UNIVERSIDAD DE LOS ANDES

Centro Interdisciplinario de Estudios Regionales

CIDER

TEORÍA DE LA CONCIENCIA
DESDE LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL DÉBIL
La subjetividad antropocéntrica entre la objetividad enajenante y
la omnijetividad no-antropocéntrica 1
- Notas de Clase -

Adolfo Izquierdo Uribe

Profesor Asociado

Santafé de Bogotá, Junio de 1999

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Presentación

Ante la pregunta ¿ Qué es y cómo es posible una teoría de la conciencia ?, este documento
se apoya en la corriente de la Inteligencia Artificial Débil para poner de presente que desde
allí ha sido posible la formulación de una teoría de la conciencia, entendida como
propiedad emergente de la mente, a la que se llega desde la crítica a las teorías
convencionales en la filosofía de la mente del dualismo cartesiano y del materialismo
moderno. Para ello el documento asume inicialmente la crítica de Searle a las corrientes
dualista y materialista ortodoxas y posteriormente también asume el redescubrimiento de la
mente hecho por el mismo autor.
La presentación de esta teoría emergentista de la conciencia se hace mediante la
interpretación de la teoría de la conciencia de Searle caracterizada por una subjetividad
antropocéntrica desde la que el autor señala a la conciencia y a la intencionalidad como los
rasgos intrínsecos de la mente redescubierta.
Desde este orden de ideas, el documento termina posicionándose frente a tal
redescubrimiento para señalar que este se ubica entre la objetividad enajenante de las
corrientes ortodoxas dualistas y materialista y la omnijetividad no-antropocéntrica de las
teorías de la complejidad como cosmovisión, caracterizadas por la comprensión de los
procesos vitales como procesos cognitivos y de las teorías de la complejidad como ciencia,
caracterizadas ya sea desde la corriente de la Inteligencia Artificial Fuerte o desde la
corriente de la Inteligencia artificial Débil promovidas desde el campo contemporáneo de
las ciencias cognitivas. Estas teorías de las complejidades sin embargo tienen en común la
perenne pregunta: ¿ Qué es la vida ?

1 Notas de clase basadas en el ensayo con el mismo título elaborado en el curso sobre
Filosofía del Siglo XX - I - ofrecido en el programa de Magíster en Filosofía de la Facultad de
Filosofía de la Pontificia Universidad Javeriana durante el semestre I de 1999.

1
1. LA CRÍTICA DE SEARLE A LAS TEORÍAS CONVENCIONALES EN LA
FILOSOFÍA DE LA MENTE

El primer paso en pos de la teoría de la conciencia consiste en seguir a Searle en su crítica

al dualismo cartesiano y al materialismo moderno, en tanto teorías convencionales en la
filosofía de la mente.
La crítica de Searle a las corrientes dualista y materialista ortodoxas de la filosofía de la
mente se centra en el argumento de que ningún estudio sobre la mente puede dejar por fuera
la conciencia puesto que todo lo que sucede en el cerebro son únicamente procesos
neurofisiológicos y conciencia.
Tal crítica tiene como referente las siguientes preguntas de Searle desde la filosofía de la
mente: ¿ Qué es exactamente la conciencia y cómo se relacionan con el inconsciente los
fenómenos mentales conscientes ?; ¿ Cuáles son y cómo funcionan los rasgos especiales de
lo mental 2 ?; ¿ Cuáles son las relaciones causales entre fenómenos mentales y físicos y
cómo las podemos caracterizar evitando el epifenomenalismo ?

Ante éste tipo de interrogantes los dualistas de propiedades 3 piensan que el problema
mente-cuerpo es aterradoramente difícil; mientras los materialistas están de acuerdo en que
si la intencionalidad y la conciencia existen realmente y son irreductibles a los fenómenos
físicos, ellos esperan “ naturalizarlas “ reduciéndolas a fenómenos físicos.

Searle critica tanto a dualistas como a materialistas al afirmar que están equivocados
porque su vocabulario es obsoleto mientras piensen que conceptos tales como “ dualismo “,
“ monismo “, “ materialismo “ y “ fisicalismo “ tienen un significado claro, porque sus
supuestos son falsos y porque ambos suponen que agotan el campo sin dejar otra opción.
Además afirma que existe una profunda razón para tales equivocaciones consistente en que
más que una convicción independiente de que sus puntos de vista son verdaderos, su
aceptación está motivada por un terror ante la alternativa del anticientifismo dualista
tradicional, la creencia en la inmortalidad del alma, el espiritualismo y cosas por el estilo.
En otras palabras esta equivocación consistiría en plantear la opción entre un enfoque “
científico “ y otro “ anticientífico “ respecto a la mente.
Searle también critica las maniobras retóricas utilizadas por quienes piensan que no
tenemos estados mentales tales como creencias, deseos o temores.
Continuando con su crítica a las corrientes convencionales en filosofía de la mente, Searle
nos recuerda las siguientes seis teorías inverosímiles de la mente advirtiendo que sus rasgos
comunes consisten, uno, en compartir una hostilidad hacia la existencia y el carácter mental
de nuestra vida mental ordinaria; dos, en degradar fenómenos mentales tales como
creencias, deseos e intenciones y tres, en arrojar dudas sobre la existencia de fenómenos
mentales como la conciencia y la subjetividad:

2 Tales como conciencia, intencionalidad, subjetividad y causación mental.

3 Tales como Thomas Nagel y Colin McGinn.

2
- Teoría 1: Los estados mentales, como tales, no existen en absoluto 4.
- Teoría 2: La psicología popular es simple y enteramente falsa 5.
- Teoría 3: No hay nada que sea específicamente mental en los llamados estados mentales,
pues estos consisten enteramente en sus relaciones causales entre sí y con los inputs y
outputs del sistema del que son parte. Estas relaciones causales podrían duplicarse en
cualquier sistema que tuviese las propiedades causales correctas 6.
- Teoría 4: Un ordenador podría tener pensamientos, sentimientos y comprensión en virtud
solamente de la implementación de un programa apropiado de ordenador con los inputs y
outputs apropiados 7.
- Teoría 5: No deberíamos pensar en nuestro vocabulario mental de “ creencia “, “
deseo “, “ temor “ y “ esperanza “ como algo que representa fenómenos intrínsecamente
mentales, sino más bien como una manera de hablar 8.
- Teoría 6: La conciencia, en términos de primera persona, como fenómeno cualitativo de
sentir o darse cuenta de manera interna, privada y subjetiva no existe en absoluto 9 puesto
que lo que existe es la conciencia, en términos de tercera persona, en tanto fenómeno
públicamente observable 10.

A continuación Searle destaca los siguientes fundamentos del materialismo moderno en

filosofía de la mente:
- El estudio científico de la mente y la conciencia es de menor importancia toda vez que es
posible dar una explicación del lenguaje, de la cognición y de los estados mentales sin
tomarlas en cuenta.
- La ciencia es objetiva independientemente de sesgos personales porque la realidad misma
es objetiva.
- Puesto que la realidad es objetiva, el mejor método para estudiar la mente es adoptar el
punto de vista objetivo o de tercera persona, lo cual significa que la ciencia cognitiva tiene
que estudiar la conducta objetivamente observable porque el estudio de la mente y el
estudio de la conducta inteligente son lo mismo.
- La cuestión epistemológica es básica en el estudio de la mente desde el punto de vista
objetivo de la tercera persona, por lo que la única respuesta a la pregunta epistemológica ¿
Cómo conoceríamos los fenómenos mentales de otro sistema ? es: Los conocemos
observando su conducta.
- La conducta inteligente y sus relaciones causales son la esencia de lo mental 11.

4 Materialismo eliminativo en autores como Feyerabend ( 1963 ) y Rorty ( 1965 ).

5 Churchland ( 1981 ) y Stich ( 1983 ).
6 Es la posición funcionalista.
7 Esta posición corresponde a la denominada “ inteligencia artificial fuerte “ o

“ funcionalismo de ordenador “.
8 Corresponde a la “ postura intencional “ de D. Dennett ( 1987 ).
9 George Rey ( 1983 ).
10 Armstrong ( 1968, 1980 ) y Dennett ( 1980 ).
11 Desde el conductismo esto significa que no hay nada en lo que consista tener estados

mentales excepto el tener disposiciones para la conducta; mientras desde el

funcionalismo esto significa definir las nociones mentales en términos de relaciones
causales externas e internas.

3
- El universo es cognoscible por los humanos porque la realidad es física, porque la ciencia
se interesa por la realidad física y porque no hay límites a lo que podemos conocer de la
realidad física.
- Las únicas cosas que existen son físicas en tanto opuestas a lo mental y por lo tanto
dualismo y mentalismo son falsos mientras que monismo y materialismo son correctos
correlativamente.

Según Searle los fundamentos del materialismo moderno señalados anteriormente son
falsos, acientíficos e incoherentes, lo cual intenta demostrar mediante una indagación sobre
los orígenes históricos de tales fundamentos y posteriormente mediante la socavación de
sus cimientos.
Los factores explicativos de la debilidad de tales fundamentos, según Searle son:
En primer lugar, que junto con la tradición cartesiana, hemos heredado un vocabulario que
incluye oposiciones entre “ físico vs mental “; “ cuerpo vs mente “; “ materialismo vs
mentalismo “ o “ materia vs espíritu “ que operan bajo supuestos tales como que si algo es
mental, no puede ser físico; que si es un asunto del espíritu, no puede serlo de la materia; o
que si es inmaterial, no puede ser material12.
En segundo lugar, que hay una persistente tendencia objetivadora en la filosofía
contemporánea, en la ciencia y en la vida intelectual en general que data en occidente desde
el siglo XVII bajo el supuesto metafísico de que la realidad es objetiva.
En tercer lugar, que debido a nuestra concepción de la historia del incremento del
conocimiento, no parece suficiente enunciar verdades obvias sobre la mente sino que
queremos un descubrimiento teórico que provenga de la historia de las ciencias físicas.

Searle pretende socavar los cimientos del materialismo moderno mediante la siguiente
secuencia argumental:
• La conciencia tiene importancia puesto que no tenemos noción alguna de lo mental
independientemente de nuestra noción de conciencia, así la mayor parte de nuestra vida
mental en cualquier punto dado sea inconsciente puesto que no tenemos concepción
alguna de un estado mental inconsciente excepto en términos derivados de los estados
mentales conscientes.
• No toda la realidad es objetiva; parte de ella es subjetiva en función de la distinción entre
el sentido epistemológico y el sentido ontológico de lo objetivo respecto a lo subjetivo.

12 En éste sentido, según Searle, la conciencia es una propiedad emergente o del nivel
superior del cerebro en el mismo sentido en el que la solidez es una propiedad emergente
de las moléculas de H2O cuando están en la estructura de enredado del hielo. Así la
conciencia es una propiedad mental y por tanto física del cerebro en el mismo sentido en
que la solidez lo es de un sistema de moléculas. De ahí la tesis de Searle según la cual el
hecho de que un rasgo sea mental no implica que no sea físico, así como el hecho de
que un rasgo sea físico no implica que no sea mental.

4
• Puesto que es un error suponer que la ontología de lo mental es objetiva, también es un
error suponer que la metodología de una ciencia de la mente deba interesarse solamente
por la conducta objetivamente observable.
• La tradición supone falsamente que en el estudio de la mente se está forzado a elegir
entre “ introspección “ y “ conducta “ lo cual involucra dos errores: Uno, es un error
suponer que sólo conocemos la existencia de los fenómenos mentales en los demás
observando su conducta, pues “ la conducta “ sólo tiene sentido como expresión de una
realidad mental subyacente. Dos, también es un error suponer que las relaciones causales
con la conducta son esenciales para la existencia de fenómenos mentales porque éstas
relaciones son contingentes toda vez que es posible tener los estados mentales sin la
conducta y la conducta sin los estados mentales.
• Es inconsistente con lo que sabemos sobre el universo y sobre nuestro lugar en él
suponer que todo es cognoscible por nosotros 13, pues nuestros cerebros son productos
de procesos de evolución en toda una serie de caminos que incluyen los cerebros de los
animales y porque también somos bestias biológicas seleccionadas para enfrentarnos con
entornos cazadores-recolectores 14 y además porque no hemos sufrido ningún cambio
significativo en nuestra dotación genética en varios miles de años.
• La concepción cartesiana de lo físico como res extensa no es adecuada para describir los
hechos que corresponden a enunciados sobre la realidad física. Ahí está el punto crucial
de toda la discusión: La proposición de que la realidad es física como opuesta a lo
mental.

En conclusión para Searle, tanto el dualismo tradicional como el materialismo presuponen

un “ dualismo conceptual “, además del de propiedades y del de sustancias, que consiste en
que “ físico “ implica “ no mental “ y “ mental “ implica “ no físico “.

En particular, la crítica de Searle finaliza destacando cómo ante la pregunta del

materialismo contemporáneo en filosofía de la mente sobre ¿ Cómo es posible que
fragmentos no inteligentes de materia produzcan inteligencia ?, invariablemente la
respuesta es: A causa de su organización dinámica puesto que la estructura subyacente en
esa organización es un “ ordenador “ cuyo proyecto de programarlo se denomina “
inteligencia artificial “, en forma tal que el ordenador produce inteligencia porque está
implementando el programa de ordenador adecuado con los inputs y outputs adecuados.
Searle critica tal patrón al mostrar que tanto la pregunta como la respuesta son
incoherentes, pues en él hay una tensión recurrente entre el ansia materialista por
proporcionar un análisis de los fenómenos mentales que no haga referencia a nada
irreductiblemente mental frente al requisito intelectual de todo investigador de no decir
nada que sea obviamente falso.

13 Según Noam Chomsky ( 1975 ), aunque los humanos pueden entender la mecánica
cuántica, hay todavía una gran cantidad de cosas que su cerebro no puede captar.
14 Según Searle, el exceso de neuronas es la clave para comprender cómo salimos del

estadio cazador-recolector y producimos filosofía, ciencia, tecnología, neurosis o

publicidad.

5
Para mostrar las distintas versiones de tal tensión Searle ilustra los siguientes ejemplos
contemporáneos del mencionado patrón de la filosofía materialista de la mente:

Respecto al Conductismo, Searle señala que la primera versión contemporánea del

materialismo en filosofía de la mente es el conductismo en sus dos variantes: El
conductismo metodológico, que es una estrategia de investigación en psicología según la
cual la psicología, en tanto ciencia empírica, debe consistir en el descubrimiento de las
relaciones entre los inputs estimulativos y los outputs conductuales sin hacer referencia
alguna a elementos introspectivos misteriosos o mentalistas. El conductismo lógico, que
pretende ser una verdad analítica que asevera una conexión definicional entre los
conceptos mentales y los conductuales. En conjunto el conductismo pretende que, en el
modo material de habla, la mente es sólo conducta y disposiciones a comportarse y que, en
el modo formal, las oraciones sobre fenómenos mentales pueden traducirse a oraciones
sobre la conducta real o posible.
La crítica de Searle al conductismo destaca que:
- El conductista deja de lado los fenómenos mentales y la experiencia subjetiva de pensar o
sentir y sólo tiene en cuenta los patrones de conducta objetivamente observables.
- El absurdo del conductismo radica en el hecho de que niega la existencia de los estados
mentales internos como algo adicional a la conducta externa.
- El conductismo tiene un problema de circularidad, pues para analizar la creencia en
términos de conducta, parece que hay que referirse al deseo; pero para referirse al deseo
hay que referirse a la creencia.

Respecto a las Teorías de la Identidad de Tipos, Searle señala que las primeras teorías de la
identidad de tipos argumentaban que podíamos liberarnos de los misteriosos estados
mentales cartesianos dado que tales estados no eran nada más que estados físicos, bajo el
supuesto de que podría mostrarse que los tipos de estados mentales eran idénticos a los
tipos de estados físicos y que nos encontraríamos con un ajuste entre los descubrimientos
de la neurobiología y nociones ordinarias como las de dolor o creencia. La teoría de la
identidad pretendía que los estados mentales eran idénticos a los estados del cerebro y del
sistema nervioso central.
La crítica de Searle a las teorías de la identidad de tipos destaca que:
- La teoría de la identidad de tipos se enfrenta al dilema entre dejar a un lado la mente o no
hacerlo; si lo hace, es falsa pero si no lo hace entonces no es materialismo.
- Parece “ chauvinismo neuronal “ suponer que sólo entidades con neuronas como nosotros
puedan tener estados mentales.
- Los estados mentales no pueden ser idénticos a los estados físicos porque los primeros
tienen ciertas propiedades que no tienen los segundos.
- No parece correcto afirmar que los dolores en general son necesariamente estados
cerebrales, ni que un dolor actual es necesariamente un estado cerebral, puesto que parece
fácil imaginar que algún tipo de ser podría tener estados cerebrales como estos sin tener
dolores y tener dolores como estos sin estar en este tipo de estados cerebrales.

Respecto a las Teorías de la Identidad de las Instancias, Searle señala que estas teorías
sostienen que para cada instancia particular de un estado mental deberá haber algún suceso

6
neurofisiológico particular al que esa instancia particular será idéntica y responden a que la
motivación filosófica subyacente al materialismo podría preservarse con una tesis mucho
más débil que la de la identidad de tipos.
La crítica de Searle a las teorías de la identidad de las instancias destaca que estas teorías
preservan alguna forma de dualismo de propiedades, pues si dos personas que están en el
mismo estado mental, están en estados neurofisiológicos diferentes ¿ Qué es lo que hace de
esos dos estados neurofisiológicos diferentes el mismo estado mental, a pesar de considerar
que un estado neurofisiológico sea un estado mental particular en virtud de su función ?

Respecto al Funcionalismo de la Caja Negra, Searle señala que su característica es que

tiene un mecanismo técnico con el que hace transparente el sistema de relaciones causales
sin invocar “ entidades mentales misteriosas “ que se denomina Oración de Ramsey 15 y
que su ventaja crucial consiste en mostrar que no hay nada especialmente mental respecto a
los estados mentales puesto que hablar de ellos es hablar de un conjunto neutral de
relaciones causales. En este sentido cualquier sistema, sin que importe de qué está
constituido, podría tener estados mentales, con la única condición de que tuviera el tipo
correcto de relaciones causales entre sus inputs, su funcionamiento interno y sus outputs. Es
por esto que el funcionalismo de la caja negra se limita a tratar a la mente como una caja
negra en la que suceden esos tipos de relaciones causales.
La crítica de Searle al funcionalismo de la caja negra destaca que:
- El funcionalista parece dejar a un lado esos qualia especiales relativos al sentir cualitativo
y subjetivo de nuestros estados mentales.
- Respecto a la “ caja negra “, éste funcionalismo es incapaz de responder a la pregunta ¿
Cómo es posible que estructuras físicas diferentes sean causalmente equivalentes ?.

Respecto a la Inteligencia Artificial Fuerte, Searle señala que su característica es que, por
vía de la ciencia cognitiva, respondió a la anterior pregunta sobre ¿ Cómo es posible
que estructuras físicas diferentes sean causalmente equivalentes ? afirmando que estructuras
materiales diferentes pueden ser mentalmente equivalentes si son diferentes
implementaciones de hardware del mismo programa de ordenador. Esto bajo el supuesto
que la mente es simplemente un programa de ordenador y que el cerebro es uno de los
diferentes hardwares de ordenador o wetwares que puede poseer una mente. El origen de
la ciencia cognitiva radica en la combinación entre la IA y el funcionalismo lo cual hizo
posible ser al mismo tiempo un materialista completo sobre la mente y simultáneamente
creer, cartesianamente, que el cerebro no importa nada para la mente. Así, desde esta
versión del materialismo, y dado que la mente es un programa de ordenador y que un
programa puede ser implementado en cualquier hardware, los aspectos mentales de la
mente pueden ser especificados y comprendidos sin saber cómo funciona el cerebro.
La crítica de Searle a la IA fuerte señala que:
- Además de una mezcla de las objeciones a las anteriores versiones del materialismo hay
que señalar las dificultades a la hora de programar ordenadores de modo que pudieran
satisfacer el test de Turing.

15Según la cual “ Existe x tal que Juan tiene x y x está causado por la percepción de que
p y x, conjuntamente con un deseo de que q causa la acción a “.

7
- Puesto que desde este modelo computacional de la mente un programa es algo puramente
formal o sintáctico y dado que las mentes tienen contenidos semánticos, cualquier intento
de producir una mente solamente con programas de ordenador deja de lado rasgos
esenciales de la mente como la conciencia y la intencionalidad.

Respecto al Materialismo Eliminativo, Searle destaca que constituye la versión más radical
del materialismo dentro de la filosofía de la mente puesto que, según este materialismo, los
estados mentales no existen en absoluto, por lo que nuestras creencias de sentido común
sobre la mente constituyen una teoría primitiva y falsa de la “ psicología popular “ que no
justifica considerar la existencia de creencias, deseos, esperanzas o miedos; lo cual podrá
ser demostrado por una “ ciencia cognitiva “ madura que será capaz de mostrar que
nuestras entidades mentales ordinarias en realidad no existen. En este sentido, esta es una
teoría de la mente que elimina la mente.
La crítica de Searle al materialismo eliminativo señala que esta teoría descansa en la
premisa falsa de que para cada teoría empírica y su correspondiente taxonomía las
entidades no existen.

Respecto a la Naturalización del Contenido Mental, Searle destaca que su idea es separar el
problema de la conciencia del problema de la intencionalidad admitiendo que la conciencia
no importa y que sólo necesitamos naturalizar la intencionalidad reduciéndola a fenómenos
físicos y no mentales. La idea acá es la de que el contenido semántico, es decir el
significado, no puede estar completamente en el interior de nuestras cabezas porque lo que
ellas contienen no basta para determinar cómo el lenguaje se relaciona con la realidad. Es
decir que además de “ contenido estrecho “ necesitamos “ contenido amplio “.
La crítica de Searle a la naturalización del contenido mental señala que:
- Cualquier intento de reducir la intencionalidad a algo no mental fracasará siempre porque
deja a un lado la intencionalidad.
- El principal problema de esta visión es el de la disyunción que conduce a dejar de lado la
subjetividad del contenido mental.

En conclusión, la crítica de Searle señala que la historia del materialismo es la de una

tensión recurrente entre el impulso a proporcionar una explicación de la realidad que deje a
un lado cualquier referencia a los rasgos especiales de lo mental, tales como la conciencia y
la subjetividad, y explicar, al mismo tiempo, nuestras intuiciones sobre la mente. Resulta
imposible hacer ambas cosas.
En últimas, lo que Searle trata de mostrar es que se puede ser un materialista estricto sin
negar la existencia de fenómenos mentales y que los descubrimientos de las ciencias físicas
no implican una concepción de la realidad que niegue la existencia de la subjetividad.
En otras palabras, Searle encuentra que la historia del materialismo moderno en filosofía de
la mente es la del paso desde la pregunta ¿ Cómo es que fragmentos no inteligentes de
materia producen inteligencia ? hacia la pregunta ¿ Cómo fragmentos inconscientes de
materia producen conciencia ?.
Paso hacia la segunda pregunta que supondría nuestra aceptación de que la conciencia tiene
una ontología subjetiva ineliminable, mientras que cuando nos quedamos en la primer
pregunta pensamos que es más científica porque se cree que respecto a la inteligencia

8
podemos tener criterios impersonales y objetivos, lo cual para Searle es falso pues supone
que los fragmentos de materia no satisfacen los criterios de inteligencia.

Hasta acá la síntesis de la crítica de Searle a las teorías convencionales en la filosofía de la

mente, en tanto primer paso en su vía hacia el redescubrimiento de la mente. Veamos a
continuación en qué consiste sintéticamente el segundo paso, el del redescubrimiento en sí.

2. EL REDESCUBRIMIENTO DE LA MENTE EN SEARLE: HACIA UNA TEORÍA DE

LA CONCIENCIA

El segundo paso en pos de la teoría de la conciencia consiste en redescubrir, junto con

Searle, que la conciencia y la intencionalidad son propiedades emergentes del cerebro.
Ante la negación de los autores de las teorías convencionales en filosofía de la mente de
que todos nosotros tengamos estados de conciencia cualitativamente subjetivos y estados
mentales intrínsecamente intencionales tales como creencias, deseos, intenciones y
percepciones, Searle expresa su posición respecto a la conciencia y a la intencionalidad
anotando que ambas son procesos biológicos neuronales que tienen lugar en el cerebro y
que están conectadas en la medida en que sólo entendemos la noción de un estado
intencional inconsciente en términos de su accesibilidad a la conciencia.

Teoría de la conciencia en Searle

En primer lugar, la noción de “ conciencia “:
Searle comienza reconociendo que no es posible definir la conciencia en términos de
condiciones necesarias y suficientes, pero que ella puede considerarse como un mecanismo
de encendido y apagado en un sistema que admite diferentes intensidades. De ahí que haya
grados diferentes de estados conscientes que siempre tienen contenido a pesar de que sólo
una pequeña fracción de nuestros estados mentales sea consciente.
Para Searle la conciencia es la noción mental central de modo que las demás nociones
mentales tales como intencionalidad, subjetividad, causalidad mental e inteligencia, entre
otras, sólo pueden ser entendidas como mentales a través de sus relaciones con la
conciencia.
Para Searle la conciencia es sólo un rasgo biológico ordinario del mundo y en este sentido
es objeto de la ciencia en tanto que fenómeno biológico como cualquier otro. Por eso, para
situar la conciencia dentro de nuestra concepción del mundo debemos hacerlo respecto a la
teoría atómica de la materia y a la teoría evolucionista en biología. En otras palabras, la
explicación de la existencia de la conciencia pasa por la teoría según la cual el mundo está
hecho de partículas que están organizadas en sistemas, algunos de los cuales tienen vida y
han evolucionado a lo largo de enormes periodos de tiempo. Entre tales sistemas algunos
han desarrollado cerebros que son capaces de causar y mantener conciencia. Es por ello que

9
la conciencia es un rasgo biológico de ciertos organismos y por tanto un fenómeno
biológico natural esencialmente subjetivo.

En segundo lugar, la conciencia como rasgo emergente del cerebro:

La concepción “ emergentista “ o de “ superveniencia “ de la conciencia en Searle parte de
la afirmación de que la conciencia es una propiedad causalmente emergente de ciertos
sistemas de neuronas 16. Es así como la existencia de conciencia puede ser explicada por las
interacciones causales entre elementos del cerebro al micro nivel, pero la conciencia misma
no puede ser deducida a partir de la mera estructura física de las neuronas sin alguna
explicación adicional de las relaciones causales entre ellas.
Esta es una forma de reducción causal respecto a las relaciones cerebro/mente en el sentido
que los rasgos mentales son causados por procesos neurobiológicos, lo cual sin embargo no
implica una reducción ontológica por cuanto la conciencia es una propiedad causalmente
emergente de la conducta de las neuronas y porque en el caso de la conciencia no tenemos
la distinción entre los procesos “ físicos “ y las experiencias subjetivas “ mentales “.
Es en este sentido que la conciencia es irreductible. Ello es así, según Searle, porque
cuando el fenómeno que más nos interesa son las experiencias subjetivas mismas, no hay
manera de aislar nada pues no podemos establecer distinción entre apariencia y realidad
para la conciencia, puesto que la conciencia consiste en las apariencias mismas. La
conciencia no es reductible porque su realidad es la apariencia.
En cuanto a la superveniencia de los estados mentales respecto a los estados
neurofisiológicos, o sea respecto a la emergencia de la conciencia, Searle afirma que está
marcada por el hecho de que los estados físicos son causalmente suficientes, aunque no
necesarios, para los estados mentales correspondientes. Esta clase de superveniencia es
causal y en este sentido la noción causal es importante para las discusiones del problema
cuerpo/mente.

En tercer lugar, los rasgos estructurales de la conciencia:

Searle especifica su aproximación a la conciencia reconociendo los siguientes doce rasgos
estructurales de la conciencia:
i) Modalidades finitas. La conciencia humana se manifiesta en modalidades finitas tales
como los cinco sentidos; el “ sentido del equilibrio “; las sensaciones corporales de “
percepción propia “ y el flujo del pensamiento. A su vez, cada una de estas modalidades
puede ocurrir bajo el aspecto de agradable o desagradable.
ii) Unidad. Lo característico de los estados conscientes es que nos acaezcan como parte de
una secuencia unificada que existe, al menos, en dos dimensiones: La “ unidad horizontal “
que es la organización de las experiencias conscientes a través de tramos de tiempo cortos
y la “ unidad vertical “ que tiene que ver con el darse cuenta simultáneamente de todos los
diversos rasgos de cualquier estado consciente. Sin esta doble unidad no podríamos dar un
sentido normal a nuestras experiencias.
iii) Intencionalidad. La mayor parte de la conciencia es intencional en el sentido de dirigirse
hacia una cosa, incluso si tal cosa no existe. La conciencia es “ conciencia de algo “ por lo
que toda intencionalidad tiene un aspecto, un contorno de aspecto .iv) Sentimiento

16 John SEARLE. Op. cit. pp. 122.

10
subjetivo. La intencionalidad lleva al sentimiento subjetivo de nuestros estados conscientes
y es por ello por lo que la subjetividad es responsable del problema filosófico que tiene que
ver con la conciencia.
v) Conexión entre conciencia e intencionalidad. Esta conexión se expresa en el sentido de
que sólo un ser que pueda tener estados intencionales conscientes puede tener estados
intencionales, y todo estado intencional inconsciente es potencialmente consciente. Esto,
implica que cualquier análisis de la intencionalidad que deje por fuera la conciencia es
incompleto debido a que existe una conexión conceptual entre conciencia e intencionalidad.
vi) La base figurativa es la base gestáltica de la conciencia. Puesto que nuestras
experiencias perceptivas nos llegan como una figura sobre un transfondo, entonces
cualquier cosa en la que concentramos nuestra atención está sobre un transfondo que no es
el centro de atención.
vii) El aspecto de la familiaridad. Este aspecto es el que hace posible gran parte de la
organización y el orden de las experiencias conscientes puesto que es uno de los rasgos más
extendidos de los estados ordinarios de conciencia debido a la temporalidad, al carácter
social, a la unidad, a la intencionalidad, a la subjetividad y a la estructuración de la
conciencia. Este aspecto de la familiaridad tiene grados diversos, pues en su parte superior
están los objetos, los escenarios, la gente y las visiones de la vida ordinaria; más abajo están
las escenas extrañas y más abajo aún están las escenas que son poco categorizables.
viii) Desbordamiento. Este rasgo tiene que ver con el hecho de que los estados conscientes
remiten a algo que está más allá de su contenido inmediato.
ix) El centro y la periferia. Este rasgo tiene que ver con el hecho de que dentro del campo
de la conciencia necesitamos distinguir tanto entre aquellas cosas que están en el centro de
nuestra atención y las que están en la periferia, como entre lo consciente/inconsciente, por
un lado, y entre centro de atención/periferia, por otro.
x) Condiciones límite. Este rasgo tiene que ver con el hecho de que cualquier estado de
conciencia está localizado espacio-temporal y sociobiológicamente.
xi) Estados de ánimo. Este rasgo tiene que ver con el hecho característico de la vida
consciente humana de que estemos siempre en uno u otro estado de ánimo que invade todas
nuestras formas conscientes de intencionalidad. Es por ello que un estado de ánimo jamás
constituye por sí mismo el contenido total de un estado consciente y que, al no tener
intencionalidad esencial, debería haber una explicación bioquímica de tales estados.
xii) La dimensión placer/displacer. Este rasgo tiene que ver con los estados conscientes
considerados en su totalidad y por tanto con el hecho de que hay muchas subdimensiones
dentro de esta dimensión placer/displacer.

En cuarto lugar, conciencia e inconsciencia:

Para finalizar su caracterización de la conciencia Searle establece las siguientes relaciones
entre esta y los estados mentales inconscientes, bajo el supuesto de que cualquier teoría del
inconsciente debe ser capaz de dar cuenta, en primer lugar, de la distinción entre aquellos
fenómenos que son genuinamente intencionales y aquellos que se comportan como si lo
fuesen, pero de hecho no lo son 17.

17 Según Searle esta es la distinción entre formas de intencionalidad intrínseca y como si .

11
El argumento de Searle a favor de la conexión entre la conciencia y el inconsciente pasa por
las siguientes afirmaciones:
- Hay una distinción entre intencionalidad intrínseca e intencionalidad como si y sólo la
primera es genuinamente mental;
- Los estados intencionales inconscientes son intrínsecos y tienen siempre contornos de
aspecto;
- El rasgo del aspecto no puede caracterizarse sólo en términos de predicados de tercera
persona, conductistas o incluso neurofisiológicos;
- La ontología de los estados mentales inconscientes, en el momento en que son
inconscientes, consiste enteramente en la existencia de fenómenos puramente
neurofisiológicos;
- La noción de estado intencional inconsciente es la noción de un estado que es un posible
pensamiento o experiencia consciente; y
- La ontología del inconsciente consta de rasgos objetivos del cerebro capaces de causar
pensamientos conscientes subjetivos.

En quinto lugar, la conciencia y el problema cuerpo/mente:

Ahora, respecto a la conciencia y el problema cuerpo/mente Searle 18 afirma que la
conciencia no es un “ material “ sino un rasgo de nivel superior del cerebro que es espacial
en tanto está localizada en él y que sirve para organizar cierto conjunto de relaciones entre
el organismo, su entorno y sus estados internos. Las formas de organización de tales
relaciones son “ representaciones “.
A propósito de estas últimas, al distinguir entre “ percepción consciente “ y “ acción
intencional “, Searle afirma que en la percepción consciente el organismo tiene
representaciones causadas por los estados de cosas del mundo, pero que en el caso de la
acción intencional, el organismo causa los estados de cosas del mundo por medio de sus
representaciones conscientes. En éste sentido, la conciencia añade mayores poderes de
discriminación y flexibilidad, incluso a las actividades rutinarias que los que tendrían los
mecanismos inconscientes de discriminación. En otras palabras, acá la hipótesis de Searle 19
es que una de las ventajas evolutivas que nos confirió el desarrollo de la conciencia es la
flexibilidad, la sensibilidad y la creatividad mucho mayores que obtenemos por el hecho de
ser conscientes.

En sexto lugar, la tesis del Transfondo en las relaciones entre conciencia e intencionalidad:
Con base en las anteriores caracterizaciones de su noción de conciencia, el autor justifica su
distanciamiento tanto de las corrientes ortodoxas de la filosofía de la mente como de las
ciencias cognitivas para dedicarse a desarrollar su propia explicación de las relaciones entre
conciencia, intencionalidad y el transfondo 20.

18 Criticando a McGinn. pp. 116, 118.

19 John SEARLE. Op. cit. pp.120.

20Searle entiende por transfondo al conjunto de capacidades, habilidades y saber-cómo

general que hace posible el funcionamiento de nuestros estados mentales. pp. 181.

12
Para ello formula su tesis del Transfondo 21 con base en el siguiente planteamiento: Los
estados intencionales no funcionan autónomamente ni determinan sus condiciones de
satisfacción independientemente, pues cada estado intencional requiere para su
funcionamiento de un conjunto de capacidades de transfondo y las condiciones de
satisfacción se determinan sólo relativamente a esas capacidades. Entre esas capacidades
estarán algunas que son capaces de generar otros estados conscientes. A estas otras
capacidades se aplican las condiciones referidas anteriormente.
El mismo tipo de contenido intencional puede determinar diferentes condiciones de
satisfacción cuando se manifiesta en diferentes instancias conscientes de manera relativa a
diferentes capacidades de transfondo.
Igualmente, según Searle, las leyes de operación del Transfondo son las siguientes 22:
- No hay acción sin percepción; la intencionalidad ocurre en un flujo coordinado entre ellas
y el Transfondo es la condición de posibilidad de las formas tomadas por el flujo;
- La intencionalidad tiende a elevarse al nivel de la capacidad del Transfondo; y
- El Transfondo sólo se manifiesta cuando hay contenido intencional.

En séptimo lugar, la distinción entre rasgos intrínsecos y rasgos relativos al observador

como la clave para el redescubrimiento de la mente en Searle.
Con el propósito de redescubrir la mente, Searle destaca que una de las tareas más difíciles
e importantes de la filosofía consiste en clarificar la distinción entre los rasgos intrínsecos
23
del mundo frente a aquellos que son relativos al observador 24. En este sentido Searle
critica tanto en la filosofía de la mente como en las ciencias cognitivas convencionales el
supuesto de que la computación sea un rasgo intrínseco del mundo y que la conciencia y la
intencionalidad sean eliminables porque son relativas al observador o reducibles a algo más
básico como la computación.

En octavo lugar, conciencia e intencionalidad como los rasgos intrínsecos de la mente

redescubierta:
Searle hace la siguiente afirmación central sobre la que basa su redescubrimiento de la
mente y en función de la cual se posiciona frente a las teorías convencionales en filosofía
de la mente: “ Conciencia e intencionalidad son intrínsecas e ineliminables y la
computación - excepto en los pocos casos en los que la computación se realiza de forma
efectiva por una mente consciente - es relativa al observador “ 25.

En noveno y último lugar, “ lo que hay que estudiar “ respecto al redescubrimiento de la

mente:

21 John SEARLE. Op. cit. pp. 196.

22 John SEARLE. Op. cit. pp. 191.
23 Aquellos rasgos que existen independientemente de cualquier observador.
24 Aquellos rasgos que sólo existen relativamente a algún observador exterior o usuario.

25 SEARLE John R. : EL REDESCUBRIMIENTO DE LA MENTE. Ed. Crítica. Barcelona. 1996. pp. 13.

13
Searle concluye su “ redescubrimiento de la mente “ insistiendo en “ lo que hay que
estudiar “ al respecto, para lo cual señala las siguientes pautas en cuanto a los pasos que aún
quedan por darse.
En este sentido, a lo largo del camino del redescubrimiento de la mente Searle ha visto al
cerebro humano como un órgano cualquiera cuyo rasgo especial, respecto a la mente,
consiste en su capacidad de producir y mantener toda la enorme variedad de nuestra vida
consciente.
Igualmente Searle entiende por conciencia todas las formas y todos los procesos mentales,
incluidos la subjetividad, la intencionalidad, la racionalidad, el libre albedrío y la causación
mental.
Por lo anterior es que para Searle el estudio de la mente es el estudio de la conciencia en el
mismo sentido en que la biología es el estudio de la vida.

Al cabo de su “ redescubrimiento de la mente “ Searle concluye lo siguiente, apuntando a “

lo que queda por estudiar “ :
i) Que a pesar de nuestra moderna arrogancia sobre la seguridad y universalidad de nuestra
ciencia, en lo concerniente a la mente hay confusión y desacuerdo dado que cada quien, al
apoderarse de uno de sus rasgos, lo declara como el esencial;
ii) Que al dejar que nuestros métodos de investigación dicten el tema de estudio, estamos
procediendo a la inversa, en vez de que sea el tema de estudio el que implique los métodos;
iii) Que no cree que haya un camino simple o único hacia el redescubrimiento de la mente y
para ello, en primer lugar, deberíamos dejar de afirmar cosas que son obviamente falsas; en
segundo lugar, deberíamos recordar que dentro de nuestros cráneos hay un cerebro que
algunas veces es consciente y que los procesos cerebrales causan la conciencia en todas sus
formas; en tercer lugar, deberíamos preguntarnos qué hechos efectivos del mundo se
supone que corresponden a las afirmaciones que hacemos sobre la mente y en cuarto lugar,
necesitamos redescubrir el carácter social de la mente.

3. POSICIONAMIENTO PERSONAL ANTE LA TEORÍA DE LA CONCIENCIA DE

SEARLE

Este documento termina posicionándose mediante comentarios personales en torno al

siguiente interrogante general: ¿ Acaso el hecho de que Searle conciba la conciencia y la
intencionalidad como rasgos emergentes de la mente haga que su redescubrimiento de la
mente constituya un nuevo ocultamiento de la conciencia ? y también en torno al siguiente
marco interpretativo general: La subjetividad antropocéntrica subyacente a la teoría de la
conciencia que está implícita en el redescubrimiento de la mente de Searle se ubica entre la
objetividad enajenante, característica de las corrientes ortodoxas dualistas y materialista de

14
la filosofía de la mente, y la omnijetividad no antropocéntrica característica de las teorías
de la complejidad como cosmovisión y de la complejidad como ciencia 26.
En éste sentido, la subsumción que opera entre las entradas paradigmáticas de Objetividad-
Subjetividad-Omnijetividad es la misma que opera fractalmente entre Cerebro-Mente-
Conciencia y tal tipo de subsumción deriva de la perenne pregunta ¿ QUÉ ES LA VIDA ?

3.1. Teoría de la conciencia: ¿ Fin del pensamiento dual y del antropocentrismo ?

- Al criticar la tradición cartesiana, Searle asume la tesis según la cual el hecho de que un
rasgo sea mental no implica que no sea físico, así como el hecho de que un rasgo sea físico
no implica que no sea mental, ¿ Acaso al asumir tal tesis Searle muestre que ha roto con la
falsa dualidad entre lo físico y lo mental en virtud de su aceptación de la coexistencia
compleja entre lógicas clásicas de la consistencia y lógicas no-clásicas de la
paraconsistencia 27 ?, o ¿ Acaso significa esto que en vez de superar el dualismo, el autor se
ubica en una posición intermedia entre materialistas y dualistas en torno a un “
materialismo no-dualista?

- Si según Searle parece “ chauvinismo neuronal “ suponer que sólo entidades con neuronas
como nosotros pueden tener estados mentales, ¿ Acaso el “ chauvinismo
neuronal “ se corresponda con el “ chauvinismo antropocéntrico “ propio de la racionalidad
moderna ?

- Cuando Searle anticipa que una ciencia perfecta del cerebro estaría enunciada en
vocabulario neurofisiológico de hardware alusivo a distintos niveles funcionales de
descripción, ¿ Acaso esté haciendo gala del uso de un vocabulario conjugado en el modo
condicional, el modo de la lógica modal no-clásica, en tanto modo de la conciencia ?

3.2. Teoría de la conciencia: ¿ Desde la Inteligencia Artificial Débil o desde la Inteligencia

Artificial Fuerte ?

- Cuando a propósito de la razón cognitiva Searle afirma que el cerebro no necesita hacer
procesamiento de la información para lo cual hace la distinción entre “ cerebro “ y “
ordenador “, ¿ Acaso tal afirmación pueda corroborarse bajo el supuesto de que en el
cerebro la información tiende a ser hologramática mientras que en el ordenador la
información tiende a ser fragmentada, secuencial y binaria?

26 Las primeras giran en torno a la triunidad entre ciencia-filosofía-religión mientras que las

segundas giran en torno a la noción de campo unificado y a la comprensión de los

procesos vitales como procesos cognitivos ya sea desde la corriente de la Inteligencia
Artificial Fuerte o desde la corriente de la Inteligencia Artificial Débil.
27 Respecto a la coexistencia compleja entre las lógicas clásicas y las no-clásicas acudo a

las notas de clase del curso sobre Filosofía del Siglo XX - 2 - ofrecido por Carlos Eduardo
Maldonado en la Pontificia Universidad Javeriana durante el semestre II de 1998.

15
- Según Searle sabemos con seguridad que dentro de nuestros cráneos hay un cerebro que
algunas veces es consciente y que los procesos cerebrales causan la conciencia, ¿ Acaso sea
esta afirmación de Searle una muestra de su reduccionismo organo-cerebral sobre la
causalidad de la conciencia ?

3.3. Teoría de la conciencia: ¿ Hacia un enfoque regional del desarrollo y la planificación

alternativos ?

- Cuando Searle afirma que no hay nada en su análisis de la conciencia que implique la
autoconciencia, ¿ Acaso sea precisamente la indagación acerca de la autoconciencia
ampliada el fin de un nuevo comienzo de retorno al origen que permita entender los
procesos de desarrollo como procesos de elevación de niveles de conciencia respecto del
intercambio orgánico de energía que ocurre en el campo relacional entre humanos y no-
humanos de los que el humano sea consciente ?

- Cuando Searle afirma que la subjetividad, la intencionalidad, la racionalidad, el libre

albedrío 28 y la causación mental dependen de la conciencia, ¿ Acaso esa dependencia de la
conciencia a su vez precisamente esté supeditada a la decisión de libre albedrío respecto a
alinearse y ser Uno con el Origen ?, ¿ Acaso los distintos niveles de “ unidad “ estén
asociados a los distintos niveles de conciencia en tanto expresión de los procesos de
desarrollo y de los subprocesos de planificación, administración y gestión del campo
relacional de lo social y por tanto requieran ser abordados desde la planificación cognitiva
29
alternativa ?

- Cuando Searle reconoce que necesitamos redescubrir el carácter social 30 de la mente, ¿

Acaso nos motive para acometer la noción de “ cerebro social “ 31 y hacia la reformulación
de la conciencia social con base en la complejidad y la borrosidad de las fronteras entre lo
individual y lo colectivo tanto del cuerpo y de la mente como de la conciencia ?, ¿ Qué
entender entonces por “ lo social “ ?, ¿ Acaso surjan distintas, aunque no excluyentes,
respuestas dependiendo del antropocentrismo o no de nuestra conciencia ?, ¿ Acaso otra
concepción de “ lo social “, entendido y actuado como campo relacional entre humanos y
no- humanos del que el humano sea consciente, nos permita descubrir el carácter social de
la conciencia y asumir un cambio paradigmático en términos de la complejidad existente
entre la objetividad disciplinaria enajenante, la subjetividad inter y transdisciplinaria
antropocéntrica y la omnijetividad meta y paradisciplinaria no-antropocéntrica ?

28 SEARLE John: MENTES, CEREBROS Y CIENCIA. Ed. Cátedra. Madrid. 1994. p. 97 - 111.
29 DAS Jagannath - KAR Binod - PARRILA Rauno: PLANIFICACIÓN COGNITIVA: Bases
psicológicas de la conducta inteligente. Ed. Paidós. Barcelona. 1998.
30 SEARLE John: LA CONSTRUCCIÓN DE LA REALIDAD SOCIAL. Ed. Paidós. Barcelona. 1997.
31 Notas de la discusión en la Tertulia CIDER. Nodo de la Red Colombiana de Pensamiento

Complejo REDCOM.

16
3.4. Teoría de la conciencia: ¿ Desde la complejidad como ciencia, como método o como
cosmovisión ?

- Cuando Searle afirma que existe una profunda razón para las equivocaciones de la
tradición materialista en filosofía de la mente que está motivada por un terror ante la
alternativa del anticientifismo dualista tradicional, la creencia en la inmortalidad del alma,
el espiritualismo y cosas por el estilo, ¿ Acaso ello se deba a la negativa de la tradición
materialista a romper con la falsa dualidad entre vida y muerte y a considerar la unidad
entre cuerpo, mente, alma y espíritu ? y ¿ Acaso esta afirmación de Searle sirva para ilustrar
la crisis de paradigmas de la modernidad y la borrosidad acelerada de las fronteras entre
ciencia y filosofía dentro del contexto del nacimiento de una nueva re-ligiosidad
influenciada por el milenarismo de nueva era y la relación entre ciencia y misticismo ?

- Cuando, al mostrar su propia posición, Searle dice que se puede ser un materialista
estricto sin negar la existencia de fenómenos mentales y que los descubrimientos de las
ciencias físicas no implican una concepción de la realidad que niegue la existencia de la
subjetividad, ¿ Acaso Searle esté mostrando la relación entre la objetividad y la
subjetividad, pero aún no conciba la complejidad de la omnijetividad ?

- Cuando Searle plantea que conciencia e intencionalidad son propiedades emergentes de la

mente, ¿ Acaso esté asumiendo la subsumción categorial de lo espiritual con respecto a lo
mental ?, ¿ Acaso tal supuesto de subsumción categorial también opere para lo mental con
respecto a lo material en función de la recursividad de la fractalidad ?

- Cuando Searle afirma que no conocemos los detalles de cómo los cerebros causan la
conciencia en los humanos; que tenemos evidencia de que también esto ocurre en el cerebro
de muchas especies de animales y que no sabemos cuál es el punto más bajo en la escala de
la evolución hasta el que se extiende la conciencia, ¿ Acaso este tipo de afirmaciones
minimicen el énfasis antropocéntrico respecto a la relación cerebro-conciencia e inviten a
indagar acerca de qué pasa al respecto en el caso de los no-humanos, tanto infrahumanos
como suprahumanos?

- Cuando Searle reconoce que sólo ha discutido la relación de la conciencia con los
sistemas vivos basados en el carbono del tipo de los que tenemos en la Tierra, pero que no
podemos excluir la posibilidad de que la conciencia pueda haber evolucionado en otros
planetas de otros sistemas solares, ¿ Acaso este reconocimiento sea una invitación a indagar
por perspectivas no-antropocéntricas ni heliocéntricas mediante las cuales proponer la
ampliación de niveles de conciencia en el sentido de “ cuerpo ampliado “ en tanto
transmutación de la vida en el espacio-tiempo y para lo cual se requiera de la traducibilidad
entre los lenguajes de la alquimia y de la magia con respecto a los de la física, la
neurobiología, la bioquímica y la bioética, entre otros ?, ¿ Acaso este reconocimiento

17
también sea una invitación a indagar por los “ procesos vitales como procesos cognitivos “
32
y por la “ vida artificial “ 33 ?

- Cuando Searle afirma que cuando visualizamos el mundo con el “ ojo interior “ no
podemos ver la conciencia, ¿ Acaso tal “ ojo interior “ sea la conciencia misma ?

- Cuando Searle afirma que la ontología de la observación, como opuesta a su

epistemología, es la ontología de la subjetividad por cuya causa los modelos que descansan
en la distinción entre la observación y la cosa observada no funcionan para la subjetividad
misma, ¿ Acaso se quede corto en la percepción de las relaciones entre los caracteres
epistemológico de la objetividad, ontológico e histórico de la subjetividad y escatológico de
la omnijetividad toda vez que en torno a tales caracteres se expresa la complejidad de las
relaciones entre “ lo mirado “, “ la mirada “ y “ la forma de mirarse “ ?, ¿ Acaso el que los
modelos que descansan en la distinción entre la observación y la cosa observada no
funcionen para la subjetividad misma se deba a que desconocen la falsa dualidad entre
espacio-temporalidad y no tiempo-no espacio en tanto condición de posibilidad para la
relatividad de la subjetividad ?

- ¿ Acaso la subsumción entre mente y conciencia permita mostrar la emergencia de la

omnijetividad no-antropocéntrica de la Conciencia a partir de la subjetividad
antropocéntrica de la Mente y de esta, a su vez, a partir de la objetividad enajenante del
Cerebro ?

- Cuando Searle afirma que la ciencia cognitiva exige una inversión de la explicación sobre
la conciencia comparable a la inversión lograda por la biología evolucionista, ¿ Acaso se
trate no sólo de invertir el orden de la explicación para obtener otra explicación de las
relaciones causa-efecto sino que más bien se trate de indagar y de mostrar el orden que está
implícito en el aparente desorden a partir de la conciencia sobre la simultaneidad entre los
ordenes establecidos, los desordenes respecto al status-quo y los nuevos ordenes
emergentes ?

- Cuando Searle afirma que cometemos errores importantes porque allí donde no somos
capaces de encontrar procesos conscientes significativos, postulamos procesos
inconscientes significativos, ¿ Acaso esto se deba a que insistimos en explicar lo
desconocido por lo conocido en vez de aventurarnos en lo desconocido para explicarlo
mediante la unidad entre intuición-conciencia / razón-mente / acción-cuerpo; es decir
mediante la unidad subyacente entre las triadas Conciencia-Mente-Cuerpo e Intuición-
Razón-Acción ?

32 CAPRA Fritjof: “ La nueva síntesis “ . LA TRAMA DE LA VIDA: Una nueva perspectiva de los

sistemas vivos. Ed. Anagrama. Barcelona. 1996.

33 Tal como el planteado desde el Programa de Investigación sobre Vida Artificial

promovido desde el campo contemporáneo de las ciencias cognitivas. Ver, por ejemplo,
EMMECHE Claus: VIDA SIMULADA EN EL ORDENADOR: La ciencia naciente de la vida
artificial. Ed. Gedisa. Barcelona. 1998.

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- Cuando Searle no cree que haya un camino simple o único hacia el redescubrimiento de la
mente, ¿ Acaso nos dé pie para apoyarnos en el pensamiento complejo contemporáneo en
el que convergen las lógicas clásicas y las no-clásicas en torno a las teorías de campo
unificado entre Ciencia, Filosofía y Re-ligión y según las cuales todas las historias son
posibles desde la conciencia del campo de la potencialidad pura ?

- Finalmente, según Searle deberíamos dejar de decir cosas que son obviamente falsas, ¿
Acaso sea cierto que cuando se está en pos de la conciencia no hay cosas obviamente falsas
ni obviamente verdaderas pues, según un Poema Zen,
“ ... todo lo que se afirma es falso y todo lo que se niega también lo es ... “ ?

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