Cátedra : Introducción al Pensamiento Oriental

2018
Isa Upanisad
Prof. Juan Bautista García Bazán

Este escrito es uno de los más antiguos que se conservan en forma versificada. Sus 18
estrofas son las más leídas, pero también, las que causaron más interrogantes, sobre
todo teniendo en cuenta la estrofa famosa, la número 9:

[9] En ciega oscuridad entran quienes veneran la ignorancia, pero quienes se deleitan
con el conocimiento entran en una oscuridad mayor.

Desde Sankara, pasando por Aurobindo y el Padre Quiles, se interpreta, esta suerte de
contradicción que se presenta con el par de vocablos vidya / avidya. ¿Cómo interpretar
que la sabiduría, la vidya, pueda ser causa de un destino de “oscuridad mayor”?
Nuestra intención es proponer una lectura detenida de sus estrofas para buscar
posibles relaciones entre ellas. Nos interesa, en este sentido, que el lector lea e
interprete, por sí mismo, los sentidos de este escrito difícil y profundo.

1] Todo esto está habitado por el Señor (Isa), lo que se mueve entre lo móvil. Goza con
la renuncia; no desees la riqueza del otro.

El Isa, que da el título a este escrito, es el nombre sánscrito que alude al Señor, aquel
que tiene dominio, que es maestro, y también, que tiene potencia (la raíz Is-, implica
esta idea).
Habitar, también revestir, como dice otra traducción (Agud-Rubio)1; uno de los
puntos clave quizás esté en esa mención del “movimiento” y del “gozo”, ya que estos
dos términos se van a volver a repetir. El gozo del que se habla tiene que ver con el
movimiento, con lo que se ve y se percibe del mundo: la presencia de Brahman-Señor
en todas las cosas. Quien se “abandona” a esa presencia, quien sabe renunciar a todo,
podría llegar a alcanzar un gozo y una riqueza diversas, a cualquier otro tipo de gozo y
de riqueza.

1
La ciencia del brahmán. Once Upanisad antiguas. Traducc. Del Sánscrito, Introd. Y Notas de Ana Agud
y Francisco Rubio, Trotta, Madrid, 2000.
[2]Actuando se debería desear vivir aquí cien años. Si vives así siendo hombre, no hay
otra forma de que las acciones no te manchen.

La búsqueda, el deseo, relacionado con la “acción”. La acción, una alusión conocida,

justamente, al pensamiento de la India: el karman. Actuar de una manera que podría
tener que ver con esa renuncia, con ese abandonarse en el gozo o entrega –total– al
Señor.

[3] Hay mundos demoníacos cubiertos por ciegas tinieblas, y a ellos van una vez
muertos quienes matan el atman.

En esta estrofa se nombraba, según otra traducción a los Asuras, divinidades que pueden
estar relacionadas a lo que se ve y a lo que se desea en este mundo (y ahí pensamos en
el concepto de ilusión, maya, como una noción que implica una operación ejercida por
los dioses). Aparece esta apelación a las “ciegas tinieblas”, una expresión que
precisamente se repetirá en la estrofa 9 y 11. En ese caso se remite “a los que matan el
atman”, que podríamos interpretar como una remisión a los que gozan sin tener esa
actitud de renuncia, de abandono espiritual que se predicaba como fundamento, hacia el
comienzo de este texto. Los que gozan con una vida sensible, por lo tanto, o inauténtica,
y que no se preocupan por sus actos. Esta sería una lectura.

[4] Inmóvil, el uno es más rápido que la mente. No lo alcanzan los sentidos. Quieto,
aventaja a los que corren. En él el aire que todo lo abarca sostiene [toda] actividad.

Lo inmóvil, supone su contrario, lo móvil; la presencia del Señor no puede ser captada
porque su movilidad supera toda precepción, en tanto se manifiesta como rápida,
imposible de captarse para la percepción humana. Lo móvil era lo que aparecía en la
estrofa primera. Lo móvil que se veía en el mundo como la presencia del Señor. Pero a
la hora de comprender al Señor, de captar esa movilidad-inmovilidad, estas dos
categorías que se oponen terminan por no poder explicar el carácter eminente del Ser
que es absolutamente supremo. Y esto puede resultar de interés. También hay dos
categorías que se dicen y que cabría pensar en esta dirección; la ignorancia-sabiduría, y
el ser y el no ser de las estrofas 9-11. A propósito del ser y no ser, recordemos que el
Himno al Rig Veda X 129, hablaba del Uno que se había manifestado “antes del ser y
del no ser”. El Uno, el Brahman, en este contexto, el Señor, como superador de las
antinomias. Ver que más adelante se da la mención de la “unidad” a propósito de este
Uno, para referirse a lo absoluto y a la percepción de ese absoluto.

[5] Se mueve, no se mueve. Está lejos, está cerca. Está dentro de todo esto, pero está
fuera de todo esto.

Precisamente esta estrofa, mediante el juego de las antinomias, del lenguaje paradójico,
nos lleva a ver ese carácter de una instancia divina que sería superadora de toda
pretensión que quisiera abordar, operar cognoscitivamente, una categorización de tal
Principio.

[6] Pero el que ve todos los seres en sí y a sí mismo en todos los seres no por eso duda.
La visión, en este caso, que también será un tema que cerrará las estrofas finales, se dice
que se podría detentar; quienes pudieran tener acceso a ella, no dudarían.

[7] para quien conoce, todos los seres se convierten en su propio ser; así ¿cómo puede
haber engaño [en él]? ¿Qué pena [puede afectar] a quien ha visto la unidad?

Ese dudar de la estrofa anterior quizás pueda conectarse con los dos resultados que se
mencionan acá: el engañarse y el penar. El conocimiento, relacionado con la “visión”,
en este caso no permitiría dudar o penar; tampoco engañarse. Ese conocimiento es una
visión: la visión de la “unidad”. Claro que esa unidad es superadora de las antinomias,
de las categorías en las cueles uno podría querer incluir, cognoscitivamente, al Señor, a
la comprensión de ese principio. Si uno sigue el encadenamiento de las estrofas,
entiende que la única manera de tener acceso a esa unidad estaría dado por esa renuncia
de la que se habló al principio: condición necesaria, pero también suficiente, para poder
alcanzar al Absoluto y vivir en esta vida ocupándose de sí, actuando de manera
verdaderamente religiosa, reverencial, con su consecuente gozo.

[8] lo llena todo, brillante, sin cuerpo, sin mancha, sin tendones, libre de pecados.
Sabio, pensador, el que todo lo abarca. Svayambhu (“el que existe por sí mismo”)
distribuye las metas de acuerdo con la verdad.
Una manera de representar, a esa instancia, se ofrece ahora, mediante esa forma que
trabajamos con el texto de Quiles [Síntesis de las Metafísicas]: el pensamiento de la
India, sus especulaciones en relación con lenguaje de Dios, es predominantemente
negativo (sin cuerpo, sin mancha, sin tendones), o bien, eminencial (brillante).

[9] En ciega oscuridad entran quienes veneran la ignorancia, pero quienes se deleitan
con el conocimiento entran en una oscuridad mayor.

(Llegamos al punto más conocido y más complejo, quizás, de este texto. No

pretendemos dar una interpretación correcta –inclusive, seguramente esta interpretación
esté sujeta a revisiones y correcciones; solamente estamos ensayando algunos sentidos y
conexiones que podrían ser factibles de tomarse, a la hora de buscar tener una
comprensión más abarcadora del contenido del texto).

10] Uno, dicen, [se obtiene] con el conocimiento; otro, dicen, con la ignorancia. Así lo
hemos oído de los sabios que nos instruyeron.

Quizás la clave esté en la mención de “los sabios” que se nombra, que se reitera en la
estrofa 13. Es la tradición anterior que se está releyendo y, podríamos decir,
reinterpretando; y quizás, corrigiendo. ¿Qué es la ignorancia?, ¿qué el conocimiento?
Si las Upanisads retoman, críticamente, la tradición védica, ignorancia (avidya) podría
ser una alusión a quienes sostenían que la conexión última con lo divino estaba
garantizada solamente por la observancia ritualista. Ahí el saber (vidya), estaría siendo
la opción contraria, la de la no acción ritualista, y por ende la de un sacrificio
interiorizado, contemplativo (la no-acción) propuesta por el paradigma posterior, el
upanishádico. Hay “veneración”, en un caso; en el otro, “deleite”. El único deleite que
aparecía como válido era el de la renuncia, una suerte de veneración total, de toda la
persona, al Señor-Isa. Quizás el propio texto, nos permitimos decir, de alguna manera
ya estaba operando una nueva mirada, inclusive a la propia mentalidad de las
Upanisads. Quizás, también, podamos releer estas estrofas a la luz de la Bhagavad Gîtâ,
un texto que no se veía como revelación, pero que ocupaba un lugar central en la
espiritualidad del pensamiento del Vedanta, es decir, de estos textos que retomaban –no
de manera acrítica, justamente– a toda esta tradición de pensamiento. La Bahgavad Gîta
conciliaba las dos tendencias de espiritualidad: la acción ritual y la no acción, con la
apelación de la “ley de la acción desinteresada” (Ya lo vamos a ver, cuando abordemos
este texto). Quizás, el Isa proponía, en la veneración del Señor, un modelo idéntico que
propugnaba conciliar estas dos vertientes del pasado religioso hindú. El sentido crítico,
justamente, se alzaría para cierta orientación unilateral de la propia Upanishad: el
deleite, si no ve la presencia que habita o reviste la totalidad de las cosas, no es en el
fondo sabiduría verdadera (vidya). Veneración y deleite, van unidas. Veneración del Isa,
y praxis ritual, en un abandonarse completo para captar la verdadera presencia, que era
superadora de las antinomias, y que inclusive, se había dado de forma parcial en el
devenir histórico del pensamiento metafísico indio. Esta es, creemos, una posible
interpretación, sujeta, como dijimos, a revisiones.

[11] Quien conoce ambos, conocimiento e ignorancia, con la ignorancia cruza la

muerte, con el conocimiento obtiene lo inmortal.

Conocer a ambos, veneración y deleite, es decir, renuncia como veneración, y por lo

tanto deleite de la auténtica sabiduría, como venimos diciendo. Ver en este sentido, una
de las notas al texto traducido por de Palma, que es muy sugestiva a este respecto y que,
de alguna manera, permite validad nuestra lectura (n. 5, p. 160): “Ejecutando actos
rituales se vence la muerte, meditando sobre los dioses, se obtiene la inmortalidad, la
unión con la divinidad sobre los que se medita”.

[12] En ciega oscuridad entran quienes veneran lo no surgido. Quienes se deleitan con
lo surgido van a una oscuridad mayor.
[13] Una cosa, dicen, resulta lo surgido; otra, dicen, de lo no surgido. Así hemos oído
de los sabios que nos instruyeron.

Lo mismo, quienes se deleitan en el Ser, en el Sat, es porque han alcanzado una

sabiduría en la captación de cierta mirada sobre el Ser (interiorizada), pero que no ven el
aspecto manifiesto, extático en las cosas de la naturaleza, a través de la propia
experiencia védica. El Isa, como superador de la antinomia, que implicaría la
veneración y el deleite en una praxis de la que ya se habló.
[14] Quien conoce ambos, el surgimiento y la aniquilación, con la aniquilación cruza
la muerte, con el surgimiento obtiene lo inmortal.
[15] Con un disco de oro está cubierto el rostro de la verdad. Descúbrelo, Pûsan, para
que vea la realidad verdadera.

El disco de Oro, una metáfora muy bella; la acción de descubrir eso que se parece a lo
verdadero.

[16] Pûsan, sabio único, tú que sostienes, sol, descendiente de Prajâpati, distribuye los
rayos y reúne el calor para que yo vea tu bellísima forma. Yo también soy quien es ese
purusa.

Una praxis que envuelve los aspectos devocionales de los elementos de la naturaleza,
podríamos decir, en última instancia, de esa presencia que se daba en las cosas.

[17] que el viento [entre] en este aire inmortal, y luego este cuerpo se vuelva
finalmente cenizas. Om, recuerda lo hecho, entendimiento. Recuerda, entendimiento,
recuerda lo hecho. Recuerda.

Esta sección, que apela, inclusive, al momento definitivo, el de la muerte, donde el

acceso a la realidad de lo absoluto cabría esperarse, después de haber llevado una vida
como la que se pedía en las primeras estrofas.

[18] Agni, condúcenos por el camino favorable, tu que conoces nuestra conducta. Aleja
de nosotros el mal. Te ofreceremos abundantísimas oraciones.

Esa realidad, que ritualísticamente se ejemplifica con una petición, encuentra en el dios
mensajero Agni (la ofrenda por el fuego) –pero también en la personificación de la
divinidad del calor, del ejercicio de renuncia–, un cierre que supera las antinomias y
que, entendemos, cuadra mejor con toda la primera parte del texto, como intentamos
señalar.