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Adela Cortina: la gran sabia de la ética

Es la gran dama de la ética en nuestro país. Quién quiera saber de qué va la ética necesariamente tendrá que
empaparse del trabajo que ha realizado esta filósofa durante más de tres décadas. Sobre ética, pero no solo,
charlamos con ella.

Adela Cortina fue una de las primeras introductoras en España de la ética del
discurso de Habemas y Apel (de quien tradujo La transformación de la
filosofía), aunque su proyecto de ética cordial pretende compensar las
limitaciones de este enfoque con una ética de las virtudes, es decir,
complementar el enfoque kantiano de esta ética procedimentalista con ciertas
dosis de buen juicio aristotélico. También ha sido pionera en tomarse en serio
el abigarrado universo de las éticas aplicadas, sobre todo de la ética
empresarial, de la que es una de las representantes más destacadas en lengua
española.

Casi ningún otro filósofo en España, salvo Savater o Marina, puede presumir
de que sus obras hayan sido reeditadas tantas veces: Ética mínima (Alianza,
2010) va ya por la decimoquinta edición, Ética sin moral (Alianza, 2010) por la
décima, Ética aplicada y democracia radical (Tecnos, 2008) por la quinta, y
Ciudadanos del mundo (Alianza, 2009) y Neuroética y neuropolítica (Alianza,
2011) por la tercera. Además, atesora ya dos doctorados honoris causa y es la
única mujer que ha sido admitida hasta ahora en la Academia de Ciencias
Morales y Políticas.
La entrevista tiene lugar en Madrid, donde acude a presentar su último libro,
¿Para qué sirve realmente la ética?, que divulga mejor que ningún otro el
trabajo que ha desarrollado en obras anteriores.

Antes de nada, quizás deberías aclararnos en qué consiste la ética...

Un excelente profesor mío, Fernando Cubells, solía decir que “las cuestiones
de nombres son también cuestiones sobre cosas”, y por eso importa tanto
aclarar de qué hablamos cuando utilizamos la palabra “ética”. Como bien
sabes, la palabra ética viene del griego, de êthos, que quiere decir “carácter”, y,
en ese sentido, la ética está relacionada fundamentalmente con la forja del
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carácter de las personas, que es la asignatura más importante de nuestra vida.

Esta idea la desarrollo en el segundo capítulo del libro.

Y en el último dices que la ética consiste en “conjugar la justicia con la

felicidad”.

La filosofía siempre se ha preguntado por la felicidad, pero la felicidad se ha

entendido de muy diversas maneras. Y en los últimos tiempos se ha entendido
de un modo que puede entrar en conflicto con la justicia, porque, a mi juicio, se
ha reducido a bienestar. “Bienestar” significa tener un conjunto de sensaciones
placenteras, como estar satisfecho con la vida o tener eso que se llama “una
vida de calidad”, es decir, vivir en una ciudad pequeña, tener buenas
relaciones, poder ir a conciertos, al teatro, etc. Lo cual, en principio, está muy
bien, pero si la felicidad se reduce a bienestar, entonces puede entrar en
conflicto con la justicia.

¿Cómo puede ser eso?

Porque al que está bien le molestan los que plantean exigencias de justicia. En
nuestra tierra se dice “el que estiga bé que no es menetge” (el que esté bien,
que no se mueva). Al que está bien y le vienen con que tiene que pagar
impuestos, lo hará mientras haya coacción, pero si no, en absoluto. Además,
pensará que el dinero es suyo y que por qué se lo han de reclamar. De igual
modo, si viene un inmigrante en una patera, le parecerá muy molesto, porque
él está bien y no entiende por qué el inmigrante ha de obligarle a moverse. Y si
al bienestante le cuentan que en España hay ahora una gran cantidad de
pobres, que muchas familias acuden a Cáritas y que hay niños que solo comen
cuando les dan de comer en la escuela, se siente molesto, porque él está bien
y eso le incomoda.

Por eso creo que, cuando la felicidad se convierte en bienestar (lo cual tiene
mucho que ver con la sociedad de consumo), la justicia puede entrar en
conflicto con ella. La justicia siempre es una exigencia y las exigencias de
justicia no se pueden dejar de lado de ninguna manera, porque son lo que nos
caracteriza básicamente como seres humanos. Olvidar las exigencias de
justicia es caer bajo mínimos de humanidad. Por eso entiendo que la felicidad
siempre tiene que ser una aspiración que incluya las exigencias de justicia, y
en ese sentido propongo la compasión como algo fundamental.

La gente tiene una idea de la compasión más bien negativa. Le recuerda

al día del Domund y cosas así.

Es que la compasión no es la conmiseración que sienten los que están bien

situados frente a los que no lo están. La compasión es el sentimiento de
padecer con otro su tristeza y también su alegría, porque en nuestro país,
donde la envidia es el pecado capital, el alegrarse con el bien de otro es
dificilísimo. El otro día leí la noticia de una psicóloga que preguntaba a sus
encuestados: “¿Cuándo se alegra usted más, cuando le salen las cosas bien a
usted o cuando le salen mal a los otros?” ¡Y la gente contestaba que cuando le
salían mal a los otros!
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¡Hay que ver cómo somos!

Decía el economista Jeffrey Sachs, y también lo he recogido en el libro, que

una de las causas de la crisis ha sido que la élite norteamericana no ha tenido
civilidad, y yo añadiría que tampoco compasión. Banqueros, políticos y gentes
relevantes, a quienes no les importan los otros, han creído que no tenían por
qué ser justos. A mi juicio, la justicia, sin esa compasión básica, no puede
funcionar de ninguna manera. Si los demás no importan, la justicia carece de
sentido. Por eso es por lo que yo creo que un proyecto de felicidad que incluya
a los otros es el que puede plantear exigencias de justicia.

¿Esto tiene que ver con lo que tú llamas la aporofobia, es decir, el

rechazo a los pobres?

A pesar de que se habla mucho de xenofobia, considero que el extranjero no

molesta cuando viene bien provisto de petrodólares. Ni cuando llegan
alemanes o británicos a las costas españolas a pasar en ellas su última etapa
vital. La verdad es que les ponemos la alfombra roja porque traen dinero; no
nos molesta que sean arios, anglosajones ni nada por el estilo. Entonces
¿quiénes son los que molestan? Hasta los de la propia familia cuando son
pobres; eso es evidente. A los pobres de la familia se les oculta y solo se
presume de los familiares que están bien situados. La realidad de la aporofobia
es palmaria.

Has sido la máxima exponente en España de una ética dialógica y has

defendido siempre la necesidad de una ética mínima en una sociedad
plural. ¿Qué quieres decir con esta fórmula?

Quiero decir que la fórmula del pluralismo moral consiste en que convivan
distintas éticas de máximos, distintas éticas que hacen ofertas de vida feliz, que
hacen propuestas de vida buena, que aconsejan distintos proyectos de vida
buena, siempre que dialoguen entre sí y puedan compartir por lo menos unos
mínimos valores de justicia con los que no se puede vivir sin caer en
inhumanidad.

¿Cuáles serían esos mínimos?

Fundamentalmente la libertad (entendida como independencia, como

participación, como autonomía y como no dominación), la igualdad, la
solidaridad, el respeto activo y los derechos humanos de las tres primeras
generaciones: es decir, la libertad de expresión, de asociación, de reunión, de
conciencia, etc., pero también los derechos económicos, sociales y culturales,
es decir, una asistencia sanitaria de calidad, una educación de calidad, un
seguro de desempleo, unas pensiones a una edad razonable y la ayuda en
tiempos de carencia, como cuando uno está discapacitado o en situación de
dependencia. Esos derechos son unos valores mínimos sobre los que todos los
grupos políticos deberían estar de acuerdo. Es verdad que esos mínimos no
son estáticos, sino dinámicos, pero por lo menos debemos tener claro que hay
unos mínimos de justicia que todos debemos compartir, porque, si no, los
miembros de una sociedad no tienen nada en común y no pueden construir
nada juntos.
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Pero parece que ese consenso del Estado del bienestar, que era típico de
Europa, se está dinamitando: hay que reducir pensiones, privatizar la
sanidad, recortar en educación, etc.

Hace poco escribí un artículo titulado El corazón de Europa, en el que decía

justamente que ese modelo que tenía Europa como propio era lo mejor que
podía ofertar. Eso y la defensa de la democracia y de la dignidad humana.
Cuando estos valores básicos se ponen en peligro con recortes económicos,
aduciendo que los recursos son escasos, esto no es sino una coartada. Los
recursos siempre son escasos, por eso hay que establecer prioridades. Lo
decía Hume: “¿Cuáles son las causas de la injusticia? Que los recursos son
escasos y los seres humanos egoístas”.

¿Cuál es el papel de lo que tú llamas “éticas de máximos” en una

sociedad plural?

Las éticas de máximos son los proyectos de vida feliz que proponen distintos
grupos, religiosos o no. Si esas éticas de máximos ni siquiera pueden dialogar
entre sí y encontrar unos mínimos de justicia, nos encontramos en una
sociedad que no es pluralista sino politeísta, una sociedad de personas que no
pueden construir nada juntas. Por eso los mínimos de justicia son
fundamentales. Pero, a mi juicio, es importante que en una sociedad haya
propuestas de éticas de máximos que cumplan los mínimos de justicia, porque
en realidad las personas viven de sus proyectos de felicidad, es a lo que todos
aspiramos. Si los proyectos de vida son muy débiles o poco entusiasmantes,
entonces las exigencias de justicia también serán menores. Ahora bien, esos
proyectos los tiene que aceptar cada uno personalmente, no se pueden
imponer. Eso nunca.

Aristóteles sería el filósofo de la felicidad y Kant el de justicia. ¿Con quién

nos quedamos?

Con los dos. ¿Cómo vas a renunciar a la justicia o a la felicidad? Eso es

inhumano. ¡Pero si son los dos grandes pilares de la ética! Además, eso es lo
que yo intento hacer: unir a Kant con Aristóteles en el terreno de la ética
dialógica, pero no por afán de sincretismo, sino porque sencillamente es lo que
toca.

Últimamente estás hablando de “una ética de la razón cordial” (Premio

Jovellanos de ensayo 2007), que es un intento de unir la inteligencia con
la compasión. ¿En qué consiste este enfoque?

Yo trabajé con Apel y con Habermas, y cuando conocí la ética del discurso me
pareció el proyecto ético más interesante que había entonces (y sigo creyendo
que es así), pero siempre le encontraba un fallo: que era excesivamente
racional, procedimental, formal, que le faltaba la dimensión del sentimiento, de
la cordialidad. Y creo que es muy difícil considerar al otro como interlocutor
válido en realidad sin tener en cuenta la dimensión sentiente de los
interlocutores. Creo, pues, que ese reconocimiento recíproco del que habla la
ética en discurso no tiene que ser solamente lógico-formal, sino que tiene que
ser también cordial. Y si no es cordial, es decir, si falla la compasión, va a ser
muy difícil preocuparse por la justicia.
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Es curioso cómo las mujeres filosofas (no solo tú, sino también
Nussbaum, Camps o Gilligan) hacéis siempre hincapié en el tradicional
olvido de las emociones por parte de los filósofos varones. Veo como una
necesidad de compensar cierta obnubilación de estos por una razón
demasiado “geométrica”.

Es verdad que las mujeres tenemos en cuenta esa otra dimensión que sería la
cordial. Pero como yo digo en este libro, y también lo dice Gilligan muy
acertadamente, no se trata de que las mujeres tengan que ocuparse del
corazón y los varones de la razón, sino que hay dos voces morales que tienen
que complementarse. No son valores de hombres y de mujeres, sino que son
valores de cualquier persona íntegra, tanto de varones como de mujeres. Unos
y otras han de recurrir a la razón y al corazón. No se puede condenar a una
parte de la humanidad a ser solo racional o a ser solo sentiente. Como decía
Pascal, la razón geométrica se pierde muchas cosas importantes; a la razón
humana le importan también las cuestiones cordiales. Es en ese sentido en el
que hablo de una “razón cordial”, tanto en Ética de la razón cordial (Nobel,
2007) como en Justicia cordial (Trotta, 2010), una idea que me gustaría
desarrollar en el futuro.

Has sido también una de las introductoras en nuestro país de las éticas
aplicadas. ¿Cuál es tu opinión sobre la clonación humana?

Afortunadamente, quienes se están ocupando de la clonación están

distinguiendo muy claramente entre clonar tejidos y clonar a un ser humano
completo y aseguran que no se proponen llegar a clonar seres humanos.

Entonces, en la polémica reciente entre Sloterdijk y Habermas sobre estas

cuestiones, ¿tú con quién estarías?

Habermas, en El futuro de la naturaleza humana (Paidós, 2002), defiende

posiciones con las que en parte no estoy de acuerdo y en parte sí. Él entiende
que si hay una cierta manipulación genética, la persona que naciera de esa
manipulación no sería autónoma, porque distingue entre lo crecido y lo hecho.
Yo creo que esto no es así, porque si una persona ha nacido, la autonomía le
constituye, tanto si se ha generado a partir de la manipulación como si no ha
sido así. En lo que sí estoy de acuerdo con Habermas es en que es preciso ser
muy cautos y evitar traspasar el límite de las intervenciones terapéuticas
entrando en las de mejora.

¿Pero quién no va querer ser más inteligente si pudiera hacerlo posible?

Eso no garantiza en absoluto una vida buena. El niño necesitará incorporarse a

clases para superdotados, necesitará enseñanza especial y solo si tiene
habilidades sociales podrá convivir con tranquilidad. Algo así trataba ya
Unamuno en su espléndido Amor y pedagogía, que es todo un aviso para
navegantes.

En Neuroética y neuropolítica hablas de un posible “chip moral”. Si

pudieran ponérnoslo, ¿por qué renunciar a convertirnos así en personas
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más morales?

Porque no existe el chip moral ni el GPS moral. Es verdad que Savulescu

propone intervenir en las bases biológicas de los sujetos para mejorarles
moralmente, por aquello de que la educación no parece tener mucho éxito.
Pero eso lo plantea a muy largo plazo, y aun así, no comparto su opinión.
También aquí conviene recordar La naranja mecánica.

También hablas allí de Frankenstein…

Es que la figura de Frankenstein me parece fundamental. La novela de Shelley,

más que de la creación de un ser superior, está hablando de la felicidad
humana. No hay que empeñarse tanto en mejorar, porque puede ser que lo
más importante en la vida para ser feliz no sea tener unas características
maravillosas, sino tener unas características normales, pero saber degustar las
relaciones humanas; es decir, saber que con la gente somos muchos más
felices que con unas capacidades tan maravillosas. Y en eso es en lo que
habría que insistir.

En tu último libro dices que es un “craso error” querer incrementar la

calidad de la educación formando “solo en técnicas que permiten llegar a
los más diversos fines sin ayudar a calibrar cuáles son los mejores fines”.
Lo decisivo es saber discernir cuáles son esos fines mejores, y para ello
nada mejor que la ética. ¿Por qué todo el mundo debería
aprender ética?

Porque forjarse un buen carácter aumenta la probabilidad de lograr una vida

feliz y justa. Y en la conformación del carácter conviene tener en cuenta que la
naturaleza nos ha predispuesto para el cuidado, para la cooperación, y no para
el egoísmo estúpido, y para saber valorar aquello que vale por sí mismo. La
ética enseña a establecer prioridades, a elegir los mejores valores, a cuyo
servicio hay que poner técnicas y habilidades. Todos estos aspectos son
fundamentales para una vida íntegramente humana, y los estamos
descuidando peligrosamente.

En Ética aplicada y democracia radical escribes que “es imposible

construir una sociedad auténticamente democrática contando únicamente
con individuos técnica y socialmente diestros”. Parece que la educación
actual lo único que busca es formar buenos técnicos, pero no ciudadanos
justos. Y en este último libro te quejas de que en esta crisis económica
“se ha echado en falta la presencia de buenos profesionales”,
especialmente en las entidades financieras.

En el capítulo en el que hablo de las profesiones lo que digo es que cada una
de las actividades profesionales tiene una meta que le da sentido y legitimidad
social. La medicina, por ejemplo, tiene unos fines muy claros que le dan
sentido: prevenir la enfermedad, curar lo curable, ayudar con lo que no se
puede curar y ayudar también a morir en paz. Pero es que la política también
tiene unos fines, que es conseguir el bien común, y también la economía tiene
unos fines, que es conseguir una sociedad buena, como decía Amartya Sen.
Cada actividad tiene unos fines de los que se ocupa la ética. Por eso tendría
que haber en todas las carreras una asignatura de ética donde se reflexionara
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sobre los fines de esa profesión y cómo alcanzarlos. Si no, tendremos técnicos,
pero no profesionales, y es una de las razones por la que creo que la ética
tendría que estar en el bachillerato y tendrían que recibirla todos los alumnos.
❖ Texto: Gabriel Arnaiz ❖ Fotos: Roger Marrón