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El indio como el “Otro”. Representaciones y participación política

indígena en los siglos XIX y XX.
February 9, 2017 by Eddy Romero Meza

EL INDIO COMO EL “OTRO”. REPRESENTACIONES Y PARTICIPACIÓN POLÍTICA

INDÍGENA EN LOS SIGLOS XIX Y XX.

Eddy W. Romero Meza

Las representaciones negativas del indio en el siglo XIX, provienen de la herencia colonial, pero también de
los prejuicios sociales o de clase de la Europa de la época. La burguesía o proto-burguesía peruana, adoptó
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maneras que mezclaban tanto la exclusión colonial y los “modernos” prejuicios de clase (como autotitularse
la“gente decente”). El indio es visto como el “Otro” (exótico, distante, cercano pero invisible, degradado), y 
en ese sentido encarna también los males considerados perjudiciales para el proyecto liberal-republicano
decimonónico. Los indios en tanto ignorantes, manipulables, indiferentes, etc., poco o nada aportarían a la
construcción del Estado-nación peruano.

La comunidad imaginada o nación concebida por los liberales peruanos, consideran en principio al indio
como parte importante del proyecto nacional, pero muchas veces solo en un plano teórico, pues conservaran
rezagos coloniales como la imposición del tributo (hasta 1854), el uso de un lenguaje administrativo-legal
(“castas”, “persona miserable”, “clase indígena”, etc.), o hasta la obligatoriedad de trabajos gratuitos de los
indios a favor de los gobiernos locales-provinciales dirigidos por prefectos y subprefectos. Todo ello, en
contra del espíritu republicano y los principios de igualdad en una sociedad donde todos son ciudadanos. La
historia del liberalismo peruano, es en cierto modo la historia del autoritarismo nacional. La defensa de la
libertad política, no siempre coincidía con la defensa de la igualdad social.

Si bien el derecho a voto de los indígenas estaba contemplado en distintas constituciones liberales del siglo
XIX. Pronto se cuestionó esto, y se buscó limitar su participación o eliminarla completamente por resultar
negativos para los intereses nacionales. Distintos grupos criollos además, adoptaron con entusiasmo en esa
época, ideas influidas por el racismo científico (teorías racialistas), que terminaran por reforzar posturas
contrarias a la participación política de los indígenas.

Sin embargo, antes de que el llamado darwinismo social se extienda por el continente, personajes como el
político y clérigo Bartolomé Herrera, manifestaban ya ideas claras y enérgicas sobre la vida política nacional
y la condición de ciudadano, pero desde una postura providencialista o de orden natural de las cosas.
Algunas de sus frases han quedado grabadas en la historia peruana, y revelan claramente su postura: “es
indudable que unos hombres han nacido para mandar y otros para obedecer (…) el pueblo, esto es, la suma
de los individuos de toda edad y condición, no tiene la capacidad ni el derecho de hacer las leyes (…). El
derecho de dictar las leyes pertenece los más inteligentes, a la aristocracia del saber, creada por la
naturaleza”. (citado por Manrique 2012: 196). El mismo historiador Nelson Manrique afirma que Bartolomé
Herrera poseía una concepción corporativa de la sociedad. La sociedad entendida como un cuerpo biológico
donde cada miembro tendría una función determinada. El pensamiento conservador herreriano, además fue
muy influyente en los círculos intelectuales de la elite criolla. Esta visión se basaba en un supuesto orden
natural, que su vez era voluntad divina. Los hombres por lo tanto eran naturalmente desiguales. (2)

Un representante destacado del liberalismo peruano por esa época fue Sebastián Lorente, sin embargo este
hombre de letras, rector del colegio Guadalupe, historiador y asesor de educación del gobierno de Ramón
Castilla, no estaba libre de los prejuicios de su tiempo; y quizás sea esta frase la que condense cierto
imaginario de los grupos criollos sobre los indios: Triste es confesarlo pero la mayoría de los indios, extraña
a los progresos de la civilización nos aflige con los vicios del estado salvaje. Yacen en la ignorancia, son
cobardes, indolentes, incapaces de reconocer los beneficios, sin entrañas, holgazanes, rateros, sin respeto
por la verdad, y sin ningún sentimiento elevado, vegetan en la miseria y en las preocupaciones, viven en la
embriaguez y se duermen en la lascivia… (Lorente 1855: 23)

Durante la mayor parte del siglo XIX, los indígenas participaron en las elecciones, pero bajo el modelo de
voto indirecto. O sea podían elegir a electores de primer nivel (colegios parroquiales), que a su elegirían a
electores de segundo nivel (colegios provinciales), y estos a su vez elegirían a los representantes al congreso,
en su gran mayoría mestizos y criollos. La población analfabeta podía participar, pero este ejercicio de voto
significaba poco o nada para la constitución de una ciudadanía efectiva entre las comunidades indígenas.
Formalmente según la Constitución de 1860 eran electores y elegibles todos los ciudadanos varones mayores
de 21 años que cumpla con uno de estos requisitos: saber leer y escribir, ser titular de una empresa artesana,
poseer alguna propiedad raíz o pagar al tesoro público algún impuesto. El historiador Víctor Peralta, señala
que algunos cuestionaron los efectos perniciosos de la elección indirecta y del electorado amplio.
Proponiéndose entonces que las elecciones presidenciales y legislativas sean directas y limitada a los
ciudadanos alfabetizados; además de crear una entidad electoral suprema, única y centralizada, como
finalmente lo fue la Junta Electoral Nacional (JEN) de 1896.

La historiadora Alicia del Águila, en su libro La ciudadanía corporativa. Política, constituciones y sufragio
en el Perú (1821-1896), explica los orígenes de la prohibición o eliminación del voto de los analfabetos en

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1896 bajo el segundo gobierno de Nicolás de Piérola. Cita como un antecedentes fundamentales, la discusión
y aprobación de la ley municipalidades y la ley orgánica de elecciones ambas de 1892, bajo el mandato del 
general Remigio Morales Bermúdez, aliado Andrés A. Cáceres. Leyes que tienen como trasfondo las pugnas
de poder en plena Reconstrucción Nacional o periodo posterior a la guerra del pacifico. Los grupos
terratenientes de la sierra renunciaban con esta medida a tener un mayor peso político a nivel nacional
(menor número de electores); pero a cambio se garantizaba el control local sobre las antagónicas
comunidades indígenas, las cuales perderían el derecho al voto por su condición mayoritariamente
analfabeta. También quedaran fuera de las contiendas electorales altos porcentajes de artesanos y otras
profesiones urbanas ejercidas por mestizos y afrodescendientes que carecían de educación. (Peralta: 2011).

En el debate de la ley de elecciones de 1892, el civilista (y liberal) Mariano Cornejo, presentó una admirable
defensa del voto universal, y en especial el de los indígenas iletrados. Denuncio los defectos de la ley
electoral propuesta, como establecer el principio de la fortuna (voto de propietarios y contribuyentes),
arbitrarias listas electorales, falsear la representación de las minorías y restringir abiertamente el sufragio:
todos saben que el derecho es una condición; que sin el derecho civil no hay vida civil; que sin el derecho
político no hay vida política. Y yo os pregunto con la restricción de saber leer y escribir, ¿con qué derecho
pretendéis arrebatar la vida política al 90% de los ciudadanos del Perú? ¿Con qué derecho pretendéis
establecer una oligarquía, cuando todo gobierno de las minorías es siempre tiránico por opuesto a la
voluntad nacional? (Cornejo 1902, I: 67-68 citado por Del Águila)

Cornejo denunciaba que los indígenas eran los grandes afectados con estas leyes, pues se le sustraían los
derechos. Todo esto a pesar de representar la base del servicio militar y ser los contribuyentes más puntuales
(pago del tributo o contribución personal). Además de poner en peligro la recuperación de Tacna y Arica, en
tanto requería un plebiscito. Cuestiona finalmente a los congresistas defensores de la eliminación del voto
universal, en tanto su legitimidad se pondría entredicho ya que fueron electos por esos mismos electores a
quienes se consideraba ignorantes e incapaces de cualquier responsabilidad política, como la correcta
elección de representantes. Cornejo interrogará al hemiciclo con la pregunta central para él: “¿Con qué
derecho queréis privar de la vida política a la gran mayoría de la nación)”.

Hay que destacar que en estos debates, también surgió la inquietud de algunos representantes provinciales
sobre la existencia de departamentos donde la generalidad de sus habitantes no saben leer ni escribir … y
tampoco tienen la obligación de pagar contribución, porque la ley los exceptúa (Senador Lamas de Loreto,
citado por Del Águila 2013: 244). Otras posturas también se adoptaron frente a la posibilidad del voto de los
extranjeros o colonos en las elecciones locales. Impedir su participación iría contra la lógica favorable a la
migración (sobre todo europea). Pero permitirla podría abrir la posibilidad de los chinos o coolìes pudieran
definir la votación final. Lo cual significaba darle poder político a la “plebe asiática”. Otros se mostraron a
favor del voto indígena, a condición de que sean indios tributarios y no “yanaconas” o indios de servidumbre
en las haciendas, ya que estos por su condición dependiente podrían ser fácilmente manipulables por sus
patrones (Del Águila 2013: 251)

En 1896 finalmente se establece el voto de solo la población alfabeta (varones mayores de 21 años), lo que
aseguró un orden oligárquico durante el periodo de 1899 hasta mediados del siglo XX. El partido civilista
garantizó su control político del país durante las dos primeras décadas del siglo XX. La exclusión política
(electoral) de la población indígena fue una de las características más resaltantes del siglo anterior (4). Este
orden se verá alterado en la segunda mitad del siglo XX, siendo un momento importante la aprobación del
voto universal por la asamblea constituyente de 1978.

La Asamblea Constituyente de 1978 y el debate sobre el voto de los analfabetos

El sociólogo Guillermo Nugent tiene el mérito de haber trabajado en profundidad este olvidado debate
político, que de alguna manera reactualizaba la famosa “cuestión del indio”. Siguiendo su investigación
publicada este 2016, expongo algunas ideas para fines de este trabajo.

La primera cuestión es como la diferencia cultural también equivalió a barrera política. El indígena aún
entendido como alguien sin derechos plenos por su condición de iletrado o alguien ajeno a la ciudad letrada.
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La condición de “analfabeto”, no como condición social o educativa, sino como categoría política (alguien
sin derecho al sufragio). 
Según Nugent, esta barrera pocas veces era explicitada, sino asumida como algo que correspondía al orden
natural de las cosas. Ello acompañado por un extendido sentido de indolencia. La expresión “los lugares
más alejados del país”, funcionaría como un eufemismo de gente alejada (más allá de lo geográfico), con
quienes resultaría difícil entablar vínculos o una empatía real. Ello moldearía según Nugent, nuestras
disposiciones mentales sobre nociones de cercanía y lejanía.

La atención sobre lo territorial o geográfico, para referir nuestra condición de país mal comunicado, desde
tiempos remotos. Lo que en tiempos republicanos será asumido como el problema de la falta de integración
territorial, y por extensión, poblacional. Una realidad que se asumió como un lastre casi insuperable, y que
permitió justificar asimetrías en el acceso a derechos civiles, políticos y sociales. Ello acompañado por una
clara demarcación entre oralidad y escritura, donde se establece además, una equivalencia entre mundo
originario y oralidad. Las poblaciones indígenas no formarían parte de la racionalidad escrita, hegemónica en
el mundo político liberal-republicano-democrático. Así, estas poblaciones formarían parte de otra dimensión,
probablemente lo no racional.

El derecho al sufragio fue universal en teoría, al iniciar la republica liberal en el Perú; pero en los hechos las
elecciones generales no se hacían efectivas: el congreso o las convenciones nacionales designaban al
gobernante de turno, los sucesivos golpes de estado instituían gobiernos de facto, designación permanente de
presidentes provisionales (un contrasentido peruano, lo provisional es siempre lo permanente), estados de
guerra civil o internacional, etc. A fines del siglo XIX, el gobierno de Nicolás de Piérola, restringe
constitucionalmente el derecho a voto, y lo limita a la población alfabeta, quedando así al margen de este
ejercicio ciudadano más de tres cuartas partes de la población en edad de sufragar. Aún con el derecho a
votar vigente, la población indígena no formaba parte de lo que hoy se llamaría la “opinión pública”. Esta se
hallaba todavía en formación, pero sería monopolizada por los grupos criollos, quienes veían en el indígena
un problema antes que un ciudadano real.

En el siglo XX, la expresión “el bajo nivel educativo de la población”, se extenderá y será el sentido común
tanto de la oligarquía, los políticos, intelectuales y grupos mesocráticos. Se descalificaba así, las demandas
de los sectores populares, presentándolos como no conscientes de sus propias necesidades e intereses. La
condición de servidumbre de los indios en las haciendas, acentuaba la idea “políticamente correcta” de
redimir al indio, antes de dotarlos de derechos o una ciudadanía efectiva. El gamonalismo y sus intereses se
desarrollaron bajo el amparo de esta condición legal y social de abandono.

Guillermo Nugent, refiere la recurrencia del argumento expresado en la frase: “el bajo nivel educativo de la
población”, entre los constituyentes que se opusieron al derecho de sufragio universal en 1979. El estigma
del bajo nivel educativo se basa en la fórmula: “los indios no leen ni escriben”, que estuvo en la base de la
ideología republicana acerca de la conformación de la ciudadanía (Nugent 2016: 148). El mismo autor,
menciona que durante la colonia la condición de inferioridad del indio era atribuida a su condición pagana
antes que a una situación iletrada. Será en la República que se da este tránsito de pagano a analfabeto, para
subordinar a la población indígena. Sin embargo, hay una diferencia importante entre el paganismo y la
condición iletrada. El primero era una condición subordinada que motivó el más importante proyecto
político-cultural de la era colonial: la evangelización. Una muestra de ello es la proliferación de catedrales
y otros templos en los territorios andinos y costeños. La situación del hombre o mujer iletrados es
sustancialmente distinta: la construcción de escuelas y bibliotecas públicas fue realmente modesta en los
tiempos republicanos… mientras la evangelización fue una práctica político-cultural consistente y
prioritaria, la alfabetización y el desarrollo de las ciencias difícilmente pueden ser consideradas la política
cultural central de los tiempos republicanos. (Nugent 2016: 149).

En 1979 bajo el mandato del general Morales Bermúdez, se creó un registro de identificación de aquellos
que no sabían leer ni escribir. Llama la atención el lenguaje o retorica empleada, basada en el tuteo o
subordinación al interlocutor. El diario El Comercio publica el comunicado el 18 de abril de 1979, donde en
las primeras líneas puede leerse: “Ciudadano, si no sabes leer y escribir y tienes 18 años de edad estas
obligado a inscribirte en el Registro… para inscribirte necesitas presentar… después de que te inscribas… Si
no te inscribes serás considerado omiso y tendrás que pagar una multa de doscientos soles”. Para Nugent, los

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términos de la convocatoria ilustrarían de forma brutal, el trato que las instancias legales daban a un sector
significativo de la población. Una mezcla de prepotencia y la naturalidad del trato asimétrico. 
Una suerte de Apartheid funcionó en el Perú durante gran parte del siglo XX, los ciudadanos plenos y los
ciudadanos de derechos limitados (en la práctica, derechos casi nulos). La oposición entre letrados e
iletrados, que en la última fase debían ser registrados. La oposición entre el Perú oficial y los otros (los
distantes, los no occidentales). Guillermo Nugent, quien es casi el único que ha trabajado sobre el debate
alrededor del voto de los analfabetos en 1979, ha recogido las intervenciones de los constituyentes, y vale la
pena reproducir fragmentos de algunos de sus intervenciones:

Ramírez del Villar:

“nuestra masa indígena… está totalmente desinformada más allá de lo que estamos todos los peruanos, …
son casi reservaciones (indias) … sin tener idea de los problemas … constituyendo una nación casi aparte del
Perú.

El constituyente cita en su alocución al doctor Villarán (1931): … (los indígenas) viven aislados, sin
contactos civilizadores, rodeados de gentes tan ignorantes como ellos… el indígena analfabeto no ha votado
nunca, tuvo derecho de sufragio y nunca se percató de ello, ni lo usó ni lo defendió, lo vio como un lujo
inútil y molesto… la República ha faltado y falta a su deber descuidando la instrucción indígena, y falta
igualmente a su deber privándolo del voto y dejándolo sin representación. Pero de estos dos deberes, antes
de cumplir el segundo, hay que cumplir el primero, so pena de que continuemos en materia de
representación al borde de la barbarie… (El voto del indio y la geografía electoral, diario El Perú, 16 de
mayo del 1931).

Ramírez del Villar, añade:

… el voto político no resuelve el problema del indígena analfabeto. El problema es básicamente económico y
social. El voto es un lujo cuando no un riesgo … si hiciéramos una consulta … los alfabetos están en contra
del voto de los analfabetos y al analfabeto no le interesa el voto… hay departamentos donde el número de
analfabetos es mayor que el de alfabetos, o sea que se entregaría al analfabeto la decisión política de una
circunscripción.

Nuevamente se refleja esta contraposición entre ciudadanos peruanos y la masa indígena. Por otro lado, es
evidente que no se discute el derecho a la educación, sino la situación de pertenencia o no a la condición de
ciudadano real o efectivo. La idea de una “Nación casi aparte” se reactualiza en este discurso político. El
debate sobre el voto o sufragio universal en el Perú, era en última instancia la vieja discusión sobre la
“cuestión indígena”, que las élites políticas e intelectuales habían abordado, especialmente a inicios del siglo
XX. El temor de otorgar derechos o poder a sectores ajenos o desconocedores de los verdaderos intereses del
país. Una acusación que es empleada aun por los grupos políticos con mayor poder, así como por algunos de
los periodistas más influyentes de los poderosos medios limeños, en resumen: los indios, los chunchos, la
serranada, etc. anteponen sus intereses a los de la nación. En esta lógica, hoy los empresarios encarnarían
mejor los intereses nacionales, en la medida que crean una renta para el país entero, mientras las
comunidades no razonarían más allá de sus intereses locales.

En su trabajo Nugent, cita además la intervención del constituyente Clohaldo Salazar Penailillo, arequipeño
y miembro del PPC; quien es especialmente importante ya que fue el que presidio la comisión especial de
Ciudadanía y Sufragio, la que elaboró el proyecto de ley correspondiente. En el documento redactado, señala
quienes tiene suspendido el derecho a votar: el débil mental, los sordomudos, los pródigos, los ebrios
habituales y los toxicómanos. Se indica que a la fecha habían 1,800,000 analfabetos, y reitera la posición del
PPC, de incluir una disposición transitoria que limite el derecho a voto de los analfabetos al sufragio
municipal. En su fundamentación refiere:

Los fundamentos de esta Disposición Transitoria tienen aspectos de carácter científico y político. En efecto,
en el cerebro del analfabeto, no existen las áreas o segmentos correspondientes a estas dos formas de
conocimiento, por tanto, científicamente por carecer de éstas, está prohibido de discernir sobre los destinos

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políticos del país, es decir, no cuentan con los órganos indispensables que le permiten esta facultad. En estas
circunstancias otorgarle el voto es simplemente demagógico, irresponsable y antiperuano porque estaría
premiando al analfabeto, en vez de estimularlo para que se alfabetice. (citado por Nugent, 2016: 162) 
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La equivalencia entre analfabeto e indígena, era clara en estos discursos desde la capital. Las limitaciones
orgánicas (cerebrales), aparecen extendidas entre los grupos étnicos. No es extrañar, ya que los discursos 
sobre la inferioridad de los pueblos andinos y amazónicos fue la constante durante el siglo XIX y el primer
tercio del siglo XX; tema estudiado por ejemplo por el sociólogo Gonzalo Portocarrero, entre otros. Según
Nugent, se trata de un razonamiento político-moral que podían ser públicamente sostenidos a finales del
siglo XX, sin mayor azoro. Ser peruano y ser indio resultaban excluyentes en esta manera de entender los
derechos ciudadanos. Es un tema, de ninguna manera concluido, como los demuestran los hechos de Bagua
en el 2009, durante el segundo gobierno de Alan García, donde se evidenció claramente esta postura, donde
un sector del país son considerados ciudadanos de segunda clase.

Un sentido común conservador que todavía se expresa en el diálogo cotidiano, donde se insiste en el bajo
nivel de educación y cultura de la población: pueblo ignorante, mayoría desinformada, o incluso expresiones
como electarado impuesta por el periodista Aldo Mariátegui (Diario Correo) hace unos años.

La importancia de la escritura en el trayecto de la republica peruana, no estaría tanto en ser un proceso de

modernización cultural e ilustrada, sino básicamente en establecer una barrera política y social hacia los
grupos no asimilados. Nuevamente Nugent, nos advierte que la escritura en el periodo republicano fue
básicamente un recurso para obstaculizar, cuando no suprimir, la posibilidad de una ciudadanía, de una
realidad compartida. (Nugent 2016: 166)

Si en tiempos coloniales la inferioridad del indio estaba condensada en su condición de pagano, en el tránsito
a la republica la inferioridad se ubica principalmente en el acceso a la escritura. Sin embargo, el proyecto
evangelizador español fue largamente más consistente que los programas de extensión de la educación
formal durante la república temprana y aun posterior: construcción de escuelas rurales, obligatoriedad de la
educación, etc.

Reflexiones finales

En el Perú la población indígena puede ser dividida históricamente como los indios tributarios coloniales y
los indios de frontera (nativos amazónicos en su mayoría). Los primeros fueron objeto de cambios
territoriales, como la creación de reducciones en la época del virrey Toledo y reconocidos como súbditos de
la corona en la medida que tributaban al imperio. Las cortes de Cádiz (1812), les otorgaron derechos iguales
a los criollos y peninsulares, pero que no se hizo efectivo en la práctica. San Martin y Bolívar, siguiendo los
preceptos liberales buscaron dotarlos de derechos políticos y convertirlos en ciudadanos plenos (“peruanos”,
propietarios individuales). El proyecto liberal será insuficiente y solo hasta 1854 se abolirá por ejemplo el
tributo indígena. Las leyes coloniales antiguamente les aseguraba la protección de sus tierras, garantizando
así la tributación y producción para la corona. Pero el espíritu republicano de igualdad, los despojará de estas
“excepciones” o medidas de protección legal a sus tierras comunales. En el siglo XIX, los hacendados
serranos irán controlando cada vez más las tierras, despojando a las comunidades indígenas en complicidad
con las autoridades locales. Solo en la década de los años veinte, bajo el oncenio de Leguía (1919-1930), se
establecerá un reconocimiento legal de las comunidades indígenas, empadronándolas y estableciendo
protección a sus tierras comunales. El gamonalismo se verá frenado en su expansión territorial, pero no así
en su control social y político. El yanaconaje y el pongaje serán evidencia de ello. Solo hasta la década de los
50 y 60, con las tomas de tierras, y 1969 con la reforma agraria de Velasco, el poder de los terratenientes
declinará totalmente. Las comunidades indígenas, denominadas ahora comunidades campesinas no solo
adquirirán control sobre las tierras históricamente adjudicadas (reducciones, tierras comunales), sino que
serán reconocidos como ciudadanos con derechos políticos y sociales.

Los indios de fronteras, tuvieron un contacto parcial o nulo con Estado virreinal. Las misiones religiosas se
encargaron se ese primer momento de “civilizarlos”, a través del evangelio y la palabra escrita. Los pueblos
amazónicos conservaron su identidad o singularidad como culturas. Mientras los habitantes oriundos de la
costa y sierra del Perú recibieron indistintamente la denominación genérica de indios, los habitantes de las
regiones de selva, hoy todavía son distinguibles, tanto en su lengua como en sus costumbres y tradiciones
particulares: piros, conibos, aguarunas, wampis, shipibos, etc. Su aislamiento solo se verá perjudicado

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cuando tras la independencia se constituyen las fronteras nacionales, y por lo tanto estarán ahora encerrados
en limites que jamás se les consultaron. A inicios del siglo XX, como parte del desarrollo industrial, el boom 
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del caucho provocará la desaparición de pueblos enteros, ya sea por los trabajos forzosos al que se vieron
sujetos, o por los desplazamientos para escapar de esos reclutamientos. Históricamente la población 
amazónica no solo fue postergada, sino invisibilizada. Cobro visibilidad en el contexto del auge cauchero,
actualmente por las reservas de hidrocarburos, la minería ilegal y los enormes recursos forestales en la
llanura amazónica.

Durante el gobierno de Ollanta Humala (2011-2016), se discutió mucho la condición o no de pueblos

indígenas de algunas localidades, para así acceder al derecho de la consulta previa sobre cualquier inversión
(minera, petrolera, etc.) sobre sus tierras. Resulta curioso que comunidades consideradas indígenas durante
toda nuestra historia republicana (y colonial), y marginadas o excluidas por esa condición, hoy se buscara no
recocerlas como tales, para nuevamente negarles derechos básicos. La investigadora María Isabel Remy,
afirmaba sobre esto que: “hay pueblos indígenas en el Perú que han mantenido con mucho esfuerzo, con
luchas, con caminatas, con negociaciones, con concertaciones, etc., sus tierras, su organización, su lengua
diferente de la oficial; y que en este momento –a escala internacional– empieza a reconocérseles derechos.
En este marco, me parece que lo mejor que se puede hacer es reconocérselos de manera efectiva”. (Remy
2013: 15)

A lo largo de la Colonia y la República, tanto por razones perversas y también benévolas, un gran sector de
la población aparecen como los “otros”. Así, los “indios” son siempre una masa o colectividad, jamás dotada
de singularidad o individualidad. Son el otro andino, el otro amazónico, los cuales no se dan cuenta de las
cosas porque son distintos al nosotros criollo, blanco, occidental o mestizo. El sociólogo Guillermo Nugent
lo explica claramente en su ensayo sobre el debate en torno al voto analfabeto en la Asamblea constituyente
de 1978. Demuestra como ciertas concepciones de hace un siglo a más, todavía tienen fuerte vigencia. No es
de extrañar que el actual presidente Pedro Pablo Kuczynski dijera en el CADE del 2006: “Esto de cambiar
las reglas, cambiar los contratos, nacionalizar, que es un poco una idea de una parte de los Andes, lugares
donde la altura impide que el oxígeno llegue al cerebro, eso es fatal y funesto…”. (5)

El ideal republicano de ciudadanos-individuos, chocó con la enraizada concepción de lo indígena como una
masa o colectividad conformado por los “otros” (inferiores o incapaces). La nación criolla se contrapuso a la
nación india. El proyecto nacional no fue tal, en la medida que apartaba a la mayoría de la población, ya sea
en el acceso a la vida política (elecciones, representantes), como en la igualdad social y el reconocimiento
cultural. Nelson Manrique rastrea estas visiones o concepciones discriminatorias en el siglo XVI, donde por
ejemplo Ginés de Sepúlveda en España, despliega sus argumentos sobre la inferioridad del indio americano,
apelando a la teología y la idea filosófica aristotélica de la servidumbre natural (unos han nacido para
mandar y otros para obedecer). “Tres siglos después, Bartolomé Herrera volvió sobre las mismas ideas,
invocando como fuente de legitimidad a la naturaleza, si bien esta, en última instancia, expresaba la voluntad
de dios, lo que sitúa sus proposiciones en el terreno del providencialismo. En la transición entre el siglo XIX
y el siglo XX, con el “racismo científico” en el discurso de los intelectuales de la Generación del 900, el
matarrelato legitimador religioso termina siendo reemplazado definitivamente por el gran relato de la
modernidad: el discurso científico. Los metarrelatos cambian, pero el núcleo esencial de lo que es el discurso
racista persiste: la idea de que el orden social es la consecuencia de un hecho natural, esto es, la existencia de
diferencias biológicas esenciales entre los seres humanos que crean relaciones de superioridad e inferioridad
entre ellos, y que otorgan a unos el derecho de mandar sobre los otros: derechos y privilegios para unos, y
deberes y obligaciones para otros”. (Manrique: 2012: 216)

Hoy lo indígena y lo cholo, en tanto expresiones culturales, son exaltados dentro del discurso emprendedor y
de reconocimiento marketero de la diversidad cultural. Se construye la “fantasía del encuentro”, del Perú
oficial con el “otro” popular. Un discurso que se autopresenta como integrador, en la medida que nos
enorgullecemos de la cultura andina, amazónica y popular. Emerge así una nueva forma de dominación o
poder en tiempos de capitalismo de consumo y globalización. Los grupos dominantes se disfrazan de
demócratas, y asumen un supuesto diálogo horizontal. Se legitiman así mismos al adoptar estas posturas
“inclusivas”, que permiten una mayor armonía nacional. El otro subalterno, ya no sufre por lo tanto los
viejos maltratos coloniales y republicanos de exclusión, despojo, tutela y paternalismo. Una idea falsa sin
duda, pero hoy es abrazada con entusiasmo por sectores diversos (población, medios, academia, escuela).

Notas:

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(1) “La alteridad se construye a través de la fijación de un tipo (o estereotipo). El indio es serrano, pobre,
borracho, sucio, ignorante, pasivo… Esta representación es, por una parte, heredada de la época colonial y, 
por otra, se asemeja a la representación del plebeyo en las sociedades europeas del siglo XIX (se puede
comparar, por ejemplo, con la representación del pueblo en las novelas de Michelet o Zola), cuando no a la
representación de cualquier subalterno”. Maud Yvinec, «Reinventar el indio después de la Independencia: las
representaciones del indígena en el Perú decimonónico (1821-1879)», Bulletin de l’Institut français d’études
andines (2013).

(2) Nelson Manrique nos dice sobre este punto: El darwinismo social ingresó con gran éxito en la
elaboración de los intelectuales oligárquicos y brindó una sustentación no providencialista, laica, a la
largamente interiorizada convicción de que los indios era inferiores “por naturaleza”. “La servidumbre
natural” aristotélica abandonó el matarrelato legitimador religioso premoderno para buscar su sustentación
en el moderno discurso científico. (Manrique 2012: 197)

(3) El historiador Víctor Peralta, apunta que: “El Perú del siglo XIX es uno de esos pocos casos en América
Latina en el que no se cumple el proceso continuo e irreversible de expansión del derecho de sus ciudadanos
a sufragar y elegir a sus máximas autoridades. La participación electoral desde su independencia, y si se es
más preciso desde la vigencia de la Constitución de Cádiz entre 1812 y 1814, fue alta, al incluirse a los
indígenas”. Se mantuvo extensa durante los siguientes años, pero la participación política se restringió
severamente a finales del siglo XIX, con la ley electoral de 1896 bajo el gobierno de coalición de los
civilistas y Piérola. (Peralta: 2011).

(4) Cristóbal Aljovín, quien ha estudiado con detenimiento las elecciones en el siglo XIX, se pregunta: “La
ley electoral de 1896 implicó el centralismo en el proceso electoral, la pérdida de representación de la sierra
surandina y la pérdida del derecho al votos de miles de hombres por su condición de analfabetismo. Lo que
llama la atención es que la pradera no se incendiara. ¿Cómo explicarlo? Es una pregunta difícil”. Aljovín de
Losada, Cristóbal. “Algunas reflexiones en torno a las elecciones del siglo XIX”. En Revista Argumentos,
año 5, n.° 1. Marzo 2011.

(5) El sociólogo Alberto Adrianzén, advierte claramente que: “Detrás de la metáfora del “oxígeno” hay
igualmente una percepción de que Lima, la costa moderna y ese “viejo continente”, ahora representado por
los EEUU, son “superiores” en múltiples dimensiones, incluyendo la humana, al mundo andino. La metáfora
del “oxígeno” lo dice todo: a falta de ese elemento (o en razón del clima o la humedad) los seres humanos
que viven en esos lugares no pueden desarrollar todas sus capacidades; por lo tanto, estamos ante seres
inferiores, por no decir inmaduros; incapaces de entender los “nuevos aires” de la modernidad. Por eso, para
qué tomarse el trabajo de debatir públicamente el TLC con “llamas y alpacas” como dijo un ex congresista
(Ántero Flores Araoz), refiriéndose a los habitantes de los Andes”. El oxígeno, la ilustración y el TLC.
Diario La República, 04 de agosto del 2006.

Bibliografía

Aljovín de Losada, Cristóbal. “Algunas reflexiones en torno a las elecciones del siglo XIX”. Lima: Revista
Argumentos (IEP), año 5, n.° 1. Marzo 2011.

Del Águila, Alicia. La ciudadanía corporativa. Política, constituciones y sufragio en el Perú (1821-1896).
Lima: Instituto de Estudios Peruanos (IEP), 2013.

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(Nota preliminar de Alberto Tauro). pp. 86

Manrique, Nelson. “Los justos títulos de la guerra. De Ginés de Sepúlveda a los PPKausas”. En: La
Marginación en el Perú siglo XVI a XXI. Claudia Rosas (editora). Pucp, Lima 2011

Maud Yvinec, «Reinventar el indio después de la Independencia: las representaciones del indígena en el Perú

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decimonónico (1821-1879)», Bulletin de l’Institut français d’études andines, 42 (2), 2013.

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hahr-online.com/el-indio-como-el-otro-representaciones-y-participacion-politica-indigena-en-los-siglos-xix-y-xx/ 8/9
6/5/2020 El indio como el “Otro”. Representaciones y participación política indígena en los siglos XIX y XX. | HAHR-Online

Nugent, Guillermo. “La nación casi aparte. El debate sobre el derecho al sufragio en la Asamblea
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siniestra ensayos, 2016.

Patiño, Paola. “Clase alta limeña y consumo de lo popular”. En: Perspectivas sobre el nacionalismo en el
Perú. Gonzalo Portocarrero (Editor). Lima: Red para el desarrollo de las ciencias sociales en el Perú. 2014

Peralta, Víctor. “Un recorrido accidentado: la ley electoral de 1896”. En Revista Argumentos, Edición N° 1,
Marzo 2011. Disponible en http://revistaargumentos.iep.org.pe/articulos/un-recorrido-accidentado-la-ley-
electoral-de-1896/

Remy, María Isabel. Historia de las comunidades indígenas y campesinas del Perú. Lima: Documento de
trabajo nº 202. IEP Instituto de Estudios Peruanos. 2013

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Author: Eddy Romero Meza

Espacio de sociología histórica e historia sociológica. Licenciado en Educación por la Universidad Peruana
Cayetano Heredia (UPCH), con especialidad en Ciencias Sociales. Cursa la maestría en historia de la
Universidad Nacional Mayor de San Marcos (UNMSM). Es autor de la tesis “Nociones de tiempo
cronológico y tiempo histórico para la comprensión de los contenidos de historia” y el Libro "Deliberación
en las aulas". Director en el Perú del proyecto Deliberating in a Democracy in the Americas. Interesado en
temas de historia, sociología, didáctica de las ciencias sociales y promoción ciudadana. Es integrante
fundador de la Asociación Educativa y Cultural Educrítica. Actualmente se desempeña como profesor de
historia, entrenador de debate y capacitador en proyectos de ciudadanía y democracia. Contacto:
eddyromeromeza@gmail.com

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