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PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DEL PERÚ

ESTUDIOS GENERALES LETRAS

TRABAJO INDIVIDUAL

Título: “Tú, que me lees, ¿estás seguro de entender mi lenguaje?”: la naturaleza

del lenguaje en dos cuentos de Jorge Luis Borges a partir de la filosofía
wittgensteiniana

Nombre: Margaret Román de los Santos

Tipo de evaluación: Entrega final monografía

Curso: Investigación Académica

Horario: 689

Comisión: A

Profesora: María Fernández Flecha

Jefe de Práctica: Renzo Rivas Echarri

SEMESTRE 2019-2
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TEMA:

La concepción de la naturaleza del lenguaje en los cuentos “El Aleph” y “La Biblioteca de Babel” de
Jorge Luis Borges a partir de la filosofía wittgensteiniana

PREGUNTA DE INVESTIGACIÓN:

¿De qué manera se relaciona la concepción de la naturaleza del lenguaje en los cuentos “El Aleph” y
“La Biblioteca de Babel” con la filosofía wittgensteiniana?

ESQUEMA:

1.Introducción.

2.Construcción de los significados en los cuentos mediante la aprehensión del mundo.

2.1 La construcción representativa de los significados mediante la teoría isomórfica

del mundo.

2.2 La construcción semántica del Aleph y de la Biblioteca de Babel mediante la teoría

del significado como uso.

3. Reflexiones sobre los límites del lenguaje presentes en los dos cuentos mediante la filosofía de lo
místico en Wittgenstein.

3.1 La dificultad en la expresión del conocimiento del mundo y de lo Divino mediante los

postulados sobre los límites lingüísticos.

3.2 La aprehensión de “lo místico” mediante la ética y la estética.

4.Conclusiones.

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“TÚ, QUE ME LEES, ¿ESTÁS SEGURO DE ENTENDER MI LENGUAJE?”:

LA NATURALEZA DEL LENGUAJE EN DOS CUENTOS DE JORGE LUIS
BORGES A PARTIR DE LA FILOSOFÍA WITTGENSTEINIANA

Presentada como parte del curso Investigación Académica, EEGGLL, PUCP

Nombre: Román de los Santos, Margaret

Código: 20181573
Horario de clase teórica y horario de práctica: 689A
Correo electrónico: a20181573@pucp.edu.pe

Diciembre -2019

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Resumen

En este trabajo se analizarán las concepciones sobre la naturaleza del lenguaje presentes en los cuentos
“El Aleph” y “La Biblioteca de Babel” de Jorge Luis Borges mediante la filosofía de Ludwig
Wittgenstein. Tomando como punto de partida este marco teórico, se observa que ambos autores
confluyen en el hecho de que el lenguaje es el eje que articula la comprensión humana del mundo y de
sus misterios. El desarrollo de la anterior hipótesis será explicado en dos capítulos. En el primero, se
abordará el tema de la construcción semántica a partir de la aprehensión del mundo. La relación de los
personajes con el mundo mediante el lenguaje será explicada mediante dos teorías wittgensteinianas: la
teoría del isomorfismo lógico y la de la construcción de significados mediante el uso. En el segundo
capítulo, se explicará la relación de las reflexiones de Wittgenstein en torno a “lo místico” y los
conflictos de los personajes al intentar trasgredir los límites del lenguaje. Finalmente, se explicará cómo
mediante la ética y la estética lo “inexpresable” se puede aprehender. De todo este análisis se desprende
que los cuentos reflejan la angustia de los seres humanos al momento de intentar comprender su
lenguaje. La dificultad radica en el hecho de que se está buscando entender el tema lingüístico mediante
el lenguaje mismo. Es decir, el lenguaje es objeto de estudio y, a la vez, herramienta. Así, la
incomprensión de sus límites y el sinfín de juegos del lenguaje son la génesis de todos los conflictos
que giran en torno a él.

Palabras clave: Construcción semántica, isomorfismo lógico, filosofía del lenguaje, Jorge Luis Borges,
Ludwing Wittgenstein.

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Tabla de contenido

Introducción 6

Capítulo 1: La construcción de los significados en los cuentos mediante la aprehensión del mundo 8

1.1 La construcción representativa de los significados mediante la teoría isomórfica del mundo 8

1.2 La construcción semántica del Aleph y de la Biblioteca de Babel mediante la teoría del 14

significado como uso.

Capítulo 2: Reflexiones sobre los límites del lenguaje presentes en los dos cuentos 19

mediante la filosofía de lo místico en Wittgenstein.

2.1 La dificultad en la expresión del conocimiento del mundo y de lo Divino mediante los 20

postulados sobre los límites lingüísticos,

2.2 La aprehensión de “lo místico” mediante la ética y la estética 26

Conclusiones 30

Bibliografía 32

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Introducción

Cuando el lector se sumerge en el universo borgiano puede observar las concepciones que este autor
tiene sobre distintos temas: la muerte, el sentido y el origen del mundo, el tiempo y el lenguaje. Sin
embargo, no solo al navegar por la mar borgiana se pueden encontrar estos tópicos, sino también al
estar a bordo de la filosofía del lenguaje de Ludwig Wittgenstein. El universo del lector no está aislado
del mundo, sino que en él confluyen un sinfín de teorías que pueden ayudar a la interpretación del texto.
Por ello, en el presente trabajo se analizarán dos cuentos de Jorge Luis Borges: “El Aleph” y “La
Biblioteca de Babel” mediante la filosofía wittgensteiniana.

El primero es uno de los cuentos más famosos del escritor argentino. En este se narra cómo un hombre
llamado Carlos Argentino Daneri desea describir todo el mundo en un poema. Tal hazaña solo podría
ser lograda, solo si él observa una esfera que contenía todos los puntos del planeta: el Aleph. Esta se
encontraba en el sótano del pretencioso poeta. Él convence al personaje de Borges de ir al sótano para
que pueda observar también el Aleph. Borges, un individuo sensato, tímido y reconocedor de los límites
del lenguaje es el antagonista de Carlos Argentino, un hombre socarrón, ambicioso y, hasta cierto punto,
ridículo. Ambos poseen distintas concepciones sobre el lenguaje: mientras el primero llega a
relativizarlo, el segundo posee una ciega fe en él. El segundo cuento narra el actuar de los habitantes
de la Biblioteca de Babel. Muchos de ellos realizan acciones desesperadas ante la revelación de que ahí
existían libros que contenían todas las respuestas del mundo: unos empiezan a eliminar anaqueles
enteros, otros se disponen a armar su propio libro, etc. De esta manera, se observa que existen distintas
relaciones entre los hombres, el lenguaje y el mundo. Estas se pueden entender mediante la filosofía
wittgensteiniana. Este filósofo provocó dos grandes “revoluciones” en las pautas del pensar mediante
sus propuestas semióticas publicadas en el Tractatus Logico-Philosophicus y en Investigaciones
Filosóficas.

Este último libro refuta todas las ideas expuestas en el Tractatus; por ello, se considera la existencia
metafórica de dos Wittgensteins. Ambos libros junto con la Conferencia sobre la ética de Wittgenstein
serán la bibliografía principal de esta investigación. Asimismo, K.T. Fann, con su libro El concepto de
filosofía de Wittgenstein y, Daniel Trapani y otros con Decir y Mostrar colaboran con la tarea de
interpretar las teorías del filósofo vienés. Para el caso de Jorge Luis Borges, son indispensables el
artículo de Julio Ortega “El Aleph y el lenguaje epifánico”, el libro Ficciones de una crisis de Julián
Pérez y Poética de la prosa de J.L. Borges escrito por José Cuesta.

Dentro del conjunto de las anteriores fuentes bibliográficas, algunas de las traducciones de los términos
utilizados por el filósofo vienés eran imprecisas y confusas. Este inconveniente, junto a la escasez de
fuentes que relacionaran la filosofía wittgensteiniana con la literatura borgiana, constituyeron las únicas
limitaciones en el transcurso de la investigación.

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Los postulados del filósofo se relacionan con los presupuestos lingüísticos expuestos en los dos cuentos
de la siguiente manera: por un lado, ambos autores abordan el tema de la construcción semántica a partir
de la aprehensión del mundo. En el cuento “El Aleph”, Carlos Argentino, al intentar describir todo el
mundo en un poema responde a una lógica mimética del lenguaje, al igual que los habitantes de la
Biblioteca. Lo anterior coincide con la teoría del isomorfismo lógico de Wittgesntein. Esta es refutada
tanto por el segundo Wittgenstein como por los narradores en sus cuentos respectivos mediante el
principio de multifuncionalidad y juegos del lenguaje. Por otro lado, ambos autores reflexionan sobre
los límites lingüísticos. Así, se tiene que existe una dificultad en la expresión del conocimiento del
mundo y de lo Divino en los dos cuentos. El primer Wittgenstein, por un lado, propone que el lenguaje
no es suficiente para expresar lo que acaece en el mundo, y aquello que “no se puede decir” es
denominado “lo místico”. Por otro, menciona que es posible la aprehensión de lo místico mediante la
ética y la estética. En ambos cuentos el mundo es concebido como un objeto estético: el Aleph y la
Biblioteca son una metáfora de este. Asimismo, existen concepciones sobre la forma “buena” de actuar.
Para explicar la anterior hipótesis, el trabajo se ha divido en dos capítulos: el primero abordará el tema
de la construcción de los significados en los cuentos mediante la aprehensión del mundo. Aquí se
explicará la construcción representativa de los significados mediante la teoría isomórfica del mundo y
la construcción semántica del Aleph y de la Biblioteca de Babel mediante la teoría del significado como
uso. En el segundo capítulo se abordarán las reflexiones sobre los límites del lenguaje presentes en los
dos cuentos mediante la filosofía de lo místico en Wittgenstein. En un primer momento, se analizarán
las dificultades en la expresión del conocimiento del mundo y de lo Divino que atraviesan los personajes
mediante los postulados sobre los límites lingüísticos. Y, finalmente, se explicará cómo se manifiesta
en los cuentos la aprehensión de “lo místico” mediante la ética y la estética.

La relevancia de este trabajo gira en torno a la importancia de problematizar el lugar que ocupan las
relaciones del lenguaje-mundo y el rol del “silencio” en las estructuras literarias y filosóficas. Pues,
mediante el análisis de estos textos se puede tener una nueva apertura a las relaciones de los individuos
con la realidad y cómo es que, incluso siendo el lenguaje limitado, se puede expresar lo “inexpresable”.
Si se llega a entender cómo los personajes de los cuentos se relacionan con el lenguaje, se puede
entender cómo los seres humanos se relacionan con el mismo. En algún lado del mundo, se encuentra
un Carlos Argentino, un Borges o un babilonio que al abrir los ojos y observar a su alrededor se pregunta
¿qué es esto que me rodea?

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Capítulo 1

Construcción de los significados en los cuentos mediante la aprehensión del mundo

Quizás sea coincidencia el hecho de que las palabras “mundo” y “misterio” tengan como primera letra
la “m”. Coincidencia o no, para el filósofo Ludwig Wittgenstein existe una imbricación entre ambos
conceptos. Esto se puede observar en la siguiente cita presente en Investigaciones Filosóficas: “El
mundo, a pesar de todas las vibraciones del éter, está a oscuras. Pero un día un hombre abre sus ojos
videntes; y se hace la luz. En primer lugar, nuestro lenguaje describe una imagen” (1998: 117). El ser
humano aprehende al mundo, en una primera instancia, mediante la observación. Sin embargo, la
mirada del hombre no puede iluminar toda la faz de la tierra. En este punto convergen tanto Jorge Luis
Borges como Wittgenstein: es imposible decir todo, pues nuestro lenguaje es limitado. Este primer
capítulo se centrará en todo aquello que puede ser abarcado por la comprensión del hombre, en palabras
de Wittgenstein todo “lo que se puede decir”. Primero se explicará cómo se construyen los significados
mediante la aprehensión del mundo en “El Aleph” y en “La Biblioteca de Babel” (en ese orden
respectivamente) y luego se mostrará su relación con la teoría del isomorfismo lógico del mundo,
corazón del Tractatus Logico-Philosophicus. Según esta teoría existe una perfecta simetría entre el
signo lingüístico y sus significantes. Todo ello se ve reflejado en estos dos cuentos. Posteriormente, se
desarrollará el segundo postulado wittgensteiniano: la teoría del significado como uso. Esta contrasta
significativamente con la primera propuesta del Tractatus. Aquí la forma de representar al mundo va a
depender del “juego del leguaje” en el que se encuentre el hablante. Finalmente, esta teoría facilitará el
análisis de la construcción semántica en estos dos cuentos.

1.1 Construcción representativa de los significados mediante la teoría isomórfica del mundo.

¿Es posible reducir todo el mundo en un poema? Aquella interrogante navega alrededor de “El Aleph”
y son los versos de “La Tierra”, poema de Carlos Argentino, su balsa más segura:

Sepan. A manderecha del poste rutinario

(viniendo, claro está, desde el Nornoroeste)

se aburre una osamenta- ¿Color? Blanquiceleste-

que da al corral de ovejas catadura de osario (Borges 2017: 334).

La intención de Carlos Argentino es retratar cada parte del mundo en sus versos. Este cuarteto
corresponde a la descripción del paisaje australiano. Él escribe todo lo que sus ojos pueden ver,
aprehende el mundo mediante la observación y materializa aquellos pensamientos mediante el lenguaje.

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Así, se tiene que cada hemistiquio remite a una porción del paisaje. Según Julio Ortega, Argentino
responde a una lógica mimética del lenguaje, pues utiliza las palabras solo para representar el mundo:
intenta duplicarlo en las palabras (1999:177). De lo anterior se colige que uno de los presupuestos de
Carlos Argentino consiste en que existe una realidad inamovible que ya está determinada: “lo real es lo
dado, lo nombrable, lo legible” (Ortega 1999:175). Es en este punto que coinciden tanto este poeta
entusiasta como el primer Wittgenstein, pues para el filósofo el mundo es todo lo que acaece; es la
totalidad de los hechos (1999:3). Así, se tiene que cada hemistiquio está formado por proposiciones y
estas, a su vez y tal como lo señala el Tractatus, son figuras de la realidad. Mientras Argentino desea
reducir todo el mundo a un poema en el que cada verso remite a una porción del paisaje, el filósofo
quiere reducirlo a una especie de “atomismo lógico” en el que se concibe al mundo como la totalidad
de hechos atómicos, los cuales son combinaciones de objetos que se expresan en proposiciones de
verdad. De esta manera, el lenguaje viene a ser una especie de “mapa” de la realidad para ambos autores.

Después de enterarse de que su casa iba a ser demolida, Carlos Argentino toma el teléfono y llama a
Borges; el eco de su voz revela su secreto: planea describir el mundo, pues lo tiene en su sótano. Todo
lo anterior se observa en la siguiente cita: “Dijo que para terminar el poema le era indispensable la casa,
pues un ángulo del sótano había un Aleph. Aclaró que un Aleph es uno de los puntos del espacio que
contiene todos los puntos” (Borges 2017: 338). Todo el mundo en el Aleph; el Aleph en un sótano y el
sótano en la casa de un hombre que lo considera suyo y que además desea aprehenderlo en su totalidad.
La objetivación del Aleph y el intento de su descripción total responde a una mímesis empobrecedora
del cosmos, pues lo asombroso no es el mundo que se puede retratar, sino el instrumento que nos permite
su revelación simultánea (Ortega 1999:177). Las preocupaciones lingüísticas no deben girar en torno a
una estructura fija imitadora de la realidad, sino a los medios que hacen posible la comprensión del
mundo: nuestro contexto o, en palabras del segundo Wittgenstein, nuestro juego del lenguaje, dicha
formulación será explicada más adelante. El primer Wittgenstein, evidentemente, aún no concebía dicha
idea, sino que intentaba explicar la naturaleza del lenguaje con un método de carácter a priori que se
explicará en las siguientes líneas: Wittgenstein considera que, si se va a usar el lenguaje para hablar del
mundo, entonces debe de haber algunas proposiciones directamente conectadas con él. A éstas les dio
el nombre de “proposiciones elementales” (Fann 2013: 26). Influenciado por su maestro Bertrand
Russel, él propone que es necesario analizar todas las proposiciones que conforman al lenguaje hasta
llegar a una que sea totalmente indivisible; en otras palabras, se debe buscar el “átomo” de la materia
que conforma nuestro lenguaje.

Según el análisis expuesto por el filósofo en su primera etapa, en el lenguaje de la vida cotidiana, todas
las proposiciones tienen sentido y no necesitan ser analizadas para adquirirlo (citado en Fann 2013: 28).
Así, se tiene que una persona sabe lo que quiere decir con el conjunto de proposiciones que usa durante
el acto comunicativo. Sin embargo, ¿qué pasaría si el interlocutor no entiende alguna de las

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proposiciones? Él articulará una pregunta para que el emisor del mensaje pueda dilucidar sus dudas.
Por ejemplo, cuando alguien dice “Jorge Luis Borges es un escritor”, el emisor es totalmente consciente
del significado de su proposición; no obstante, existe la posibilidad de que el receptor no la entienda.
En consecuencia, él preguntará: “¿quién es Borges?, ¿qué es un escritor?” El emisor intentará brindarle
una descripción de Borges y definir “qué es ser un escritor”, pero los términos que se usarán tanto en la
descripción como en la definición pueden cuestionarse y estos, a su vez, pueden aparecer en análisis
posteriores. De esta manera, el proceso puede extenderse indefinidamente. No obstante, dado que es
posible construir enunciados sobre el mundo, este proceso de análisis debe de detenerse en algún
momento y el resultado último debe de estar en contacto directo con el mundo. Sobre este proceso de
análisis proposicional Wittgenstein dice lo siguiente: “Creo saber que, si el análisis fuera llevado a cabo
hasta el final, su resultado tendría que ser una proposición que contuviera, a su vez, nombres, relaciones,
etc.” (citado en Fann 2013: 61). De los anteriores planteamientos, se deduce que, si el lenguaje es el
espejo del mundo, entonces cada proposición simple remite a un hecho atómico. Estas, al ser
combinaciones inmediatas de nombres (signos lingüísticos) remiten a una combinación de objetos
presentes en el mundo (significantes o hechos atómicos).

Sobre el escritorio de Jorge Luis Borges descansa el manuscrito de su cuento “El Aleph”. Después del
análisis de esta versión primigenia del relato se encuentra lo siguiente: “pese a que el objeto estaba
definido como ‘esfera capaz de contener el inconcebible universo’, no tenía nombre exacto (limitaba
aún con el lenguaje)” (Ortega 1999:172). ¿Qué nombre se le debería de dar “al punto que reúne a todos
los puntos”? Como se mencionó en el anterior párrafo, un nombre debe de remitir a un objeto
aprehensible en el mundo. ¿A qué objeto remite el nombre “Aleph”? La pregunta es fácilmente
respondida por Carlos Argentino: “¡Es el microcosmos de alquimistas y cabalistas, nuestro concreto
amigo proverbial, el multum imparvo!” (Borges 2017: 339). De esta manera, se tiene que el Aleph es el
mundo reducido a una sola mirada que lo intenta recrear mediante una retahíla de proposiciones
elementales que señalan hechos atómicos. Es decir, existe una estructura biunívoca entre los elementos
de una proposición y los elementos que describe. Sin embargo, como lo señala el primer Wittgenstein,
“una proposición no es una mezcla de palabras, así como un tema musical no es una mezcla de tonos.
[…] Los nombres son como puntos; las proposiciones, como flechas; tienen sentido” (Wittgenstein
1999:49). Si las proposiciones solo fuesen una lista de nombres, no tendrían sentido; no podrían cumplir
el fin último de la comunicación que es transmitir un mensaje. Estas se encuentran articuladas de modo
que señalan un “retrato de la realidad”. De esta manera se tiene que cada verso, cada epíteto, cada
neologismo articulado en el poema “La Tierra” intenta pintar en el imaginario del lector un cuadro del
mundo real. Evidentemente, esta teoría de la construcción figurativa del significado en la que las
palabras solo dibujan al mundo tiene sus limitaciones, puesto que los colores y la técnica que se usan

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para pintar el cuadro y la interpretación del mismo van a depender del pintor y del observador. Por lo
tanto, existirán múltiples aprehensiones de este cuadro que es el mundo.

Los senderos de Borges y del primer Wittgenstein no solo coinciden en la interpretación de la naturaleza
del lenguaje en el cuento “El Aleph”, sino también en “La Biblioteca de Babel”. La relación entre la
teoría figurativa del lenguaje y este último cuento se explicará a continuación. En primer lugar, es
evidente que en este existe una relación intertextual con el relato bíblico de la Torre de Babel: “Había
entonces en toda la tierra una sola lengua y unas mismas palabras. Cuando los hombres salieron del
oriente, hallaron una llanura de la tierra de Sinar, se establecieron allí. Y dijeron: “Hagamos ladrillo y
cozámoslo al fuego”. Y el ladrillo les sirvió de piedra y el asfalto de mezcla. Después dijeron.
“Edifiquemos una ciudad y una torre, cuya cúspide llegue al cielo. Y hagámonos un nombre, para no
ser esparcidos sobre la tierra” (Sociedad Bíblica Emanuel 2000: 10). El relato del Génesis cuenta la
debacle de los babilonios: a causa de su vanidad, envilecieron su corazón; por ello Dios tuvo que idear
un plan para poner fin a su arrogante empresa: “Ahora pues, descendamos y confundamos su lenguaje,
para que ninguno entienda el habla de su compañero” (Reina Valera 2000: 10). El ser humano es un ser
lingüístico en tanto no existe ser humano sin lenguaje. Según el relato bíblico, desde el inicio de los
tiempos existía esta especie de “lenguaje universal” que permitía la comprensión absoluta de todos los
hablantes; no obstante, esta es solo una quimera que se desvanece al analizar la realidad. En el cuento,
el mito del “leguaje universal” está presente, pues los habitantes desean encontrar un libro que contenga
todos los libros: sus letras reflejan la síntesis de las cosmovisiones humanas; por ello, lo buscan con
intensidad, pues desean entender todos los misterios del mundo.

La ciencia moderna a partir de Einstein con su teoría de la relatividad, y Heisenberg con su principio
de incertidumbre, indica que no puede haber sistemas de comunicación cerrados ni autosuficientes, pues
cada observador, al describir un hecho, lo hace de una manera distinta (Fuentes 1999: 305) Como se ha
señalado anteriormente, el ser humano aprehende el mundo mediante la observación. Para el filósofo,
mediante los sentidos se aprehende una imagen del mundo: “la figura lógica de los hechos es el
pensamiento […] En la proposición, el pensamiento se expresa perceptiblemente por los sentidos”
(Wittgenstein 1999:45). Como se observa en la cita anterior, los pensamientos no permanecen estáticos
y abstractos, sino que, mediante, el lenguaje se materializa: el lenguaje es el disfraz del pensamiento.
No obstante, no se aprehende al objeto aislado de su contexto, se necesita del tiempo y del espacio, pues
son elementos necesarios para que el observador pueda describir su entorno; estos constituyen un
sistema descriptivo abierto y relativo. En palabras del primer Wittgenstein: “No es posible pensar en
los objetos espaciales fuera del espacio. No es posible pensar en objetos temporales fuera del tiempo.
No se puede pensar a un objeto fuera de su posibilidad de conexión con otros objetos” (1998: 35). De
lo anterior se desprende que el ser humano entiende al mundo como una red de significados. En la
mítica Babel, todos esos significados eran uniformes, cada signo lingüístico remitía a un solo

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significante, cada proposición estaba relacionada con un solo hecho atómico. Sin embargo, después de
la decisión divina surge “el caos lingüístico”, el cual ocasiona que no exista una relación unívoca entre
los nombres y los objetos.

La Biblioteca de Borges es una metáfora del Universo; cada libro es la materialización lingüística de
una cosmovisión. Si en el relato bíblico se “confunden” adrede las lenguas, en el cuento son los libros
los que no tienen un orden. Lo anterior se puede observar en uno de los axiomas de la Biblioteca: “El
número de símbolos ortográficos es veinticinco. Esa comprobación permitió, hace trescientos años,
formular una teoría general de la Biblioteca y resolver satisfactoriamente el problema que ninguna
conjetura había descifrado: la naturaleza informe y caótica de casi todos los libros” (Borges 2017:139).
En el anterior fragmento se observa que no existe un patrón que rija las permutaciones de aquellos
signos; por lo tanto, el número de libros es infinito. ¿Será posible encontrar la ley que rige todas las
combinaciones? Si las palabras son las materializaciones de los pensamientos y si, a su vez, estos son
la representación lógica de los hechos, y si según el Tractatus, el mundo es la totalidad de los hechos,
si se encuentra el patrón que las rige se estaría encontrando el sentido del mundo. Como la Biblioteca
es el mundo, entonces sería posible entender todos sus misterios: “También se esperó entonces la
aclaración de los misterios básicos de la humanidad: el origen de la Biblioteca y del tiempo. Es verosímil
que esos graves misterios puedan explicarse en palabras: si no basta el lenguaje de los filósofos, la
multiforme Biblioteca habrá producido el idioma inaudito que se requiere y los vocabularios y
gramáticas de ese idioma. Hace ya cuatro siglos que los hombres fatigan los hexágonos. Visiblemente,
nadie espera descubrir nada” (Borges 2017:141-142). En este fragmento se puede observar que el
razonamiento de los habitantes responde a la creencia de que el mundo y el lenguaje tienen la misma
estructura. Ellos esperan encontrar en algún libro las respuestas a sus preguntas. Aquella desaforada
esperanza era abrigaba por el corazón del filósofo vienés. Para él, el lenguaje escrito, a primera vista,
“no parece una figura de la realidad que retrata, así como una notación musical tampoco parece una
figura de la música […] Sin embargo, estos símbolos demuestran, bien que, en el sentido ordinario de
la palabra, que son figuras de lo que representan. Para comprender la esencia de la proposición,
pensemos en la escritura jeroglífica, que figura los hechos que escribe” (Wittgenstein 1998: 66). De
esta manera, se tiene que para el primer Wittgenstein todas las manifestaciones lingüísticas (en este
caso la escritura) son figuras de la realidad, pues se conoce el estado de cosas que representa y el sentido
de las proposiciones.

Así, el hecho de que los primeros vestigios de escritura hayan sido ideogramas responde a un primer
acercamiento al mundo. Al parecer, el narrador de “La Biblioteca de Babel” concuerda con lo
anteriormente expuesto, pues afirma que “los inventores de la escritura imitaron los veinticinco
símbolos naturales” (Borges 2017: 139). En ese sentido, se entiende que la escritura es la representación,
en un primer momento, de nuestra aprehensión gráfica del mundo. Se debe de pensar en los primeros

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sistemas de escritura; por ejemplo, el egipcio y el mesopotámico. Ambos imitaban, en un inicio, la

forma de los hechos atómicos que percibían. A medida que se complejizaba el sistema, se empezó a
crear un tipo de escritura más abstracta. Aquel proceso de “complejización” ocurrió paralelamente con
el cambio de aprehensión del mundo. Así, se tiene que, por ejemplo, el origen de la escritura en
Mesopotamia responde a una necesidad burocrática y cuando el proceso administrativo se complejizó,
los signos pasaron por un proceso de abstracción.

Influenciados también por la teoría isomórfica, otro grupo de babilonios que se percató del fracaso de
la secta buscadora del libro canónico, decidió crearlo: “Una secta blasfema sugirió que cesaran las
buscas y que todos los hombres barajaran letras y símbolos, hasta construir, mediante un improbable
don del azar, esos libros canónicos. Las autoridades se vieron obligadas a promulgar órdenes severas.
La secta desapareció, pero en mi niñez he visto hombres viejos que largamente se ocultaban en las
letrinas, con unos discos de metal en un cubilete prohibido, y débilmente remedaban el divino desorden.
Buscaban construirlo” (Borges 2017: 142). La anterior cita contiene muchas similitudes con la intención
de la propuesta del atomismo lógico. El primer Wittgenstein intentó “remedar” la estructura del mundo
mediante la lógica. Al establecer que el mundo tenía esta forma, se está determinando que no existe
otro mecanismo que pueda explicarlo; eso quiere decir que existe cierto ascetismo. Este
comportamiento concuerda con aquella secta purista babilónica: “Otros, inversamente, creyeron que lo
primordial era eliminar las obras inútiles. Invadían los hexágonos, exhibían credenciales no siempre
falsas, hojeaban con fastidio un volumen y condenaban anaqueles enteros: a su furor higiénico, ascético,
se debe la insensata perdición de millones de libros” (Borges 2017: 142). El primer Wittgenstein
“condenó”, al igual que esta secta, otras formas de aprehensión del mundo. De esta manera, él decidió
crear aquel libro canónico y el Tractatus se volvió el estandarte del análisis a priori del lenguaje.

Después de la publicación del Tractatus, Wittgenstein decide “abandonar” la filosofía y empieza a

trabajar como profesor en escuela primaria (Fann 2013: 61); sin embargo, tal como él mismo dijo en
una ocasión: el filósofo es como una mosca atrapada en una botella, intenta huir de los problemas
filosóficos, pero no sabe cómo (Wittgenstein 1998: 130). Las voces de los niños en el salón de clases
de clases le hicieron cuestionar sus primeras afirmaciones sobre el lenguaje. ¿De qué otro modo se
puede averiguar si un niño conoce el significado de una palabra sino observando cómo usa la palabra?
(Fann 20113: 63). El lenguaje ya no está supeditado a los hechos, sino al uso. De esta manera, empieza
el rechazo a la teoría figurativa del significado y se concibe la teoría del significado como uso. La
relación de esta última con los dos cuentos se abordará en el siguiente punto.

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1.2. Construcción semántica del Aleph y de la Biblioteca de Babel mediante la teoría del
significado como uso.

El Tractatus intentaba explicar cómo funciona el lenguaje. El análisis del lenguaje en ese libro tenía
base en las proposiciones elementales y en los hechos atómicos; es decir, en estructuras simples, pero
¿qué es “algo simple”? Si, por ejemplo, se preguntara: ¿cuáles son los componentes simples de una
ventana? Quizás, algunos responderían que son el metal, la madera, las bisagras, etc. Sin embargo, otros
responderían que son los átomos y las cadenas de iones. El concepto de “simple” tiene una connotación
relativa; por lo tanto, no se puede establecer a priori una única forma de proposición, sino es necesario
observar cómo los individuos usan el lenguaje (análisis a posteriori). El significado de las palabras ya
no depende del hecho atómico al que remiten, sino del uso y del contexto. Todo lo anterior, evoca al
concepto de “juego del lenguaje”. Este imbrica la normativa propia de un juego, y aquel carácter lúdico
y social que este tiene. Las normas no solo refieren a la comprensión de la gramática, sino a la forma
de vida de vida de una comunidad de hablantes (Wittgenstein 1998: 41).

Entonces, según esta teoría de la construcción de significados mediante los juegos del lenguaje, ¿qué es
un Aleph? Al parecer, Carlos Argentino tenía una respuesta totalmente delimitada: el Aleph era un
objeto que le permitía aprehender el mundo. La estrategia del escritor del cuento es doble. Por un lado,
persuade al lector de la fantástica de la existencia del Aleph mediante los argumentos de Carlos
Argentino. Por otro, el Borges personaje introduce la duda al relativizar la existencia única del Aleph,
sugiriendo que se trata de “un falso Aleph”, ya que hay muchos, e incluso afirmando que cualquier cosa
podría ser un Aleph, en tanto vehículo capaz de suscitar el temeroso asombro de lo sagrado (Ortega
1999: 175). En las antípodas de la lógica mimética del lenguaje de Carlos Argentino se encuentra otra
concepción sobre la naturaleza del lenguaje personificada en el Borges del cuento: el significado varía
de acuerdo a los juegos del lenguaje. Todo lo anterior se puede observar en la siguiente cita:

Dos observaciones quiero agregar: una, sobre la naturaleza del Aleph; otra, sobre su nombre. Éste, como
es sabido, es el de la primera letra del alfabeto de la lengua sagrada. Su aplicación al disco de mi historia
no parece casual. Para la Cábala, esa letra significa el En Soph, la ilimitada y pura divinidad; también se
dijo que tiene la forma de un hombre que señala el cielo y la tierra, para indicar que el mundo inferior es
el espejo y es el mapa del superior; para la Mengenlehre, es el símbolo de los números transfinitos, en
los que el todo no es mayor que alguna de las partes. Yo querría saber: ¿Eligió Carlos Argentino ese
nombre, o lo leyó, aplicado a otro punto donde convergen todos los puntos, en alguno de los textos
innumerables que el Aleph de su casa le reveló? Por increíble que parezca, yo creo que hay (o que hubo)
otro Aleph, yo creo que el Aleph de la calle Garay era un falso Aleph (Borges 2017: 343).

Así, se tiene que el Aleph no es solo aquel objeto en el sótano de Carlos Argentino, sino que también
es la Divinidad totalizadora en la cábala judía y, además, es el símbolo de los números trasinfinitos.
Así, para la pregunta “¿qué es un Aleph?”, no existe una sola respuesta: todo depende del juego del

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leguaje en el que se esté participando. El personaje de Borges, al relativizar el significado del Aleph,
observa el giro wittgensteiniano presente en Investigaciones filosóficas: “el significado de una palabra
es su uso del lenguaje. Y el significado de un nombre se explica a veces enseñando a su portador”
(Wittgenstein 1998: 63). De esta manera, se tiene que las palabras no son solo combinaciones de
símbolos que remiten a un hecho atómico, sino que estas también remiten a una forma de vida.

Entonces, ¿qué indexa la palabra “Aleph”? En primer lugar, el Borges personaje anuncia que es la
primera letra del alfabeto hebreo. Para la mística judía, es la letra que tiene el mayor poder cósmico y
cosmogónico. Para ellos “representa en hebreo más que el primer movimiento de la laringe en la emisión
de cualquier sonido” (Lévy 1976: 148). Podríamos concluir que es, por decirlo así, el elemento fónico
del cual proviene toda articulación. Pasando de la fonética al plano simbólico, los cabalistas han
considerado siempre la consonante Aleph “como la raíz espiritual de todas las demás letras, que
contiene en esencia todo el alfabeto y por ende todos los elementos del lenguaje humano” (Lévy 1976:
149). El Aleph es la esencia del lenguaje, y si el ser humano es un ser lingüístico, entonces representa
la esencia de los seres humanos. Este es el símbolo panteísta por excelencia, en el que el “todo” contiene
al “todo”. Por lo tanto, no es coincidencia que el escritor argentino haya titulado su colección de cuentos
publicada en 1949 con el mismo nombre que uno de ellos: “El Aleph”. Asimismo, en el cuento se puede
observar la disolución panteísta de la individualidad en la revelación del Aleph: “Vi interminables ojos
inmediatos escrutándose en mí como en un espejo, vi todos los espejos del planeta y ninguno me reflejó,
[…] vi mi dormitorio sin nadie […]” (Borges 2017: 341). Así, se tiene que el personaje observa el
“todo” y solo ve “partes” de su totalidad como individuo: “Vi la circulación de mi propia sangre […],
vi mi cara y mis vísceras […]” (Borges 2017:341). De esta manera, el personaje observa el “todo” y
observa la disolución de su individualidad ante la revelación panteísta del Aleph.

De aquel concepto panteísta de que lo divino puede alojarse en lo banalmente profano a través de una
figura, se deduce que el Aleph es la manifestación de la divinidad. De ahí se desprende que, en realidad,
un Aleph puede ser cualquier cosa en tanto vehículo de asombro divino de lo real. En el cuento, aquella
divinidad está alojada en una esfera. Al contemplarla, el Borges personaje está observando la revelación
divina y a diferencia de Carlos Argentino no banaliza su carácter doxológico. El proceso de revelación
del Aleph es similar al de la cábala judía “el camino hacia la Mercabd (literalmente, Carro, Trono,
Gloria de Dios) es un descenso. Los adeptos de dicha doctrina conocida por el nombre de Mística del
Trono se llaman los Yoredé Mercabá, los que descienden hacia el Trono” (Lévy 1976:9). De la misma
manera, para observar el Aleph, el Borges personaje tuvo que descender al oscuro sótano. La
importancia del Aleph se manifiesta también en su simbología: “hasta en su configuración geométrica,
esta letra parece ser paradigma del universo. Esquemáticamente es una figura que consta de tres
elementos, una línea oblicua que separa simétricamente dos bultos de aspecto casi idéntico: ℵ” (Lévy
1976:13). Todo lo anteriormente expuesto demuestra lo significativo que es el Aleph en el juego del

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lenguaje de la mística judía. En el fragmento del cuento citado anteriormente, se observa que se
cuestiona al final del párrafo el hecho de que si Carlos Argentino realmente es consciente de ello. Su
actitud frente a la revelación del Aleph banaliza totalmente este hecho. Todo ello contrasta con la
conciencia de la existencia de los juegos del lenguaje representada por el personaje de Borges.

No solo el Aleph está presente en la cábala judía, sino también en el lenguaje matemático, pues es el
símbolo de los números trasfinitos. El matemático Georg Cantor llamó "Aleph" a los números
"transfinitos”, aquellos que no cambian si se les suma otro; y el filósofo Bertrand Russell explicó
también la serie ilimitada a que esos números virtuales remiten (Ortega 1999:174). Esta propiedad es
usada en la teoría de conjuntos infinitos, aquí el Aleph está desprovisto de todo carácter divino. En
ambos juegos del lenguaje se usa la noción de infinito, pero de diferentes maneras. En “La Biblioteca
de Babel” también está presente la noción del infinito, puesto que la Biblioteca “es ilimitada y
periódica” (Borges 2017: 145). El número de libros es ilimitado, puesto que existen múltiples
combinaciones de los signos ortográficos y es periódica, ya que el uso de ejemplares es cíclico. De esta
manera, se tiene que se concibe al uso del lenguaje como un hecho constantemente en evolución. Es
decir, se está realizando un análisis a posteriori de este, pues se repara en la relación que tienen los
habitantes con libros. Todo lo anterior se puede observar en la siguiente cita:

Nadie puede articular una sílaba que no esté llena de ternuras y de temores; que no sea en alguno de esos
lenguajes el nombre poderoso de un dios. Hablar es incurrir en tautologías. Esta epístola inútil y palabrera
ya existe en uno de los treinta volúmenes de los cinco anaqueles de uno de los incontables hexágonos, y
también su refutación. (Un número n de lenguajes posibles usa el mismo vocabulario; en algunos, el
símbolo biblioteca admite la correcta definición ubicuo y perdurable sistema de galerías hexagonales,
pero “biblioteca” es “pan” o “pirámide” o cualquier otra cosa, y las siete palabras que la definen tienen
otro valor (Borges 2017:144).

En las primeras líneas del anterior fragmento, se observa que nadie puede articular algo fuera de los
límites de la comprensión lingüística. Este hecho está relacionado con la teoría de la construcción de
los significados como uso: el sentido va a depender del juego del leguaje en el que el individuo se
encuentre. El segundo Wittgenstein aclara que “la expresión juego del lenguaje debe de poner en relieve
aquí que hablar el lenguaje forma parte de una actividad o de una forma de vida” (Wittgenstein 1998:
40). Hablar es actuar, y cada acción que realizamos está influida por nuestro contexto. Así, se tiene que
la selección de palabras al momento de describir un objeto, por ejemplo, también responde a qué es lo
que la cultura en la que está circunscrito el hablante considera más valioso. Este orden se ha impuesto
por la misma desde que el ser humano surge en el mundo. Sin embargo, este orden no es estático, pues
si bien los juegos del lenguaje tienen reglas, éstas se pueden romper. El lenguaje poético es muestra de
ello: figuras como el hipérbaton “rompen” con el orden sintáctico establecido. Asimismo, en el lenguaje

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cotidiano constantemente se transgreden las reglas del juego del lenguaje al que se permanece mediante
el uso de jergas.

De esta manera, no se puede decir algo carente de sentido, puesto que en alguno de los infinitos juegos
del lenguaje debe de tenerlo. El anterior razonamiento, ayuda a entender el misterio de la “perversa
repetición del MCV” en este cuento. Los habitantes no encontraban sentido a un libro que en sus páginas
solo contenía esas tres letras repetidas constantemente. Sin embargo, “antes de un siglo pudo
establecerse el idioma: un dialecto samoyedo-lituano del guaraní, con inflexiones de árabe clásico.
También se descifró el contenido: nociones de análisis combinatorio, ilustradas por ejemplos de
variaciones con repetición ilimitada” (Borges 2017 :141). Lo que ocurría era que aquel libro
simplemente no pertenecía a su juego del lenguaje. Ahora, el hecho de que se le haya encontrado sentido
en otras lenguas quiere decir que, de cierto modo, todo ya está dicho. De ahí que el narrador señale que
hablar es incurrir en tautologías. Así, se tiene que “el carácter ilimitado de la Biblioteca no permite
innovar, todo está dicho, si no dicho, escrito al menos” (Ñuño 1986: 48). Esto remite al carácter histórico
de la construcción semántica, puesto que el significado de una palabra se construye a lo largo del tiempo
y este también evoluciona. De ahí el carácter periódico de la Biblioteca.

El narrador del cuento, en las últimas líneas del fragmento citado anteriormente, explica que existe un
número “n” de lenguajes que poseen el mismo vocabulario, pero en otros el significado varía. El
segundo Wittgenstein consideraba que los juegos del leguaje eran como una gran familia, todos tenía
cierto parecido (1999: 88). Si bien existen algunos juegos del lenguaje más parecidos que otros eso no
quiere decir que el significado de las palabras sea el mismo, pues, como se ha dicho anteriormente, este
depende del uso. De esta manera, se tiene que una misma palabra puede tener un significado totalmente
distinto en otro juego del lenguaje. Tal como se observa en la cita anterior del cuento, el narrador brinda
como ejemplo la palabra “biblioteca” y se muestra cómo su significado varía según los juegos del
lenguaje en los que se encuentre. Sin embargo, estos significados no solo varían en el cuento. Se tiene
que la palabra “biblioteca” puede significar los siguiente: una institución cuya actividad consiste en la
gestión de libros; el mueble donde los colocan; una colección de ellos; etc. (RAE 2014). Ninguna de
esas acepciones señala que el significado de “biblioteca” es equivalente a “universo”. No obstante, en
el juego de lenguaje de la literatura borgiana sí significa eso y los lectores comprenden dicho
significado. Así, se reitera la sentencia wittgensteiniana de la teoría de la construcción del significado
en uso.

Como se ha podido observar en el desarrollo de este primer capítulo, la teoría wittgensteiniana del
isomorfismo lógico se cumple en “El Aleph”, ya que cada palabra en los versos de Carlos Argentino
remite a un hecho atómico presente en el paisaje australiano; asimismo, en “La Biblioteca de Babel” se
pretende que cada palabra escrita en los libros remita a lo que acaece en el mundo. Por lo tanto, en

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ambos cuentos se representa un uso mimético del lenguaje mediante la concepción del atomismo lógico.
Asimismo, el giro wittgensteiniano de un análisis a posteriori del lenguaje también está presente en los
dos cuentos mediante la teoría del significado como uso y el concepto de los juegos del lenguaje. Todo
lo anterior se manifiesta en la discusión sobre el significado del Aleph y de las palabras en el cuento de
“La Biblioteca de Babel”. El Borges personaje y el narrador del segundo cuento son conscientes de la
variación de los significados debido a los juegos del lenguaje.

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Capítulo 2

Reflexiones sobre los límites del lenguaje presentes en los dos cuentos mediante la filosofía de lo
místico en Wittgenstein.

El sonido de las balas de la Primera Guerra Mundial no pudo ahogar el llamado de la filosofía a Ludwig
Wittgenstein. En plena conflagración, el filósofo anotaba los resultados de sus razonamientos que
giraban en torno a los problemas filosóficos. Al reflexionar sobre ellos, llega a la siguiente conclusión:
“la formulación de estos problemas descansa en la falta de comprensión de la lógica de nuestro
lenguaje” 1999:11). Aquí, el lenguaje surge como tarea de la filosofía y va a ser un tema que trasciende
su primera publicación: el Tractatus Logicus Philosophicus. El sentido de este libro se puede resumir
en una sola frase: “lo que siquiera puede ser dicho, puede ser dicho claramente; y de lo que no se puede
hablar es mejor callar” (Wittgenstein 1999: 11). Por lo tanto, su objetivo es trazar los límites de la
expresión de los pensamientos. Sin embargo, ¿qué hay más allá de los límites de lo que “se puede
decir”? ¿por qué, según el primer Wittgenstein, es mejor callar sobre esto? Para él solo puede decirse
lo que es capaz de ser verdadero o falso; así, una proposición tiene “sentido” en tanto retrato lógico del
mundo, pues debe de ser comparada con la realidad. La religión, la ética, el arte y el reino de lo personal
trascienden el mundo. Lo anteriormente mencionado recibe el nombre de “lo místico”. En este segundo
capítulo se abordará cómo se desarrolla “lo místico” en los dos cuentos. En un primer punto, se explicará
la dificultad en la expresión del conocimiento del mundo. Primero se desarrollará cómo en el relato “El
Aleph”, el Borges personaje encuentra limitaciones en el lenguaje al momento de expresar lo revelado
por la esfera. ¿Por qué ocurre esto? La teoría de “lo místico” en Wittgenstein menciona que estas
limitaciones surgen puesto que no se puede hablar de lo que se debe mostrar: los límites del lenguaje
son los límites del mundo. Luego se explicará cómo aquellos inconvenientes lingüísticos también están
presentes en “La Biblioteca de Babel”. Los habitantes babilonios tienen problemas en la búsqueda del
sentido del mundo y esto genera un sentimiento de angustia generalizada. Este sentimiento está
relacionado con la concepción de la “vida buena”. El segundo punto de este capítulo abordará el tema
de la aprehensión de lo místico mediante la ética y la estética. Los valores y el arte corresponden a la
noción de lo bello de la vida en el mundo porque expresan su sentido no fáctico y están, entonces, fuera
de él. Para aprehender lo que está fuera de los límites del lenguaje se necesita algo que también lo esté;
por ello, es posible hacerlo mediante estos. En un primer momento se explicará cómo el carácter estético
de “El Aleph” permite el acceso a la infinitud del mundo. Finalmente, estableciendo una relación con
“La Biblioteca de Babel” se explicará cómo las concepciones sobre lo que es “la vida buena” y sobre
aquello que es correcto ayudan a la comprensión de los misterios del mundo.

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2.1. La dificultad en la expresión del conocimiento del mundo y de lo Divino mediante los
postulados sobre los límites lingüísticos.

Después de bajar las escaleras y descender al oscuro sótano, los ojos de Borges observan atónitos
aquella esfera reveladora del mundo. Aquí empezó su desesperación: ¿cómo transmitir esta revelación?
En el capítulo anterior se explicó las diferentes concepciones del Aleph en los juegos del lenguaje tanto
del Borges personaje como de Carlos Argentino. Asimismo, se explicó que un Aleph puede ser
cualquier cosa en tanto vehículo de aprehensión del asombro real de lo divino. Dado que el Borges
personaje no banaliza el carácter místico que posee este símbolo, se puede decir que el Aleph es la
grafía que remite infinitamente a la lectura del mundo como una escritura divina (Ortega 1999: 176).
En muchos de sus cuentos, el autor argentino usa símbolos que tratan de aludir expresamente al
significado más general, abstracto y absoluto; para esto, se vale de lo fenoménico y la totalidad, y crea
una escisión entre forma y significado (Pérez 1986: 130). Aquel significado y forma están circunscritos
en una esfera que está interconectada a un espacio-tiempo determinado. Cuando el personaje observa
al Aleph, altera el espacio temporal: no solo percibe el presente, sino el pasado y el futuro; es decir, la
totalidad del tiempo. La esfera del Aleph funciona como un espacio “mínimo-máximo”, pues es un
punto reducido que contiene la totalidad del universo. Es frecuente el hecho de que el autor del relato
represente la totalidad valiéndose de figuras geométricas que funcionan como hipérboles del mundo:
son “microuniversos” (Pérez 1986: 104). De todo lo anterior se desprende que el Aleph funciona como
una figura “cronotópica”, este es un recurso frecuente en la literatura borgiana. Una figura
“cronotópica” es aquella en la que están incluidas todos los espacios y todos los tiempos. Por ello, la
preocupación y la angustia del personaje no son gratuitas, estas surgen en el proceso de representación
de la idea:

¿Cómo transmitir a los otros el infinito Aleph, que mi temerosa memoria apenas abarca? Los místicos,
en análogo trance, prodigan los emblemas: para significar la divinidad, un persa habla de un pájaro que
de algún modo es todos los pájaros; Alanus de Insulis, de una esfera cuyo centro está en todas partes y la
circunferencia en ninguna; Ezequiel, de un ángel de cuatro caras que a un tiempo se dirige al Oriente y
al Occidente, al Norte y al Sur. (No en vano rememoro esas inconcebibles analogías; alguna relación
tienen con el Aleph). Quizá los dioses no me negarían el hallazgo de una imagen equivalente, pero este
informe quedaría contaminado de literatura, de falsedad. Por lo demás, el problema central es irresoluble:
la enumeración, siquiera parcial, de un conjunto infinito. En ese instante gigantesco, he visto millones de
actos deleitables o atroces; ninguno me asombró como el hecho de que todos ocuparan el mismo punto,
sin superposición y sin transparencia. Lo que vieron mis ojos fue simultáneo: lo que transcribiré,
sucesivo, porque el lenguaje lo es. Algo, sin embargo, recogeré (Borges 2017: 140).

En la anterior cita se puede observar lo siguiente: primero, que el personaje intenta establecer un símil
entre su experiencia y la de otros individuos que han percibido revelaciones; segundo, que todas

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aquellas analogías son de carácter divino y, por último, que él es consciente de que es imposible
“disfrazar” a estos pensamientos de carácter místico con palabras y que, además, estos no se deben de
“contaminar” con literatura. Evidentemente, aquí Borges se está refiriendo de forma despectiva a la
empresa literaria de Argentino. Se debe de recordar que en el cuento hay una dura crítica del autor hacia
los criterios de evaluación de las obras literarias.

La existencia de lo inexpresable es afirmada por Wittgenstein en el Tractatus: “Lo inexpresable,

ciertamente, existe. Se muestra, es lo místico. De lo que no se puede hablar es mejor callar” (1999:
183). Aquí se puede observar que ambos autores usan la figura de “lo revelado” para referirse a lo
místico y que son conscientes de que hay una línea que no se puede cruzar. Aquella solo puede ser
dibujada en el plano lingüístico, puesto que no se puede delimitar aquello que se puede pensar. Esto
último sucede, porque para delimitar lo “pensable” debo de conocer lo “impensable”; sin embargo, de
ser así, ya estaría pensado en lo “impensable” y, por lo tanto, ya no lo sería (Wittgenstein 1999: 11). Se
debe recordar que, según el Tractatus, solo puede decirse lo que es capaz de ser verdadero o falso, de
modo que la verosimilitud o falsedad de la proposición se debe determinar comparándola con la
realidad, pues existe un isomorfismo entre el mundo y el lenguaje. Ahora, una proposición únicamente
tiene sentido en tanto retrato lógico del mundo. No se puede reconocer solo por el retrato si estas son
verdaderas o falsas, se necesita compararlas con la realidad. Las proposiciones que son verdaderas a
priori son tautologías y sus negaciones son contradicciones (Fann 2013:42). La teoría de funciones de
verdad solo puede aplicarse a las proposiciones complejas, mas no a las analíticas, ya que estas últimas
solo aclaran al sujeto: su verdad o falsedad no dependen de los hechos, son incondicionalmente
verdaderas o falsas. Así, por ejemplo, si alguien dice “el triángulo tienen tres lados”, no está diciendo
nada sobre el mundo, sino está ratificando al sujeto: “triángulo” ya presupone el hecho de que este tiene
tres lados; por lo tanto, no es necesaria su comparación con la realidad. Las tautologías y
contradicciones solo reafirman al sujeto proposicional, por ello son sinsentidos. No obstante, ello no
significa que carezcan de significado, pues muestran “las propiedades lógico-formales del lenguaje y
del mundo” (Wittgenstein 199: 151). Como las tautologías y contradicciones carecen de sentido, son
los límites del sentido. De esta manera, se tiene que solo puede decirse lo que es capaz de ser verdadero
o falso, ya sea mediante la comparación de su existencia con un hecho atómico o porque ya posee un
carácter intrínseco de verdad o falsedad.

Tanto las proposiciones analíticas como las elementales cumplen con el principio de verificación de
verdad. Sin embargo, qué pasa con la siguiente proposición: “Dios es el concepto universal”. ¿Es una
tautología o una contracción? Al parecer, la preocupación por la expresión de lo divino es un tema en
común entre ambos autores. El personaje del cuento, Borges, en su intento de describir el Aleph (como
se puede observar en la primera cita del texto) responde a la pregunta de “cómo es el mundo”, mas no
a la de “qué es el mundo”; es decir, es consciente de que el sentido del mundo tiene que residir fuera de

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él (Wittgenstein 1999:177). Ahora, se debe recordar que el primer Wittgenstein consideraba que el
mundo es la totalidad de los hechos, pero estos son totalmente independientes de la voluntad del
hombre, pues éste no es un agente: la factualidad de los hechos es lo que hace al mundo. Esta factualidad
se encuentra situada en la base del Tractatus y es lo que Wittgenstein llama “Dios” (Zemach 1989:93).
El hecho de que el mundo “venga dado” y de que la voluntad del individuo se allegue a este, trae como
consecuencia que el ser humano sienta que depende de una voluntad ajena. En palabras del Wittgenstein
del Tractatus: “Sea como fuere, en cualquier caso, somos, en algún sentido, dependientes, y aquello de
lo que dependemos lo llamamos Dios. Dios sería, en este sentido, sencillamente el destino o lo que es
igual: el mundo el cual es independiente de nuestra voluntad” (citado en Zemach 1989: 94). De esta
manera el mundo, el destino y Dios (la totalidad de los hechos) son sinónimos; sin embargo, esta
cualidad no solo la comparte los postulados wittgensteinianos, sino también los borgianos. De ahí que
el Aleph sea el mundo y lo divino al mismo tiempo. El mundo, a diferencia de cualquiera de sus partes,
no puede ser considerado como un signo proposicional, ya que se debe recordar que aquí el mundo es
la totalidad de los hechos y todos estos en conjunto se refieren a sí mismo: son todo y parte a la vez.
Aquella característica se puede apreciar también en el Aleph, puesto que es una metáfora del mundo.
Justamente, el problema del Borges personaje gira en torno a la factualidad de los hechos; siente al
mundo como un “todo limitado” cuyo sentido es “indecible”. La factualidad no es un hecho, no está en
el mundo la respuesta de por qué las cosas están en el mundo. A la pregunta “¿por qué se dan los
hechos?” le corresponde una respuesta que señale a una voluntad ajena como esencia de estos: es decir,
Dios. Él, al ser el sentido del mundo, está fuera de este, pero se manifiesta ahí. El primer Wittgenstein
propone lo siguiente: “Ya que el mundo es la totalidad de los hechos, si se refiere a algo solo puede
referirse a sí mismo, y, por tanto, contiene a su propio referente, lo cual es imposible. En consecuencia,
si Dios es el sentido del mundo, esto es, lo que el mundo representa, Dios tiene que ser un hecho que
no está en el mundo” (Zemach 1989:95). De esta manera, la Divinidad, el mundo, el Aleph, es la
totalidad que se incluye a sí misma como sentido aprehensible mediante el reconocimiento de lo
“místico”. La anterior teoría wittgensteiniana explica por qué todas las analogías del último fragmento
citado del cuento remiten a un “algo” que a la vez es “todo”: la esfera cuyo centro está en todas partes
y la circunferencia en ninguna; un ángel de cuatro caras que a un tiempo se dirige al Oriente y al
Occidente, al Norte y al Sur, y un pájaro que de algún modo es todos los pájaros.

En la misma línea de ideas, en la siguiente cita del cuento se puede observar que el “todo” se convierte
en “parte” al momento de la revelación: “vi el Aleph, desde todos los puntos, vi en el Aleph la Tierra,
y en la Tierra otra vez el Aleph y en el Aleph la Tierra, vi mi cara y mis vísceras, vi tu cara, y sentí
vértigo y lloré, porque mis ojos habían visto ese objeto secreto y conjetural, cuyo nombre usurpan los
hombres, pero que ningún hombre ha mirado: el inconcebible universo” (Borges 2017:342). Aquí se
puede observar que el personaje de Borges describe lo místico mediante el recurso de la anáfora. La

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enumeración y la yuxtaposición son recursos usados por el autor del relato para nombrar alusivamente
lo desconocido y describir parcialmente la totalidad. Sin embargo, esta enumeración no es clasificatoria,
sino que se rige a una yuxtaposición heterogénea de elementos que solo tienen entre sí una relación de
contigüidad (Pérez 1986: 75). Este es un recurso de uso constante en la literatura borgiana. El escritor
argentino asegura que “es verosímil que en la insinuación de lo eterno -de la inmediata et lucida fruitio
rerum infinitarum- esté la causa del agrado especial que las enumeraciones procuran” (Barrenechea
1984: 66). La frase en latín muestra el carácter wittgensteiniano sobre el lenguaje, dado que significa
literalmente que la enumeración está relacionada con el disfrute directo y claro de los límites. El uso
del recurso discursivo de la anáfora por el personaje del cuento está relacionado con el postulado
wittgensteiniano de mostrar y no decir. La enumeración intenta mostrar lo revelado, mas no “decir”
mediante una lógica mimética lo que se observa (como en el caso de Carlos Argentino), pues lo místico
se muestra (Wittgenstein 1999: 183). En el relato, además, se observa un uso frecuente de adjetivos que
remiten al inconmensurable hecho de transmitir lo “indecible” del mundo: “¿cómo transmitir a los otros
el infinito Aleph?; arribo, ahora, al inefable centro de mi relato […] el problema central es irresoluble:
la enumeración, siquiera parcial, de un conjunto infinito […] “observé el inconcebible universo” [el
subrayado es mío] (2017: 340-342). Estos ejemplos señalan que el Borges personaje es consciente de
que existe una línea divisoria entre el decir y el mostrar. Aquella línea trazada por el primer Wittgenstein
no solo aparece en “El Aleph”, sino también en el cuento “La Biblioteca de Babel”. En las siguientes
líneas se relacionará la filosofía de lo místico de Wittgenstein con los límites del lenguaje presentes en
el otro cuento.

Tal como se ha explicado en el anterior punto, es frecuente en la literatura borgiana la presencia de

figuras cronotópicas. El cronotopo en este cuento es la Biblioteca; esta simboliza al universo y es
presentada como un mundo infinito y eterno: “El universo (que otros llaman Biblioteca) se compone de
un número indefinido, y tal vez infinito, de galerías hexagonales” (Borges 2017: 137). El universo de
la Biblioteca representa de manera hiperbólica el deseo del hombre de racionalizar el mundo y alcanzar
la eternidad. Los habitantes intentan encontrar un orden en el caos (se debe recordar que aquel caos
guarda una relación intertextual con el relato bíblico del Génesis). Esta esperanza de una explicación
del orden los libros y de su contenido es la que abrigan todos los habitantes de la Biblioteca y esta los
lleva a realizar determinadas acciones como búsquedas incesantes, eliminación de algunos libros,
explicaciones y estudios sobre su contenido. La Biblioteca no se muestra como una utopía salvadora,
es una realidad enloquecedora y demoníaca (Pérez 1986: 134). Todo lo anteriormente expuesto se puede
observar en los axiomas de la Biblioteca y en el comportamiento de sus habitantes, algunos de los cuales
han formado sectas para poder llevar acabo sus diferentes empresas. Primero se explicarán los axiomas
para que se pueda entender el comportamiento de los habitantes y sus problemas con los límites
lingüísticos. De esta manera, se tiene que el primer axioma de la Biblioteca es el siguiente:

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La Biblioteca existe ab aeterno. De esa verdad cuyo colorario inmediato es la eternidad futura del mundo,
ninguna mente razonable puede dudar. El hombre, el imperfecto bibliotecario, puede ser obra del azar o
de los demiurgos malévolos; el universo, con su elegante dotación de anaqueles, de tomos enigmáticos,
de infatigables escaleras para el viajero y de letrinas para el bibliotecario sentado, sólo puede ser obra de
un dios. Para percibir la distancia que hay entre lo divino y lo humano, basta comparar estos rudos
símbolos trémulos que mi falible mano garabatea en la tapa de un libro, con las letras orgánicas del
interior: puntuales, delicadas, negrísimas, inimitablemente simétricas (Borges 2017: 138).

En este cuento de manera explícita se cumple uno de los aforismos del Tractatus: “el mundo es
independiente de mi voluntad” (Wittgenstein 1999: 175). Tal como se explicó anteriormente, el sentido
del mundo queda fuera del mundo. El primer Wittgenstein considera que la existencia de los hechos no
depende del individuo, este solo acepta su factualidad. El “ser” del universo es un misterio, este no se
puede captar por medio del conocimiento de alguna unidad presente en el mundo, sino que “a través de
la experiencia llegan al hombre hechos atómicos, independientes, y el hombre les da una estructura por
medio del lenguaje; el orden universal es una apariencia cuyo fundamentar es, en el fondo, sintáctico,
lingüístico; y no tiene sentido un estudio que pretenda rebasar la esfera de la experiencia desnuda y la
barrera del lenguaje en busca de una realidad situada más allá” (Sánchez 1954: 128). De lo anterior se
colige que el mundo está formado por palabras y que existe una relación biunívoca entre ellas y lo que
señalan. Los babilonios intentaban sobrepasar los límites del lenguaje al buscar “el” sentido del mundo.
Éste, en el cuento, se encuentra relacionado con el concepto de lo Divino. No se puede asegurar la
verdad o falsedad de lo Divino, pero sí se puede experimentar el hecho de que existe una explicación
más allá de los hechos. En las últimas líneas de este axioma se observa que se reconoce los límites de
la expresión humana. Puesto que el hombre solo puede tener acceso a un conocimiento superficial del
mundo mediante una aprehensión de lo fáctico, puede únicamente aspirar a garabatear la tapa del libro
en contraste con la escritura Divina que es la única que puede ser estampada en el interior.

El segundo axioma está relacionado con la teoría general de la Biblioteca: “la naturaleza informe y
caótica de casi todos los libros […] No hay en la vasta Biblioteca, dos libros idénticos. De esas premisas
incontrovertibles dedujo que la Biblioteca es total y que sus anaqueles registran todas las posibles
combinaciones de los veintitantos símbolos ortográficos” (Borges 2017: 139-140). Este axioma revela
un carácter infinito que se asocia con lo Divino del anterior presupuesto sobre la Biblioteca. Se debe de
recordar la teoría wittgensteiniana de que mundo y Dios tienen el mismo sentido, porque ambos son
totalidad incluyentes de sí mismas. Ahora, se tiene que la Biblioteca posee un carácter divino y, por
ende, infinito. Lo que buscaban los babilonios era ordenar y entender el caos de la Biblioteca; sin
embargo, dicha empresa es imposible, puesto que infinitas combinaciones de letras no pueden ser
entendidas por todos. Un individuo no puede manejar todos los códigos del mundo, porque para ello el
lenguaje tendría que ser algo estático; sin embargo, la relación significado-significante varía de acuerdo
al uso; es decir, de acuerdo al juego del lenguaje (Wittgenstein 1998: 61). Por ello, al final del cuento

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se llega a la conclusión de que la Biblioteca es “ilimitada y periódica” (Borges 2017: 145). A pesar de
esto, no todos los habitantes comprendían que existen límites en cuanto a lo místico:

Cuando se proclamó que la Biblioteca abarcaba todos los libros, la primera impresión fue de extravagante
felicidad. Todos los hombres se sintieron señores de un tesoro intacto y secreto. No había problema
personal o mundial cuya elocuente solución no existiera: en algún hexágono. El universo estaba
justificado, el universo bruscamente usurpó las dimensiones ilimitadas de la esperanza. En aquel tiempo
se habló mucho de las Vindicaciones: libros de apología y de profecía, que para siempre vindicaban los
actos de cada hombre del universo y guardaban arcanos prodigiosos para su porvenir […] Miles de
codiciosos abandonaron el dulce hexágono natal y se lanzaron escaleras arriba, urgidos por el vano
propósito de encontrar su Vindicación […] También se esperó entonces la aclaración de los misterios
básicos de la humanidad: el origen de la Biblioteca y del tiempo (Borges 2017:141).

Los habitantes intentaban aprehender lo místico, pero aquella empresa no se pudo consumar. En
consecuencia, una desaforada esperanza los invadió, puesto que era imposible encontrar en los libros
las respuestas a las preguntas trascendentales: lo místico solo se puede mostrar. No se va a encontrar
una respuesta a las preguntas trascendentales del mundo ahí. Las proposiciones que remiten a la religión,
la ética, el arte y el reino de lo personal conciernen a lo que no puede decirse, lo que trasciende al
mundo. De estas proposiciones no se puede decir nada, puesto que no cumplen con el principio de
verificación: ¿cómo se demuestra su validez o su falsedad? El problema radica en que los habitantes
creen poder encontrar el sentido del mundo en el mundo, por ello realizan incesantes búsquedas: desean
encontrar el libro de los libros y con él, la explicación del sentido del mundo. Sin embargo, el narrador
es consciente de que es La Divinidad la única que puede tener el sentido del Universo. Lo anterior
explica el mito del “Hombre libro” (aquel que ha encontrado el libro canónico y lo sabe interpretar).
Aquí se establece una analogía entre este individuo y Dios. Se debe reparar en el hecho de que el escritor
del cuento utiliza las mayúsculas para palabras que remiten a lo divino (como Biblioteca). La única
ocasión en la que la palabra “hombre” está escrita en mayúscula es esta.

Aquellos que buscaban aprender los misterios de la Biblioteca encontraban dificultades: primero, casi
todos los habitantes buscaban aquel libro canónico (incluso el narrador). La búsqueda del sentido en los
libros es equiparada con la búsqueda de sentido en los sueños o en las líneas caóticas de la mano (Borges
2017: 139). Esto se encuentra relacionado con lo que dice Wittgenstein sobre el razonamiento inductivo
de los hombres: la creencia de que este puede establecer una conexión entre todos los hechos atómicos
y explicar su factualidad es una superstición (Zemach 1989: 93). Sin embargo, dado que este no se
encontraba en la Biblioteca, una secta decidió crearlo y empezó a usar símbolos de otros libros, pero
las autoridades se lo impiden, puesto que estaban destruyéndolos; asimismo, otro grupo empezó a
eliminar anaqueles enteros buscando al verdadero libro, pero ¿cómo alcanzarían a revisar todos los
libros si estos eran infinitos? Es más, la pregunta que se hace el narrador es “¿Cómo localizar el

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venerado hexágono secreto que hospeda a aquel libro?: alguien propuso un método regresivo: Para
localizar el libro A, consultar previamente un libro B que indique el sitio de A; para localizar el libro
B, consultar previamente un libro C, y así hasta lo infinito” (Borges 2017: 143). Si bien toda pregunta
implica cierto conocimiento de la respuesta, aquí se observa que todas las interrogantes tienen como
respuesta una interrogante aún mayor: la solución siempre se extiende hacia lo infinito. He aquí, de
nuevo, la propuesta wittgensteiniana sobre que las respuestas sobre el sentido del mundo no se
encuentran aquí.

El sentido del mundo, para el segundo Wittgenstein, se hace interno a los juegos del lenguaje. De esta
manera, la explicación a la pregunta sobre el origen del mundo cambia de acuerdo al juego del lenguaje
en el que el individuo se encuentre. Sin embargo, todos ellos señalan al hombre como una entidad sin
agencia que cuando surge ya encuentra a un mundo. Si se pregunta sobre el origen del mundo,
probablemente, algunos citen el relato del Génesis de la creación, otros hablarán de la Teoría del Big
Bang y así sucesivamente. Todos tienen en común el hecho de que existe una fuerza más allá de los
hechos llámese Dios, Destino, Voluntad Divina, etc. Los escritos babilónicos muy poco (o casi nada)
les pueden decir sobre lo místico. En la narrativa borgiana la escritura es siempre meta (en tanto es
usada para para hablar de ella), por ello constituye el medio formal de la alusividad y de la reflexión del
lenguaje (Cuesta 1995: 34). De esta manera, se tiene que la filosofía de lo místico de Wittgenstein es
útil para explicar las limitaciones lingüísticas con las que se encuentran tanto el personaje de Borges en
“El Aleph” como los personajes de “La Biblioteca de Babel”. Sin embargo, se debe recordar que la
teoría lingüística de Wittgenstein considera que se debe mostrar lo que no se puede decir y, en estos dos
cuentos, los medios que se utilizan para mostrar lo místico son la ética y la estética. Se explicará cómo
sucede aquello en el siguiente punto del capítulo.

2.2. La aprehensión de “lo místico” mediante la ética y la estética.

En primer lugar, se debe señalar que para el filósofo vienés tanto la ética como la estética tienen el
mismo significado. En palabras de Wittgenstein: “la ética es la investigación sobre lo valioso o lo que
realmente importa, o podría haber dicho que la ética es la investigación acerca del significado de la
vida, o de aquello que hace que la vida merezca vivirse, o de la manera correcta de vivir. Ahora voy a
usar la palabra ética en un sentido un poco más amplio, que incluye, de hecho, la parte más genuina, a
mi entender, de lo que generalmente se denomina estética” (1965: 4). Dicho de otra manera, la ética se
encarga de lo “bello” de la vida mientras que la estética se encarga de lo “bello” del mundo; por lo
tanto, hay una imbricación entre ambos conceptos que Wittgenstein toma como sinónimos.

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Wittgenstein propone la insuficiencia de lenguaje puramente referencial y no se resigna al sentido único

de lo verdadero y lo falso, sino que necesita de la experiencia como medio de aprehensión de lo místico;
por ello, constantemente menciona que esto se debe mostrar. Él creía que lo importante de la vida
humana era aquello que, según él, se debía de mantener en silencio. Todo lo anterior se refleja en la
primera obra del filósofo, porque “el Tractatus fue un intento heroico de proteger la experiencia de lo
trascendente de la intrusión del conocimiento científico” (Krebs 1998: 6). Se debe de recordar que una
lectura positivista del Tractatus ignora el propósito que este tiene, ya que el positivismo rechaza todo
aquello que no fuese empíricamente verificable. Si bien el primer Wittgenstein compartía el mismo
ideal de conocimiento científico, se diferenciaba de los positivistas en tanto no negaba lo trascendental,
sino que reafirmaba su importancia.

Lo ético y lo estético poseen una relación muy estrecha, puesto que en lo ético hay características
estéticas. Lo ético, despojado de su finalidad práctica, es concebido a través de una visión o
contemplación que al rechazar la fragmentación y ansiar la totalidad, se admira y asombra en armonía
y conciliación con el universo, con términos que han sido siempre confiados a lo estético y lo bello
(Ravera 1989: 78). De esta manera, se tiene que cuando el ser humano surge en el mundo y lo contempla
como la totalidad de los hechos que son independientes a su voluntad, está colocando en armonía su
“yo volitivo” con la Divinidad. En palabras de Wittgenstein: “Hay dos divinidades: el mundo y mi yo
independiente. El mundo es el primer Dios. El yo volitivo es el segundo” (citado en Zemach 1989: 103).
El límite del mundo, tal como se explicó anteriormente, puede, desde un punto de vista, ser llamado
Dios y, desde otro, puede ser el sujeto volitivo o “yo pensante”. Este último es el que le da forma al
mundo, le da un sentido, una significación (se debe recordar la teoría del significado como uso del
segundo Wittgenstein). Ambas divinidades son trascendentales, puesto que el significado del mundo se
hace interno a los juegos del lenguaje y estos, a su vez, remiten a la forma de vida de individuos que
construyen y deconstruyen constantemente la relación entre significante y significado. Wittgenstein
considera que “la voluntad es una actitud del sujeto hacia el mudo en cuanto el sujeto es el sujeto
volitivo” (citado en Zemach 1989 :103). Así, se tiene que existen dos maneras de hallar sentido al
mundo: para la lógica, el sentido es Dios y para la ética, es el “yo volitivo”. Lo anterior se cumple
porque las proposiciones que se pueden formular sobre el sentido del mundo son limitadas, por ello
necesitan un concepto que esté fuera de los límites: lo Divino. Ahora, la ética considera que el sentido
radica en el sujeto volitivo porque el mundo no puede ser bueno ni malo per sé. Los seres humanos
dotan de una connotación negativa o positiva a lo que observan, pues según Wittgenstein “lo que es
bueno o malo es esencialmente yo, no el mundo” (Citado en Zemach 1989: 104). Para él los conceptos
de bueno y malo están relacionados con la felicidad: “Simplemente, la vida feliz es buena, la infeliz es
mala” (citado en Zemach 1989: 105). Si para el filósofo vienés lo bueno es la felicidad, entonces ¿qué
es y cómo se consigue? Para él, existe solo un modo de ser feliz: aceptar completamente la factualidad

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del mundo. Cuando el hombre anhela que los hechos sean diferentes a lo que son, está rompiendo su
armonía con el universo, esto es, Dios (Zemach 1989: 106). De esta manera, se tiene que la única manera
de alcanzar la felicidad es colocando al “yo volitivo” en armonía con el “mundo de Dios”. Wittgenstein,
un gran amante de Dostoievsky, lo cita para explicar que este ideal de ataraxia puede asumir también
un sentido no religioso: “En este sentido, Dostoievsky está en lo cierto cuando dice que quien es feliz,
satisface la finalidad de la existencia” (citado en Zemach 1989: 106). Así, el sentido de la existencia
humana no solo radica en el vivir, sino también en saber para qué se vive. Esto resalta el rol del ser
humano como forjador de su camino en un mundo ya existente (el “yo volitivo” está “alineándose” con
la Divinidad).

El concepto de vida buena y de conciencia del “yo volitivo” con respecto a la divinidad está presente
en ambos cuentos. Primero, las sectas y los habitantes que no colocan su yo volitivo en armonía con el
mundo de Dios, en el cuento “La Biblioteca de Babel”, son calificadas de blasfemas e impías: “Una
secta blasfema sugirió que cesaran las buscas y que todos los hombres barajaran letras y símbolos, hasta
construir, mediante un improbable don del azar, esos libros canónicos; afirman los impíos que el
disparate es normal en la Biblioteca y que lo razonable es solo una milagrosa excepción” [el subrayado
es mío] (Borges 2017: 142-143). En estos dos ejemplos se observa que el individuo no reconoce los
límites del lenguaje, ni los de su propia finitud; por lo tanto, según el primer Wittgenstein, no está en
armonía con el mundo de Dios. Todo lo anterior explica el hecho de que se usen esos adjetivos de
carácter despectivo. En la misma línea de ideas, se puede observar que el narrador a lo largo del relato
expresa sentimientos de angustia e infelicidad, lo cual estaría relacionado con el concepto
wittgensteiniano de vida buena: “Si el honor y la sabiduría y la felicidad no son para mí, que sean para
otros. Que el cielo exista, aunque mi lugar sea el infierno. Que yo sea ultrajado y aniquilado, pero que,
en un instante, en un ser, tu enorme Biblioteca se justifique” (Borges 2017: 143). El yo volitivo del
narrador no es consciente de que la justificación del mundo está fuera de él, esto explica el pesimismo
de la frase. Otro ejemplo es cuando los habitantes no encuentran el libro canónico: “A la desaforada
esperanza, sucedió, como es natural, una depresión excesiva” [el subrayado es mío] (2017: 142). De
nuevo el pesimismo está presente; sin embargo, al final del relato el narrador ha comprendido que la
factualidad de los hechos se debe a una entidad divina que “ordena” al mundo: “Si un eterno viajero la
atravesara en cualquier dirección, comprobaría al cabo de los siglos que los mismos volúmenes se
repiten en el mismo desorden (que, repetido, sería un orden: el Orden). Mi soledad se alegra con esa
elegante esperanza” (2017: 144). El pesimismo es reemplazado por esperanza, por felicidad, eso quiere
decir que el narrador ya es consciente de la dependencia del Orden divino de los hechos. Ambas
divinidades ya están en armonía.

Caso similar es el de “El Aleph”, pues el yo volitivo del Borges personaje admite que hay un Orden por
el cual se rigen los hechos del mundo y su infinitud. La desesperación del personaje radica en el

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desconocimiento de cómo mostrar al infinito Aleph. La escritura muestra la paradoja del texto literario
que trata de representar verbalmente la enormidad del universo y el caos de la experiencia individual
(Cuesta 1995:5). En este caso, el escritor argentino, usa en ambos cuentos a la escritura como
“metatópico” del texto literario para mostrar al mundo como una red simbólica, legible y descifrable.
Así, se tiene que el arte, la literatura, permite que se establezca una nueva apertura hacia la realidad y
que se formen nuevas relaciones con ella. De esta manera se tiene que el papel del arte es la
contemplación del mundo con “ojos felices” (Ravera 1989: 78). Se debe recordar que el concepto de
“felicidad” remite a una conciencia de los límites místicos del mundo. El lenguaje articulado es el
soporte inmutable de la estructura lógica y este remite a la materialización de los hechos; sin embargo,
el mostrar exhibe lo inexpresable. Los hechos se muestran en el decir; lo místico, en el arte se torna
palpable (Ravera 1989: 83). La obra de arte es la consumación de que lo inexpresable existe. Al igual
que la ética, la estética también carece de fin práctico. Cuando una cosa es considerada estética deja de
ser una cosa en el mundo y se convierte ella misma en el mundo entero (Zemach 1989:110). El arte
materializa todo aquello que no se puede decir. El mundo interior, las creencias del autor, su cultura,
sus influencias, todo ello es aprehensible mediante este. Por todo el anterior, “El Aleph” solo como
metáfora del mundo puede manifestar lo inconmensurable de este mediante la angustia del Borges
personaje ante la revelación divina. Aquella esfera escondida en el oscuro sótano se convierte en
metáfora del sentido inefable del mundo y solo mediante una apreciación de la red de símbolos presentes
en el texto literario se puede aprehender su sentido. Lo mismo pasa con “La Biblioteca de Babel”: el
caos y la angustia del hombre ante la búsqueda de las respuestas trascendentales sobre su mundo y el
mundo son plasmadas por la mano de Jorge Luis Borges e interpretadas mediante la teoría de lo místico
de Wittgenstein en este capítulo.

En síntesis, primero se tiene que existe una dificultad en la expresión del conocimiento del mundo y de
lo Divino por parte de los habitantes en el cuento “La Biblioteca de Babel” y del personaje de Borges
en el cuento “El Aleph”. Esta dificultad explicada por la teoría de los límites lingüísticos que propone
Ludwig Wittgenstein, señala el hecho de que lo inexpresable existe y son aquellas formulaciones
trascendentales como el sentido del mundo y el mundo interior del individuo que no se pueden
materializar en los hechos, sino mediante algo que los trascienda. Finalmente, se observó que para
aprehender el sentido del mundo se necesitaba algo que también esté fuera del mundo, algo como la
belleza y los valores. Así, se explicó cómo se pudo materializar lo inconmensurable del mundo mediante
el arte literario de Jorge Luis Borges y cómo para Wittgenstein la ética y la estética son lo mismo. De
igual manera, se observó cómo es que ambos conceptos se relacionan en los cuentos. De esta manera,
se demuestra cómo los postulados de Borges y Wittgenstein no caminan por senderos que se bifurcan,
sino que, al contrario, confluyen.

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Conclusiones

Después de la aproximación a la obra borgiana mediante la filosofía de Wittgenstein, se tiene que, en

el capítulo uno, se observó que la forma en la que los seres humanos entienden al mundo se ve reflejada
en los juegos del lenguaje. El lenguaje no solo incluye la gramática, sintaxis o al léxico de un
determinado grupo, sino también a la forma de saludar, la forma de vestir, los gestos, etc. El ser humano
no puede dejar de comunicar, es un ser lingüístico, incluso cuando se guarda silencio está comunicando.

No existe solo una forma de aproximarse al mundo, sino que incluso el individuo aprende la forma en
la que debe entenderlo. El concepto de juego del lenguaje implica justamente un carácter social y lúdico,
pues el solo hecho de que existan reglas refleja la conciencia de un “otro” que debe de cumplirlas.
Cuando el individuo surge en el mundo ya forma parte de un juego del lenguaje. Así, existen tantos
juegos del lenguaje como individuos hay en el mundo. Todo lo anterior se ve reflejado en los cuentos,
no es gratuito el hecho de que los personajes difieran tanto en su manera de entender el mundo y al
lenguaje. De todo lo anterior se desprende que los personajes y sus maneras de aprehender el mundo
son un reflejo de la misma multiplicidad de la que son parte los seres humanos: si bien todos habitamos
en un mismo mundo, para la pregunta ¿qué es el mundo? No hay una sola respuesta.

En el capítulo dos, se observa que existen cosas que no se pueden decir, sino que se deben mostrar. Eso
no significa que no se pueda hablar de ellas, sino que su materialización en el plano lingüístico muestra
su carácter inefable. Por ejemplo, los discursos que gira en torno al origen del mundo siempre remiten
a una fuerza superior desconocida de la cual dependemos. Si un individuo busca la respuesta en el
mundo se afligirá, pues la respuesta a las preguntas trascendentales, no se encuentran en lo fáctico. Lo
anterior explica el hecho de que la mayoría de culturas haya recurrido a la creación de historias
fantásticas para explicar lo trascendental. Además de ello, el arte es una puerta abierta hacia lo místico,
puesto que en la obra se plasma toda la historia del autor y con ella la de su tiempo y, además, este
permite una nueva apertura hacia la realidad misma. La obra se contempla también desde el horizonte
de sentido del observador, por ello los trabajos de arte son inagotables, siempre tienen algo que decir,
no solo para su tiempo, sino también para la actualidad. Lo anterior ocurre con los cuentos que se han
analizado, su contemplación permite acceder al carácter inefable del mundo. Estos como alegoría del
acto literario mismo demuestra que los límites del lenguaje no son los límites del universo.

Asimismo, se pudo observar cómo la satisfacción del sentido de la existencia está asociada al
entendimiento de los límites del lenguaje. Si el ser humano es un ser lingüístico, y si este entiende que
el lenguaje es una herramienta limitada para entender al mundo y a sus misterios, entonces también
estaría aceptando el carácter finito de sí mismo.

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La conclusión general a la que se llega, es que cuando el ser humano intenta comprender su lenguaje
tiene que lidiar con los límites de este y con una multiplicidad de juegos del lenguaje. Cuando un juego
del lenguaje invade a otro, surge la incomprensión. Aquel mosaico de diferentes formas de ver el mundo
es el origen de los conflictos Lo anterior explica por qué Carlos Argentino, Borges y los habitantes
babilonios necesitan de un punto que contenga todos los puntos y de un libro que contenga todos los
libros: necesitan un solo medio para entender todo. La duda siempre aparece al final del cuento, ¿existirá
un Aleph? ¿se encontrará el libro canónico? El hecho de que estén al final implica que el desenlace es
incierto: es un final abierto; no existe respuesta en el mundo para estas preguntas, pues están fuera de
los hechos, solo se pueden mostrar que hay cosas en el mundo que no se pueden explicar. El silencio
después de la pregunta afirma aquella sentencia. De esto se desprende que el mostrar también es una
especie de decir, pues se está comunicando algo mediante la experiencia para que sea interpretado por
el receptor. Así, se tiene que el lenguaje en tanto herramienta de entendimiento y objeto de estudio es
un tema conflictivo para los hombres. De esta manera, la pregunta borgiana refleja la problemática
expuesta: ¿tú, que me lees, entiendes mi lenguaje?

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