La identidad latinoamericana y la idea en Simón Bolívar, Juan B.

Alberdi y José Martí.

CURSOS DE VERANO 2007

Dra. Prof. Marcia Collazo.
Docente de Historia de las Ideas en América. IPA

Introducción.
Dado que no es posible, en el marco de este trabajo, analizar el pensamiento de Bolívar,
Alberdi y Martí en su conjunto –lo cual excedería largamente los objetivos aquí
propuestos-, hago referencia a “la idea” en estos pensadores, bajo la perspectiva
conceptual de la Historia de las Ideas y de la identidad latinoamericana.
Por otra parte, al plantear el problema de la identidad no se busca establecer una
generalización empírica o casuística, sino partir de una reflexión crítica fundamentada
que sugiere y nunca afirma.
No se trata, por tanto, de contestar la pregunta por la identidad –tentación siempre
presente- sino de problematizar, desde un enfoque epistemológico, el hecho mismo de la
pregunta, como cuestión o aporía acuciante y aún angustiante para el ser
latinoamericano.
1. ¿Por qué la pregunta por la identidad en el marco de la Historia de las Ideas en
América?
La interrogante nos lleva al análisis del concepto de idea y, más específicamente, a la
contraposición expuesta por Ardao1 entre idea concepto e idea juicio. La primera, pura y
abstracta, no puede ser historiada por la sencilla razón de que ella misma no tiene
historia. Toda idea se singulariza sobre el contexto de otras ideas, y en ese sentido, es
siempre –como expresa Ortega y Gasset2- una reacción de un ser humano a determinada
situación de su vida.
La idea juicio supone una concepción integradora o sintética de la idea pura y del juicio
–enfocado éste desde el punto de vista filosófico-, cargada del dinamismo intelectual y
afectivo impuesto a la forma lógica por el juzgamiento psicológico. De tales ideas –
ideas juicio y sólo ideas juicio, en tanto que formulaciones humanas- se ocupa la
historia de las ideas.
La idea que explora en la identidad –en sus más variadas formulaciones o aún en sus
subyacencias más o menos herméticas- es la presencia más constante, bajo diversas
denominaciones, en el pensamiento latinoamericano. Aunque no se utilice propiamente

1
A. Ardao (1987) La inteligencia latinoamericana. F.C.U. Montevideo. p. 115
2
Ortega y Gasset, J. (1942) Ideas para una historia de la Filosofía. En el Prólogo a Historia de la
Filosofía. Bs.As. Pp. 29 y ss.

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el término identidad, suele aparecer bajo otros nombres: se trata en definitiva de la
pregunta por lo que somos y por nuestra propia existencia.
Tales preguntas surgen ya, con honda fuerza filosófica, en Bolívar, Alberdi y Martí. En
efecto, desde el qué somos hasta el qué debemos ser, la pregunta transita por los
caminos más insospechados: en Bolívar se hace eco de la angustia por la búsqueda de
una figura propia en la que pueda encarnar esa libertad puesta en historia –es decir, en
carne y sangre y en presente vivo- para enarbolarla frente al opresor. En Alberdi la
pregunta adquirirá ribetes de hondura ontológica, que bucea en la emancipación mental,
último reducto a conquistar en la marcha ascendente por la libertad- liberación. En
Martí, el qué somos se vincula al hombre natural, al ser más íntimamente vinculado a la
esencia de una América que repudia el verbo y la vestidura ajenos y clama por
reencontrarse con su auténtica raíz humana y popular.
2. El problema de la identidad y el problema del sujeto.
Expresa Ardao3 que “las características que rodean al universal reconocimiento en
nuestros días de la literatura latinoamericana, tendrían que ser aleccionantes en el
campo de la filosofía”. Y agregaríamos: en el campo de las ideas como verbo y
pensamiento propio de América. Lo dicho se relaciona con la cuestión del sujeto del
pensar latinoamericano. Si Alberdi reclamó una filosofía americana aplicada a los
objetos de un interés más inmediato para nuestro continente, Andrés Bello hará lo
propio pero en referencia al sujeto. La reivindicación de un ser humano auténticamente
pensante, libre y por lo mismo liberado a través de la función creadora de su
pensamiento, está dada en Bello4 a través de palabras como éstas: “nosotros somos
ahora arrastrados más allá de lo justo por la influencia de la Europa, a quien, al
mismo tiempo que nos aprovechamos de sus luces, debiéramos imitar en la
independencia del pensamiento (...) esa es la primera filosofía que debemos aprender
de la Europa”.
Se trata de una referencia a la identidad por la vía del reclamo de un pensar
independiente, que a través de esas y otras formulaciones expresadas en diversos
tiempos y espacios, constituye una especie de columna vertebral de la historia de las
ideas en América.
Problema no solamente americano, sino universal en su hondura ontológica, éste de la
búsqueda de la esencia propia. De él se han ocupado en América Latina todas las
disciplinas de las ciencias sociales y todos los pensadores, de una u otra manera, ya por
la transitada pretensión de identificación con un arquetipo europeo siempre
inalcanzable, ya para desnudar y denunciar tal pretensión y ahondar en la búsqueda de
la autenticidad.
3. La identidad narrativa y el ser latinoamericano.

3
A. Ardao. Op. cit. Pág. 62.
4
A. Bello (1957). Obras completas: temas de Historia y Geografía. Caracas. T. XIX. Pp. 223,
224.

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Desde una perspectiva hermenéutica desenvuelve P. Ricoeur5 el concepto de identidad
narrativa como aquel discurso que construimos sobre nosotros mismos, en base al relato
histórico –realidad dada que nos rodea- y al ficcional, que carga de sentido, significado
e interpretación al primero.
El encuentro entre historia y ficción produce una suerte de resignificación del tiempo,
un tercer tiempo colocado entre el mundo fenomenológico y el cosmológico: un tiempo
propiamente humano, por cuanto aúna mundo y conciencia, lo ya pasado de la historia
y lo posible de la ficción. Y los aúna en una estructura nueva de sentido, narrada por y
para nosotros mismos. Esa comprensión de sentido supone una identificación narrada de
individuos y de comunidades tan significante como real, puesto que se desenvuelve en
el ámbito de lo concreto presente y en el construido del imaginario.
Desde esa perspectiva enfocaremos aquí la producción intelectual de Bolívar, Alberdi y
Martí: como un pensar significante que recoge realidad y ficción, se nutre de
narraciones pasadas y produce o crea significados narrados nuevos, de extraordinaria
fuerza y por ello especialmente expresivos. Y desde esa perspectiva enfocaríamos
también todos los pensamientos que sobre estos autores o a partir de sus ideas puedan
formularse, crearse o significarse, desde que la verdadera dialéctica circular que se
produce entre la experiencia temporal humana y el relato, fundamenta toda narratividad.
Para Maceiras y Trebolle6, la identidad del sí mismo (ipse) es reconocida en el relato de
la historia de una vida –o de muchas vidas- en la que se unifican todas las historias y
episodios, reales o ficticios, que un sujeto cuenta o reconoce sobre sí mismo.
Pero sucede que en determinados relatos se condensa de tal manera el conjunto de
significados que sobrevuelan la realidad en la que estamos inmersos, que se produce una
íntima identificación del o los sujetos con lo que la narración expresa. Y esto es lo que
sucede con el relato de Bolívar, Alberdi y Martí en lo que hace a múltiples aspectos de
la fragmentada realidad latinoamericana.
La identidad narrativa o ipseidad7 supone además -y esto es particularmente válido para
el análisis del relato en los pensadores de que se ocupa este trabajo-, tres conceptos
centrales: el primero es la circularidad entre identidad y textos narrativos, lo que supone
que nuestra identidad como latinoamericanos se reconoce –también y además de- a
través de los relatos-textos bolivarianos, alberdianos y martianos, y que esos y otros
nuevos textos-relatos siguen y seguirán construyendo esa identidad a través de
rectificaciones, reinterpretaciones y reafirmaciones ininterrumpidas, de tal manera que
el sujeto y el colectivo latinoamericano encuentran o pueden encontrar en su propia

5
P. Ricoeur (1995). Tiempo y narración I. México. S. XXI.
6
Maceiras, M y Trebolle, J. (1990)La hermenéutica contemporánea. Ed. Cincel Kapelusz.
Colombia.
7
La identidad narrativa o ipseidad no es la identidad estable del idem, del mismo. Por eso es
siempre posible la revisión de la propia historia, contándola o narrándola de otro modo, tanto desde una
dimensión individual como colectiva. La revisión supone la presencia de posibilidades imaginativas
prácticas que a toda vida ofrece una narración como relato construido.

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tradición y en los textos fundantes de su pasado, el aliento creativo necesario para
refigurar su futuro y responder a las exigencias prácticas de su presente.
El segundo concepto es el de que los relatos-textos –cualquiera de ellos- no son
éticamente neutros. Toda narración supone determinada visión del mundo e incita de
determinado modo a la acción. Toda acción fundada en algún grado en la narración,
supone a su vez elección, decisión y valoración. Ello equivale a reconocer una
responsabilidad ética fundamental y originaria en toda identidad narrativa, que es para
Ricoeur el factor o esencia suprema de la ipseidad.
Así, cuando en 1815 Bolívar asume en tiempo presente que somos libres –“hemos sido
libres”- aún cuando no se ha consumado históricamente, factualmente, la liberación del
continente8, enarbola y hace suya una responsabilidad ética fundante de nuestra libertad
material y espiritual, que no se contenta con proclamar la ruptura de cadenas coloniales
sino que va más allá y crea un tiempo presente de libertad, a la vez que se interroga
sobre nuestra naturaleza.
Así también cuando Alberdi reclama una filosofía que se ocupe de los problemas
viscerales que padece nuestra América, asume esa misma responsabilidad ética desde
una óptica resolutiva que apela a la filosofía para la consumación de nuestra segunda
emancipación.
Y cuando Martí proclama la irrupción triunfal del “hombre natural, indignado y fuerte”
que viene a derribar “la justicia acumulada en los libros”, está asimismo
comprometiéndose con determinada concepción ética relacionada con el ser y la esencia
del latinoamericano, visceralmente opuesta al relato del opresor-letrado-civilizado.
El tercer concepto es que la identidad narrativa es ipseidad, es decir lo diverso,
cambiante y mudable, y no la estabilidad estática e inmanente del idem, lo que hace
posible la revisión de la historia, del relato y de las interpretaciones contenidas en la
narración. Revisión que es de esencia en el pensamiento de nuestros tres personajes
históricos, ya que en ellos tal vez como en ningún otro, el cuestionamiento histórico de
las ideas de libertad y dominio, de emancipación y autenticidad, de civilización y
barbarie, cobró caracteres de alta intensidad creadora.

4. La identidad narrativa en Latinoamérica.

El signo de lo latinoamericano parece ser el de la diversidad. Sin embargo, ésta no
necesariamente equivale a falta de identidad sino, en todo caso, a una identidad peculiar,
en la que la ipseidad de un nosotros que permite ver aquello que nos une, lo que
poseemos en común a pesar de esa diversidad, es precisamente la construcción de un
único gran relato, a través del cual se despliega la capacidad de los seres humanos de
8
Lejos de ello, el momento histórico de Carta de Jamaica corresponde al fracaso de la Segunda
República Venezolana. Dice al respecto M. Hernández Sánchez Barba (2004) que “cuando Bolívar
abandona el territorio del Nuevo Reino de Granada, la causa de la independencia de la América
española parecía definitivamente perdida”. En Simón Bolívar, una pasión política. Ed. Ariel. Barcelona.
Pp. 139.

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designarse a sí mismos, de participar de una misma experiencia vital e histórica, que por
encima de las múltiples y perpetuas diversidades se relaciona con un pasado en común –
signado por la dominación externa-, un futuro posible y una promesa de cambio y a la
vez de permanencia.
La idea de diversidad se relaciona con la de fragmentación. América Latina se presenta
a la imaginación práctica como un vasto caleidoscopio que ofrece múltiples visiones de
la realidad: geográficas, políticas, socioculturales y étnicas. Dicha fragmentación –
puesta de manifiesto por historiadores y pensadores políticos con harta frecuencia- ha
existido desde siempre, y ha condicionado no solamente la estratificación política,
económica y cultural del mundo precolombino, sino la del régimen colonial y, por
supuesto, la del nuevo orden independiente que adviene a partir de la revolución.
Al lado de la idea de fragmentación surgen otras: la de dependencia o sujeción y su
correlato de liberación; la de marginalidad –connotada en expresiones como Tercer
Mundo o mundo subdesarrollado o países en vías de desarrollo- en cuanto refiere a un
transcurrir a orillas de lo que vendría a ser “el verdadero mundo”; la de falta de
autenticidad, o de conciencia de sí, cercana a la hegeliana idea del “fuera de sí”; la de
pobreza, hambre, necesidad y sufrimiento; la de opresión; la de la alteridad que implica
la negación y la subyacencia de muchas negaciones, fuertemente enraizadas en la
narración, a despecho de la experiencia histórica. Ideas todas que suponen e integran
una narración del mundo en la que nos construimos a nosotros mismos y con la que nos
sentimos identificados, aunque sólo fuera como consenso inicial para la transformación
de ese relato por la vía de su revisión.
En esa narración juegan un papel importante –entre otros- los relatos construidos por
Bolívar, Alberdi, Martí. Cada uno de ellos, desde diferentes puntos de vista, realiza una
narración de lo que somos o queremos llegar a ser.
Se trata de interpretaciones que se suman a otras, en el juego de construcción de una
comprensión en movimiento, nunca terminada.
Si los procesos históricos, sociales y culturales de la humanidad son determinados por -
y determinan a su vez- peculiares visiones del mundo, esas ideas acerca de nosotros
mismos se producen por acumulación de visiones-narraciones pasadas y presentes y
además por expectativas-promesas acerca de la construcción del futuro.
De manera que la concepción de un tiempo por venir, ligada a un proyecto regulador de
esa realidad futura, es otro de los rasgos característicos del pensamiento y de la
identidad en América Latina.
El problema de dicha identidad se ha centrado en algunas cuestiones fundamentales que,
por lo menos desde la independencia, giran en torno a la contraposición entre el modelo
europeo y el americano, entre los conceptos de civilización y barbarie, ciudad campo,
letrados iletrados, o barbaries al fin de diverso grado9; y hacen también a la cuestión de

9
Tal como postula L. Zea, la verdadera barbarie es la de quien no puede reconocer al otro como
otro. Discurso desde la marginación y la barbarie. Ed. Tierra Firme. México. 1988.

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la posibilidad de existencia de un pensamiento y una identidad propios y –de admitirse
que esa “propiedad” existe- de la naturaleza y deber ser de tal pensamiento e identidad..
Cabe preguntarse ¿hasta qué punto el problema de la dominación, de la opresión, de la
sujeción a un poder y a un modelo europeo opera en el discurso de los tres pensadores,
incidiendo en su discurso, moldeando la construcción narrada del concepto de lo
americano y la conformación de la identidad?
Las significaciones del lenguaje son particularmente expresivas en los tres pensadores:
en Bolívar se destaca el manejo de términos y adjetivos que, enmarcados en una
concepción revolucionaria, se asemejan a verdaderos proyectiles que Bolívar dirige
contra España y su porfiado proyecto dominador.
En Alberdi y en Martí se destaca una clara referencia a la función de la filosofía como
reflexión creadora que no puede sustraerse del ámbito de la vida real, del proceso
viviente de la historia y la cultura humanas.
Pero además, la inquietud por la identidad que en los tres pensadores se destaca, surge
como una búsqueda de las esencias que aún desde la diversidad, y justamente en
función de esa diversidad, puedan erigirse como base del autorreconocimiento.
Tal como expresa W. Ansaldi10, no podemos construir sociedades mas plenas, libres,
justas e iguales, si no se parte de la base del reconocimiento de las diferencias y del
derecho mismo a ser diferentes.
5. Simón Bolívar: la asunción de la libertad.
No es fácil hablar de Bolívar, en parte debido a las contradicciones que emergen de su
obra, de su ideario y de su propia vida; en parte, también, debido a la enorme variedad
de ideologías y doctrinas políticas que pretenden arrogarse el mérito de coincidir con su
pensamiento, al menos en tal o cual aspecto.
El gran mérito de Bolívar fue el de anticiparse a la historia, en el sentido de haber
visualizado los grandes factores de unidad existentes en América. Fue capaz de hacer
historia y de plantear un futuro que conjugó en tiempo presente.
Para A. Roig11, la filosofía comienza con un sujeto histórico capaz de elaborar y
acumular experiencia de sí mismo, a través de un acto originario de autoafirmación que
lo constituye como sujeto valorativo. En la referencia del sujeto real histórico al sujeto
ontológico, radica el verdadero comienzo de la filosofía, que se da en y desde la idea de
libertad. Pensarse libre es, para Roig –lo mismo que para Hegel, a quien cita-, ser
ontológicamente libre. Dicho de otra manera, el sabernos libres nos hace libres.
En Carta de Jamaica, realiza Bolívar una “asunción” de la libertad que se relaciona
particularmente con la sujetividad y la liberación ontológica de que nos habla Roig.

10
Ansaldi, W. 1993. El tiempo es olvido y es memoria, pero no sólo por eso es mixto. En América
Latina: el desafío del Tercer Milenio. Ed. Del Sol. Serie Antropológica. Bs. As. p. 90.
11
A. Roig.(1981) Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano. FCU. México. Pp. 94 y ss.

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Varias son las referencias a la libertad –más propiamente, a la liberación- en el texto
citado, que surgen en el marco de una verdadera toma de conciencia histórica: “el
destino de la América se ha fijado irrevocablemente: el lazo que la unía a la España
está cortado”. “Lo que antes las enlazaba, ya las divide; mas grande es el odio que nos
ha inspirado la Península, que el mar que nos separa de ella”.
La libertad no aparece sólo como una arenga a los pueblos o una proclama política, sino
que se inscribe en un sentimiento revolucionario de afirmación, en una actitud espiritual
de ser y deber ser, así como de creencia fundante: “El velo se ha rasgado; ya hemos
visto la luz y se nos quiere volver a las tinieblas; se han roto las cadenas; ya hemos
sido libres”.
Hay en toda la narración bolivariana una autoafirmación del sujeto como valioso, y un
pensarse a uno mismo –inserto en un nosotros como continua referencia verbal- que
supone un acto valorativo originario: es un manifiesto político, pero es además una
afirmación sobre el mundo que construye ese mundo a partir de visiones y revisiones
basadas tanto en la realidad de la historia como en la ficción de lo posible.
Sólo que en Bolívar, lo posible es el ahora, y lo futuro es el presente, a través de la
elaboración mediadora de la voluntad ontológica de quererse libre.
En cuanto a la concreta pregunta por la identidad, hay en la idea bolivariana una
inquietud ontológica que revela la voluntad de constitución de un nuevo nosotros.
“Nosotros somos un pequeño género humano, poseemos un mundo aparte, cercado por
dilatados mares, nuevo en casi todas las artes y ciencias”. Y agrega: “y que por otra
parte no somos indios ni europeos, sino una especie media entre los legítimos
propietarios del país y los usurpadores españoles”. Con lo cual no se está refiriendo
simplemente al criollo, hijo de españoles nacido en América, clase a la que él mismo
pertenece y que llevara adelante la primera reacción emancipadora, sino a una más
honda simbiosis cultural y étnica, a un nosotros auténticamente americano.
Su preocupación por esa esencia americana se revela también en su referencia al trato
dispensado por el conquistador a los monarcas indígenas, a quienes equipara en rango y
situación a los reyes españoles, precisamente para denunciar la brutalidad del trato dado
a los primeros.
Más adelante se refiere específicamente al destino de los americanos: “¿quiere usted
saber cuál es nuestro destino? Los campos para cultivar el añil, la grana, el café, la
caña, el cacao y el algodón (...) las entrañas de la tierra para excavar el oro que no
puede saciar a esa nación avarienta”. Estado o condición que describe como negativa,
y que asimila a un verdadero ultraje y violación “de los derechos de la humanidad”.
Surge en torno a estas reflexiones de Bolívar la idea del oprimido, que será una
preocupación central en Martí –aunque desde otro enfoque-, y la de los dominados
dominantes, clase de dirigentes criollos que piensan y organizan las luchas por la
independencia en función exclusiva de su grupo social. La situación de Bolívar en ese
contexto constituye una excepción relevante, por cuanto si bien comenzó la lucha
revolucionaria desde su contexto elitista y esclavista, a partir de su segundo exilio

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experimentó un giro radical en su concepción del oprimido, procurando integrarlo a las
filas revolucionarias. Queda latente la revisión histórico filosófica de los móviles
últimos de tal actitud. Pero nos parece indudable que la pregunta por la identidad es
genuina, y se enmarca en una conciencia de ruptura construida no desde la alteridad
negadora, sino desde un nosotros libremente asumido.
6. Juan Bautista Alberdi: ¿Qué filosofía necesita América Latina?
Hay en Alberdi una voluntad de discurso propio que se vincula para Ardao –en el marco
de la contestación a la pregunta por la autenticidad de la idea y de la filosofía
latinoamericana- con el objeto del filosofar12 y para Roig13 con un fraternalismo de
corte populista inserto en un universo discursivo que pretende reconstruir la realidad a
partir de una emancipación mental.
Los rasgos centrales del pensamiento de Alberdi son, en este aspecto, el acento en la
filosofía y en la literatura como vías de creación auténtica, y un fuerte sentido social e
histórico de la función filosófica, que apunta a una segunda emancipación como
conclusión del proceso independentista, y verdadera conquista de la inteligencia
latinoamericana. Expresa, refiriéndose a la ruptura de cadenas: “Nuestros padres
rompieron la una por la espada; nosotros romperemos la otra por el pensamiento”14.
Esta segunda emancipación supone una actitud de apertura que en cierto modo entra en
conflicto con las limitaciones que la época y la condición social imponían al propio
escritor, lo que constituye justamente el centro de la originalidad y autenticidad del
discurso en Alberdi.
La propuesta de crear una filosofía propia, pensada desde y para América, se encuadra
en la pretensión de inscribir a nuestro continente en el más amplio orden de la filosofía
y la historia universal, y no de aislarla de tal orden o de limitarla en sus posibilidades de
universalidad. Precisión ésta muy importante, desde que uno de los más hondos
preconceptos de subyacen a la búsqueda de identificación con el ideal o arquetipo
occidental, es justamente, el de negar universalidad a una filosofía que pretenda
aplicarse a objetos propios y, por lo mismo, particulares.
La cuestión central es la de construir un discurso que no sea la mera repetición del
europeo, preocupación ésta que fue común a Alberdi y a Bello. En Alberdi se dirige en
primer lugar contra el discurso académico de los ilustrados, y aspira a insertarse en la
historia con una misión peculiar que incluye “sus ideas, sus cuestiones, sus intereses,
sus tareas, sus fines exclusivos y propios”. La reflexión encierra una fuerte apelación a
lo que hoy denominaríamos la búsqueda de la identidad, búsqueda que se desenvuelve
en relación a procesos históricos, temporales y espaciales determinados. Una función
filosófica pensada para un imaginario social determinado, relacionado con una memoria
histórica y una ampliación del “nosotros” que rechaza de modo expreso todo modelo

12
A. Ardao. Op. cit.
13
A. Roig. Op. cit. pp. 284.
14
J. Alberdi. (1955) Fragmento preliminar al estudio del derecho. Bs. As. Hachette. Pp. 55-56.

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extranjero, no por mera porfía irracional o por reacción nacionalista, sino por no formar
parte del lenguaje propio.
Idea ésta que será rescatada mucho tiempo después del olvido en que su propio autor la
colocó, y que suscitará reflexiones como ésta de Alejandro Korn: “No se puede dar un
programa más perfecto y más adecuado a nuestras necesidades. Este es el programa
que todavía tiene que regirnos: buscar dentro de nuestro propio ambiente la solución
de nuestros problemas”15.
Particularmente interesante resulta pensar a Alberdi desde el fenómeno de la alienación
o pérdida de la sujetividad, que se ha querido ver como la otra cara de la identidad. Tal
vez sea ése el más hondo sentido que puede darse al pensamiento de Alberdi hoy, desde
una reflexión inspirada en un concepto de alineación como amenaza que, sin embargo,
no resulta tan grave que no nos permita sospechar y denunciar su existencia.
7. José Martí: el concepto de oprimido y la idea de justicia..
La negación de las alteridades es tal vez el mayor obstáculo al que puede enfrentarse la
construcción de una identidad cultural. La degradación y el desprecio de grandes
colectividades humanas –distintas al modelo o arquetipo europeo, pretendidamente
humano por excelencia dentro del orden occidental- conduce por un lado a la falta de
reconocimiento de todas las culturas y etnias americanas, y por otro al reconocimiento
exacerbado de algunos rasgos identitarios en desmedro o en olvido de otros.
Para Roberto Fernández Retamar16, el mestizaje no es en América el accidente, sino la
esencia. Se remite a Martí, quien acuñara el término “nuestra América mestiza” y a
Bolívar, para quien “nuestro pueblo no es el europeo, ni el americano del norte (...) es
imposible asignar con propiedad a qué familia humana pertenecemos”.
Si se rechaza como “otro” al que en realidad es parte de un “nosotros”, y si ese rechazo
es además sistemático, soterrado y por lo mismo difícilmente evidenciable, la identidad
narrada deviene en un relato imposible, angustioso, irreconocible, imposible.
Importa destacar aquí que la negación de las alteridades no implica solamente
degradación psicológica, sino ante todo concreto relegamiento desde el punto de vista
político, económico y social. Aparece así en toda su desmesura marginalizada el pobre u
oprimido, es decir el negado, el olvidado, el no querido.
Tal vez en José Martí, como en ningún otro pensador americano del siglo XIX, la
apuesta por el oprimido y sobre todo, la visualización clara y contundente de ese
oprimido, se den con la mayor fuerza.
El concepto de oprimido se vincula en Martí a la función de la filosofía y a la pregunta
por la identidad.

15
Cita de J. Ingenieros.1918. Las doctrinas sociológicas de Alberdi. En Sociología argentina. Gs.
As. Rosso. Cap. II.
16
R. Fernández Retamar. Calibán. Apuntes sobre la cultura de nuestra América. Ed. La Pléyade.
Bs. As. Pp. 12 y 13.

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La racionalidad y la autenticidad de la filosofía sólo son posibles a partir de la
confrontación crítica con la realidad, en la que se libera el pensamiento y el sujeto
aprende a pensar por sí mismo.
Se trata de una filosofía práctica cargada de hondo contenido ético, puesta al servicio de
la causa de la dignidad humana, a través de la opción por los que denomina “pobres de
la tierra”.
En el ensayo Nuestra América (1891) condensa Martí un modelo del filosofar según el
cual “conocer es resolver”. Filosofía resolutiva, según expresión de Fornet Bentancourt,
que aspira a resolver problemas contextuales, que versa sobre el objeto
“nuestroamericano” y se crea desde el sujeto americano, más precisamente desde el
“hombre natural”: el pobre no es en Martí un sujeto alienado, marginado y por lo mismo
carente de recursos para salir de esa situación. Es, por el contrario, el hombre natural
indignado y fuerte, con poder de irrupción en el seno de una sociedad que le es ajena y
que, por serle ajena, ha contribuido a su opresión.
En este sentido Martí continúa el pensamiento de Alberdi, en cuanto postula una
segunda o nueva emancipación, en el marco de un vasto y prolongado proceso liberador
que comenzó con la idea bolivariana –entre otras- y continuó desenvolviéndose hasta
nuestros días.
Pero debe precisarse que en Martí se trata de una peculiar liberación, que refiere a la
raíz más hondamente popular de América y se aparta en forma deliberada de todo
discurso ilustrado, dominador o elitista. No implica tampoco un regreso al mito del buen
salvaje, como bien apunta Roig17., por cuanto aquel personaje rousseauniano salía de un
estado de naturaleza para ingresar en la institucionalidad de la sociedad civil, mediante
un pacto que inauguraba un orden nuevo, no existente por tanto en aquel estado natural,
y muy por el contrario, este hombre natural reivindica un estado de naturaleza en el que
existe un “nosotros” muy diferente del ser europeo.
El hombre natural reniega de ese otro mundo no natural: de la institución del poder
opresor en su conjunto, así como de su cultura, es decir de su derecho, de su sabiduría,
de sus universidades y de sus libros, y propone una nueva eticidad a partir de la cual
elaborará el despliegue de su propia libertad: “los hombres naturales han vencido a los
letrados artificiales. El mestizo autóctono ha vencido al criollo exótico. No hay batalla
entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza”.18
Erudición falsa por antinatural. Falsa por descansar en una idea de justicia que ha
perdido toda legitimación, al haberse separado irremediablemente de la naturaleza, es
decir, de las fuentes primeras del conocimiento.
Erudición no solamente falsa, sino además ajena. Y por ajena, repudiada. El hombre
natural se plantea con urgencia la necesidad de hacer a un lado esa estructura de poder
opresor y verse por fin a sí mismo.

17
A. Roig. 1998. Etica del poder y moralidad de la protesta. Mendoza, Argentina.
18
Martí, J. 1891. Nuestra América. Ed. De la Plaza. Montevideo. 1978. p. 93.

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10
De ahí que exprese Martí: “Se ponen en pie los pueblos y se saludan. “¿Cómo somos?”
y unos a otros se van diciendo cómo son”.19
La pregunta por nuestro ser indica también y previamente, la necesidad de plantearnos
el despertar de lo que denomina el sueño aldeano, y dejar de ignorarnos a nosotros
mismos. En ese proceso de conocimiento, que incluye el de reconocimiento, los pueblos
se despiertan para, en primer lugar, mirarse.
Es bueno recordar -en el contexto de la mencionada diversidad latinoamericana, que
constituye uno de los rasgos principales de nuestra identidad-, que si los pueblos se
miran y se saludan, si los pueblos se preguntan qué son, es porque además se ven
diversos y deben reconocerse en esa diversidad. El punto de partida de lo nuestro es,
entonces, la diferencia. Pero se trata de una diferencia anclada, desde siempre, en lo que
nos es esencial. No se trata de la diferencia entre el hombre natural y el dominador
europeo, sino de la diversidad en este nosotros recién descubierto.
De ahí que Martí mencione al indio, el negro y el campesino, además de mencionar a la
mujer20. “Ni el libro europeo ni el libro yanqui daban la clave del enigma
hispanoamericano”, agrega.
Ese enigma será develado mediante un verdadero y nuevo descubrimiento. El ser
natural, o la verdadera naturaleza no está en obtener un acuerdo entre dominadores y
dominados, como señala Roig21, sino en ponernos por encima de esa relación.
Lo nuestroamericano se da como un presente y también como un futuro que encierra un
proyecto y una posibilidad de convertir la diversidad en unidad, la heterogeneidad en
homogeneidad, no a través de la anulación de las diversidades –que sería tanto como la
anulación de su ser entero, desde que no enarbolamos un arquetipo previo al cual tengan
que reducirse-, sino a través del descubrimiento de algún elemento de unión y de
salvación.

8. A modo de conclusión.
¿Pueden extraerse conclusiones al final de este recorrido? De ser así, habría que precisar
cuál es su sentido y su alcance. De acuerdo con las bases metodológicas sucintamente
enunciadas como punto de partida o abordaje de la cuestión, las conclusiones deberían
situarse en el plano del análisis del discurso, y no en el de los contenidos y los juicios
sobre los mismos.
Es así que podemos advertir la existencia de ciertas categorías discursivas en cada uno
de los autores en estudio.
Tomamos aquí el concepto de A. Roig, según el cual la premisa de abordaje del
problema de la existencia y alcance de una filosofía latinoamericana consistiría en ese a
priori antropológico según el cual nos ponemos a nosotros mismos como valiosos.

19
Martí, J. Op cit. P. 97.
20
Martí, J. Op cit. P. 95.
21
Roig, A. op. cit. p. 37.

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Tal afirmación se vincula al concepto de identidad narrativa ya expuesto, por cuanto el
lenguaje opera una mediación entre todas las formas de la vida real concreta y el
discurso a través del cual se narran tales formas. Es por medio de ese discurso que el ser
humano se pone a sí mismo como valioso.
No hay hechos históricos sin mediación de formas discursivas.
Cada uno de los pensadores aquí mencionados, elabora una forma discursiva peculiar a
través de la cual intenta la completitud del hecho histórico en aras de un proyecto
cargado de contenido ético.
El problema de la identidad aparece en todos los casos, bajo las más variadas
denominaciones y enfoques, como una inquietud medular que se viene suscitando desde
la conformación, en la segunda mitad del siglo XVIII, de una ideología criolla que actuó
como fermento revolucionario a través de la influencia de la Ilustración española y
francesa. La afirmación, llena de altibajos, de la identidad americana se llevó a cabo de
la mano de los grandes acontecimiento históricos que incidieron en nuestra realidad: la
crisis del estado y la monarquía española a comienzos del siglo XIX, el auge del
nacionalismo español que paradójicamente provocó el despertar del nuestro, la
constitución de Juntas a imitación de las españolas de las que nacerían las primeras
proclamas libertarias.
Parece existir una peculiar ley histórica según la cual, cuando la superestructura política
y jurídica de un poder dominador se resquebraja y hace crisis, tienden a aflorar de
manera concomitante las fuerzas subyacentes de otra identidad: la de los dominados,
que ha sido acallada por la opresión del poder impuesto.
El análisis crítico de estos fenómenos producidos por la historia aparece en el discurso
de los tres pensadores aquí expuestos. En todos ellos podemos encontrar un análisis
crítico de la realidad que, desde diversas ópticas, se erige en racionalidad filosófica viva
y en una reflexión inserta en la propia marcha de la historia americana. Reflexión que
acompaña los procesos históricos y que, en cierta medida, contribuye a forjarlos.
Reflexión observadora, encaminada a resolver los problemas del presente a partir de
premisas ciertamente muy originales en cada uno de los autores, y a proyectar la idea y
la praxis de un futuro que se quiere diferente.
Así también, en cada uno de ellos puede encontrarse la búsqueda de un ser americano
junto a la formulaciòn de un deber ser proyectado, así como la dualidad de un
pensamiento por un lado realista y por otro lado utópico, no obstante que la utopía tenga
en América una función salvadora o programática muy diferente a la que el vocablo
tradicionalmente enuncia.
Y aparece en cada uno de ellos, finalmente, un pensamiento discursivo puesto al
servicio de la causa de los pueblos americanos, a la manera de instrumento de
transformación de la realidad que apuesta a un futuro cargado de proyectos y no a la
queja plañidera por un pasado pletórico de males.
Como se expresa en el documento de la UNESCO, Identidad Cultural y Desarrollo,
presentado en la Cumbre Iberoamericana de Guadalajara, en cita recogida por F.

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Ainsa22: “De nada sirve lamentarse por el pasado, porque (...) es lo que fue y no podrá
ser rehecho. Sin embargo, el futuro puede ser modelado a la medida de la dignidad
humana. La diversidad de la identidad americana anuncia proyectos originales e
imaginarios en su nombre (...) Escenario de un mañana más justo en el que ya no haya
espectadores. En el que todos sean actores de las transformaciones a favor de la
libertad y la paz. Esta tarea compartida es nuestro reto común y nuestra esperanza”.

22
Ainsa, Fernando. 1993. Alegato a favor de una nueva retórica para el viejo discurso sobre
“nuestra utopía”. En América Latina: el desafío del Tercer Milenio. Ed. Del Sol. Serie Antropológica.
Bs. As. P. 183.

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