moral y lo que él llama "la imperfección
subjetiva de la voluntad".

En el caso que hubiese una voluntad solamente racional sin este obstáculo subjetivo
de las inclinaciones pasionales, entonces se trataría de una voluntad perfectamente
buena y a esto Kant lo llama "la santidad". Es decir, la voluntad santa.
A mí me sorprendió que Lacan en Televisión dijera que la vía del santo es
equivalente a la vía del analista.

Participante: - ¿Cómo? ¿Puede repetir eso?

Sí. Lo dice en Televisión y en Joyce, el síntoma, en esos dos textos.

Participante: - ¿La santidad sería una voluntad, digamos, desimpregnada de estas

imperfecciones?

Sí.

Participante: - Sólo racional.

Podríamos plantear que la definición más común del santo, como alguien que vive
conforme a la fe, es bastante endeble, bastante vaga, bastante pobre; pero en nuestra
terminología podríamos decir que el llamado santo es aquel que vive según el deseo
del Otro divino, según un Otro supremo supuesto, lo cual implica un sacrificio.

El sacrificio de la santidad, según Lacan, es un sacrificio de los fines temporales.

Pero, a diferencia de lo que dice Kant, este sacrificio de los fines temporales no se
produce prescindiendo de todas las pasiones, sino dejando sólo una pasión que es la
pasión divina. Recuerden todo el desarrollo que hace Lacan en relación al amor
divino.

El santo sería aquel que presenta un rasgo de desapego con respecto a todos los
fines comunes y mundanos, es decir, en cuanto a todos los valores de goce
predominantes en el discurso de su tiempo. Lacan dice: el santo no muerde el
anzuelo de la justicia distributiva. Con lo cual rápidamente podemos decir: si no
muerde el anzuelo de la justicia distributiva es porque no tiene un funcionamiento
inicialmente democrático.

No pregona por la igualdad de la satisfacción o de las satisfacciones ni la

igualdad de los méritos, ni la igualdad de los goces sino que se ocupa casi ciega
y obstinadamente de su relación con el Otro. Algo así como una función del
santo en tanto se burla de los derechos del narcisismo.

Es interesante hacer una relación de esta "vía de la santidad" con una expresión
parecida que usa Lacan: la "vía del analista". Esta última expresión es usada en uno
de los apartados de Variantes de la cura tipo mientras que la vía del santo es un
término que Lacan usa en Joyce, el síntoma.

Es interesante plantear que tanto el santo como el analista se relacionan con un texto
pero de un modo distinto. El santo se relaciona fundamentalmente con un texto
sagrado y por lo tanto con una verdad revelada; el analista se relaciona, entre otras
cosas, con el texto inconsciente pero ese texto, en tanto por esencia no es un texto
revelado,sólo debe abordarse a partir de los intervalos que permitirían en ese
discurso alcanzar la enunciación, es decir, la dimensión del decir inconsciente.

Todos sabemos que en la iglesia hay textos canónicos; sin embargo no hay ninguna
posibilidad de pensar una vía canónica, es decir, un conjunto de reglas, a partir de
las cuales alguien puede convertirse en santo. Lacan dice que no hay otra vía
canónica para la santidad que la escapatoria. El santo se vuelve santo por un desvío
en relación a las vías trazadas habitualmente para el conjunto de los fieles e
inclusive en relación con las vías que la iglesia misma define como los canones de
la santidad.

A diferencia de lo que estábamos planteando en relación a Kant, inclusive en

relación a Spinoza, no hay una ley moral del santo. No se trata de ajustarse a una ley
con toda la connotación inevitable de universalidad, sino que se trata de encontrar
un camino único y singular. Esta es una primera analogía, con todas las diferencias
del caso por supuesto, cuando Lacan plantea la relación entre el analista y el santo:
el santo también se autoriza de él mismo. El santo no se autoriza por hacer el bien,
tampoco por la caridad, esto es lo que hace que la santidad esté muchas veces en ese
camino complicado entre la canonización y la excomunión. Es posible ahora
recordar a Santa Catalina de Siena a quien la Iglesia no sabía si considerarla
bastante trastornada por su anorexia o una persona que, como ella misma decía, se
alimentaba sólo de un alimento espiritual. Terminó muriendo anoréxica después de
un tiempo en el que sólo comía hostias.

La iglesia vacila muchas veces en ese tipo de situaciones donde no sabe si alguien
está en una situación de excepcionalidad o bien se trata de un sujeto que hay que
sacarlo del conjunto, excomulgarlo, es decir, si se hace de él un santo o no. Se lo
nombra santo después de su muerte, a nadie se nombra santo en vida. Se decide que
salió de la comunidad: se lo santifica o bien se lo considera marginado, es decir, que
franqueó los límites de lo que la iglesia podía digerir.

La iglesia autentifica a alguien en este sentido después de su muerte. El santo no

trabaja para su subsistencia sino para su salvación, es decir, para ganar lo que
llamamos la otra vida. Lacan dice que Joyce no es un santo porque no hace el
desecho, no se ubica en ese lugar más cercano al desecho, sino que hace el sínthoma
- esto es por todos conocido -. No es lo mismo. Quiere decir que él no tuvo que
esperar a morirse para recibir su nombre de sínthoma. Lacan dice: Joyce no es santo
porque él es demasiado escabel. Utiliza este término, que es la traducción del
término francés "escabeau", y que a veces Lacan escribe "skbeau": pronunciando las
iniciales - las iniciales no quieren decir nada, pero si uno las pronuncia suenan como
"escabeau".

El escabeau (podría traducirse como escabel) es un objeto, no necesita ser un banco

necesariamente, donde alguien puede subirse para aparentar ser más grande.
Además él juega con las palabras y dice: Joyce es demasiado escabel. Ustedes
saben: Joyce, como el nombre Freud, es equivalente a "alegría".
Escabel es un objeto al que alguien se sube, algo así como un trampolín narcisístico,
gracias al cual un sujeto podría, como en el caso de Joyce, lanzar su nombre.

El santo, dice Lacan en Joyce, el síntoma, no lanza su nombre desde un escabel,

sino que su posición es la castración del escabel. El santo es la castración del
escabel, es decir, el sacrificio del narcisismo y particularmente del narcisismo del
nombre. Por eso Lacan dice: no hay santo más que a condición de no querer serlo.
Si uno quiere ser santo, seguramente no lo es. Esto tiene relación con lo que se
juega entre querer ser analista y el serlo o el des-serlo. (2)

En este sentido, siempre tomando en cuenta obviamente las diferencias, se

puede plantear un punto en común en tanto el analista también está ubicado en
este lugar de la castración del escabel.

En Radiofonía, ese texto tan cercano a Televisión, dice que el analista sabe que hay
otras materias para ser sujeto que los productos. Sabe que hay una verdad del plus
del gozar que es singular, propia del sujeto. El analista como el santo trabaja para
algo que es poco comercializable a nivel del mercado. Pero hay una diferencia
fuerte, y es quizás una de las diferencias más importantes, y es que un analista no
parece serlo todo el tiempo, no puede ser full-time. En cambio, a través de ocupar el
lugar de semblant del objeto-causa, que es justamente ahí donde opera en su
práctica, se da en ciertos momentos puntuales la posibilidad de la intervención
analítica. En cambio, a diferencia de esta función part-time del semblant del objeto,
el santo es alguien que tiene dedicación exclusiva.

Además hay una relación muy particular con la función de la máscara. Lacan utiliza
en algunas oportunidades una expresión que utilizó el General De Gaulle, en la
época de Mayo del '68, que es la "chienlit". De Gaulle usó esta palabra en el sentido
más despectivo, porque tiene dos sentidos. En el sentido más despectivo se usa
como desorden. Referido al movimiento del Mayo Francés del "68" dijo: "reforma
sí, la chienlit no". Chienlit en el sentido del desorden juvenil que no va a ningún
lado. Reformas, alguna transformación, sí; pero lo que dicen ustedes, no: la chienlit,
no. A Lacan le gustó esta palabra pero él la utiliza no en el sentido de Gaulle, sino
en el otro sentido que el término tiene que es disfraz o mascarada. El dice: le debo
mucho a De Gaulle porque usa un título que hace tiempo le pensaba dar a un
seminario, la "chienlit psychanalitique". No el desorden sino la mascarada, el
disfraz psicoanalítico. El dice: la chienlit psicoanalítica es una forma más de hablar
de los psicoanalistas disfrazados de psicoanalistas.

Ese texto tan conocido - Situación del psicoanálisis en 1956 - es de algún modo una
descripción de esto que tiempo después llama la chienlit psychanalitique. Si no hay
un cierto trabajo sobre lo que más adelante Lacan pensará en términos de pase, si no
se puede decir el modo en que un psicoanálisis conduce a la formación de un
analista, a la transformación de un psicoanalizante en analista, entonces alguien está
obligado a tomar eso que Lacan llama "aires de psicoanalista", es decir, un disfraz,
una mascarada (esta problemática la recuerda Colette Soler en ¿Qué psicoanálisis?).
El otro punto que me interesa marcar ahora es una referencia que hace Lacan pocas
veces pero que se conecta con este tema de la santidad en relación a la función del
analista y que es una referencia a Baltasar Gracián.

Lacan menciona a Baltasar Gracián en 1950, en Función del psicoanálisis en

criminología y cinco años después en La cosa freudiana y un poco después en El
reverso del psicoanálisis.

Gracián era un jesuita español que recién hace bastante poco tiempo es considerado
de la envergadura de Pascal y quizá tan grande como Nietzsche y que escribió
varios trabajos pero para nosotros interesan sobre todo tres ensayos que son: el
Oráculo manual y arte de prudencia, El héroe y El discreto y particularmente el
primero: Oráculo manual y arte de prudencia. Ahí es donde Gracián toma una
perspectiva que está en esta misma línea de lo que planteábamos para retomar
algunas ideas de Kant pero también sirve para establecer las diferencias con el
pensamiento de Lacan. Gracián dice que el hombre está obligado a rodear pero
también debe saber hacerle frente a un punto central, a ese punto de horror central,
que, según Gracián, es la envidia.

Participante: - Es kleiniano.

Es kleiniano hasta cierto punto porque en un momento analiza la envidia desde una
perspectiva similar a la de Lacan en el famoso ejemplo de San Agustín, el
colactaneum suum: dice que la envidia, que es monstruosa y mortal, hace planear
sobre el ser humano una torva mirada. Resulta que con esa mirada envenenada,
siguiendo el ejemplo de San Agustín, uno intenta apresar ese plus de goce que
supone que el otro está aprovechando dejándolo a uno marginado.

Ahí él ubica lo que llama el hombre de corte, como si dijéramos el hombre más
delicado, el hombre de la corte, el hombre que no cae en estas situaciones de
envidia, de tratar de apoderarse de algo del otro; en realidad lo que está
planteando es el camino de la santidad en el sentido que decíamos recién, el
modo en que es posible adquirir las virtudes posibles sin ofrecer a la mirada
malvada del otro la imagen de una perfección que excitaría su envidia. (3)

Las tres cualidades que plantea Gracián para la santidad se pueden articular
perfectamente con la posición del analista tal como el mismo Lacan lo expresa en
Televisión sobre todo porque el arte de la prudencia es la virtud cardinal de la
santidad.

Participante: - ¿Esa es una de las tres cualidades?

El escritor español plantea que el arte de la prudencia consiste en tres virtudes que
son: el silencio, la ausencia y el parecer. El silencio, efectuemos una relación con la
posición del analista, no es el mutismo. El silencio no es el mutismo sino la
capacidad de decir a medias. Es decir, un suspenso de la palabra, que mantiene
el misterio, una manera de saber servirse de la verdad, expresión textual de
Gracián, que imita el procedimiento de Dios que mantiene a todos los hombres en
suspenso. De ahí la virtud del espíritu lacónico o bien oracular que eleva la
puntuación a la esencia misma de la palabra.

Segundo: la ausencia, es decir, el arte de volverse más presente sabiendo

eclipsarse. Y tercero: algo que tiene relación con lo anterior, que no es
desaparecer, escabullirse en la invisibilidad sino proporcionar lo que llama a
través de ese parecer, la muestra. La muestra es ofrecer un alimento para la
envidia, una alimento nuevo para la envidia, alimento cuya consistencia tiene
por efecto poner envidioso al deseo de saber. Ese alimento que Gracián llama la
muestra, es un alimento cuya inconsistencia tiene por efecto poner envidioso al
deseo de saber. Haciendo un pequeño forzamiento decimos: causar el deseo.

Un tema que trabajé en otra oportunidad pero que tiene relación con este desarrollo
es aquel que se plantea cuando se dice que el pase da la salida al discurso
capitalista, es decir, la decadencia de lo que Lacan, a partir del Seminario El reverso
del psicoanálisis, llama la letosa (lathouse en francés), que rima con ventosa,
aspiradoras del deseo, como los productos de consumo que se ofrecen en el
mercado. Me parece que la muestra que plantea Gracián tiene que ver con esto que
Lacan llama la decadencia de la letosa, es decir, que en vez de oponerse a lo que
podrían ser los funcionamientos de estos objetos de consumo o de la envidia, el arte
de la muestra demuestra que el parecer es el verdadero criterio del ser. De ahí que
hay una relación más o menos cercana con la famosa frase de Lacan "el analista
ocupa el lugar del semblant del objeto".

La mitad vale más que el todo, dijo una vez Gracián. Esa posición obliga a ser no
todo con el fin de hacer desear, y no tanto excitar el goce que anima la envidia. Es
decir, hacer desear una nada allí donde la envidia empujaría al suplicio del goce de
un ser en una especie de completitud imaginaria.

El desarrollo que efectúa Lacan como una verdadera política del psicoanálisis en
relación al capitalismo se juega en este tipo de apreciaciones. Pero todo esto fue una
especie de agregado para ubicar la idea de la santidad en el planteo que hace Lacan
y a partir de lo que decía Kant.

Hemos hablado muy rápidamente del sacrificio. Les había dicho la vez pasada que
la ética de Kant es también una ética sacrificial porque busca un principio moral que
pueda determinar la voluntad de un modo universal, es decir, determinar la voluntad
de cada sujeto de modo tal que esa determinación valga para todos, algo así como
un mandamiento que trasciende la singularidad, que para nosotros esencialmente es
la singularidad referida al plus de goce. Para actuar en conformidad con la ley en
tanto universal, es necesario sacrificar todo lo que es del orden de lo singular, que
Kant ubica con el término "patológico", es decir, lo relativo a la sensibilidad, al
padecer. En el campo de la sensibilidad, en el campo del padecer, no hay
universalidad posible porque ahí reina la diferencia. Por eso la ley moral kantiana es
una ley basada en la abolición de las diferencias. En este sentido es algo contrario a
la función del deseo del analista.
Unas pequeñas consideraciones más en relación al imperativo categórico. Una de
las fórmulas, porque hay varias fórmulas de Kant sobre el imperativo categórico, es
esta: "obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se
torne ley universal", lo cual significa que uno sólo obra o actúa moralmente cuando
deseamos que el principio de nuestro querer se transforme en ley válida para todos.
Kant está diciendo: uno nunca debe convertirse en excepción. Lo decisivo para
determinar el valor moral de un acto es saber si la máxima de esa acción es un
principio sobre la base del cual decido circunstancialmente obrar, o bien es una
máxima que al mismo tiempo la consideramos válida para cualquier otra persona en
todo caso.

Participante: - [....]. ya está poniendo contenido, ya se salió de lo ideal.

No, no, porque siempre hay algún matiz de contenido. Lo que pasa es que el valor
es el forzamiento que el sujeto encuentra por lo incondicionado del mandato, por el
hecho de que hay un mandato. La forma de la ley es el mandato universal. Ahora
bien, aquello que se ordena puede ser variable porque puede ser una cosa o todo lo
contrario.

Otro enunciado del imperativo categórico porque, como les decía, Kant tiene varios
con algunos matices de diferencia, es: "obra de tal modo que uses la humanidad
tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro siempre como un fin al
mismo tiempo y nunca solamente como un medio". Se trata de ubicar esencialmente
a la ley como fin y no como un medio para otra cosa.

A este imperativo kantiano o categórico, Lacan hace corresponder el imperativo del

Marqués de Sade, en tanto este imperativo comanda el goce.

En Kant con Sade se puede encontrar varias veces la palabra ley pero en algunas
oportunidades escrito con mayúsculas y en otras oportunidades escrito con
minúscula. Por ejemplo, escribe con minúscula cuando dice que la ley y el deseo
reprimido son la misma cosa. Pero escribe con mayúscula cuando dice, en el
apólogo de Kant, que la horca no es la Ley.

Kant, en la Crítica de la razón pura, parte de un incondicional absoluto que es Dios,

que sostiene en tanto idea regulativa, una de las ideas regulativas, la facultad de
conocer, y que implica la posibilidad de captar los fenómenos. En cambio, la misma
lógica se puede encontrar en Lacan pero evidentemente con algunas referencias
muy distintas. Por ejemplo, el incondicional absoluto es la Cosa. Se podría hablar de
una facultad de desear y, en vez del fenómeno, del objeto del deseo (a modo de
objeto señuelo).

Hay una relación entre la lógica del razonamiento que plantea Kant en la Crítica de
la razón pura y la Crítica de la razón práctica, cuando de un incondicional absoluto
se desprende una facultad y esto, a la vez, implica la síntesis trascendental y luego
la posibilidad de captación de los fenómenos. En cambio, en la Crítica de la razón
práctica ese incondicional determina lo que él llama la voluntad autónoma, que sólo
es posible en tanto se articula con esa ley que tiene carácter universal. A partir de
ahí es posible la acción moral empírica.

La misma lógica, pero evidentemente con ideas bastantes diferentes, se encuentra en

Lacan cuando de un incondicional absoluto aparece lo que podríamos llamar el
deseo a priori (habría que ver si el deseo puro que menciona en el Seminario de la
ética no tiene alguna relación con la razón pura, evidentemente no para significar lo
mismo sino que es ubicado el mismo término como a priori en el sentido kantiano,
pero ahora no en relación con la universalidad de la ley sino con la función del plus
de gozar articulada con la función fantasmática que luego posibilita, en tanto el
fantasma es sostén del deseo, la aparición de los objetos señuelos). Esta relación
entre la incondicionalidad, una facultad a priori, el fantasma y el objeto señuelo, me
parece que es equivalente a la lógica kantiana (evidentemente planteada en otro
campo, en el campo del conocimiento y en el campo de la acción moral práctica), es
decir, al vínculo entre el incondicional absoluto, la facultad de conocer o la voluntad
autónoma, la síntesis trascendental, la universalidad de la ley, el fenómeno y la
acción empírica.

A partir de lo que sigue en el texto hay varias cuestiones que podemos ir dejando
para la vez que viene. Por ejemplo, el tema del depósito y el depositario, que trabaja
en la Crítica de la razón práctica y esta famosa frase que la toma del texto de Jarry,
Padre Ubú: "Viva Polonia porque si no hubiera Polonia no habría polacos". Esa es
una buena ejemplificación para pensar la crítica que hace Lacan a esta pretensión
universalista de la ley en Kant. (4) (5)

Trabajaríamos estas dos páginas que siguen y haría alguna relación de lo que decía
recién con el cuadrángulo de Peirce porque me parece que es lo que está subyacente
a esta idea que plantea Kant.

Participante: - ¿Todo eso la vez que viene?

Todo eso la vez que viene.

 
Bibliografía y notas

(1) Lacan afirma que "ningún fenómeno puede favorecerse de una relación
constante con el placer". Esta frase continúa una reflexión del maestro francés en la
cual sostiene que el principio del placer es la ley del bien (wohl) o bienestar
(Wohlstand) que, en la práctica, somete al sujeto al "encadenamiento fenomenal"
que determina sus objetos.

Kant, frente a esta posición, establece una crítica que funciona como una objeción
intrínseca que Lacan, a su vez, enuncia con dos frases:

a) "Ningún fenómeno puede favorecerse de una relación constante con el placer".

b) "Ninguna ley pues de un bien tal puede enunciarse que definiese como voluntad
al sujeto que la introduce en su práctica".

La única posibilidad para evitar el callejón sin salida es, según Kant, diferenciar
entre wohl (bien) y das Gute (Bien), este último definido como objeto de la ley
moral.

Veamos ahora la frase enunciada al comienzo de esta nota.

Para Kant el ser que se revela en la sensación no se agota necesariamente en un

placer. "La interpretación realista de Kant consiste esencialmente en sostener que la
existencia revelada en la sensación no se reduce enteramente a lo exhibido o
exhibible en el fenómeno, que la cosa en sí que está en su base lo trasciende de
manera irreductible". (Roberto Torretti: Kant, Ed. Charcas, Buenos Aires, 1980,
pág. 495).

(2) En torno a estas cuestiones metafísicas el filósofo de Königsberg sostiene que

resulta inútil fingir indiferencia frente a esos problemas pues su "objeto no puede
ser indiferente a la naturaleza humana. Estos supuestos indiferentistas, en cuanto
piensan algo, caen de nuevo inevitablemente en aquellas afirmaciones metafísicas
por las cuales ostentaban tanto desprecio, aún cuando piensen ocultarlas trocando el
lenguaje de la escuela por el habla popular".

Pero esa indiferencia, a la vez es una "intimación a la razón" que tiene el objeto de
incitarla a emprender la "más difícil de sus tareas, la del propio conocimiento, y
especialmente un tribunal que la asegure en sus pretensiones legítimas...".

Evidentemente, este tribunal es el de la Crítica de la razón pura (Manuel Kant:

Crítica de la razón pura, Ed. Porrúa, México, 1977, pág. 6).
 En la Crítica de la razón práctica afirma que la libertad es la única de todas las ideas
de la razón especulativa cuya posibilidad a priori sabemos pero sin penetrarla
(einzusehen) porque ella es la condición de la ley moral.

(3) Serge André: Ser un santo, en ¿Conoce usted a Lacan?, Ed. Paidós, Barcelona,
1995, pág. 158.

(4) El sujeto humano se libera, en función de la existencia de la ley moral, de la

acción del determinismo causal pues, si bien está sujetado a éste, al ser un ente que
vive en la naturaleza pasa a ubicarse como "positivamente libre", o sea, capaz de
comenzar una nueva serie causal en forma independiente de la causalidad natural.

En este sentido, las ideas kantianas de alma y de Dios se transforman en

"inminentes y constitutivas" del sumo Bien (objeto de la razón práctica) y ya no son
"trascendentes y regulativas".

Así como en la Crítica de la razón pura el tema acentuado consiste en la polémica

contra la arrogancia de la razón que no reconoce sus límites, en la Crítica de la
razón práctica predomina la polémica contra el fanatismo moral "como veleidad
para transgredir los límites de la conducta humana". Como lo indica acertadamente
Abbagnano, la Razón pura opone el conocimiento humano a un problemático
conocimiento divino fundado en la "intuición intelectual de la cosa en sí" mientras
que la Razón práctica opone la moral humana, definida como respeto a la ley moral,
a la santidad divina, que "es la conformidad perfecta de la voluntad con la ley".

(5) "Kant no formula ninguna razón para agudizar el principio de la autonomía a través de
la exigencia de que una ley moral tendría que ser capaz de poder surgir de una resolución
común de todos los seres racionales. Pero esto puede ser considerado como analítico. Una
ley moral se entiende como aquella que podría ser aprobada por un juicio racional, libre de
toda parcialidad. Esto significa que encontrará la aprobación de todo ser racional. Kant ha
expuesto reiteradamente que en este sentido las leyes morales tienen que ser racionales.
Muchas teorías modernas, concebidas bajo diferentes concepciones, plantean la misma
condición, por ejemplo, Firth con el espectador ideal, Rawls con la situación de elección
originaria, Habermas y Apel, con la comunidad ideal de comunicación". (Rüdiger Bittner:
Mandato moral o autonomía, Ed. Alfa, Barcelona, 1988, pág. 134).