Machine Translated by Google

Machine Translated by Google
PREFACIO
DE BRUNO TOLENTINO
De vez en cuando, en la vida del espíritu, ese cielo plomizo y bajo en el que
Baudelaire vio la tapa de la olla en la que, según él, hierve la humanidad, se aclara.
Estos momentos son raros, pero tienen una claridad propia que desnuda los polos
extremos de una vieja y humeante cuestión: ver o no ver. Cualquiera que haya leído
este libro de cabo a rabo estará de acuerdo en que está viviendo uno de estos momentos
privilegiados. Más aún si, como yo, lleva semanas sudando frío bajo el peso de los
cientos de páginas impenetrables que nuestro filósofo más reputado y menos respetado
hoy en día, el anestesista de generaciones de la USP, el Dr.
Gianotti, se ha dedicado recientemente a investigar el maltrecho materialismo
lingüístico de Wittgenstein. No estoy menospreciando el esfuerzo de nadie, estoy
celebrando mi alivio de que la tapa de la lonchera se haya alejado lo suficiente de
mí como para dejarme entender, no tanto a dónde conduce el laberinto lingüístico
del vienés en su versión paulista (c 'est assez que Quintilien l'ait dit...), pero donde
comienzan mis inevitables problemas de brasileño acorralado durante décadas por la
futilidad de lo ininteligible. Esto lo aprendí finalmente gracias a la claridad que,
paradójicamente, encontré en la lección sobre las tinieblas de este libro, El jardín de
las aflicciones.
De hecho, me encontré en el polo opuesto de la perplejidad que vivía mientras
leía, ¡¿qué digo?! durante la muy sudorosa minería que emprendí en las duras y
oscuras galerías sublinguales de ese célebre dúo: el ascético autor del Tractatus (¿o de
las Investigaciones?) y el ex-Papa Doc, actual Papa pálido de la sonrojada tropa de
choque investigada en este jardín de las aflicciones. Afortunadamente, en este último,
como la tapa que de repente deja la fiambrera, me esperaba una invitación a otro tipo de
investigación: las que se ocupan de verificar lo real desde la inteligencia y los hechos,
nunca desde los hechos según la intelectualidad.
Sedimentado a lo largo de los siglos por la perspicacia de un noble linaje, este método
de investigar el cómo y el por qué del ser-en-el-mundo, haz principal de todo esfuerzo
de verificación filosófica, tiene la ventaja de respetar los datos de lo real, incluyendo
los presupuestos del conocimiento real acumulado por la tradición, en lugar de buscar
reemplazarlos, datos y hechos, con el mundo-idea, inevitablemente siempre la idea
del mundo más en boga en un momento determinado. De momento, este lapso de un
tiempo mental que no ha concluido está quieto, y de nuevo lo acabo de confirmar hasta
el agotamiento, de estirpe marxista, de impronta universitaria y de carácter dogmático-
materialista, las tres inseparables elementos de la santísima Trinidad que se propone
recrear el mundo.
Contra todo esto, y en particular contra el tipo de Gabinete del Dr. Caligari en que
se va convirtiendo entre nosotros la venerable idea de la Universidad, surge con toda
lucidez el vigor de este libro. Una obra electrizante, rica y compleja, pero fácil de leer
precisamente por y no a pesar de la formidable erudición en la que se basa. En este
sentido, sólo una salvedad,
única justificación para la intrusión de un prefacio en una obra tan límpida,

perfectamente capaz de decirlo todo por sí misma. Considere el lector el carácter,
no tanto del autor, ni siquiera de sus ideas, sino de la tarea que se ha propuesto.
Refractario a la lectura transversal o revuelta que a veces propicia, el argumento
central de este angustioso jardín evoluciona como un crescendo para dilucidarse
desafiantemente solo en las dos partes finales: “Os Braços da Cruz” y “Cæsar
Redivivus” son la sístole y el diástole del corazón vivo de esta alarmante obra. Así,
de los datos de un problema aparentemente intrascendente en términos de ideas
(¿qué les importa, a los que realmente piensan el mundo, el asfixiante mundillo de
cortesanos y médicos de otro trópico bizantino?), el autor extrae una vertiginosa
exposición de significados, en una inquietante visión del sentido universal de aventura
de la inteligencia moderna. Incluido, o sobre todo, su significado cuidadosamente
escondido.
Sólo que, a diferencia de los compendios mucho más del gusto del día, este
libro no es el residuo de una tesis doctoral, ni pretende engalanar la carrera de otro
philosophe local engordado en la monotonía masiva de los oficios à la page. Al
contrario, aquí todo tiene que ver –y con urgencia– conmigo, contigo lector, con los
que estamos y seguimos estando sometidos a un continuo aluvión de consignas y
esoterismos de intenciones no tan ocultas. Por supuesto, la mirada que expone todo
esto proviene de la mirada aguda de un filósofo nato, es decir, de un sujeto que no
puede dejar de pensar, aunque al hacerlo logre encajar en los moldes,
invariablemente ajenos, de un bien- persona conocida y bien relacionada
establecimiento. Llegamos a ver con claridad lo que por estos lares ha estado
cubriendo nuestra mente y sofocando el espíritu, gracias a la valentía intelectual de
un estudioso que no se esconde detrás de lo que sabe, sino que nos invita a
examinar con él lo que investiga, expone, explica. Lo que ciertas personas quieren
y persiguen con la obstinación de un perro flaco, lo que caminaron y hacen en
nombre de la inteligencia como leones de circo sin dientes, quedará perfectamente
claro a lo largo del paseo en el que nos guía la agudeza de la lectura de Olavo de
Carvalho. la historia de las ideas en Occidente. Gracias a su inagotable erudición e
ineludible honestidad intelectual, finalmente es posible emprender este camino fuera
de las brumas del oscurantismo idealista duplicado por la pedantería académica. Y
para darlo con toda claridad a través de un espantoso huerto de aflicciones, es decir,
de imposturas orquestadas como filosofía y colgando de la nada como moras
fingidas. El lector, siguiendo a un auténtico filósofo en su detallada y exhaustiva
investigación de un bulo, sólo tiene que perderse las ilusiones sobre la seriedad de
los dueños de la hora, detrás de sus sillas como buitres encapuchados con togas y
títulos.
Pero que el lector no se apresure, no hay modo de tomar esta obra sólo como la
hábil ampliación de un panfleto. Tienes que leerlo hasta su gran final electrizante
para comprender el alcance completo de este libro único. Su método de
composición, a primera vista paralelo a los procedimientos sinfónicos de un Sibelius,
por ejemplo, se basa sin embargo en modelos mucho más antiguos y probables. Es
quizás el primer esfuerzo de Olavo de Carvalho por pensar el público según su Teoría
de los Cuatro Discursos, propuesta de su ensayo pionero, Una Filosofía
Cultura Aristotélica (IAL & Stella Caymmi Editora, Río de Janeiro, 1994).
Según el Aristóteles de Olavo de Carvalho, de la esquematización objetiva que
atribuye a un conjunto de datos sensibles una figura dotada de sentido (Poética),
emanarían interpretaciones discordantes fortalecidas en la confrontación de las
voluntades que las sustentan (Retórica). Sobre esta masa crítica de la acumulación
de esfuerzos retóricos sería posible entonces el examen dialéctico que, confrontando
y priorizando, señalaría el sentido de una solución racional (Dialéctica). Sólo
entonces sería factible establecer métodos y criterios propiamente científicos,
capaces de llevar la cuestión a una resolución máximamente exacta (Lógica). La
tarea específica del filósofo sería por tanto recoger las cuestiones a nivel retórico y
elaborarlas en hipótesis formales para entregarlas a la búsqueda de una solución
lógico-científica.
No es de extrañar, por tanto, que una obra tan singular, y en definitiva tan
aterradora como el pitido de un despertador a medianoche, parte de impresiones
subjetivas para, mediante el combate retórico, armar las oposiciones que sólo en
la conclusión (en esos dos últimos partes, o Libros, en el sentido agustiniano) serán
definitivamente elaborados, un tanto paradójicamente a la manera de un tutti
orquestale, en un conjunto de investigaciones dialécticas. Lejos de constituir un
obstáculo para la comprensión, tanto la génesis como la elaboración de la obra aquí
ayudan mucho al lector: me pareció muy estimulante para avanzar en la “multiplicidad
de temas y planes que componen la trama compuesta de este libro”, como nos
advierte una nota del autor. Lo cual, al menos en esto, pronto se encuentra en
excelente compañía: en Occidente, la filosofía poshelénica desde muy temprano
tenía obras como las Confesiones de San. ostensiblemente filosóficas, tal como las
entendían los alumnos “actuales” del Dr. Caligari. La pedantería ganaría peso mucho
más tarde, la identificación actual entre filosofía y gordura de jerga es un fenómeno
tan moderno como las conservas de supermercado.
Mezcla de memorias y ensayos filosóficos, informes y panfletos, política y

metafísica, la lectura de este libro (frente al ladrillo con el que nos acaba de regalar
el mencionado mentor de una filosofía tan autóctona como agencia de importación,
o de sustitución de importaciones) su la lectura, reitero, es por eso mismo apasionante
y como compulsiva; su peso erudito, sin perder nada de densidad, acaba por no
pesar. Sorprende verlo salir de la misma pluma que incluso recientemente nos dio
una teoría de los géneros muy rígida (ver Olavo de Carvalho, Os Generos Literários.
Seus Fundamentos Metafísicos, IAL & Stella Caymmi Editora, Rio de Janeiro, 1993).
Pero quizás el autor, como todo poeta frente a su propia poética, no se dio otro
código que el de someterlo a las necesarias infracciones del acto creador...
Una conferencia suya semiinédita (“La dialéctica simbólica”, existente sólo como
cuadernillo didáctico en el Seminario Permanente de Filosofía y Humanidades del
Instituto de Artes Liberales do Rio de Janeiro)[ 2 ] me ayudó a dilucidar algo más
sobre la método de este originalísimo pensador hasta en la forma de plasmar su
discurso. Por lo que pude ver, a diferencia del modelo hegeliano, la dialéctica de
Olavo de Carvalho no buscaría una síntesis temporal futura, sino más bien
más bien, volvería a las condiciones previas, principal, por así decirlo. No se trata del
conocido modelo tesis-antítesis-síntesis, sino, en sentido contrario, de un movimiento
tripartito de oposición-complementación-subordinación. En otras palabras: nuestro
hombre parece partir de una antítesis observada en el campo de los hechos para
ordenar los términos opuestos y resolverlos en el principio común del que emanan. Que,
por naturaleza, siempre es anterior a esos términos, a veces lógicamente, a veces
cronológicamente y, a menudo, ambos. Hasta entonces no había encontrado este
método aplicado a la construcción de una sistemática propiamente filosófica, pero me
pareció reconocer la rica tradición de la hermenéutica simbólica. Una sorpresa más en
un pensador inclasificable, y por ello, a mi modo de ver, indispensable hoy, especie entre
nosotros, y por los probados y clásicos valores que lo forjaron y sustentan. Ya no dudo:
pienso en Olavo de Carvalho como paradójicamente atemporal y muy actual, áspero y
lúcido, insumiso y fértil mucho más allá de las meras coyunturas de nuestra sabia y
crónica atávica tropicalidad.
Su forma mentis fue forjada evidentemente a fuego, en la refriega de los

autodidactas sin alternativas en un país ocupado por la legión de los resentidos o por los
batallones de imbéciles, como en la época de la formación intelectual del autor fue
crónicamente la nuestra, durante décadas entre el fusil del Redentor y el utópico organillo
de nuestra incurable y festiva intelectualidad. Sí, Olavo de Carvalho (¡parece increíble en
esos tiempos de tanta sequía!), como Machado de Assis, Capistrano de Abreu, Manuel
Bandeira, Murilo Mendes, Luís da Câmara Cascudo, João Cabral de Melo Neto, Mário
Ferreira dos Santos, Miguel Reale, Caio Prado Jr. y tantos otros espíritus libres de la
raza, tuvo que aprender casi por sí mismo la inmensidad de lo que hoy sabe, y tal vez
por eso mismo supo inscribirlo en el mármol candente de la más limpia tradición letrada
de Occidente. [ 3 ]
Lector multilingüe, incansable y metódico, se apartó muy sabiamente de su -y nuestro
Padre Todopoderoso- Aristóteles,
platonismo, pasó con saludó y desnudó
reverencia por lalos
florhermosos
y nata defantasmas del
la sabiduría
escolástica de San Pablo. De Tomás de Aquino a Leibniz, Schelling y Husserl, estos
dos gigantes modernos, llegaron con los ojos abiertos sobre Kurt Gödel y Éric Weil,
según me pareció entender.
Perstrada ha eludido sabiamente el popurrí liliputiense de los numerosos y
célebres philosophes de hoy, o el etéreo campo minado del guénonismo, sin pisotear
sus explosivos huevos de serpiente, ¡gracias a Dios! Resta que nada de esto sea
aceptable, y menos familiar, para nuestro curtido marxismo universitario, como pueden
ver. Como hemos visto, tal receta es propia del recibo de comillas que lleva su justísimo
título de filósofo, mucho más merecido que los diplomas, doctorados, cátedras, honores,
becas y saber hacer de nuestro peligrosísimo establishment pensante; o mejor dicho,
pendante, neologismo de rigor ante tantas disputas pedantes y dependencias de las
interminables listas de importaciones canonizadas. Esto se debe a que, como toda
verdadera vocación filosófica, la de Olavo de Carvalho es incompatible con la alineación
compulsiva (y repulsiva) a la que se han acostumbrado aquí los titulares de cátedras et
caterva. Los carcajes de Mademoiselle Rigueur , tan al gusto de la fábrica de esterilidad
certificados con
con sede en Rua Maria Antônia, São Paulo, SP, si, por un lado, disuadían a quien entre
nosotros hoy tiene quizás el intelecto individual más valiente entre sus pares de dotarse de
títulos prestigiosos, terminaban por advertirle sobre lo que era de hecho vale la pena lo perdido
Sin duda, la circunstancia de esta soledad defensiva y profiláctica le habrá ayudado, al menos, a
delimitar precisamente el terreno minado de la autocastración por timidez, servilismo o simplemente
descaro, tan evidente en nuestra muy incipiente y muy prudente producción intelectual. En este
contexto forzado, su brillante crítica al binomio Epicuro-Marx es pura herejía, anatema, suicidio.
Pero, ¿a quién le importaría prolongar su supervivencia en la ciudad de los muertos, de los zombis,
de los hipnóticos hipnotizados? El suicidio –en términos académicos– de Olavo de Carvalho,
patentado una vez más en este imperdonable libro, me suena como el clarín de una postergada y
temida resurrección de la independencia crítico-filosófica de la nación.
Con su rigurosa y sugerente investigación sobre las aflicciones –otro libro más del campineiro
desquiciado según los importadores de las fórmulas de la invención de la rueda–, Olavo de
Carvalho vuelve ayadecirnos
–, mental, es horaalto y claro: basta
de despertarse de siestas
para a la
escupir... ¡y sombra. De cuanto
pensar! En la utopía y elque,
a mí, bache
donde
dejé un país, encontré treinta años después una abrumadora combinación de pedantería y
farándula, la alegre fiesta fúnebre ha terminado, ¡una vez más! – con este admirable libro, nuestro
aterrador retrato, El Jardín de las Aflicciones. Que los muertos entierren a sus muertos: quítate de
en medio, lector...
RÍO DE JANEIRO, JULIO DE 1995.
2 En 2007, É Realizações (São Paulo) publicó Una dialéctica simbólica: estudios reunidos, que
también contiene la teoría sobre Géneros literarios: sus fundamentos metafísicos, el estudio de
Símbolos y mitos en la película “El silencio de los
inocente” y otros estudios críticos – NE.
3 Y no es solo en Brasil que la decadencia de las universidades termina por revalorizar la

autoeducación: “A todos mis mejores estudiantes de pregrado les digo que no hagan posgrados.
Hacer cualquier otra cosa, asegurar la supervivencia de cualquier forma, pero no como profesores
universitarios. Siéntase libre de estudiar literatura por su cuenta, de leer y escribir por su cuenta,
porque la próxima generación de buenos lectores y críticos tendrá que venir de fuera de la
universidad” (Harold Bloom, “Harold Bloom contraataca”, Folha de São Paulo, 6 de agosto de 1995).
CAPITULO 1
LA NUEVA HISTORIA DE LA ÉTICA
§1 Introducción – Lo que Epicuro vino a hacer aquí, o: Biografía de este libro.
“Es extraño encontrar que, aquí y en

otras partes de América del Sur, los hombres de indudable talento
a menudo se dejan seducir por las frases y parecen preferir
las palabras a los hechos” – JAMES BRYCE.[ 4 ]
Un escritor culto, como un buen invitado a la mesa, no debe ponerse a hablar de sí mismo.
Transgredo aquí las buenas costumbres por la necesidad intrínseca del tema, que sin embargo
consiste -te lo aseguro- en cosas cuya relevancia trasciende infinitamente la persona del autor.
La necesidad a la que me refiero viene de lo siguiente: éste es, dentro de ciertos límites,
un libro de filosofía, y una tesis filosófica significa poco si se la desvincula de las razones que la
llevan y de las motivaciones que generan la pregunta a la que responde. . De ahí la conveniencia
de garantías preliminares contra un posible doble error: por un lado, el lector puede aceptar o
rechazar la tesis en abstracto, en el aire, sin saber a qué cosas y seres se refiere en la vida de
este mundo; por otra parte, puede rechazar de plano la formulación misma de la pregunta, sin
cuidarse de seguir el hilo de los argumentos hasta el final donde, sólo entonces, se manifestará su
verdadero sentido.
Contra el primero de estos conceptos erróneos, debo advertir que las opiniones expresadas al
principio son solo un comienzo; que aceptarlas o rechazarlas in limine es impedirse comprender
adónde conducen; que el lector, al tomar una posición a favor o en contra desde las primeras
páginas -o, peor aún, al basarse en una impresión del momento, se estará engañando a sí mismo,
—, tomando este libro como una expresión de
opiniones prefabricadas, cuando es, como verá cualquiera que lo lea hasta el final,
sustancialmente una investigación; investigación que, a partir de la mitad, en realidad toma un
rumbo muy diferente al que parecía anunciar al principio.[ 5 ]
Pero contra el segundo de los males mencionados, sólo queda el recurso de contar los
hechos, de exponer la situación real y vivida de la que surge la pregunta. En el caso de este libro,
esto es absolutamente obligatorio: los acontecimientos que lo sugirieron determinaron las
condiciones en que fue escrito -que, por lo tanto, forman parte del tema.
Digo entonces que el núcleo de estas páginas lo escribí en una sola noche de mayo de 1990,
bajo el impacto de la aversión que habían despertado en mí las palabras de José Américo
Motta Pessanha, escuchadas unas horas antes en una conferencia sobre Epicuro en el ciclo de
Ética que la Secretaría Municipal de Cultura promovió en el Museo de Arte de São Paulo. Esto
tal vez proyecte la imagen de un fanático, echando espumarajos de rabia ante la opinión contraria.
Pero no fue nada de eso. Lo que Pessanha había despertado en mí no era desacuerdo, ni
fanático ni razonable, ni indignado ni manso. Fue una perturbación del alma, una desilusión, una
tristeza
sin esperanza, una agitación sombría cargada de presentimientos. Las meras

opiniones no producen este efecto. El título prometía “delicias”,[ 6 ] pero allí sólo encontré
arrepentimiento y aflicción. El Jardín de Epicuro se parecía extrañamente al Jardín de
los Olivos.
Llegué a casa a medianoche y, al no poder conciliar el sueño, pasé la noche
escribiendo objeciones y protestas que, en contra de mi voluntad consciente de
dormirme y olvidar, seguían apareciendo en mi mente como las reacciones de un
organismo febril ante el invasión de una toxina fiebre. Eso fue, precisamente: las frases
de Pessanha eran una droga, que entraba en los oídos de los espectadores, envenenaba
sus cerebros, movía el eje de los globos oculares, haciendo que todo viera diferente de
lo que era, en un loco giro de la pantalla del mundo. Un público de quinientas personas
se había sometido a la embriaguez con socarrona alegría, en morbosa delicuescencia,
como niños siguiendo a un nuevo flautista de Hamelín, sugeridos por la voz meliflua, por
el juego de imágenes que daban a las historias más obvias un intenso colorido de
realidad. Puro hechizo, al mejor estilo Lair Ribeiro.
Me había ido de allí estupefacto, sin creer lo que acababa de presenciar. En su casa,
tratando de conciliar el sueño, alucinaba las butacas del MASP llenas de zombis sin
ojos. Saltó de la cama, con la cabeza hirviendo. Todo lo que la audiencia no quería ver
parecía haberse condensado en mi subconsciente, exigiendo salir a la superficie. Nos
gustara o no, me había convertido en el síntoma revelador de una neurosis colectiva.
Lo que más me impresionó, en la red de errores tejida por Pessanha, fue su

densidad. Allí no había ni un solo resquicio por el que pudiera entrar una discusión
inteligente. Cada palabra parecía calculada para desviar la atención del oyente, evitar
que mirara de frente al tema, fijarlo en un estado de pasividad desgarbado ante el
torrente de sugerencias, hipnotizarlo y arrastrarlo delicadamente a través de su aro en la
nariz hasta una conclusión. que ya no estaría en condiciones de juzgar y ante lo cual se
inclinaría con una sonrisa de felicidad bovina y un mugido voluptuoso. La compacta masa
de absurdos exudaba una radiación debilitante sobre las inteligencias, producía la
acomodación progresiva a un estado de penumbra, de lucidez disminuida, hasta que,
habiendo perdido toda voluntad de ver, el alma de la víctima se amoldaba a la oscuridad
como en un lecho blando, aspirando el dulce aroma del olvido.
No sé si me hago entender. Hay una gran diferencia entre el adoctrinador

que simplemente mete una idea equivocada en la cabeza de la gente y el hechicero
que los enferma, debilitando su inteligencia para que nunca vuelvan a tener la idea
correcta. El primero comanda un ejército de palabras, al que se puede responder con
palabras. El segundo ejerce una acción casi física, produciendo heridas en un estrato
profundo al que no llegan los meros argumentos.
Heridas insensibles, que sólo comenzarán a doler cuando sea demasiado tarde para
curarlas, y cuando el recuerdo de su origen esté demasiado desvanecido para identificar
el rostro del agresor.
“Discrepar”, incluso con vehemencia fanática, sería tan irrazonable como intentar
detener a un agresor por la fuerza de las citaciones del Código Penal. la acción de
el hechicero pasa por alto la conciencia, como una neurosis, una adicción, una droga; salta
sobre la mente, agita los órganos de los sentidos, mueve tendones y músculos, establece nuevos
reflejos involuntarios; elude la mirada humana y ejercerá su dominio directamente sobre el simio
residual que nos habita; no se puede deshacer mediante la persuasión racional.
Salí de allí sintiéndome enferma como una verdadera mueca deja una canción de cuna. No es
que nunca hubiera visto algo así. Había visto muchos, pero sólo producidos por brujos declarados,
por profesionales de la dominación psíquica, en los recovecos de oscuras sectas que ni se
adornaban con el prestigio de la autoridad académica ni se cobijaban bajo la protección del Estado.
También los había visto en demostraciones de hipnosis, de Programación Neurolingüística, de
técnicas psicológicas que, al reducir el cerebro humano a una pasividad vegetal, al menos no
pretendían, con ello, estar transmitiendo cultura, autoconciencia, juicio crítico. . Lo que me asombró
fue que este tipo de manipulación, apta sólo para el tratamiento de enfermos mentales inaccesibles
a la comunicación consciente, o bien para usos perniciosos e ilícitos, hubiera salido de los recintos
de las clínicas psiquiátricas y sectas ocultistas, para ser utilizada por académicos como un sustituto
de la transmisión de ideas. Estaba consciente, dolorosamente consciente del declive intelectual
brasileño, de la debacle de la educación universitaria, pero nunca imaginé que las cosas podrían
llegar a este punto.
Supuse que la reducción del pensamiento a charlatanería ideológica era el límite inferior de
la decadencia, me consolaba con esas palabras que siempre dicen las abuelas cuando nos
caemos de la bicicleta: “No más que el suelo”. De repente, el terreno se abrió: a través de las
manos de Pessanha, el público fue invitado a sumergirse en un abismo de inconsciencia, en la
oscuridad sin fin de un adiós definitivo a la inteligencia.
Nunca había visto a José Américo Motta Pessanha. Pero yo conocía su fama y
había notado un rasgo peculiar en ella: sus oyentes salían fascinados, ofreciendo al disertante los
mayores elogios, pero no lograban dar una idea clara de lo que había dicho. Guardaban una
impresión difusa, intraducible en palabras, envuelta en un halo de prestigio místico. Objeté a
algunos que lo mismo ocurría con los oyentes de Hitler, pero en respuesta recibí esa sonrisa de
desdeñosa condescendencia con que el poseedor de un secreto beatífico marca la distancia que
lo separa de lo profano. Disipé mis ansiedades explicando esta reacción como esnobismo público,
sin sospechar que podría proporcionar alguna pista sobre el carácter del orador. Sólo imaginé que
era un sujeto abstruso, a quien el público compensaba con cuanto mayor la profusión de frívolos
aplausos, mayor la cuota de comprensión que le retenía. Nada, absolutamente nada, me hizo
anticipar lo que encontré en el MASP.
No pude conciliar el sueño. Después de cinco intentos fallidos, asumí que era un síntoma vivo
y me dirigí al sofá más cercano, la máquina de escribir, para verbalizar los contenidos neuróticos
que la magia de Pessanha había inyectado en mi cerebro. Como siempre sucede en tales
situaciones, bastaba verbalizarlos para exorcizarlos, deshacer el macabro encantamiento,
recuperar un sentido de lo real momentáneamente embotado por las artes de un hechicero. Este
el exorcismo constituye las dos quintas partes del presente libro, donde,
siguiendo los argumentos de Pessanha, examino la filosofía -o lo que sea- de
Epicuro, para curarme de ella para siempre.
La noche siguiente, leí el manuscrito a un círculo de amigos y lo guardé, con
la intención de darle una forma final más tarde y enviarlo a Pessanha, con la invitación
para una réplica, si estaba interesado, antes de publicarlo como libro.
Los imprevistos y el ajetreo de una vida anormalmente llena de ellos me impidieron
volver a esta obra que yacía, inacabada y tosca, en el fondo de un cajón, y me acompañó
en un cambio de ciudad y cinco cambios de casa. Diversas ocupaciones me desviaron
a otros asuntos. Dejé a Epicuro, olvidé a Pessanha. En el fondo, eso es lo que quería.
Recién a fines de 1992, considerando las razones de la súbita e inusitada

popularidad que adquirió la palabra “ética”, me percaté del papel que había jugado
aquel ciclo de conferencias en la discreta preparación de eventos que luego se
engrosarían y desmoronarían. en el país como una tormenta. Había sido una señal de
partida apenas audible para la campaña "Ética en la política".
Entonces tuve el impulso de reanudar este trabajo. Pero en el montón de papeles
que había traído de São Paulo, empaquetados en cincuenta y tantas cajas, no pude
encontrar el manuscrito.
En los meses siguientes, el curso de los acontecimientos políticos tomó un giro
inesperado y, para mí, esclarecedor. La campaña “Ética”, que había comenzado como
un amplio movimiento de conciencia moral, comprometida con arrancar de raíz algunos
vicios seculares de nuestra mentalidad política, fue estrechando cada vez más sus
objetivos, hasta concentrarlos en un único e inmediato objetivo: la destitución del Sr. .
Fernando Collor de Mello de la Presidencia de la República. Habiendo logrado este
objetivo, la campaña celebró el evento como si hubiera satisfecho plenamente sus
deseos, como si las demandas morales más profundas de la nación hubieran sido
satisfechas plenamente con la simple remoción de ese representante desfavorable.
Reflexionando sobre los acontecimientos a la luz del precepto de Hegel de que la
esencia de una cosa es aquello en lo que finalmente se convierte, descubrí que el Sr.
Collor de Mello, y el consiguiente ascenso de la izquierda a la posición dominante,
habían sido realmente los únicos objetivos de la campaña, que no había comenzado
proponiendo metas tan generales, amplias y profundas, sino llegar mejor a las
particulares, estrechas y blanco superficial que le interesaba. Es cierto que tout comenzó
en mystique et finit en politique, pero lo sorprendente del episodio fue la desproporción
entre la cantidad de mística que se había movilizado y la mezquindad de su resultado
político. Una campaña a escala nacional que se apoya en una retaguardia filosófica,
apela a todas las fuerzas intelectuales de la civilización, convoca las luces de los sabios
del pasado y se da todos los aires de revolución cultural sólo para eliminar a un
adversario político o media docena de ellos, es realmente uno de esos casos donde el
exceso de plomo solo hace resaltar patéticamente la inanición de las aves. Gobernantes
mucho más poderosos que el Sr. Collor, estados, regímenes, reinos e imperios habían
sido derrocados con mucha menos inversión intelectual. Posteriormente, cuando la
campaña retomó su carga, esta vez contra diputados y constructoras, la “ética” que se
reivindicaba tomó el relevo.
en cambio, su verdadera naturaleza como un mero impulso de venganza política

dirigida a objetivos descaradamente selectivos.[ 7] Todo esto es muy normal en la
política, donde cada facción siempre busca arrogarse el monopolio del bien. Lo
extraño fue que la movilización sin precedentes de la clase intelectual no le dio a la
campaña ni una apariencia de rigor, seriedad, autoconciencia moral; que la farsa de
una ética reducida a groseras expresiones de resentimiento parecía satisfacer a todos
los cerebros encargados, en principio, de ser exigentes consigo mismos.
Aparentemente, los presentadores de televisión se habían convertido en guías y
consejeros de la intelectualidad más pomposa y autoritaria, que se dejaba guiar
por el sonido de las consignas, con festiva credulidad, como si la destrucción de sus
enemigos políticos valiera la abdicación de toda inteligencia crítica. Los amigos con
los que discutí el caso lo explicaron por revanchismo: como monos golpeando a un
jaguar muerto, los izquierdistas buscaban una compensación por dos décadas de
humillación, persiguiendo los restos de una dictadura que no habían logrado ganar y
que solo finalmente se había deshecho voluntariamente. . Pero la explicación, aunque
parcialmente cierta, no me satisfizo. La represalia llegó demasiado tarde, los enemigos
estaban casi todos muertos u olvidados, y los activistas de la moral no dudaron en
reclutar a notorios servidores de los gobiernos militares, como el senador Jarbas
Passarinho, en sus tropas. No era posible que, después de tanto tiempo, el deseo de
venganza tuviera aún la fuerza suficiente para nublar todas las inteligencias, para
arrojar al limbo las más mezquinas exigencias del amor a la verdad, a cambio de
resultados políticos de dudoso valor. Finalmente, nos encontrábamos ante un
fenómeno extraño, cuya singularidad, sin embargo, parecía escapar por completo a
quienes eran los protagonistas.[ 8 ] Y —conjeturé entonces— sería posible encontrar,
en la extrañeza general del ambiente nativo, principio de explicación de lo que había
visto en el MASP.
Ante esta expectativa, no podía posponer más la reanudación de este trabajo.

Revisando nuevamente mis papeles, esta vez con el esfuerzo investigativo de
un PT “araponga”, localicé el manuscrito e hice los agregados que en ese
momento me parecieron necesarios.
No cambié nada en él en sustancia. Solo cambié un poco el orden,
agregué los libros finales y este comienzo. Toda la parte inicial —desde el §2 hasta el
§17 — es el texto de 1990, recortado de excrecencias, aumentado con aclaraciones
indispensables y mejorado —espero— en los detalles de la expresión. Algunas
correcciones fueron muy completas, pero dejaron todo el significado sin cambios.
También agregué muchas, muchas notas al pie. Muchos y largos.
Las notas al pie son uno de los inventos humanos más hermosos. Además de su
función moral de presenciar el reconocimiento justo de un escritor de sus
proveedores materiales; además de la economía que nos permiten abreviar un
argumento a través de saltos que llena la indicación de un mero título; más allá de
la verdadera o falsa apariencia de probidad científica que tienen los contenidos de
un libro; además del beneficio pedagógico de abrir al lector un abanico de estudios
complementarios; más allá incluso del innegable deleite psicológico que un autor
puede derivar de la ostentación erudita, más allá de todos estos
cosas apreciables y reconfortantes, nos dan algo aún mejor. Representan, dentro
del cuerpo de un libro, las semillas de tantos libros como sea posible, las líneas de
investigación que hubo que abandonar para que el libro llegara a un punto final.
Abandonado pero no despreciado. Su presencia en las notas manifiesta la confesión de
que este no es el único ni el mejor libro posible sobre su tema. El mismo autor de éste,
desde donde se dirige al distinguido público, ya puede vislumbrar en su mente tantos
mejores. Pero escribir, por ahora, sólo podía escribir éste.
Hoy me sorprende haber podido escribir tanto en una noche. Pero, ahora que
lo pienso, no podría haber sido de otra manera. El discurso de Pessanha estaba tan
lleno de subtextos, de intenciones veladas, de mensajes camuflados para uso de unos
cuantos felices, que, más que impugnarlo, era necesario desentrañarlo, mostrar toda la
cosmovisión que traía del contrabando bajo el significado de las palabras explícitas. . Como
esta cosmovisión, a su vez, convocaba refuerzos de épocas pasadas para sustentar una
política del presente, no podía dilucidarse sin ampliar formidablemente el círculo de
investigaciones, con múltiples idas y venidas entre la superficie de la política actual y las
capas profundas de una antigüedad casi olvidada. Tan vasta era la zona de implicaciones
que cualquiera que se aventurara a recorrerla poco a poco, unos pocos metros al día,
correría el riesgo de perder de vista la forma general. Para enfrentar la influencia difusa y
embriagadora que las palabras de Pessanha esparcían en el aire como un rocío, era
necesario un sobreesfuerzo de compactación, que exprimiera la variada multitud de
fantasmas evanescentes en un área limitada y visible. No creo que esto pueda hacerse
sino de golpe, en un movimiento repentino de un espadachín o de un pintor zen, para
conservar, en la multiplicidad de temas y enfoques, la unidad de una intuición simultánea.
[ 9]
***
La noticia de la muerte de José Américo Motta Pessanha, ocurrida a principios de

1993, pero de la que supe mucho más tarde, no alteró en nada mi disposición de
publicar este libro, ya listo, en la parte que más se refiere estrechamente a ella, desde
1990. Tres razones sustentan mi decisión. La primera es que, a pesar de la
vehemencia con que discuto aquí las ideas de Pessanha, no digo nada en su contra,
ni podría hacerlo si quisiera, pues lo ignoro todo. La segunda es que la muerte de un
filósofo no hace verdaderas las ideas falsas que ha defendido, ni lo exime del deber
de impugnarlas, para la defensa e ilustración de los vivos, que no pudieron hacerlo en
vida. La tercera es que todo lo malo de la influencia de Pessanha sobre el público no
procedía de él como individuo, sino como miembro activo de un grupo; este grupo sigue
vivo y le va bien.[ 10 ]
En cuanto al tono, el de este libro es a veces de una franqueza que está

fuera de lugar, lo admito, en los debates literarios, al menos a la luz media de la
hipocresía que se ha convertido en el estándar oficial del lenguaje nacional educado.
Pero no se trata de discutir ideas, de confrontar en la serenidad de una devoción común por la ciencia
varias imágenes de la realidad, para encontrar la mejor. Las ideas, para algunos,
no son imágenes de la realidad: son pociones mágicas, utilizadas para hechizar
al público y ponerlo al servicio de fines con los que, lúcido e informado, no estaría
dispuesto a colaborar de ninguna manera. Y un hechizo no se discute a nivel teórico:
se deshace un hechizo, mostrando los mechones de cabello y jirones de ropa de la
víctima, que el hechicero, en furtiva incursión, escondió entre los restos de cadáveres.
No se trata, por tanto, de refutar argumentos erróneos, emitidos con la inocencia de
una búsqueda equivocada de la verdad. Se trata, como en el psicoanálisis, de
desenterrar viejas mentiras olvidadas, de destapar intenciones que incluso tienen algo
de siniestro, de revelar el mal para que perezca expuesto a la luz, amputado de las
tinieblas que lo nutrieron y protegieron. No hago este trabajo con placer. Lo hago por
una obligación interior, de la que evité en lo que pude, como lo atestigua la demora
de este libro en relación con los hechos que lo motivaron. Lo hago con buena voluntad
resignada, pero no puedo ocultar la repugnancia que siento al tratar con este tipo de
material.
Algunas expresiones más fuertes, que uso en el texto, espero me sean perdonadas
como arrebatos naturales de un hombre que tiene que hablar de lo que preferiría
olvidar.
Algunos lectores podrían decir que le di demasiada importancia a un hecho
superficial y pasajero: la refutación de una simple conferencia no requiere un libro
completo. La objeción no sería del todo descabellada si este libro tuviera como objeto
la conferencia de Pessanha, y no como una simple ocasión y señal para mostrar, en
un recorrido por dos milenios de la historia de las ideas, el círculo completo de las
remotas condiciones que la hicieron posible, y de la que extrae todo el sentido que
pueda tener más allá de las nimiedades políticas que constituyen su motivación
inmediata. Estas condiciones son de lo que trata el libro. Un evento muy modesto
puede convertirse así en una ilustración del mayor movimiento de la historia, cuando
las fuerzas que se agitan en la superficie del día y las que vienen, de manera lúgubre,
del fondo de los siglos, se cruzan en él de forma identificable. camino. Un escritor
cuyo nombre no se me ocurre sugería, para simbolizar el colmo de la insignificancia,
el altercado de dos ancianos en una residencia de ancianos. Se olvidó de decir que
el núcleo del argumento de La montaña mágica de Thomas Mann, libro que condensa
todo el drama de las ideas del siglo XX, no es más que el altercado entre dos ancianos
—Nafta y Settembrini— en el manicomio de tuberculosos. en Davos. Y Pérez de
Ayala hizo de las discusiones entre dos viejos de cerebro blando —Belarmino y
Apolonio— el resumen del altercado universal; al final, los viejos hacen las paces...
cuando se encuentran en un manicomio. Como puede verse en el ejemplo de estas
belicosidades geriátricas, lo que significa poco en sí mismo puede significar mucho
por las causas que revela. Al final de este libro, el lector verá cuán pequeño se habrá
vuelto el personaje de los primeros párrafos, el eco débil y lejano que repite
ociosamente, en la periferia de la historia, la antigua canción del engaño.
Por otra parte, la costumbre brasileña de mirar las manifestaciones culturales

como un adorno superfluo impide ver las tremendas consecuencias prácticas que
las ideas filosóficas, aunque se difundan sólo en un estrecho círculo de
intelectuales, pueden desencadenar en la vida de millones de personas que nunca han oído
hablar de ellos y que, si lo hicieran, no los entenderían. Ahora bien, nada se parece más a
un adorno externo, a un inocuo pasatiempo botánico de los nefelibates, que una conferencia
sobre el Jardín de Epicuro en el estilo florido de Motta Pessanha. En la comprensión del
superficialismo brasileño, solo un loco delirante como yo vería algo mortalmente serio y
peligroso allí.
Pero, a través de ojos locos o cuerdos, lo que vi estaba allí, oculto y letal bajo las flores.
Puedo probar esto, pero no lo haré en la Introducción porque lo haré en el resto del libro.
Para zanjar la objeción de una vez por todas, permítaseme citar al único autor del que
puedo jactarme de haber leído todo lo que ha escrito, y por el que tengo una cierta estima
mezclada de melancolía y decepción: yo mismo. “Una ley constitutiva de la mente
humana”, decía este autor en La nueva era y la revolución cultural, “concede al error el
privilegio de poder ser más corto que su rectificación”.
Además, como el lector verá sobre todo en las últimas páginas, este libro no se limita a
deshacer uno o varios errores, sino que apunta positivamente en la dirección en que deben
buscarse las verdades que ellos niegan y encubren negando. Aquí están los esbozos de una
interpretación global de la historia cultural del Occidente moderno, que tal vez estaría mejor
presentada de manera sistemática y fuera de cualquier contexto polémico. Estas ideas son el
primer origen y fin de la obra, que sólo puede juzgarse por su valor o falta de valor, y no por la
demasiada o poca importancia de los hechos, locales y momentáneos, que dieron ocasión y
pretexto a su apariencia.
***
Sigue siendo una solicitud. Que el tono de este libro, y sobre todo el hecho de que sea
ya mi tercera obra de combate,[ 11 ] no lleve a nadie a conclusiones precipitadas sobre
el temperamento del autor, un sujeto pacífico y tolerante hasta el límite de la tontería.
Porque la crítica, como decía John Stuart Mill, es la facultad más baja de la inteligencia, y
en el orden de publicación de mis escritos he preferido empezar por abajo, desde el
presente ruidoso, reservando las partes más altas y serenas para una mejor ocasión, y
dejándolos solos, por ahora, solo se muestran en forma de folletos de mis cursos privados,
mientras las ideas maduran y toman una mejor forma verbal.[ 12 ] Mis alumnos pueden
atestiguar que la polémica está lejos de ser el centro de mis intereses También declaro
perentoriamente que no me hago ilusiones de influir en nada en el curso de las cosas, que él
va donde le place y nunca me consulta (cosa que, por cierto, hace muy bien). Mi propósito no
es cambiar el curso de la historia, sino dar fe de que no todos dormían mientras la historia
cambiaba de rumbo.
No he escrito este libro pensando en sus posibles efectos políticos, sino simplemente
para ilustrar a un pequeño círculo de amigos y lectores que quieren ser ilustrados y
que creen que puedo ayudarlos con eso.
Ni siquiera pretendo cambiar la opinión de aquellos a los que les gusta la tuya. hoy en día el
la gente crea opiniones como mascotas, sustitutos del afecto humano. En cuanto a
los míos, los trato con pan y agua, gimnasia sueca y látigos,
llevando a muchos de ellos a la muerte consumiéndose, a otros estrangulándolos en la

cuna o aplastándolos a golpes de hechos que los desmienten: me llevaré a los que
sobrevivan. No puedo recomendar este régimen a las almas sensibles, pero no conozco
otro que pueda ponernos sobre la pista de la verdad, suponiendo que la deseemos. Y si
someto aquí a las ideas extranjeras a este tratamiento despiadado, es porque algunas de
ellas alguna vez fueron mías y, como dijo Goethe, somos más duros contra nada que
contra los errores que hemos abandonado.
§2 Las conferencias en el MASP
En el clamor general contra la falta de ética, finalmente se alzó la voz de la filosofía para
esclarecer las ideas del pueblo y señalar a la nación el camino del bien. Es tradición que
los filósofos abandonen el silencio de la meditación para ir a hablar al pueblo, en tiempos
de escándalo y ruina. Sócrates recorrió las plazas reclamando los derechos de la
conciencia, envilecido por los abusos de la retórica. Leibniz, conmocionado por la guerra
entre cristianos, pidió la unión de las iglesias. Fichte, desde lo alto de un cajón de
remolachas, convocó a los alemanes a defender el honor nacional pisoteado por el invasor.
No es nuevo que la filosofía asuma la tarea de guiar al mundo, cuando éste, desorientado
y perplejo, ya no puede guiarse a sí mismo.
Los filósofos son tan necesarios en esos momentos que, cuando no hay ninguno
disponible, las naciones nombran filósofos honorarios o, en una terminología más moderna,
biónicos. Así surgió el término philosophes que, en cursiva o entre comillas, designa a los
ideólogos de la Revolución Francesa. La diferencia es simple: un filósofo busca explicar lo
real según su propia exigencia de veracidad y según el nivel alcanzado por sus predecesores;
un philosophe busca explicaciones en la medida más estricta del mínimo que el mundo
exige de aquellos a quienes sigue. Hablando desde la parte superior de una caja de
remolachas, ambos pueden tener el mismo efecto, ya que la diferencia está en un plano
por encima de lo que ve la audiencia.
Para este último, Voltaire es tan filósofo como Leibniz o Aristóteles.
En el caso brasileño, la tarea de figurar en el papel de conciencia filosófica nacional fue
atribuida al grupo de profesores universitarios que orbitan alrededor de Marilena Chauí,
jefa de la Secretaría Municipal de Cultura, organizadora del ciclo Ética del MASP y, por
último, autor de una premiada Invitación a la Filosofía, donde se sirven a los invitados
algunas preciosas lecciones, como que en la lógica de Aristóteles "el accidente es un tipo
de propiedad" -más o menos el equivalente a decir que en la geometría de Euclides el
cuadrado es una especie de círculo.
Veamos qué fue capaz de hacer la conciencia filosófica nacional, así representada,
para reconducir a una nación perdida al recto camino de la ética.
***
El objetivo declarado de los organizadores del curso fue triple: brindar un esquema
cronológico de las principales doctrinas éticas, arrojar luz sobre el problema de la falta de
ética en el país y popularizar el debate sobre el tema, abriéndolo a una audiencia de
quinientos y tantos laicos. La selección de temas y el contenido de las conferencias

terminaron desvirtuando los dos primeros objetivos y anulando el tercero.
En cualquier debate científico o filosófico, comprender una nueva tesis depende
de conocer el estado de la cuestión. Status quaestionis —un término de la retórica
antigua— es la retrospectiva de las discusiones hasta el presente, con un desglose
cuidadoso de los temas tratados y por tratar, las tesis admitidas consensualmente y
las que permanecen en disputa. Quien habla a los legos sobre un tema de su
especialidad está implícitamente obligado, por la ética de la vida intelectual, cuando ha
de ofrecerles, como primer fundamento de argumentación, un resumen del estado de
la cuestión en el consenso de los estudiosos. Las opiniones propias, nuevas o
divergentes que el hablante tenga que exponer sólo pueden ser entendidas y discutidas
con provecho si se contemplan en el marco de ese consenso, aunque se aparten de él
y sobre todo cuando se aparten, porque toda divergencia se aparta de algo . y sólo en
la confrontación con ella adquiere sentido; Benedetto Croce decía que sólo se puede
comprender a un filósofo cuando se sabe “contra quién se levantó polémicamente”. Si,
en cambio, el especialista, el profesor, el hombre investido de autoridad académica,
presenta su opinión suelta, aislada, sin los lazos que la unen positiva o negativamente
al consenso y a la tradición, el público profano la tomará inevitablemente como si fuera
ella misma. la expresión de este consenso, y dará a las palabras de un solo individuo,
o del grupo que representa, el valor y el peso de una verdad universalmente admitida
por los hombres eruditos. Es también un precepto elemental del método científico no
presentar una nueva teoría sin antes probar que las anteriores no son suficientes para
explicar los fenómenos en cuestión. Es un medio de prevenir la proliferación de
teorías inútiles.
De este precepto, válido también en filosofía, se deriva una regla práctica: son las
nuevas teorías las que deben presentar sus razones frente a las antiguas, y no éstas
frente a aquéllas. Como en un duelo, corresponde a la persona desafiada tener
primacía en la elección de las armas. De esta norma, a su vez, deriva la obligación de
la ética pedagógica a la que me refería: toda nueva teoría, cuando se presenta a un
público lego, debe mostrarse como tal, recortada y contrastada con el trasfondo del
consenso que confirma o niega. . Nunca debe mostrarse solo, ocupando todo el
espacio y actuando como consenso. Quien lo use de esta manera estará
aprovechándose de la ignorancia de los demás para convertirse en una autoridad.
No debería ser necesario hacer tales recomendaciones a personas tan llenas
de conciencia ética que, no pudiendo contenerla más en sí mismas, sintieran el
impulso urgente de derramarla sobre toda la nación, o por lo menos sobre quinientas
cabezas. Pero la versión del ciclo de la historia de las ideas éticas es muy diferente a
la que tendría acceso el público si recurriera a alguna de las historias de la filosofía
que circulan en forma de libro. Es una versión peculiar —alternativa, digamos— que
tiene todo el derecho a ser defendida frente al consenso, pero no tiene derecho a posar
ante un público que no la conoce.
Por ejemplo, el capítulo de filosofía griega se limitó a dos conferencias: la

de José Américo Motta Pessanha sobre Epicuro, que en detalle
Comentaré más adelante, y la de la invitada francesa Nicole Loraux

(excelente, por cierto), los sentimientos éticos en la tragedia griega. Epicuro, en el
consenso casi universal, no es propiamente un filósofo menor, sino algo menos que
un filósofo. Veremos más tarde. Y la tragedia griega, como obra de arte, cargada
de oscuro simbolismo arcaico, admite muchas otras interpretaciones éticas además
de las destacadas por Nicole Loraux (quien sería, creo, la última en negarlo). Al final,
el pensamiento ético griego quedó reducido allí al hilo escaso y marginal del
epicureísmo ya un vago y misterioso “sentimiento” colectivo vaciado entre las líneas
de Sófocles, Esquilo y Eurípides. Ni una palabra sobre Platón, Aristóteles o el
estoicismo: sobre los tres sistemas completos que constituyeron la esencia de la
herencia moral griega de las civilizaciones europea e islámica.
Nadie niega a los organizadores del ciclo el derecho a reinterpretar la historia

tanto como quieran. Ni siquiera la de desfigurarlo en nombre de alguna teoría,
alterando la jerarquía de los hechos y las proporciones de los valores,
arrinconando los principales nexos articuladores del todo y sacando al centro
cualquier detalle que prefieras, por insignificante y banal que sea. como puede ser A
quienes lo hagan sólo se les pide que tengan la amabilidad de declarar de antemano
su propósito de presentar una versión nueva y heterodoxa de la Historia, y no “la”
Historia, en el sentido corriente. Una historia de la ética griega que pone en primer
plano a Epicuro en lugar de Platón y Aristóteles no puede evitar, cuando menos, la
etiqueta de extravagante. Pero cometer extravagancias con el aire inocente de quien
procede según la práctica más rutinaria es lo que, en la ética popular, se llama cara
de gallo. Y no hay nada más cómodo para un tipo con un palo que poder contar con
la aprobación socarrona de un público novato, incapaz de comprender la extravagancia
de su proceder. Allí, al abrigo de toda mirada censuradora, se despliega: se acuesta
y se da la vuelta.
Rodando, rodando, el cabotinismo, elevado a principio historiográfico, cayó en una
debacle aún peor al tratar con la filosofía medieval: la exprimió toda, con sus casi mil
años de historia, en una sola conferencia, y aun así sólo se acercó a ella. , con feroz
selectividad, por un aspecto único y privilegiado, tomado así por la masa crédula de
los oyentes, como la quintaesencia del tema. ¿Qué era ese aspecto, tan especial?
amoral agustiniano de la autoconciencia? ¿La ética tomista de la elección razonable?
¿La pedagogía moral de Hugo de S. Vítor? ¿El indeterminismo moral de Duns Scot?
Nada de eso. Ninguno de estos temas, ni de los tantos otros en que se subdivide la
ética medieval en los libros de Historia de la Filosofía, fue considerado lo
suficientemente significativo como para representar, en el MASP, la esencia de la
Edad Media. El tema encargado de aparecer como ejemplo supremo del pensamiento
medieval fue... ¡el tribunal de la Santa Inquisición!
Históricamente, es un quid pro quo. Establecida oficialmente en 1229 , “esta
institución —como señaló Alexandre Herculano— nació débil y se desarrolló
paulatina y lentamente”[ 13 ] . de allí a partir de 1400: en pleno Renacimiento. Los
fuegos de la Inquisición continuaron después hasta
ardiendo en la Edad Moderna, alcanzando un máximo de furor en los siglos XVI y

XVII. Esto es tan medieval como la física newtoniana.
Incluso el siglo de la instauración oficial de la Inquisición, el siglo XIII, que no
coincide, repito, con el de su realización efectiva, es ya sólo el final de la Edad
Media: es el comienzo de su disolución, con la estallido de las primeras
manifestaciones de autonomía nacional, de las cuales la misma difusión de las
herejías, causa inmediata de la apertura del Santo Oficio, es uno de los principales
síntomas.
En tercer lugar, el período más significativo de actividad inquisitorial se sitúa ya
dos siglos después del final del ciclo de producción y publicación de las principales
obras filosóficas medievales, que va desde el Proslogion de Sto. Anselmo (1070) a la
Reportata Parisiensia de Duns Scot (1300), pasando por los libros de Pedro Lombardo,
Pedro Abelardo, Alexandre de Hales, Guilherme de Conches, Hugo y Ricardo de S.
Vítor, Sto. Alberto el Grande, St. Tomás de Aquino y San Buenaventura.
Para completar, ninguno de estos filósofos ocupó cargo alguno en el Santo
Oficio ni tuvo contacto con esta entidad más que episódico, lo que no marcó
significativamente el contenido de sus obras.[ 14 ]
Asociar, por tanto, la Edad Media con la Inquisición, y sobre todo la filosofía
medieval con la Inquisición, es una debacle cronológica equivalente a decir que
Fernando Henrique Cardoso fue ministro de Hacienda de D. João VI.
Los filósofos del MASP conocen todas estas fechas tan bien o mejor que yo, y no
pueden haberlas cambiado por error. Saben perfectamente que la Edad Media es
un chivo expiatorio de las faltas de períodos históricos posteriores, que su fama
inquisitorial obedece a la definición stendhaliana de la fama: el conjunto de errores
que la posteridad teje en torno a un nombre. Pero también saben que esta fama está
profundamente arraigada en la creencia popular, donde fue sembrada por una
sucesión de obras de ficción de gran éxito, desde El pozo y el péndulo de Edgar Allan
Pöe hasta El nombre de la rosa de Umberto Eco.[ 15 ] Y, dado que el público cree en
la leyenda, ¿por qué negarlo? ¿Por qué no aprovecharlo?
El beneficio que se tomó, en este caso, fue evitar cualquier examen de la

filosofía medieval, desviando la atención a un tema más truculento, por lo tanto,
más llamativo, con la ventaja adicional de que esta filosofía, sin haber sido
directamente contestada o incluso discutida, fue así rodeado por un halo sangriento.
Por extensión automática, el halo acabó rodeando también al catolicismo en general,
al que esa filosofía está íntimamente asociada. En términos de retórica, el arte de
lograr la máxima persuasión con el mínimo argumento, fue un admirable tour de
force : enturbiar la reputación de uno sin siquiera tener que mencionar su nombre.
Pero la pregunta sigue siendo: ¿para qué? ¿Con qué propósito un grupo de
intelectuales claramente comprometidos con la salvación moral del país se
involucraría en una empresa tan comprometedora como la de contarle al pueblo una
Historia de la Ética que carece de ética para falsear la Historia?
§3 Pessanha y el pensamiento occidental
Una pista quizás se encuentre en José Américo Motta Pessanha, uno de los miembros
más destacados del grupo. En la elección de las obras que componen la serie Os
Pensadores de la Editora Abril, de la que Pessanha fue organizadora y editora, con
algunos años de antelación, ya se manifestaba la misma selectividad deformante que
ahora inspiraba el programa Ética. El más significativo de la filosofía escolástica - St.
Thomas, Duns Scot, Ockam, todo estaba metido en un solo volumen, aproximadamente
del mismo tamaño que los otorgados individualmente al economista John Maynard Keynes,
al antropólogo Bronislaw Malinovski e incluso a Voltaire, el gran retórico y periodista que,
como filósofo, no puede tomarse en serio.
Las distorsiones no se quedaron ahí: Pessanha consideró imprescindible dedicar

un volumen entero a Kalecki, un economista que no se menciona en ninguna Historia
de la Filosofía,[ 16 ] omitiendo a Dilthey, Croce, Ortega, Lavelle, Whitehead, Lukács,
Jaspers, Cassirer, Hartmann y Scheler. Buscando, en el momento de la edición,
explicarme las razones de tan bizarras elecciones, conjeturé que Pessanha podría no
haber querido ilustrar la Historia de la Filosofía, sino la Historia de las Ideas. En esta
disciplina, las teorías no se vuelven dignas de atención por su valor intrínseco, sino por su
repercusión pública, por sus efectos sociopolíticos, cualquiera que sea su valor. Esto
explica el título de la serie (“pensador” es un término más vago y amplio que “filósofo”) y
también la inclusión de autores menores, como Condillac, Helvétius y Dégerando, típicos
filósofos.[ 17 ]
Pero pronto tuve que abandonar esta hipótesis, ya que la colección incluía obras que
solo ejercían influencia en círculos bien definidos, como las de Wittgenstein y Adorno, y
omitía otras que producían verdaderas revoluciones, como las de Jung y René Guénon,
que rompió las puertas de Occidente para la invasión de las ideas orientales, o las de
Spencer y Thomas Huxley, que inyectaron el evolucionismo en las venas espirituales del
mundo. Sin mencionar, por supuesto, a Lenin o Gurdjieff.
Finalmente, el lector de Os Pensadores, si se formara su imagen de la historia del

pensamiento sólo a través de esta colección, terminaría por concebirla muy diferente de
la que podría obtener en cualquier libro o curso sobre el tema (excepto, por supuesto, el
curso en la USP, donde reina el grupo Pessanha).
Para complicar aún más el embrollo, la serie Los pensadores, en un país donde se
publican pocos libros de filosofía[ 18 ] y donde las ediciones extranjeras sólo son accesibles
a unos pocos felices, acabó adquiriendo una autoridad comparable a la de la Bibliothèque
de la Pléiade o de los Oxford Classics, representando, a los ojos del público, la imagen del
pensamiento universal.
En resumen, el programa de Ética sólo había continuado, en otra escala, el trabajo
de deformación que Pessanha ya había iniciado por su cuenta.
Pero aún quedaba la pregunta: ¿cuál es el significado de la empresa?
Fue solo cuando escuché la conferencia de Pessanha que pude entender,
retrospectivamente, el principio que siguió a la selección de libros: Pessanha
no había buscado mostrar el pasado sino moldear el futuro. No había escogido los
libros por su valor ni por su importancia histórica, sino por la repercusión que él mismo
pretendía darles. No había querido reflejar la Historia de las Ideas en la imagen de los
textos, sino producirla en el campo de los hechos. La elección no reflejó un criterio
teórico, sino la decisión de una praxis. No se trataba de historia, sino de estrategia y
marketing.
El mismo espíritu parecía haber guiado la selección de temas para el curso de
Ética, y a través de él también pude captar, retroactivamente, la inspiración quizás
inconsciente de todos los títulos de la serie de eventos promovida por la Secretaría de
Cultura: la mirada que esas personas proyectadas sobre el mundo no reflejaban la
imagen de un objeto, sino que proyectaban sobre él el sentido de una pasión. El círculo
de Pessanha no era una comunidad científica comprometida con el descubrimiento de
lo real, sino un grupo militante decidido a fabricarlo.[ 19 ]
En esta operación, Pessanha jugó un papel estratégico, no sólo como editor de
Os Pensadores, sino también por ser, en la teoría y en la práctica, un gran conocedor
de la Retórica, discípulo de Chaim Perelman, el gran renovador de los estudios retóricos
en el siglo XIX. siglo XX, cuyas obras fue, si no me equivoco, el primero en publicar en
Brasil. Pero Perelman distinguió, siguiendo la tradición, entre el retórico y el retórico:
entre el orador persuasivo y el estudioso de la ciencia retórica. Perelman fue
esencialmente un retórico, un investigador y codificador de los principios de la
argumentación retórica. Pessanha, por su parte, se capacitaba ante todo como retórico,
como maestro de la persuasión, como orador y comerciante. Y no le faltaron
oportunidades para demostrar su talento (que, antes de utilizarlo en la persuasión
política, lo había probado en una serie de libros de cocina, en la misma editorial).
Juntos, la serie Os Pensadores y los tres eventos O Olhar, Os Sentidos da Paixão y
Ética —sin mencionar la militancia pedagógica en las cátedras de la USP— forman la
mayor empresa de persuasión retórica jamás realizada en este país por un grupo de
activistas intelectuales imbuidos de objetivos políticos bien definidos, y dispuestos a
sentar, en la lucha cultural, las bases para el logro de estos objetivos.
Esto todavía no nos da una respuesta sobre las razones últimas de la selección de
temas en el curso de Ética, pero ya nos pone sobre una pista importante: si allí la
verdad sufrió graves distorsiones, no fue por casualidad, sino para dar un seguimiento
coherente de una acción iniciada mucho antes. Qué intención está implícita allí y qué
valores están incorporados en ella, es lo que tendremos que descubrir en un análisis
microscópico de la conferencia de Pessanha. Pero incluso antes de entrar en más
detalles, lo encontrado hasta ahora ya nos advierte que la extraña situación a la que
se refiere el §1 de este libro era aún más extraña de lo que parecía a primera vista.
Porque, si ya había una insólita desproporción en el volumen de recursos culturales
movilizados para lograr un objetivo tan pequeño como la simple destitución de un
presidente corrupto, más extraño aún era que una élite universitaria, elevada al liderazgo
intelectual de una reforma ética de escala el gobierno nacional, si se mostrara tan
ignorante de las más elementales reglas de la ética intelectual, tan afanoso en falsificar
la historia, prostituir la ciencia y conducir al pueblo por un camino engañoso, todo
en nombre de objetivos morales que se lograrían mucho más rápida y

fácilmente con la buena vieja línea recta. Y cuanto más abordaba el tema, más
inexplicable me parecía todo. No había, pues, más remedio que un sondeo profundo,
remontándonos a las primeras raíces intelectuales en las que se inspiraba esa nueva
y singular concepción de la ética. No se necesitaba nada menos que interrogar a
Epicuro.
4 Sudamérica: Observaciones e impresiones, Londres, Macmillan, 1912, p.

417. En el pasaje citado, el autor se refiere específicamente a Brasil.
5 Acostumbrados por una larga autodisciplina a suspender el juicio hasta que
se encuentran pruebas o pruebas suficientes, me sorprende observar cuán deficiente
puede ser esta habilidad en intelectuales militantes acostumbrados a buscar en una
idea su poder movilizador más que su veracidad intrínseca. La falta absoluta de esta
calificación puede incluso ser una conditio sine qua non para la adquisición de
respetabilidad en ciertos círculos universitarios, principalmente norteamericanos, pero
también algunos brasileños, donde prevalece el supuesto dogmático de que cualquier
idea o doctrina no puede más que ser. la expresión del deseo de poder de una clase,
de una raza, de una cultura, de un país, y que, en ese sentido, la presión colectiva y la
intimidación autoritaria son medios no sólo legítimos sino preferenciales de debate
intelectual.
Entiendo perfectamente que la gente embriagada por este ambiente vea o
pretenda ver un mero truco retórico en mi afirmación de no haber comenzado con
convicciones firmes. De poco servirá afirmar que fui perfectamente sincero, porque
para esta gente la sinceridad individual no tiene ningún valor, ya que el individuo no
piensa y es siempre, quiera o no, a sabiendas o no, sólo el muñeco de ventrílocuo de
una colectividad. interés que salta por encima de las intenciones del pobre y dice por
su boca lo que quiere. Dejo a estas criaturas la tarea sumamente científica de sacar de
la sombra al secreto autor colectivo de estas páginas, y permanezco, a pesar de todo,
en la convicción no académica de haberlas escrito yo mismo [Nota a la 2ª edición ].
6 “Las delicias del jardín: la ética de Epicuro”. Posteriormente fue publicado en

el volumen colectivo Ética, São Paulo, Companhia das Letras, 1991.
7 La ola de ira nacional contra Collor y luego contra los diputados involucrados en el
desfalco son aún más extrañas si se compara con la persistente indiferencia ante el
escándalo de las “polonetas” (préstamos irregulares al gobierno comunista de Polonia),
que trajo a Brasil mucha más daño que el expresidente y todos los “enanos del
congreso” juntos. Durante dos décadas, el exembajador en Polonia, José Owsvaldo
de Meira Penna, ha intentado en vano llamar la atención de la justicia sobre el caso,
que se ha vuelto tabú probablemente porque involucraba a toda la élite de los llamados
“barbudos”. ” – el ala izquierda del Itamaraty.
8 La rareza ambiental la documenté suficientemente en O Imbecil Coletivo

para poder prescindir de enumerar aquí nuevamente los signos de la patología
mental que entonces afectaba a la inteligencia brasileña. Solo por dar un ejemplo,
un aspecto extraño, que pareció escapar por completo a los mejores observadores,
fue que en la segunda fase de la campaña —la guerra contra João Alves & Cia. —
Señalé en un artículo que escribí para la revista Imprensa: “Por el frenesí investigativo
con que los periódicos y la TV abren letrinas, destapan desagües, registran las
cloacas de la República, parece que Brasil, entre todos los países, tiene el más
audaz, más independientes, más comprometidos con descubrir y revelar la verdad.
Pero lo más admirable de ella es la unanimidad de su adhesión a este objetivo. No
hay un solo periódico, estación de radio o canal de televisión en este país que se
exima de la obligación de informar, que aunque sea discretamente trate de suprimir
denuncias, proteger reputaciones, encubrir sospechosos. Todos, pero todos los
medios, sin excepciones visibles, se alinean en el ataque frontal a la corrupción, que
hablan al unísono, con la afinación de un coro multitudinario regido por una sola
voluntad, por un solo espíritu, por un solo criterio de valores. . En el ejército de la
moralidad pública no hay deserciones. Fue la uniformidad de las noticias lo que
permitió al público fijar la imagen de un Brasil dividido en justos y pecadores, buenos
y malos, sin ambigüedades ni trasfondos. Una imagen en la que la línea de
demarcación de la 'ética' se superpuso incluso a las divisiones de partidos, intereses,
ideologías, acabando por neutralizarlas y dejando a la vista sólo dos facciones, la de
Caín y la de Abel, este último vociferando su indignación en las plazas, esa que se
escabulle por los pasillos, maquinando golpes, borrando pistas, en un meneo
sombrío de serpiente.
Esta unanimidad no tendría poder sobre las conciencias si no incluyera, entre los
temas dominantes de su discurso, la celebración de sí mismo: la condena de los
políticos corruptos es, al mismo tiempo, y muchas veces explícitamente, la
glorificación de la prensa libre que los investiga y los desenmascara. Nadie duda
en ver en este fenómeno el comienzo de una nueva era: de la mano de la prensa,
Brasil ha llegado al umbral de la madurez democrática. Pero a quienes aprendieron
periodismo escuchando que la prensa es diversidad, que la democracia es
pluralismo de opiniones, esta unanimidad no puede dejar de parecer un poco
sospechosa. Históricamente anormal, ella lo es. Nunca, en ningún lugar ni tiempo,
se ha dado un caso como este, de una nación abdicando en bloque de sus
diferencias internas para formar un frente unido bajo una bandera tan vaga y
abstracta como la 'ética'. Ni siquiera los países en guerra, impulsados por la
necesidad de unirse en defensa de bienes más tangibles frente a peligros más
inmediatos y letales, lograron homogeneizar hasta tal punto el discurso de sus
periodistas. Lo que está pasando en Brasil es un fenómeno único en la historia de
la prensa mundial. Un fenómeno tanto más extraño dada la reciente introducción
de la palabra 'ética' en el vocabulario popular brasileño y rápidamente improvisada, con éxito fu
su promoción al estatus de ideal unificador de todo un pueblo. Jamás una

consigna emanada de un estrecho círculo de intelectuales activistas logró extenderse
con tanta rapidez a lo largo de un continente, sin que nadie se acordara de objetar
que la velocidad con la que se difunden las palabras es a veces en proporción inversa
a la profundidad de penetración de las ideas”
(“Unanimidad sospechosa”, en Imprensa, mayo de 1994; reproducido en O
Imbecil Coletivo) — Si el conocimiento, como dice Aristóteles, comienza con el
asombro, la falta de capacidad para asombrarse es un síntoma grave de apatía
mental en nuestra intelectualidad. 9 Es también esta multiplicidad de temas y
planes lo que explica la trama compuesta de este libro, una mezcla de memorias
y ensayos filosóficos, reportajes y panfletos, política y metafísica, esoterismo y fait
divers, religión comparada y no sé qué más. — algo en fin, incatalogable, que no se
esperaría ver firmado por el mismo autor de una teoría de los géneros muy rígida
(ver “Géneros literarios: sus fundamentos metafísicos” en The Symbolic Dialectic:
Reunited Studies, op. cit.). Pero si fijé con tanta precisión las distinciones entre los
géneros, fue precisamente para poder, en caso de necesidad, mezclarlos mejor. Y,
de hecho, no hay nada que no encaje en mi definición de “ensayo”.
10 Poco después de los hechos narrados en esta “Introducción”, volvió a atacar,

con un ciclo llamado Artepensamiento. — El 26 de septiembre de 1994, con el título
cambiado a “Arte de Viver”, la conferencia de Pessanha sobre Epicuro, grabada en
video, fue transmitida por TV Educativa do Rio, en un programa que reproducía
brevemente el ciclo Ética del MASP, bajo la dirección del mismo Adauto Novaes que
organizó el evento de 1990. Es así como la muerte del pensador da más fuerza para
difundir las ideas que defendió en vida. Conservado e industrializado por la técnica,
el veneno epicúreo ahora puede distribuirse en masa, ennoblecido y santificado por
la muerte de su distribuidor local. — En junio de 1995, el mismo grupo celebró el
congreso Libertinos/ Libertarios, que incluyó celebraciones —pagadas con dinero
público— del bicentenario del Marqués de Sade, y muchas palabras de elogio para
Laclos, Crébillon y similares. Solo resta, como diría Paulo Francis, publicar la obra
completa de Julius Streicher en papel biblia.
11 Los anteriores fueron La Nueva Era y la Revolución Cultural. Fritjof Capra y

Antônio Gramsci y O Imbecil Coletivo: actualidad incultural brasileña.
12 Mi única iniciativa, hasta ahora, para dar a conocer esta parte más íntima
de mi trabajo — con la publicación del libro An Aristotelian Philosophy of Culture.
Introducción a la Teoría de los Cuatro Discursos (Río de Janeiro, IAL/Stella
Caymmi, 1994)— causó más problemas que todos mis escritos polémicos. LA
episodio es documentado en Aristóteles en una nueva perspectiva: introducción a la Teoría

de los Cuatro Discursos (Campinas – SP, VIDE Editorial, 2013).
13 V. Alexandre Herculano, Historia del Origen y Establecimiento de
Inquisición en Portugal, Lisboa, Bertrand, s/d, t. yo, pág. 25
14 La cantidad de rumores que circulan sobre la Inquisición es asombrosa.
Constituyen un capítulo importante de la fábula popular —de “sentido común”, diría
Gramsci— que sustenta la creencia en la superioridad del mundo moderno y de sus
intelectuales. He aquí algunos: La Inquisición retrasó el desarrollo científico, prohibiendo la
• circulación de libros que trajeran nuevos descubrimientos. – Basta examinar el Index
Librorum Prohibitorum para comprobar que no contiene ninguna de las obras de Copérnico,
Kepler, Newton, Descartes, Galileo, Bacon, Harvey y tutti quanti. La Inquisición examinó
solo libros de interés teológico directo, que no podían aportar nada al desarrollo de la
ciencia moderna (en caso de duda, lea La Inquisición, de G. Testas y J. Testas – v.
Bibliografía al final de este volumen).

• Giordano Bruno fue un mártir de la ciencia, condenado por la Inquisición por defender
teorías científicas. – Giordano Bruno no hizo descubrimientos, ni observaciones, ni
experimentos científicos. Ni siquiera estudió ciencia moderna, física, astronomía, biología
o matemáticas. Las materias que impartía eran típicamente medievales: lógica, gramática
y retórica, el trivium. Despreció la nueva mentalidad matemática, y todos los científicos
matematizadores, desde Galileo hasta Descartes, mostraron la mayor indiferencia por su
obra, cuyo mayor mérito es precisamente que anticipó mucho de lo que hoy podemos decir
contra la ciencia moderna (v.
Paul-Henri Michel, La Cosmologie de Giordano Bruno, París, Hermann, 1975). No fue

condenado por defender teorías científicas, sino por practicar la brujería, lo que en
ese momento era un delito. No sé si la acusación estaba justificada, quizás no lo
estaba, pero a quienes consideran un absurdo prejuicio de épocas pasadas imputar a la
brujería, en general, cualquier carácter criminal, les recomiendo la lectura del ensayo de
Claude Lévi-Strauss, “El Hechicero y su Magia” (en Antropología Estructural, trad. Chaim
Samuel Katz y Eginardo Pires, Río de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1975), sobre la realidad
de las muertes por embrujo. — Para colmo, la investigación histórica más reciente reveló
que lo más probable es que Bruno estuviera involucrado en actividades de espionaje
contra la Iglesia católica (ver John Bossy, Giordano Bruno y el misterio de la embajada,
trad. Eduardo Francisco Alves, Rio de Janeiro , Ediouro, 1993).
•
La Inquisición instituyó la persecución de los judíos. – Las matanzas de judíos,
promovidas por deudores astutos o monjes fanáticos, fueron un
hábito consagrado en la Península Ibérica. Al no poder reprimir a la chusma enfurecida,

el Rey de Portugal pidió al Santo Oficio que se hiciera cargo de los procesos de usura,
con el fin de eliminar cualquier pretexto que legitimara las atrocidades de las “justicias
populares”. Al instituir procesos regulares, la Inquisición controló y finalmente extinguió las
matanzas. Es cierto que la Inquisición demostró tener prejuicios contra los judíos, pero si,
en lugar de juzgarla con una moral abstracta y utópica, la comparamos con las alternativas
reales existentes en la época, entendemos que fue un mal menor: la única alternativa era
la masacre (ver Alexandre Herculano, op. cit.).
•
La Inquisición instituyó la tortura generalizada. – La tortura se consideraba un procedimiento
legítimo y se practicaba en todas partes desde la antigua Grecia.
Durante la mayor parte de la Edad Media cayó en desuso, siendo reintroducida en la
justicia civil gracias al redescubrimiento —típicamente renacentista— de los textos de las
antiguas leyes romanas. Lo que hizo la Inquisición fue seguir el uso entonces vigente en la
justicia civil, pero limitándolo severamente, no permitiendo torturar al acusado más de una
vez y prohibiendo las heridas sangrientas (ver Testas, op. cit.). Por lo tanto, la Inquisición
fue responsable del primer paso efectivo contra el uso de la tortura, lo que debe considerarse
un hito en la historia de los derechos humanos. Más tarde, los comunistas reintrodujeron la
tortura ilimitada en Rusia, y los nazis y los fascistas imitaron su ejemplo.
•
El juicio de Galileo fue un caso de persecución inquisitorial. – Muy al contrario, el
proceso fue una pizza, una farsa concebida por el Papa –el padrino de Galileo– para
que su protegido se librara de un grupo de fanáticos inquisidores mediante una simple
declaración oral sin efectos prácticos, tras la cual podría seguir divulgar sus ideas sin
que nadie lo vuelva a molestar (ver Pietro Redondi, Galileo Heretico, trad.
Júlia Mainardi, São Paulo, Companhia das Letras, 1991).

•
Los filósofos generalmente no ignoran estas cosas, pero hablar de ellas no es bueno para
su salud y haría que la audiencia se sintiera incómoda.
15 De hecho, la leyenda surgió un poco antes: “La Edad Media fue denigrada,
en el Renacimiento temprano, por vicios que en realidad pertenecían a sus
detractores; La historia ofrece muchos ejemplos de 'censura transferida'... Esta impresión de
la Edad Media es en parte producto de los 'Romances góticos' del siglo XVIII, con sus oscuros
cuadros de cámaras de tortura, telarañas, misterio y delirios” (Lewis Mumford , La cultura de
las ciudades, trad. Neil R. da Silva, Belo Horizonte, Itatiaia, 1961, p. 23). La prueba de que el
viejo aparato escénico de la “novela gótica” todavía funciona es el éxito de O Nome da Rosa.
Henry Kamen, op. cit., cap. 14, describe la poderosa conjunción
intereses que conscientemente produjeron la falsa imagen de la Inquisición

española.
16 ¿Por qué este honor otorgado a un solo economista, de estar entre los
filósofos, si nunca publicó un solo trabajo de alcance filosófico y si entre sus
colegas profesionales había muchos que eran filósofos por derecho propio, como
Friedrich Hayek y Ludwig von Mises? ? ? La respuesta solo puede ser una: desde el
punto de vista de la USP, un economista marxista es más filósofo que cualquier
filósofo liberal.
17 La derecha también tiene sus philosophes, algunos de primer orden por
la calidad literaria y la influencia política de sus escritos —De Maistre, Donoso
Cortés, Maurras, por ejemplo— pero fueron omitidos.
18 De hecho, se publican muchos, pero no los esenciales. En
En contrapunto, Aldous Huxley dice de un personaje que, si le dieran lo
superfluo, prescindiría de lo esencial. Esto parece ser lo que los editores brasileños
piensan del lector. Hasta hoy no tenemos un Aristóteles completo en portugués, y
el Platón de Carlos Alberto Nunes, editado por la Universidad de Pará, nunca llegó
a la Sul-Maravilha, que se cree muy alfabetizada porque encuentra en las librerías
las últimas modas filosóficas nacionales. (léase: extranjero). También nos faltan las
principales obras de Hegel (sólo tenemos Fenomenología y textos menores),
Leibniz, Kant, Schelling, Fichte, Husserl, Dilthey, Hartmann y no sé cuántos más.
Pero tenemos a Simone de Beauvoir casi completa, mucho de Foucault, mucho de
Antonio Gramsci, por no hablar de Fielkenkraut, Fukuyama y todos los demás
filósofos de gran rotación. Por eso, a pesar de sus tergiversaciones, la serie Os
Pensadores se ha convertido, a falta de competidores, en pieza indispensable de la
bibliografía filosófica nacional.
19 De ahí la receptividad un tanto embarazosa en estos círculos filosóficos a
las ideas de Richard Rorty, un filósofo pragmatista según el cual el lenguaje no
puede dar una imagen de la realidad, sino sólo una expresión de nuestros deseos,
y según el cual, al no poder encontrar "universales" en realidad, la filosofía debe
"fabricarlos" a través de la propaganda y la acción política.
Véanse, por cierto, los capítulos “Trampa relativista” y “Rorty y los animales” en mi
libro O Imbecil Coletivo: Atualidades Inculturais Brasileiras (Rio de Janeiro, Faculdade
da Cidade Editora, 1995).
CAPITULO 2
COSMOLOGÍA DE EPICURO
§4 Profesión de fe epicúrea. La materia según Epicuro
“As Delicias do Jardim”, la segunda conferencia del ciclo Ética , impartida por José
Américo Motta Pessanha, no fue una simple exposición de la filosofía de Epicuro: fue
una profesión de fe epicúrea desgarrada y una declaración de guerra a todos los
críticos de Epicuro. Epicuro. El epicureísmo fue retratado allí como una de las más
grandes filosofías de todos los tiempos, trayendo la solución a todos los males humanos
(sic) y la inspiración que Brasil necesita para salir del atolladero moral.
Impulsado por ese entusiasmo belicoso que anima siempre a los portavoces de
una doctrina salvadora, Pessanha no retrocedió ante la mayor temeridad en la apología
de su gurú. Si, por un lado, no ahorró sarcasmo cuando ridiculizó las acrobacias
dialécticas con las que Sto. Agustín, notorio opositor del epicureísmo, buscaba conciliar
la bondad de Dios con la existencia del mal en el mundo, por otra parte no dudó en
defender una opinión que, para mantenerse en pie, requiere una lógica no menos
circense. : la opinión de que la huida de los intelectuales al jardín de Epicuro no es ni
alienación ni cobardía, sino una forma superior de lucha política. Epicuro enseñó que el
filósofo debe abandonar todo esfuerzo por reformar la sociedad, retirándose a la vida
contemplativa en la soledad del campo. Proponer esto como un remedio efectivo para
la corrupción imperante equivale a recomendar la huida de los acreedores como un
método efectivo para pagar las deudas.[ 20 ]
Pero no sorprenden opiniones extrañas en alguien que dice ser seguidor de

Epicuro; pues en el discípulo hay que encontrar los rasgos del maestro- y Epicuro
produjo unas cuantas decenas de opiniones que, en el terreno del absurdo, se
convirtieron en modelos insuperables, convirtiendo a su autor en un clásico de la chorrada.
La cuestión, por tanto, no es si Pessanha lo hizo mejor o peor que Agostinho
en su devoto esfuerzo, sino por qué, en un ciclo nominalmente dedicado al
esclarecimiento de cuestiones actuales y urgentes, alguien se tomó la molestia de quitar
el polvo milenario que cubría una momia filosófica, solo para tener que barrerla debajo
de la alfombra después.
Para sondear las razones de este misterio, cuya solución traerá consigo la de todos
los demás mencionados anteriormente, será necesario remontarse al mismo Epicuro
y, dado que alguien antes que nosotros desenterró la momia, mostrar el avanzado
estado de descomposición. en que esta.
***
Un aspecto particularmente chiflado de la filosofía de Epicuro es su supuesto

materialismo, tan diferente de la gruesa metafísica del empleado de almacén que
estamos acostumbrados a conocer con ese nombre, y relacionado con ella solo en
la distancia que ambos mantienen de toda filosofía verdadera.
Según Epicuro, el cuerpo es material, el alma es también material, e incluso los

dioses son materiales, existiendo solamente, entre estos tres niveles de seres, la
diferencia de mayor a menor densidad de dicha “materia”[ 21] . Como todo es material,
sólo lo material llega a nuestro conocimiento. Luego —por las leyes de la silogística
epicúrea— todo lo que llegamaterial.
a nuestro
Incluso
conocimiento
los objetostiene,
de nuestros
por eso sueños
mismo, yexistencia
visiones
imaginativas lo tienen. Si soñamos con dioses, esto ya prueba, según Epicuro, que existen
materialmente, pues lo que no tiene materialidad no podría afectar nuestros sentidos . en
algún otro mundo.
Sin embargo, como todos y cada uno de los mundos existentes son siempre materiales
como el nuestro, sólo les resta alojar sus cuerpecitos de materia sutil en un intermundo o
intervalo entre mundos. No es de buena educación, según la ética epicúrea, preguntar
cómo los seres materiales, incluso los de materia sutil, pueden vivir sin un entorno material
a su alrededor, y vestidos sólo para el intervalo.
Aunque materiales como nosotros, los dioses están compuestos de materia
sutil y enrarecida, y por lo tanto son más duraderos. Pero Epicuro, al mismo tiempo,
afirma la eternidad de la materia, lo que plantea el siguiente problema: si la materia es
eterna, ¿por qué ha de ser menos densa precisamente en los seres más duraderos y no
en los más efímeros? Es como decir que una superficie pintada es más azul cuanto más
diluida está la pintura azul. Pero un concepto de la materia tan elástico como el de Epicuro
sólo podía conducir a eso.
***
Si el tema de Epicuro es raro, los dioses no se quedan atrás. Para empezar, su única
ocupación es hablar. Quién sabe de qué hablan, en un ambiente que, estando
desprovisto de cosas, no debe estarlo menos de sujetos; pero lo que garantiza Epicuro
es que ciertamente lo hacen en griego, y no en lengua de bárbaros (por lo que aquí puedo
hablar mal de ellos a voluntad, seguro de que no entienden una sola palabra de lo que
digo). Siendo filósofos, dice Epicuro, están intercambiando ideas en las largas noches del
intermundo, lejos de la miserable agitación de los mundos y sin interferir en nada en el
orden o desorden de las cosas. Después de todo, no querrían ensuciarse las manitas con
materia sutil en la porquería de la materia más densa, solo para tener que pedirle a
Augustine que se las limpie después.
Aunque son indiferentes para nosotros y por lo tanto inútiles, sin preocuparse por
nuestras oraciones incluso cuando se pronuncian en su idioma celestial, Epicuro
encuentra en ellas la perfección más alta. Y como dice también Epicuro que un dios no
podía estar impotente, debemos concluir que si no nos ayudan no es porque no puedan,
sino porque no quieren. Pero, incluso según Epicuro, un dios que, pudiendo ayudar a los
necesitados, si se negara a hacerlo, estaría actuando indigno de su condición divina.
Epicuro cae así en las mallas de su propio argumento, con el que creía fulminar a la
religión griega y a todas las religiones posibles: “O Dios quiere ayudar y no puede, o
puede y no quiere, o no quiere ni puede”. Pessanha no sólo encontró este argumento
ingenioso, sino que
declaró que se aplica perfectamente al Dios cristiano. Pero no toda la

dialéctica de Agustín, sumada a la retórica de Perelman, podría sacar a los dioses
epicúreos de esta aporía congénita, en la que se agitan debates en el intermundo
desde hace milenios: si no interfieren, pero no es porque no puedan, no es porque
no puedan querer y tampoco porque no quieran ni puedan, ¿por qué diablos es
entonces?
***
Epicuro dice que no debemos temer ni esperar nada de los dioses, ya que
ellos permanecen en pura ociosidad contemplativa y no nos hacen daño ni bien.
Pero, por otro lado, también dice que el placer es el bien supremo, que la búsqueda
del placer es la causa y fin de nuestras acciones, que el mayor de los placeres es
el ocio contemplativo, y que los dioses son el modelo más perfecto de el ser
humano ocio contemplativo, por lo que debemos admirarlos. ¿Cómo es posible
que el modelo supremo del bien no nos haga ningún bien, que el objeto de admiración
no aporte ningún beneficio al alma que lo admira y no le produzca ni un poco de
placer, son cuestiones que, para el en aras de la paz en el intermundo, debe evitarse
juiciosamente. Pero nosotros, que ya estamos sumergidos en la densa inmundicia
terrenal, sigamos con la investigación.
Para saber si una cosa influye o no en otra, el procedimiento más antiguo y
eficaz es suprimir (real o imaginariamente) la primera, para ver cómo resulta la
segunda. Epicuro dice que los dioses son inofensivos e indiferentes. Pero sin ellos,
¿qué sería del epicureísmo? La búsqueda del placer, desprovista de modelo o fin
último por el que orientarse, acabaría perdiéndose en los placeres menores -que
Epicuro desprecia- y, al no alcanzar nunca el beneficio del ocio contemplativo,
redundaría en un aumento del dolor. Tal es precisamente, según Epicuro, el
resultado al que llegan quienes buscan el placer en lo terrenal y en lo inmediato, sin
conocer el fin supremo encarnado en la imagen de los dioses. Entonces, uno de los
dos: o los dioses ejercen una influencia benéfica, aunque sea por su simple
presencia,[ 23 ] y entonces no son inocuos como dice Epicuro; o, por el contrario,
no ejercen ninguna influencia y entonces la práctica del epicureísmo está condenada
al fracaso. O Epicuro tiene razón en la teoría y está equivocado en la práctica, o
tiene razón en la práctica y está equivocado en la teoría, a menos que esté
equivocado en ambas. Esto lo veremos luego
Por ahora, intentemos sacar las consecuencias lógicas de la teoría. Si los dioses
son, por una parte, el modelo del bien y, por otra parte, la imagen del ideal espiritual
que guía los esfuerzos del asceta epicúreo, entonces no sólo son causa de algo,
sino doblemente así: en lenguaje aristotélico, son la causa formal del bien y la
causa final de la vida ascética.
Pero la búsqueda filosófica del placer es sólo un tipo especial de búsqueda del
placer, meta y motor general de la vida humana. Por tanto, los dioses no son sólo
la causa de las acciones del filósofo, sino de todos los seres humanos. Porque
éstos, dice Epicuro, cuando salen en busca de placeres groseros, no hacen más
que buscar de manera oscura e inconsciente esa misma meta suprema que, para el
filósofo, se hizo consciente y asumido: el ocio contemplativo, personificado en los dioses. Y

como, además, el deseo de placer mueve no sólo a los hombres, sino a todos los seres y
cosas, animales y plantas y piedras y átomos y galaxias, girando todo en una espiral
ascendente desde los placeres inmediatos y groseros hasta el ideal supremo del ocio
contemplativo, así sólo resta concluir que los dioses epicúreos, por mucho que el filósofo trate
de eximirlos de toda responsabilidad, son finalmente la causa formal y última de todo lo que
acontece en el universo. Para seres ociosos como ellos, debe ser mucho trabajo.
Lo más que se puede conceder a la tesis de la inocuidad de los dioses es que, siendo
causa formal y final, no son en realidad ni causa material ni causa eficiente, en el sentido
aristotélico; es decir, que no constituyen el sustrato material del que está hecho el mundo, ni
son el detonante que dispara el movimiento de la creación. En este punto, Epicuro es
enfático: el mundo está compuesto de átomos y la causa del movimiento es el deseo. Los
dioses son sólo la imagen del bien, la brújula por la que se guía el deseo.
Si Epicuro se hubiera limitado a decir esto, no habría sido más que consecuente con sus
propios presupuestos. Pero en este caso, sus dioses no diferirían mucho del Dios bíblico, que
no es ni la sustancia material del mundo ni la causa inmediata de los actos humanos o de los
fenómenos naturales. La única diferencia que quedaría entre Yaveh y los dioses epicúreos es
que Él creó el mundo y ellos no. Pero entre decir que no crearon el mundo y concluir que no
han hecho nada desde que se creó el mundo, la distancia es grande. Quitar el cuerpo de toda
responsabilidad por no haber creado el mundo tampoco es un comportamiento muy piadoso,
a menos que los miembros del Comité de Presupuesto del Congreso sean dioses.
Pero Epicuro afirma además que, además de ociosos, los dioses son indiferentes al bien
y al mal. Por supuesto, esto no puede ser, porque, como modelos y causas formales del bien,
producen un buen efecto y, por lo tanto, son buenos en algún aspecto. Y no sólo son buenos
en sí mismos, por su perfección intrínseca estática y provechosa, sino que son buenos para
nosotros, activa y transitivamente, en cuanto, apareciendo en nuestros sueños, nos muestran
con el ejemplo de su perfección el camino de la bien. Y como este bien no es sólo para los
filósofos, y no sólo para los hombres en general, sino para todos los seres y cosas, entonces
hay que admitir que los dioses epicúreos, después de todo, son buenos para todo el universo.
Pero si son tan formidablemente buenos, ¿por qué demonios no intervienen de inmediato
para acabar con el mal en el mundo? En este punto, el presidente del coloquio filosófico
intermundano, al ver el debate acalorado más allá de lo compatible con el decoro que debe
imperar en estas exaltadas regiones, interrumpe el trabajo y solicita la opinión técnica de Sto.
Agustín...
§5 Un subterfugio piadoso
Por lo tanto, la cosmología de Epicuro desmiente su ética, y viceversa:[ 24] si el mundo es

como lo describe Epicuro, no se puede ser epicúreo con éxito;
y si la práctica del epicureísmo es posible, entonces el mundo no es como lo

describe Epicuro.
Esta observación cierra el camino a un piadoso subterfugio con el que el
bienaventurado discípulo aún podría intentar salvar algo del epicureísmo; es decir, a
la pobre excusa de que la cosmología epicúrea no debe tomarse literalmente, sino
interpretarse simbólicamente; excusa nacida del deseo de ver profundidades
insondables donde sólo existe la banalidad de un pensamiento confuso.
Según esta hipótesis, la cosmología de Epicuro no pretendería ofrecer una

descripción literal del mundo tal como es en realidad, pero sólo una imagen
sugerente que, aunque falsa en sí misma, serviría como artificio para apaciguar
el alma humana, liberándola del temor de los dioses y predisponiéndola a entrar en la
vía epicúrea; lo cual, una vez perseguido, llevaría al discípulo a una “visión interior”
que, al final, le revelaría el secreto inefable del universo tal como es en realidad. Bajo
la apariencia de una falsa cosmología, Epicuro nos habría dado una verdadera
pedagogía, o más bien una psicogogía: una guía del alma. En este caso, la citada
cosmología no debe ser juzgada críticamente, sino aceptada con confianza, como el
precio de entrada en el camino de la salvación. Además, la doctrina expresa que
conocemos como cosmología de Epicuro no sería la cosmología real de Epicuro, sino
sólo su pórtico ficticio, para uso de los novicios, un velo de fantasía a la entrada del
templo de la verdad. Sólo los iniciados tendrían acceso a la cosmología propiamente
dicha, quienes, al alcanzar los más altos grados de ascetismo epicúreo, podrían luego
descorrer el velo de los símbolos, para captar, por intuición directa, la verdad viva e
incomunicable en palabras. Mucha gente, en efecto, al no poder comprender nada de la
doctrina del maestro, debe haber resuelto perseverar en la práctica de sus enseñanzas
movidos por esta esperanza, o por este pretexto, sin el cual Rajneesh, Guru Maharaji y
el Rev. Moon ya no tendría un solo discípulo. La letra de la doctrina epicúrea no estaría
allí para ser comprendida o discutida filosóficamente, sino para ser aceptada y “reavivada
interiormente”, como en la repetición ritual de un mito. Incluso es posible que así sea, y,
en estos tiempos de naufragio, cualquiera que se aferre al epicureísmo como a un último
tablero es naturalmente libre de creer que así es, amén. Pero: 1º: La aceptación de
esta hipótesis excluiría al epicureísmo del campo de la filosofía,
inscribirlo en las creencias religiosas o pseudorreligiosas. 2º: No

podemos admitirlo ni siquiera como creencia religiosa, porque toda religión que se
precie distingue claramente entre doctrina y método, y nunca impone, en nombre de
los beneficios futuros que se lograrán con la práctica del método, la aceptación
preliminar de una doctrina intrínsecamente absurda, que confunde la inteligencia y la
incapacita para seguir cualquier método. La prueba de una doctrina, filosófica, científica
o religiosa, es siempre intelectual y lógica, y el valor de un método se demuestra por
sus resultados prácticos; pero los resultados prácticos del método nunca sirven para
validar retroactivamente una doctrina, a menos que la conexión de este método con la
doctrina ya esté probada de antemano en la doctrina misma. Si no fuera
así, cualquier buen resultado obtenido en la práctica de un método podría ser

reivindicado como prueba de cualquier doctrina, indiferentemente: la santidad de Buda
demostraría la validez de la doctrina de la libre empresa, y los milagros de Cristo serían
pruebas del vegetarianismo. Si la cosa se extrapolara a ámbitos extrarreligiosos, la
Dieta de Beverly Hills daría fe de la veracidad del marxismo y los éxitos del sistema de
franquicias serían un argumento a favor de la física cuántica. Ahora bien, lo que vimos
en el epicureísmo fue precisamente que en él no hay conexión entre teoría y práctica;
de modo que incluso los fabulosos resultados prácticos no harían nada para probar la
teoría.
Siendo así las cosas, sólo un perfecto charlatán apelaría en última instancia al
argumento de que esta teoría, demasiado profunda para que la alcance la mera
inteligencia lógica, sólo puede ser comprendida por aquellos que primero, sin discutirla,
la practican. porque esto sería una invitación a todos a entregarse tanto más
fervientemente a la práctica cuanto menos estuvieran en condiciones de comprender la
teoría. En este caso, la imbecilidad perfecta se convertiría en la prueba más alta de la
calificación de un discípulo para el camino espiritual.[ 25 ] 3º: Incluso una cosmología
simbólica, que se presenta como una simple preparación imaginativa para un ascetismo,
tendría que cumplir con un requisito evidente. : tendría que ser sensato o creíble —al
menos estéticamente creíble— lo suficiente como para poder satisfacer temporalmente
la demanda de explicaciones de un hombre adulto; y la cosmología de Epicuro es sólo
una historia mal contada, que tal vez sirva para adormecer a los niños o a las ancianas,
pero que, en el hombre capaz de juzgar, sólo despierta un sentimiento de incongruencia,
un vértigo abismal, una señal segura de que algo está pasando. mal allí. Si ante este
signo, el candidato a discípulo, movido por el temor reverencial que le inspira la persona
del maestro o por el chantaje emocional de la masa de sus condiscípulos, reprime la
exigencia interior de explicaciones y se lanza junto con ellos al abismo, entonces,
evidentemente, no queda nada más por decir, excepto el número de teléfono del
hospital psiquiátrico más cercano. 4º: Si la cosmología de Epicuro no vale ni siquiera
como prefacio simbólico de una práctica ascética, entonces sólo vale como espejismo
para atraer discípulos a esta práctica. Es lo mismo que un anuncio de Silva Mind
Control .
Su eficacia depende de que el discípulo haya abdicado de toda exigencia de

veracidad y sólo busque un alivio artificial a las ansiedades banales. Nuestras
ciudades están llenas de gente así, que no se da cuenta de las temibles
consecuencias psicológicas a las que se puede llegar por este fácil camino. A ellos se
dirige el recurso de Epicuro y José Américo Motta Pessanha.
§6 La imaginación de los dioses. aevidad
Pero no creas que este es el final de la lista de problemas filosóficos que

mantienen muy ocupados a los dioses ociosos de Epicuro. Hay uno aún peor.
Si los dioses hablan es porque piensan. Si piensan, tienen memoria e imaginación; y
como todo lo que aparece en la memoria y en la imaginación tiene, según Epicuro,
existencia material (sólo que más enrarecida que la del cuerpo), se sigue que las
cosas que los dioses recuerdan e imaginan existen materialmente en ese mismo
momento. Sin embargo, dado que estas cosas son más enrarecidas que los cuerpos
de los dioses que las imaginan, la ecuación epicúrea de rarefacción = durabilidad nos
obliga a admitir que son más duraderas que los dioses mismos. Y si por casualidad se
le ocurriera a un dios la desastrosa idea de pensar en un gato o en un lagarto, estos
miserables mortales estarían, ipso facto, dotados de una perdurabilidad mayor que la
de los dioses.
El asunto se vuelve aún más catastrófico por el hecho de que, entre los seres y las
cosas recordadas por los dioses, al menos algunos también son pensantes y, por lo
tanto, están dotados de memoria e imaginación. Un dios puede, por ejemplo, pensar
en un hombre que piensa en un gato que piensa en una lagartija, y esto formaría
inexorablemente una jerarquía de permanencia creciente que partiría de un dios
provisional y culminaría en una eterna lagartija, si el gecko a su vez no pensó en los
mosquitos.
Si la idea en sí es lo suficientemente incómoda, para un materialista púrpura como
Epicuro o Pessanha debe tomar un aspecto siniestro y diabólico una vez que se
verifica que, en esta jerarquía de seres que recuerdan, los lugares más altos y
duraderos son ocupados por los más seres enrarecidos, y los lugares más bajos por
los seres más densos. Es decir: que cuanto más materia hay en un ser, más bajo
está en la escala ontológica y más cerca de la pura y simple irrealidad. Y esto, en
lenguaje sencillo, es auténtico idealismo.
Una posible salida al dilema sería el concepto de eternidad o perennidad.
Los dioses, dice Epicuro, no son eternos. Son mortales, pero una vez que mueren,
se rehacen por completo como son. No estando atados a los límites de una existencia
determinada, tal vez podrían incluso realizar el prodigio de recordar, como algo vivido,
hechos que sucedieron antes de su nacimiento, o que sucedieron después de su
muerte. Les bastaría con apelar a los recuerdos de una vida anterior o futura.
De esta manera, incluso podrían volverse más duraderos que los geckos, ya que los
geckos no tienen una memoria tan rica.
Pero eso sería multiplicar el problema, en lugar de solucionarlo, porque los
seres recordados, para poder volver a la memoria de los dioses con cada nueva
existencia de los dioses, necesitarían ser evitados por sí mismos; y como cada uno
de estos seres tendría también sus recuerdos personales, constituidos a su vez en
seres aún más duraderos, todo sería formidablemente complicado.
Queda un detalle intrigante. Si los dioses se rehacen después de cada
existencia, es porque, de una vida a otra, permanecen fundamentalmente
idénticos a sí mismos. Por lo tanto, hay continuidad de esencia entre las diversas
existencias; y una esencia que permanecería inalterablemente la misma sobre el
cambio, el tiempo y la muerte, sería nada menos que eterna. Con esto, además de
volver a caer en el pecado mortal del idealismo, quedaría completamente revocada la
diferencia más importante entre los dioses de Epicuro y los de la religión griega, o
cualquier otra.
§7 Epicuro crítico de Demócrito
El lector ya debe haberse dado cuenta de que la coherencia lógica no es el punto fuerte de Epicuro.
Pero el filósofo del jardín no ignoraba su necesidad, ni la despreciaba, tanto
que la exigía a sus adversarios. Pero, polemizando sobre la base del haz lo que
digo pero no hagas lo que hago, solía llegar a conclusiones tan o más absurdas
que las que refutaba. Un ejemplo es su crítica a Demócrito, respaldada por Karl
Marx y José Américo Motta Pessanha.
Demócrito proclamó que en el mundo sólo hay vacío y, dentro de él,
átomos; el vacío, al no ser material, no ofrece resistencia, y por ello los átomos,
impulsados por un inexplicable empujón inicial, caen y acaban chocando entre sí.
El universo de Demócrito es un gran tobogán, donde lo principal que sucede es
que todo se viene abajo.[ 26] Epicuro responde que, si así fuera, los átomos
caerían todos en línea recta y paralela;[ 27] y, en el vacío infinito, en todas
direcciones, nunca llegarían a tocarse como afirma Demócrito, y por tanto no
pueden unirse para formar seres y cosas que sin embargo existen.[ 28 ]
De esta apelación a la razón, Epicuro concluye que el impulso inicial de la

caída no lo es todo; que independientemente de él, y contra él, los átomos
deben tener también un principio de movimiento libre e indeterminado, al que
llama clinamen ("inclinación", "tendencia") y define como el impulso espontáneo
de buscar el placer y huir del dolor. Por clinamen, los átomos se mueven al azar
en todas direcciones, sustrayendo al menos en parte de la ley de caída; y, al
entrar en contacto fortuito entre sí, acaban aglomerándose en masas
compuestas, formando seres y mundos.
Todo esto es atrozmente ingenuo para la mentalidad actual.
Nos preguntamos si estas personas podrían distinguir un huevo de un
tomate, o completar un silogismo de la primera figura. Resulta que Demócrito,
contemporáneo de Platón, no pudo ser muy bueno en lógica, que aún no había
sido codificada por Aristóteles y se practicaba de manera empírica y amateur.
Pero Epicuro ya conocía la obra de Aristóteles, y por eso es más fácil perdonar
la ingenuidad de la cosmología de Demócrito que la inconsistencia de su
refutación. Demócrito no se dio cuenta de algo que hasta un colegial se daría
cuenta de un vistazo hoy: que, en el vacío indeterminado, expresiones como
“caer” y “arriba” no tienen el más mínimo sentido.[ 29] Porque estas son
precisamente formas de determinación. . Presuponen balizas, una escala, un
espacio finito referido a un centro o al menos la limitación a un campo determinado.
Pero también es falso lo que alega Epicuro: que, en un vacío, todos los
movimientos tendrían que ser paralelos y uniformes; pues la indeterminación
excluye, por definición, toda regularidad obligatoria. En lo indeterminado, todos
los movimientos serían indeterminados, sin necesidad de introducir un nuevo
principio para eso, y mucho menos un principio tan extravagante como el
clinamen; los átomos se moverían indeterminadamente en todas direcciones, no
porque quisieran hacerlo movidos por tal o cual intención epicúrea, sino
simplemente porque no habría nada que determinara la dirección del
movimienot. El vacío, una vez admitido, hace que el clinamen sea perfectamente
innecesario.[ 30 ]
La física de Demócrito y la refutación de Epicuro son igualmente falaces, pero
Pessanha condenó la primera y apoyó la segunda sobre la base de que la primera
favorece una ética "conservadora" y la segunda una ética "progresista", un argumento
que es precisamente lo que el científico se da el nombre del final de la picadura.
Pessanha vio conservadurismo en la física de Demócrito porque la ley de la caída

impone un determinismo integral, dejando a los pobres átomos sin otra salida que la
obediencia servil a una necesidad tiránica; mientras que en la física de Epicuro hay lugar
para lo imprevisto y el libre albedrío.
De hecho, aún queda demasiado, porque allí los átomos, usando y abusando de su
derecho al clinamen, se acoplan y desconectan a su antojo en la más obscena fanfarria
cósmica, y van generando y destruyendo mundos y más mundos sin dar la menor
satisfacción a los seres. ., cosas o dioses.
El devoto interés de un filósofo por los derechos políticos de los átomos puede
parecer un poco extraño, pero aún más inexplicable es que los átomos deberían tener
derecho a estar libres de la ley de la caída, mientras que los seres vivos estamos
irremediablemente sujetos a la arbitrariedad de los átomos. sin poder dar un pío contra
su maldito clinamen y solo nos queda, ante ello, la alternativa de relax y disfrute que nos
ofrece el epicureismo. Todo esto es, de hecho, una concepción muy singular de la libertad.
La asociación que Pessanha hizo entre cosmología y política es pura figura de

estilo. Metafóricamente, el jolgorio de los átomos en la liberación general de la
cosmología epicúrea puede parecer más progresista o democrático que la implacable
sumisión a la ley de la caída. Pero es solo una apariencia, que se puede interpretar en
un sentido o al revés. Hace algunas décadas, ¿no les parecía a los comunistas que
una visión determinista de la inevitable caída del capitalismo era más progresista que una
creencia liberal en la imprevisibilidad de la historia? ¿No han atacado los teóricos
capitalistas liberales al marxismo precisamente en su talón de Aquiles determinista? El
uso de imágenes tomadas de la ciencia física en apoyo de tal o cual ideología política
sólo tiene valor retórico, en el sentido más bajo del término. Aceptar la física de Epicuro
como progresista es lo mismo que rechazar la de Einstein como judía.
Pero todavía hay otra trampa. ¿Quién dijo que buscar el placer y evitar el dolor nos
libera del determinismo? Pavlov decía exactamente lo contrario: el binomio dolor y placer
es el interruptor que activa los reflejos condicionados, mediante los cuales un animal o
un hombre pueden ser gobernados desde el exterior. El budismo dice lo mismo: que la
libertad sólo puede lograrse poniéndose uno mismo más allá del dolor y el placer.
Aristóteles lo confirma mediante la distinción, que se hizo clásica y fue refrendada por el
cristianismo, entre el libre albedrío y la obediencia al instinto. Y también por el Dr. Freud,
con su “principio de realidad” que trasciende el principio del placer. Pero no hace falta
tanta ciencia para decirnos lo que un carretero sabe perfectamente: que haciendo que
un asno persiga la agradable zanahoria y esquive el doloroso garrote, podemos llevarlo
adonde el
queremos, sin que tenga la menor idea de que está siendo conducido desde fuera, ni sin
estar persuadido de que ejerce libremente su clinamen. No hay salida: si los átomos siguen
el clinamen, no son libres: obedecen al determinismo del instinto, que es rígido y repetitivo
como la ley de la caída.
Políticamente, entonces, la cosa es más obvia. Bismarck dijo que la ciencia del gobierno
consiste en palos y golosinas. El filósofo Alain, teórico del Partido Radical Francés, condenó
el clinamen en nombre de la libertad. Los hombres son dóciles y manipulables, argumentó,
precisamente porque buscan el placer y evitan el dolor; Impulsados por las sensaciones, caen
en el atractivo de las apariencias, astutamente escenificadas por el tirano (¿recuerdan el
fútbol en la época del General Medici?). El ciudadano concienzudo, reaccionando contra la
treta, se abstrae de las impresiones de placer y dolor y decide según la implacable lógica del
orden físico, que no miente. Aquí es el determinismo el que se vuelve “progresista”, y el
clinamen un instrumento de tiranía. Por una irónica coincidencia, este argumento se encuentra
en el libro Le Citoyen contre les Pouvoirs, en cuyo título los organizadores del ciclo Ética se
inspiraron para nombrar una de las divisiones del evento: “El ciudadano contra los poderes”.
Esto es lo que puede citar sin leer.
En definitiva, reacción y progresismo, dictadura y democracia pueden invocar

indistintamente en su apoyo a Demócrito o Epicuro, la ley de la caída o el clinamen, con
iguales resultados: en el terreno de la retórica política, todos los argumentos son de goma.
20 Veremos, al final, que esta opinión no está totalmente desprovista de sentido, sino
que su sentido es el de un engaño deliberado.
21 Lucrecio, De rerum natura, V, 146 ss.
22 Diógenes Laercio, X, §32.
23 Y no sería extraño que una escuela de ascetismo atribuyera a sus dioses la capacidad
de producir efectos por su mera presencia, sin necesidad de una acción externa. En las
tradiciones espirituales en general, la capacidad para la “acción de presencia”, como
técnicamente se denomina, se atribuye incluso a santos y gurús; y la inmovilidad del agente
es, por definición, uno de los atributos esenciales de la divinidad en todas las religiones.
24 Objeción exactamente igual a la que Pessanha, como veremos más adelante, lanzó
contra la filosofía de Demócrito, sin advertir que se aplica también a Epicuro.
25 No faltan, en el mundo de la pseudo-espiritualidad o de la anti-espiritualidad

contemporáneas, quienes interpretan las expresiones bíblicas sobre los “pobres de
espíritu”, la “inocencia” y los “pequeños”, en apología del mongolismo. Nada podría ser más
halagador para una audiencia intelectualmente incapaz que sugerir que su estupidez es una
forma superior de aptitud espiritual.
26 El temible bromista metafísico Georges Gurdjieff reeditaría esta teoría en el siglo XX,
con un aire de seriedad de Buster Keaton que bastó para impresionar a multitud de
intelectuales. Él lo llama la “Ley de la Caída” y el
expone al principio del libro Cuentos de Belzebú a su nieto, en un lenguaje

alucinante donde es imposible distinguir lo que se dice en sentido directo de lo que se dice en
sentido oblicuo; inmediatamente después argumenta, con igual valentía, a favor de la viabilidad
del movimiento continuo, como para desenmascarar el fraude anterior; pero entonces el lector
oblicuo del alma ya está demasiado mareado para ver el chiste. Gurdjieff disfrutaba
diabólicamente de humillar a los intelectuales occidentales, haciéndoles creer los absurdos
más patentes, para luego desenmascararse a sí mismo y, en el acto, desenmascarar la
vacuidad mental de su audiencia. Conocía el punto vulnerable en el alma de cada materialista
duro, y golpeó ese punto sin piedad hasta que aplastó el cerebro del desgraciado. El intelectual
occidental moderno tiene, de hecho, la más profunda incapacidad para percibir el fraude
espiritual, que confunde con mera charlatanería, creyendo que las precauciones contra este
último son suficientes para protegerlo de eso. Evidentemente, Gurdjieff no era un charlatán,
sino uno dotado de poderes reales, y bastaba que un occidental lo hubiera comprobado para
someterse a él con reverencia y asombro, tomándolo como un maestro espiritual.
"Cuando un hombre ya no cree en Dios", dijo Chesterton, ya no cree –, no es que el

en nada: cree en todo. Gurdjieff demostró esto en todos los ámbitos; mostró que las supuestas
defensas racionales del intelectual moderno contra la ilusión religiosa lo dejan indefenso
contra el fraude espiritual, al igual que las defensas de un neurótico contra la terapia lo dejan
todavía indefenso contra la neurosis.
Un ejemplo llamativo se puede encontrar en el libro de Muniz Sodré, Jogos Extrememos do
Espírito (Rio de Janeiro, Rocco, 1990). Probar la autenticidad de los fenómenos producidos
por el taumaturgo de Minas Gerais, Thomas Green Morton, fue suficiente para que Sodré,
un típico científico social brasileño con formación marxista, se postrara ante estos fenómenos
como ante signos del Espíritu, sin darse cuenta de que había fue sólo una demostración de
siddhis ("poderes" en sánscrito). Los siddhis pueden adquirirse mediante el entrenamiento y
representan, para el hombre espiritual, nada más que una periferia engañosa del Espíritu,
una zona nebulosa donde los necios pueden tomar como misterios trascendentales las meras
fuerzas sutiles de la naturaleza. Los siddhis son la pirita espiritual. Comentaré este caso con
más detalle en mi folleto El antropólogo antropófago. La miseria de las ciencias sociales.
27 Lo cual presupone que los átomos tienen peso – una premisa epicúrea de
que Demócrito no comparte al menos explícitamente.
28 V. Carlos García Gual, Epicuro, Madrid, Alianza Editorial, 1985, p. 110 ss.
29 Véase más adelante, §20, las consideraciones de Nicolás de Cusa sobre este punto.
30 Que nadie, llevado por la coincidencia de palabras, confunda el
indeterminismo epicúreo con el de Plancke Heisenberg. Esto se opone —
lógicamente, o dialécticamente, o complementariamente, como se quiera— a un principio real
y concreto, que es el determinismo mecanicista, y no a un “vacío” que haría perfectamente
redundante al indeterminismo. En caso de duda,
leiam Werner Heisenberg, Diálogos sobre la Física Atómica, trad. Wolfgang

Strobl y Luís Pelayo, Madrid, BAC, 1975 (ed. americana, Physics and Beyond.
Encounters and Conversations, New York, Harper & Row, 1971), uno de los
libros más hermosos del siglo. Vuelvo a este tema más adelante.
CAPÍTULO 3
ÉTICA DE EPICURO
§8 El remedio para todos los males
La parte ética de la doctrina epicúrea, que Pessanha señaló como la solución a todos
los males de la humanidad, y en especial de la brasileña, no es menos conflictiva que su
cosmología.
La ética de Epicuro se divide en dos partes: una general o teórica, la otra
especial o práctica. La teoría consiste únicamente en la afirmación de unos valores
generales que coinciden en género, número y grado con los que suscribieron todos
los filósofos de la época: la superioridad de la contemplación sobre la acción, la vida
filosófica como camino hacia la felicidad, etc. etc. El culto a estos valores es común a
Aristóteles, Platón, los estoicos, los socráticos menores, y no tiene ningún vínculo de
implicación recíproca con la cosmología —o la física— de Epicuro: puede aceptarse dentro
o fuera de ella indistintamente.
Contra Epicuro, por lo tanto, hay la misma objeción que Pessanha hizo a Demócrito: que
su física y su ética no tienen conexión entre sí, y solo pueden ser válidas si admitimos la
hipótesis de una doble verdad.
Pero lo que suele llamarse la “ética de Epicuro” es la parte práctica, o Tetrapharmacon,
el “cuádruple remedio” que el filósofo propone para todos los males humanos, y en el
que Pessanha sugirió que el pueblo brasileño buscaría inspiración para salir del país. de
miseria moral.[ 31 ]
Pero la Tetrafarmacon no es en modo alguno una ética, sino sólo una psicología
práctica, una técnica para alcanzar la felicidad, o mejor dicho, lo que Epicuro entiende por
felicidad. No vale más, ni menos, que las muchas técnicas, en su mayoría norteamericanas,
que hoy están en el mercado con el mismo objetivo. Ahora bien, una técnica debe ser
juzgada exclusivamente por sus resultados prácticos; y, en un mercado sobresaturado de
similares como el Pensamiento Positivo de Dale Carnegie , el Entrenamiento Autógeno de
Schulz , el Control Mental de Silva, la Psicocibernética de Maxwell Maltz , la Sofrología de
Caycedo, la Programación Neuro-Lingüística de Bandler y Grinder,[ 32 ] sin mencionar la
interminable lista de orientales y ejercicios pseudo-orientales que el movimiento New Age
difundió desde California al mundo, el pobre Tetrapharmacon ya puede considerarse
derrotado por la profusión de competidores modernos.
La tetrafarmacia consiste, en definitiva, en una disciplina, una gimnasia interior, en

la que el practicante, una vez escapado del bullicio de la polis y bien protegido en el
jardín, va sustituyendo las sensaciones dolorosas de la vida presente por gratos
recuerdos del pasado. hasta que el pasado se hace presente y el presente desaparece
bajo la imagen del pasado.
Entre los gratos recuerdos destacan los de la conversación filosófica con los amigos
en la paz del jardín: el contenido de la conversación tiene un efecto tranquilizador,
enseñando al discípulo a no temer a los dioses (ya que están fuera del
jugado), ni la muerte (pues quien deja de existir ya no puede sufrir), etc.

Palabras que consuelan.
Pero sólo nos consuelan cuando no les prestamos mucha atención, pues un
examen más detenido trae algunas dudas inquietantes, como la siguiente: si todo lo que
imaginamos existe en alguna parte, entonces tendremos que seguir existiendo después
de la muerte, ya que amigos, parientes y enemigos nos recordarán; y como todo lo que
se imagina es material, los difuntos deben estar todos materialmente instalados en algún
mundo muy material, intermundo, supermundo o inframundo. Es con total inconsistencia
lógica, por lo tanto, que Epicuro afirma la extinción completa del ser humano después de
la muerte física; esta afirmación contradice los principios fundamentales de su cosmología.
Pero hay otras dos cuestiones aún más inquietantes: 1. El

cosmos de Epicuro no es un cosmos. Es el caos, donde las galaxias y las amebas,
los mundos y los hombres se forman y desaparecen por casualidad, al capricho
de los movimientos fortuitos de los átomos. En este mundo desprovisto de
cualquier regularidad predecible, no hay posibilidad de hacer planes, y toda acción está,
de antemano, condenada al fracaso. Por eso, huyendo del dolor, los átomos y los
hombres sólo encuentran más y más dolor; y, buscando el placer, no logran un resultado
mejor. El clinamen se presenta como un movimiento libre, pero el ejercicio de esta
libertad choca con el fatalismo del dolor, sin escapatoria; el clinamen es, en el fondo, una
especie de fatalidad, en un universo absolutamente trágico donde los átomos y los
hombres vagan sin rumbo de error en error y de sufrimiento en sufrimiento. Y cuando,
finalmente, abdicando de la búsqueda insensata de los placeres que causan más dolor,
el hombre encuentra el camino de la meditación filosófica que debe liberarlo, esta
meditación lo lleva a la conclusión ineludible de que el único alivio posible es la muerte,
seguida de la muerte total y total. olvido eterno. Se cierra así el círculo de la fatalidad
que, partiendo de los ciegos movimientos de los átomos en el vacío sin sentido, llega a
su fin en la completa y definitiva aniquilación del hombre, ante la mirada indiferente de
los dioses. La pregunta es: ¿cómo esta filosofía necrófila, esta celebración macabra de
la nada, podría pasar por un mensaje de consuelo y atraer a miles de desdichados en
busca de alivio al jardín de Epicuro? ¿Qué consuelo podrían encontrar en el jardín
sabiendo que es la entrada al cementerio y que después del cementerio sólo queda el
mayor cementerio del olvido cósmico? ¿Qué atractivo vieron en esta promesa digna de
Jim Jones?
2. La cosmología de Epicuro es, como hemos visto, tal amalgama de contradicciones

que un filósofo profesional, que conoce la lógica de Aristóteles, no podría dejar de
advertir su inconsistencia, que no escapa al examen minucioso de un adulto alfabetizado
de inteligencia media. La hipótesis de que Epicuro no era más que un incompetente, un
astuto, un inconsciente, me parece inverosímil. ¿Tenía, detrás de tanto absurdo, un
motivo oculto? ¿Hay un método en esta locura? ¿No se escondería un temible secreto
detrás de las tonterías epicúreas?
Estas preguntas no tienen respuesta en las teorías del epicureísmo. Tal
vez lo encuentre en su práctica.
§9 La abolición de la conciencia
La práctica de la Tetrafarmacon crea, de entrada, el siguiente problema: si los objetos

que aparecen en la imaginación existen siempre como son, real y materialmente,
entonces el esfuerzo por verlos cada vez más claro con los ojos de la fantasía hasta que
sean superpuesto a las impresiones del presente necesariamente debe producir efectos
físicos. Para ser consecuentes con la física de Epicuro, tendremos que admitir que estos
efectos no se limitarán al cuerpo del individuo imaginante, sino que se expandirán por el
mundo circundante, dando lugar a seres y cosas que se materializarán, en el forma de
cuerpos sutiles, en algún lugar del cosmos. Entonces el discípulo, cuanto más avance en
la práctica de la meditación epicúrea, más se persuadirá de que lo que imaginó existe o
está llegando a existir en ese mismo momento y es incluso “más real” que lo que imaginó.
que los objetos sensibles presentes.

Lo mismo ocurre con los recuerdos: si se producen con suficiente intensidad, traerán
de vuelta cosas pasadas, y éstas entrarán en la vida presente como un objeto que,
arrojado a un tanque, abre espacio empujando el agua hacia los lados. El mundo de la
vida, que para el común de los mortales es uno, denso y continuo, se convertirá para el
meditador epicúreo en una superficie accidentada, y por los agujeros podrá el meditador
saltar al pasado o al futuro con la mayor facilidad y sin necesidad de a ninguna máquina
del tiempo. Y cuando finalmente recuerde que antes recordaba algo que ya no recuerda,
solo tendrá que abrir un agujero en el agujero, o un agujero en el agujero, para que lo
olvidado no sólo vuelva a la memoria, sino que suceda. de nuevo, incluso de forma más
realista que la primera vez; y así sucesivamente, o hacia atrás, como desees, en un reflejo
interminable de tiempos dentro de tiempos y brechas dentro de brechas.
Dicho así, esta cosmología del queso suizo se parece a Terminator o Alicia en el
espejo. Pero los resultados de la broma son serios.
Sucede que la distinción que hace el cerebro humano entre sensaciones presentes e
imaginadas es la que, en lógica, corresponde a la diferencia entre lo real y lo posible. La
gimnasia cronológica de Epicuro, si se practica con persistencia, terminará por abolir en
el discípulo la intuición de esta diferencia, llevándolo a creer en la realidad actual y
efectiva de cuanto pueda imaginar con suficiente claridad: los contingentes futuros, meras
posibilidades lógicas solamente. concebibles como construcciones abstractas, se
experimentan como si fueran objetos de experiencia concreta. Es una ilusión potenciada ,
elevada a sistema y regla de vida. Que un sujeto entrenado en esta regla pueda llegar a
admitir como verdades sagradas los absurdos más patentes de la física epicúrea, es algo
que finalmente encuentra aquí su explicación: no es la ética de Epicuro la que deriva
lógicamente de su física, sino, por el contrario, la práctica de su ética es que es una
condición previa para que cualquiera llegue a creer en su física. Es física para hipnotizados.
***
Vale la pena examinar el lado psicológico de esta inversión para ver qué tipo de
conducta moral puede resultar de ella. Esto mostrará en qué consiste realmente la ética
de Epicuro , detrás de todo el entramado de alegatos beatíficos que le sirve de envoltorio.
Lo que llamamos el sentido de lo real se basa en la distinción entre lo actual y lo posible.

Hacemos esta distinción comparando lo que pensamos e imaginamos por nuestra
cuenta con los datos que nos impone la situación actual. En este momento, por ejemplo,
escribo en el teclado de la computadora las palabras que brotan de mi interior. Podrían ser
diferentes, si tan solo quisiera cambiar el foco de mi atención a otro tema. Si escribo estas
palabras y no otras, puedo asegurarles, en el lenguaje que el pueblo gaiato atribuyó al
expresidente Jânio Quadros: lo hice porque quise. Pero cuantas veces abra los ojos, mientras
estoy aquí sentado, veré ante mí el mismo teclado y la misma pantalla, que se imponen a mi
visión como datos de un mundo que no hice y que viene dispuesto a encuéntrame No puedo
hacer que mis ojos vean nada más que lo que está frente a ellos. No puedo rotarlos de aquí
a Porto Alegre, a Machu-Pichu oa Winnesburg, Ohio, EE.UU., como giro la pantalla del
pensamiento en un instante e intercambio palabras. Mi mirada está limitada por lo que el
mundo me ofrece, mientras que mi imaginación no conoce más límites que los suyos. Esta
diferencia es la que me da la medida de lo real: admito como efectivo, como objetivamente
existente, un mundo que se me resiste, que no se doblega inmediatamente a mi voluntad
con la plasticidad de lo imaginario. Existir es resistir, decía Dilthey.
Si mi percepción se limita al lugar del espacio donde estoy, más

fuertemente todavía está ligado a un cierto momento en el tiempo. El espacio todavía
puede ser parcialmente superado por el desplazamiento del cuerpo, que, en otro lugar,
verá otras cosas y ya no estas. Pero el tiempo es invencible. Lo que ayer me tocó la retina,
viniendo de fuera, hoy sólo puede producirse desde dentro, reproducirse en la imaginación,
y no sin esfuerzo. Las deliciosas escenas de antaño, vividas como un regalo gratuito de la
realidad a nuestros sentidos, ahora sólo pueden ser revividas como obra nuestra, por un
acto de voluntad que resuelve salir en busca del tiempo perdido con el esfuerzo reconstructivo
de un Proust. . De la misma manera, lo que sucederá mañana no puede ser percibido ahora
como un hecho, sino sólo concebido y proyectado desde adentro, como una conjetura
esperanzada o temerosa. Por más cierto y fatal que se anuncie el futuro, un anuncio nunca
tendrá la presencia masiva de un hecho consumado; y según sea bueno o malo, siempre irá
acompañado del miedo o del deseo -la posibilidad, en fin- de que las cosas resulten de otra
manera. El presente, en cambio, si hace un momento pudo ser de otro modo, no puede
hacerlo ahora: está fijado para siempre; habiendo sucedido, ya no puede dejar de suceder.
Es al captar los límites de mi poder, de lo que Kurt Levin llamó espacio vital [ 33 ], que llego
a distinguir lo real de lo irreal, lo real de lo meramente posible. Entiendo, por tanto, que la
distinción entre el hecho percibido y la posibilidad imaginada se hace por referencia a la
voluntad, que es
súbdito en un caso, soberano en el otro. Pero sólo puedo hacer esta comparación si recuerdo
claramente haber pensado o imaginado tales o cuales cosas por mi propia voluntad, desde
dentro, y si asumo la autoría de estos actos interiores como asumo la autoría de mis acciones
materiales y externas. Esta es la única forma en que puedo captar la diferencia entre lo que
viene de mí y lo que viene del mundo. El sentido de la diferencia entre lo imaginado y lo
percibido descansa, por tanto, en la memoria y la responsabilidad. Tomamos conciencia de
la realidad objetiva, diferenciándola de nuestras proyecciones subjetivas, exactamente de la
misma manera y en la misma medida en que tomamos conciencia de nosotros mismos como
sujetos libres, activos, creadores tanto de sus actos como de sus intenciones. La objetividad
del conocimiento es función de la libertad moral.
Ahora bien, nuestros actos interiores no tienen otro testigo que nosotros mismos. Sólo yo sé
por testimonio directo de mis pensamientos e intenciones, que los espectadores no pueden
dejar de conjeturar por analogía. Si decido mentir sobre lo que ocurre en mi interior, nadie me
lo podrá impedir: ni siquiera quien, por signos externos, perciba la falsedad de la intención que
afirmo, podrá probar por testimonio directo lo que soy. ocultación. El testimonio sincero de uno
mismo a sí mismo es la condición primera e indispensable del conocimiento objetivo.
Pero el deseo de apropiarse de sus actos internos, o incluso externos, no es innato

en el hombre. Con inocente facilidad, que en un adulto sería cinismo, el niño atribuye la
responsabilidad de sus hechos a un hermanito, a un colega o a seres imaginarios, y no se
da cuenta de que miente sino a través de la mirada severa de su padre que hace él desciende
del cielo de la imaginación para clavarla en el suelo de la tierra donde las causas están
irrevocablemente ligadas a las consecuencias, y la culpa a los castigos. Inicialmente, el niño
acepta esta limitación por cuenta de la autoridad del padre, pero luego aprende a establecer
por sí mismo la conexión entre el antes y el después, entre la intención y el acto, entre la autoría
y la culpa, y es así como se desarrolla en sí mismo. la conciencia, que será la base no sólo de
la conducta moral, sino de la objetividad en el conocimiento. La verdad es así aceptada como
valor moral incluso antes de que se establezca como criterio cognoscitivo.[ 34] La admisión de
la verdad sobre uno mismo precede a la admisión de la verdad sobre las cosas. “La
autoconciencia es el lugar de nacimiento de la verdad”, dijo Hegel.
La posibilidad del conocimiento objetivo depende, pues, de una opción previa, en la

que el hombre asume -o no asume- un compromiso interior con la verdad y la coherencia.
Nada puede obligarte a este compromiso.
La facilidad con la que los humanos nos deshacemos de ella siempre ha conmocionado
a los filósofos, desde Platón y Aristóteles hasta Kant, Scheler, Ortega y Gasset, Éric Weil.
A los filósofos les gustaría que todos los hombres fueran dóciles a la verdad, pero es una
aspiración utópica y autocontradictoria: si la percepción de la verdad nace de la libertad, sólo
aquellos que son libres de negarla pueden conocer la verdad. “La verdad conocida es la verdad
obedecida”, dijo Platón; pero ni siquiera la verdad conocida puede ser obedecida de una vez
por todas, mediante un suicidio preventivo de la libertad, que nos garantice contra futuras
tentaciones al error y
mentir. La opción por la verdad debe rehacerse a diario, en medio de las vacilaciones
y dudas que constituyen el precio de la dignidad humana.
El compromiso con la verdad, aunque se tome del corazón, nunca obliga al hombre
entero: continentes enteros del alma, como la imaginación o ciertos sentimientos,
pueden seguir vagando al margen de cualquier obligación de veracidad, y sólo
atendiendo a apetitos inmediatos. Siempre hay muchas maneras de escapar de la
verdad. Los sueños, por ejemplo, son un entramado de eufemismos que pueden
servir para amortiguar o desviar el impacto de verdades indeseables, ayudando a
mantener el organismo psicofísico en ese estado de distensión que los médicos
llaman homeostasis. Por supuesto, en un gran número de casos este arreglo
oportunista termina produciendo una neurosis.
La mejor definición de neurosis que conozco viene de mi difunto amigo y maestro
Juan Alfredo César Müller, un genio en psicología clínica. La neurosis, dijo, es una
mentira olvidada que todavía crees. Si mentirse es olvidar la verdad, la neurosis es
olvidar olvidar, borrar las huellas del engaño. En la neurosis, la mentira se convierte
en un sistema, un programa que se multiplica a sí mismo, escondiendo la mentira
inicial bajo montañas de escombros para que luego alguien tenga que pagarle a un
psicoanalista para que la elimine. Pero nadie sería neurótico si la opción neurótica no
le pareciera ventajosa, al menos en el momento decisivo en que una verdad
intolerable se abre ante él como un abismo. Mentir alivia porque le ahorra a la psique
el esfuerzo de soportar un desequilibrio temporal.
Esto quiere decir, en suma, que no hay conciencia moral, ni conocimiento

objetivo, sin algún sufrimiento psíquico voluntario, sin el sacrificio al menos temporal
de la armonía interior en vista de valores que trascienden los intereses inmediatos
del organismo psicofísico. “Ser objetivo, decía Frithjof Schuon, es morir un poco”.
La objetividad es la sinceridad proyectada hacia el exterior, así como la sinceridad
es la introyección de los límites objetivos. La sinceridad y la objetividad, a su vez,
forman un vínculo indisoluble con la responsabilidad: las tres condiciones que
constituyen la autoconciencia moral.[ 35 ]
Sin embargo, una vez que se relajan las demandas de la autoconciencia, la
imaginación se convierte en el útil servidor del interés orgánico inmediato,
produciendo tantas ficciones como sean necesarias para mantener al individuo en
un estado de profundo sueño moral, en el que no se le hace responsable de nada.
sus acciones. El adormecimiento de la conciencia tiene grados y etapas, que van
desde las vulgares “racionalizaciones” con las que en la vida cotidiana rehuimos el
atractivo de los pequeños deberes, hasta la inversión total. El hombre moralmente
torpe ya no es capaz de “sentir” la bondad o maldad intrínseca de sus actos. Aunque
conoce perfectamente las normas sociales que aprueban o desaprueban ciertos
comportamientos, sólo las ve como convenciones mecánicas, pudiendo incluso seguir
obedeciéndolas exteriormente por mero hábito, sin siquiera pensar en adherirse a
ellas de corazón; y lo seguirá siendo hasta que la conjunción de la necesidad y la
oportunidad lo conviertan de una vez por todas en el criminal que siempre ha sido.
Albert Camus le da a l'Étranger el retrato del tipo cuya callada mediocridad esconde
la más absoluta insensibilidad moral. Un día el tipo camina por el
playa y, sin ningún motivo, incluso sin enfadarse, decide matar a tiros a dos
transeúntes. Hasta el final, no comprende la revuelta e indignación que suscita su
crimen. Como la inteligencia humana no opera en el vacío, sino que sólo elabora y
transforma los datos que recibe de la esfera sensible, es natural que, cuando el
hombre ya no siente la realidad de algo, el concepto de esa cosa, el esquema que le
corresponde. a ella en el plano de la inteligencia abstracta, pronto empieza a parecerle
también vacía de sentido. En esos momentos, sólo un auténtico filósofo tomará
conciencia de su agotamiento interior y saldrá en busca del sentimiento perdido, para
dar nueva vida al concepto. La mayoría simplemente adaptará el concepto a su estado
mental actual. En el hombre sin mayores intereses morales, el concepto vacío ya no
tiene función, y simplemente será olvidado. Pero si ese hombre es un erudito, no
puede soportar ser el único que siente lo que siente. Invariablemente, creará
argumentos para demostrar que lo que no siente no existe en el mundo objetivo. Tu
incapacidad para discernir el bien y el mal, excepto como convenciones vacías, se
usará como "prueba" de que toda ley moral es una convención vacía, y la deformidad
de tu psique se erigirá como un estándar de medida moral para toda la humanidad.
Pero un hombre no vive mucho tiempo en un estado de abstinencia moral. Después
de haber socavado las bases de todo criterio moral objetivo, seguirá teniendo odios y
afectos, repugnancias y deseos, que, en la esfera intelectual, darán lugar a tantos
juicios morales correspondientes, racionalmente elaborados.
Incapaz de soportar indefinidamente la inseguridad de admitir que estos juicios son

meras preferencias subjetivas, ni mejores ni peores que otras, se verá tentado a
defenderlas, a darles expresión y fundamento intelectuales; y, al hacerlo, creará un
nuevo criterio de moralidad, que no consistirá en otra cosa que en la expansión
universalizadora de los gustos perversos de un individuo. El lenguaje abstracto de la
filosofía moral se habrá convertido en un arma al servicio de fines egoístas, de un ego
inflado que remodelará el mundo a su imagen y semejanza.
Las aspiraciones subjetivas de los individuos, sin embargo, no son tan diferentes
entre sí, especialmente en la era de la cultura de masas que estandariza los deseos
de la multitud, y por esta razón el filósofo moral improvisado pronto tendrá el grato
placer de descubrir que sus ideas son compartidos por otros, millones de personas
como él, muchas de las cuales ya estaban produciendo, con los mismos fines, tantas
filosofías morales coincidentes. Allí encontrará el argumento decisivo a favor de su
sistema: el argumento numérico. Su personal sistema de racionalizaciones será
ennoblecido e investido de validez universal como expresión de las “aspiraciones de
nuestro tiempo”.
Pero dado que los deseos de la multitud, moldeados por la cultura de
masas, están todos condensados en el triángulo dorado de sexo-dinero-fama, la
nueva ética nacida del embotamiento moral consistirá en nada más que un sistema
de racionalizaciones que transformará estos tres deseos en hipóstasis de los valores
morales universales y los fundamentos últimos de toda ética
válido. La inversión se completa así: las pasiones más bajas y vulgares se
han elevado al rango de mandamientos divinos, cuya violación somete a la
hombre a los sufrimientos interiores, si no a la execración pública o a las penas

legales.
El completo embotamiento de la intuición moral, sustituido por una retórica
sofística de artificialidad alucinante, llegó a ser diagnosticado por Konrad Lorenz como
una forma de degeneración biológica, que, borrando de la memoria humana los
registros de valores aprendidos a lo largo de la evolución animal, anuncia el comienzo
de la demolición de la especie humana.[ 36 ]
Pero sondear las primeras causas de este fenómeno, a escala de la humanidad,
no es mi intención. Lo que quiero preguntar es cómo se produce en un individuo en
particular. Excluyo, por supuesto, los casos de psicopatía congénita, que técnicamente
se denominan personalidades psicopáticas o sociópatas. No es posible que el grupo de
militantes radicales en el mundo esté compuesto por una mayoría de personalidades
psicópatas, afectadas por defectos congénitos. Lo que me intriga es: ¿cómo puede un
hombre de personalidad normal transformarse de tal manera que su sentido moral se
vuelva idéntico al de un sociópata nato?
¿Cómo se puede inocular artificialmente la perversidad moral ? Porque es obvio que, si
no existiera esta posibilidad, ciertos movimientos sociales y políticos sólo podrían
reclutar a sus adeptos en los hospitales psiquiátricos y nunca irían más allá de los clubes
de excéntricos. Cuando hoy vemos hordas de intelectuales activistas que luchan para
que el aborto se convierta en un derecho inviolable, para que las manifestaciones de
antipatía a cualquier perversión sexual sean castigadas como delitos, para que la
injerencia de los padres en la educación sexual de los jóvenes se limite a la instrucción
en el uso de preservativos, para que la Iglesia bendiga la práctica de la sodomía y
castigue a los que hablan en contra de ella, es necesario admitir que algo, actuando
sobre estas personas, destruyó su elemental intuición moral; que, diría Lorenz, alguna
interferencia externa borró de sus cerebros los registros de la experiencia moral
acumulada a lo largo de la evolución biológica.[ 37 ]
Si ese algo no es la herencia ni esa conjunción fortuita de circunstancias
traumáticas que pueden producir una personalidad psicopática, entonces sólo puede
ser una acción humana premeditada. La acción humana premeditada, realizada según
una conexión racional de causas y efectos, es lo que se denomina técnica. Esa técnica
existe. De hecho, hay muchos. En este mundo, no hay un solo movimiento de masas,
un solo estado nacional, una sola gran empresa que no tenga una técnica, o un conjunto
de técnicas, para moldear la personalidad de sus miembros de acuerdo con los
propósitos de la organización. Con alarmante frecuencia, el moldeo pasa por el mayor o
menor embotamiento del sentido moral y de la conciencia intelectual.
Quizás no haya sector de la investigación en el mundo en el que los gobiernos,

los partidos políticos, las organizaciones religiosas y seudorreligiosas, las
empresas y los sindicatos hayan invertido más que en los medios para subyugar la
mente humana. La lista de técnicas que el siglo XX ideó para este propósito es para
hacer envidiar a los científicos de otras ramas: reflejos condicionados, lavado de
cerebro, guerra psicológica, influencia subliminal, control imaginario, ingeniería del
comportamiento, información dirigida, Programación Neuro-Lingüística, hipnosis
instantánea, feromona estimulación, la lista sigue y sigue. el domador de
Hoy, los hombres tienen a su disposición un arsenal de recursos más vasto y

efectivo que los técnicos en cualquier otro campo de actividad.
Estos conocimientos no se guardan en archivos y bibliotecas, para consulta
de raros investigadores y curiosos: todos están siendo utilizados en la práctica,
en muchos países del mundo, para los más variados fines. No hay disputa política,
campaña publicitaria, propaganda ideológica o religiosa que no haga un uso
extensivo de ellas, sometiendo a la mente humana a un bombardeo vertiginoso, que
imposibilita el normal ejercicio del discernimiento y predispone a las masas a una
nueva patología que recibió la denominación muy pertinente. , de psicosis informática.
[ 38 ]
Lo que más sorprende al estudioso del tema es la ubicuidad de la
manipulación mental en la vida contemporánea. Sin ella, los grandes movimientos
de masas que marcan la historia del siglo simplemente no podrían haber existido.
Es imposible imaginar lo que habría sido la propaganda comunista sin los reflejos
condicionados y el lavado de cerebro inventado por los chinos;[ 39] qué habría sido
del fascismo y el nazismo sin la técnica de estimulación contradictoria con la que
estos movimientos desorganizaron la sociedad civil;[ 40] cómo se habrían
desarrollado los dos conflictos mundiales y decenas de conflictos y revoluciones
locales sin el uso masivo de la guerra psicológica [ 41 ] , qué habría sido de los
gobiernos occidentales y las grandes empresas capitalistas sin el control de la
imaginación y la “modificación del comportamiento” ejercen sobre poblaciones que
no tienen la menor sospecha de ello;[ 42] ¿qué fin habrían tomado las organizaciones
esotéricas, pseudo-esotéricas y el movimiento New Age sin las técnicas de hipnosis
instantánea y comunicación subconsciente con las que reducen la esclavitud mental
a sus millones de discípulos alrededor del mundo; cuál hubiera sido el destino de la
industria de la comunicación masiva sin el uso de la influencia subliminal con la que
reducen al público joven de todos los países a la pasividad más idiota.
Si, finalmente, quitáramos las técnicas de manipulación de la mente del

panorama histórico del siglo XX, nada podría haber sucedido como sucedió.
Seguramente fueron más decisivas en la producción de la historia contemporánea
que todas las demás técnicas concebidas en todos los demás dominios, incluidas la
bomba atómica y las computadoras. Se encuentran entre las principales causas de
los acontecimientos históricos de nuestro tiempo y, sin embargo, los historiadores
continúan ignorándolos. Conocen, por supuesto, la importancia de la "técnica" entre
las causas del devenir histórico; pero, atrapados en una noción cruda y cosista de lo
que es una técnica, sólo conciben bajo ese nombre lo que se materializa en alguna
especie de aparato o máquina, o al menos en un esquema de acción más o menos
patente. Los pocos interesados en el dominio de la mente se vieron desviados en
sus esfuerzos por una visión prejuiciosamente selectiva, que solo destacaba algunas
formas de dominación a costa de ocultar otras mayores y peores.[ 43] Al escribir, sin
embargo, con suficiente visión general. la historia de la investigación y el uso de
técnicas de manipulación mental en el siglo XX, entonces se verá que ningún otro
fenómeno lo define y distingue tan bien como este. Más que el siglo de las ideologías,
más que el siglo de la física
el poder atómico, más que el siglo de la tecnología de la información, este fue el siglo de la
esclavitud mental.
Ahora bien, ¿es concebible que poblaciones sometidas incesantemente a esta

masacre psicológica puedan mantener intactas durante mucho tiempo las
facultades intuitivas y evaluativas en cuya pérdida Lorenz ve el comienzo de la
demolición de la especie humana? ¿No es más probable que la humanidad así
manipulada, aturdida, engañada las veinticuatro horas del día termine en un estado
crónico de autoengaño? Uno de los pocos historiadores que tomó en serio este
fenómeno de trágica seriedad denunció, en 1969, “el advenimiento de un sistema
político basado en la impostura en grado mucho mayor que cualquiera de los
existentes hasta ahora”[ 44 ]. Con el proverbial retraso .que marca los pronunciamientos
de la Iglesia Católica, el Papa Juan Pablo II finalmente reconoció en 1994 que, bajo
la apariencia de continuidad de lo que la humanidad llamó civilización, una especie
de anti-civilización, la civilización del Anticristo, está creciendo hoy en todo el mundo. .
En este nuevo panorama, todas las ideas y concepciones más francamente erróneas,
morbosas, deformadas y fallidas que los siglos y milenios anteriores rechazaron
emergen del fondo de la basura del olvido para constituir los pilares de un culto universal
al engaño. Es en este contexto que debe entenderse el llamado al rescate del
epicureísmo.
31 El nombre Tetrapharmacon, que imperdonablemente omití explicar en la

primera edición de este libro, proviene del hecho de que el objetivo último de esta
técnica es inculcar en el practicante cuatro convicciones básicas: 1ª, no se debe temer
a la muerte; 2º, es fácil lograr el bien; 3º, no se debe temer a la divinidad; 4º, es fácil
soportar el mal. No hace falta ser muy inteligente para darse cuenta de que la proposición
decisiva es la tercera: una inversión exacta del timor domini principium sapientiæ.
32 Veremos más adelante la relación entre Tetrafarmacon y Programación
Neurolingüística, parentesco que Pessanha, sin nombrar al caballo, mencionó
de pasada.
33 V. Kurt Levin, Principios de psicología topológica, trad. Álvaro Cabral, São Paulo
Paulo, Cultrix, 1973, pág. 29 s. "¿No es irónico que este término técnico
inventado por un eminente psicólogo judío se haya convertido en un eslogan nazi ?"
34 Es evidente que esto no significa, en ningún caso, una reducción de la
autoconciencia al efecto de una “introyección de roles sociales”, como pretenden
algunos psicólogos y científicos sociales. La autoconciencia no nace prefabricada,
sino que es una predisposición muy fuerte, que se manifiesta inicialmente en la forma
pasiva de imitación y obediencia - así como la capacidad de caminar por sí mismo se
ejercita inicialmente en la forma pasiva de ser tomado aquí y allí, allí por las manos de
los adultos. En el desarrollo de la autoconciencia, la imitación y la introyección son
sólo ocasión e instrumento para la manifestación de una capacidad preexistente,
nunca causas que produzcan una
creación ex nihilo. Afirmar que la autoconciencia es una mera introyección de roles

sociales es volver a la vieja leyenda lockeana de la pizarra en blanco.
35 Un signo temible de la ruina intelectual del hombre moderno es que nuestra
ciencia pretende basarse en un criterio de veracidad y objetividad que no es más que un
código público, un cuadro prefabricado de reglas de aplicación más o menos uniforme y
mecánica, que prescinde de la autoconciencia, la responsabilidad y la sinceridad como
adornos subjetivos. Es la objetivación de la verdad. — El concepto resumido anteriormente
de la autoconciencia como fundamento de la moralidad, y de la moralidad como fundamento
de la objetividad cognitiva —incluso en las ciencias— fue expuesto con más detalle en mi
—, curso de Ética (Casa de Cultura Laura
Alvim, Río de Janeiro, agosto-octubre de 1994), cuyas transcripciones corregidas
formarán un volumen que se publicará con el título Sobre os Fundamentos da Moral.
36 V. Konrad Lorenz, La demolición del hombre.

37 El mismo día, vi en la televisión al líder gay Luiz Mott apelando a cierto comediante SBT
para que dejara de ridiculizar a la clase homosexual con sus parodias grotescas, y poco
después un grupo de grandes de cara fresca del grupo llamado As Noviças Rebeldes , en
los hábitos de las carmelitas y caricaturizando a las monjas católicas de la manera más
degradante. LA
La comparación pone de manifiesto la escala de valores en la que a veces (no siempre,
espero) se inspira la militancia gay , donde el deseo de un determinado tipo de placer
físico acaba convirtiéndose, al menos implícitamente, en más respetable que la devoción
religiosa. Esta escala es inconmensurable con cualquier cuadro de principios éticos ya
conocidos en este mundo: la adhesión a ella hace que un sujeto sea inaccesible a la
argumentación racional, lo aleja del debate civilizatorio, lo convierte en un OVNI axiológico,
ajeno a los sentimientos comunes de la especie humana. Lorenzo tenía razón.
38 V. Flo Conway y Jim Siegelman, Snapping: America's Epidemic of Sudden

Cambios de personalidad, Nueva York, Lippincott, 1989.
39 V. Joost AM Merloo, Lavado de cerebro. Menticidio: El secuestro del espíritu,
trans. Eugênia Moraes Andrade y Raul de Moraes, São Paulo, Ibrasa, 1980, y Olivier
Reboul, A Doctrinação, trad. Heitor Ferreira da Costa, São Paulo, Cía. ed.
Nacional, 1980.
40 V. Karl Mannheim, “Nazi Group Strategy”, en Diagnosis of Our
Tiempo, trad. Octavio Alves Velho, Río, Zahar, 1961.
41 V. Paul MA Linebarger, Psychological Warfare, trad. Octavio Alves Velho,
Río de Janeiro, Biblioteca del Ejército, 1962.
42 V. Robert L. Geiser, Modificación de la conducta y sociedad controlada,
trad. Áurea Weissenberg, Río de Janeiro, Zahar, 1977.
43 Este es el caso, en particular, de Michel Foucault, de la antipsiquiatría y de la doble

Deleuze-Guattari.
44 Jean-Charles Pichon, Historia Universal de las Sectas y Sociedades Secretas, trad.
Baldomero Porta, Barcelona, Bruguera, 1971, vol. I, p. 525.
CAPÍTULO 4
LÓGICA DE EPICURO
§10 Humo y fuego
“La división entre Sócrates y Protágoras sobrevive intacta. El

conceptus y la imago, ¿recuerdas? Para el primero lo que
cuenta es el conocimiento de sí mismo, para el segundo el
discurso, la exposición, la belleza y la pompa. Es evidente que
el segundo sigue siendo dominante, pero ¿hasta cuándo?”. – FRANÇOISE HUET[ 45
Las prácticas psicológicas que mencioné en el párrafo anterior, infinitamente variadas

en su lenguaje y en sus pretextos, a veces “científicos”, a veces “místicos”, a los que
apelan para justificarse, tienen una cosa en común. Son todas formas y variantes de
una misma técnica: la hipnosis.
En el hombre hipnotizado, la mayoría de las funciones psíquicas continúan operando
normalmente. Habla, razona, recuerda y siente como si estuviera despierto.
Sólo se suspende una función: el juicio reflexivo que, volviendo a los contenidos
de la representación, los juzga como efectivos o posibles, verdaderos o falsos, verosímiles
o improbables, probables o improbables. En otras palabras: la persona hipnotizada sabe
distinguir entre imágenes, pero no sabe juzgar el valor cognitivo de las imágenes. Con la
figura de una vaca frente a su retina, sabe distinguirla de un cerdo; pero no puede
distinguir si ha visto una vaca o ha imaginado una vaca. Cuando escucha la orden del
hipnotizador: “Toma un vaso de agua”, comprende el significado de la orden, pero la
interpreta como si fuera un deseo que brota de su interior. Cuanto más profundo es el
trance hipnótico, más y más difícil se vuelve el juicio de valor cognitivo, hasta llegar a la
despersonalización completa. Entonces la mera sugerencia verbal de un cigarrillo
encendido será suficiente para producir verdaderas quemaduras en la mano hipnotizada:
las células de la piel reaccionan a la estimulación verbal como lo harían al calor de una
brasa.
Tetrafarmacon es, sin duda alguna, un método hipnótico, en el que el practicante, a
través de ejercicios, deprime progresivamente su sentido del tiempo, aprende a confiar
más en la visualización imaginaria que en el juicio reflexivo, toma sistemáticamente como
realidad la mera posibilidad efectiva y, finalmente, dispuesto a creer en todos los absurdos
de la física de Epicuro en cuanto puede verlos en la pantalla de la fantasía, reprimiendo la
exigencia de confrontarlos entre sí para formar una concepción global coherente y
jerarquizada como la que nos guía en la vida de vigilia. Así se explica que las concepciones
físicas de Epicuro, tan manifiestamente insostenibles, hayan podido ser aceptadas por
multitud de crédulos discípulos. Así también podemos entender cómo estos discípulos no
se dieron cuenta de que el epicureísmo, en última instancia, no les ofrecía más que una
apología de la muerte. Porque, desviados hacia los interminables meandros de la fantasía
imaginativa, nunca llegaron al análisis final.
Pero Epicuro no se limitó a practicar y enseñar la disciplina de la ilusión:

incluso desarrolló todo un sistema lógico para sustentarla. La lógica de los signos
o lógica de las apariencias, que Epicuro opone a la lógica de los conceptos (que
conoció a través de Aristóteles), sistematiza los razonamientos del tipo “donde hay
humo, hay fuego”, convirtiéndolos en el criterio supremo del conocimiento. Tales
razonamientos, que la lógica tradicional y moderna llama abductivos, se usan
abundantemente en la vida cotidiana, pero cualquier principiante en filosofía sabe
que su valor es sólo retórico y persuasivo. Sirven para ejemplificar y comunicar
ideas, no para demostrarlas. El mismo hecho de que Epicuro los haya utilizado
para sustentar las teorías de su loca física es una señal de que son un bonne à tout
faire, con la ayuda de la cual, literalmente, se puede demostrar cualquier cosa, por
ejemplo, que el año 1991 solo duró un mes o que los agujeros en un queso suizo
pesan 3 kg. En manos de un técnico diestro, la lógica de los signos puede muy bien
dar fundamentos de pura veracidad metafísica a las impresiones de un sujeto
hipnotizado, demostrando que, si apareció una quemadura en la mano, seguramente
fue tocada por una brasa de cigarrillo, porque , si el humo prueba la presencia del
fuego, ¡cuánto más lo probaría una quemadura viva!
Pero no cuesta mucho probar que la lógica de Epicuro no está destinada a la
búsqueda de la verdad, sino sólo a la producción de consuelos ficticios; pues es
el mismo Epicuro quien afirma esto: “Para escapar del conocimiento —recomendó
a un discípulo—, encienda
principio,
las velas
afirmó
lo más
que rápido
la veracidad
posible”[
de 46
las ].explicaciones
Fiel a este es
indiferente: lo que importa es su efecto calmante. Más precisamente: cualquier
explicación es buena, siempre que, al disipar la hipótesis de una causa divina,
apacigüe el temor o la esperanza de una vida futura. Incluso podemos aceptar
varias explicaciones contradictorias simultáneamente, si esto nos tranquiliza de
alguna manera, reduciendo los misterios del universo a la proporción de nuestra
experiencia más banal.[ 47] El embotamiento deliberado de la inteligencia, la
reducción banalizadora de la totalidad de lo real a la escala de sensaciones
inmediatas como picores o mariposas, esta es la esencia de una lógica a la que no
le falta, en compensación de su limitado poder investigativo, una acentuada virtud
somnífera.
***
Pessanha elogió mucho la lógica de Epicuro, pero no aclaró que es sólo retórica,
no explicó las diferencias entre lógica y retórica, ni declaró la premisa oculta de
todo su discurso: la premisa según la cual lo importante es persuadir, y no probar.
Un silogismo con una premisa oculta se llama, en retórica, un entimema. La
destreza con que Pessanha manejó este y otros entimemas en su conferencia
MASP demostró que, ardiente discípulo de Epicuro, también fue un diligente
estudioso de Perelman. Pero tampoco dijo lo que Perelman, si estuviera vivo y
presente, pensaría de todo esto. yo tampoco lo se Pero sé que Perelman, en su
clásico Tratado de Argumentación, sólo cita una vez a Epicuro, y como autor de un
razonamiento de tipo autofágico. Así se llama en retórica a un argumento desastroso,
torpe, que se vuelve contra la persona misma de su
autor, como por ejemplo en el caso de un judío que defendía el nazismo. En el pasaje
citado, el hombre del jardín sostiene la tesis de que los padres deben dejar a sus hijos en el
abandono. Perelman reproduce entonces el argumento que el filósofo estoico Epicteto opuso
a esto: “Si tu padre y tu madre hubieran sabido que ibas a decir estas cosas, ciertamente te
habrían abandonado”.[ 48]
Si Perelman supiera a qué fines terminarían sirviendo sus enseñanzas,
se habría negado a enseñar retórica a José Américo Motta Pessanha.
§11 La invitación a dormir
Es cierto que las técnicas modernas de manipulación de la psique avergüenzan a

Tetrapharmacon . Pessanha no dejó de aludir a uno de ellos, diciendo que “algunos
psicoterapeutas de hoy” no ven nada más que hacer por el hombre que sufre que inducirlo a
representar sus sufrimientos en imágenes, y luego, mejorando las imágenes, aliviar el
sufrimiento. . Dicho de otra manera, encontraron que las ilusiones funcionaban; que, en última
instancia, Epicuro tenía razón.
¿Qué técnica es esta? Pessanha no lo nombró, pero se trata de la Programación

Neurolingüística (PNL), popularizada en los últimos años por libros como Unlimited Power
de Anthony Robbins,[ 49 ] y, en Brasil, los de Lair Ribeiro. Tiene semejanzas y diferencias con
Tetrapharmacon, pero si pudiera servir a Pessanha como confirmación de las tesis epicúreas,
ciertamente se basaba en un argumento subyacente que, expresado en su totalidad, diría así:
“En un mundo caótico y sin sentido, donde el único destino que nos espera es la extinción total
y el olvido eterno, no queda más que tratar de imaginar las cosas mejor de lo que son. La
eficacia de la PNL confirma a Epicuro”.
Si se hiciera explícito, este argumento no haría más que desmoralizar, de un solo golpe, a
Epicuro y la PNL. Porque si la PNL confirma a Epicuro y Epicuro anticipa a la PNL, existe entre
ellos el nexo de la premisa a la conclusión, de la teoría a la práctica: el epicureísmo emerge
como raíz teórica de la PNL, y la PNL como fruto materializado del epicureísmo. Ya hemos
visto, sin embargo, cuánto vale el epicureísmo como fundamento teórico de cualquier cosa. Ya
veremos si la PNL puede, en la esfera práctica, mostrar mejor el epicureísmo.
La PNL surgió de la práctica clínica de uno de los grandes psicoterapeutas del siglo: Milton
Erickson. Paralizado, Erickson desarrolló, quizás por otro lado, una agudeza sensorial inusual,
que le permitió detectar, en las personas que lo rodeaban, cambios muy sutiles en el tono de la
voz, la temperatura corporal, el tono muscular y la dirección de la mirada. Mediante la
interpretación de estas señales espontáneas, pudo comunicarse con sus pacientes en un rango
que iba mucho más allá del contenido verbal explícito, y con esto obtuvo resultados
espectaculares en pacientes que habían sido desilusionados por otros psicoterapeutas,
particularmente en tipos esquizoides con problemas verbales deficientes. comunicación.
Erickson era un clínico, un tipo práctico; nunca escribió un libro ni se molestó en

sistematizar sus hallazgos. Este trabajo fue realizado por dos investigadores, Richard
Bandler y John Grinder, quienes estaban investigando
psicología de la comunicación cuando se encontraron con el fenómeno Erickson.

Bastaba observarla en acción para advertir que la comunicación verbal, lejos de
constituir un todo autónomo, se apoyaba en una compleja red de señales no verbales,
sin las cuales el habla era impotente para llegar a los íntimos de las personas. Pero en
la vida cotidiana, estas señales, profundamente arraigadas en los hábitos y
convenciones de la comunicación humana, permanecieron tácitas y acabaron
convirtiéndose, en la práctica, en totalmente automatizadas e inconscientes. Siempre
estaban ahí, ayudando o entorpeciendo la conversación, pero nadie notaba su presencia.
Erickson se dio cuenta de que de ellos dependía el fracaso o el éxito de la
comunicación personal; usándolos, logró romper la barrera de la incomunicabilidad,
abriendo a la psicoterapia las más bellas esperanzas de cura para casos considerados insolubles.
Bandler y Grinder grabaron cientos de sesiones psicoterapéuticas de Erickson (así
como de otros dos psicólogos clínicos, Gregory Bateson y Virginia Satir); con la ayuda
de una computadora, codificaron todas las señales, sistematizaron la técnica de la
comunicación no verbal y, denominándola PNL (en inglés, NLP), la convirtieron en un
producto comercializable. Pero no se restringieron a una audiencia de psicoterapeutas.
Abrieron nuevos mercados: vendieron la técnica a ejecutivos que tenían la intención
de persuadir a sus jefes para que les dieran aumentos inmerecidos, vendedores
ansiosos por deshacerse de los inventarios varados, abogados ansiosos por persuadir
a los jueces para que firmaran sentencias injustas, políticos decididos a engañar a sus
electores, esposos interesados en engañar a sus mujeres, etc. etc. Bandler y Grinder
ganaron mucho dinero explotando los hallazgos de Erickson, convertidos en una
receta de maquiavelismo psicológico para uso popular. Pero Erickson, ahora muerto,
no pudo enviar ninguna señal verbal o no verbal de justa indignación desde el
intermundo.
En EEUU, la cosa se ha convertido en una pasión nacional. Una revista

estadounidense llamó a la PNL “la nueva locura del pop psicológico”. Miles de
centros de formación se extendieron de costa a costa, y pronto la técnica de inducir
subliminalmente señales no verbales se convirtió, en muchas empresas, clubes,
asociaciones políticas, iglesias y hogares, en un medio de comunicación de uso corriente.
El programador neurolingüístico no pierde el tiempo con argumentos. Actúa
directamente sobre el subconsciente del cliente, a través de mensajes casi
imperceptibles, introduciéndolo sutilmente en el transcurso de cualquier conversación.
La víctima, creyendo que está expresando sus sentimientos espontáneos, es llevada a
sentir lo que el programador quiere que sienta, a hacer lo que él quiere que haga,
como el burro zanahoria, completamente persuadido a ejercer libremente su clinamen.
El lector no debe pensar que se encuentra ante otra poción mágica, otra charlatanería
inocua. La PNL funciona. Cientos de pruebas realizadas en universidades
norteamericanas, con el más riguroso control científico, así lo han demostrado. Los
patrones de comunicación no verbal que usa son reales y su uso es perfectamente
efectivo. Pero el problema es precisamente ese.
Como ya en 1983 la revista Science Digest denunciaba: “Lugar en el mercado, el
La técnica de la PNL amenaza con convertirse en una temible herramienta de

manipulación personal y, en las manos equivocadas, en un peligroso instrumento de control social.”[ 50]
manos equivocadas? En los EE.UU., según la misma revista, la PNL ya se estaba
utilizando, en ese momento, en todas partes para que las personas vendieran sus productos
a bajo precio; persuadir a los jueces para que absuelvan a los culpables y condenen a los
inocentes; hacer que los votantes voten en contra de sus propios intereses, conseguir que los
inversores quemen su capital en negocios ostensiblemente inviables, etc. El uso hábil de las
señales no verbales permite abrir brechas en la atención consciente, cambiar imperceptiblemente
el curso del razonamiento, llevar a una persona a hacer lo que cree que está mal, comprar lo
que no quiere, aprobar lo que disgustos Al cabo de unas horas, la víctima puede darse cuenta
de la locura, pero ya es demasiado tarde: una palabra, una firma, puede tener consecuencias
irreversibles. Esto desmiente la reconfortante leyenda de que ninguna hipnosis o manipulación
subliminal puede inducir a un hombre a hacer lo que está en contra de sus convicciones;
leyenda que, si por un lado favorece mucho la acción del hipnotizador, induciendo a la víctima
a no precaverse de un riesgo que supone inexistente, por otro lado omite el detalle de que,
precisamente, toda influencia subliminal consiste en abolir el dominio de la voluntad, cortar los
lazos entre el psiquismo individual y sus marcos de referencia moral, sin soporte en el que el
ego no pueda posicionarse, juzgar, decidir, querer o disgustar: neutralizada la capacidad de
juicio y decisión, un el hombre está a merced de lo que se le sugiere, y dispuesto a justificar a
posteriori la decisión impuesta, asumiéndola como propia para restaurar la ilusoria integridad
de su propia imagen; y, con esto, asume la culpa del daño que se le ha hecho.
El uso generalizado de estas técnicas corre el riesgo de socavar todo el campo de la

convivencia humana, legitimando la manipulación subliminal como una forma normal y actual
de cada hombre de tratar con su prójimo, y subvirtiendo así todos los estándares de sinceridad,
honestidad, solidaridad. Una vez que esta costumbre se universalice, la sociedad entera
quedará a merced de una horda de manipuladores psicológicos, ávidos de poder ilimitado y
armados con un temible arsenal de medios para defraudar y poner a otros hombres a su
servicio; y luego, a medida que estos neomaquiavelos se unan para dominar al resto de la
población o entren en feroz competencia unos con otros, tendremos la más perfecta e
indestructible de las tiranías o la anarquía general, sinvergüenzas universales.
Señalando el peligro, Science Digest informó, junto con la moda de la PNL, también una ola
de protestas y advertencias que surgieron en su contra de la prensa, círculos académicos,
educadores, profesionales de la salud. Esto fue hace diez años. Pero fue en los Estados Unidos.
Los estadounidenses, a pesar de cierto aburrimiento más reciente, del que me ocuparé en los
capítulos finales de este libro, saben, en general, protegerse contra cualquier cosa que les
parezca que suprime las libertades ganadas con tanto esfuerzo. En Brasil, la PNL se abre
camino desde entonces, con la mayor soltura y rodeada de aplausos, sin que nadie levante la
menor sospecha en su contra, sin que nadie siquiera sugiera la posibilidad de que algo ande
mal. Los brasileños están absorbiendo la PNL con la inquietante maravilla de un niño que se
siente
muy halagado de ser admitido por primera vez en un grupo de cocainómanos.

Nadie escapa a los encantos de la nueva técnica. Quienes se consideran místicos lo
ven como una forma de acceder a los misterios supremos. Los que se jactan de un
sólido materialismo pan-pan-queso-queso lo ven como un instrumento de poder y
ascensión social. Los neuróticos te piden una forma rápida de obtener alivio y los
psicoterapeutas una receta rápida para curas espectaculares. Todos confían en que
allí no se gana nada, y cuando no se gana nada, no importa: la PNL tiene los medios
para hacer de la pérdida una experiencia gratificante. Si alguien percibe vagamente
que está siendo manipulado a sus espaldas, tanto mejor: esto confirma la eficacia de
la nueva técnica, aviva su fascinación e incita a la víctima a continuar la experiencia,
ya sea por la atracción del abismo o por la ambición. conquistar por sus propios medios,
sino el poder de manipular el
otros.
Incluso aquellos a quienes no les gusta la propuesta no muestran signos de percibir
ningún peligro en ella. Cuando no se recibe como un mensaje de salvación, se ignora
como charlatanería inocua. Así, amparada por el esnobismo de los creyentes y la
indiferencia blasée de los no creyentes, la PNL va entrando, cobrando fuerza, invadiendo
todos los sectores de la actividad pública y privada e inoculando allí, en dosis crecientes,
el virus de la manipulación subliminal.
La incapacidad de un pueblo para percibir los peligros que lo amenazan es uno de los
signos más fuertes de la depresión autodestructiva que presagia grandes derrotas
sociales. La apatía, la indiferencia por el propio destino, la concentración de la atención
en asuntos secundarios acompañada de un total descuido de lo esencial y urgente,
indican el sopor de la víctima que, anticipando un golpe más fuerte de lo que puede
soportar, se prepara, mediante un reflejo anestésico. , para entregarse indefenso y medio
desmayado en manos del verdugo, como el carnero que ofrece su cuello a la espada.
Pero cuando el sopor no sólo invade el alma de las personas, sino que
también se apodera de las mentes de los intelectuales y las voces de los mejores se
elevan sólo para corear el canto hipnótico, entonces se extingue la última esperanza
de un despertar de la conciencia. A quien los dioses quieren destruir, primero lo
enloquecen. Cuando, en un curso de Ética nominalmente dirigido a los objetivos de la
salvación nacional, eminentes intelectuales ofrecen Tetrafarmacon y PNL como
soluciones milagrosas, en lugar de condenarlos como poco éticos y advertir contra su
uso, entonces la conciencia pública ya ha pasado la primera etapa de sueño, el del mero
adormecerse, para caer de lleno en la esfera del sueño, de la que sólo saldrá para
sumergirse en la tercera etapa: el sueño profundo, sin sueños. En completo olvido.
§12 Servidumbre voluntaria
No estoy exagerando el peligro. Un filósofo debería ser el primero en advertir contra

él, en lugar de caer en la red de su seducción y atraer a la gente para que también se
sumerja en ella.
La advertencia, es cierto, correría el riesgo de caer en saco roto. Las técnicas de manipulación
psíquica han progresado tanto en las últimas décadas, en alcance, precisión y eficiencia, que han
superado cualquier cosa que el hombre común pueda aceptar como creíble. Y ni siquiera lo acepta:
casi todos oponen una obstinada falta de voluntad para escuchar lo que alguien pueda tener que
decirle al respecto.
Como, por otro lado, los gobiernos, los servicios secretos, las sectas pseudo-místicas y las
corporaciones multinacionales invierten cantidades crecientes de dinero en la investigación de estos
temas, el resultado es que el dominio de los medios para esclavizar la mente de las personas crece
en proporción inversa. a los medios por los cuales pueden ser esclavizados.tienes que defenderte. Y
allí ya no se sabe quién tiene más culpa: el seductor que esclaviza o el seducido que se entrega, con
deleites masoquistas, a la servidumbre voluntaria.
Un ejemplo significativo fue que, tras el éxito mundial de la novela Brave New World
(1932), Aldous Huxley no pudo conseguir más que una audiencia menguante para su libro Return
to Brave New World, en la década de 1970. El primero de estos trabajos fue un ciencia ficción., que
preveía el advenimiento de un orden social robotizado, donde los hombres serían reducidos a la
esclavitud a través de técnicas hipnóticas. El segundo no era ficción, sino un reportaje: informaba,
con pruebas completas, que las técnicas anunciadas en el libro anterior ya estaban listas y en proceso
de ser aplicadas con fines políticos. Que, en definitiva, la humanidad ya tenía un pie dentro del Brave
New World.
¿Por qué el público, tan sensible a las nefastas predicciones de la ficción, cae en una torpe
indiferencia ante la advertencia de que la ficción se ha convertido en realidad?
Una posible respuesta es que esta advertencia en sí misma ya es estupefaciente. Ante ciertas
noticias, es más fácil entrar en pánico que razonar; y el pánico pronto se convierte en estupor, una
insensibilidad catatónica que protege contra nuevas conmociones. La indiferencia afectada es una
reacción de autodefensa contra el pánico, y ¿quién huiría del pánico si no lo estuviera ya?
Una segunda razón es que, al menos en la superficie, existe una contradicción intolerable
al pedir a la conciencia que reconozca su sujeción a un poder inconsciente. Para reconocer
que está dormido, un hombre debe estar al menos medio despierto; la primacía del inconsciente sólo
puede ser afirmada por un hombre consciente; y sólo aquellos que han escapado a la manipulación
saben que están siendo manipulados. Es una de las paradojas más antiguas e incómodas de la
mente humana. Podemos salir de ella, por ejemplo, con la ayuda de las distinciones aristotélicas
entre potencia y acto, sustancia y accidente: en el plano esencial, la conciencia es, por derecho, la
parte dominante; en la existencia real, tiene sus altibajos, y sólo mantiene su control luchando contra
la inconsciencia. Pero la mayoría de la gente pasa por alto estas sutilezas y sólo puede escapar de
la paradoja mediante el desastroso recurso de negar los hechos. Cuanto más tememos al peligro, más
tendemos a fingir una indiferencia superior hacia él: “Siéntate, el león es manso”.
Este no es el lugar para describir en detalle las técnicas para manipular la psique. Pero, entre
la multitud de ejemplos de su peligrosidad, elegiré sólo uno, para que el lector, si todavía tiene algún
residuo de falsa seguridad en sí mismo, pueda deshacerse de él en el acto e ir en busca de la
verdadera seguridad, que está en el conocimiento de la materia. Epicuro, perdóname por este desvío,
que te aseguro que no
será inútil: cuando volvamos a tu jardín, será con plena conciencia de lo que en él está
plantado.
El diario O Estado de São Paulo, en un despacho de su corresponsal Marielza Augelli
apretado en una esquina de una página,[ 51 ] informó hace algún tiempo de la más
extraña ola de crímenes jamás vista en Italia. Era un nuevo tipo de robo, en el que los
delincuentes no utilizaban armas, cuchillos o armas de fuego, sino... hipnosis. Una forma
de hipnosis instantánea y virtualmente irresistible. La víctima, cajero de una tienda o de
un banco, entraba en un letargo nebuloso y entregaba todos los billetes a los ladrones,
uno a uno, meticulosamente y sin la menor resistencia. Diez minutos después, cuando
se dio cuenta de lo que había hecho, ya era demasiado tarde. En seis meses, la policía
italiana registró más de un centenar de estos delitos.
Las espectaculares hazañas de los hipnoladri, como los denominó la prensa
italiana, se hicieron aún más inquietantes por tres peculiaridades: Primero. Las
víctimas, avergonzadas y confundidas, terminaron culpándose de los actos cometidos
bajo sugestión hipnótica. Es la paradoja que mencioné: asumir una culpabilidad moral
inexistente parece menos doloroso que aceptar la humillante hipótesis de una
discontinuidad de la conciencia. Reacciones análogas aparecen en todos los tipos de
hipnosis. Por ejemplo, el hipnotizador ordena al sujeto, después de despertar, que abra
y cierre un cajón tres veces; obedece y, si se le pregunta por qué lo hizo, ofrece una
justificación completa y personalizada.
Segundo. Por esta misma razón, muchas víctimas no denunciaron (igual que las
mujeres violadas). Esto llevó a la policía italiana a creer que el número total de hechos
registrados, ya alarmante, era mucho menor que el número real de delitos.
Tercera. La prueba de la autoría era técnicamente imposible, salvo en el caso del

acto, que a su vez era muy improbable. Los tribunales y la policía, que carecían de
experiencia para manejar el caso, estaban nerviosos.
Por el momento, nada se puede hacer para evitar que estos delitos proliferen y se
extiendan a otros países, sembrando inseguridad y confusión; ni para impedir que las
técnicas de los hipnoladri, una vez probadas y aprobadas por bandas de ladrones,
sean luego utilizadas con fines de dominación política.
Pero estas armas no fueron probadas en unas pocas docenas de robos. Otros
organizaciones, quizás más peligrosas que las bandas de ladrones, las han estado
utilizando a escala mundial para reducir a millones de personas a la esclavitud
psicológica. Me refiero a las sectas pseudo-místicas de tipo Luna, Rajneesh, “Chicos
de Dios”, así como a las entidades discretas si no secretas que las fundan y dirigen.
Por mucha antipatía que susciten, estas organizaciones siguen actuando con la
mayor soltura en todos los países, a la sombra totémica de la “libertad religiosa”,
aunque todos saben que promueven la esclavitud.
El único país que puso una barrera eficaz al avance de las sectas fue Francia.
En mayo de 1985, el parlamento francés aprobó una ley propuesta por el Partido
Socialista, que permite a las familias de las víctimas alejarlas de las garras de sus padres.
gurús con la ayuda de la policía, incluso cuando son mayores de edad, y los obligan a
someterse a tratamiento psiquiátrico.
En Estados Unidos, entidades privadas hacen todo lo posible para facilitar la liberación de
personas mentalmente encarceladas por sectas y derivarlas a clínicas especializadas. Para
1988, la costa oeste, la mayor concentración de gurús per cápita en suelo estadounidense,
tenía más de 100 clínicas de terapia para miembros del culto. Pero cualquier acción oficial
está bloqueada por la aporía lógica incrustada en la 5ª Enmienda a la Constitución: el
estado laico no puede definir qué es religión y qué no lo es; por tanto, sólo le resta aceptar
como tal todo lo que se declara tal. Es el todos contra todos, donde la democracia se
convierte en el pretexto de la tiranía (veremos al final de este libro el verdadero alcance de
este fenómeno). En cualquier caso, la opinión pública es consciente del problema, los
debates continúan y tarde o temprano puede descubrirse un medio legalmente válido para
resolver el caso.
En Brasil, ¿necesito decirlo? — el asunto ni siquiera se discute. Denuncias

dispersas, hechas por egresados o por familiares de víctimas, pronto caen en el
olvido. La prensa sólo se deja llevar por su habitual indiferencia para explorar, cuando
puede, el lado espectacular -lo que le da al caso un aire fantasmal, hipnótico en sí mismo-
e impide que el público piense seriamente en el problema. Los médicos y psicólogos se
dividen en dos categorías: los de inclinación mística generalmente están más o menos
comprometidos con alguna secta o gurú, y los materialistas de nariz dura fingen desprecio
por el asunto en la misma medida que, confundiendo espíritu y psique, brujería y misticismo,
tienen miedo de toparse, en la investigación del caso, con algún fenómeno inexplicable que
sacuda sus creencias a la vez simples y pedantes. En cuanto a los educadores, bueno,
¿conocéis alguno?
Por una trágica ironía, Brasil es, según un estudioso del tema (no brasileño), el
segundo poseedor del récord mundial en número de sectas. El primero es la India, la
civilización herida de la que hablaba VS Naipaul, donde la larga y dolorosa descomposición
de la sociedad tradicional, socavada por la infiltración de Occidente, abre el flanco a toda la
degeneración del espíritu religioso.
§13 De los perros de Pavlov al lavado de cerebro
El asunto es fértil para malentendidos. Cuando alguien habla de la esclavitud

psicológica que algunas sectas imponen a sus discípulos, las palabras “lavado de
cerebro” inmediatamente vienen a la boca del interlocutor. Es una verdad a medias. Las
técnicas utilizadas en las sectas tienen su origen en el lavado de cerebro, pero sólo tienen
una identidad de fines, que logran por medios diferentes y más efectivos.
La expresión “lavado de cerebro” entró en el lenguaje popular a partir de los “juicios
de Moscú” en la década de 1930, cuando aparecieron fieles comunistas confesando los
crímenes más inverosímiles que habrían cometido contra el régimen.
La prensa occidental sugirió que el uso de algunos medios psicológicos insólitos
sería el responsable de esas “conversiones” que convertían a los héroes revolucionarios
en payasos atónitos que se acusaban a sí mismos de crímenes ficticios.
En 1940, la novela Darkness at Noon ("Cero y el infinito") de Arthur Koestler le

dio al público occidental una imagen vívida de los procesos de tortura psíquica que
llevaron a los prisioneros soviéticos a la pérdida de identidad.
Pronto quedó claro para todos que el lavado de cerebro era una aplicación de las
teorías del neurofisiólogo ruso Ivan Pavlov (1849-1936), descubridor de los reflejos
condicionados producidos por el juego estímulo-respuesta. La idea de moldear el
comportamiento humano a través de la aplicación planificada de castigos y recompensas
fue una extensión de los hallazgos de Pavlov, y gran parte de la "reeducación" que
recibieron los prisioneros soviéticos consistió simplemente en eso.
Pero el adoctrinamiento tendría escasos resultados si no fuera por el
segundo descubrimiento de Pavlov: el de los efectos de la estimulación incoherente.
Lo estudió en perros. Inicialmente programándolos para que salivaran de hambre al
ver una luz roja que se encendía tan pronto como les ofrecían un bistec, Pavlov
procedió a mostrarles el bistec con la luz apagada o la luz sin el bistec. Estaban
completamente atónitos. Cuando se rompieron las cadenas de reflejos condicionados, el
cerebro entró en frenesí. Lo más sorprendente fue la forma en que los perros se
adaptaron a la nueva situación: “La inhibición prolongada de los reflejos adquiridos”,
escribió Pavlov, “provoca una ansiedad intolerable, de la que el sujeto se deshace
reaccionando de manera opuesta a su comportamiento habitual. Un perro se encariñará
con el trabajador del laboratorio, a quien odiaba, e intentará atacar al dueño, a quien le
gustaba”.
El cambio de actitud de los presos, por tanto, no estuvo determinado por el
contenido político del adoctrinamiento, sino por el efecto acumulado de estímulos
contradictorios, que los llevaron a la desesperación hasta poner literalmente la
personalidad del revés. El adoctrinamiento solo proporcionó el modelo ya hecho del
nuevo discurso, que completó la transformación. En eso consistía el “lavado de cerebro”.
Después de eso, sin embargo, el conocimiento sobre la vulnerabilidad del cerebro

humana a la influencia externa han aumentado considerablemente.
Para empezar, el psicólogo austríaco Otto Poezl descubrió que los estímulos visuales
muy débiles, imperceptibles para la conciencia, se retenían más fácilmente en la
memoria que los estímulos más fuertes. Poco después, un publicista, Hal C.
Becker, descubrió que la cosa también funcionaba con estímulos auditivos.
Al insertar una voz muy débil e imperceptible en la música de fondo de un
supermercado que repetía: “Soy honesto, no robaré”, Becker redujo la frecuencia de
robos por parte de los clientes en un 37 por ciento.
La técnica basada en los hallazgos de Poezl se denominó propaganda .
subliminal, actuando por debajo del umbral (en latín, limes) de la conciencia.
Ahora, ¿qué hay de sintetizar Poezl y Pavlov? La mutación de la personalidad
por estimulación contradictoria bien podría producirse de manera subliminal, sin
gritos, adoctrinamiento manifiesto o violencia de ningún tipo. Todo en el suave. La
víctima ni siquiera lo sabría.
El siguiente paso en esta dirección lo dio el psiquiatra inglés William Sargant, al
examinar a los prisioneros chinos de los campos de concentración liberados después de la
Guerra de Corea. [ 52] Les habían lavado el cerebro "clásico" y muchos eran
completamente neuróticos. Inicialmente Sargant los trató a través del psicoanálisis,
con la ayuda de la hipnosis, para que, recordando traumas enterrados en el
subconsciente, pudieran tener abreacciones, como llamaba Freud a la suspensión
de las conductas neuróticas después de la catarsis curativa. Para su gran sorpresa,
descubrió más tarde que muchos pacientes adecuadamente curados y con
abreacción le habían contado eventos traumáticos que eran completamente imaginarios.
¿Entonces el recuerdo de los hechos, en los que el psicoanálisis estaba tan
comprometido, era innecesario? Fue. Sargant descubrió que podía producir una
abreacción simplemente sugiriendo al paciente, durante la hipnosis, cualquier
evento traumático, incluso remotamente análogo a lo que había ocurrido; una
vez despierto, el paciente recordaba los terribles sufrimientos sugeridos y, tomándolos
como reales, hacía su catarsis y se curaba.
Sobre la base de este descubrimiento, Sargant hizo uno más, decisivo para el
progreso de los medios de dominación psíquica: un paciente sometido a repetidas
abreacciones desarrolló una dependencia morbosa del terapeuta. Cuantas más
abreacciones, más fuerte es el vínculo. Esto explicaba mucho. Gran parte de la
fascinación esclavizante que ejercía sobre sus discípulos el taumaturgo armenio
Georges Ivanovich Gurdjieff, por ejemplo, se debía únicamente a la “magia” de las
repetidas reacciones abdominales. De hecho, Gurdjieff a veces aplastaba a los
pobres bajo montones de demandas vergonzosas, a veces los inducía a descargas
de alivio que les daban una impresión de plenitud y libertad, solo para ser
repentinamente arrojados de nuevo a pruebas humillantes. Repitiendo la operación
varias veces, los discípulos se convencieron de que Gurdjieff era en efecto un extraterrestre.
Gurdjieff manejó igualmente bien la estimulación contradictoria. Rara vez decía
algo con significado identificable, pero siempre dejaba en el aire al menos media
docena de posibles intenciones, haciendo que los discípulos se agotaran en vanas
gimnasias hermenéuticas. Prometía a los alumnos una exposición teórica que
finalmente aclararía todo, y les entregaba un sistema cosmológico completo, que
en las semanas siguientes fue reemplazado por completo por otro, y otro, hasta
que la confusión mental creció a escala cósmica.
Pero para producir el lavado de cerebro discreto e indoloro con el que soñaron los
técnicos faltaban dos cosas: un medio para hacer permanente la mutación de la
personalidad y un vocabulario de señales subliminales que agilizara su uso. El primero
fue proporcionado por el siguiente descubrimiento de Sargant. La segunda, por PNL.
Lo que Sargant descubrió poco después fue asombroso. Pavlov ya había

notado que el paciente, después de alcanzar la inversión de los reflejos, se volvió
mucho más sensible a los estímulos que antes. Las mismas reacciones, en
definitiva, podrían provocarse con estímulos cada vez más ligeros. Pavlov había
llamado a esto la fase paradójica de la mutación, a la que siguió una fase
ultraparadójica: "En la tercera etapa de inhibición protectora, la fase ultraparadójica,
las respuestas positivas y el condicionamiento de repente comienzan a cambiar en
negativos". Lo que Sargant se dio cuenta fue que la fase ultra-paradójica era
acompañado de “una sugestibilidad extremadamente elevada... de modo que el individuo

se vuelve receptivo a las influencias de su entorno a las que antes era inmune”: por lo
tanto, era posible hipnotizar a un sujeto en contra de su voluntad. Era inútil que el
individuo tratara de resistir las sugerencias:[ 53 ]
“Aunque muchos hipnotizadores médicos insisten en que la cooperación del

paciente es esencial, de hecho los sujetos pueden ser hipnotizados en contra de su
voluntad... presión, es posible inducir un trance con bastante facilidad... Los intentos
repetidos suelen tener éxito... Cuando el sujeto tiene se acostumbra a ser hipnotizado,
puede ser inducido a un trance sin darse cuenta de lo que le está pasando.” .
Con el descubrimiento de la hipnosis forzada, el uso combinado de estimulación

incoherente y abreacciones repetidas abrió los horizontes más prometedores para los
manipuladores mentales. Para reducir a un hombre a la obediencia canina, ya no hacían
falta los discursos por megafonía, los gritos, las amenazas o la tortura mental. Por un
lado, bastaba regular el flujo de información contradictoria para llevar al sujeto a la
desesperación que lo inclinaba a la repentina mutación de sus convicciones; por otra
parte, esta información sería tanto más explosiva en sus efectos cuanto más silenciosa
y discreta fuera su penetración, preferiblemente subliminal.
Este hallazgo fue confirmado por muchas otras vías. El psicólogo Leon Festinger
descubrió que incluso formas leves y graduales de estimulación contradictoria
podían producir disonancia cognitiva, generando neurosis y psicosis.[ 54 ] Un estudio
conjunto de IBM y la Universidad de Stanford demostró que es posible producir
artificialmente un cuadro paranoico en los sujetos simplemente con sometiéndolos a un
flujo de información que los deja en un leve estado de alerta frente al riesgo de situaciones
humillantes.[ 55] Dos investigadores, Flo Conway y Jim Siegelman, encontraron que en
el ambiente cerrado y artificial de las creencias pseudo-religiosas, el Los resultados
descritos por Sargant podían lograrse en un tiempo increíblemente corto: en menos de
una semana, a veces en dos o tres días, el discípulo de Moon o Rajneesh sufría una
profunda mutación de personalidad, que los técnicos chinos en lavado de cerebro
tardarían meses o años. producir.[ 56 ] La clave fue una cuidadosa planificación del flujo
de información, calculado para paralizar la conciencia a través de estímulos contradictorios.
Las conclusiones de estas investigaciones se pueden ordenar en una secuencia simple

y contundente:
1. La personalidad y las convicciones de un hombre pueden cambiar llevándolo al
agotamiento como resultado de una estimulación contradictoria (Pavlov).
2. Una vez producida una descarga emocional por estos medios, se puede repetir
la misma reacción a través de estímulos cada vez más débiles. La persona que se
somete a este tratamiento se vuelve dócil, crédula y dependiente (Sargant).
3. Se puede producir estimulación contradictoria por medios subliminales, sin que la víctima se
dé cuenta de lo que está pasando (Bandler y Grinder).
4. La técnica se puede aplicar simultáneamente a todos los miembros de una comunidad,
siempre que se sientan desvinculados de sus raíces sociales y afectivas (Conway y Siegelman).
Los resultados serán más rápidos que en el individuo solo.
5. El factor decisivo es el control planificado del flujo de información, que puede

llevarse a cabo de forma remota (IBM).
No hace falta destacar las facilidades que, en la actualidad, la red de
telecomunicaciones y la informatización de la sociedad ofrecen para la aplicación de esta receta
a escala nacional, continental o planetaria. Si nadie lo ha probado es porque no ha querido o
porque se ha topado con algún obstáculo accidental. No existe impedimento teórico, esencial. Es
muy difícil evaluar hasta dónde han avanzado los gobiernos, los servicios secretos, las empresas
multinacionales, los movimientos políticos de todo tipo, hasta el momento, en el uso efectivo de
las técnicas de manipulación. Tal evaluación requeriría investigaciones a gran escala, que están
fuera del alcance de un investigador independiente. Por lo tanto, debo ceñirme a lo que puedo
observar en la vida cotidiana; y hasta la observación más superficial basta para demostrar que la
manipulación de la psique se ha convertido ya, en muchos sectores de actividad, en un hábito
corriente, cuya legalidad nadie se acuerda de cuestionar.
Observo, por ejemplo, que el movimiento New Age solo logró repercusión mundial en tan
poco tiempo gracias al uso masivo de estímulos contradictorios que reducen a millones de
sus adherentes a la credulidad imbécil y la sumisión patética. No hay precedentes históricos
de este fenómeno. No se parece en nada a lo que en siglos pasados, y en muchas civilizaciones
diferentes, se aceptaba como fe religiosa. La fe puede predisponer a un hombre a creer en
prodigios y milagros, es decir, en transgresiones del orden natural habitual; también puede
llevarte a aceptar la autoridad de un gurú o santo cuyo conocimiento permanece más allá de toda
posibilidad de control; incluso puede hacer que acepte gustosamente sacrificios sin aparente
ventaja inmediata. La fe puede exigir de un hombre que desafíe el sentido común, desobedezca su
disposición natural o luche contra sus intereses más evidentes. Pero siempre hay un límite. O más
bien: hay toda una red de límites, que ninguna religión ha traspasado jamás.
El primero de estos límites es la contradicción intrínseca. Movido por la fe, un hombre

puede creer que Dios hace que la tierra se detenga, pero no que Él la hace girar y detenerse al
mismo tiempo desde el mismo punto de vista. La reverencia por el chamán puede hacer creer
a un indio que los ritos traerán lluvia, pero no que la lluvia será seca. El cristiano puede aceptar
que Cristo resucitó de la tumba al tercer día después de la muerte, pero no que resucitó antes de
morir.
El sentido de la identidad lógica, que es uno y lo mismo que el sentido de la unidad de lo real,
nunca ha sido violado por ninguna de las grandes creencias religiosas del pasado y del presente, por
la sencilla razón de que la unidad de lo real es la unidad de lo real, Dios mismo, subyacente incluso
a las mitologías politeístas.[ 57 ]
El segundo límite es el sentido estético. El milagro puede ser hermoso,

sublime o terrible. No puede ser banal, ridícula o grotesca, so pena de funcionar
como un antimilagro, desmintiendo la fe en lugar de confirmarla. Un hombre
puede creer que Jesús multiplica los panes, pero sería difícil seguir siendo
creyente si los panes celestiales se enmohecieran. Lo milagroso no es sólo lo
extraordinario, lo insólito, lo gigantesco: tiene que mostrar armonía, belleza, funcionalidad.
Debe tener un sentido, en la medida en que es una respuesta a legítimos anhelos
humanos y no sólo una colosal rareza. Los pueblos del pasado podían seguir a un
profeta que les anunciaba la vida eterna o la cura de todas las enfermedades, pero
permanecerían indiferentes a un mensaje celestial que prometía sólo doblar todas
las horquillas.
Finalmente, está el límite de la paciencia. Un creyente no puede
esperar indefinidamente en las promesas de su Dios cuando ninguna de ellas
se cumple. El desengaño continuado es un antídoto contra la fe, y por eso, en todas
las religiones, Dios califica las pruebas según la capacidad de los fieles, el valor de
los bienes prometidos y la lógica de la situación. Moisés pudo esperar cuarenta
años para la liberación de su pueblo, pero no tuvo que esperar cuarenta semanas
para que Dios enviara el maná, ni cuarenta minutos para que su bastón se
transformara en serpiente. Los milagros aparecen, en este contexto, como
anticipaciones que dan a los fieles el valor de perseverar en la fe. Cristo mismo
reprendió al pueblo que pedía milagros, dando a entender que la fe perfecta no los
necesitaba, pero no dejó de obrarlos con profusión, sabiendo que la fe humana es
necesariamente imperfecta.
Ahora bien, lo que caracteriza el fenómeno mundial de la
pseudorreligiosidad contemporánea es precisamente la credulidad beocia que
toma como mensaje del cielo cualquier fenómeno grosero de telepatía o hipnosis,
que acepta “signos divinos” desprovistos de la más elemental coherencia estética
o funcionalidad práctica, que sigue creyendo con celo fanático a pesar de las
negaciones más evidentes. Es la fe reducida a la creencia ciega y totalmente
amputada del más elemental “discernimiento de espíritus”[ 58]. La destrucción
de la religiosidad popular tradicional —atacada por un lado por los materialistas
y por otro por la ideología New Age— no ha producido ninguna “iluminación” o
“iluminación colectiva”, sino un descenso sin precedentes del nivel de conciencia
de las multitudes. El hombre de las grandes ciudades cree hoy en ficciones que
harían sonreír a un indio.[ 59 ]
¿Cómo fue posible llegar a este punto? ¿Cuáles son las causas y los agentes
de este fenómeno que diferencia radicalmente al mundo actual de todas las
civilizaciones anteriores?
La respuesta es decepcionantemente simple y pavloviana: el hombre moderno
ha sido sometido a una dosis de estimulación contradictoria más allá de lo que sus
antepasados podrían siquiera imaginar; ha superado la etapa ultraparadójica,
todas sus cadenas de reflejos han sido invertidas o pervertidas, y ahora sólo cree
lo que es flagrantemente contrario a la evidencia.
Un campo fértil para los abusos de la estimulación paradójica es la propaganda.
Lemas publicitarios , figuras, jingles y logos llenan la imaginación de los
hombre de hoy exactamente como los ángeles, demonios, héroes y duendes de la

imaginación tradicional. Forman el vocabulario básico en el que el habitante de las
grandes ciudades expresa sus deseos, aspiraciones y miedos. El homo urbanus
está atrapado en el círculo del lenguaje publicitario, ya que su imaginación no
tiene otra fuente para buscar inspiración y modelos de conducta que la
comunicación de masas. Así, mientras distingue conscientemente entre propaganda
y verdad, sabiendo que la propaganda es un universo de engaños, no puede dejar
de guiarse por ella en la práctica, ya que la inteligencia no puede poner en
movimiento la voluntad sino a través de la imaginación y que su imaginación no
tiene otro contenido que el que le ha sido inoculado por la propaganda. Por lo tanto,
actúa continuamente contra lo que sabe. Sabe, por ejemplo, que conducir a gran
velocidad es una estúpida imprudencia, pero no tiene otro modelo del hombre fuerte
que quiere ser que Ayrton Senna. Sabe que los cigarrillos bajos en nicotina pueden
ser peligrosamente radiactivos, pero su imaginación, por el efecto combinado de la
campaña contra la nicotina y la publicidad de los cigarrillos, les ha atribuido un
sentido perfectamente idiota de higiene y seguridad. La ruptura entre conducta y
creencia, inocua en casos aislados, al extenderse a todos los sectores y momentos
de la vida, provoca una angustia insoportable, que debe ser reprimida a toda costa.
Pero reprimir esta angustia es abdicar, en el acto, de todo sentido profundo de la
realidad, es condenarse a un ir y venir incesante entre la fantasía sin esperanza y
el cinismo sin esperanza. Impulsado a actuar como si creyera en lo que niega, el
hombre de las grandes ciudades es hoy un esquizoide, que sólo puede creer en la
realidad cuando ésta no tiene sentido y sólo puede ver sentido en la negación de la
realidad. Mucho de lo que ahora llamamos cultura es solo la reproducción elaborada
y pedante de este estado mental. Ideologías como el Gramscismo, el neopragmatismo
de Richard Rorty, el neoepicurismo, el “nuevo modelo de lenguaje” de David Bohm
son la legitimación “filosófica” de una patología: incapaces ya de asentarse en la
realidad en la que vivieron nuestros antepasados, los intelectuales comienzan a
producir realidades falsas, ya sea creándolas en el laboratorio, o construyéndolas
por deducciones de una artificialidad asfixiante, o llevando a las masas a
escenificarlas en el escenario de la política, con mucha violencia y mucha sangre
para dar verosimilitud a una trama delirante. . La vieja oposición entre evasión y
activismo ha perdido todo sentido en un mundo donde la acción política se ha
convertido en escapismo para el alivio de mentes inmaduras y donde las fantasías
más salvajes se celebran como formas de “protesta” contra un mundo malvado.
Algunos intelectuales activistas condenan enérgicamente la destrucción de

conciencias por parte del imperio de la propaganda, pero ellos mismos practican
abundantemente la estimulación paradójica en las mentes indefensas de
estudiantes, lectores, oyentes y espectadores. El típico intelectual exasperado de
hoy defiende sistemáticamente afirmaciones contradictorias: liberación del aborto
y represión del acoso sexual, moralismo político e inmoralismo erótico, liberación
de drogas y prohibición del cigarrillo, destrucción de las religiones tradicionales y
defensa de las culturas premodernas, democracia directa y control estatal de las armas. ,
libertad irrestricta para el ciudadano y mayor intervención estatal en la conducta

privada, antirracismo y defensa de las “identidades culturales” basadas en la
separación racial, etc. Quien los escucha termina loco, pero ¿quién es inmune a su
influencia? El público no siempre es consciente de las contradicciones, pero esto es
aún peor, porque van directamente a su subconsciente, influyendo en su conducta sin
pedir permiso al juicio consciente. Al pervertir la capacidad de los hombres para juzgar
la realidad, el activismo intelectual termina por reducir el lenguaje a nada más que un
instrumento para la expresión de rabias sin sentido y demandas irrazonables, que no
tienen satisfacción para dar a la razón, al sentido común y al más elemental sentimiento
de humanidad. El efecto a largo plazo es aumentar la presión colectiva de angustia y
culpa no reconocida hasta el punto de ser insoportable. Pero los autores de la hazaña
son ellos mismos sus primeras víctimas. No es de extrañar que los intelectuales
apologistas del absurdo se dediquen tan a menudo a elaborar sistemas de justificación,
compuestos de puras racionalizaciones en el sentido freudiano de la palabra, según
los cuales la realidad objetiva no existe o el lenguaje no tiene relación con ella. Cuando
los filósofos comienzan a declarar con obscena satisfacción que la verdad sólo puede
inventarse o fingirse convencionalmente mediante la promulgación de creencias
políticas, seguramente deben tener buenas razones personales para encontrar algo
reconfortante en estas ideas. Les ayudan a soportar el mundo ficticio y alucinante que
crearon.
La culminación de cien años de investigación sobre el dominio psíquico del

hombre por el hombre se alcanza en el momento en que todas las élites -las que
están momentáneamente en el poder y las que luchan por conquistarlo- se unen en
un pacto contra la libertad de la conciencia individual. , consagrando las técnicas de
manipulación psicológica y estimulación contradictoria como armas legítimas y
aceptables en la lucha de ideas. A partir de ese momento, no importa quién gane la
disputa: la humanidad perderá. Frente a este imperio universal de la impostura, ¿qué
importan todos los males menores y locales denunciados y combatidos por las diversas
ideologías en disputa? ¿Qué diferencia hay si la manipulación de la mente se lleva a
cabo bajo el pretexto de mantener a las masas en la pasividad de una rutina
conservadora o de impulsarlas a hacer una revolución?
En ambos casos, el hombre es tratado como el perro de Pavlov. Ya sea que
esté entrenado para dormitar tranquilamente frente al fuego o para avanzar
mostrando los dientes contra extraños, un perro siempre es un perro. Junto a esta
caída de la condición ontológica de la humanidad, todos los demás males que la
aquejan son meras molestias comunes. Qué importan el racismo, la pobreza, la
injusticia social, la corrupción de los políticos, si el arma que se ha consagrado en la
lucha por preservarlos o extinguirlos es la esclavización de la especie humana, la
abolición de la conciencia, la reducción de las masas a un rebaño de animales
controlados a distancia por una tecnología de engaño que priva al hombre del bien
supremo que, una vez perdido, es irrecuperable para siempre?
Hace cuatro décadas, el uso universal de esta arma era solo una tendencia, no
un hecho consumado. E incluso entonces un observador sensible podría escribir
estas palabras:
“El problema de las Libertades de la Mente es hoy tan urgente y práctico como el
El problema de la emancipación de los esclavos quedó en el pasado.
“La enfermedad social que termina en la aniquilación del pensamiento independiente, y

de la voluntad de independencia, es una enfermedad de rara sutileza que, haciéndoles creer a
los hombres que piensan libremente cuando no es así, los halaga y los oculta.
“El propósito del ataque es el más antiguo de todos: producir el caos. La victoria deseada
es el caos final en la mente del mundo, la locura por no poder distinguir y por las fantasías de
poder, una niebla de la razón fragmentada en polvo arremolinado, ingobernable, sin propósito y
sin causa.
“La batalla a librar no es sólo entre partido y partido, o incluso, en el fondo, entre aquellos
cuyo énfasis está en la razón y aquellos cuyo énfasis está en la fe. Es más bien, en mi opinión,
una lucha que trasciende todas las diferencias menos una, en cuanto a la validez de la mente
humana, en cuanto a su derecho a distinguir entre el bien y el mal, y su poder para emprender
su viaje a la luz de esa distinción. . El peligro que corremos es que hay grandes fuerzas actuando
en el mundo que nos prohíben emprender este viaje y destruyen nuestra voluntad de hacerlo.”[ 60]
Entre estas fuerzas, las más notorias son el pragmatismo, el neopositivismo, el marxismo, la
pseudorreligión, la Nueva Era. El epicureísmo es un antepasado de todos, y su herencia aún no
está agotada.
45 Declaración a Luís Carlos Lisboa, Jornal da Tarde, São Paulo, 20 de junio de 1995.
46 Diógenes Laercio, X, §6.

47 Epicuro, Carta a Heródoto, 78-80.
48 cit. em Ch. Perelman y L. Olbrechts-Tyteca, Tratado sobre la argumentación. Él
New Rhetoric, Bruselas, Ediciones de la Universidad de Bruselas, 1970, p. 276.
49 Nueva York, Simon & Schuster, 1986.

50 Flo Conway y Jim Siegelman, “The Awesome Power of the Mind Probers”, Science
Digest, mayo de 1983.
51 Marielza Augelli, “La hipnosis es una nueva arma utilizada en el robo en Italia”, O Estado
de São Paulo, 9 de diciembre de 1990. Algunos párrafos significativos: “Desde mayo, los italianos
luchan contra un tipo de delincuencia inusual, que comenzó en Piamonte , al norte de la
península, y ya ha llegado a Cerdeña y Sicilia: robo por hipnosis. En este nuevo tipo de robo, la
víctima entrega todo su dinero con una sonrisa en los labios y la mente confundida. 'Es una pandilla
de verdad, con unas diez o veinte personas en acción', explica el inspector
Paolo Brun, de la Policía Central de Turín, la ciudad más afectada. Según Brun, ya se
han registrado más de cien casos. Una declaración desconcertante la hizo el cajero del
banco Monte Dei Paschi, de Potenza, quien juró que no entendía cómo dos indios de
profundos ojos negros, de hablar suave y con mucha delicadeza lograron llevarse US$
1.800. “Llegaron a pedirme cambiar dos billetes de $50, y cuando empecé a cambiar el
dinero, solo me pidieron billetes que fueran de la serie x. Eso me molestó, estaba triste
porque no encontraba las calificaciones y luego no recuerdo nada más'. 'No sé cómo, no
podía dejar de repartir todos los billetes de 100.000', dijo el dueño de un supermercado en
Turín. Brun incluso arrestó a tres sospechosos paquistaníes con pasaportes falsos, pero se
vio obligado a liberarlos por "falta de pruebas". Según él, las 100 denuncias realizadas en
toda Italia son sólo la punta de un iceberg, porque muchos casos quedan sin denunciar, por
el miedo de las víctimas a pasar por idiotas”.
52 Véase William Sargant, The Battle for the Mind, Londres, Heinemann, 1957, y The
Possession of the Mind. Una fisiología de la posesión, el misticismo y la curación por la fe,
trad. Klaus Scheel, Río de Janeiro, Imago, 1975.
53 Sargant, La posesión de la mente, pág. 47.
54 Leon Festinger, Teoría de la disonancia cognitiva, trad. Eduardo Almeida, Río
de Janeiro, Zahar, 1975 (original: A Theory of Cognitive Disonance, Stanford, California,
University Press, 1957).
55 V. IBM, Manual de inteligencia artificial.
56 V. Conway y Siegelman, Snapping.
57 Que ningún sabelotodo mencione los koans del budismo, la teología apofática u
otros ejemplos como prueba de que el pensamiento religioso admite la autocontradicción.
Estos ejemplos sólo muestran que en el ámbito místico la comprensión de ciertas verdades
requiere una aprehensión intuitiva capaz de salvar, de un salto, obstáculos que al
razonamiento discursivo le parecen insalvables. Una vez que se encuentra la solución, ésta
resulta ser perfectamente lógica, teniendo en cuenta las distinciones de planos de realidad
que la lógica, por sí sola, obviamente no podría lograr.
58 El “discernimiento de espíritus” es la ciencia, o técnica, practicada por todos los

místicos de las grandes religiones, que enseña al hombre a discernir la fuente —y por tanto
el valor— de sus inspiraciones y visiones interiores. En el misticismo islámico, por ejemplo,
se dice que las visiones pueden provenir de Dios, de los ángeles, del corazón humano, de
otros hombres y, finalmente, de los djinns o seres sutiles de la naturaleza, incluidos los
demonios. El propio contenido de las imágenes y el conjunto de sentimientos que las
acompañan indican el origen. La enseñanza tradicional a este respecto está registrada en
los hadices, o frases del Profeta (Mahoma o Mahoma) y más tarde fue añadida por las
observaciones de los místicos a lo largo de los siglos.
siglos. En el occidente cristiano, este arte estuvo incluido hasta hace muy poco tiempo
en las enseñanzas regulares de Teología Mística transmitidas en los seminarios. Si el
conocimiento de esta disciplina no hubiera desaparecido, hazañas como las de
Thomas Green Morton, por no hablar de otras más groseras, no despertarían mayor
curiosidad que como fenómenos de teratología espiritual, lamentable en el mejor de
los casos. Véase, por ejemplo, Albert Farges, Les Phénomènes Mistiques Distingués
de leurs Contrafaçons Humaines et Diaboliques, París, Maison de la Bonne Presse,
1920.
59 No es fuerza de expresión. Muchas tribus indígenas tienen, entre sus tradiciones,
una auténtica ciencia de “discernimiento de espíritus”, que los sitúa,
espiritualmente, muy por encima del hombre blanco medio. Véase, sobre esto,
Joseph Epes Brown, The Spiritual Legacy of the American Indian, Pendle Hill, 1964.
60 Charles Morgan, Liberties of the Mind, Nueva York, Macmillan, 1951, pág. 10, 40
y 53-54.
CAPÍTULO 5
LA NATURALEZA DEL EPICURISMO
§14 Basura epicúrea
Pero si el epicureísmo es indefendible como teoría, si como práctica es sólo una patraña para
engañar a un público poco exigente, ¿cómo podría entonces competir con otras filosofías y
defender su lugar, por modesto que sea, entre las ideas que aún despiertan algún interés? Una
posible respuesta es que, a pesar de sus debilidades, y quizás por ellas, es un fenómeno
significativo. Es una especie de sombra, destinada a acompañar a la filosofía durante siglos de
siglos sin desaparecer jamás, proyectando sobre el suelo la imagen oscura e invertida que, por
tener el perfil externo de la filosofía, siempre será tomada como tal por quien se acerque a los
temas. ... del exterior y movido por intereses ajenos a los del filósofo - por los intereses del hombre
práctico comprometido con "transformar el mundo". Es un concepto erróneo permanente, en el que
la mente humana está destinada a caer de vez en cuando, para tener que levantarse más tarde
volviendo al espíritu filosófico.
Si esto es así, no es de extrañar que el epicúreo proceda en todo lo contrario.

la del filósofo; que sea un eterno antifilósofo, un misósofo, alguien que odia la sabiduría y
huye de ella por cualquier atajo y desvío que se le presente. Es significativo que este muchachito,
además de cultivar en su jardín todos los sofismas clásicos, que constituyen para él un sustituto de
la teoría, se esfuerce también, en el campo de la acción práctica, por sustituir la historia por un
sistema de tontas mentiras destinadas a puso a Epicuro en el centro de la evolución del pensamiento
humano, empujando a la periferia a todos los que se atrevían a oponérsele. Al no poder hacerse
aceptar como una filosofía seria, el epicureísmo se vengó produciendo una caricatura de la historia
de la filosofía, forjada por puro resentimiento. Como diría Nelson Rodrigues, el fracaso se le subió
a la cabeza.
Esas chorradas reaparecen, cíclica y regularmente, allí donde se presenta una nueva defensa
de Epicuro. Por ello, no podían estar ausentes del MASP.
Pessanha no inventó exactamente nuevas historias. Sólo reexhibía, ante un público que las
desconocía y al que le parecían nuevas, las leyendas clásicas que los epicúreos, en la oscuridad
del ostracismo, tejieron y cultivaron durante veinte siglos, carcomiendo de envidia la filosofía
dominante.
Vale la pena revisar algunos de ellos, para mostrar, una vez más, que la escuela que engaña en
el campo de la teoría no tendría por qué eximirse de hacerlo también en el campo de los hechos.
***
En su afán por canonizar a Epicuro, el disertante, haciéndose eco de la larga tradición del
marketing epicúreo , pintó un retrato moral del filósofo como un asceta sereno en su jardín,
absorto en elevadas meditaciones, mientras a su alrededor la furia de sus adversarios
arremetía contra él. con odiosas calumnias. . llegado a
llámalo "malvado" e incluso "cerdo". Y él, como un nuevo Sócrates, lo soportó todo
con elegancia y resignación, ocupado sólo en las cosas del inframundo y ajeno a la vana
agitación de los átomos humanos.
Bueno, no fue nada de eso. Epicuro, a pesar de su declarada ética de indiferencia
hacia el mundo, fue incapaz de permanecer indiferente ante los ataques de sus
adversarios, y menos aún de responder a ellos con gracia. Fue célebre por la incontinencia
verbal con que difamaba, sobre todo, a los ausentes, a los exiliados, a los que caían en
desgracia ante el poder. Por ejemplo, llamó a Aristóteles, recién exiliado, “narcotraficante”;
ni siquiera perdonó a aquellos con quienes tenía una deuda personal. Después de haber
sido discípulo de Nausífanes durante muchos años y haber tomado de él algunas de las
principales ideas que llegarían a constituir el epicureísmo, no dudó en llamar a su viejo
maestro “gusano” y “puta”. Este era su estilo característico de tratar con aquellos de
quienes había copiado algo: cubrirlos de heridas, para aparentar independencia. ¿Es de
extrañar que un tipo así llegue a llamarse cerdo? Los epicúreos, por supuesto, excusan
estos excesos verbales como manifestaciones de la justa indignación moral del maestro.
Es lo que hace Carlos García Gual, por ejemplo, en su librito apologético.[ 61 ] Pero, ¿por
qué no explicar los ataques de los adversarios con igual motivación? ¿Por qué el mismo
procedimiento debe ser encomiable en un hombre y censurable en otros?
El hábito de la difamación, además, se transmitió como un virus a las siguientes

generaciones de epicúreos, que lo cultivaron a lo largo de los siglos. En el monumental
estudio dedicado a Aristóteles, Ingemar Düring escribió lo siguiente sobre los ataques
que obligaron al estagirita a buscar el exilio: “Sus enemigos más ardientes se encuentran
entre los epicúreos. La epicúrea campaña de desprestigio dejó huellas profundas y fue
revivida en el Renacimiento por Gassendi y Patrizzi.”[ 62]
***
También en la herencia epicúrea está la propensión a jugar con las apariencias

para crear falsas impresiones persuasivas (la lógica de signos es una técnica para
hacerlo). El epicúreo de hoy puede utilizar el prestigio dominante que Aristóteles ganó en
los siglos posteriores, y el desprestigio en el que cayó el epicureísmo, para crear
retroactivamente la apariencia de que en el medio ateniense los aristotélicos eran la clase
dominante y los epicúreos una clase dominante. Un puñado de valientes que luchan
contra la opresión. Eso fue exactamente lo que Pessanha dio a entender al público en el
MASP.
Pero el hecho es que Aristóteles, en Atenas, fue y siguió siendo siempre un
extranjero, mal visto por la gente hermosa. A diferencia de Platón, escribe Düring, en
lo que es el mayor y mejor de los estudios recientes sobre la
Asunto —, Aristóteles “no era el director de una escuela, sino solo uno de los
muchos científicos extranjeros en la Academia. Apenas había alcanzado cierta posición
como maestro, se vio obligado a huir a Asia Menor... Aristóteles tenía pocos amigos y
muchos enemigos. En algunos, el motivo fue el odio político...
Teopompo y Teócrito de Quíos odiaban a Hermias (suegro de Aristóteles) y
transfirió ese odio a Aristóteles. Democares y Timeo facilitaron la calumnia de la

posteridad, con contenido político. Otros, a su vez, lucharon contra Aristóteles porque
desaprobaban sus doctrinas y su filosofía... Eubúlides, miembro de la escuela de Megara,
le respondió con insultos personales... Así pues, la tradición antiaristotélica era fuerte
incluso en vida de Aristóteles. .[ 63 ] Para completar, el hecho es que, después de la
muerte de Aristóteles, casi nada quedó del aristotelismo, que desapareció de la memoria
de los griegos, para reaparecer tres siglos después, ya a las puertas de la era cristiana. ;
[ 64 ] y poco después desapareció de la vista.casi completamente nuevo, reapareciendo
recién en el siglo XII.
Pero mientras Aristóteles, para escapar de la muerte, se exilió, ¿qué pasó con Epicuro?
Es falso que haya sufrido persecución o ataques graves en su vida. Aunque su filosofía
fue severamente rechazada por la posteridad, mientras vivió estuvo en el bien, sin ser
molestado por los poderosos.
La escuela epicúrea floreció en Atenas cuando la ciudad, ocupada por el tirano

Demetrio, estaba bajo el dominio del terror, y doce mil de sus ciudadanos vieron
suspendidos sus derechos políticos. En estas condiciones, varias escuelas fueron
cerradas y muchos filósofos, potenciales opositores de Epicuro, tuvieron que emigrar:
la nueva secta, que predicaba el absentismo político y no representaba ningún peligro
para el régimen, encontró espacio libre para expandirse. Como allí se aceptaba a cualquier
discípulo indistintamente, sin selección intelectual alguna, el jardín pronto se llenó de
damas pobremente casadas y de millonarios aburridos. Un éxito.
Curiosamente, el surgimiento de pensadores políticamente inofensivos en tiempos de

tiranía es un fenómeno del que aquí en Brasil somos muy conscientes. Pessanha, sobre
todo, no podía ignorarlo, ya que fue uno de los muchos profesores acusados por la
dictadura militar. Uno puede imaginar lo que nuestra generación, en ese momento, pensó
y dijo de los nuevos profesores que tomaron el lugar de los acusados y comenzaron a
brillar en las cátedras con sus ideas políticamente inofensivas. ¿Éramos entonces todos
calumniadores indecentes, como Pessanha quiere hacernos creer que lo eran los críticos
de Epicuro? ¿O, por el contrario, teníamos buenas razones para pensar que las
circunstancias del éxito de estas personas eran al menos un signo de la vacuidad de sus
ideas? Epicuro, como ellos, no sufrió persecución: se benefició de la persecución que
sufrieron otros.
No hubo persecución contra los epicúreos. Lo que sucedió, mientras vivía Epicuro,
fue solo un murmullo de chismes, provocado por el hecho de que la escuela aceptaba
incluso prostitutas notorias en su alumnado. Ahora bien, ¿qué gente en el mundo no daría
rienda suelta a los chismes cuando ven a millonarios encerrarse con prostitutas entre los
muros de un jardín? Llamarlo persecución, dar a estos chismes una dimensión comparable
a la muerte de Sócrates o al martirio de los cristianos, es abdicar de todo sentido del
ridículo.
Que, además, Epicuro y sus discípulos mostraron durante veinte siglos una
Profunda indignación ante tales bagatelas, en lugar de perdonarlas como
manifestaciones banales de la indiscreción humana, muestra en ellas una pequeñez de
alma que las hace indignas del nombre de filósofos.
***
Sin embargo, la tradición epicúrea, Pessanha detrás de ella, adornaba al maestro

con los rasgos de un santo asceta, enfatizando que su ascetismo era tanto más
meritorio cuanto que no contaba, como el de los cristianos, con la expectativa de
una recompensa en otra vida. El ascetismo cristiano aparece, bajo esta luz, como
un trato egoísta con Dios, mientras que el epicureísmo asume la noble apariencia
de un sacrificio gratuito. Pero el ascetismo epicúreo no era ni podría ser nunca el
ejercicio de una virtud gratuita, independiente de toda expectativa de beneficios
(como se encuentra, por ejemplo, en la ética militar hindú, en la moral estoica o en
los místicos musulmanes que profesan “renunciar al Paraíso” . contentarse con el
amor de Dios como fin en sí mismo). Era, por el contrario, y declaradamente, un
instrumento con miras a un fin: la conquista de la felicidad terrenal.
El muy epicúreo García Gual señala que, para Epicuro, cualquier idea
filosófica que no pretendiera aliviar el dolor y obtener el placer, el alivio más
inmediato y el placer más inmediato posible, estaba totalmente desprovista de
sentido. El filósofo del jardín, dice, “no quiere arriesgar la felicidad personal,
presente, al alcance de la mano”. La filosofía y el ascetismo eran, por tanto, para
Epicuro, meramente instrumentales, tanto como los de un monje cristiano. Si esto
último es “interesante”, el epicúreo no lo es menos. La diferencia es que la
recompensa esperada por el cristiano es espiritual y de ultratumba, y la del epicúreo
es material ya corto plazo. Si hay alguna diferencia de mérito en esto, es a favor del
cristiano, cuyo ascetismo desarrolla las virtudes de la fe y la esperanza en un sentido
último de la existencia, que suprime el epicureísmo. Entre los dos “oficios”, el
epicúreo es sólo más malo: no da crédito a ningún sentido último. Se requiere pago
en efectivo.
Otra leyenda muy querida por los epicúreos es que la escuela cayó en el
descrédito y el olvido, desde la Antigüedad hasta ahora, gracias a una
conspiración urdida por aristotélicos y cristianos e inspirada, en su mayor parte,
por prejuicios religiosos. Pero en lo más profundo de un silencio ominoso -continúa
la leyenda- lascuando
vez en valientes voces
para de algunos
proclamar servidores
la grandeza de la verdad
del olvidado se alzaban de
maestro.
La historia es diferente. Aunque apreciado, aquí y allá, por literatos y pensadores

años bisiestos, Epicuro fue desacreditado por casi todos los filósofos. Las
razones para rechazar el epicureísmo casi nunca fueron de carácter religioso,
sino que en general se basaron en razones puramente filosóficas.
La corriente de reprobación se inicia con los estoicos y Aristóteles, entra en la era
patrística con Lactancio y Dionisio, continúa con Agustín, atraviesa la escolástica
sin atenuar nada y penetra con la misma fuerza en la Edad Moderna, encontrando
su máxima expresión en Hegel. No encontró en Epicuro “la menor sombra de un
concepto” y vio en el epicureísmo sólo “palabras vanas y representaciones vacías”.
La hipótesis de que toda esta variada y milenaria asamblea se conjuró contra

Epicuro movida sólo por prejuicios y fanatismos alimentados
por la Iglesia Católica no es digno de discusión. Hace falta mucho

Tetrafarmacón para poder ver a los estoicos y protestantes como agentes secretos
del Papa.
En cuanto a los devotos apóstoles que mantuvieron caliente la patata epicúrea
bajo la costra de hielo universal, siempre los ha habido, por supuesto. Su
prototipo fue Pierre Gassend, latinizado Petrus Gassendi, que los snobs insisten
en pronunciar en francés Gassandí (1502-1655). Pessanha dijo que lo admiraba
como un vínculo importante en la tradición materialista (ver más abajo, §19). Pero
el homenaje que Gassend rinde a Epicuro es meramente verbal, ya que por otro
lado defiende tesis absolutamente incompatibles con el epicureísmo, como un
atomismo a Demócrito y la noción de Dios como causa eficiente del movimiento
cósmico. La afinidad de Epicuro y Gassandi es sólo negativa: reside en el odio
común de Aristóteles. Gassandi se tomó a sí mismo por un epicúreo precisamente
porque no comprendía a Epicuro, que es, de hecho, la única buena razón por la que
cualquiera puede adherirse al epicureísmo, una filosofía polisentida, que no ofrece
otra base para la unidad de una tradición que la de un suma de ojerizas, donde
caben todos los contras. El odio a toda la tradición filosófica occidental inspiraría, en
el siglo XX, el epicureísmo de Paul Nizan, injertado en diatribas nietzscheanas. En
la danza aleatoria de los átomos, todas las combinaciones son posibles.
***
No es del todo exacto lo dicho anteriormente, que Pessanha no inventó

ninguna mentira nueva. El más audaz de los injertos fue, al menos en parte, su
trabajo original (con algo de ayuda de Nizan y García Gual): revitalizar el cuerpo
moribundo del epicureísmo con una inyección de física moderna: Epicuro habría
sido un precursor del indeterminismo de Plancke Heisenberg. . Es, de nuevo, la
unidad de una negación. El punto común es la ausencia de leyes que regulen la
materia. En el universo indeterminista, los átomos se mueven sin ninguna ruta
predeterminada, y como si cada uno siguiera libremente su clinamen; y si por
casualidad, chocando entre sí, logran coagular en cualquier rincón del espacio un
conjunto de cosas y seres más o menos estables, accesibles a la percepción
humana y regidos por leyes que llamamos newtonianas, no lo hacen por voluntad
propia. obligación, sino por el efecto de una coincidencia estadística, que en modo
alguno compromete su libertad fuera de esta zona restringida.
De la misma manera, algunos músicos que casualmente se reunían en cualquier
punto del cosmos, digamos en un bar, y decidían tocar allí juntos, en ese breve
momento hacían gestos coordinados de acuerdo a la partitura, y luego partían hacia
sus respectivos lugares. sus casas o donde quisieran, por el camino que cada uno
quisiera, a pie, en coche o en tren según el caso, cada uno silbando una tonada
diferente por el camino, o sin silbar, alegre o triste según el estado de su hígado,
fumando o no fumando, sin siquiera preguntarse qué hacían los demás mientras
tanto.
Así descrito, el universo de la física moderna podría parecer una confirmación
de Epicuro. Pero, ¿quién dijo que el indeterminismo de Planck y Heisenberg ha
sentido negativo? ¿Quién dijo que la indeterminación de los movimientos de los

átomos prueba, para Plancke Heisenberg, la inexistencia de un poder central que
regule el cosmos? Al menos, no es así como el propio Heisenberg entendió su teoría.
La inexistencia de leyes físicas que rigen el cosmos no era para él un
argumento contra la existencia de Dios, sino contra el determinismo
mecanicista que negaba a Dios sobre la base de esas mismas leyes. El Dios
de Heisenberg no actúa sobre el cosmos como un relojero sobre un reloj -como el Dios
de Newton- sino como el músico
sonidos, que, indiferente
los organiza según laalforma
mecanismo
de unafísico que produce
intención estética,los
sirviendo para ello, utilizar cualquier medio o mecanismo que se le presente, ya sea
una caña, un tubo de metal o una tripa de cordero, a los que se reducen respectivamente
la flauta, la trompeta y la cuerda del violín; y que se utilizarían otros medios si los
hubiera y así fuera, ya que la belleza no se basa en las leyes de la causalidad física,
sino en la intencionalidad estética -que es capaz incluso de absorber en la forma
superior de una armonía cualesquiera sonidos-, incluso desagradables en sí mismos,
que la materia vibrante puede producir. Aquí el orden de la forma total se superpone
al orden o desorden de las materias y elementos, absorbiéndolo y superándolo al darle
un sentido. La ausencia de una causalidad rígida, de un mecanismo, era para
Heisenberg la prueba de que el cosmos es la expresión de una inteligencia creadora
y no de una máquina inerte.[ 65 ]
Una teoría física, por sí misma, no prueba nada, filosóficamente. Por el contrario,
siempre requiere algún fundamento filosófico. Heisenberg buscó la suya en
Malebranche y Leibniz, es decir, en el racionalismo clásico, en lo que podría ser más
antagónico al disparate epicúreo .[ 66]
§15 Escape al jardín
“Debemos saber que la amenaza que se cierne sobre

todos nosotros no es solo morir, es morir como tontos” –
GEORGES BERNANOS
Es irónico que el epicureísmo haya entrado en el vocabulario popular como

sinónimo de goce sibarita. Él no es ninguno de estos. Es un diletantismo
trágico, que se complace en la derrota del hombre, atrapado entre la fuerza
ciega del deseo y la fuerza ciega de la fatalidad exterior que lo frustra
eternamente. Lo que nos describe esta concepción es un mundo caótico, absurdo,
donde los átomos y los hombres buscan en vano escapar del dolor, persiguiendo el
espejismo de un placer imposible, que sólo redobla el sufrimiento. El único refugio es
la meditación resignada dentro de los muros del jardín. Pero lo que le espera al
meditador en su interior es una conclusión ineludible: la certeza de la muerte, sin
ninguna esperanza de otra vida. Sólo queda entonces embellecer la imagen de la
muerte, hacer la apología del olvido. El mensaje final del epicureísmo es, estrictamente
hablando, la nada. El camino del asceta epicúreo es uno que el materialista Heinrich
Heine describiría más tarde en un breve poema:[ 67 ]
Preguntas e investigas, buscas

y te esfuerzas, y al final se te
llena la boca
con un puñado de tierra.
¿Y esta es la respuesta?
Es sorprendente que la perspectiva de este abrumador resultado pueda atraer a una

multitud de devotos al epicureísmo. Pero el Jardín de Epicuro tenía muchas plantas: algunas
alucinógenas, algunas anestésicas y algunas mortales: la respuesta final. La tetrafarmacon las
mezclaba todas, en la gradación serial de una pedagogía del abismo. Epicuro no sólo fue un teórico de
la necrofilia, sino un maestro de la palabra encantada, un auténtico hipnotizador, Jim Jones avant la
lettre, capaz de adornar con todas las flores de la retórica el camino que conduce a dos metros bajo
tierra. Su propio nombre, de raíz que significa “ayudar”, “ayudar” o “medicar”, no debió ser ajeno a su
éxito: vale un eslogan.
Pero la raíz de su éxito está en otra parte. La semilla de la persuasión no germina si no se

planta en la tierra fértil de los deseos colectivos. El tiempo de Epicuro ansiaba alivio, olvido, sueño.
Destruidas las instituciones democráticas, cerradas las principales escuelas filosóficas, extinguidos los
sueños de reforma moral y política que habían alimentado las discusiones públicas, un silencio
espantoso descendió sobre las plazas, separando y aislando a los individuos. Cada uno se encierra en
el cubículo de sus angustias particulares, sin salida a la acción colectiva que, en ausencia de una
conciencia filosófica personal, sirva para integrar a los átomos humanos a un mayor sentido de la
existencia y redimirlos de su insignificancia.
En este contexto, la afluencia de discípulos al jardín de Epicuro fue uno de esos casos de evasión
generalizada, propios de tiempos de reflujo de grandes ideales sociales: “La fuga de los intelectuales
a la soledad del desierto”, escribió Jakob Burckhardt, “ es la marca de los tiempos en que el mundo
cae: orbis ruit”. No tengo que ir muy lejos para buscar un ejemplo. Mi generación, la de Pessanha,
llevó profundamente la experiencia de la soledad y el exilio en los años que siguieron a 1968. Una vez
aplastados los ideales de la izquierda nacionalista, que daban un sentido de participación histórica a
los intelectuales brasileños, la estampida general que siguió el Acto Institucional No 5 llevó a muchos
a la evasión por las drogas, por la embriaguez erótica, por la pseudo mística “oriental” importada de
California. Marx y Guevara fueron cambiados por Allan Watts y Timothy Leary. La música popular
marcó el cambio de sentimientos en el ambiente universitario: la protesta abierta y combativa
desapareció de las letras de las canciones, dando paso al lamento melancólico; Allí fue un gran éxito
“Felicade”, de Caetano Veloso, una invitación a escapar por el “vuelo del pensamiento”, y otra, cuyo
título se me escapa, en la que la voz dolorosa de Elis Regina suspiraba por “una casa en el campo”
— refugio del militante al que el desengaño había convertido en diletante. Servirían como jingles para
el Jardín de Epicuro. Por esa época, José Américo Motta Pessanha, profesor de izquierda expulsado
de su cátedra, entró a trabajar en la Editora Abril, donde
editó Los Pensadores. Probablemente fue en esta ocasión cuando descubrió el alivio
en la farmacopea epicúrea.[ 68]
Pero la comparación de las épocas sigue siendo imprecisa. En una tierra que se estrecha
bajo el yugo de los tiranos, la intelectualidad huye al silencio del campo para buscar la
vida interior, el camino al cielo. El filósofo Boecio, perseguido político, reflexionaba en
prisión sobre los beneficios interiores del aislamiento forzoso: “Es la tierra conquistada la
que nos da las estrellas”. Pero en la época de Epicuro, el camino al cielo también estaba
cerrado. La religión oficial, desmoralizada por la crítica filosófica, había perdido todo
atractivo. La mística intelectualizada había quedado fuera de alcance con el exilio de los
filósofos. Expulsado de la tierra, sin puerta al cielo, al ateniense desesperado de entonces
sólo le quedaba un camino: el camino hacia abajo. A siete palmos bajo tierra. Al olvido
eterno. El epicureísmo allanó este camino. Más que una mera depresión política, su éxito
surgió de un estado de completa contención espiritual, de desesperación aplastante, que
predisponía a los hombres a aceptar las promesas de alivio más degradantes. Es una
filosofía de hombres reducidos a la condición de ratas, para quienes las aguas negras son
una esperanza.
El epicureísmo es, en suma, un nihilismo; una forma exquisita y falsamente placentera

de nihilismo. Es, estrictamente hablando, el primer sistema completo de pensamiento
nihilista surgido en la historia de Occidente.
Pero el nihilismo, al proponer la nada, no propone nada. Es refractario a cualquier
proyecto de acción, principalmente de acción moral y política. Karl Marx, que
apreciaba en el epicureísmo su crítica a la religión oficial griega y su mezcla
“dialéctica” de teoría y práctica, vio bien el peligro político de su moral evasiva. No
puedes cambiar el mundo huyendo de él.
Pero entonces el misterio que investiga este libro desciende a la más profunda
oscuridad. Porque habíamos comenzado —nosotros: el lector y yo[ 69 ] — por realizar el
objetivo político al que apuntaba conscientemente el ciclo de conferencias sobre Ética.
Pronto vimos que Pessanha no podía ignorar este objetivo; primero, por ser uno de los
miembros más destacados del grupo que planeó el ciclo; segundo, porque, desde hacía
varios años, ya había estado, como editor de la serie Os Pensadores, preparando el
terreno para la transformación de la filosofía en un arma política al servicio de unos fines
determinados. ¿Cómo se explica entonces que, precisamente en el momento decisivo en
que la filosofía emergía de una larga germinación subterránea para asumir a plena luz del
día su rol de conductora de la política nacional, subiera al podio del MASP para convocar
al pueblo a huir al Jardín? de Epicuro? ¿Cómo esperaba despertar a la audiencia a la
lucha política, si al mismo tiempo la invitaba al sueño del olvido?
Si quisiéramos entender las intenciones de Pessanha, en este momento parece

que estamos más lejos que nunca de llegar a una respuesta clara. Hemos ido juntando
lentamente los hilos de esta investigación, y parece que no hemos logrado nada más
que un nudo que se deshace.
Pero que el lector no se desanime. En la dialéctica es así: cuando las tinieblas de la
contradicción se espesan hasta lo intolerable, es que nos acercamos al desenlace que lo
esclarecerá todo.
61 Carlos García Gual, Epicuro, Madrid, Alianza Editorial, 1981, reed. 1985.
62 Ingemar Düring, Aristóteles. Exposición y Interpretación de su Pensamiento, trad.
Bernabé Navarro, México, Universidad Nacional Autónoma, 1990, p. 42.
63 Durante, op. cit., pág. 41.
64 V. Pierre Aubenque, Aristote et le Lycée, en Brice Parain (ed.), Histoire de la Philosophie,
París, Gallimard, 1969 (Bibliothèque de la Pléiade), t. yo, págs. 685-687, y también los
cuadernos de trabajo de mi curso Pensamiento y actualidad de Aristóteles (Rio de Janeiro,
IAL, 1994), fasc. I-III.
65 Véase Werner Heisenberg, op. cit., cap. I.- Es verdad que el indeterminismo de
Heisenberg puede ser utilizado contra el realismo filosófico (doctrina que, absorbida
por la Iglesia a través de su versión tomista, fue eventualmente incorporada al dogma), pero
esto de ninguna manera lo opone al espiritismo en general.
Además, los argumentos de Heisenberg no son tan serios como imagina el profano
deslumbrado. La fórmula del “principio de incertidumbre” es ÿx.ÿmv ÿ ÿ/2. Es decir que el
margen de error al medir la posición x de un electrón, multiplicado por el margen de error al
medir su cantidad de movimiento (masa, m, por velocidad, v) nunca es menor que ÿ/2, es
decir, que la escala de Planck reducida constante dividida por 2). En realidad es una afirmación
ambigua, ya que no deja claro si el margen de error afecta solo a la velocidad, v, o también a
la masa, m. En el primer caso, el principio de incertidumbre sólo expresaría un obstáculo de
tipo operacional; en el segundo, una inexactitud inherente a la naturaleza misma de la realidad
física. Muchos partidarios del indeterminismo simplemente asumieron esta última alternativa,
incluso antes de que se dieran cuenta de la ambigüedad, que solo les fue mostrada décadas
después por los oponentes de la teoría. En otras palabras, un defecto en la ciencia física
puede haberse proyectado de la nada sobre la estructura de lo real. Stanley L. Jaki muestra
sin piedad este y otros errores aterradores en “Determinism and Reality”, The Great Ideas
Today 1990, Chicago, Encyclopædia Britannica.
66 Es, sin embargo, un lugar común entre intelectuales con poco conocimiento filosófico
reivindicar las teorías de Heisenberg como argumentos a favor del ateísmo, basados en
lecturas superficiales. El ejemplo más reciente es el de Paulo Francis, quien en sus memorias
Thirty Years This Night (São Paulo, Companhia das Letras, 1994, p. 52 —en realidad un
segundo volumen, continuación de O Afeto que se Encerra, Rio de Janeiro, Civilização
Brasileira, 1980), confiesa que llegó a la conclusión de la inexistencia de Dios siendo un
adolescente, durante una meditación en el tranvía, y, sin volver jamás sobre el tema, encontró
más tarde accidentalmente confirmación en los argumentos de Heisenberg. Francis —un
autor que en otros aspectos es digno de la mayor admiración— no es el primer intelectual
brasileño que he visto admitir sin vergüenza, e incluso con
cierta vanidad, el origen fortuito y el carácter frívolo de sus opiniones sobre un asunto serio; y
que, al hacerlo, comete una segunda ligereza, dando un mal ejemplo a los lectores,
especialmente a los jóvenes. Pero en realidad el ejemplo es inocuo: la moda ya se ha puesto de moda.
— Pero lo más extraño en casos de este orden es la audacia con que muchos intelectuales
concluyen del indeterminismo físico la inexistencia de Dios, barriendo bajo la alfombra el
hecho de que durante dos siglos el principal argumento en defensa de esta conclusión fue
precisamente el determinismo. Para Pierre Bayle, La Mettrie, Helvétius, d'Holbach y tutti
quanti no cabía la menor duda: si el universo funcionaba como una máquina según leyes
inmutables de causa y efecto, entonces Dios se convertía en una hipótesis prescindible (la
más feroz de todas). De hecho, Laplace fue quien introdujo el término agnóstico en el léxico
de las autodefiniciones pedantes). Pero la hipótesis determinista, así como su contraria, es
realmente prescindible, ya que ambas pueden servir igualmente como “pruebas” de lo que se
quiere probar per fas et per nefas. La historia del ateísmo militante es una prodigiosa sucesión
de patrañas. Es que el ateísmo, en general, es una opción juvenil, previa a cualquier
consideración racional del tema, y una vez tomada, sólo le queda racionalizarse a posteriori
mediante artificios que serán más o menos ingeniosos según la aptitud y la exigencia
personal. de argumentos. No hay un solo caso célebre de un pensador que llegara al ateísmo
en edad madura, por profundas reflexiones y razones intelectuales relevantes. Además, toda
fe religiosa convive, casi por definición, con dudas y crisis, mientras que el ateísmo militante
tiene siempre la rigidez ciega típica de las creencias adolescentes. El ateísmo militante es, en
sí mismo, un signo grave de inmadurez intelectual.
67 Cito de memoria, puede haber alguna inexactitud.

68 Sobre la evasión de los intelectuales poco después del AI-5 y sobre la entrada de
teorías nihilistas en el escenario brasileño, v. mi libro El imbécil colectivo, cap. 8.
69 En principio, nunca uso el plural majestuoso. Por lo tanto, donde hay un “nosotros”,
Lectores, ambos debemos tratar con don nadies, y no con algún supuesto sujeto colectivo,
impersonal, brillante porque trasciende la imbecilidad de los elementos singulares que lo
componen.
CAPÍTULO 6
EL REEMPLAZO DEL MUNDO
§16 Epicuro y Marx
“Marx, prefiriendo 'transformar' en lugar de 'comprender' el

mundo, fue llevado a evaluar un pensamiento por su
capacidad de movilización” – Alfred FABRE-LUCE
Epicuro invierte, como se ve en §10, la relación lógica entre práctica y teoría.

Si normalmente la teoría es el fundamento lógico de la práctica y ésta
es la ejemplificación de aquella en el campo de los hechos, en el epicureísmo
es la práctica la que produce artificialmente la condición psicológica que hará
creíble la teoría, y el discurso teórico no será más que el elemento práctica, la
traducción verbal de la creencia producida por el hábito. La teoría epicúrea no
describe el mundo percibido, pero su práctica altera, a través de ejercicios, la
percepción del mundo, para que se vuelva similar a la teoría. No se trata de
entender el mundo, sino de transformarlo.
***
El lector habrá reconocido la frase anterior: es la 11ª Tesis sobre Feuerbach de

Karl Marx. Todo lleva a pensar que la convivencia del joven Marx con la filosofía de
Epicuro —tema de su tesis docente— dejó en el marxismo acabado huellas más
profundas de lo que generalmente suponen los estudiosos y de lo que al propio
Marx adulto le interesaba declarar. La simbiosis marxista de teoría y práctica no
proviene de Hegel, sino que es una herencia epicúrea. Sucede, sin embargo, que
esta simbiosis, al abolir la distancia normal entre la esfera de la acción y la de la
especulación, elimina, tanto en Marx como en Epicuro, la diferencia entre lo real y lo
posible, y nos sumerge en una crisis alucinatoria donde hay ya no hay lugar para el
retiro teórico que subyace a la noción misma de verdad objetiva.[ 70] El deseo, el
ímpetu, la ambición —del alma individual o de las masas revolucionarias— se
convierte en el único fundamento de una cosmovisión donde la teoría ya no no sirve
más que para estimular retóricamente la acción práctica o, una vez realizada la
acción, para legitimar como satisfactorio lo que haya resultado en la práctica. Aunque
la acción produzca efectos totalmente diferentes de los esperados, ya no habrá
suficiente distancia crítica para juzgarlos, y no sólo serán aceptados, sino celebrados
por la teoría como normales y deseables: la teoría no tiene allí valor autónomo, es
reducido al papel de una racionalización a posteriori , de una apología del hecho
consumado. La capacidad del mundo para justificar, en nombre de una utopía
humanitaria, las peores atrocidades del régimen comunista y, una vez que el
comunismo haya sido exterminado en la URSS, continuar predicando los ideales
socialistas con la mayor inocencia como si hubiera ninguna relación intrínseca entre
ellos y lo que sucedió en el infierno soviético provino del epicureísmo. No es
sorprendente que la evolución de—, unes
siglo
unade la
herencia morbosa que, a través de Marx,
El pensamiento marxista condujo a Antonio Gramsci, el teórico del “historicismo

absoluto”, quien asume abiertamente lo que en Marx fue solo insinuado e implícito: la
abolición del concepto de verdad objetiva y la sumisión de toda actividad cognitiva a
las metas y criterios de la revolución revolucionaria . praxis .; la absorción de la lógica
en la retórica, de la ciencia en la propaganda ideológica.[ 71] También es comprensible
que, en otra y paralela línea de esta evolución, que lleva a Reich y Marcuse, el deseo
erótico, y ya no la fuerza de causas económicas objetivas , ser el resorte principal que
mueva el progreso y desencadene la revolución. Estos desarrollos revelan a plena luz
tendencias que ya estaban latentes en Marx como legados de su epicureísmo original.
El hecho de que reaparecieran a lo largo de la evolución del marxismo demuestra que
Marx supo reprimirlas, pero no superarlas. En vano pensadores marxistas como
Lukács u Horkheimer, más en sintonía con las tradiciones clásicas de Occidente y
ávidos de afiliar a Marx a ellas, protestaron contra la invasión del irracionalismo que,
especialmente a partir de los años 60, terminó por contaminar a toda la izquierda
mundial: como dijo el Dr. Freud, el pasado rechazado regresa con fuerza redoblada.
[ 72 ]
Marxismo y epicureismo parecen ir en direcciones opuestas: el segundo,

huyendo del mundo, para encerrarse en el jardín con la comunidad de los elegidos;
aquél, hacia afuera, para la acción colectiva que transformará el mundo. Pero se trata
de una diferencia de escala más que de naturaleza: en ambos casos, se trata de
involucrar al ser humano en una praxis absorbente e hipnótica , que lo alejará para
siempre de la tentación de la objetividad, sin dejar lugar al repliegue teórico y al
encarcelamiento. todas sus energías intelectuales en un circuito cerrado de autopersuasión retóric
Se trata de neutralizar la inteligencia humana, colocándola en pos de metas utópicas
que, a través de la dialéctica infernal que transfigura cada derrota en signo de
inminente victoria, la absorberá tanto más completamente cuanto más lejos caigan
los resultados obtenidos en el esfuerzo. de los fines soñados. . Esto por sí solo explica
el fenómeno de miles de intelectuales que se negaron, durante casi un siglo, a ver los
males del comunismo o, después de la caída del Muro de Berlín, a reconocer cualquier
conexión entre estos males y el ideal socialista. ¿No es realmente el efecto de un
escotoma singular que la intelectualidad de izquierda ve en cada movimiento de
derecha, por tímido que sea, la marca de un resurgimiento nazifascista, y por otro lado
puede creer que el ideal socialista surgió del Gulag sin alguna mancha? ¿No es un
extraño morbo que la ideología que reduce la acción de los individuos a la mera
expresión de profundas corrientes ideológicas explique las sesenta millones de víctimas
de Stalin como resultado de la maldad fortuita de un solo hombre, sin raíz alguna en la
ideología que profesaba? ¿Que los intransigentes defensores del concepto de sociedad
como un todo sustancial, como un bloque orgánico en el que se funden inseparablemente
ideología y práctica, explican los crímenes del gobierno soviético como desviaciones
accidentales totalmente ajenas a la ideología marxista? Ni siquiera es demente la
obstinación en mantener la imagen de Karl Marx -o incluso la de Lenin- limpia de todo
contagio con los crímenes de la dictadura soviética, cuando ni Jesucristo dejó de ser
responsable de las crueldades de la Unión Soviética. .
¿Inquisición? No es extraño que después de todo lo que se ha desvelado

sobre la tiranía comunista, el socialismo siga siendo un ideal respetable, cuando
crímenes de mucha menor escala bastaban para manchar de sangre para siempre la
imagen del fascismo italiano, el franquismo o las dictaduras latinoamericanas. ¿americanos?
Finalmente, no es una anomalía intelectual que la filosofía que más ha enfatizado el
enraizamiento histórico-social de los conceptos abstractos -condenando como
"metafísica" toda admisión de esencias ahistóricas o suprahistóricas- presente ahora
al socialismo como una esencia pura no contaminada por un siglo. de la experiencia
comunista? ¿Cómo explicar la obstinada ceguera de filósofos, intelectuales, artistas,
entre los más notables del siglo, si no fuera por el formidable poder ilusionista inherente
a la raíz misma del marxismo, por su casi diabólica capacidad de transfigurar el cuadro
de las apariencias y conducir a las personas? ver las cosas de manera diferente a
como son?
Que Marx personalmente tenía un tremendo sentido del teatro, de la simulación, de
la prestidigitación, los biógrafos lo han establecido con suficiente certeza.[ 73] Pero
esto no sería suficiente para dar a su filosofía tal poder para engañar a las conciencias.
Sin embargo, cuando notamos que el primer interés académico del joven Marx estuvo
dedicado al estudio del príncipe de los ilusionistas filosóficos, y luego encontramos
que, en Epicuro y en él, la mezcolanza intencional y alucinógena de la teoría en la
práctica y de práctica en teoría es idéntica, entonces comprendemos la inagotable
virulencia de la herencia epicúrea, capaz de atravesar los milenios y reaparecer con
cada nuevo esfuerzo cíclico para instaurar en alguna parte del mundo el reino de la
impostura.
§17 Comentarios a la 11ª “Tesis sobre Feuerbach”
“Antes que te derribe, olmo del Duero,

con su hacha el leñador, y el carpintero te
convierta en melena de campaña,
lanza de carro o yugo de carreta;
antes que rojo en el hogar, mañana,
ardas de alguna mísera caseta,
al borde de un camino;
antes que te descuaje un torbellino
y tronche el soplo de las sierras blancas;
antes que el río hasta la mar te empuje
por valles y barrancas,
olmo, quiero anotar en mi cartera la
gracia de tu rama verdecida.
Mi corazón espera
también, hacia la luz y hacia la vida,
otro milagro de la primavera”.
ANTONIO MACHADO, “A un olmo seco”.
Puedo explicar mejor y dar una base más “técnica” a lo dicho en el párrafo anterior.
El lector que prefiera saltar directamente al § 18 no perderá el punto.
del argumento, sólo se privará de una prueba más rigurosa y más tediosa.
“Hasta ahora –dice la Tesis 11[ 74] – los filósofos se han limitado a interpretar el
mundo. Ahora les toca a ellos transformarlo”.
1. ¿Para quién es la convocatoria? Si Marx se refiere, en esta tesis, a los conceptos

teorías tradicionales de la teoría y la praxis, hay que admitir que en realidad los
filósofos siempre se han preocupado por interpretar el mundo, por hacer teoría,
porque creían que esa era su tarea específica, que los distinguía de los demás
hombres, ocupados en su turno con práctica. Los filósofos interpretaron el mundo,
mientras que otros hombres lo transformaron. La mayoría de los hombres siempre han
estado involucrados con la praxis, y desinteresados de la theoria, en la contemplación
de la verdad. Al adoptar la actitud opuesta a la de la mayoría, los filósofos hicieron un
contrapeso dialéctico a la praxis: la vida contemplativa se oponía a la vida activa. Ahora
bien, si los hombres no filosóficos siempre se han ocupado de transformar el mundo
mientras el filósofo lo contemplaba e interpretaba, ¿qué sentido tendría convocarlos a
una praxis en la que ya están involucrados por hábito inmemorial, y de la cual nunca
pensaron en ¿dejando? Este no puede ser el sentido de la tesis de Marx. Su llamado no
se dirige a los hombres en general, tomados indistintamente, y mucho menos a los
hombres de praxis, sino específicamente a los filósofos. Son ellos los que se han ocupado
sólo de interpretar el mundo. Por lo tanto, les toca a ellos pedir un cambio de actitud. La
11ª Tesis sobre Feuerbach propone esencialmente un cambio fundamental en la actividad
del filósofo como tal. No se trata sólo de inaugurar una nueva praxis, sino un nuevo tipo
de teoría, que a su vez consistirá en praxis.
2. Para saber en qué consiste este cambio, necesitamos entender qué actitud lo
precedió. ¿Cuál es la actitud interpretativa que Marx opone a la actitud transformadora?
Siendo theoria y praxis conceptos clásicos de la filosofía griega, es a esta última a la que
debemos referirnos. (Es cierto que el término praxis en Marx tiene, o pretende tener, un
significado propio diferente, pero este no es el caso, porque si los filósofos antiguos a los
que se refiere Marx hicieron theoria en oposición a la praxis, no podemos supongamos
que tenían en mente el sentido marxista de la palabra praxis, pero el sentido griego).
En la filosofía griega, la palabra theoria tenía un significado preciso. Se correlacionó

con las nociones de logos ("razón" o "lenguaje"), de eidos ("idea" o "esencia"), de ón
("ser", "ser") y de aletheia ("permanencia", " revelación". , revelación de la verdad oculta).
El hombre teórico, el filósofo, no se preocupaba genéricamente de contemplar, de

mirar, en el sentido en que otros hombres también podían contemplar y mirar. Por
ejemplo, todos los hombres contemplaban las representaciones teatrales, la belleza del
ser humano y del paisaje, etc. La contemplación del hombre común puede ser lúdica,
estética, utilitaria o lo que sea. No del filósofo. Era un tipo de contemplación muy
específico, con un motivo específico y un objetivo específico, lo que la convertía,
propiamente hablando, en una contemplación filosófica y no en otra cualquiera. El filósofo
contemplaba las cosas
captar su esencia (eidos), patentando (aletheia) su verdadero ser (ón); entonces el

filósofo diría (logos) qué era esta cosa, revelando en palabras (aletheia) el verdadero
ser (sobre) que estaba oculto.
En otras palabras, las cosas, los fenómenos, eran para el filósofo signos, que
descifraba en busca de sentido o esencia. Entre signo y significado, la clave
interpretativa fue la razón o logos. Por la razón, el hombre filósofo saltó de un plano a
otro: del plano de la fenomenalidad inestable, cambiante, engañosa, al plano de las
esencias, del ser verdadero. Este plano era considerado superior, por abarcar y
sobrepasar el mundo de los fenómenos (contiene todos los fenómenos manifiestos,
más innumerables esencias o posibilidades no manifestadas), y también por ser
estable, inmutable, eterno.
Esta postura se hizo más clara y consciente con el platonismo, pero ya era la de los
eleáticos. En resumen, se basa en la creencia de que todos los hechos y todos los
seres son fenómenos —“apariencias”— de algo: son exteriorizaciones o
ejemplificaciones de esencias o posibilidades, eternamente contenidas en la
Inteligencia Divina. El filósofo griego, por tanto, contemplaba las cosas sub specie
æternitatis, es decir, en la categoría de la eternidad, a la luz de la eternidad; buscó en
ellos su significado eterno, superior a la apariencia fenoménica y transitoria. Esta
contemplación, por lo tanto, dio a estas cosas una dignidad y una realidad superiores,
una consistencia ontológica superior.
Importa poco, a los efectos de este análisis, la diferencia entre platonismo y
aristotelismo. Para Platón, las esencias constituían un mundo separado y
trascendente; para Aristóteles, el núcleo inteligible era inmanente al mundo
sensible; pero en ambos casos se trataba de pasar de la fenomenalidad
inmediata a un estrato más profundo y permanente.
La interpretación (hermeneia) de las apariencias consistía en este nivel
ontológico ascendente, del ser fenoménico al ser esencial. El término hermeneia
deriva del nombre del dios Hermes, o Mercurio, el dios psicopompo, es decir, “guía
de las almas”, encargada de llevarlas en el ascenso y descenso por los mundos o
planos de la realidad, desde lo sensible hasta lo inteligible, desde lo particular,
transitorio y aparente hasta lo universal y estable. En esto consistía básicamente la
postura interpretativa del filósofo griego.
3. ¿Cuál es la diferencia esencial entre la actitud contemplativa —o interpretativa—
y la actitud transformadora, es decir, entre theoria y praxis?
3.1. Theoria , al elevar el objeto al nivel de su idea, esencia o arquetipo, capta el
esquema de posibilidades del cual ese objeto es la manifestación particular y concreta.
Por ejemplo, el arquetipo de “caballo”, la posibilidad “caballo”, puede manifestarse en
caballos negros o manchados, árabes, percherões o mangalargas, caballos de silla o
de trabajo, etc. Puede manifestarse en prosaicos caballos de tiro o en caballos famosos
y casi personalizados como el caballo de Alejandro. Puede manifestarse en seres
míticos que “participan en la caballería”, como el pegaso o el unicornio, cada uno de
los cuales, a su vez, contiene un haz de significados simbólicos e intenciones.
Finalmente, la razón, al investigar el ser del objeto, lo eleva a su núcleo superior de
posibilidades, rescatándolo de su accidentalidad empírica y restituyéndolo, por
por así decirlo, su significado “eterno”. La consecuencia “práctica” de esto es

portentosa. Al conocer un arquetipo, sé no sólo lo que la cosa es real y empíricamente,
sino todo lo que podría ser, toda la latencia de posibilidades que puede manifestar y
que se insinúa detrás de su singular manifestación, ubicada en el espacio y en el
tiempo.
La praxis, por el contrario, transforma la cosa, es decir, actualiza una
de estas posibilidades, excluyendo inmediatamente todas las demás. Por
ejemplo, un árbol. Si investigo el objeto “árbol” para captar su arquetipo, tomo
conciencia de lo que es, de lo que podría ser, de lo que puede significar para
mí, para los demás, en otros planos de la realidad, etc. Sin embargo, si lo transformo
en una silla, ya no puede convertirse en una mesa o un estante, y mucho menos
en un árbol. De una silla, ahora solo puede convertirse en una silla vieja y luego en
basura.
3.2. Para el filósofo, pues, el fenómeno, la apariencia sensible inmediata es
ante todo signo o símbolo de un ser. Para el hombre de praxis, la apariencia es
siempre la materia prima de las transformaciones deseadas. La investigación
teórica inserta al ser en el cuerpo de posibilidad que lo contiene, lo explica e integra
en el sentido total de la realidad. La praxis, por el contrario, limita sus posibilidades,
realizando una de ellas, sin vuelta atrás. Para theoria, el ente es ante todo su forma,
en el sentido aristotélico, es decir, lo que lo hace ser lo que es; para la praxis, el ente
es sobre todo materia, es decir, lo que le permite convertirse en algo distinto de lo
que es. Esta oposición no debe confundirse con la de lo “estático” y la de lo
“dinámico”, porque el dinamismo interno es parte de la forma (por ejemplo, la forma
de la semilla es la planta completa en la que tiene el don de transformándose a sí
mismo). Es más correcto decir que la teoría se interesa por lo que un ente es en y
por sí mismo, y la praxis se interesa por lo que no es , por el ser secundario, a veces
por el falso ser o una apariencia de ser que podemos fabricar con eso. Fue en este
sentido que las escrituras hindúes negaron que la acción pudiera traer conocimiento
de ningún tipo. La acción no produce más que transformación, flujo de impresiones,
ilusión, de la que no salimos más que por la posterior retirada reflexiva, por la
“negación” teórica y crítica de la acción consumada: el espíritu filosófico, potencia
latente en el homo sapiens, sólo se actualiza como una reflexión sobre las
desilusiones del homo faber.[ 75 ]
3.3. Si la praxis requiere alguna teoría, esta teoría ya no versará sobre la
naturaleza del ser, no tratará de investigar qué es el ser en el cuerpo de la realidad
total, sino sólo en qué puede convertirse en el momento siguiente, no por sí mismo.
dinamismo e interior, sino por la fuerza de la intervención humana. Ya no será una
teoría del objeto, sino una teoría de la acción que puede sufrir. No es una teoría del
ser, sino una teoría de la praxis. Como la praxis es siempre acción humana,
entonces todo objeto estará siempre y sólo encuadrado bajo la categoría de pasión,
es decir, de las acciones transformadoras que puede sufrir. Ya no importa qué es el
caballo o el árbol en el sistema total de la realidad, sino qué, dentro del círculo de
mis intereses inmediatos, puedo hacer con el caballo o el árbol, cualesquiera que
sean. Por ejemplo, puedo quemar el árbol o comer la carne del caballo: si la teoría
respetara ante todo la integridad
ontológica e incluso física del objeto, la praxis comienza por negarlo, es decir, por no
admitir que el objeto es lo que es y por exigir que se transforme en otra cosa: no
interpreta, sino que transforma.
3.4. No se trata, por supuesto, de condenar la praxis en nombre de una vida
contemplativa utópica, sino sólo de restaurar el sentido de una jerarquía de valores
que parece ser inherente a la estructura del individuo humano sano. La práctica, que
transforma, se dirige esencialmente a los medios: como toda transformación apunta a
un resultado oa un fin, el objeto sobre el que incide es siempre y necesariamente un
medio, sólo un medio. La tierra que el hombre cultiva es un medio o instrumento, la
oveja que engorda y mata es un medio o instrumento, el árbol que tala es un medio o
instrumento. El trabajo, al igual que el capital, es un medio o instrumento. Lo que es
un medio o un instrumento no importa ni cuenta por sí mismo, sino por otra cosa: el
medio o instrumento es un intermediario, una transición o pasaje, aquello que en un
determinado punto del camino se abandonará para dar paso a los extremos La
tendencia universal del hombre a la economía de esfuerzos muestra la sujeción de los
medios a los fines.
A la inversa, lo que es fin o valor en sí mismo no es objeto de praxis
transformadora , sino de contemplación, de amor. Como decía Miguel de
Unamuno, “el tranvía es útil porque me lleva a casa de mi amada; pero ¿qué es
para mí? Puedo, por supuesto, reducirla a un medio o instrumento de mi placer, pero
en este caso ya no tengo amor por ella, sino por el placer como tal.[ 76 ] El objeto
amado, si realmente es, no es un significa, sino fin.
No queremos cambiarlo, transformarlo, usarlo para otra cosa, sino disfrutar de su
presencia sin alterarlo, sin cambiarlo de ninguna manera.[ 77 ]
Al contrario, al contemplar y amar somos nosotros los que nos transformamos:
“El que ama se convierte en la cosa amada”.
Hay, por tanto, aspectos de la realidad que sólo pueden conocerse a través de la
praxis, otros que sólo pueden conocerse a través de la teoría. Pero la praxis procede
necesariamente negando el objeto, reduciéndolo a medio e instrumento, y la teoría
afirmando su plenitud y su valor como fin. Es evidente, entonces, que: 3.4.1. Hay
una dosificación diferente en la combinación de lo teórico y lo práctico para el
conocimiento de los diversos tipos de seres: lo que para mí es un medio y un
instrumento, sólo puedo conocerlo cuando lo uso; lo que para mí es finalidad y valor
en sí mismo, lo conozco al contemplarlo, al amarlo, al defender su integridad ontológica
contra cualquier intento de convertirlo en otra cosa. Van Gogh conocía los pinceles y
las pinturas tal como los usaba y, usándolos, los gastaba. Pero conozco las pinturas
de Van Gogh en la medida en que se conservan intactas para mi contemplación.
3.4.2. En el mundo de los seres físicos no hay pura praxis ni pura

contemplación. Sólo hay dosificaciones, según la escala del valor de los fines y la
oportunidad de los medios. Sólo el fin supremo puede ser objeto de pura
contemplación. Sólo el objeto totalmente despreciable, sin consistencia ontológica
propia ni valor en sí mismo, puede ser objeto de la praxis pura. Ambos límites son
metafísicos y nunca se alcanzan en el mundo de la experiencia real.
3.4.3. Sin embargo, existe una clara distinción jerárquica: la contemplación, como
objetivo y fin, se antepone a la práctica, que al final sólo sirve para remover los
obstáculos que nos separan del goce contemplativo. El hombre no transforma lo que le
agrada, sino lo que le disgusta: se entrega a la contemplación por gusto, a la práctica
por necesidad (sin contar, claro, que en la práctica misma hay un elemento lúdico y
contemplativo, que hace agradable el trabajo). en sí mismo y le da un valor independiente
de su beneficio práctico).
3.4.4. De todo esto se puede concluir que establecer la práctica como fundamento
y valor supremo del conocimiento es establecer el reino de los medios, prescindiendo
de los fines; es invertir el sentido de toda acción humana y negar la consistencia
ontológica de la realidad. Es enfrentarse a lo real como un todo -incluyendo al hombre
y su Historia, así como al conjunto de acciones individuales practicadas por los seres
humanos- como un vasto instrumento sin finalidad alguna. Está transformando el
universo en una enorme máquina de romper plátanos.
Aquí, ya en Marx, está la raíz de la nietzscheización de la izquierda, en la que
muchos teóricos, escandalizados, verán una traición al marxismo. La filosofía de la
praxis contiene en su núcleo, oculto pero no menos poderoso, la negación del
sentido de la realidad, la apología del absurdo. Es obvio que se trata de una herencia
epicúrea inconsciente, que vino a ser rescatada cuando, tras la crisis mundial del
marxismo, la intelectualidad de izquierda se rindió masivamente a una especie de
pseudo-heroísmo del disparate, enorgulleciéndose de seguir defendiendo los ideales
de los movimientos sociales. lo cual, en un mundo sin sentido, sólo puede consistir en
una afirmación nietzscheana de la voluntad de poder, en un clinamen gratuito y
arbitrario que el hombre, por pedantería o descuido, opone al clinamen arbitrario y
gratuito de los átomos.[ 78 ] Un talentoso El escritor John Anthony West comparó al
duro materialista con un John Wayne de la filosofía, impávido en la silla de montar,
mirando con la mayor indiferencia los movimientos aleatorios de los átomos en la
llanura y despreciando los gritos de los débiles que necesitan un sentido para la vida.
El llanero solitario en el desierto del absurdo sintetiza a Marx, Nietzsche y Epicuro.
3.5. Hay un curioso paralelismo entre las nociones de objeto de la teoría y objeto
de la praxis, por un lado, y, por el otro, valor de uso y valor de cambio. El valor de
uso es, en cierto modo, una propiedad, toda cualidad inherente al objeto, forma
parte de su consistencia ontológica; mientras que el valor de cambio es accidental,
como dice el propio Marx: depende de circunstancias históricas que nada tienen que
ver con la naturaleza del objeto. Uno de los reproches morales que el marxismo
dirige al capitalismo es que en él el valor de cambio acaba devorando el valor de uso
hasta desaparecer, hasta que todos los objetos ya no existen sino como “mercancías”,
según la famosa boutade de Bertolt Brecht: “Yo no no se que es. Solo sé cuánto
cuesta”. Esto es lo mismo que decir que el capitalismo absorbe la categoría de
sustancia en la categoría de pasión. Si el capitalismo realmente hace esto o si es
solo una figura retórica, una hipérbole, es algo que debe investigarse. Pero que en la
filosofía de Karl Marx se produzca esta inversión es evidente. Sólo en este caso la
censura de Marx al capitalismo pierde su valor objetivo, quedando reducida a una
mera proyección: Marx censura
en el capitalismo un defecto que no necesariamente está en el capitalismo, pero que

está en los esquemas mentales subconscientes o inconscientes del mismo Karl Marx.
3.6. Como teoría de la acción y no del objeto, la praxis no reconocerá en el objeto

otro aspecto que el de su transformabilidad inmediata. Sin saber qué es un árbol,
puedo usar la madera para hacer una mesa o una librería. La praxis, en suma, negará
al mundo, a los fenómenos, una consistencia ontológica propia, cognoscible por el
hombre: fluidificará todas las esencias individuales en la materia prima de la praxis y
resultará finalmente en un nuevo y más radical tipo de subjetividad . idealismo: el
mundo .objetivo no es sino el escenario de la praxis. La teoría no dirá nada acerca de
los objetos tal como son, sino sólo cómo pueden llegar a ser bajo el martillo y la forja.
Sería interesante averiguar cómo es posible conciliar esto con el supuesto
“materialismo” marxista; Pues el marxismo se revela más bien como un idealismo
subjetivista, en sentido estricto y cuasi-fichteano, con la única diferencia de que su
sujeto no es el individuo, sino la humanidad histórica, frente a cuya praxis el universo
natural —la “materia”— pierde toda sustancia para reducirse a la mera materia prima
de la acción humana, reduciendo la naturaleza al estatus de ancilla industriale. Es este
carácter de idealismo subjetivista colectivo lo que le da al marxismo su tremendo poder
ilusionista que intoxica y pervierte, y del cual incluso los hombres de gran inteligencia
a veces se dejan contaminar.
Sin embargo, cuando considero cuán estrecho es el alcance del universo

material alcanzado por la acción humana (solo la superficie de la Tierra, y aún así no
la totalidad), y cuán ilimitado es el alcance de los mundos celestiales que no podemos
transformar y podemos sólo contemplar, entonces pregunto si la teoría de la praxis no
es una monstruosa expansión universalizadora de un fenómeno local y terrestre —
colectivamente subjetivo— y si ante la inmensidad del cosmos, la actitud “teórica” no
es la más sensata.
De la teoría de la praxis surge también la idea -hoy casi un dogma- de que la ciencia
surge a posteriori de una racionalización de la técnica, es decir, de la acción: el hombre
no crea ciencia a través de la contemplación, sino a través de la manipulación de
objetos y objetos. transformación en otra cosa. Quedaría entonces explicar cómo, en
casi todas las civilizaciones, una de las ciencias que primero se desarrolla y alcanza
rápidamente la perfección es siempre precisamente la astronomía, cuyos objetos están
demasiado lejos para ser “transformados”, y que por ello el hombre sólo puede
contemplar . (Un practicante fanático podría objetar que la astronomía se desarrolló con
el propósito de navegar, pero eso es pura tontería, porque la astronomía exquisita ya
se encuentra entre pueblos que no tenían nada de navegantes, como los mayas.) Se
destaca esta prioridad cronológica y estructural de la astronomía. por Platón,[ 79] que
ve la explicación del origen de todas las ciencias en la contemplación de la regularidad
y racionalidad de los movimientos de los astros. La explicación marxista, por otro lado,
solo puede sobrevivir a través de una falsificación brutal del orden cronológico. Para
que adquiriera cierta verosimilitud a los ojos de los hombres, primero era necesario que
la sociedad
reducir a la sirvienta de la técnica y la utilidad práctica una actividad

intelectual en la que durante milenios sus practicantes habían visto un fin en sí
misma. La interpretación practicista del origen y significado de la ciencia es una
burda proyección que el burgués hace de sus propios criterios y valores sobre la
mentalidad de épocas anteriores, que le resultan incomprensibles.[ 80]
§18 Tradición Materialista
Acabamos de comprender la afinidad entre Marx y Epicuro. Es una afinidad

negativa, formada por un odio común a la inteligencia contemplativa y una intención
común de someterla a intereses prácticos ficticios: al interés práctico de establecer
una justicia social ficticia, al interés práctico de lograr un bienestar psicológico
ficticio .
Pero aun así, la ideología de Pessanha sigue pareciendo una amalgama de
elementos heterogéneos e incompatibles. Más allá de la simple comunidad de
odios e ilusiones, ¿cómo conciliar la filosofía marxista de la Historia con la
cosmología de Epicuro? ¿Cómo podría surgir un sentido racionalmente ordenado
de las causas históricas como lo propone el marxismo de un universo caótico y
suelto, donde la materia no se rige por ninguna ley? En el caos epicúreo, toda
acción está condenada al fracaso, y el hombre no tiene más salida que refugiarse
en el sueño, entre las rosas del Jardín. ¿Cómo transformar el mundo huyendo de
él? ¿Cómo conciliar la praxis revolucionaria con el evasionismo epicúreo? La
ortodoxia soviética fue, en este sentido, bastante lúcida al condenar las nuevas
tendencias en la física de Plancke Heisenberg como irracionales y, por lo tanto,
como burguesas, decadentes y reaccionarias; Una condena que a fortiori aplicaría
a la física de Epicuro, si se discutiera en ese momento: el PCUS no sería estúpido
si intentara organizar el movimiento revolucionario mundial sobre una base física
hecha de pompas de jabón.
En cuanto al propio Marx, nunca pasó por su mente la posibilidad de una
conciliación imposible. Pasado su interés juvenil por la física de Epicuro (tema
de su tesis docente), trató de no conservar ningún residuo ostensible de ella en
el materialismo dialéctico plenamente desarrollado, que, sin embargo, como
hemos visto, le debía mucho. Sin deshacerse de la raíz epicúrea de su
pensamiento, Marx la ocultó tan bien que sólo reapareció en medio de la crisis
del marxismo.[ 81 ]
La discreción de Marx fue sensata: un pasado epicúreo es como tener a tu
madre en la zona. Es comprensible que los críticos de Marx traten de recordar
este detalle. Pero, ¿por qué un pensador con simpatías marxistas querría abordar
el tema? ¿Por mero interés biográfico? No es plausible que Pessanha llevara su
devoción por Marx a la locura de pretender “rescatar” a Epicuro sólo por el hecho
de que el filósofo de Tréveris se preocupara por el epicureísmo en el curso de su
formación académica. No, Pessanha no era un mero coleccionista de reliquias. Si
buscó una síntesis entre Marx y Epicuro que el propio Marx no estaba interesado
en enfatizar, fue ciertamente porque vio entre ellos una afinidad más interesante y,
digamos, más “práctica”.
La afinidad que vio no es solo la que señalé en el párrafo anterior; reside

más bien en la palabra 'materialismo'. Pessanha se declaró, en cierto momento
de la conferencia, comprometido con la reconstitución de algo así como una
“tradición materialista” incrustada en la Historia del pensamiento occidental. Esto
es muy esclarecedor, porque sólo esta intención podría explicar la importancia que
dio, como editor de la serie Os Pensadores, a filósofos de tercera o cuarta
categoría, como Helvétius, Dégerando, Condillac, junto con la omisión de gigantes
como Brentano, Jaspers o Dilthey.[ 82 ] Los primeros son materialistas: el olvido
en el que yacían borró la línea de continuidad de la anhelada “tradición”, haciendo
que el materialismo apareciera como lo que es: un mero contrapunto ocasional y
discontinuo a la línea principal de la espiritualismo, perfectamente continuo desde
Platón hasta Husserl. Para dar al materialismo al menos una apariencia de
continuidad, era necesario llenar los vacíos abiertos en la Historia por el olvido en
el que, a lo largo de los siglos, había caído toda una colección pluriforme de
beletristas y filósofos, e insertarlos en sus respectivos nichos cronológicos, a la vez
al lado y al mismo tiempo que los verdaderos filósofos cuyo diálogo forma, en la
sucesión de los tiempos, la unidad de la Historia de la Filosofía. Cierto bagaje de
escrupulosidad científica, que ciertamente no había desaparecido del todo en
Pessanha, debió impedirle falsificar ostensiblemente la topografía de la historia,
nivelando a todos por encima, y por eso optó por la vaga e intransigente
denominación de “pensadores” para englobar filósofos y cuasi-filósofos, nivelándolos.
Si aun así, la figura de una tradición materialista por regla general no emergía,
como hubiera querido Pessanha, al menos la línea dominante del espiritualismo
tradicional aparecía mucho más atenuada y discontinua de lo que realmente es.
La afinidad que permitió, con muchas costuras y enmiendas, la síntesis pessaniana

de Marx y Epicuro, es la misma que subyace a las pretensiones de una “tradición
materialista”. Es la afinidad de una palabra, no de un concepto. La “materia”, por
muy elástica que sea, no puede contener en sí misma tanto la arbitrariedad de los
átomos de Epicuro como la rígida obediencia al determinismo newtoniano, exigida
por todos los materialistas contemporáneos de Marx. Y la única síntesis entre el
indeterminismo y Newton es la ferozmente idealista esbozada por Heisenberg, Pauli,
Bohr y un montón de abominables espiritualistas. Curiosamente, sólo entre los
espiritistas existe algún consenso al respecto; los materialistas, quizás porque lo
consideran divino, insisten en adorarlo cada uno a su manera.
Una síntesis fundada sobre la aparente unidad de una palabra, bajo la cual
se oculta una multiplicidad de conceptos mutuamente incompatibles, es sólo una
apariencia de síntesis, así como la unidad de la tradición materialista, fundada
sobre esa palabra, es pura pretensión. Pero para un maestro de la retórica, las
palabras y las apariencias lo son todo. Una apariencia creíble de concepto, una
apariencia persuasiva de unanimidad, puede no valer nada desde un punto de
vista filosófico e historiográfico. Pero, manejadas por el retórico, bastaron para
despertar una poderosa oleada emocional, cautivar a la rebelión contra el espíritu
como insatisfacciones personales, políticas, familiares, económicas y puramente psicopáticas.
si se comprimieran en el auditorio del MASP. Pessanha convirtió así su conferencia en un acto

político en el sentido más agudo y eficaz de la palabra: la unión de las masas contra un enemigo
común, lo suficientemente indefinido, fantasmagórico y elástico para poder englobar, en una sola
figura de un monstruo reaccionario , Platón y el Sr. . Collor de Mello, las memorias de la dictadura
militar y la filosofía de la Historia de Sto. Agustín, la corrupción reinante y la tradición historiográfica
que prefirió a Aristóteles a Epicuro. Pessanha no expuso ninguna teoría, no definió ningún
concepto, no sentó fundamentos, no hizo nada de lo que los filósofos suelen hacer y, en rigor, no
dijo absolutamente nada identificable. Pero ciertamente dejó una profunda impresión. ¿Y qué
retórico ignora que los hombres no se mueven por conceptos, sino por impresiones?
Sólo que el hombre movido por impresiones no sabe adónde se mueve, y por eso la ciencia de
producir impresiones es cultivada con esmero por todos aquellos que tienen la ambición de
conducir a los pueblos.
La materia no es un concepto, excepto en el sentido convencional e instrumental.
tal como aparece en los libros de texto de física, sin ninguna pretensión ontológica—y el
materialismo no es una doctrina, excepto en el sentido negativo de una colección de opiniones
diversas y contradictorias. Pero la materia es un símbolo y el materialismo es una fuerza. No
una fuerza física, sino una fuerza histórica, compuesta de impresiones y emociones que
producen actos. En ausencia de una “materia” conceptualmente identificable —excepto, repito,
en un sentido instrumental perfectamente compatible con las doctrinas espiritualistas
propugnadas por la mayoría de los grandes físicos— la unidad de la tradición materialista no
podría forjarse sobre la base de laa defensa
favor, sino
de una
la materia.
unidad Si
enesta
contra:
unidad
la unidad
existe,negativa
no es una
de unidad
aquellos que, sin poder afirmar nada en común, se dan la mano en la solidaridad de una
negación: la negación del espíritu. La tradición materialista, si existe, no es otra cosa que la
amalgama fortuita de negaciones puestas, por diferentes individuos y por un número indefinido
de razones, a todas y cada una de las afirmaciones del espíritu. Es, para la continua densidad
del linaje espiritista, lo que son los agujeros para el queso suizo. Pretender que esta tradición
existe sustancialmente, y no sólo como una suma artificial de diversas negaciones, es querer
separar físicamente y colocar lado a lado en diferentes lugares del espacio, por un lado la masa
total del queso, por el otro. por otro lado la masa total de los agujeros. Si consideramos
simplemente el hecho notorio de que Platón y Aristóteles estaban absortos en la filosofía cristiana
y que todos los filósofos importantes de Occidente desde Agustín hasta Hegel eran cristianos, sin
excepción, veremos que la afirmación de Pessanha solo puede entenderse como un delirio
alucinatorio o como dolo doloso. Componer una tradición materialista con retazos de las opiniones
de beletristas y pseudo-filósofos, y convertirla en la línea principal de la continuidad del
pensamiento humano, reduciendo el espiritismo a una colección fortuita de excepciones, es, sin
exagerar, la más asombrosa falsificación de historia jamás emprendida por un militante de
izquierda, desde que la Academia de Ciencias de la URSS injertó la cabeza de un extraño en los
hombros de Trotsky en el
fotos de escenas de la Revolución de Octubre en la Enciclopedia Soviética, para convertir a

Stalin, retroactivamente, en el comandante militar de la insurrección.
***
Una vez que Marx y Epicuro están unidos por los lazos sagrados del odio a la
inteligencia teórica y la primacía del interés práctico, Pessanha comienza a tener sentido. En
el reino de las ilusiones, no existe una hostilidad esencial entre el interés personal y el interés
colectivo: la evasión epicúrea y la utopía socialista pueden coexistir en armonía en una
misma alma, unidos en la lucha común contra el principio del conocimiento objetivo y en el
esfuerzo común por reemplazarlo. la realidad en lugar de comprenderla.
Pero todavía hay un punto oscuro. Marx y Epicuro, que difieren en la escala de
transformación —social en un caso, individual en el otro— puedentienen
estar de
un acuerdo
principio porque
en
común, al menos en apariencia: el materialismo. Más precisamente, dos principios: el
materialismo y la primacía del interés práctico, la depreciación de la inteligencia teórica.
Pero, ¿cómo conciliar el materialismo con la Programación Neurolingüística y el movimiento
New Age?
Filosóficamente, parece imposible. La Nueva Era se adhiere masivamente a la
metafísica oriental o pseudo-oriental, que para el marxista es mera ideología
feudal y para el epicúreo una abyecta esclavitud del hombre a los dioses. En cuanto a
la PNL, se inspira en un kantismo radicalizado, hipertrófico, que ve en el mundo la mera
proyección de nuestros pensamientos, hipótesis que el marxismo rechaza como idealismo
burgués:
“Los seres humanos reciben e interpretan la información proporcionada por

cinco sentidos. A través de varios procesos de generalización, distorsión y
clasificación, el cerebro transforma estas señales eléctricas en una representación
interna. La experiencia que tienes del evento no es exactamente lo que pasó, sino la
representación interna y personalizada de lo que pasó.
Este filtrado explica la inmensa variedad de la percepción humana... 'El mapa no es el
territorio', esta es una de las ideas fundamentales de la PNL...”.[ 83 ]
De esta observación kantiana, sin embargo, el teórico de la PNL saca una conclusión que
conduce directamente a un pragmatismo con tintes nietzscheanos:
“Dado que ignoramos cómo son realmente las cosas y solo sabemos cómo las
representamos, ¿por qué no representarlas de una manera que nos empodere?
Cualquiera que sea el horror de la situación, siempre puedes representarlo de una
manera que te empodere.”[ 84]
De la depreciación de nuestra capacidad cognitiva se extrae una apología de nuestro

poder de actuar. Al describir al hombre como un animal ciego, separado de la realidad por
el infranqueable muro del solipsismo, el teórico de la PNL no saca de ello la deprimente
consecuencia lógica de que un ser así constituido está condenado al fracaso en todas sus
acciones, sino la sorprendente conclusión
animando a que el hombre pueda actuar, y tener éxito, precisamente porque no ve

el suelo sobre el que se encuentra. La acción efectiva no depende de una visión correcta
de la realidad, sino de una fantasía de poder.
¿Se puede conciliar esto con el marxismo? No y sí. No con el marxismo que estaba en
las intenciones declaradas de Karl Marx: una ciencia objetiva que por primera vez
superaría una larga serie de distorsiones ideológicas dictadas por los intereses de clase
y, identificándose con los intereses de la clase que trae consigo, resumió los intereses
de toda la humanidad, el proletariado, proporcionaría una visión realista y universalmente
válida de la
sociedad humana. Si esta ciencia
es posible, la PNL es falsa, al menos en su pretensión de universalidad: sólo la
burguesía cambia el mundo real por una proyección subjetiva; el proletariado ve la
realidad. En este sentido, la PNL podría ser vista, desde el punto de vista del
marxismo ortodoxo —y así necesariamente habría sido calificada por la crítica
marxista hace algunos años— como idealismo subjetivo burgués. Su éxito entre
empresarios y ejecutivos sería reivindicado como confirmación de este diagnóstico.
En este sentido, la hostilidad entre éste y el marxismo es abierta e irremediable.
Por otro lado, sin embargo, la PNL tampoco pierde el tiempo interpretando el
mundo, se encarga de transformarlo. Entronizar como representación válida no la que
describe correctamente la realidad, sino la que nos da el poder de actuar en ella —o al
menos una ilusión dinámica de poder que nos da el coraje de luchar por el poder— es
una propuesta con un sentido pragmático. [ 85 ] Pero el pragmatismo, tal como lo veía
Gramsci, puede conciliarse perfectamente con el marxismo en la medida en que ambos
dan la espalda a la descripción de la realidad y enfatizan su transformación. Ambos, por
igual, confunden teoría y práctica: el pragmatismo, mezclando lógica y psicología, el
estudio de las causas reales que producen el pensamiento verdadero o falso, con el de
las exigencias ideales y formales del pensamiento verdadero;[ 86] el marxismo, al
confundir ideología con sociología.- la expresión del interés de clase con la descripción
del estado objetivo de la sociedad.[ 87] Marx nunca se dio cuenta de la contradicción
entre su ideal de una ciencia objetiva y universalmente válida y su mezcla de teoría y
práctica. De hecho, cualquier aplicación práctica de una teoría sólo es posible en la
medida en que los límites entre una y otra estén rigurosamente delimitados en la propia
teoría. Una teoría que se deja contaminar por la “práctica” en el curso de la investigación
teórica nunca podrá saber si sus resultados se hallaron en lo real externo o si fueron
producidos e injertados en él por la acción práctica del científico-militante, un ser ambiguo
y de dos caras que no distingue entre y la emisión de profecías autocumplidas.[ 88 ]
personas que buscan en las teorías una vana confirmación de sus deseos y aspiraciones,
y no conocimientos válidos y mucho menos aplicables en la práctica. Tampoco sirve para
crear una descripción aproximadamente correcta de la realidad, y mucho menos para
hacer predicciones que apoyen la acción práctica. La incapacidad absoluta de los teóricos
marxistas para predecir el curso de la historia, su sucesión
El deprimente error de las meteduras de pata a lo largo de más de cien años

-empezando por la suposición del propio Marx de que la revolución socialista debería
tener lugar en Alemania o Inglaterra, en un país avanzado y no en una sociedad feudal
como Rusia- demuestra que el poder del marxismo no es el poder material y práctico
de una ciencia aplicada, de una técnica, de una “acción racional según fines” como diría
Weber, de un prévoir pour pouvoir comtiano, sino el poder seductor e hipnótico de una
fantasía, de una alucinación. profético, capaz de mover el mundo, pero nunca donde se
propone; capaz de inducir a las masas ya los intelectuales a la acción, pero no de llevar
la acción a buen término; capaz de desorganizar una economía capitalista, pero no de
construir el llamado socialismo; capaz de desencadenar las causas, pero no de dirigirlas
hacia los efectos deseados. Es una fuerza entrópica, que sacude y sacude y asusta al
mundo sin producir más que dolor y pérdida, pero que por eso mismo ejerce sobre los
hombres la irresistible atracción de una compulsión autodestructiva envuelta en delirios
de grandeza, como la de Nerón. entre las llamas de Roma. Facilis est descensus averni.
he aquí el
La afinidad con la PNL es evidente: por horrendos que sean los resultados de la lucha
revolucionaria, la izquierda siempre es capaz de “representarlos de una manera que le
da poder”, el poder de caer indefinidamente y arrastrar a la humanidad tras de sí.
Con la New Age, la conciliación ya no es tan fácil. En primer lugar, porque no es

un juguete para conformarse con una bolsa de gatos. Voceros y críticos de la New
Age coinciden en la discordia generalizada que allí reina: “Dentro del movimiento no
hay unanimidad sobre cómo definirlo, ni una cohesión significativa que nos permita
llamarlo movimiento”, escribe el apologista (y marketer , como la mayoría de ellos) de
la Nueva Era, Jeremy P.
Tarcher.[ 89] En el otro extremo, el crítico protestante Russell Chandler: “ Movimientos
de la Nueva Era (plural) es una descripción mucho más adecuada. La Nueva Era no
tiene ninguna superestructura general.”[ 90]
En segundo lugar, el comunismo, ruso, chino o cubano, está tan alejado del espíritu
de la Nueva Era como las Regulaciones Disciplinarias del Ejército de los Estados
Unidos. También es difícil que un sujeto crea al mismo tiempo en la influencia de los
astros y en la lucha de clases como motores de la Historia.
Pero estas mismas incompatibilidades nos dicen algo acerca de las creencias
que perfilan el patrón de una unanimidad implícita detrás de la vertiginosa
variedad de orientaciones New Age.
1. Nadie allí quiere saber de jerarquía, orden, obediencia por razones
racionales. Se admite la autoridad, pero sólo de tipo carismático, a la que la gente
obedece precisamente porque no comprende; autoridad burocrática o tradicional - en el
sentido de Weber —, no.
2. Por la misma razón, no se acepta una doctrina fundada en pruebas
racionalmente válidas. Una doctrina probada racionalmente excluye su propia negación,
y esto es anatema para la Nueva Era: ninguna doctrina tiene derecho a ser más
verdadera que otra. Todo es igual, nada es mejor.
3. A falta de argumentación racional o jerarquía de prioridades, el único criterio válido
es el “sentimiento de participación”, que diferencia a los individuos
integrados en la nueva ola y los paganos, aún no tocados por el espíritu de la horda.
4. Por esta razón, la mentalidad de la Nueva Era es tanto individualista como
colectivista. Individualista, al sustraer al individuo del diálogo racional. Ante el llamado
de la razón, que es una para todos, el individualista anárquico se encierra en los
corazones, refugiándose en la protección de su “gurú interior”, que le insufla verdades
indecibles, por encima y más allá de toda confrontación racional. Por otro lado, lo que
le sopla este gurú, en lugar de aislarlo para siempre del mundo, lo integra a la horda
festiva de quienes recibieron idénticos mensajes a través del “camino interior” de la
radio y la TV, las películas y los espectáculos. La voz del gurú, después de todo, nos
rodea por todas partes. La “interioridad” de la nueva Era no deja lugar a un solo
momento de recogimiento y reflexión.[ 91 ] Al fundir los sentimientos interiores del
discípulo en la atmósfera emocional que lo rodea, suprime el intervalo, la distancia entre
el yo y el mundo. , sin la cual es imposible cualquier examen crítico-objetivo. No es que
esté en contra de todo pensamiento crítico. Al contrario, la alienta, en tanto se vuelve
contra las formas de autoridad que no interesan al movimiento: la autoridad burocrático-
racional de la ciencia, la autoridad tradicional de los padres o la religión consuetudinaria.
A menudo produce allí críticas realistas y pertinentes. Sin embargo, tan pronto como el
discípulo cruza el umbral del templo y entra en el círculo mágico de la autoridad
carismática, no sólo las críticas, sino a veces todos los pensamientos, son rechazados
como tentaciones demoníacas. El pensamiento es degradado al estado de un arma de
fuego, y el porte de un arma solo se concede fuera de los muros, en el reino profano de
la oscuridad exterior, para uso selectivo contra herejes e infieles.
Aquí comienza a hacerse creíble el arreglo de ideas en la cabeza de José

Américo Motta Pessanha. El rechazo de la prueba racional, la mística de una
pseudointerioridad colectiva, la rebelión insolente contra la autoridad del pasado y la
sumisión hipnótica a una nueva autoridad son comunes al epicureísmo, al marxismo (al
menos en su versión Gramsciana moderna) y al marxismo. el Nuevo Era, PNL incluida.
Con un poco de elasticidad, todos los compromisos son posibles.
Pero una duda inquietante aún puede permanecer en la mente del lector. La
Nueva Era, en general, se inspira en motivos espiritistas. Puso en circulación en el
mundo ideas como la reencarnación, el karma, los ángeles y los duendes, los viajes
astrales . ¿Cómo puede encajar todo esto, aunque sea superficialmente, con el
materialismo declarado de Marx y Epicuro? Por mucho que los acerquen las afinidades
secundarias, el materialismo y el espiritualismo siguen siendo, después de todo, el
ejemplo por excelencia de la oposición irreductible. Epur...
70 La supresión del conocimiento objetivo no es, en Marx, un objetivo

declarado, sino una consecuencia inevitable del concepto marxista de naturaleza. La
naturaleza para Marx sólo existe como escenario de la historia o como un material
blando y plástico a ser moldeado por la acción humana. Véase, a continuación, §17.
71 Ver mis libros La Nueva Era y la Revolución Cultural. Fritjof Capra & Antônio
Gramsci, cap. II y III, y O Imbecil Coletivo: Actualidades Inculturais Brasileiras, cap.
2-5.
72 Sobre la contaminación irracionalista del marxismo en el curso de su evolución

(no en su raíz, como hablo aquí), v. José Guilherme Merquior, El marxismo
occidental, trad. Raul de Sá Barbosa, Río de Janeiro, Nova Fronteira, 1987, y
también Allan Bloom, The Decline of Western Culture. De la crisis de la universidad
a la crisis de la sociedad, trad. Brasileño, São Paulo, Best Seller, 1989.
Merquior muestra que los elementos románticos e irracionales eran fuertes en el
propio pensamiento de Lukács. En la misma línea, pero con énfasis positivo,
argumenta Michel Löwy, Romanticism and Messianism. Ensayos sobre Lukács y
Benjamin, trad. Myrian Veras Baptista y Magdalena Pizante Baptista, São Paulo,
Edusp/Perspectiva, 1990.
73 V. Edmund Wilson, Hacia la estación de Finlandia, y Paul Johnson, The
intelectuales
74 “Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kommt
darauf an sie zu verändern” — frase del manuscrito reproducido en facsímil en The
German Ideology, trad. S. Ryazanskaya, Moscú, Progress Publishers, 1964. El verbo
verändern proviene de la raíz ander = "otro", por lo que la traducción más precisa
sería "cambiarlo". Pero la alteración, en cuanto deja de ser una mera propiedad o
accidente de la sustancia, es realmente una sustitución; y, en la medida en que el
mundo real no puede ser realmente reemplazado por otro, el reemplazo se produce
solo dentro de la esfera de la imaginación colectiva, a través de una repentina
mutación o rotación del marco perceptivo, un chasquido, como dirían Conway y
Siegelman. De ahí la invulnerabilidad del marxista convencido al argumento racional.
No sólo piensa diferente al no marxista: percibe el mundo bajo diferentes categorías,
como el paciente histérico para quien imaginar es sentir. V. La Nueva Era y la Revolución
Cultural, cap. III, inciso 3. Pero esto también significa que no es lo mismo abjurar
expresamente del marxismo que liberarse instantáneamente de su influencia, así como
no es lo mismo tomar conciencia de una neurosis que curarse. Marxisme pas mort:
subsiste como un complejo en el subconsciente de quienes lo han rechazado sin
criticarlo en profundidad. En mi ensayo “La superioridad moral de la izquierda, o: la cola
y el perro”, reproducido en O Imbecil Coletivo, esbozo un psicoanálisis del marxismo
residual de nuestros intelectuales.
75 Eric Weil, Logic of Philosophy, París, Vrin, 2ª ed., 1967,

“Introducción”.
76 Subyugación, manipulación y uso de seres humanos (o animales) para el
placer erótico: esta es la definición misma del libertinaje (Sade, Choderlos de
Laclos et caterva), en el que, sin embargo, algunos profesionales de la ceguera,
como el Sr. Adauto Novaes, heredero de la llama extinguida de Motta Pessanha,
cree ver un papel liberador. V. Adauto Novaes, “¿Por qué
¿Tanto libertinaje?”, texto de apertura del simposio Libertinos/ Libertários, Río de Janeiro,
Funarte, 1995 — un ejemplo edificante de cómo el culto pedante a los autores menores puede
coexistir en un mismo cerebro con un profundo desconocimiento de la Historia de la Filosofía,
así como del Pleno de la historia judicial .
77 V. Olavo de Carvalho, Sobre la contemplación amorosa. capítulos de un
Autobiografía interior (libro de trabajo), Río de Janeiro, IAL, 1995.
78 La elevada tasa de intelectuales pedantes y ricas esteticistas en las filas de la izquierda
—fenómeno universalmente conocido— no debe ser, pues, una mera coincidencia, ni mucho
menos una contradicción, sino la perfecta manifestación del espíritu de la cosa: luchar por “ una
sociedad justa” es el diletantismo ético de aquellos que no creen en la ética excepto como una
convención arbitraria, un mito ideológico o un dispositivo táctico. De ahí la vana inversión que,
despreciando la obediencia a valores morales explícitos, ensalza casi como un santo al hombre
que obra bien según una ética en la que no cree, afirmando en la práctica lo que niega en teoría:
la bondad accidental y diletante del inmoralista. parece envuelto en el encanto de una gratuidad
divina, negada a quienes sencilla y humanamente hacen lo que les parece justo según una regla
moral. De ahí también la facilidad con que estas personas producen sustitutos de la justificación
“ética” de los crímenes y perversidades cometidos a causa de su “ideal”: porque tiene la perfección
estética de una forma arbitraria concebida por la mente, y no se deja ser contaminada por las
exigencias de la autoconciencia moral, atenta al juego de los pretextos y los actos. Sobre el
esteticismo como fuente de las doctrinas políticas modernas, v. el magistral —e injustamente
olvidado— ensayo de Otto Maria Carpeaux sobre Maquiavelo en A Cinza do Purgatório, Rio,
Casa do Estudante do Brasil, 1942; sobre el esteticismo como ideología dominante en las clases
alfabetizadas brasileñas, v. el no menos notable y no menos olvidado libro de Mário Vieira de
Mello, Desenvolvimento e Cultura. El Problema del Esteticismo en Brasil, São Paulo, Nacional,
1958.
79 Timeo, 47c.
80 Sobre el sentido puramente contemplativo de la actividad intelectual en la Edad Media,
v. la invaluable tesis de Antônio Donato Paulo Rosa, Educación según la Filosofía Perenne,
presentada en la Facultad de Educación de la USP en 1993 (tesis mecanografiada). Sobre la
incapacidad de los burgueses -liberales y socialistas- para comprender esto, vid. Kenneth
Minogue, El concepto de universidad, trad. Jorge Eira García Vieira, Brasilia, UnB, 1981.
81 Y si Marx no tuvo dificultad en rechazar la ética de Epicuro conservando algo de su

física, fue por la sencilla razón de que, como se mostró en § 8, la una realmente no tiene nada
que ver con la otra.
82 Orientación, además, fielmente mantenida en los acontecimientos de la misma serie de O
Olhar y Os Sentidos da Paixão realizados después de la muerte de Motta Pessanha. En el
último de estos hechos, en julio de 1995, el sr. Adauto Novaes, el nuevo empresario de la filosofía-
espectáculo, pretendía imponer al público la convicción de que la indiferencia nacional hacia
autores como La Mettrie, Sénancour y Crébillon Fils (libertinos de segunda fila) es un atraso
cultural intolerable (ver Novaes, loc. cit. .).
En un país que todavía ni siquiera se ha interesado en traducir las obras de Leibniz y Aristóteles
(y que recién en 1995 tuvo su primera traducción de Wilhelm Meister de Goethe), esto es puro
esnobismo paleto parisino.
83 Anthony Robbins, Poder ilimitado, trad. Marie-Hélène Dumas, París, Laffont, 1989,
p. 59.
84 Id., pág. 58.
85 Sobre la relación entre pragmatismo y marxismo, vid. La Nueva Era y la Revolución
Cultural, p. 80-82 y 113-117 de la 2ª edición, y en especial O Imbecil Coletivo, capítulos 3,
4 y 5. Imprescindible para una comprensión profunda de lo que se leerá en las páginas siguientes.
86 Para una explicación detallada de este punto, véase Edmund Husserl,

Investigaciones Lógicas, trad. Manuel García Morente y José Gaos, Madrid, Revista de
Occidente, 1929 (reed. Alianza Editorial, 1982), vol. I, capítulos 3-10.
La crítica de Husserlian al psicologismo es quizás la refutación más completa que se ha
hecho de una teoría desde que el mundo era mundo.
87 Para cualquiera que entienda el tema, no hace falta decir que el sociologismo en
general, y el concepto marxista de ideología incluido en él, no son más que casos especiales de
psicologismo tal como los enfoca Husserl.
88 Nota de mi Diario Filosófico, bajo el título “Devenir y Sentido”, del 8 de agosto de 1989: “La
interpretación materialista de la Historia puede ser verdadera o falsa, pero, independientemente
de ello, ejerce una influencia sobre la Historia.
Hombres convencidos de que el motor de la historia —y de la cultura, y del pensamiento,
etc. — es la lucha de clases, actúan de manera diferente a los hombres que piensan que la
historia refleja la voluntad de Dios, o los movimientos del espíritu, o que simplemente entienden
la historia como una agitación sin sentido, y que buscan sentido precisamente en lo que sale de la
Historia y Tiempo.
Los hombres de esta última categoría, cuando actúan en sociedad, buscan ante todo asegurar
al mayor número posible de hombres el acceso a la contemplación, a lo que está fuera y por
encima de la Historia; y este es el significado que justifica éticamente todos sus esfuerzos,
incluidos los destinados a mejorar las condiciones materiales de vida de las poblaciones, para
liberarlas de la presión económica y darles la oportunidad de vacare Deo. Los creyentes en el
materialismo histórico, en cambio, sólo están interesados en insertar a un número cada vez mayor
de hombres en la conciencia del proceso histórico, en la participación voluntaria en el devenir.
Ahora bien, el devenir no puede, por sí mismo, ser significado; la participación en el devenir sólo
tiene sentido en términos de algún objetivo a alcanzar; pero, no habiendo más
la promesa de lo supratemporal, de acceso a la trascendencia, de inserción activa en

la praxis se agota como fin en sí mismo, y cae en fines meramente pretextuales,
dedicados a mantener la rueda girando. Este es el verdadero efecto y el verdadero
significado del marxismo, más allá de sus intenciones declaradas, ya sean mentiras
deliberadas o autoengaños de mentalidades enfermas. Hay que ser un completo idiota
para tomar como promesa redentora la amenaza que nos hace esta gente de
encarcelarnos para siempre en el círculo del samsara. Algunos critican la utopía
marxista por ser irrealizable. Si fuera alcanzable, sería el mismo infierno, en el sentido
etimológico de caer a un nivel ontológico inferior”.
89 “La Nueva Era como Filosofía Perenne”, Los Angeles Times Book Review, feb.
el 71988.
,
90 Entendiendo la Nueva Era, trad. João Marqués Bentes, São Paulo,
Bompastor, 1993. Un libro muy valioso que, por ser publicado por una editorial
religiosa, es ignorado por la crítica, servilmente atenta, sin embargo, a las publicaciones
ocultistas y de “autoayuda”. 91 Es significativo que, en sectas como las de Moon y
Rajneesh, uno de los medios utilizados para romper la resistencia psicológica de los
discípulos consiste precisamente en no darles un solo momento de intimidad,
sometiéndolos a la constante vigilancia e intrusión de sus compañeros y superiores.—
siempre, por supuesto, de manera amable y discreta, para que la víctima no perciba
esto como una señal de intención manipuladora. Los efectos psicológicos son
devastadores.
LOS BRAZOS Y LA CRUZ

CAPÍTULO 7
MATERIALISMO ESPIRITUAL
“El abismo fue metódico, su método atrevido,

pero uno se fue y el otro se desvaneció como
otro suspiro desesperado.
El vacío, el ejercicio más puro, era un palacio
de pura aritmética...
¿Pero así es la vida? ¡Ah, la vida era esa adicción!”
–BRUNO TOLENTINO
§19 Deificación del espacio (I): Pobres bantúes
En todas las grandes tradiciones espirituales, sin excepción, se encuentra alguna división
ternaria de los estratos de la realidad, como Dios, Homo, Natura en el cristianismo o Cielo-Tierra-
Hombre (Tien-Ti-Jen) en el taoísmo.
A esta división del todo corresponden, para las innumerables partes, aspectos y planos
secundarios, tantas subdivisiones, también ternarias, que se hacen eco y repercuten unas en
otras según una infinidad de escalas y puntos de vista. A la Trinidad cristiana -Padre, Hijo y
Espíritu Santo- corresponde, en el microcosmos de la constitución humana, el cuerpo, el alma y
el espíritu ternarios. El alma, a su vez, es vegetativa, apetitiva, intelectiva.
En la tradición china, la división ternaria del mundo imita a otro ternario superior: el de los
principios metafísicos supremos Yang, Yin y Tao, que puede traducirse, sin más pedantería esotérica,
por Forma, Materia y Proporción, siempre que sea entendido que una traducción no es una
explicación. Los tres principios, por cuanto rigen la totalidad del ser, se manifiestan en cada uno de
los pequeños hechos que en una multitud inagotable componen la sucesión de la vida cósmica, por
lo que el paso ternario es el curso de todas las acciones y mutaciones. El I Ching, “Libro de los
Cambios”, presenta un modelo en miniatura de todas las mutaciones posibles: de ternario en ternario,
añadiéndolos de dos en dos,[ 92 ] el libro sagrado de la dinastía Tchou cierra el ciclo alcanzando el
número 64 : el los siguientes ciclos repiten el esquema.[ 93 ]
Invirtiendo sólo el orden de sucesión de Cielo-Hombre-Tierra, la tríada china corresponde

exactamente al ternario griego Logos-Ethos-Physis, donde Logos es la esfera de los principios
metafísicos, Ethos el mundo humano de la indecisión y la libertad relativa, Physis el mundo repetitivo .
orden de la naturaleza sensible. Platón, al definir al hombre como intermediario entre la bestia salvaje
y el dios, fue estrictamente chino. No es de extrañar, por tanto, que Aristóteles, al describir el orden
del pensamiento discursivo, encontrara que éste camina en un paso ternario, de dos proposiciones
tomando una tercera y así sucesivamente, y que la combinatoria completa sumase, al final, a 64
ternarios posibles sin repetición. : la silogística es el “Libro de los Cambios” del razonamiento. Y, en
efecto, ¿por qué la esfera de la razón humana ha de funcionar diferente de la razón suprema que
ordena lo real como
¿un todo? “La lógica, dice Schuon, es una ontología del microcosmos de la razón humana”.
La tríada hindú, Brahma, Vishnu y Shiva, que expresa a grandes rasgos las ideas de creación,
conservación y transformación respectivamente, corresponden a tantos ternarios en las esferas
cósmica y humana, por ejemplo, los movimientos del cosmos, Tamas, Rajas y Sattwa ( caída,
expansión, ascensión), o la de los estados de conciencia -vigilia, sueño y sueño profundo- a través
de los cuales el hombre vuelve de la manifestación sensible cosas.
al principio metafísico de todas las
El paso ternario entre el mundo y el origen está marcado por el monosílabo Aum, cuyas letras
corresponden, en orden, a los tres estados mencionados.
El fiel musulmán,[ 94] al orar, pasa por estas mismas etapas, simbolizadas en las
tres posiciones de la oración litúrgica -de pie, sentado y postrado-, que personifican al hombre ante
el mundo, al hombre ante sí mismo y al hombre anulado ante la infinitud divina. Aquí, también, tres
letras indican el camino: A, D y M, que forman la palabra Adán (el árabe generalmente suprime las
vocales intermedias en la escritura), es decir, Adán, el hombre primordial, modelo de la especie.
La ortografía de las letras permite visualizar las tres posiciones de la oración:
Las tres etapas son equivalentes, mutatis mutandis, a las tres franjas del tiempo: la
temporalidad, o sucesión sin retorno, la perenneidad o evitabilidad, el tiempo cíclico, que
pasa pero regresa, devolviendo al final intactas las posibilidades que había al principio; y la
eternidad , como la definió Boecio, “plena y simultánea posesión de todos sus momentos”, tota
simul et perfecta posesio. La noción del tiempo triple se encuentra, perfectamente igual, en todas
las tradiciones espirituales, y también en la estructura de las lenguas antiguas. En árabe, hay un
tiempo para las acciones concebidas como final (en cualquier tiempo cronológico), uno para las
acciones in fieri y otro para las acciones concebidas independientemente del final o la continuación.
Corresponden, estructuralmente, al tiempo, a la continuidad perenne, a la eternidad. Se ve lo
mismo en griego o en hebreo.[ 95 ]
El ternario de los mundos, en suma, parece aprehender, si no una ley ontológica, la verdad
imbricada en la constitución misma del ser, al menos una “constante del ser”.
espíritu humano”, una tendencia universal del hombre a considerar el ser como si estuviese
así constituido. Por eso, lo que sorprende de él no es la ubicuidad de su presencia en las
grandes tradiciones religiosas, sino su ausencia en algunas de las más pequeñas. Ciertas
culturas tribales parecen desconocerla por completo, o tener una idea nebulosa y lejana de
ella, residuo de una vieja doctrina olvidada. Mircea Eliade notó en las tribus africanas y
polinesias un debilitamiento del sentido de la eternidad metafísica, paralelo a una proliferación
hipertrófica de divinidades cósmicas o fuerzas naturales deificadas, una hinchazón de la
perennidad, que engullía o encubría el sentido de la eternidad:
“Los Semang de la Península de Málaga también conocen a un ser supremo, Kari...

Él creó todas las cosas menos la Tierra y el hombre, que son obra de Plé, otra deidad
que está subordinada a él... El hecho de que no fuera Kari el creador de la Tierra y del
hombre es significativo: nos revela una forma vulgar de trascendencia y pasividad de la
suprema divinidad, muy alejada del hombre para satisfacer sus innumerables
necesidades religiosas, económicas y vitales...
Lo mismo ocurre con la mayoría de las poblaciones africanas: el gran dios

celestial, el ser supremo, todopoderoso creador, desempeña sólo un papel insignificante
en la vida religiosa de la tribu. O está demasiado lejos o es demasiado amable para
necesitar un culto adecuado... Los yorubas de la Costa de los Esclavos creen en un dios
del cielo llamado Olorum, quien, después de haber comenzado la creación del mundo, le
encomendó el cuidado de terminarlo y gobernarlo. un dios inferior, Obatala. En lo que a él
respecta, Olorum se distancia definitivamente de los asuntos terrestres y humanos...
Nzambi, de los bantúes, es también un gran dios celestial que se retiró del culto...
Lo mismo ocurre con los Angonis, que conocen a un ser supremo pero
adoran a los antepasados; entre los Tumbukas, para quienes el creador es
demasiado distante y demasiado grande 'para interesarse por los asuntos vulgares de
los hombres'; entre los Wahéhes, que imaginan al ser supremo Ngurubi como creador y
todopoderoso, pero saben que son los espíritus de los muertos los que ejercen una
vigilancia real sobre las cosas del mundo y es a ellos a quienes rinden culto regular...
Los bantúes dicen: 'Dios, después de haber creado al hombre, nunca más quiso
tener nada que ver con él'. Y los mirlos (pigmeos) repiten: 'Dios se ha apartado de
nosotros'”.[ 96 ]
Es comprensible que este estado de ánimo se extienda a pequeñas tribus, remanentes

quizás de antiguos imperios africanos desmembrados, y marcados por una cadena
inmemorial de derrotas y privaciones: el trauma repetido de oraciones sin respuesta. Pero
cuando el intelectual altamente civilizado de un
nación rica y victoriosa dice que "Dios murió", o que "Dios dejó el teléfono
descolgado", o hace del "silencio de Dios" el centro de las preocupaciones teológicas
de su tiempo, debemos entenderlo como expresión del sentimiento de una anciana
tribu dispersa y decadente?
El fenómeno es enigmático. Pero, en primer lugar, es necesario no caer en la
trampa de interpretar los discursos de los intelectuales como expresiones del
sentimiento dominante entre las poblaciones de los países ricos de Occidente. Un
siglo después de que Nietzsche proclamara la "muerte de Dios", nada menos que el
56 por ciento de los estadounidenses (estadísticas oficiales) asisten al culto
dominical, protestante o católico, y no es para rezar a los antepasados ni a los
árboles totémicos. La opinión de Nietzsche sobre esta gente es caca de mosquito.
La “muerte de Dios” es, a lo sumo, expresión de un sentimiento que prevalece en los
círculos intelectuales: una tribu relativamente pequeña que, viéndose arrojada del
poder por la Revolución burguesa que ayudó a hacer, tiene todas las razones para
sentirse dispersa. , aislada, apartada del sentido de la vida, abandonada por un Dios
cuya presencia ella misma luchó, durante tres siglos, por arrancar del corazón de los
hombres.
En segundo lugar, la teoría del Deus otiosus, a la que llegaron los pobres
bantúes a través de una sucesión de experiencias decepcionantes, fue felizmente
propuesta a los occidentales en el siglo XVII por filósofos y científicos que creían
que estaban descubriendo un mundo nuevo: el mundo de las leyes mecánicas que
explicaría naturaleza y el hombre sin necesidad de la “hipótesis de Dios” para nada.
Cuando, dos siglos después, descubrieron que este mundo era estúpido y sin razón
como cualquier aparato mecánico considerado ajeno a los fines inteligentes a los que
sirve, no pudieron simplemente decir, con la inocencia del pigmeo, que "Dios se había
apartado de ellos". No: eran conscientes de haberlo expulsado por su propia voluntad
— así, junto con la teoría de la “muerte de Dios” también surgió la doctrina del complejo
de Edipo en el mismo círculo vienés donde se difundió: en una civilización que por dos
milenios imaginaba a Dios como un “Padre”, la culpa edípica posterior a la expulsión
del Padre no podía dejar de proyectar su sombra sobre toda la producción intelectual
de la época del ateísmo.[ 97] Que Freud explicaba por la muerte ritual del Padre el
origen del sentimiento religioso, y no su extinción, es el signo de que la pérdida de la
dimensión metafísica trae consigo una inversión del sentido de las proporciones.
Pero, bajo otro aspecto muy importante, la reacción del intelectual europeo ante la
“pérdida de Dios” fue la misma que la del pigmeo o el bantú. Es significativo que la
deidad suprema desaparecida sea reemplazada en el culto por dos tipos de deidades
subordinadas: los dioses de la naturaleza y los antepasados. Es lo mismo que decir:
dioses del espacio, dioses del tiempo. Los primeros, incrustados en el paisaje,
dispersos en la naturaleza, escondidos en bosques y cuevas. Los segundos, sumidos
en el pasado, escondidos entre las sombras de la memoria. Adoración de las cosas,
culto a los muertos.
Ahora bien, en el desarrollo de las ideas occidentales, el punto de partida
para la generalización del ateísmo entre los intelectuales fue, junto con la teoría
del Deus otiosus que retiraba al Todopoderoso, también, e inseparablemente de ella, la
elevación del espacio y del tiempo a la condición de absolutos que lo sustituyeron

en el cargo, investidos ad hoc de prerrogativas divinas[ 98 ]
§20 Deificación del espacio (II): El infinito de Nicolás de Cusa
“El peor error es siempre la Verdad misma. Dogmatizar

sobre un bien original es entregarlo demagógicamente
a la disputa. Y discutir es el diablo” – HENRY MONTAIGU
Esto comienza con Nicolás de Cusa. La concepción matemática moderna de la

naturaleza comienza en el momento en que Nicolás, investigando las propiedades del
infinito numérico y espacial, cree encontrar en él la misma incomprensión racional que
obligó a los teólogos, cuando hablaban de Dios, a recurrir al lenguaje de las paradojas.
Ejemplo: un objeto que gira en una órbita circular, pasando por los extremos de diámetro
AB. Si aumentamos su velocidad hasta el infinito, estará simultáneamente en A y B.
Pero un objeto que ocupase simultáneamente todos los puntos de su trayectoria ya no
estaría en movimiento, sino detenido: la suprema velocidad coincide con la completa
inmovilidad.
De la misma manera, en una extensión infinita, no hay “cerca” ni “lejos”: todas las
distancias son equivalentes. Entonces, si el círculo del ejemplo anterior tuviera un
diámetro infinito, todos sus puntos serían equidistantes de la circunferencia y el círculo
tendría infinitos centros, o ninguno.
Aplicando estos razonamientos, Nicolás concluyó que el espacio es infinito, que
el tiempo es infinito, que el universo no tiene centro geométrico y que, por tanto, el
sistema geocéntrico de Ptolomeo estaba equivocado. Con esto, anticipó a modo de
deducción filosófica lo que Copérnico vendría a demostrar mediante la medición y el
cálculo.
Pero la verdadera importancia histórica de su descubrimiento no está ahí. Si el
universo es infinito, entonces todos los razonamientos contradictorios según los
cuales lo cercano es lejano, lo grande es pequeño, lo anterior es posterior, etc., que,
antes de la intervención de Nicolás, se aplicaban exclusivamente a Dios, se aplican a
eso... Ante estas paradojas, la razón humana quedó impotente y tuvo que dar paso a
otro modo de conocimiento, la ignorancia aprendida, una especie de ingenuidad
metódica que permitía al filósofo captar intuitivamente la realidad de estas contradicciones
que la razón repele. Aquí está la verdadera novedad: la ciencia de la naturaleza se
eleva al estatus de un conocimiento secreto, suprarracional, que exige del científico una
transformación interior, una metanoia, una transfiguración de la inteligencia. Desde la
antigüedad, la tradición filosófica y religiosa siempre había reconocido la necesidad de
algún tipo de acto cognoscitivo superior: una iluminación, una ciencia infusa, una intuitio
—,
intelectualis , pero sólo para llegar al conocimiento de Dios y de los misterios supremos.
Para conocer la naturaleza bastaba la luz natural de la razón. No es que la razón pueda
aprehender todas las causas de los fenómenos naturales. Sólo aprehendía lo que había
de racional en ellos: el residuo caótico de la materia pura, se admitía, no era objeto de
conocimiento: si nada se sabía de él, era porque allí no había nada.
realmente había que saber. Ahora, con Nicolás, se producen dos cambios esenciales.
En primer lugar, el conocimiento de la naturaleza se eleva a la categoría de misterio,
y la intuitio intelectualis se degrada a una función: en lugar de un camino hacia Dios,
es el camino hacia el conocimiento de la naturaleza. Segundo: Nicolás no sólo admitió
la existencia del residuo incognoscible en la naturaleza y lo justificó metafísicamente
(por el mismo tipo de razonamiento), sino que reconoció que el único resultado al que
llegaría la Docta ignorantia sería la confirmación de esta incognoscibilidad. Ahora
bien, aquí tenemos la más temible de las paradojas de Cusan, porque, al aplicar a la
naturaleza una facultad intelectual superior a la razón, no llegamos a mejor resultado
que por el camino racional, sólo extendemos indefinidamente nuestra verificación de
la inagotabilidad de la razón. naturaleza. Es evidente que, a partir de entonces, la
ciencia, siguiendo los caminos abiertos por Nicolás de Cusa, sólo pudo evolucionar
en el 1er sentido, ampliar cuantitativamente el conocimiento del caos natural, sin
aumentar significativamente su comprensión racional; 2º, exigir, a tal fin, un esfuerzo
“iniciático” cada vez mayor, para llegar cada vez más a la mera realización de la
impotencia humana para comprender la naturaleza; 3º, aplicar en esto toda la
capacidad humana de la intuición intelectual, antes encaminada al conocimiento de
Dios. La ciencia se convierte así en una especie de iniciación a la inversa: sólo puede
practicarse a través de una metanoia, pero esta metanoia no conduce al conocimiento
de Dios, sino a la experiencia indefinidamente repetida de la incognoscibilidad de la
naturaleza; no al arrobamiento iluminador ante la sencillez divina, sino al
deslumbramiento de la inteligencia ante la complejidad cósmica; no a la unidad con el
Espíritu que mueve todas las cosas desde dentro, sino a la búsqueda hipnótica de la
multiplicidad de una materia que se desmorona en un polvo de hipótesis.
Se puede dudar de la sabiduría de esta empresa, pero lo cierto es que ese fue,
en rigor, el camino seguido por la evolución de la ciencia moderna. Cuando el físico
de hoy recurre al simbolismo taoísta en busca de un principio ordenador para su
ciencia,[ 99] o admite que, estrictamente hablando, los conceptos básicos de la física
subatómica no tienen un significado inteligible y son meros arreglos descriptivos
(metáforas matemáticas, el bien decir), o aboga por la legitimidad de la argumentación
retórica como evidencia científica,[ 100 ] tenemos que admitir que la raíz de estas
derrotas de la pretensión científica ya se encontraba en el proyecto de Nicolás de
Cusa. Es cierto que en Nicolás la infinitud del espacio-tiempo no tenía todavía el
sentido de una divinización:
“Nicolás de Cusa niega la finitud del mundo y su cierre por las esferas
celestes. Pero no afirma su infinidad positiva; de hecho evita... atribuir al Universo
el calificativo de 'infinito', que reserva para Dios y sólo Dios. Su Universo no es
infinito (infinitum) en el sentido positivo de este término, sino
'interterminatum' (interminatum), lo que significa únicamente que no tiene límites
y no está contenido en la capa exterior de las 'esferas' celestes...” .[ 101 ]
Con esto queda automáticamente fuera del alcance de los dos censores básicos.
Con ello queda automáticamente fuera del alcance de los dos reproches básicos y
difícilmente contestables que el mayor crítico de la modernidad, René Guénon, hizo a
la ciencia posrenacentista: la confusión entre lo infinito y lo indefinido, cuyas letales
consecuencias se propagan a esta día, y la pérdida del sentido fluido y ambiguo de la
manifestación cósmica. Porque, prosigue Koyré, el “terminado” cósmico de Nicolás
“significa también que no está 'terminado' en sus constituyentes, es decir,

que carece por completo de precisión y determinación rigurosa... es, en el
sentido más amplio de la palabra, indeterminado. Por eso no puede ser objeto de
una ciencia total y precisa, sino sólo de un conocimiento parcial y conjetural”[ 102 ] .
Nicolás armoniza magníficamente con el simbolismo de las grandes tradiciones

espirituales, para las cuales la totalidad de la naturaleza sideral se incluye en una
zona de indeterminación, el “mundo intermedio”, un área de transición entre la certeza
sensible de la experiencia terrestre inmediata y la certeza intelectual. .de primeros
principios metafísicos. Esta zona corresponde, en el esquema chino, al “Hombre” (jen),
un ser interminable y voluble, mediador entre la “firmeza pasiva” de la Tierra y la
“firmeza activa” del Cielo (que evidentemente no es aquí el cielo visible, sino la “acción
divina” que lo mueve); en el ternario microcósmico medieval, corresponde al alma,
intermediaria entre el cuerpo y el espíritu; en el ternario hindú de los movimientos
cósmicos, a Rajas, la fuerza expansiva que media entre el ascenso y la caída, y en los
tres estados de conciencia, al sueño, intermedio entre la vigilia y el sueño profundo. En
el esquema del tiempo triple, la zona sideral corresponde así a la evitación, al tiempo
cíclico, que no es ni el tiempo irreversible de la realidad terrestre ni la simultaneidad de
lo eterno, sino la zona de la historia arquetípica, el mundus imaginalis donde habitan
perennemente, ni siquiera físicamente, reales ni meramente imaginarios (de ahí el
término imaginal), los héroes y dioses de la mitología.[ 103 ] A la luz del simbolismo
tradicional, el proyecto de una ciencia exacta y rigurosa del cosmos, tal como lo anuncia
el mecanismo, parece tan extravagante como calcular las lágrimas de Penélope,
prescribir té de aulaga para el hígado de Prometeo, o calcular el número exacto de
ángeles que caben en la cabeza de una aguja, cálculo que la ideología moderna
posterior, ciertamente en una retroproyección de su propia culpa, atribuido a los
escolásticos medievales. Tanto en la filosofía de Nicolás como en toda la cosmovisión
cristiana que le precedió, se enunciaba claramente el principio del indeterminismo que,
de haber sido tenido en cuenta por la ciencia renacentista, le habría permitido llegar a
las bases de la física de Plancke Heisenberg, ahorrando a la humanidad tres siglos. de
locura mecanicista, con todas sus devastadoras repercusiones en el campo de la
biología, la psicología, la filosofía en general, e incluso la ética y la política.
¿Cómo fue posible, entonces, que la filosofía de Nicolás contribuyera, aunque

involuntariamente, al advenimiento de una ciencia desgajada de sus raíces
metafísicas? La respuesta es simple: el tesoro que Nicolás preservó en el campo de
la cosmología, lo desperdició en el campo de la gnoseología, de la teoría de la
conocimiento. Porque la intuición intelectual, la ignorancia aprendida como la

llamó Nicolás, es la capacidad cognitiva humana más alta; es el don de la
evidencia apodíctica, de la certeza indestructible y suprarracional, y requiere un
objeto que la iguale. Sólo se mueve con plena soltura en el terreno de los principios
metafísicos, donde ha rendido tanto con el tiempo que ha adquirido el prestigio de
una chispa divina en la cúspide del alma humana, y muchos filósofos, como
Averroes, en un apuro de alabanza, han llegado a identificarla directamente con la
inteligencia de Dios. Convertido en un objeto que desde un principio se ha sabido
resbaladizo, indefinido por naturaleza, inagotablemente inexacto y cambiante,
¿qué más podría hacer el don de la certeza sino darnos repetidamente, siglo tras
siglo, un sinfín de razones para la incertidumbre, las cada vez más prueba segura de
la inseguridad, la medida cada vez más exacta de la imposibilidad de medir
exactamente nada? La intuición intelectual sirve para darnos la verdad evidente y
definitiva, no la medida provisional de las apariencias cambiantes, para lo cual bastan
las sensaciones, siempre que estén a tono. Al volverse al mundo de las sensaciones,
la intuición intelectual no sólo pierde eficacia y dignidad, sino que transforma la física
en un sustituto de la metafísica y el cielo astronómico en un sustituto del cielo espiritual:
“[Las] concepciones cosmológicas de Nicolás de Cusa culminan en la

atrevida transferencia al Universo de la definición pseudo-hermética de Dios:
'Una esfera cuyo centro está en todas partes y cuya circunferencia en ninguna'”.
[ 104 ]
Es que, en el contexto medieval y antiguo, la ciencia de la naturaleza cósmica

no era un objetivo en sí mismo, sino sólo el tránsito del conocimiento sensible a la
esfera de los principios metafísicos supremos. La cosmología era una “ciencia
intermedia” en la escala cognitiva, así como el alma es un intermediario entre el
cuerpo y el espíritu, la perennidad entre el tiempo y lo eterno, el Hombre entre el
Cielo y la Tierra. De ahí la importancia relativamente secundaria que tuvo, en este
contexto, la discusión de las leyes de la naturaleza como tales y tomadas al margen
de sus consecuencias teológicas y metafísicas. El conocimiento de la naturaleza valía
sobre todo por sus reverberaciones simbólicas, por el atisbo que podía dar de una
realidad eterna y supracósmica. Como un hombre sano cuando se duerme, el buscador
espiritual sólo atravesaba la región agitada y caótica de los sueños para llegar, cuanto
más rápido mejor, al reino del sueño profundo, donde en el silencio y la oscuridad de
la mente brillaba la Luz y la la Palabra de Dios, Dios. El giro operado por Nicolás
provocó la dispersión de la más noble facultad humana en la ignominiosa tarea de
delimitar lo ilimitado.
Una vez despertada esta ambición, todas las exageraciones, todas las fantasías,
todos los artificios irrazonables y hasta fraudulentos se pusieron a su servicio. El
primero, naturalmente, fue amputar los elementos no matematizables de la totalidad
cósmica, reemplazando la naturaleza dada en la experiencia por un conjunto de
esquemas previamente dispuestos para ajustarse a los moldes pretendidos, y que
recibió el nombre de “realidad”. Cuando el objeto se redujo a sus elementos
matemáticos, se “probó” que todo en él funcionaba matemáticamente.
La segunda fue huir de la experiencia común y corriente de la humanidad,

concibiendo el hábito -o el vicio- de razonar por "modelos", por meras esquemas
posibles de relaciones, tomándolos fatalmente como si fueran la realidad misma,
y negando no sólo algunos datos del mundo sensible, sino la experiencia humana
en su totalidad.
La tercera era desterrar al mundo de las curiosidades impertinentes todas
las preguntas que no encontraban una respuesta inmediata en la fantasía
pitagórica o pseudo-pitagórica de un mundo matematizado, riguroso, contado,
sopesado, medido y predicho en todos sus detalles.
Un grabado de la época muestra cómo la imaginación del erudito renacentista
concebía el “mundo espiritual” al que tendría acceso trascendiendo los límites de
lo sensible (Fig. 1): el peregrino escapa de la “esfera” mundana, abandonando
árboles y flores , Sol y Luna, pájaros y estrellas, para entrar en el maravilloso reino
del espíritu, que consiste en miserables ruedas dentadas escondidas entre volutas
de nubes. ¡Buen intercambio!
Figura 1 – Reproducido de Camille Flammarion, L'atmosphere: meteorologie

populaire, París, 1888.
Pero el “desencanto del mundo”, que tantos después realizaron,
lamentándolo o celebrándolo, es sólo el lado estético, la superficie de esa
gran mutación en la que el esquematismo de las fórmulas secas sustituye la
riqueza del mundo vivo. Más graves fueron sus efectos morales y cognitivos:
“La destrucción del cosmos y la pérdida, por parte de la Tierra, de su situación

central y por tanto única, llevó al hombre a perder su posición única y privilegiada
en el drama teocosmico de la Creación, en el que había estado hasta entonces, al
mismo tiempo , la figura central y el escenario. Al final de esta evolución encontramos
el mundo silencioso y aterrador del 'libertino' de Pascal, el mundo sin sentido de la
filosofía científica moderna. Al final encontramos el nihilismo y la desesperación.”[ 105 ]
Este efecto moral, sin embargo, no resulta sólo, como podría parecer a primera vista,
de la pérdida de ilusiones halagadoras sacrificadas al progreso del conocimiento.
Resulta del hecho de que el progreso aparente, pretendiendo dar al hombre una visión
más realista de su posición en el cosmos, trajo consigo la destrucción de toda posibilidad
de conocer lo real, la anulación del principio mismo del conocimiento objetivo. Por la
puerta de la docta ignorancia cusana , la ciencia entró en el camino irreversible de una
especie de autohipnosis matemática, que, al forjar el modelo de su propio objeto,
renunciaba implícitamente a darnos explicación alguna del mundo de la experiencia
humana, mientras que al al mismo tiempo reivindicó el derecho de expulsar cualquier
otra posible explicación del ámbito del conocimiento respetable. Esta mutación
transformó toda la actividad científica en una cuestión-de-principio permanente, donde
la hipótesis indemostrable admitida de entrada —el carácter matemático de las leyes
cósmicas— es al mismo tiempo elevada a criterio supremo y único de validación del
conocimiento científico. “Ser científico”, en este sentido, es ajustarse a una hipótesis
inicial imposible de probar y refractaria, por otra parte, a los datos intuitivos y al sentido
común. Buscar una aproximación con esta hipótesis es el único objetivo de toda
investigación científica. Como, además, el objeto sobre el que se funda la hipótesis es
indefinido e inagotable, la aproximación nunca puede tener fin ni siquiera alimentar, en
cada momento, la pretensión de ser más cierta que en el momento anterior o siguiente.
[ 106 ] A La “exactitud matemática” de la visión científica de la naturaleza desemboca
así en el océano ilimitado de la pura fantasía, al mismo tiempo que, con patológica
arrogancia, legisla sobre la realidad o irrealidad de otros saberes, a veces negando el
sentido común, a veces invalidando percepciones intuitivas, a veces revocando la
autoconciencia individual, finalmente ejerciendo a su alrededor un dominio que no puede
ejercer sobre sí mismo, como el niño pequeño que, al no tener el poder de limpiarse el
trasero, se imagina que tiene el poder de obligar despóticamente a la niñera a hazlo. La
ciencia se encierra en un solipsismo incomunicable, al mismo tiempo que pretende
legislar sobre el conocimiento del mundo exterior. La cosmovisión científica, en definitiva,
renuncia a darnos cualquier conocimiento del mundo real de la experiencia —
sustituyéndolo por una lista de esquemas matemáticos— y desmoraliza como fantasía
mística cualquier otra vía de acceso a ese conocimiento. ¡Ay de vosotros, que ni entráis
ni dejáis entrar!
La nueva ciencia tuvo un efecto adormecedor en todas las inteligencias. Tan tontos
fueron los sabios imbuidos de docta ignorancia, que desde el infinito espacial
inmediatamente dedujeron la negación de la centralidad de la Tierra en el cosmos,

sin darse cuenta de la falacia de este razonamiento. si el infinito tiene
indistintamente infinitos centros o ninguno, es absurdo pretender probar que
cierto punto no es el centro. Todo lo que podría deducirse correctamente de la
ilimitación espacial es que el espacio tiene propiedades autocontradictorias
porque no es propiamente una realidad, sino solo el símbolo o la apariencia de
una instancia supraespacial donde las aparentes contradicciones se reconcilian
en la unidad del infinito metafísico. En efecto, toda la manifestación cósmica está
afectada por contradicciones, por el simple hecho de estar compuesta sólo de
aspectos, cortes, reverberaciones y fragmentos que no podrían tener en sí mismos,
ni juntos ni separados, el fundamento de su propia existencia.
Curiosamente, Aristóteles ya había advertido, dos milenios antes, contra

los riesgos de una aplicación indiscriminada del método matemático a la
filosofía de la naturaleza. Uno de los logros de los que se jacta la ciencia renacentista
es haber refutado en cierto punto la física aristotélica: la circularidad de las órbitas
planetarias. Pero si Aristóteles estaba manifiestamente equivocado en este detalle y
aun en muchos otros, no hubiera sido sensato por ello tirar a la basura, junto con
ellos, el marco teórico y metodológico de su Física, manifiestamente superior, en
realismo y profundidad. , al platonismo à outrance . de los físicos del Renacimiento.
Aristóteles creía, en efecto, que existía en la naturaleza un residuo irracional e
incognoscible, inherente a la constitución misma de la materia, en el que la evolución —,
posterior de la ciencia no ha dejado de dar la razón, aunque a regañadientes y sin
admitirlo públicamente; y concluyó que el método matemático-demostrativo sólo
podía dar cuenta de realidades inmateriales —de puras relaciones lógico-ideales,
diríamos hoy en lenguaje husserliano— y no de la realidad sensible . capaz matematizar
de
la física, tuvo que alejarse cada vez más de la realidad sensible hasta reemplazarla
por completo con modelos matemáticos. En este sentido, el científico moderno que
afirma que la física del Renacimiento refutó a Aristóteles simplemente comete una
deshonestidad intelectual.
La sustitución del mundo de la experiencia por modelos matemáticos trajo

consigo la manía de la uniformidad, de la simplificación geométrica que, para
sostener la ilusión de un mecanismo perfecto, necesitaba excluir, borrar o al
menos ocultar todo lo que era diferente, divergente, irregular o extraño. El espíritu
geométrico marca la edad clásica en todas sus dimensiones: de la filosofía científica
a la moral religiosa, de la jardinería a la medicina. En los jardines de Versalles, la
naturaleza multiforme es sustituida por la regularidad de un tablero de ajedrez, al
mismo tiempo que hospicios y prisiones se extienden por toda Europa, destinados a
excluir de la visión humana las conductas desviadas que amenazaban empañar la
perfección matemática del nuevo orden. [ 108 ] En las ciencias naturales, el complejo
entramado de analogías, correspondencias y simpatías en que las partes de un
gigantesco organismo vivo reverberaban entre sí, es reemplazado por la clasificación
de piezas aisladas y muertas.[
109 ] En pintura, la perspectiva horizontal y matemática reemplaza a la perspectiva

vertical y simbólica, ganando en ilusión de orden y realismo lo que pierde en
significado y finalidad. El gusto europeo por quemar brujas y supuestas brujas data
de este período, y no de la Edad Media, como dice la calumnia consagrada en el mito
historiográfico. Sólo hay que seguir el ascenso en el número de procesos y condenas,
desde la fundación del Santo Oficio en 1229 hasta los grandes autos de fe de los siglos
XVI y XVII, para ver que lo que fue un puñado de brasas en el Medio Las edades se
convirtieron, bajo el soplo de los nuevos tiempos, en un incendio devastador en plena
Edad Moderna. La liquidación de las brujas deriva mucho menos de la pura y simple
defensa de la ortodoxia que de una nueva -geométrica y purista- forma de entender la
ortodoxia, donde ya no hay lugar para la incertidumbre ni para el pecador.
Sí, porque las nuevas ideas ejercieron tanta influencia dentro de la Iglesia
Católica como fuera de ella. De los fundadores del racionalismo, por ejemplo, los
principales —Descartes, Malebranche, Arnauld y Nicole— eran fervientes católicos
comprometidos a fundar la conversión de los incrédulos en una perfecta
construcción racional. El introductor de la nueva astronomía en la Península Ibérica
se trataba del jefe local de la Inquisición, Juan de Zúñiga. Uno de los primeros
humanistas del Renacimiento, Enéas Silvio Piccolomini, se convirtió nada menos que
en Papa. Los ejemplos podrían multiplicarse hasta el infinito. Hay que estar ciego para
no ver en el seno mismo de la Contrarreforma (que una tonta simplificación toma
unilateralmente como una reacción conservadora) el influjo de las nuevas concepciones
racionalistas y platonizantes. La Compañía de Jesús se afirma desde el principio como
un utopismo reformista, que barrerá el pecado del mundo y establecerá un orden social
racional, aunque sea en un interior latinoamericano. La racionalización del dogma,
anunciada en el Concilio de Trento, se completó unos siglos más tarde en la Teología
Moral de S. Alfonso de Ligorio. Allí, por primera vez en la historia del cristianismo,
dieciocho siglos después de la venida del Salvador, los cristianos reciben la forma
completa de sus deberes y derechos, según una rigurosa jerarquía lógica que no admite
excepciones, dudas o matices de ningún tipo. : la moral cristaliza Si uno se convierte
en un sistema axiomático, la salvación se convierte en un problema de lógica jurídica,
resuelto por métodos matemáticos. Si una perfecta discriminación y catalogación de los
deberes morales era absolutamente necesaria para la salvación, ¿cómo pudo haber
esperado tantos siglos para salir a la luz? ¿Qué habría sido de tantas generaciones de
cristianos en los siglos anteriores, viviendo en la incertidumbre del mero empirismo bien
intencionado? La respuesta es: la racionalización del código moral no es necesaria para
la salvación, pero es necesaria para la economía interna de la mentalidad racionalista .
que hordas de almas oprimidas bajo el peso de las normas encontrarán más tarde alivio
en el protestantismo romántico.[ 111 ]
La reducción de la religión a un mero sentimiento interior nunca habría encontrado eco

si no hubiera estado precedida por la reducción de la religión al legalismo racionalista.
En todas partes, la sustitución de la realidad sensible por sus equivalentes
racionales y matemáticos se impone así como un sustituto mundano.
del ascetismo espiritual. La huida del mundo real al de los esquemas

matemáticos ideales tiene, de hecho, algo de ascético, en el sentido de un esfuerzo por
oponerse a la naturaleza. Pero es un ascetismo puramente cerebral, sin ningún significado
moral, espiritual o religioso real en una palabra. Ahí está la raíz de la perversión moderna
que atribuye a las ciencias naturales la tarea de guiar espiritualmente a la humanidad,
reemplazando a la espiritualidad religiosa. El malentendido se basa en una visión
estereotipada -y bastante materialista- del ascetismo religioso como mero empobrecimiento
sensorial. La amatematización de la naturaleza es empobrecimiento sensorial, solo que
sin ganancia espiritual. La falta de ganancia espiritual es entonces compensada por la
riqueza de las aplicaciones técnicas que surgen de la ciencia, lo que aumenta aún más,
a los ojos de la multitud, el prestigio sacerdotal de la casta de los científicos.
El proceso iniciado por Nicolás de Cusa encontrará su culminación cuatro siglos

después con Augusto Comte, quien explícitamente hará de las ciencias naturales una
religión y de la casta científica un clero.
Inmediatamente, sin embargo, su efecto fue diluir en la consideración de la
infinidad espacial la capacidad humana de la intuición espiritual, nacida, por el contrario,
para concentrarse en lo único necesario, yendo directamente a la infinidad metafísica y
sorteando todos los indefinidos, los meramente cuantitativos de el orden cósmico.
Como entre los primitivos bantúes, la desaparición del dios infinito amplía
inconmensurablemente el panteón cósmico, en una proliferación ilimitada de focos de
atención espiritual. Que, poco después, bajo el impacto de las ideas de Nicolás de Cusa,
Giordano Bruno desarrollara las más exacerbadas fantasías sobre la pluralidad de los
mundos habitados es sólo el primer síntoma de la tendencia centrífuga que se apoderaría
en adelante de la intelectualidad europea, cada vez más absorto en la variedad de la
manifestación cósmica y cada vez más distante de cualquier principio metafísico capaz
de fundar criterios legítimos para la validez del conocimiento.
En el transcurso de este proceso, no es de extrañar que, habiendo perdido la vía

de acceso a la auténtica espiritualidad, las fuerzas de la naturaleza cósmica,
simplemente más sutiles y alejadas de la realidad sensible inmediata, pasaran a ser
tomadas como espirituales. En el siglo XIX, el ocultismo y el espiritismo, muy difundidos
entre las capas alfabetizadas, explicaban el espíritu como una sutileza o dilución de la
materia, es decir, como materia enrarecida. Pero al mismo tiempo que los “espirituales”
Allan Kardec y Madame Blavatski restauraban sin saberlo la física epicúrea, el materialista
Karl Marx escribía su defensa de Epicuro contra Demócrito. Una coincidencia no fortuita:
la afluencia masiva de militantes socialistas a las filas del espiritismo y el ocultismo —uno
de los fenómenos más llamativos en la vida mental de las clases alfabetizadas del siglo
XIX— muestra la existencia de una afinidad entre estas dos corrientes aparentemente
antagónicas de ideas, una afinidad que se explica fácilmente por su origen común en la
cosmovisión renacentista.
La doctrina de la sutileza encontrará a principios del siglo XX un poderoso apoyo

verbal en la nueva física de Einstein y Planck, interpretada retóricamente: la noción
física de “energía”, en oposición a la materia densa del mundo visible,
muchas veces será tomado -y no sólo por ignorantes- como un verdadero

sinónimo del espíritu. Esta concepción ha provocado, en el mundo moderno, la
difusión de miles de pseudo-místicos y pseudo-esoterismos que prometen,
"sutilizando" el cuerpo del discípulo, elevarlo a las alturas supremas del
conocimiento espiritual, privándolo, por ejemplo, de de alimentos densos en
proteínas, considerados espiritualmente dañinos, como si el debilitamiento del
cuerpo fuera en sí mismo un mérito espiritual y como si no pudiera haber místicos
gordos o santos musculosos. Fue esta caricatura la que el Dalai Lama, con cierta
brevedad, llamó “materialismo espiritual”. Es así como, a partir de la expansión del
universo sensible inaugurada en el Renacimiento, llegamos a la concepción
dominante de un universo totalmente aplanado, unidimensional y opresivo, donde
toda la diferencia entre las capas superior e inferior se reduce a la escala
cuantitativa. de lo burdo y lo sutil, como si, por ejemplo, la diferencia de planos
entre la tinta en que están impresas estas letras y el espíritu del autor que las
escribió pudiera transponerse con la mayor facilidad mediante la simple dilución
progresiva de la tinta .
No es extraño que, de este modo, la civilización de Occidente, habiendo
intentado superar toda mitología religiosa, acabara llegando, en el siglo XX, al culto
de los extraterrestres. Los “dioses astronautas” responden a las exigencias del
imaginario moderno, marcado, por un lado, por la confusión entre el cielo visible y
el cielo espiritual, y por otro, por la necesidad de una puesta en escena “científica”
para mitos groseros con los que satisface lo mejor que puede el anhelo de lo
maravilloso que, en ella, reemplaza su auténtica sed espiritual. Es así como una
cosmovisión de un primarismo deprimente puede coexistir, en la mente de muchos
pensadores de hoy, con los más altos y complejos saberes científicos. Así es
también como es posible, a lo largo de dos milenios de evolución del pensamiento,
que un filósofo imbuido de las más modernas y avanzadas concepciones caiga,
por sus propias fuerzas, en la pueril fantasía del materialismo epicúreo.
Cierta pérdida del sentido de la realidad parece ser una enfermedad

profesional crónica de los científicos, especialmente físicos, astrofísicos,
astrónomos, matemáticos, etc. Los hombres adultos que consideran la vida
como puro juego están seriamente afectados por la puerilidad, en el sentido de
Huizinga,[ 112 ] y ya no tienen el espíritu de alta seriedad que, por derecho, sería
inherente a la idea de ciencia. Es aterrador ver cómo los científicos de la
comunidad que Raymond Ruyer llamó “gnósticos de Princeton” se divierten
concibiendo “modelos del universo”, sin la menor preocupación de preguntarse si
esos modelos alguna vez se pusieron en práctica[ 113] . más aterrador aún es ver
cómo esta gente se acomoda a todos los peores ilogismos, viendo en ellos un
defecto en la realidad misma y nunca en la estructura de su ciencia. “El carácter
ficticio de los principios, decía Einstein, queda perfectamente evidenciado por el
hecho de que es posible presentar dos bases esencialmente diferentes, cada una
de las cuales alcanza en sus consecuencias un alto grado de concordancia con la
experiencia.”[ 114 ] El dogma de la su
la propia honestidad intelectual intrínseca parece impedir que los físicos se pregunten
si hay algo malo en lo que están haciendo. Pero un trasfondo de charlatanería parece
haber sido ya introducido en la física por Galileo, cuando proclamó haber superado la
noción de la ciencia antigua, según la cual un objeto no impulsado por una fuerza
externa permanece estacionario, una ilusión de los sentidos, según él.[ 115 ] En
realidad, pontificó, un objeto en tales condiciones permanece estacionario o en
movimiento rectilíneo y uniforme. Y, habiendo derrocado así a la física antigua, aclaró
discretamente que el movimiento rectilíneo y uniforme no existe realmente, sino que es
una ficción concebida por la mente para facilitar las mediciones.
Ahora bien, si el objeto no movido desde el exterior permanece estacionario o tiene un
movimiento ficticio, esto quiere decir, estrictamente hablando, que permanece
estacionario en todos los casos, tal como decía la física antigua, y que Galileo, mediante
un nuevo sistema de medidas, sólo logró explicar por qué permanece inmóvil.
Es decir, Galileo no cuestionó la física antigua, simplemente inventó una mejor manera
de probar que tenía razón, y que el testimonio de los sentidos, siendo lo suficientemente
cierto, no tiene en sí mismo la prueba de su veracidad, que ya era arroz. con arroz.-
Frijoles desde la época de Aristóteles. Fue este episodio el que inauguró la manía de
los científicos modernos de tomar simples cambios en los métodos como si fueran
“pruebas” de una nueva constitución de la realidad.
Pero en el campo de las matemáticas, fue la fascinación por la idea del infinito
espacial y cuantitativo lo que llevó a la mente humana a las peores rarezas, donde el
refinamiento de los ingeniosos argumentos convive con la total falta de sentido común.
Solo por dar un ejemplo: el famoso Georg Cantor creía que podía refutar el 5º principio
de Euclides (que el todo es mayor que la parte) argumentando que el conjunto de los
números pares, aunque formando parte del conjunto de los enteros, se puede poner en
uno correspondencia biunívoca con él, de modo que los dos conjuntos tendrían el
mismo número de elementos, y así la parte sería igual al todo:
1, 2, 3, 4...
norte 2, 4, 6, 8... 2n = norte
Con esta demostración, Cantor y sus epígonos creyeron derribar,

junto con un principio de la geometría antigua, también una creencia establecida del
sentido común y uno de los pilares de la lógica clásica, abriendo así los horizontes de
una nueva era del pensamiento humano.
Este razonamiento se basa en la suposición de que tanto el conjunto de los
números enteros como el conjunto de los números pares son conjuntos infinitos reales
y, por lo tanto, puede ser rechazado por cualquiera que crea, con Aristóteles, que el
infinito cuantitativo es solo potencial, nunca real. Pero incluso aceptando la suposición
de infinitos reales, la demostración de Cantor es solo un juego de palabras, y no muy
ingenioso en el fondo.
En primer lugar, es cierto que si representamos los números enteros cada uno por un
signo (o cifra), tendremos allí un conjunto (infinito) de signos o cifras; y si en este conjunto
queremos resaltar mediante signos o números especiales los números que representan
pares, entonces tendremos un “segundo” conjunto que será
parte del primero; y, siendo ambos infinitos, los dos conjuntos tendrán el mismo
número de elementos, lo que confirma el argumento de Cantor. Pero esto es confundir
los números con sus meros signos, haciendo una abstracción injustificada de las
propiedades matemáticas que definen y diferencian los números entre sí y, por lo tanto,
también aboliendo implícitamente la distinción misma entre pares e impares, en la que
se basa el supuesto argumento. “4” es un signo, “2” es un signo, pero no es el signo “4”
que es el doble 2, sino la cantidad 4, ya sea representada por ese signo o por cuatro
puntos. El conjunto de números enteros puede contener más signos numéricos que el
conjunto de números pares, ya que abarca signos pares e impares, pero no un número
de unidades mayor que el contenido en la serie de números pares. La tesis de Cantor
se escapa de esta obviedad mediante el recurso de jugar con un doble sentido de la
palabra "número", utilizándola a veces para designar una determinada cantidad con
determinadas propiedades (entre las que se encuentra la de ocupar un cierto lugar en
la serie de los números). y el de ser par o impar), a veces para designar el mero signo
del número, es decir, la cifra.
La serie de los números pares sólo se compone de pares porque se cuenta de dos en
dos, es decir, saltándose una unidad entre cada dos números; si no se contara así, los
números no serían pares. De nada sirve aquí recurrir al subterfugio de que Cantor se
refiere al mero “conjunto” y no a la “serie ordenada”; porque el conjunto de los números
pares no sería par si sus elementos no pudieran ordenarse de dos en dos en una serie
ascendente ininterrumpida que progresa por la adición de 2, nunca por 1; y ningún
número podría ser considerado aunque pudiera cambiar libremente de lugar con
cualquier otro en la serie de los enteros. “Paridad” y “lugar en la serie” son conceptos
inseparables: si n es par, es porque tanto n + 1 como n - 1 son impares. En este sentido,
es sólo la suma implícita de las unidades no mencionadas lo que hace que la serie de
pares sea una serie de pares. Entonces, y aquí está la falacia de Cantor, aquí no hay
dos series de números, sino uno solo, contado de dos
—,
formas: la serie de números pares no es realmente parte de la serie de números
enteros, sino que es la serie de números enteros en sí misma, contada o nombrada de
cierta manera. La noción de “conjunto” es que, abusivamente desligada de la noción de
“serie”, produce toda esta loca samba alemana, dando la apariencia de que los números
pares pueden constituir un “conjunto” independientemente del lugar que ocupe cada
uno en la serie, cuando el hecho es que, abstrayendo la posición en la serie, no hay
paridad ni menoscabo. Si la serie de números enteros se puede representar mediante
dos conjuntos de signos, uno de pares pares y otro de pares impares, esto no significa
que en realidad sean series diferentes. La confusión que existe es entre “elemento” y
“unidad”. Un conjunto de x unidades ciertamente contiene el mismo número de
“elementos” que un conjunto de x pares, pero no el mismo número de unidades.
Lo que Cantor hace es, en esencia, fundamentar o incluso hipóstasis la noción de

“par” o “paridad”, suponiendo que cualquier número puede ser par “en sí mismo”,
independientemente de su lugar en la serie y su relación con todos los demás
números. .otros números (incluyendo, por supuesto, con su propia mitad), y que los pares pueden se
contados como cosas y no como meras posiciones intercaladas en la serie de

los números enteros.
En su “argumentación”, no se trata de una verdadera distinción entre todos y
parte, sino una mera comparación verbal entre un todo y el mismo todo,
denominado de diversas formas. Como no se trata de un todo verdadero y una parte
verdadera, entonces no se puede hablar de una igualdad de elementos entre el todo
y la parte, ni, por tanto, de una refutación del 5º principio de Euclides. Cantor falla el
objetivo por muchos metros.[ 116 ]
Que tan groseros sofismas puedan pasar por serias amenazas a los
fundamentos de la geometría clásica e incluso a los principios de civilización que
hemos heredado de la tradición grecorromana es sólo el signo de la rebelión
impotente de la imaginación matemática exacerbada contra el orden real de las cosas.
cosas, que esa tradición, con todos sus defectos y limitaciones, encarna de manera ejemplar.
La pérdida del sentido del infinito metafísico, provocando la exacerbación
imaginativa del concepto de infinito espacial y cuantitativo, no podía dejar de traer, a
la larga, además del “desencantamiento del mundo”, daños profundos a la inteligencia
humana. , que va más allá de una mera pérdida estética para repercutir en una
destrucción del fundamento racional de las ciencias.
Una de las estrategias que utiliza para este fin es apelar al testimonio de la experiencia
científica para tratar de invalidar, a partir de él, los principios lógicos que validan la
idea misma de experiencia científica –que es más o menos lo mismo que tratar de
cubrir un cheque sin fondos depositando el mismo cheque. Este expediente infantil es
el sello distintivo del psicologismo (reducción de las relaciones lógicas a "fenómenos
de la mente"), un estilo de pensamiento que sigue gozando de cierto prestigio en la
academia por la única razón posible de que nadie ha leído su refutación por parte de
Edmund. Husserl. En su hostilidad irracional contra la idea misma de los principios
universales, muchos pensadores científicos -incluso algunos muy grandes- recurren
incluso a subterfugios totalmente indignos de los hombres de ciencia. Un triste ejemplo
es Jean Piaget. En Sabiduría e ilusiones de la filosofía[ 117 ] impugna la universalidad
del principio de identidad, basándose en el ejemplo del niño que, habiendo contado
siete canicas, asegura que son ocho o nueve en cuanto se alinean con mayor número
de canicas. intervalos, sin añadir ninguno. “Cuando siete canicas se convierten en ocho
o nueve como una banda elástica de tres pulgadas que llega a ocho o nueve, ¿es el
mismo principio de identidad o un principio ligeramente diferente?” pregunta Piaget. Y
bromea: “Mis filósofos tenían respuestas preparadas, pero olvidé cuáles”.
Realmente debe haberlo olvidado, de lo contrario no escribiría estas cosas. Es

necesario estar dormido o hipnotizado para no darse cuenta de que, en este caso, el
niño simplemente no distinguía entre cantidad discreta (el número de canicas) y
cantidad continua (la distancia lineal ocupada), viendo el todo como una síntesis
confusa de ambas cosas; y del aumento de la cantidad continua se deduce el de la
cantidad discreta. Dedujiste mal, pero ¿qué tiene que ver esto con la universalidad (o
no) del principio de identidad? Lo que sucedió en este caso fue solo una dualidad de
significados atribuidos al término “bolas”: el experimentador
se refería al conjunto aritmético —abstracto— de las siete canicas, el niño a la cifra concreta
de las canicas distribuidas en un espacio dado. Para tener en cuenta sólo las canicas, sin el
espacio, el niño tendría que subir un grado más de abstracción, para lo cual, como muestra el
propio Piaget en otras obras, tendría que ser un niño un poco mayor.
Ahora bien, ¿cómo podemos deducir, de la diferencia en la capacidad de abstracción

entre adulto y niño (o niños de diferente edad), la diferencia en sus respectivos sentidos de
identidad? Al contrario: el error cometido por el niño implica una conciencia de identidad
absolutamente igual a la de los adultos, de lo contrario no sería capaz de reconocer, en el
conjunto aumentado a ocho canicas, el mismo conjunto que anteriormente había tenido siete ; el
chico acaba de mostrar que se da cuenta de que el aumento y la disminución no cambian la
identidad, lo cual es perfectamente aristotélico, por así decirlo, y algo que los adultos perciben
de la misma manera que él.
Por otro lado, es claro que es más fácil reconocer la identidad de una sustancia
dotada de unidad real, en el sentido aristotélico (“este conejo es este conejo”), que la de un
“conjunto”, que es sólo un unidad convencional, un “todo matemático”, una cuasi-sustancia, o
substantia secundum quid. Que los todos matemáticos deben ser considerados como unidades,
independientemente de que tengan o no una unidad sustancial, es algo que el niño sólo podrá
admitir cuando su mente esté entrenada para aceptar los convencionalismos matemáticos como
premisas del razonamiento. Esta transición requiere un aumento en el nivel de abstracción, y lo
que no se entiende es cómo el niño podría pasar de un nivel de abstracción a otro sin la
permanencia del sentido de identidad. Piaget pretende ver una dualidad de principios lógicos
donde solo hay una diferencia entre los aspectos percibidos por dos individuos en un objeto que
ambos conocen.
ser el mismo.
De hecho, Piaget, autor de un Tratado de Lógica, es perfectamente ilógico cuando intenta

situar la relación entre ciencia y filosofía. Rechaza cualquier pretensión de la filosofía de
constituir un conocimiento “superior” a la ciencia (e incluso de constituir cualquier conocimiento),
pero reconoce a la filosofía como una “actividad de coordinación de valores, incluidos los
cognoscitivos” (es decir, los valores que guían la ciencia). de Ciencia). Pero, ¿cómo podría un
principio de coordinación no ser de alguna manera "superior" a los elementos coordinados? ¿Y
cómo sería posible coordinar valores de veracidad científica sin partir de un criterio de veracidad
cuyos fundamentos fueran admitidos como verdaderos y dotados, por tanto, de validez cognitiva?
Al final, Piaget, que acepta como dogma el supuesto kantiano de que no hay paso del hecho
al valor, ni siquiera se da cuenta de que deducir del hecho de la confusión entre las canicas y el
espacio una dualidad de principios lógicos no es otra cosa que otra cosa. pasar del hecho al
valor: un psicologismo de lo más descarado.
Cuando tales errores primarios se deslizan en las más altas cogitaciones científicas y nadie
se da cuenta de su presencia, es porque el diálogo académico se ha convertido en algo así como
la conversación de sujetos hipnotizados en el Jardín de Epicuro o como una sesión de espiritismo.
de Santo Daime — todo el mundo está drogado. Es que la ciencia ha renunciado a

ser científica, contentándose con cumplir los requisitos habituales de un protocolo
“experimental” en el que ya no cree y cuyos cimientos ya han desaparecido bajo
gruesas capas de olvido.
Edmund Husserl describe en estos términos la decadencia del ideal científico en el
Ciencias del siglo XX:[ 118 ]
“La ciencia moderna ha abandonado el ideal de la ciencia auténtica, que

había estado activo en las ciencias desde Platón; abandonó el radicalismo de la
autorresponsabilidad científica. Su ímpetu interno ya no está constituido por ese
radicalismo que, en sí mismo, plantea continuamente la exigencia de no admitir
ningún conocimiento del que no sea posible dar cuenta de principios originariamente
primeros y, además, perfectamente evidentes...” .
Dado este estado de cosas, no es de extrañar que, poco después, los fracasos de
una ciencia así degradada pasaran a ser tomados como argumentos contra la
posibilidad misma de cualquier conocimiento científico universalmente válido, como
si esta ciencia fuera la única posible, como si no estuviera, en realidad, muy por
debajo de las posibilidades contenidas en el propio concepto de “ciencia”. Cuando
Thomas S. Kuhn y Michel Foucault redujeron finalmente la historia de las ciencias a
la sucesión más o menos arbitraria de
'paradigmas', epistemes o preesquemas cognitivos semiconscientes que se
deslizan dentro y fuera de la imagen por razones generalmente irracionales,
sacudieron no solo la confianza en las ciencias existentes, sino en el ideal mismo de
la ciencia, cuyo prestigio simplemente habían usurpado. . La reina real y la falsa
habían sido depuestas al mismo tiempo, el trono fue entregado a la ambición de
todos los viejos pretendientes: neopragmatismo, neorelativismo, nueva retórica,
neoepicureísmo: es toda la procesión de la viejos irracionalismos que vuelve a la
escena, añadiendo el toque final de locura sin el cual la alucinante saga de los dioses
del espacio no estaría completa.
§21 Deificación del tiempo (I): Fuerza de los medios
Pero el descenso del foco espiritual de atención que llena el vacío dejado por la
Divinidad suprema a través de la multiplicación de los dioses cósmicos no sería
completo si no se añadieran las deidades del espacio a las del tiempo. La divinización
de la Historia jugará, en Occidente, el papel del culto a los ancestros entre los Yorubas
abandonados por Olorum.
La pérdida del sentido del infinito metafísico, o vertical, fue compensada por el
descubrimiento de las dos dimensiones horizontales del mundo físico. A la revelación
del infinito espacial siguió la del infinito temporal: al materialismo le siguieron el
historicismo y el progresismo.
Ningún descubrimiento se hace sin instrumentos. Nicolás no podría haber captado el
infinito espacial sin el prodigioso desarrollo de la dialéctica en la Edad Media.
Los medios, como Galileo y Newton, no podrían haber formulado

científicamente la misma idea si hubieran contado con los recursos
matemáticos de Arquímedes o Nicómaco. Asimismo, el advenimiento del
historicismo no hubiera sido posible sin la crítica histórica.
En ambas líneas de desarrollo, el descubrimiento de nuevos y poderosos instrumentos
intelectuales abre al hombre la visión de continentes insospechados, pero la ampliación
del abanico de cosas visibles se produce a costa de perder el sentido de unidad y
jerarquía de lo real. El síntoma más agudo de esta pérdida es que las dos dimensiones
recién descubiertas nunca pudieron articularse entre sí, sino que inmediatamente
entraron en un antagonismo aparentemente insuperable: la expansión del espacio
genera las ciencias físico-matemáticas modernas, el descubrimiento del sentido
histórico origina las ciencias humanas. , formando dos culturas separadas y hostiles,
donde todos los intentos de conciliación y síntesis han fracasado.
Ambos movimientos que generaron la irreligiosidad moderna se originaron dentro
del campo religioso y bajo el impulso de impulsos religiosos. Así como la cosmología
de Nicolás pretendía dar una nueva visión de la naturaleza que fuera más digna de
representar la manifestación del infinito divino, así la crítica histórica, de la que se
originarán el historicismo y el progresismo, nace de un deseo de comprender mejor a
los santos. . Y así como la expansión cuantitativa del universo físico conocido produce
la dispersión de la inteligencia en un polvo de hechos cada vez menos dotados de
significado metafísico, así la comprensión profunda de los detalles filológicos del texto
bíblico generará interminables polémicas en que el sentido esencial del todo.
***
El historicismo, en sus orígenes, nada tiene que ver con una nueva idolatría, y
mucho menos con una idolatría de lo abstracto. Nace, en efecto, de una reacción contra
el abstraccionismo, ya sea de los escolásticos o de los racionalistas y empiristas; nace
de un sano movimiento hacia lo concreto, lo singular, lo sensible.
Según el gran historiador del historicismo, Friedrich Meinecke, el descubrimiento

de la dimensión histórica fue una gran revolución espiritual. Provoca una ruptura
del pensamiento europeo con el universalismo abstracto de los griegos, cuya visión
de la naturaleza humana como esencia fija e inmutable había permanecido dominante
a pesar de todas las mutaciones espirituales de la Edad Media, y que después del
Renacimiento adquirió un nuevo vigor a través de la concepción de la ley universal —
una norma moral abstracta y universal imbricada en la constitución del cosmos con la
fijeza de una ley física. El historicismo opondrá a esta concepción tres nuevas ideas:
1ª, en lugar del cosmos fijo y repetitivo del racionalismo mecanicista, la visión del
universo como un proceso vivo, dinámico, donde cabe lo imprevisto y la creatividad;
2º, en lugar de la “naturaleza humana” abstracta y universal, la visión de la inagotable
variedad de tipos e individualidades; 3º, la intuición de la personalidad humana como
proceso que se desarrolla y crea en el tiempo. uno de tus primeros
manifestaciones de la nueva mentalidad es la estética del Conde de Shaftesbury

(1671-1713), un gran pensador que, al dar a sus ideas una expresión tal vez
demasiado informal y literaria, acabó viéndolas etiquetadas por la posteridad como
lo sublime del sinsentido , un señal de que fue muy amado pero poco comprendido.
Según Shaftesbury, la materia no podía, por un movimiento mecánico,

engendrar plantas, animales y hombres. La unidad idéntica de nuestra propia
personalidad no puede radicar en la materia, que se corrompe y se disuelve sin
que nuestra persona se deshaga con ella. Tanto la causa del ser y su belleza como
el principio de su idéntica permanencia residen en la forma, en la fuerza normativa y
estructurante, en la “idea”. Hasta ahora, Shaftesbury no habla de manera diferente
de un platónico o de un neoplatónico. Pero esta “idea”, para él, no es el concepto de
un género o de una regla abstracta universal, flotando en el cielo de las ideas puras
por encima de las individualidades concretas: por el contrario, reside en la
individualidad concreta, es el principio interno de su diferenciación. , de su singularidad.
Cada ser singular lleva dentro de sí una fuerza interior estructurante espiritualmente
que lo hace único y que es como el algoritmo de todas las transformaciones que
sufrirá en el transcurso de su existencia, siendo por tanto el principio de la
conservación de la unidad en el cambio y para el cambio. Shaftesbury lo llama forma
interior, estructura interior, constitución interior, orden interior, carácter interior y
otros nombres siempre combinados con interior. Friedrich Meinecke resume así la
contribución de Shaftesbury a la formación del historicismo:[ 119 ]
“Lo más importante en esta doctrina es el primer reconocimiento del principio

de individualidad. Todas las formas particulares, incluso si son finalmente
reducibles a un principio unitario común, tienen su 'genio' particular, que les es
inherente, que se manifiesta siempre en su belleza, a través de la acción de la
vida.
Todo lo que se crea o crea tiene estructura y forma y, en cuanto
que no se formó una mera corporeidad, es de nuevo una forma estructurante.
Todos estos pensamientos podrían algún día dar paso a una comprensión
más profunda de la historia. En todas partes hay un juego de libertad y
necesidad, una riqueza de estructuras peculiares, que se recrean
continuamente, que brotan de un punto central interno, de una idea formativa”.
El próximo paso en la formación de la conciencia historicista viene con la filosofía

de Leibniz. Enfatiza que toda realidad está compuesta de individualidades, que nada
existe bajo la forma de lo genérico, lo homogéneamente idéntico. Si no hay dos
seres humanos iguales ni dos hojas de un árbol iguales, no se debe a una desviación
de la realidad sensible de una norma abstracta de perfección, sino a que la norma
misma, la ley suprema del universo, es la ley de la perfección. individualidad
irreductible. Dios mismo no es un concepto universal abstracto, sino un individuo
vivo singular. Si la pluralidad inagotable de
la individualidad no se pierde en el caos y la confusión, si el orden y la armonía

reinan por doquier, no es porque desde fuera y desde arriba una ley universal
oprime y regula el curso de las acciones individuales, sino porque cada ser individual
tiene dentro de sí, en su interior constitución, la imagen de todo el universo. El
universo está compuesto de universos, el macrocosmos de los microcosmos que
reflejan la infinidad de la unidad suprema en la forma cuantitativa, por así decirlo, de
la infinidad de sus imágenes microcósmicas, cada una total y completa en sí misma,
cada una irreductiblemente singular y diferente de todas las demás. demasiado. A
estas infinitas individualidades Leibniz las llamó mónadas.
El tercer paso lo dio Giambattista Vico, un oscuro profesor de retórica en la
Universidad de Nápoles, cuyo pensamiento fue solemnemente ignorado por sus
contemporáneos. Nadando contra la corriente de su tiempo, que generalmente
tomaba las ciencias físicas y matemáticas como prototipo mismo del conocimiento
seguro, Vico aseguraba que cada ser sólo puede saber perfectamente lo que hace
por sí mismo. Dado que la naturaleza no fue hecha por el hombre, sino por Dios, sólo
Dios tiene un conocimiento cierto y perfecto de la naturaleza. El hombre, en cambio,
conoce muy bien sus acciones y pensamientos, que son sus propias creaciones. Por
lo tanto, el conocimiento más seguro no es el de la física, sino el de la historia. El
verdadero cogito, la base del conocimiento humano, no está, como imaginaba
Descartes, en un yo pensante abstracto y universal, sino en el yo concreto, que
recuerda sus acciones y pensamientos y puede narrarlos.
Vico ya no se limita, como sus dos grandes predecesores, a poner los

cimientos, sino que erige todo el edificio de la nueva filosofía: la interpretación de la
realidad como proceso, como historia. Es el primero en Occidente en enfatizar las
diferencias de temperamento e inclinaciones entre individuos y pueblos como causas
de grandes eventos. Los hombres, afirma, rara vez se mueven por concepciones
filosóficas racionales y coherentes: en general cada uno actúa por razones subjetivas,
casi siempre mezquinas, ciegas, egoístas e irracionales. Para comprender el curso
de las cosas, tenemos que penetrar en el conocimiento de sus diferencias, no sólo
de individuo a individuo y de pueblo a pueblo, sino de una etapa a otra en el desarrollo
de la misma gente y el mismo individuo. Las cosas suceden de manera diferente
porque en diferentes momentos los hombres, individual o colectivamente, quieren
cosas diferentes. Si el conjunto inagotable de motivaciones individuales, al expresarse
en actos, no produce como efecto únicamente el caos, es porque existe una fuerza
mayor que, desde arriba, armoniza las diversas acciones humanas hacia un resultado
benéfico. La visión de una pluralidad de malas acciones que producen un buen
resultado es profundamente cristiana. Vico, como Leibniz, cree firmemente en la
Providencia.
Estos tres padres fundadores del historicismo estaban, de hecho, rescatando
valores de la espiritualidad antigua y medieval sepultados bajo la uniformidad
racionalista. Es imposible no ver en Shaftesbury la impronta del misticismo
neoplatónico, con su visión del universo como una armonía viva, ligada por los
lazos de la simpatía, la analogía y las correspondencias simbólicas. Vico, por su
parte, al describir la historia como la historia de la conciencia, saltó por encima
casi dos milenios de herencia griega para volver a la visión del Génesis, a la visión
del universo como proceso temporal, como epopeya de la creación, caída y redención
del hombre. Del mismo modo, el énfasis de Leibniz en la singularidad como principio
de lo real es un eco de la haeceitas escocesa. John Duns Scot, el Doctor Sutil, el
último de los grandes escolásticos medievales, se había desviado de toda la tradición
escolástica para afirmar que no existen ideas eternas o modelos universales sólo de
especies y géneros, sino de individuos, con todas las diferencias irreductibles que
hacerlos únicos. Scot creía que la hipótesis contraria era un residuo pagano, hostil a
la doctrina cristiana de la inmortalidad del alma (Aristóteles, para quien el conocimiento
estrictamente hablando sólo trata de géneros y especies, de hecho no creía en la
inmortalidad del individuo alma).
El historicismo, como veremos más adelante, desembocó en una divinización
idolátrica del tiempo y del proceso histórico y, en definitiva, en el culto a una idea
abstracta, el “progreso”, en cuyo altar se sacrificaban millones de individuos humanos.
Pero los primeros pasos hacia el historicismo deben considerarse hitos memorables
hacia la cristianización de la filosofía. La visión estereotipada de la Edad Media como
el período de la filosofía cristiana por excelencia, y de la Edad Moderna como la
época de ruptura entre filosofía y cristianismo, es totalmente errónea. Además del
hecho histórico de que todos los fundadores de la filosofía moderna fueron cristianos
piadosos y movidos por motivos apologéticos declarados, la filosofía moderna es
cristiana por una razón interna mucho más profunda. Todo el legado del pensamiento
griego se centró en la noción de cosmos, de naturaleza sensible, tomada como
prototipo mismo de la realidad.
Incluso al hablar de realidades espirituales, el filósofo griego tendía a verlas como
imagen y semejanza de las cosas del mundo sensible. El pensamiento griego estuvo
fundamentalmente marcado por una visión exterior-objetivista, y por eso mismo,
cuando hablaba del hombre, tendía a hacerlo en los mismos términos en que hablaba
de las cosas del mundo exterior, buscando en él la misma especie de estabilidad y
fijeza que el estudio de las ciencias físicas miraba hacia las leyes de la naturaleza.
Para usar el término genial de Ortega y Gasset, era un pensamiento cosista: veía al
hombre en la imagen de las cosas. La escolástica medieval dio pasos de gigante
hacia la cristianización de la filosofía, pero no pudo deshacerse por completo del residuo cosista.
Ahora bien, el pensamiento cristiano se centra en la relación hombre-Dios,
saltando por encima del cosmos, que se reduce a la función secundaria de escenario
o reflejo del drama principal, que se desarrolla en el alma humana. ¿Para quién hizo
Dios el mundo?, preguntaba el catecismo de nuestra infancia. Y él respondió: para
el hombre. El hombre, centro de perspectiva de la creación cósmica, es también su
centro de construcción, dice el p. Teilhard de Chardin. Por tanto, no es el hombre el
que ha de ser descrito a imagen y semejanza del cosmos, sino el cosmos a imagen
y semejanza del hombre, y el hombre a imagen y semejanza de Dios. En el hombre,
como imágenes de los dos atributos divinos fundamentales, Infinito y Absoluto,
confluyen las dos corrientes opuestas de la libertad y la necesidad. El hombre, por
un lado, es libre para tomar sus decisiones, para forjar su destino. Tu libertad refleja el
Infinito divino. Pero Dios es Absoluto, omnipotente: por lo tanto, el hombre está
externamente sujeto a leyes cósmicas y
dentro de la ley moral. Es más que evidente que un ser así constituido no puede ser
efectivamente descrito por una antropología cosista, que lo ve como una esencia fija
sujeta a la operación de leyes uniformes de causa y efecto, como aquellas a las que
están sujetos los cuerpos en el mundo visible. . Sólo puede describirse desde una
perspectiva que tenga en cuenta, por un lado, la variedad e imprevisibilidad de las acciones
individuales y, por otro lado, sepa encajar armónicamente esta variedad en el marco de
las determinaciones cósmicas y divinas que limitan el ser humano. libertad. Para describir
al hombre es necesario reconciliar dinámica, dialécticamente, libertad y necesidad, en la
unidad de un desdoblamiento temporal real. En resumen, hay que hacer historia. Sólo la
historia puede dar cuenta de la complejidad de la visión de la vida humana como drama de
salvación.
Ahora bien, esta dimensión estaba completamente ausente del pensamiento griego, y
en la escolástica se abrió paso muy lentamente. El descubrimiento o redescubrimiento de
la dimensión histórica requirió primero superar la cosmología naturalista griega. Como nadie
supera sin antes absorber, toda la escolástica, incluso Sto. Thomas, puede considerarse
como un esfuerzo gigantesco para absorber la cosmología griega en el contexto cristiano.
La superación comienza solo con Duns Scot y su teoría de la haeceitas , la forma eterna de
la individualidad humana, la raíz divina de la inmortalidad del alma. Pero para entonces la
escolástica ya estaba agotada, no intelectualmente, sino socialmente: nuevas formas de
actividad intelectual comenzaron a desarrollarse fuera de la universidad (la Escuela), y los
grandes pensadores del período posterior, Descartes, Spinoza, Pascal, Leibniz, ya lo harán.
no ser profesionales de la enseñanza, sino investigadores independientes, viviendo de un
oficio como Spinoza, de un cargo público como Leibniz o de rentas familiares como
Descartes y Pascal. Cambiar el escenario social de la actividad filosófica cambia el estilo de
filosofar e incluso de escribir sobre filosofía.
De ahí la apariencia de una ruptura drástica donde hay, en el fondo —y coexistiendo,

por supuesto, con elementos antagónicos como los señalados en el párrafo anterior, la —,
continuidad de una evolución coherente: el descubrimiento de la subjetividad, con
Descartes y Montaigne, y poco después del surgimiento de la conciencia historicista, sólo
continuar en la dirección de una creciente cristianización, una evolución a la que la
escolástica, con Duns Scot, ya tendía clara y fuertemente.[ 120 ]
¿Cómo era posible, entonces, que el nuevo movimiento tomara entonces la dirección
de la entronización de un nuevo dios cósmico -la "Historia", el "proceso", el "progreso"
hipostasiados- bajo cuya figura obsesivamente dominante desaparecerían, al mismo
tiempo ?, la imagen de Dios y el individuo humano concreto?
***
Nada en el mundo se hace sin instrumentos. La forma de la idea no está incorporada en el

materia sino a través de la mediación de la materia. Entre la intención y el resultado, es
necesario contar con la interferencia de los medios e instrumentos, que no se someten
plásticamente a nuestra voluntad sino que imponen en su ejecución todo tipo de
obstáculos, derivados del hecho de que estos medios también tienen su propia
forma y estructura, así como su propia materia, que también está estructurada y
dotada de forma. Es en esta mediación, como acertadamente vio Aristóteles,
donde se introducen las desviaciones, el principio de corrupción, haciendo que el
curso de la historia acabe constituyendo, en la célebre frase de Weber, “el conjunto
de resultados imprevistos de las acciones humanas”.
La conciencia histórica, para realizarse, necesitaba crear una ciencia
histórica. Para ello, necesitaba instrumentos de investigación.
Contemporáneamente a Shaftesbury, Vico y Leibniz desarrollaron a una
velocidad prodigiosa, y aceleraron en épocas posteriores, las técnicas de
investigación y documentación histórica. De hecho, ya habían sido elaborados
antes que ellos, con finalidad teológica: obtener un texto más fidedigno de la
Biblia. Estos instrumentos representan un logro invaluable. Pero fue la discusión
en torno a ellos -y sobre todo el impulso de sacar consecuencias filosóficas directamente
de los logros técnicos, sin la mediación de la crítica filosófica- lo que terminó por
desviar al movimiento historicista de su destino original y ponerlo en el camino de una
nueva idolatría. .
El impulso de comparar, analizar y criticar documentos es un instinto filológico.
Surge del nuevo amor por las lenguas, un movimiento comúnmente llamado
humanismo, un término tremendamente engañoso, pues un humanista del
Renacimiento tiene menos amor por los seres humanos, concretos y vivos, que por
los textos, documentos, viejos diplomas polvorientos y las viejas lenguas. “Humanismo”
no proviene del amor al hombre, sino de humanæ litteræ, “letras humanas”, que
significa cualquier texto que no sean las Sagradas Escrituras. Cualquier cosa vale:
una carta, un contrato de arrendamiento, una ley promulgada por el rey de un reino
extinguido: todo es un documento del habla humana, y como tal es deseado,
preservado, estudiado, analizado. “Humanismo” significa el espíritu del museo: el amor
por los documentos va de la mano con la manía por las colecciones: sellos, monedas,
piezas de estatuas antiguas. El impulso de coleccionar surge de una mezcla de
razones estéticas y ocultas: a los fragmentos de estatuas se les atribuye un poder
mágico; para los hombres del siglo XV, especialmente en Italia, su uso en los rituales
de brujería ofrecía expectativas más prometedoras que las de los ojos de rana, las
patas de gallo, las uñas y el cabello humano; Los aficionados a la brujería pagan
fuertes sumas por un dedo de Venus, por un codo de Mercurio.
El nuevo modelo del hombre alfabetizado, que se interesa por estas cosas, es
muy diferente del intelectual medieval. Este era en esencia un estudiante
universitario, un miembro de la orgullosa casta académica que, apoyado por las
hordas de estudiantes que vitoreaban, desafió a los reyes y al Papa. La casta era
internacional, formada por hombres que abandonaron su tierra natal para instalarse
en grandes centros universitarios donde se hablaba una lengua supranacional, el
latín, y donde convivían en igualdad de condiciones franceses, irlandeses, italianos,
sajones, totalmente ajenos a su origen. diferencias Para los letrados, el amor a la patria
era un atavismo reprobable, un residuo de mundanalidad, como toda nostalgia del
pasado, del origen familiar, del paisaje patrio: “Nada puede ser
hacer, escribió Hugo de S. Vítor, para el estudiante que añora la choza donde nació”.
El nuevo intelectual es, por el contrario, un miembro o servidor de la casta palaciega.

Vive en la corte, ya no entre sus compañeros de trabajo, unidos por el común desprecio
por sus orígenes nacionales y de clase, sino entre príncipes y duques, damas y pajes,
soldados y cortesanas. Su atmósfera verbal ya no es la seca terminología técnica de la
dialéctica escolástica, sino la de una conversación amena y elegante en una lengua
nacional, llena de florituras halagadoras. Diferentes maestros corresponden a diferentes
clases sociales: los medievales habían encontrado la suya en Platón y Aristóteles; el
humanista se inspirará en Ovidio, Horacio, Virgilio y, sobre todo, en Quintiliano. El
codificador de la retórica antigua adquirirá, a los ojos de la nueva clase, una autoridad que
ni siquiera Aristóteles pudo alcanzar en la Edad Media. Está por encima de toda crítica, y
cualquier discusión puede cortarse de raíz usando la fórmula: “C'est assez que Quintilien
l'ait dit...”.
El abandono de la dialéctica en favor de la retórica es un cambio decisivo de
mentalidad: los argumentos ya no son dignos de una demostración exhaustiva, sino de un
encanto persuasivo. Se inaugura la tendencia a filosofar literariamente, que preferirá las
palabras a las ideas. El amor por las palabras, especialmente las que expresan los
sentimientos personales, dará un nuevo impulso a las lenguas nacionales, comprometidas
con la imitación de la belleza y la persuasión de la literatura antigua.
El nuevo intelectual aborrece la universidad. La razón es clara. Nacidas y formadas
por la iniciativa independiente de grupos de eruditos, las universidades, poco a poco,
durante la Edad Media, se habían convertido en centros de poder, temidos y envidiados.
Desde el siglo XII, al menos, reyes y papas se disputan la hegemonía, pero han sabido
mantener su independencia, a veces aliándose, a veces al revés, a veces derrumbando a
ambas autoridades y fomentando revueltas estudiantiles. .que hizo temblar a los poderosos
de ambos partidos. La larga disputa terminó, en el Renacimiento, con la victoria del Papa:
las universidades se convirtieron en órganos de la Iglesia. Derrotados, los reyes, la clase
aristocrática, empezó a formar, fuera de la universidad, su propio cuadro de intelectuales.
Los nuevos pensadores que se burlan de la educación universitaria —Maquiavelo, Descartes,
Montaigne— no son francotiradores: son funcionarios de la corte o miembros de la clase
aristocrática. Expresan el despecho de los rechazados por los ganadores del día.
Las ambiciones de la casta aristocrática, liberada de las restricciones morales que les
imponía el clero romano, se multiplicarían y extenderían hasta la autoglorificación prometeica.
No hay límites para el poder del individuo talentoso, que por medio de la genialidad, la
astucia o la violencia, sabe imponer sus gustos y valores, legislando en su propia causa
dentro de los límites de su reino -sólo delimitado por la vecindad de otros ambiciosos
hombres, dotados de iguales derechos, talento y poder. En todas partes, un sentido de
expansión y dominio sobre el reino de este mundo es sustituido por el de interioridad y
ascenso espiritual. La primera catedral renacentista, la de Santa Maria dei Fiori, obra de
Brunelleschi, marca esta transformación. Mientras la catedral gótica aislaba a los fieles del
mundo exterior, proyectándolos hacia una luminosidad vertical, la de Brunelleschi se sitúa
en el centro del paisaje y
organiza, como un eje, el espacio a su alrededor. La catedral gótica se retira del mundo: el
Renacimiento reina sobre ella. Aquél, para ser apreciado, ha de verse desde dentro, en la luz
irreal que proyectan los vitrales, entre los arcos que se elevan al cielo, sobre los fieles reunidos en
oración; este tiene que ser visto desde afuera y desde lejos, rigiendo el paisaje del mundo.
Incapaz de justificarse moralmente, la ambición de dominación encontrará un patrón ordenador

y un nuevo criterio de legitimación, reemplazando la ética por la estética. El nuevo mundo de la
guerra y la conquista, del maquiavelismo y la traición en la lucha por el poder, no es un buen
mundo, pero puede ser hermoso: Maquiavelo describe el Estado como una obra de arte, el templo
de la autoglorificación aristocrática construido sobre la sangre de enemigos, ex amigos e incluso, si
es necesario, familiares. Es en este ambiente de nacionalismo, retórica, esteticismo y coleccionismo
que surge el amor por los documentos escritos. Del amor por los documentos escritos surge el
interés —y del interés la técnica— de separar lo auténtico de lo falsificado, de asignar a cada uno
su probable fecha de composición —por el tipo de letras, por los usos ortográficos, por la misma
tinta en que escriben.
El año 1440 es un hito en la historia de estos estudios. En ese año, el humanista Lorenzo Valla
denunció la falsedad de la supuesta Donación de Constantino, argumentando que se trataba de
un documento falsificado al menos cuatro o cinco siglos después de la muerte del emperador
romano. El mismo Valla, al publicar algunos años más tarde una edición comentada del Nuevo
Testamento, se convierte así en el fundador de la técnica de la crítica textual.[ 121 ]
A partir de entonces, los logros de la técnica erudita se acumulan en rápida sucesión:
1559: comienza la publicación de Historia de la Iglesia por los eruditos protestantes de

Magdeburg. 1588: Annales ecclesiatici, del cardenal Cesare Baronius.
1678: Glosario de los escritores de latinidad media y baja, de Charles du Fresne.

1681 : De re diplomatica, del monje benedictino Jean Mabillon.
1693: Código de derecho diplomático internacional, de Leibniz.
1695: Diccionario histórico y crítico, de Pierre Bay le. 1697: Ars critica,
de Jean Leclerc.
1708: Paleographia græca, de Dom Bernard de Montfaucon. 1750: Nuevo
Tratado de Diplomacia, por Toustain e Tassin.
Así, mucho antes de la historia como ciencia, se formaron las que vendrían a llamarse “ciencias
auxiliares de la historia”. Si, por un lado, darían lugar al nacimiento de la ciencia histórica en el
siglo XIX, su efecto inmediato -que sin duda también contribuiría a ello- fue principalmente
desmoralizar el relato histórico tal como se conocía entonces, poner en duda escéptica sobre el
cuadro completo del pasado. No es de extrañar, por tanto, que el príncipe de los eruditos, Pierre
Bayle, fuera también, y sobre todo, notable como emblema vivo del escepticismo, y que, habiendo
pasado su vida revisando críticamente documentos históricos y señalando los errores de los
historiadores, nunca se atrevió a escribir personalmente un libro de historia.
La situación se perfila entonces por la convergencia de dos líneas de

fuerza: 1ª – En la esfera del pensamiento filosófico, todo tendía a propiciar una
enfoque historico de la realidad, para compensar las debilidades del mecanicismo
racionalista.
2º – Los avances de la técnica erudita proporcionaron los instrumentos para la
creación de una ciencia histórica, pero, al mismo tiempo, hicieron patente la
inconsistencia de la Historia entonces conocida y fomentaron la duda escéptica sobre
todo conocimiento del pasado.
El resultado de esta convergencia fue muy complejo.
Por un lado, el historicismo como doctrina filosófica o como cosmovisión,
formado a través de una impresionante sucesión de trabajos de síntesis que se
inicia con Vico y continúa con Montesquieu y Voltaire, alcanza su máxima
expresión en la Filosofía de la Historia de GWF Hegel , de 1820 El historicismo,
por lo tanto, alcanza su madurez y se convierte en una fuerza influyente en el curso
espiritual del mundo antes de que se forme propiamente la historia como ciencia,
que sin error puede remontarse a los trabajos de Leopold von Ranke (desde 1820
en adelante). Nociones que la ciencia histórica luego derribaría por totalmente
inconsistentes, como la de un curso unitario de los acontecimientos del mundo, la del
progreso rectilíneo de la conciencia, la de la libertad creciente a través del tiempo, ya
habían conquistado, en nombre de la Historia, un lugar y un prestigio notable en la
ideología de las clases alfabetizadas en el momento en que, con Ranke, la propia
Historia comienza a dar sus primeros pasos. El avance le da al usurpador un aire de
legitimidad: aún hoy, lo que hace Historia en la mentalidad promedio de los intelectuales
es un residuo de mitos y leyendas historicistas, que parasitan el prestigio de la misma
ciencia histórica que los desmiente. Esta condición humillante de una historia que da
más fuerza a los mitos en su afán por restaurar la verdad es una de las trágicas ironías
del mundo moderno.
Por otro lado, sucedió que, a falta de un conocimiento histórico legítimo, las armas
forjadas en los talleres de los eruditos comenzaron a ser utilizadas como
“argumentos históricos” en las polémicas religiosas y políticas de la época. Ayudados
por argumentos eruditos, protestantes y católicos se acusan mutuamente de haber
falsificado la Historia de la Iglesia, de haber interpretado mal los textos bíblicos. Ambas
iglesias se dan cuenta del valor estratégico de las nuevas armas, convocan a legiones
de eruditos, forman ejércitos de críticos históricos, publicitan y pregonan los resultados
de sus investigaciones. La Historia de la Iglesia de los eruditos de Magdeburg (1559)
es el primer cañonazo de la crítica protestante. Roma se venga con los Annales
ecclesiatici del cardenal Baronius (1588). Y dado que, al menos hasta el siglo XVI, la
visión dominante del curso de la Historia era la traída por la Biblia, es decir, la de la
Historia como el camino del hombre desde la creación hasta la caída y la redención,
el resultado más notable de estas polémicas fue lanzar a todos los cerebros a dudar
de la fiabilidad de la narración bíblica y de la visión cristiana de la historia. Que este
punto de vista, aceptado implícitamente como verdadero desde la antigüedad hasta el
final de la Edad Media, tuvo entonces que ser explicitado y defendido contra sus
adversarios por primera vez, lo cual es
lo que se puede ver en el Discours sur l'Histoire Universelle (1681) de Bossuet—

muestra que las polémicas la habían bajado del cielo de las verdades supuestas
para convertirse en una idea entre otras y competir con ellas en pie de igualdad.
Entre la época de Bossuet y la Revolución Francesa, los ataques a la historia
cristiana aumentaron en número y aumentaron en violencia. La historia providencial
de Bossuet estaba desacreditada, pero también quebrada la confianza en el
racionalismo clásico, no parecía quedar otra salida que del lado de la concepción
histórica, que, rechazando las "leyes universales inmutables", ya sea en su versión
cristiana y escolástica, o en su sentido científico y racionalista, volvió la atención a lo
mutable, individual, singular e irrepetible. En efecto, en esa dirección parecían ir las
cosas, impulsadas por el progreso de las ciencias auxiliares que dieron al historiador
los medios para rescatar los hechos singulares que componen la Historia. Pero las
ciencias auxiliares, por sí mismas, nada podrían hacer sin la teoría de la historia capaz
de unificarlas según una jerarquía racional de criterios. Aquí, sin embargo, entra en
juego la ambigüedad misma de la expresión “teoría de la historia”: significa, al mismo
tiempo, la teoría del conocimiento histórico y la teoría de los acontecimientos históricos;
por un lado, el marco metodológico de una ciencia; por otro, una explicación filosófica
del conjunto de hechos históricos. Las dos direcciones son, en realidad, opuestas: o
bien se realiza una criteriología para planificar las investigaciones históricas que
contarán lo sucedido; o, suponiendo lo sucedido, se da la explicación teórica del
conjunto. La primera de estas tareas recayó en Leopold von Ranke; el segundo,
Georg WF Hegel.
Hoy comprendemos fácilmente que Ranke iba en la buena dirección, que la síntesis
filosófica sobre el conjunto de los acontecimientos históricos era una empresa
prematura, que, en ausencia de un conocimiento histórico suficiente, fruto de una
ciencia organizada, la reflexión sólo podía perderse. en las brumas de una
pseudometafísica fantasmagórica y terminar en el culto de una nueva deidad. Fue en
esta dirección que se esforzó Hegel y, para desgracia de la posteridad, el hegelianismo
ya se había convertido en una poderosa corriente de influencia y una fuerza histórica
activa, madre del marxismo y abuela de la Rusia soviética, cuando el sensato Ranke
comenzó a trabajar. .
Las dos líneas evolucionaron simultáneamente, con muchos contactos
e intercambios. Por un lado, los avances en la investigación histórica han corregido,
aquí y allá, los excesos más espeluznantes de la generalización de Hegel; por otro
lado, sin embargo, las concepciones de Hegel y Marx también ejercieron su
fascinación e influencia sobre los historiadores profesionales. Esto terminó por
transformar a la propia ciencia histórica en equipo para la gigantesca maquinaria de
guerra ideológica montada por los comunistas, obligando a sus oponentes a construir
el mismo aparato para defenderse. Se repite la disputa entre católicos y protestantes,
entre comunismo y capitalismo, para decidir quién cuenta la verdadera historia. La
disputa por la historia forma uno de los cuadros más interesantes de la guerra
ideológica de los últimos dos siglos. Los capitalistas acusan a los historiadores
comunistas de seleccionar astutamente los hechos para encajarlos en un esquema
simplista; los comunistas replican que el historiador burgués sólo
ve los hechos aislados, no la armadura del todo; el burgués replica que el comunista toma
la parte por el todo, sin ver los factores espirituales de la historia y reduciéndolo todo a la
economía; el marxista responde que los factores espirituales son un velo ideológico que
oculta la realidad del factor económico; su oponente insiste en que el comunista es ideológico,
cuya historia se reduce a mera propaganda revolucionaria; los comunistas protestan de que
toda la historia es ideología, sólo la de los burgueses se disfraza de ciencia; y recibe como
respuesta la acusación de falsificar los datos, de suprimir hechos y personajes para cortar la
Historia según el molde de sus deseos.
Desde el punto de vista del progreso de la ciencia, el debate tuvo un doble efecto. Por
un lado, mitigó en gran medida el simplismo dogmático del esquema marxista original,
obligando a los teóricos marxistas a reconocer la importante injerencia de factores no
económicos en la historia, para despojar al proletariado de su papel como agente privilegiado
de la causalidad histórica (admitiendo, por ejemplo, con Gramsci, la función estratégica de
la intelectualidad, y, con Hobsbawm, incluso la del Lumpenproletariat).[ 122 ] Por otro lado,
sin embargo, los estudios históricos contaminados con el marxismo, que comenzaron a
privilegiar los aspectos económicos de la causalidad histórica o buscarle algún otro
fundamento materialista para enfrentar al marxismo en su propio terreno. Es característico
el caso de Weber, un antimarxista que pretendía mostrar la influencia de las causas
religiosas en los acontecimientos históricos, pero que, personalmente agnóstico, influido por
el positivismo e incapaz de aprehender los fenómenos espirituales más allá de sus analogías
y reflejos en el plano social, terminó entrando en el círculo vicioso de la explicación marxista:
después de reducir una época histórica a sus aspectos económicos, no vio otras causas
que las económicas. Terminó haciendo de mala gana lo que Marx había hecho por placer.
Pero desde el punto de vista de la evolución general del pensamiento, la confrontación

entre la ciencia histórica y la ideología historicista tuvo consecuencias mucho más profundas
y devastadoras.
La primera fue que, apoyándose del lado del marxismo o del lado de la ciencia
rankeana, el pensamiento histórico terminó cayendo igualmente en una suerte de ideología
“progresista”; en el primer caso, respaldando la teoría que hizo evolucionar toda la Historia
en dirección al socialismo; en el segundo, por la celebración positivista de la ciencia como la
etapa superior —y, según Comte, la etapa final— en la evolución de la mente humana.
Recién en el siglo XX, gracias sobre todo a la antropología y a las religiones comparadas,
con las intuiciones que arrojaba sobre los valores de otras culturas y civilizaciones, la ciencia
histórica se atrevió a centrarse en el pasado sin prejuzgarlo desde la perspectiva que
privilegiaba el presente. .[ 123 ]
La segunda fue que, con la idea de progreso constituida básicamente por una
teleología inmanente a la Historia, el debate en torno al sentido de la vida humana en
general fue estrechando sus horizontes hasta reducirse a la cuestión del “sentido de la
Historia”. Esta pregunta se puede resumir así: ¿tiene la historia un significado
predeterminado e inmanente o, por el contrario, el hombre vive en un vacío donde puede
crear libremente lo que quiera? Marx, es cierto, dijo que “los hombres
hacer su propia historia”, pero luego neutralizó esta frase al afirmar que la historia
necesariamente iba en dirección al socialismo. El principal defensor de la inexistencia de
sentido en la historia fue Friedrich Nietzsche. No solo la historia no tenía sentido para él, sino
que era mejor si no lo tenía. Sólo las mentalidades torpes, cobardes y mezquinas necesitaban
cobijarse bajo la mitología de un “sentido de la Historia”. El hombre real, el guerrero metafísico
de los nuevos tiempos, al que Nietzsche llamó el Superhombre, no quiso ningún significado
predeterminado, para poder crear su destino a su antojo. Nietzsche fue el padre de varias
corrientes que expresaron la rebelión del hombre contemporáneo contra la razón, la ciencia,
la historia y el instinto valorado, la sangre, los sueños y el delirio. Fortalecidos por el
descubrimiento de Freud del inconsciente, estas corrientes lanzaron un vigoroso ataque contra
el positivismo y el marxismo en el siglo XX. DH Lawrence, Garl-G. Jung y Ludwig Klages
dieron una fuerte expresión a estas ideas, que en Brasil contaminaron a uno de nuestros más
talentosos pensadores: Vicente Ferreira da Silva.
Ante esta resistencia, las dos ideologías del progreso, el marxismo y el positivismo, se
dieron la mano para enfrentarla y salvar el “sentido de la Historia”.
Ni que decir tiene que esta alianza en el terreno de las ideas precedió y preparó la que, en
el terreno político-militar, se celebraría a partir de 1939 entre las democracias occidentales
y las dictaduras comunistas para hacer frente al Eje.
Radicalizada así por sus formidables repercusiones políticas, la confrontación entre el sentido
inmanente de la Historia y la Historia sin sentido absorbió todo el interés intelectual del siglo
XX por la cuestión del sentido de la vida, hasta la simple posibilidad de que la vida humana
pueda tener algún significado más allá de la historia de la Tierra.
La identificación del sentido inmanente de la historia con el sentido de la vida se ha

convertido en una creencia tan arraigada que ha entrado en la lista de supuestos
inconscientes: ya no es una teoría, es una realidad, un hecho. La apuesta por un sentido
inmanente de la historia se ha convertido, para millones y millones de personas, en el único
fin de su existencia - hasta el punto de que apenas unos pocos signos de la historia se
desvían del sentido esperado, para una ola de desesperación, depresiones, suicidios. y las
hospitalizaciones psiquiátricas se extendieron por todo el mundo. En la década de 1950, la
revelación de los crímenes de Stalin, que destruyó repentinamente la fe y la esperanza del
movimiento comunista, fue un golpe traumático del que millones de militantes nunca se
recuperaron. La caída del Muro de Berlín fue otra.
Estos hechos se interpretan generalmente como signos de que el comunismo era
una religión para este pueblo; que la pérdida de fe en el comunismo, por lo tanto,
funcionó en ellos exactamente como lo que la Biblia llama un “escándalo”: la negación
brutal de sus creencias más preciadas.
Pero éste es sólo el aspecto más patente y superficial del asunto. En el fondo,
nadie podría apostar por el comunismo si no hubiera apostado, primero, por el Sentido de la
Historia. Ahora bien, la creencia en el Significado de la Historia es común a los comunistas y
demócratas occidentales. Estos no creen en el esquema marxista, en la revolución o en el
advenimiento de la utopía proletaria, sino que creen en el progreso de las instituciones, en el
mejoramiento paulatino de las leyes, en la reducción progresiva de la pobreza, en la
educación universal, en la extensión a todos los hombres de los beneficios de la

economía y la cultura modernas. Tanto como para los comunistas, el sentido de la vida
se identifica, para ellos, con la participación del individuo en la construcción de la
sociedad futura. Se diferencian sólo en los medios y en el tipo de sociedad a la que
aspiran, pero, tanto como los comunistas, no conciben que la vida pueda tener ningún
sentido fuera o por encima de la historia. Para unos y para otros, la Historia y sólo la
Historia es la que da Sentido a la vida humana. Esto es precisamente lo que llamo la
divinización de la historia. El socialismo y el capitalismo son, pues, las dos sectas en
que se ha dividido una misma religión. Por otro lado, es evidente que reducir el sentido
de la vida al sentido de la Historia es encerrarla en el
temporal, dando la espalda a la eternidad. Así, en el otro brazo de la cruz se repite
la completa inmersión del hombre en la inmanencia, que ya habíamos observado en
la evolución del pensamiento científico. La divinización del espacio en la ideología
científica corresponde, en la ideología político-social, a la divinización del tiempo.
§22 Deificación del tiempo (II): Beaux draps
Pero la historia no hubiera podido ascender a la condición de diosa sin la

concurrencia de otros dos factores que, entre finales del siglo XVIII y principios del XIX,
cambiaron decisivamente el curso de las ideas. La primera fue la doctrina de la “voluntad
colectiva”, introducida por los teóricos de la Revolución Francesa. La segunda fue —
como resultado de la primera— la doctrina hegeliana del Estado.
***
Para todos los pensadores políticos desde la antigüedad hasta el Renacimiento, la

sociedad no era más que un sistema de relaciones entre los seres humanos. Envolvía
y contenía a los hombres como una red envuelve y contiene a los peces, limitando
sus movimientos pero sin alterar su naturaleza intrínseca: no es por caer en la red que
un pez se convierte o deja de ser pez. Por supuesto, ningún pensador serio, al menos
desde Aristóteles, ha ignorado la naturaleza social del hombre, la sociabilidad esencial
del zoon politikon. Tanto la reconocieron que llegaron a negar la condición humana a
los hombres apartados de la vida social. Pero una cosa es reconocer la naturaleza
esencialmente social del hombre en general, y otra muy distinta decir que la sociedad
tiene una realidad y una consistencia propias independientemente y por encima de los
hombres concretos que la componen. Es esta última afirmación la que diferencia el
pensamiento moderno del antiguo, y lo caracteriza con creciente énfasis desde el
Renacimiento y especialmente a partir del siglo XVIII. Para los antiguos, la "sociedad"
no era una substantia prima, en el sentido aristotélico, un ser real en sí mismo, como
un caballo, un árbol o un hombre, sino un compuesto de las acciones, pasiones y
reacciones de los diversos hombres. quienes lo componen. Sin volverse irreal ni
limitarse sólo a un efecto pasivo de las acciones individuales, era sin embargo una
substantia secunda, una forma de existencia más tenue e indirecta que la de la sustancia
individual, viva y concreta. Ella era una sustancia como los géneros y las especies,
entidades que no existen en sí mismas sino sólo en las entidades que las
encarnar. La sociedad era, en definitiva, lo que se llama un universal: el

conjunto de seres que conviven bajo un mismo sistema de normas y hábitos.
Por tanto, en la definición tradicional de sociedad, el término fuerte, el sujeto activo,
el carácter concreto, era el hombre. La sociedad quedó relegada como un telón de
fondo, que podía limitar las acciones humanas o cambiar el curso de sus efectos, pero
no podía determinarlos adecuadamente. Pues la acción es un atributo de la sustancia,
y la sustancia en sentido estricto -la individualidad corpórea viviente- poseía la
propiedad de la acción en un sentido mucho más directo y real que la sustancia
derivada y segunda de un mero universal: si el pateador son los caballos y no el
caballo, del mismo modo es el hombre concreto, no la sociedad, quien actúa.
Esta definición parecía -y la intención con la que digo "parecía" se aclarará más
adelante- parecía descansar en la idea de que la naturaleza humana de cada uno de
los miembros de la sociedad no depende de la sociedad en que vive, sino que es un
dato anterior y fijo. Ahora bien, el advenimiento del pensamiento historicista, como
hemos visto anteriormente, tuvo como una de sus primeras y más devastadoras
consecuencias la de hacer tambalear la confianza general en la inmutabilidad y
universalidad de la naturaleza humana. Como resultado, la idea de sociedad como un
mero sistema de relaciones comenzó a parecer también insostenible. Si el individuo
no tenía una naturaleza dada, sino que era el resultado de un proceso, entonces el
sujeto activo de la vida social ya no era el “hombre”, sino la “sociedad”: de un universal
abstracto, la sociedad pasaba a ser una sustancia concreta, real, agente, mientras que
el individuo fue visto cada vez más como una mera abstracción, como un mero signo
algebraico vacío cuyo valor será determinado por el resultado de una ecuación social.
Así, para los pensadores políticos del siglo XVIII, el agente de la Historia no eran los
personajes de carne y hueso, sino el colectivo abstracto concretado e hipostasiado bajo
el nombre de volonté générale.
Esta conclusión parecía muy lógica en ese momento, pero está claro que se basa
en una interpretación falsificada del pensamiento político antiguo. La confusión se
aclara en cuanto distinguimos entre sociabilidad y sociedad, una distinción que los
teóricos de la volonté générale desconocían. Como no lo sabían, creían que el hecho
de que la vida social altere los hábitos o la personalidad de los individuos concretos
demostraba una mutabilidad esencial, una inconsistencia y una fragilidad de la
naturaleza humana. Ahora bien, los antiguos, y sobre todo Aristóteles, insistían en la
sociabilidad fundamental del hombre y, al hacerlo, no podían negar al mismo tiempo
el peso de los factores sociales en la formación del carácter humano y creer
ingenuamente en una inmutabilidad universal del hombre. Las minuciosas descripciones
de los caracteres, hábitos y prejuicios de los diversos grupos sociales que nos da
Aristóteles en la Retórica son más que suficientes para derribar el mito de que los
antiguos creían en una naturaleza humana inmóvil e inmune a la influencia de la
sociedad. Si el hombre, según el Estagirita, adquiría o perdía caracteres haciéndose
rico o pobre, militar o civil, o incluso simplemente envejeciendo, es claro que no tenía
una naturaleza inmutable. Los únicos rasgos inmutables que Aristóteles vio en el
hombre fueron los contenidos en su propia definición -la animalidad dotada de poder
racional- y la
propiedades inmediatamente derivadas de esta definición, entre las cuales la

sociabilidad; y la definición de sociabilidad, a su vez, incluía necesariamente
la capacidad que tiene el hombre de cambiarse a sí mismo, de transformarse, como
resultado de la vida social. En otras palabras: el hombre era inmutable, y por naturaleza,
variable según las condiciones sociales. A pesar, por lo tanto, de toda la inclinación
cosista del pensamiento griego, no había incompatibilidad esencial, aunque sólo
aparente y superficial, entre éste y los nuevos logros del historicismo. Muchos de estos
logros, como vimos más arriba, se hicieron eco, con un retraso de dos mil años, del
llamamiento de Aristóteles contra el universalismo abstracto ya favor de una ciencia
centrada en la realidad viva.
Pero como los muertos no discuten, era fácil atribuirles la creencia en una absurda
inmutabilidad absoluta de la naturaleza humana, y luego basar la nueva teoría de la
volonté générale en el desafío de esta creencia. Es así como, desde la apelación
historicista a lo particular, a lo concreto, a lo vivo, se llegó a una personalización de lo
abstracto, haciendo de la “sociedad” el “verdadero sujeto” de la acción histórica.
Bertrand de Jouvenel señala el oportunismo histórico que consagró esta

transformación en dogma:[ 124 ]
“[...] la teoría de la Soberanía aporta al poder un refuerzo excesivo y peligroso.

[Pero] los peligros que entraña esta teoría no pueden manifestarse
plenamente mientras permanezca en la mente la hipótesis fundamental que le dio
origen, es decir, la idea de que los hombres son la realidad y que la Sociedad es
una convención. Esta opinión apoya la idea de que la persona es un valor absoluto,
frente al cual la Sociedad sólo tiene el papel de medio.
“Para que la metafísica afirmara la realidad de la Sociedad, era necesario

primero que asumió la figura del Ser, bajo el nombre de Nación.
“Este fue un resultado, quizás el resultado más importante, de la Revolución
Francesa. Cuando la Asamblea Legislativa lanzó a Francia a una aventura militar
que la monarquía no hubiera podido arriesgar, se dio cuenta de que el Poder no
tenía los medios para permitirle enfrentarse a Europa. Había que pedir la
participación casi total del pueblo en la guerra, algo sin precedentes.
¿Pero en nombre de qué? ¿De un rey depuesto? No. En nombre de la Nación:
y así como el patriotismo tomó la forma de apego a una persona durante dos mil
años, la inclinación natural de los sentimientos hizo que la Nación asumiera el
carácter y apariencia de una persona cuyos rasgos estaban fijados por el arte
popular.
“Esta concepción de un Todo que vive una vida propia, y es superior a la de
partes, probablemente estaba latente. Pero de repente cristaliza.
“No es el trono el que se derrumba, sino el Todo, el carácter de la Nación, lo que
ascender al trono.
“Fue aceptada en Francia, luego difundida en Europa, la creencia de que

existe un carácter de Nación, detentador natural del Poder.
“Es en pleno florecimiento del sentimiento nacional alemán que Hegel formula la
primera doctrina coherente del nuevo fenómeno, y otorga a la Nación un
certificado de existencia filosófica. Lo que él llama 'sociedad civil'
corresponde a la forma en que se sentía la Sociedad hasta la Revolución. Aquí,
las personas son esenciales. Lo que él llama 'Estado' corresponde, por el
contrario, al nuevo concepto de Sociedad”.
Ni Hegel ni los teóricos que, poco después, fundaron las ciencias sociales
sobre el supuesto de una autonomía sustancial del Todo social en relación con sus
constituyentes humanos, se dieron cuenta de la ridiculez de tomar el pretexto como
un principio científico evidente por sí mismo. Asamblea medio enloquecida había
recurrido para justificar apresuradamente la aberración del servicio militar obligatorio
universal. Pero el hombre se acostumbra a todo, y el hábito, una vez adquirido, pasa
a ser tomado como expresión de una ley eterna y evidente: así como estamos
apegados a la creencia de que el Estado tiene derecho a mandar a todos y cada uno
de los ciudadanos. Para el campo de batalla —idea que hubiera parecido monstruosa
a los ojos de Julio César, Luis XIV o incluso Genghis-Khan— también estamos
acostumbrados a dar unapor
sustancia
sentadareal.
la tonta
, más
mentira
real que
delos
queindividuos
la “Sociedad”
que la
escomponen,
un todo,
y que las personalidades individuales no son más que un epifenómeno de la estructura
social.
***
Pero hasta entonces, la “Historia” seguía siendo, al menos, la Historia de algo; era
la acción de un sujeto que, aunque colectivo y abstracto, permanecía relacionado
con la existencia concreta de los seres singulares. Con Hegel, hasta la “sociedad”
dejará el escenario, para dar preeminencia a un personaje aún más abstracto: el
sujeto de la Historia será... la Historia misma. Es que, una vez decidido otorgar al
Estado (= sociedad política, o Nación) el grado supremo de realidad en la jerarquía
ontológica, el filósofo de Jena se encontró ante un pequeño obstáculo: el Estado, en
el sentido en que lo definió., fue un fenómeno más o menos reciente en la historia.
Su nacimiento fue, en todo caso, mucho más tardío que el de la humanidad. ¿Cómo
podría el más real de los seres ser el último en aparecer? Hegel escapa al problema
recurriendo a la teoría aristotélica de la entelequia, disfrazada de una nueva
terminología que la hace parecer muy original y estrictamente hegeliana. Si el Estado
es lo último que aparece es porque es la forma más perfecta y acabada hacia la que
tiende toda evolución anterior. Para hablar con Aristóteles, el último en el orden del
aparecer es el primero en el orden del ser. Hegel traduce a Wesen ist was gewesen
ist: "la esencia es aquello en lo que finalmente se convierte la cosa", y todos creen
que está hablando de una gran noticia, cuando lo que está haciendo es aplicar -muy
mal- un precepto aristotélico. si, porque el
la entelequia, la forma final a la que tiende el ser en su evolución, sólo se hace

evidente cuando el proceso llega a su clímax, tras lo cual comienza la decadencia.
Ahora bien, un clímax en sentido estricto sólo existe en el dominio del crecimiento
biológico, donde tras la madurez del ser viene el envejecimiento y la muerte,
precisamente porque el ser biológico tiene una duración media predeterminada.
Este término medio no existe en la historia, que es, en principio, un proceso de
duración indefinida. El mismo Cristo, preguntado por la fecha del fin del mundo,
respondió que era un misterio conocido sólo por Dios Padre. Hegel, para aplicar
el concepto de entelequia a la Historia, tuvo entonces que practicar uno de los
mayores trucos filosóficos que conocemos: fijó la fecha de caducidad de la historia
humana para su propio tiempo, y puso la firma de Dios Padre en el pagaré,
falsificando el aval de Jesucristo. Para preservar la integridad lógica de su sistema,
decretó el fin de la historia, cumpliendo así literalmente la sentencia que para los
antiguos era sólo una broma: pereat mundus, fiat philosophia.
Como en este esquema el Estado ya no era el nombre de un ente, sino sólo el
de una fase de su existencia, se concluyó que la realidad suprema reside
precisamente en ese ente cuyo destino final es transformarse en Estado. El
nombre de esta entidad es Historia. Pero la Historia es un devenir, es un proceso,
y no un ente. He aquí, pues, que el único ser verdadero es el no ser, es el
acontecer. Y como este acontecer no tiene un sujeto que tenga alguna consistencia
ontológica por sí mismo y fuera de él, el resultado es que el acontecer es elevado
a la condición de su propio sujeto. Ya no hay ser, ni universo, ni hombre, ni nada
más: la única realidad es lo que sucede cuando sucede, la Historia que es la
Historia de la Historia. Y, por si todo esto parecía demasiado vago, prolijo y
estratosférico, Hegel apuntaba al resultado final, corpóreo y presente que
atestiguaba la existencia del proceso y la consumación final de los siglos: el Estado
moderno. Hecho esto, no dijo nada más ni fue preguntado, aun porque la Historia
estaba a punto de terminar y su filósofo, entrado en años, había comprado un
pasaje al reino de las sombras, donde, a falta de un antes y un después ”, nadie
tendría el descaro de preguntarle qué vendría después del fin de la historia. En el
momento de su muerte, Hegel podría haber dicho a sus discípulos, como Gurdjieff:
Vous voilà dans de beaux draps!
Sin embargo, Hegel no fue tonto al creer sinceramente que él era de hecho el
último filósofo y que la Historia terminaría en el último volumen de su sistema. El
que dijo: “Si los hechos desmienten mi teoría, tanto peor para los hechos”, fue
sólo uno de esos casos deprimentes en que subsiste un trasfondo de
deshonestidad intelectual en un hombre dotado de auténtico genio filosófico.
[ 125 ] cierta deshonestidad aparece ya en las bases de su metafísica, donde
proclama que el concepto de ser, en cuanto indeterminado, equivale a la
nada[ 126 ] —confiriendo subrepticiamente validez ontológica absoluta a este
juicio que sólo tiene sentido gnoseológico, que esto es, confundir el orden del ser
con el orden del saber, lo cual, en un hombre de su capacidad lógica verdaderamente
virtuosa, no puede ser un error involuntario , sino sólo un engaño deliberado .
deshonestidad: investigaciones recientes han demostrado que Hegel, quien se

declaró protestante y nunca fue miembro de ningún grupo esotérico o sociedad
secreta, sin embargo recibió dinero de asociaciones masónicas interesadas en
promover la idea de una Religión de Estado para reemplazar a la Iglesia cristiana
( Católica [ 128 ] Con exquisita habilidad sofística, el autor de la Filosofía de la Historia
argumenta, en efecto, a favor del cristianismo, pero subrayando que, así como el
Estado moderno encarna y realiza en sus leyes la esencia perfecta del cristianismo,
la Iglesia tiene se vuelven innecesarios y el Estado se convierte en la suprema
autoridad religiosa.[ 129 ] Esto no convierte a Hegel en un intelectual a sueldo, porque
la opinión que expresa allí no es solo la del pagador, sino también la suya propia.
Pero, ¿hasta qué punto el premio económico ayudó a cegar al filósofo ante las
inconsistencias que de otro modo habría notado? Pues si, por un lado, no se puede
dudar de la sinceridad con que defiende la libertad de conciencia individual, por otro
lado, es un hecho que, al hacer del Estado moderno la condición necesaria y suficiente
de esta libertad -omitiendo defenderlo contra el propio Estado- , acaba poniéndose, a
medias, al servicio de la causa que más claramente caracteriza
en la Tierra:
la política
investir
del Anticristo
al
Estado de autoridad espiritual, restaurar el culto al César , desterrar de este mundo la
libertad interior que es el reino de Cristo.[ 130 ]
Esta causa suele asociarse con el comunismo. Pero estaba encarnado por las
tres formas del estado moderno: comunista, nazi-fascista y liberal. Los tres buscaron
con igual determinación reemplazar a la Iglesia en la guía espiritual de los pueblos:
el primero, a través de la violencia física y psicológica, prohibiendo cultos, fusilando
religiosos, institucionalizando la enseñanza del ateísmo en las escuelas, cerrando
templos, nombrando cardenales biónicos para engañar a los pocos permaneciendo
fiel. La segunda, aún más ostensiblemente, por el culto obligatorio a la Nación y al Estado.
Pero el Estado liberal, que nominalmente profesa la libertad religiosa, es el más eficaz
de los tres en la lucha contra la religión, como puede verse por el hecho de que las
masas, habiendo preservado su fe religiosa bajo la opresión nazi-fascista y comunista,
ceden fácilmente a la atractivo de la “nueva ética” difundida por la industria del
entretenimiento en las democracias modernas, y abandonar, junto con la religión,
hasta los preceptos más evidentes de la ley natural: ejercer libremente sus “derechos
humanos” bajo la protección del Estado democrático, las mujeres que La práctica en
Un millón y medio de abortos al año pronto habrá superado las tasas de genocidio
soviético-alemanas. Mucho más eficiente que la tiranía de Hitler y Stalin es el régimen
que, al legalizar y proteger todas las demandas tiránicas y autolátricas de cada ego
humano, produce millones de pequeños Stalin y Hitler. Por otra parte, compensando
astutamente el desequilibrio que podría provocar la liberación desenfrenada de los
deseos, el Estado neoliberal produce nuevos códigos represivos que, descargando la
reacción violenta del superyó sobre blancos moralmente inocuos (fumar, besos
robados, machismo callejero, la actual el vocabulario, los chistes), dan un Ersatz de
satisfacción al impulso natural de la moralidad humana, evitando que se exprese en
una condena frontal de un estado de cosas marcado por la impostura obligatoria y
universal. Una sociedad, en efecto, que castiga una mirada lujuriosa y brinda
protección policial al asesinato de bebés en el vientre de sus madres es, de hecho, la
monstruosidad moral más exquisita que la humanidad haya conocido jamás. Es claro,
además, que el Estado neoliberal no lo hace por medios dictatoriales, sino con el
apoyo e incluso la reivindicación de los electores en pleno goce de su derecho a exigir
y legislar. Elevándose por encima de todos, sin imponer nada, sólo regula sabiamente
los conflictos de intereses, los cuales, excitados hasta la exasperación por el incesante
estímulo al espíritu exigente, sólo se hacen gobernables a través de la nivelación, que
termina con el establecimiento de una moral invertida. . Es claro, además, que cada
nuevo reclamo da como resultado nuevas leyes, que cada nueva ley da como resultado
una nueva extensión de la burocracia rectora, fiscal y judicial, y que, así, paso a paso,
movidos por la dialéctica infernal del reivindicacionismo, el Estado, sin dejar de ostentar
el prestigio de la leyenda democrática, acaba por entrometerse en todos los sectores
de la vida humana, regulando, inspeccionando y castigando hasta las miradas, las risas
y los pensamientos. Y, en el momento en que regula la vida interior de los individuos,
he aquí que el Estado neoliberal, por fin, cumple al pie de la letra el programa hegeliano,
erigiéndose en la suprema autoridad espiritual, moral y religiosa, reinando sobre las
almas y las conciencias con la nuevo Decálogo de los derechos humanos y la corrección
política. Beaux draps que constituyen la esencia de la herencia hegeliana.
92 El dos representa la oposición estática que, en ausencia de la síntesis ternaria,

se resuelve provisionalmente en una mera multiplicación cuantitativa. Por ejemplo,
los dos términos de una alternativa insoluble se repiten indefinidamente, como
patinando en falso, hasta la alucinación. El simbolismo de los números no es “esotérico”
en el sentido peyorativo de la palabra. Es un conocimiento riguroso, dotado de
fundamentos lógicos apodícticos, cuya eficacia en el mundo real, además, se confirma
por la investigación psicológica del inconsciente, al margen de cualquier presupuesto
metafísico. Comparar, en este sentido, por un lado la notable obra del filósofo brasileño
Mário Ferreira dos Santos, Pitágoras e o Tema do Número (São Paulo, Matese, 1960),
que se centra en los números como categorías lógicas (y ontológicas), en las otras
observaciones clínicas del Dr. Ludwig Paneth en La Symbolique des Nombres dans
l'Inconscient, trad. Henriette Roguin, París, Payot, 1976.
93 Sobre la tríada china, v. El clásico de René Guénon La Grande Triade, París,

Gallimard, 1957, un libro después del cual cualquier cosa que se diga sobre el tema
corre el grave riesgo de llover sobre mojado. Descendiendo del nivel metafísico al
histórico, sin embargo, hay mucho que decir, y Georges Dumézil dijo mucho sobre la
relación entre el ternario religioso y el orden social en Mythe et Épopée, 3 vols., Paris,
Gallimard, 1968-1973 .
94 Nota ortográfica: en lugar de las grafías “muslim” e “islam”, que la ineptitud de
nuestros legisladores gramaticales consagraron como correctas, prefiero la
“Muslim” e “Islam”, que son casi transliteraciones, fieles a la raíz triliteral de ambas
palabras, slm (de la que todavía proviene salaam, “paz”). También hago esto porque sé
que en la religión islámica la ortografía de las palabras tiene un uso ritual y un profundo
significado simbólico –similar al del hebreo– que se pierde por completo en estas
adaptaciones arbitrarias. En las transliteraciones árabes, en este y otros libros, tampoco
utilizo el alfabeto fonético internacional, que es muy complejo, sino un sistema simplificado
de mi invención, donde cada letra árabe corresponde a una y sólo una letra del alfabeto
latino convencional, modulado por acentos. .
95 Saqué algunas consecuencias de este fenómeno para la teoría de la literatura en

“Los géneros literarios: sus fundamentos metafísicos”, en La dialéctica simbólica: estudios
reunidos, op. cit., donde también encontrará más información bibliográfica sobre el tema.
Véase más arriba, n. 6.
96 Mircea Eliade, Tratado sobre la historia de las religiones, trad. Natalia Núñez y
Fernando Tomaz, Lisboa, Cosmos, 1977, p. 74-77.
97 La culpa edípica no acompaña todo rechazo de la fe, pero es un fenómeno típico
de la civilización cristiana. En el Islam, donde es dogma que Dios “no ha engendrado
ni engendrado” y llamarlo “padre” es una blasfemia intolerable, la adhesión al ateísmo
no trae un sentimiento de culpa edípica, sino una ruptura traumática del cordón umbilical
y pérdida del sentido. de dirección La orientación espacial (qibla) y el sentido de
pertenencia a la gran comunidad humana (umma) se esparcen inmediatamente como el
humo en el ex musulmán, que flota solo en un espacio indefinido, como un huérfano
perdido en las calles. Es un sentimiento de huérfano, pero obsesionado con la pérdida
de la madre. Umma tiene la misma raíz que “madre”, omm. No es ajeno al hecho de que
el fundador de la religión islámica fuera huérfano, primero de madre, luego de padre. La
imaginería de figuras flotando en el espacio, que aparece con insistencia en Salmán
Rushdie, expresa este sentimiento, mucho más “primitivo” que la culpa edípica. el medico
Freud, que nada entendía de estas cosas, especulaba sobre la religión universal,
generalizando su limitada experiencia del medio judío y cristiano. El ateísmo no es un
fenómeno homogéneo: hay uno para cada religión. Llevo años diciendo esto,
aparentemente sin despertar el menor interés entre los estudiosos. No es lo mismo
abandonar el cristianismo o el budismo, el islam o el judaísmo. El ateo de origen judío,
por ejemplo, difícilmente deja de adherirse, compensatoriamente, a algún utopismo
político, donde encuentra un Ersatz del profético grito de justicia. Después de todo, no
abandonó al “Padre”, sino a la “Ley”. Si hay una Religión Comparada, también se necesita
una ciencia del Ateísmo Comparado, sin la cual es imposible orientarse en la confusión
de los ateísmos contemporáneos. Las diferencias entre los puntos de vista estratégicos
de Karl Marx, Lenin y Gramsci, por ejemplo, pueden dilucidarse en gran medida por el
origen
Judío-protestante del primero, ruso-ortodoxo del segundo, católico del tercero. Es una pena
que hasta el día de hoy nadie haya estudiado esto en detalle.
98 De ahí, más adelante, vendrían las dos grandes líneas que se disputan la primacía
del pensamiento occidental: el naturalismo físico-matemático y el historicismo culturalista.
Véase, a continuación, §20.
99 Cfr. Fritjof Capra, El Tao de la Física, Berkeley, Shambhala, 1975.
100 Cfr. Paul Feyerabend, Contra el método, trad. Octanny S. da Mota y
Leônidas Hegenberg, Rio de Janeiro, Francisco Alves, 1977, especialmente cap. VIII.
101 Alexandre Koyré, Del mundo cerrado al universo infinito, trad. Raissa Tarr,
París, Gallimard, 1973, pág. 19-20 [inglés original de 1962].
102 Koyré, loc. cit.
103 Sobre o mundus imaginalis, c. Henry Corbin, Avicenna and the Visionary
Story, París, Adrien-Maisonneuve, 1954; trans. Inglés de Willard Trask, Avicenna and
the Visionary Recital, Irving (Texas), Universidad de Dallas, 1980.
104 Koiyré, op. cit., pág. 30
105 Koyré, op. cit., pág. 64-65.
106 Comentando una etapa ya más avanzada en el proceso de matematización de la
naturaleza - la física de Galileo - Edmund Husserl la
observado, escribe:
idea de“Según
Galileoloes
que hemos
una hipótesis, y
una hipótesis de un tipo sorprendente. Sorprendente, porque, a pesar de la verificación,
la hipótesis sigue siendo hipótesis, y lo sigue siendo para siempre; el cheque (el único
posible) es una secuencia infinita de cheques. Esta es precisamente la esencia misma de
la ciencia natural, el a priori de su modo de ser” (Edmund Husserl, La Crisi delle Scienze
Europee e la Fenomenologia Trascendentale.
Introducir toda la Filosofía Fenomenológica, La Cura de Walter Biemel, trad. Enrico Filippini,
Milán, Il Saggiatore, 4ª ed., 1972, p. 71). Cualquiera que considere seriamente estas
palabras comprenderá que el conocimiento así constituido no está calificado para salir del
marco de la más estricta humildad metodológica y opinar sobre cuestiones de metafísica,
gnoseología o incluso cosmología.
107 “Por eso es necesario haber aprendido qué requisitos se deben poner a cada
clase de ciencia, ya que es absurdo buscar una ciencia y el camino para llegar a esa
ciencia; y ningún objeto es fácil de agarrar. En particular, no se debe exigir rigor
matemático en todo, sino solo cuando se trata de seres inmateriales. Por esta razón el
método matemático es inaplicable a la Física. Porque es probable que toda la Naturaleza
contenga materia; de donde se sigue que primero debemos examinar qué es la Naturaleza,
pues entonces veremos también de qué se trata la Física” (Metafísica, a, 3, 995a).
108 Sobre la exclusión de dos loucos, c. Michel Foucault, Historia de la locura en la

época clásica, París, Plon, 1965.
109 Sobre la pérdida del sentido simbólico de la naturaleza, v. Seyyed Hossein
Nasr, El encuentro del hombre y la naturaleza. The Spiritual Crisis of Modern Man,
Londres, Allen & Unwin, 1968 (traducción brasileña, de Editora Zahar: O Homem e a
Natureza).
110 No es esta la menor intención de desvalorizar la obra de Sto. afonso, creación
genio absoluto en el que los filósofos muestran un desinterés verdaderamente
patológico. Sólo digo que responde menos a una necesidad intrínseca de la fe
cristiana que a una necesidad extrínseca impuesta por las condiciones de la época.
111 Sobre el progresivo ascenso de las doctrinas irracionalistas, sentimentales y

románticas en el dominio religioso, v. La crisis del mundo moderno, por el P. Leonel
Franca, s. J. (4ª ed., Río de Janeiro, Agir, 1955), uno de los grandes libros brasileños
que ya ningún brasileño lee — ¡Eta país desagradecido!
112 V. En las sombras del mañana, cap. XVI.
113 Véase Raymond Ruyer, La Gnosis de Princeton. Des Savants à la Recherche
d'une Réligion, París, Fayard, 2e. ed., 1977. Cuando salió la primera edición, en 1974,
en la revista Planeta di los mayores elogios a los chicos de Princeton, y en respuesta
recibí un discreto tirón de oreja de Octávio de Faria, a través de las páginas de Última
Hora Río de Janeiro Enero. Ahora pido disculpas al gran novelista: tenía razón. Mi
artículo fue muy correcto al diagnosticar la formación de una nueva casta sacerdotal
compuesta por científicos, pero no al celebrar este evento. Las especulaciones de
Princeton, ahora lo veo, fueron sólo un gigantesco esfuerzo de pedantería espiritual
para escapar, por el atajo gnóstico, de la “hipótesis de Dios”, como había observado
Octávio de Faria.
114 cit. en John Brockmann, Einstein, Gertrude Stein, Wittgenstein y
Frankenstein. Reinventando el Universo, trad. Valter Pontes, São Paulo,
Companhia das Letras, 1988. Brockmann, un exitoso escritor científico, reconoce
que los físicos de hoy “ya no saben de lo que hablan”, pero lo encuentra divino-
maravilloso.
115 V. Einstein e Infeld, La evolución de la física, cap. YO.
116 El profesor Fernando Raúl de Assis Neto, de la Universidad Federal de
Pernambuco, descontento de que alguien se atreva a impugnar el argumento de
Cantor contra el 5º principio de Euclides en apenas tres páginas, expresa su indignación
en el diario Minerva y promete explicar sus razones en un artículo más detallado, para
ser publicado en fecha incierta y lugar no mencionado. Agradecido de que alguien en el
mundo académico esté dispuesto a discutir el contenido de mis argumentos en lugar de
simplemente expresar el malestar que les infunde mi presencia en el planeta, espero con
ansias esta exposición,
para averiguar dónde entendí mal, como cree el profesor, las profundidades
abisales del argumento cantoriano. Por la breve muestra, dudo que pueda aportar algo
nuevo. Profe. Assis Neto declara, en efecto, que mis premisas “están en un plano
metafísico” y que las mezclo, “indebidamente, con argumentos matemáticos que están
en otro plano”. La afirmación es absurda. Primero, se basa en la premisa de que un
campo matemático puede existir fuera de los dominios que abarca la metafísica, y es
esta premisa, de enorme pretensión y extrañeza, la que habría que demostrar. En lugar
de esto, el Prof. Asís, inocentemente, lo da por sentado y lo prueba a sí mismo para
basar en él la acusación de que mi argumento metafísico ha invadido un reino extraño.
Que yo sepa, la metafísica, ciencia de la posibilidad universal, no tiene límites, e incluso
el puro formalismo matemático, al explorar posibilidades meramente imaginarias, no
escapa al reino de lo imaginable y concebible, tan metafísico como cualquier otro. En
segundo lugar, el argumento de Cantor sobre los "dos infinitos" es que, al presentarse
como una refutación válida del 5º principio de Euclides, entra en el ámbito metafísico,
ya que este principio -el todo es mayor que la parte- es obviamente metafísico, ya que
pretende no solo imaginar un espacio posible sino describir una propiedad del espacio
real. Por lo tanto, una de dos cosas: o el argumento de Cantor tiene un alcance
metafísico y, por lo tanto, puede ser impugnado en el nivel metafísico, o no es un
argumento metafísico y no se sostiene contra el quinto principio de Euclides (o cualquier
otra cosa). Tertium non datur.
Entiendo perfectamente Prof. Asís, pero observo que ya ha tenido dos oportunidades
de presentar sus argumentos y se ha negado a hacerlo.
Primero, durante el curso Aristóteles en Nueva Perspectiva, dictado en la UFPE,
después de presentar mi refutación de Cantor, incesantemente invitaba a quien
tuviera objeciones a que las expresara en voz alta, y el profesor no decía nada. El
propio artículo de Minerva fue una segunda oportunidad perdida: en lugar de exponer
sus objeciones, el profesor se limitó a profetizarlas en un tono vagamente amenazante,
como si el desafío a duelo valiera algo sin indicación precisa de fecha y lugar. Entonces,
una de dos cosas: o los argumentos que tiene que presentar no cabían en el periódico
porque son de extrema complejidad técnica - lo que demuestra que mis humildes tres
páginas tienen sustancia suficiente para alimentar largos esfuerzos de refutación, por
lo que la extrañeza del profesor es fuera de lugar Dada la brevedad de mi exposición,
o el profesor, de hecho, no tiene ningún argumento y ha estado perdiendo noches de
insomnio buscando uno.
117 P. 83 de la edición Os Pensadores (São Paulo, Ed. Abril, varias reediciones).
118 Edmund Husserl, Lógica formal y lógica trascendental. Ensayo sobre una
crítica de la razón lógica, trad. Suzanne Bachelard, París, PUF, 1957, p. 7-8.
119 Friedrich Meinecke, El Historicismo y su Génesis, trad. José Mingarro y San

Martín y Tomás Muñoz Molina, México, FCE, 1943 (original alemão de 1936), p. 27.
120 Por eso no puedo estar del todo de acuerdo con el distinguido Friedrich
Meinecke cuando enfatiza un tanto unilateralmente el peso de la influencia
neoplatónica en los orígenes del historicismo. Del neoplatonismo puede provenir
la imagen del universo como totalidad viviente, en oposición al mecanicismo, pero la
apreciación del drama humano como centro de la realidad cósmica es, sin duda,
cristiana en su base. Por otro lado, es perfectamente injusto ignorar que un giro
hacia las individualidades concretas, contra la abstracción racionalista, fue una
reanudación de lo mejor y más genuino de Aristóteles, contra el platonismo de la
nueva física. Para Aristóteles, después de todo, la única realidad realmente existente
es la sustancia, lo que significa, en definitiva, la individualidad concreta -este hombre,
este árbol- cuyo concepto genérico es sólo una realidad secundaria y derivada, un
verum secundum quid, verdadero en cierto modo . respeto.solo. Como ya he dicho
en otras obras (v.
Una filosofía aristotélica de la cultura. Introducción a la Teoría de los Cuatro
Discursos, Rio de Janeiro, IAL & Stella Caymmi, 1994, y sobre todo Pensamiento
y Actualidad de Aristóteles, editado en folletos por IAL), es sólo una grosera
simplificación típica de la cultura almanaque que puede sustentar el mito que el
pensamiento moderno es una ruptura con el aristotelismo. Del aristotelismo, la
filosofía moderna sólo abandonó algunas partes de la Física, al tiempo que
revalorizaba su metodología, su metafísica, su teoría del lenguaje y sobre todo su
Poética, enteramente desconocida en la Edad Media.
121 Vale la pena tomar nota de la singularidad del evento. Con la excepción
de la antigua China, una sociedad gobernada por una élite de burócratas
alfabetizados para quienes un error gramatical podría costarles la vida, ninguna
otra civilización se había preocupado mucho por la datación de documentos
antiguos o por cuestiones de autoría. En Oriente y Occidente, los escritos
producidos por algún discípulo siglos después de la muerte de un filósofo circularon
bajo su autoría, y nadie encontró esto anormal, en parte por indiferencia al curso de
la historia, en parte por una mentalidad antiindividualista que no atribuyó a un hombre
en particular el descubrimiento de una verdad y prefirió olvidar a los autores de las
mentiras. Así era la Edad Media occidental, un mundo en el que cierta desorganización
en todo se consideraba una condición sine qua non para el mantenimiento de la
libertad: Queste cose hanno bisogno di um pò di confusione.
122 Los marxistas cedieron tanto a los argumentos de sus oponentes que el
principal historiador marxista británico de la posguerra, EP Thompson, incluso
admitió que el concepto mismo de "clase", la idea clave de la interpretación
materialista-dialéctica de la historia, no era Es propiamente un concepto económico,
sino cultural y psicológica. No fue intencional, pero con esto Thompson implosionó el
marxismo. Ver en EP Thompson, The Making of the English Working Class, Penguin
Books, 1968 (1st ed., 1963).
123 Lamentablemente, esta gigantesca apertura del horizonte humano terminó
siendo neutralizada por la perversión ideológica. Puesta al servicio de la contestación
izquierdista de la civilización occidental, la comprensión antropológica de las culturas
antiguas e indígenas se ha convertido en un cliché encargado de reforzar un nuevo y
más virulento discurso “progresista”. Discurso autocontradictorio y a veces demente,
como por ejemplo cuando se quiere preservar a las culturas indígenas de cualquier
contacto “desculturador” con las costumbres occidentales, bajo el alegato –
antropológicamente cierto – de que adaptarse a nuevos modos de vida destruiría la
cohesión de estas comunidades y desmantelar las personalidades de sus miembros;
pero al mismo tiempo quiere imponer cambios drásticos y repentinos a las poblaciones
conservadoras y religiosas del propio Occidente; y que, provocando así la ruptura de
los lazos de lealtad social y el derribo de personalidades, desata una ola de violencia,
locura y delincuencia, de la que, finalmente, en lugar de responsabilizarse, acusa “al
sistema”. Aprendido del diablo, tentador y acusador a su vez.
124 Bertrand de Jouvenel, Poder. Historia natural de su crecimiento,

París, Hachette, 1972, pág. 91-93.
125 Como también es el caso de Gurdjieff, cuyas similitudes con Hegel
van mucho más allá de la mera coincidencia. La metafísica del segundo y la
cosmología del primero harían un buen capítulo de teratología intelectual comparada,
mil veces más conmovedor que mis pobres Fritjof Capra y Antonio Gramsci. Pero no se
hará esta comparación, porque los iniciados gurdjieffianos y los filósofos académicos
(entre los cuales los admiradores de Hegel) sienten demasiado desprecio mutuo como
para poder admitir la hipótesis de nivelar a sus respectivos gurús en la balanza; y tengo
más que hacer. — Es cierto, sin embargo, que al menos el muy lúcido Eric Voegelin
señaló el carácter de “magia negra” de los escritos de Hegel, en un estudio reproducido
en el vol. 12 de sus Obras completas editadas por la Universidad de Luisiana.
126 Propedéutica Filosófica, I.1.IAa, § 16.

127 No hace falta decir que, una vez deshecho este truco, toda la metafísica
hegeliana se derrumba, resultando ser sólo, al final, la proyección ampliada de
fenómenos inmanentes a la psique humana. La idea de que el ser en sí mismo es
realmente nada por la simple razón de que aún no hemos llenado su concepto de
contenido en nuestras cabezas es, de hecho, el fundamento absoluto del sistema de
Hegel y la objeción inicial que se propone para montar su refutación. a Schelling.
Muestra cuánto valor, detrás de todas las florituras dialécticas, vale este sistema y esta
contestación. En verdad os digo, hijitos: Schelling era muy
grande, et tenebræ non comprehenderunt eum (explico esto con más detalle en mi
Historia esencial de la filosofía).
128 Véase, por cierto, la notable obra de Jacques D'Hondt, Hegel Secret.
Investigación sobre las fuentes ocultas del pensamiento de Hegel, París, PUF, 1968.
129 En esto, como en muchos otros puntos de su filosofía, Hegel es
vertiginosamente ambiguo. Por un lado, hace la apología de la Reforma
protestante como culminación del proceso cristiano de liberación de la conciencia
individual. Por otro lado, reduce la religión al concepto de “moralidad” –creyendo que
cualquier metafísica que pudiera haber en la religión ya había sido absorbida y
completamente superada por la filosofía académica (¡me da risa!)– y, haciendo del
Estado el guardián de la moral, termina por dejar las conciencias individuales a merced
del Estado (Filosofía del Derecho, §268). Nietzsche, astuto como era, pronto se dio
cuenta del truco: el estado hegeliano era el “Nuevo Ídolo” que se ofrecía como sustituto
de los cansados luchadores que habían derrotado al “viejo Dios”.
130 Por supuesto, la llamada “izquierda hegeliana” fue mucho más allá. En
Life of Jesus de David F. Strauss (1835) se explicita la divinización del
espacio-tiempo, y Ludwig Feuerbach (La esencia del cristianismo, 1841), elevando
el Estado a la categoría de "Providencia del hombre", da la fórmula que se
convertiría en casi un dogma del siglo XX: “La política debe convertirse en la nueva religión”.
Pero tales sonrisas no deberían impresionarnos: estos subfilósofos serían
impotentes sin las armas que recibieron del maestro. El supremo pontífice del
estado moderno es Hegel: son más bien los bufones de la corte, que declaran en voz
alta los inconvenientes que el sumo sacerdote, interiormente de acuerdo con ellos,
calla prudentemente.
CAPÍTULO 8
LA REVOLUCIÓN GNÓSTICA
§23 Revisión del itinerario recorrido
¿Ha perdido el lector, llegados a este punto, el hilo? Repasemos el itinerario

viajado. Tratábamos de recomponer la coherencia interna del universo mental
de José Américo Motta Pessanha. No existía, como hemos visto, ese tipo de
solidez que se requiere de los sistemas filosóficos, y que les permite salir
indemnes, en todo o en parte, de los ataques de la crítica racional; ni la esperada
de las hipótesis científicas, que consiste en resistir la confrontación con los hechos
observados. Pero un pensamiento totalmente incoherente no podía tener la
persuasión casi hipnótica que tenía el de Motta Pessanha. Por lo tanto, tenía que
haber allí alguna coherencia que, al no ser del tipo lógico-científico, sólo podía ser
estética o práctica. Coherencia estética: donde las verdades afirmadas se
contradicen y son contradichas por los hechos, puede no obstante haber alguna
belleza al menos aparente, es decir, la confirmación mutua de las sensaciones que
están en armonía, produciendo un sentimiento de armonía. Coherencia práctica:
entre las oraciones que se contradicen, puede existir, sin embargo, la unidad de un
interés práctico, que precisamente sólo puede satisfacerse a través de la falsedad y
la inconsistencia. La coherencia estética, como hemos visto, estaba floja, no podía
resistir un examen más detenido que, detrás de las bellas palabras, nos mostraba
la perspectiva de un horror sin fin (§§ 14 y 15). Por tanto, el patrón que unificaba el
conjunto no era estético. Sólo nos quedó, pues, la hipótesis del objetivo práctico: el
discurso de Pessanha no tenía satisfacción que rendir a la realidad existente, pues
lo que pretendía era producir una nueva. Su clave no era la veracidad sino la eficacia
persuasiva. Allí no se trataba de probar, sino de sugerir impulsar una acción. ¿Que
Acción? El propósito no estaba del todo claro, pero no parecía molestar a la
audiencia en lo más mínimo. Con evidente satisfacción, se dejó persuadir, sin
preguntar qué, y conducir, sin preguntar adónde. Vimos más adelante (§15) que
este fenómeno, por extraño que parezca, era bastante lógico, ya que el fin último
del epicureísmo no podía enunciarse en voz alta sin provocar asombro y horror, y
que por tanto la propuesta epicúrea tenía esta peculiar característica: que de reclutar
a sus más entusiastas seguidores precisamente entre los que menos la comprendían,
ya que comprenderla sería rechazarla. En consecuencia, la tarea del predicador
epicúreo no era exponer la doctrina, sino, por el contrario, ocultarla, cubriéndola con
un manto de ingeniosos subterfugios. Sólo así pudo persuadir a los discípulos de
que los estaba conduciendo por el camino de la felicidad, cuando en realidad los
estaba conduciendo al nihilismo, la desesperación y la muerte.
Pero, como hemos visto, el epicureísmo por sí solo no ocupaba todo el horizonte
mental de Motta Pessanha. Allí se fusionó con el marxismo. Después de demostrar
(§§16 y 17) la perfecta compatibilidad entre el marxismo y el epicureismo, como
filosofías de la praxis que sólo tocan el mundo real como pretexto y medio para
llegar al mundo inventado, llegamos finalmente a la conciliación de lo aparentemente
irreconciliables: evasión y activismo, ocultismo y revolución, New Age y Revolución

Cultural. Estos opuestos, casados y reducidos a la unidad de una repulsión común a la
inteligencia teórica, constituyeron el relleno de los dos lóbulos cerebrales de José Américo
Motta Pessanha. Hacía mucho tiempo que Arthur Koestler podía dividir el pastel ideológico
del mundo en dos mitades opuestas e irreconciliables, personificándolas en tipos
antagónicos: el yogui y el comisario , el que busca la verdad en otro mundo y el que lucha
por la verdad. .cambiar este mundo a imagen de su propia verdad.[ 131 ] En el podio del
MASP, estaba ante nosotros, con toda su masiva improbabilidad, la criatura sintética, de
dos caras, yogui-comisionado, Epicuro-Marx, predicándonos activismo de evasión y
evasión a través del activismo (§18). En esta síntesis residía el secreto de la misteriosa
atracción que ejercía Pessanha sobre un público cansado de lo real e incapaz de
transformarlo.
Pero entonces hubo un obstáculo: el yogui es espiritualista, el comisario es materialista.

Por mucho que el común rechazo del mundo real los acerque, quedan separados por el
abismo de una profunda incompatibilidad metafísica. Vimos entonces que, como era
imposible saltar sobre este abismo, era necesario cubrirlo con algún tipo de algodón que
amortiguara la caída, haciendo creer a los individuos que estaban ascendiendo a una
visión superior de las cosas cuando en realidad Sólo sentí el vértigo natural de un cuerpo
que cae Los párrafos 19 a 22 nos mostraron que la entronización de nuevos dioses
permitió encauzar las aspiraciones espirituales de los hombres hacia el culto a la
Naturaleza ya la Historia, impidiéndoles el acceso a las concepciones espirituales en
sentido estricto. Esto no resuelve la contradicción, pero la suaviza hasta hacerla casi
insensible: cuando el yogui ya no busca el infinito, sino el cosmos, está muy cerca de
poder llegar a un acuerdo con el comisario; y cuando el comisario erige la Historia en una
realidad ontológica superior a los hombres concretos, se convierte en sacerdote de un
culto nuevo, que, no pudiendo ser espiritual, es cósmico; y entre los dos cultos, el de los
dioses del espacio y el de los dioses del tiempo, no hay incompatibilidad práctica más
que momentánea y aparente, pues en el fondo celebran el mismo olvido de lo eterno, la
misma inmersión definitiva de el espíritu humano en el círculo del samsara . .
Poseedor de las llaves de dos reinos, el yogui-comisionado trasciende así su

insignificancia personal e intelectual para convertirse, entre el aplauso general, en la
personificación del futuro. Después de todo, ¿qué sueño cautiva y fascina más a la
humanidad actual que la aspiración a una sociedad que reúna los ideales del socialismo
y el capitalismo, dando a cada ser humano, al mismo tiempo e inseparablemente, el
sentimiento de participación “ética” en una epopeya? revolucionario y los placeres de la
evasión consumista? Más que un líder o un gurú, el yogui-comisario es un símbolo sobre
el que se proyectan las más poderosas aspiraciones de nuestro tiempo hacia la utopía.
¡Pero Ay! — este personaje no es nuevo en la historia. Ha pasado por este mundo,
y cuando ha pasado, no ha dejado tras de sí un jardín de delicias, sino un rastro de
locura y crueldad. La síntesis del culto del cosmos y el culto de la Historia no surge —
¡ay! —en la hora antes del amanecer, pero en la luz indecisa
que presagia una larga noche. Para nosotros, como para los pigmeos de Nueva
Guinea, los dioses del espacio y del tiempo no son objeto de un culto primaveral en
una infancia del mundo, sino el comienzo de una decadencia, el signo de una trágica
ruptura entre Existencia y Sentido, que da comienza una larga y fatal descomposición
del espíritu y termina con la dispersión de la tribu en grupos errantes de hombres
aterrorizados e indefensos.
El dios cósmico-histórico, el dios de Motta Pessanha, ya pasó dos veces por la
historia occidental. La primera vez, se personificó en César, el dios-emperador.
Del segundo tomó el nombre de gnosticismo, el cadáver de la religión imperial
que tiñó los primeros seis siglos del cristianismo con los vapores de su
descomposición. Sin embargo, cuando el período histórico había llegado a su fin, la
profecía de Motta Pessanha anunciaba, sobre la tumba de Cristo, la resurrección de César.
§24 El velo del templo
“Todo el aparato de poderes, razón de

estado, poderes temporales, poderes políticos,
autoridades de todo tipo, intelectuales, incluso
mentales, no pesan una onza ante un movimiento de
la propia conciencia” – CHARLES PÉGUY
El gnosticismo fue, en origen, una secta religiosa, o mejor dicho, una amalgama de
sectas religiosas diferentes e incluso enfrentadas, pero unidas por un doble sentimiento
común: el odio al cristianismo, la nostalgia de la tradición grecorromana. Si recordamos
que esta tradición tenía raíces profundas en el pasado egipcio-babilónico, será fácil
entender el gnosticismo, más ampliamente, como una reacción global de la mentalidad
religiosa antigua contra el cristianismo emergente. Para explicar el sentido, la amplitud
y la profundidad de esta reacción, cuyas repercusiones continúan hasta el día de hoy,
tenemos que preguntarnos qué fue lo que trajo el cristianismo de tan nuevo y extraño,
tan radicalmente hostil e incompatible con la vieja mentalidad en su conjunto . —y no
solo con su versión grecorromana en particular— hasta el punto de desencadenar tal
“shock de retorno”.
La pregunta parece inmensa y compleja, pero su respuesta es bien sencilla, porque

hay una diferencia específica en el cristianismo que salta a la vista a primera vista y
da, en sí misma, razón suficiente para justificar la profundidad del abismo que separa
al cristianismo del mundo antiguo y explicar la continua violencia que opuso a la nueva
revelación y, veinte siglos después, continúa oponiéndose a ella, en una asombrosa
variedad de manifestaciones. Una vez advertida esta diferencia, el gnosticismo
emerge, con una claridad cegadora, como fuente común e inspiración de una
inagotable multitud de movimientos, escuelas y doctrinas que, a lo largo de dos
milenios, se han vuelto contra el cristianismo desde múltiples vertientes.
La diferencia a la que me refiero, si residiera en el contenido doctrinal del cristianismo,

sólo opondría, más o menos al mismo nivel, religión a religión, dogma a dogma, como
las diferencias que oponen, por ejemplo, Islam a
el judaísmo, o las diversas confesiones cristianas entre sí, como especies diferentes del
mismo género. Pero no. El abismo entre el cristianismo y la religión antigua es más
profundo. No se trata de dos religiones diferentes, de dos especies del mismo género
en pugna entre sí: se trata de dos géneros inconmensurables. La diferencia es tan
profunda que debe evitarse el uso del mismo término –“religión”– para designar
fenómenos tan heterogéneos para evitar confusiones.
La diferencia está, pues, en la forma de los respectivos fenómenos.
Todas las grandes religiones anteriores al cristianismo tienen un carácter común,
ausente en el cristianismo: en ellas se cristaliza una cosmovisión religiosa en una
determinada estructura social, tomada en sí misma como expresión encarnada de la
verdad de esa cosmovisión. En otras palabras, la organización sociopolítica era en sí
misma la verdad encarnada: no había posibilidad de una verdad fuera de la creencia
colectiva. Allí, la creencia correcta y la integración obediente del individuo en el orden
social eran lo mismo.
No es que el pensamiento individual fuera reprimido, como lo sería más tarde y como lo
es todavía en sociedades de diversos tipos: es que el pensamiento individual
simplemente no existía; no había espacio donde la conciencia del individuo pudiera
desarrollarse a partir de la creencia colectiva. La concepción de una verdad objetiva,
universal, independiente de todo orden social determinado, y accesible a la libre conciencia
individual, no aparece en la historia anterior a la filosofía griega. Sócrates es, en la
sucesión de los tiempos, el primer hombre que afirma explícitamente la soberanía de la
conciencia individual, su superioridad incluso en relación con la creencia materializada en
el orden social, en la medida en que la sociedad sólo puede tener acceso a verdades
esquemáticas y simbólicas, mientras que que el individuo alcanza, a través de la dialéctica
socrática, la visión directa, no simbólica, de la verdad universal. El individuo que llega a la
verdad tiene, al proclamarla, una autoridad superior a la de la sociedad, pues habla en
nombre de lo universal, absoluto y supracuantitativo, mientras que la sociedad habla sólo
en nombre de lo general, cuantitativo y forma meramente simbólica de lo universal. Si los
dioses de la comunidad habitaban en templos y plazas, el dios de Platón reside sólo en la
pura intelección metafísica del filósofo. Esto es lo mismo que decir que los dioses griegos
no eran más que la encarnación de fuerzas cósmicas, derivadas y segundas, mientras
que el Dios de Platón, el Bien Supremo, era el Absoluto mismo, inaccesible al culto público
y sólo conocido, en suma, por el intelecto filosófico. . La Unidad de un Absoluto
supracósmico aparece allí como una verdad esotérica, frente al culto exotérico de las
potencias cósmicas. El portador de la verdad esotérica se encuentra así frente a la
sociedad en una posición ambigua: por un lado, es un hombre como los demás, miembro
de la polis, sujeto al culto ya las leyes. Por otro lado, es el portavoz de un Dios verdadero,
de quien esos dioses que aparecen en el culto público no son más que ecos e imágenes
lejanas. Aparece, con claridad cegadora, la tragedia de la legítima autoridad espiritual
puesta frente a un poder temporal al que un antiguo culto, ya desgajado de toda raíz
celestial, confería, por la antigüedad, una especie de autoridad espiritual simbólica. El
sabio debe, por un lado, obedecer leyes y costumbres, si no quiere ser excluido de la
comunidad humana; se lo debe, en cambio, a Dios
cierto, del que la comunidad sólo conoce lejanas analogías y símbolos, cristalizados
en ritos y mandamientos cuyo sentido se ha perdido.
Para nosotros hoy, libres de la presión de la sociedad ateniense local, es fácil apoyar
unilateralmente a Sócrates, aunque solo sea porque nuestra adhesión a la verdad
interna que representó es casi siempre verbal y pro forma. Pero el mismo Sócrates les
dio a sus verdugos alguna razón, reconociendo implícitamente que la verdad interna
debe permanecer interna; que el culto externo, por muy deteriorado y vacío de todo
contenido espiritual, conservó sus derechos hasta que llegó el momento de rasgar el
velo de los símbolos para mostrar urbi et orbi el secreto supremo. Sócrates, el portador
de un mensaje espiritual, no había venido al mundo, después de todo, para fundar una
nueva religión, sino solo para dar testimonio, como individuo humano, de una verdad
universal que trasciende todo culto local. En su mensaje destacan tres aspectos
esenciales: 1º, es universal, válida para todos los seres racionales y no sólo para una
comunidad particular; 2º, es apodíctico, basado en evidencia y no en mera opinión; 3º,
su representante y portavoz es el individuo como tal, la conciencia filosófica reflexiva del
hombre independiente, y no la autoridad socialmente constituida, o la comunidad
históricamente existente.
Ahora bien, lo que Sócrates propone a un grupo restringido de filósofos, sin la menor
pretender transformar su enseñanza en un nuevo culto público, es
precisamente lo que el cristianismo ofrecerá a todos los hombres: acceso directo al
conocimiento de la Palabra divina, sin la intermediación de la polis ni del Estado. El
cristianismo, en primer lugar, no se dirige a los hombres como miembros de una
comunidad, sino como individuos conscientes y dueños de su libertad; en segundo lugar,
no propone un nuevo sistema de ritos y símbolos, sino la experiencia directa de la
Palabra divina, certeza superior a cualquier prueba dialéctica; en tercer lugar, la ofrece
como una verdad universal, válida para todos los hombres y no sólo para unos pocos
situados en un momento y lugar de la historia. La única diferencia es que Sócrates se
resignó a que esta verdad interior permaneciera en secreto, mientras que el cristianismo
la reveló públicamente, convocando a todos los hombres a buscar el acceso directo a la
Palabra, sin la intermediación de la autoridad civil, en un abierto desafío a todos los
cultos. El cristianismo, en suma, desacraliza radicalmente el Estado, en el mismo
momento en que consagra, como portador de la Palabra divina, el alma del individuo
humano. Significativo en el Nuevo Testamento es el pasaje en el que S.
El Apóstol Pablo, al enterarse de que los cristianos recién bautizados disputaban algo
entre sí en el tribunal romano, les advierte que no se sometan al juicio de la autoridad
civil, ya que no le corresponde a ésta juzgar “a los que van a juzgar al mundo”. ”.[ 132 ]
Al mismo tiempo, el cristianismo sacó lo divino del marco histórico y cósmico

en el que la imaginación grecorromana lo había aprisionado, restituyendo la
concepción de un dios supracósmico, trascendiendo todas las representaciones
sensibles. La religión del Imperio, condensación de los cultos griego, romano y
bárbaro, se resumía, en última instancia, en el diálogo entre la comunidad humana y
el cosmos. Por un lado, el pensamiento común de los hombres reunidos en
ahora o en el foro; por otro, las fuerzas cósmicas, a veces favorables, a veces adversas,
que pesan sobre el destino humano y entre cuyas exigencias debe abrirse camino la
comunidad. El cristianismo rompe este mundo bidimensional, inaugurando la dimensión vertical
de profundidad y altura, inaccesible tanto a la imaginación comunitaria como a las
representaciones sensibles de las divinidades cósmicas: por un lado, la profundidad interior de
la conciencia individual, el recinto secreto de la intimidad del hombre. consigo mismo. por el
otro, el infinito, la eternidad, más allá del tiempo y del cosmos. La dimensión vertical del alma
y de Dios, superpuesta a la confrontación horizontal de la sociedad y el cosmos, es
precisamente uno de los significados del simbolismo de la cruz. A la dimensión moral y cósmica
de la religión antigua, el cristianismo superpuso la dimensión espiritual y metafísica.
No es que esta dimensión fuera completamente desconocida para el mundo antiguo.

Encontramos rastros de ella en la mitología griega, probablemente heredera de tradiciones
orientales donde la conciencia metafísica se había conservado intacta. Pero, omitida por el
culto público, había acabado refugiándose en la conciencia filosófica y en los cultos mistéricos:
se había vuelto esotérica. Los filósofos han buscado reiteradamente rescatar su memoria,
mostrando, detrás del panteón de deidades cósmicas, la existencia de una realidad superior a
la que aluden encubiertamente los símbolos del culto. El cristianismo lo exoterizó, revelando a
todos los hombres el secreto que se había convertido en privilegio de sabios y místicos, una
apertura que el Evangelio simboliza como una rasgadura en el velo del templo. Es evidente
que la dimensión metafísica no puede ser plenamente abarcada por el discurso legalista sobre
la moral religiosa y los símbolos del culto público; que implica, más allá del velo simbólico de
ritos y leyes, un sentido, aprehensible por la pura inteligencia metafísica pero irreductible tanto
a la representación concreta como a los intentos de una formulación doctrinal acabada. A
menudo se ha comparado la realidad divina con el agua, que toma momentáneamente la forma
de un vaso, para metamorfosearse, aunque permanece intacta cuando se vierte en otro
recipiente. Los cultos públicos son vastos sistemas de símbolos, ritos y mitos que contienen
esta agua mientras la ocultan. Entrelazados ya veces identificados con las costumbres morales,
las instituciones jurídicas y políticas, tienden, en virtud del residuo humano e histórico que
portan, a encerrarse en una totalidad rígida y autosuficiente. Sujetos a la ley de la entropía,
como todo lo que existe en el espacio-tiempo, acaban por mundanizar lo divino y divinizar el
mundo, igualándose todo en la perogrullada de lo social y lo histórico: por un lado, absorben la
conciencia interior de hombres, neutralizándolo en el discurso colectivo; por otro lado, bloquean
el acceso a lo divino, poblando los cielos con figuras de héroes y dioses proyectados desde la
Tierra: expansiones divinizadas del Estado y la naturaleza física. El recipiente se cierra,
impidiendo que los hombres beban.
Pero la aspiración al infinito parece inherente a la constitución humana. Se puede

reprimir, desviar, drogar mediante sustitutos “cósmicos” o “históricos”, pero no se puede
abolir para siempre. De ahí que la historia de las religiones esté salpicada de rupturas
cíclicas, que cortan la linealidad horizontal de las causas históricas por la vertical de una
intervención superior: el advenimiento de nuevos profetas-legisladores, que rompen la estrecha
unidad de las instituciones.
tiempos antiguos, inaugurando nuevos mundos históricos y rescatando

posibilidades espirituales perdidas. La profecía es el retorno cíclico de la primavera
del mundo. Es sólo la banalidad del mundo de hoy que puede concebir a los
profetas como meros predictores de cosas por venir. El mismo término “profeta” proviene
del griego prophero, que significa “hacer”, “producir”, “determinar”. El profeta es una
fuerza que actúa, no un observador. Determina el curso de los acontecimientos, hace
girar el pomo del acontecimiento histórico, dándole una dirección totalmente nueva,
generando efectos en una escala incomparablemente mayor que las fuerzas causales
que hasta entonces actuaban. Determina un repentino ascenso en el nivel del devenir
histórico, donde repentinamente una profusión de fuerzas dispersas, caóticas e
irreconciliables se unifica en una nueva dirección de la vida humana, dando sentido al
caos e iluminando la meta permanente de la existencia bajo una nueva luz.[ 133 ]
Ocurrió que, en el mensaje cristiano, este nuevo significado sólo podía ser captado
por el individuo desligado de los lazos que lo unían a la sociedad y al Estado, por el
individuo que, asumiendo su libertad, asumía al mismo tiempo la responsabilidad de
siendo, fuera de toda tutela o garantía externa, el portador del Logos, el poseedor
consciente del criterio de la verdad, el interlocutor solitario del Dios que “escudriña los
riñones y los corazones”, ante el cual el hombre está desnudo y veraz como en el día
que nació. Al proponer al hombre un esfuerzo que no tiene por objeto satisfacer los
apetitos individuales ni mejorar la sociedad, el cristianismo abre entre la individualidad
física y la identidad social humana una brecha, el espacio de la libertad interior, que
debe ser llenado por el desarrollo de la autoconciencia. Este desarrollo es imposible
mientras todo el horizonte de atención esté ocupado, por un lado, por impulsos naturales
egoístas, por otro, por el idealismo social (precisamente las dos columnas a las que se
pretende reducir el templo de la moral moderna). . Es en este espacio donde florece la
personalidad humana , fruto supremo de la Historia. Coincide, estructuralmente, con esa
brecha que el cristianismo abre entre el individuo y la sociedad cuando proclama, en la
Epístola a Diogneto (siglo II), que todo cristiano es extranjero en su propia patria. La
sociabilidad está así jerárquicamente sujeta a la soledad donde habita Dios: la asamblea
de los que se reúnen en el nombre de Cristo es asamblea de hombres que conocen
profundamente la soledad de sus corazones, y que, precisamente por eso, pueden
reunirse en Cristo y no en mero chisme. Por otra parte, este hiato corresponde también
a una cierta separación que el cristianismo establece entre la conciencia y el cuerpo, a
través de una dolorosa disciplina moral, es cierto, pero tan necesaria para el florecimiento
de la autoconciencia como el aislamiento social. Lo que se puede cuestionar es si esta
disciplina tiene el valor moral último de un código de conducta universalmente válido, y
no sólo el de una pedagogía; pero que sea absolutamente necesario para el surgimiento
de la autoconciencia lo es: y no es sorprendente que una época dedicada a la libertad
sexual sin restricciones también sea fértil en filósofos que niegan la existencia o el valor
de la autoconciencia. Es fácil comprender que esta revolución en la autoimagen humana
promovida por el cristianismo tuvo el impacto traumático de cortar el cordón umbilical en
el mundo grecorromano. El advenimiento del cristianismo puso fin a la era del Estado
sacerdocio protector e inauguró el del religioso autónomo y solitario. La

importancia fundamental que tuvo el monacato (monakos = monje = solitario) en
el desarrollo de la nueva civilización es un signo elocuente del tenor básico de su
vocación. No sólo el Imperio está poblado de monasterios, sino que existe una
verdadera carrera hacia el desierto: miles de anacoretas escapan de la cháchara
urbana, no para buscar los ficticios consuelos del Jardín de Epicuro, sino para
experimentar, en extrema soledad, el acceso a un nueva profundidad de vida interior.
No es solo un retiro. Van en busca de un espíritu regenerador y, cuando regresan
con sus compañeros, lo traen consigo. Es de estos hombres que huyeron del mundo
que nace el nuevo mundo.
Este nuevo mundo está compuesto por unidades autónomas -ciudades,
aldeas, monasterios, propiedades rurales- separadas entre sí por inmensas
distancias y sin otra conexión entre ellas que la obediencia común a una misma
religión. No hay unidades administrativas, económicas o militares. Sólo el vínculo
sutil y voluntario de la fe, que se expande invisiblemente hasta abarcar todo el
territorio europeo, siempre por obra de hombres solitarios, que actúan movidos por
un impulso personal y casi sin comunicación con la autoridad religiosa central en
Roma o Bizancio. El fenómeno es asombroso. ¿Cómo podría la nueva civilización
sobrevivir, crecer, afirmar poderosamente sus valores, en tales condiciones?
No hay otra explicación que la actividad incesante, tenaz y silenciosa de miles
de monjes dispersos por todo el territorio, aferrados a su fe por un lazo interior
mucho más poderoso que cualquier obediencia exterior a un gobernante.[ 134 ] La
noción misma de autoridad. y la jerarquía estaba allí sujeta a una extraña mutación:
“Se trata de un reino no encuadrado por el espacio y por el tiempo, sino

extendido en la eternidad, no fundado en la dominación sino en la comunión,
no integrado por la subordinación sino por la participación, no existente
primariamente en instituciones y actos externos (aunque manifestado en ellos)
sino viviendo originariamente en la intimidad de cada uno, y no mantenido por el
poder sino por la autoridad que se identifica con el servicio a la comunidad”.
[ 135 ]
El nuevo mundo debió parecer misterioso, caótico y hostil a las clases y
personas acostumbradas al orden imperial. Se puede hacer una imagen
asumiendo cómo se sentiría un senador estadounidense que, repentinamente
arrebatado de la seguridad del Estado, fue arrojado al interior de la Amazonía, entre indios y fra
¿Qué valdría allí el discurso sobre los derechos, la apelación a los tribunales, la
confianza en el poder omnipresente de la autoridad civil? Sólo le quedaría ser
hombre y confiar en Dios. La confianza en Dios le bastó al anacoreta en la noche del
desierto, entre vientos, demonios y fieras. Pero, ¿qué es un patricio romano sin el
Imperio que le da su identidad, su lugar de honor no sólo en el ejército y el Senado
sino en la casta sacerdotal, su sentido de dirección y dignidad familiar? Es un león
sin garras, entregado a la furia de las hienas.
El nuevo mundo espiritual emerge en un paisaje exterior de siniestra desolación.

Sólo el hombre de fe puede ver allí la semilla de un futuro glorioso. Para quien lo
ve desde fuera, desde el punto de vista del mundo antiguo, no promete más que
una oscuridad creciente, la disolución de los valores sagrados del Imperio a manos
de las hordas de bárbaros invasores.
Más particularmente, es comprensible la reacción horrorizada de la casta
alfabetizada y sacerdotal. El tipo de vida interior que trajeron los monjes era tan
diferente de todo lo que el mundo antiguo conocía como filosofía por un lado, y
como religión por el otro, que el cristianismo solo podía parecerles a estas personas
como la negación misma de la religión. e incluso la virtud en general.
Los monjes, en primer lugar, no se ocupaban de letras, ni cultivaban debates
filosóficos, mostrando hacia la “sabiduría mundana” un desdén que no podía dejar de
parecer, desde fuera, afectación y arrogancia de bárbaros. En segundo lugar, les
importaban poco las virtudes cívicas que, en el contexto grecorromano, constituían la
esencia misma de la moralidad. En tercer lugar, habían cambiado la compleja belleza
de las antiguas ceremonias públicas por un extraño rito de terroríficas resonancias
antropofágicas.
Sin embargo, más grave que nada, el cristianismo había “roto el velo del
templo”, había puesto en circulación temas, símbolos, conocimientos y
actitudes antes reservados a unas pocas sociedades iniciáticas que, de pronto,
vieron el amparo del secreto que las rodeaba. , y de la que derivaron gran parte de
su autoridad.
Entre eruditos, nobles, sacerdotes e iniciados, el cristianismo cayó como un rayo
que provoca asombro y terror, y, tras el susto inicial, suscita odio, rencor, rebelión
contra el destino, un deseo incontenible de venganza y de devolver las cosas a su
estado original. eran. antes Para los hombres de religión antigua, el cristianismo era
la “piedra del escándalo”, la ruptura repentina por los cielos de un contrato que los
hombres creían haber sellado para siempre con los dioses.
Acorralada por el avance cristiano, la antigua cultura espiritual es absorbida en
parte por el nuevo marco, pero siempre queda un trasfondo inasimilable. Retrocede
hacia las sombras, bajo tierra, donde intentará mantener viva su fuerza, esperando
un ciclo futuro donde pueda reaparecer. Es casi una ley o un principio histórico: el
exoterismo destronado se funde con el esoterismo del próximo ciclo, en la esperanza
de una resurrección. Durante el período de espera, representa el elemento
antagónico y complementario de la cultura dominante, la “sombra” que crece junto
con el nuevo cuerpo de la civilización, hasta que se lo traga cuando llega la hora del
crepúsculo. Toda civilización en decadencia experimenta el retorno de temas
religiosos abandonados milenios antes, así como el cuerpo agonizante ve resurgir
con fuerza redoblada las enfermedades que venció en el pasado.
El conjunto de creencias, símbolos, valores y actitudes de la cultura espiritual
grecorromana, que fluyó bajo tierra con el advenimiento del cristianismo, que libró
allí una guerra clandestina durante dos milenios, socavando sus cimientos, y que
ahora resurge en el amplio luz del día para el combate final, es precisamente lo que
se llama gnosticismo.[ 136 ]
§25 Leviatán y Behemoth
No conviene entrar aquí en una descripción profunda del fenómeno gnóstico, cuya
amplitud y variedad, casi alucinantes, sólo voluminosos estudios pueden, desde lejos, dar
cuenta. Pero no creo equivocarme al señalar, como puntos comunes a una amplia variedad
de escuelas gnósticas, la religión cósmica, por un lado, y la sacralización de la sociedad (o
del Estado), por el otro.
Para hacerme entender, debo recurrir a un esquema, donde la vertical simboliza
la eternidad y la horizontal la temporalidad, como en todo el simbolismo universal de la
cruz (Fig. 2). En la simbología china, la vertical corresponde a khouen, la “perfección
activa”, o el principio metafísico del que todo se origina; y el horizontal a khien, la “perfección
pasiva” o manifestación cósmica de este principio.[ 137 ] Cabe señalar que el hombre aquí
designado es el Hombre Universal, el molde del cosmos —por lo tanto trascendente al cosmos
— y no el individualidad empírica. Por otro lado, sin embargo, el Hombre Universal es la
esencia misma de la individualidad concreta, de la singularidad humana.
Figura 2 – Elementos del Fenómeno Religioso

Este diagrama no tiene conexión directa aquí con el simbolismo cristiano del
sacrificio del Gólgota. Simplemente indica los cuatro elementos básicos que están
presentes en todas las concepciones religiosas del mundo. En cada uno de ellos hay algo
así como un concepto de Dios, del Absoluto, del Infinito; un concepto del alma humana, su
naturaleza, origen y destino; un concepto de naturaleza física, o "mundo" como el escenario
en el que la historia de ese
alma; y, finalmente, alguna noción, al menos, en cuanto a la organización real o ideal

de la sociedad humana para los fines que el alma debe cumplir.
El único elemento fijo, presente en todas las religiones, es Dios. A veces no bajo
ese nombre, a veces reducido a un concepto metafísico abstracto, como en el
hinduismo, a veces escondido bajo un velo de oscuridad y silencio como en el
budismo, pero siempre presente. No hay religión sin una referencia más o menos
directa a un Absoluto, Eterno, Inmutable, a una Causa o Principio metafísico. Los
otros tres factores son móviles. Las religiones pueden diferenciarse y clasificarse muy
fácilmente y sin ninguna imprecisión, según el mayor o menor énfasis que den a uno
u otro de estos tres elementos en su relación con el Absoluto y según el juego de
compensación dialéctica que se establezca entre ellos. Está claro, por ejemplo, que
en el judaísmo se hace hincapié en la relación entre Dios y la comunidad humana, el
—,
pueblo de Israel, con poca referencia al alma individual o a la naturaleza circundante,
o que el budismo habla más del alma que de la naturaleza. de los otros dos elementos.
Esto no quiere decir que los elementos menos enfatizados estén realmente ausentes,
solo significa que estas religiones los dan por sentado.
El énfasis del cristianismo evidentemente recae en el eje vertical, en la

relación directa entre el alma y Dios. Sociedad y naturaleza perdieron, de golpe, su
papel de interlocutores entre el alma y lo divino. El hombre singular, el nuevo Adán,
fue elevado a señor del mundo, en abierta lucha con las divinidades de la naturaleza
-los djinns de los que habla la tradición islámica- y los poderes sociales, que la Biblia
había condenado en una frase sumaria: " Los dioses de las naciones son demonios”.
Es evidente, por lo tanto, que la reacción fundamental contra el cristianismo toma
inmediatamente la forma de una lucha por la restauración de la naturaleza y la
sociedad a su estado anterior, de una lucha, por lo tanto, contra el individuo humano,
contra el alma, contra la conciencia. 138 ] Sería erróneo, sin embargo, identificar
directamente esta lucha como una lucha contra la Iglesia, contra el Papado, contra
la Institución Romana. Por el contrario, la consolidación misma de la autoridad
romana se hace, en gran medida, romanizando el cristianismo, resacralizando la
sociedad: la Iglesia conquista el mundo, pero en parte dejándose conquistar por él.
El conflicto entre el expansionismo catequético y la conservación de la fe primitiva
recorre toda la historia de la Iglesia, en contraste con la perenne ambigüedad de la
relación entre Fe e Imperio, autoridad espiritual y poder temporal, que Dante simbolizó
en la lucha entre el águila y el la Cruz.
El cristianismo, en efecto, no quería destruir el Imperio, pero no podía someterse a

él; ni quiso restaurarlo, pero no podía subsistir y expandirse sino bajo su protección.
René Guénon, que siempre debe ser escuchado en estos asuntos, explica el
fenómeno diciendo que el cristianismo no tenía originalmente el espíritu de una ley
religiosa, en el sentido judío o islámico de una regla para ordenar el mundo, sino el
de un esoterismo, desde un camino puramente interior: “Mi reino no es de este
mundo”. La exoterización del cristianismo, su transformación en ley religiosa para el
conjunto de la sociedad, habría sido provocada por circunstancias externas: la
decadencia de la religión romana y la
El judaísmo dejó al mundo grecorromano prácticamente sin ninguna ley religiosa,

y el cristianismo, incluso a regañadientes, incluso al precio de traicionar en parte su
vocación interiorizadora, tuvo que llenar providencialmente un vacío que amenazaba
con ensancharse hasta convertirse en un abismo y hundirse en la civilización. El
cristianismo salva al mundo antiguo absorbiéndolo en un nuevo marco, pero para ello
tiene que dejarse absorber por él y transformarse, mediante adaptaciones bastante
deformantes, en una nueva Ley exterior, la religión del Imperio.[ 139 ]
No necesitamos respaldar completamente la tesis de Guénon para admitir el hecho.
claro que el cristianismo, a pesar de su inmenso poder de renovación espiritual,
no estaba muy bien equipado para reorganizar la sociedad civil y política. En el
Evangelio no hay una indicación, una línea, una palabra sobre organización política y
económica, moral externa, derecho civil y penal, como se encuentran abundantemente
en la Torá, el Corán o las Escrituras hindúes. El cristianismo fue esencialmente un
“camino de salvación”, que dio la espalda a este mundo, concentrando todos sus
esfuerzos en la búsqueda de la Ciudad Celestial. Para convertirse en una fuerza
organizadora de la Ciudad de la Tierra, tuvo que someterse a adaptaciones que corrían
el riesgo de deformarlo profundamente. No hay, en toda la Historia de las Religiones,
otro caso de una moral religiosa que haya pasado por tantos cambios y transformaciones.
La moral social cristiana, en efecto, no surge fácil y evidentemente de la letra de las
Escrituras, como la islámica o la judía, sino que se va elaborando poco a poco, en el
curso de tremendas disputas dialécticas, por obra de teólogos y concilios, creciendo, no
como la progresión lineal de una simple deducción lógica, sino como un organismo vivo,
entre dolores y contradicciones. Así, por ejemplo, vemos que el celibato clerical -hoy
defendido como valor esencial para la conservación de la fe- no se instituye plenamente
hasta después de diez siglos de discusión, en una Iglesia cuyo primer Papa, el apóstol
Pedro, fue un hombre casado. Incluso el rito, expresión plástica de la simbología de la
fe, no tiene una forma fija: en torno a un núcleo esencial constituido por la Eucaristía, la
Misa adquiere, a lo largo de los siglos, una pluralidad de formas, a veces con el sacerdote
de espaldas a la audiencia. , a veces de frente, a veces los fieles bebiendo vino y
comiendo pan, a veces comiendo sólo el pan y dejando el vino para el sacerdote, a
veces sentados en bancos, a veces de pie alrededor de la nave de la iglesia, a veces
mirando uniformemente al Este, a veces a cualquier dirección al azar, ora rezando en
latín o griego, ora en los idiomas locales, ora con música, ora sin música, ora confesión
sumaria en grupo, ora en detalle, cada uno a solas con el sacerdote, y así sucesivamente,
en un sinfín de variedad fin, según los tiempos y modos de la historia mundana. La
singularidad de este fenómeno es evidente cuando comparamos la infinidad de las
formas de la Misa con la uniformidad de las ceremonias judías cristalizadas de una vez
por todas en la forma establecida por el Antiguo Testamento; o con la del rito islámico,
hoy exactamente igual a la época en que el profeta Mahoma (Muhammad) se la enseñó
al ejército de Medina en la marcha contra los infieles apostados en La Meca, por no
hablar de la multimilenaria inmovilidad del complejo hindú sistema ritual.
Todo esto muestra la profunda inadecuación del cristianismo a la misión reguladora

y civilizadora que le fue encomendada por el curso de los acontecimientos. Entre la
inadaptación congénita y la fuerza de la obligación externa, el resultado fue doble: por
un lado, un esfuerzo milenario y repetidamente fallido por construir un Imperio cristiano,
unificando Occidente. De hecho, en Occidente sólo hubo un imperio cristiano, en el
sentido mundial, durante el reinado de Carlomagno. Para el resto de la historia europea,
el Imperio es solo una idea unificadora, que se cierne en abstracto sobre un caos de
principados y ducados perpetuamente en guerra unos con otros.
Por otro lado, y como consecuencia del fracaso del Imperio, está la
transformación del papado en un poder temporal en competencia, con toda su
procesión de nefastas consecuencias. El principal, evidentemente, fue la
mundanización del culto, la degradación de la moral cristiana a una prescripción
de exterioridades tan opresivas y falsas como el moralismo estatal romano, la
progresiva cristalización de la doctrina en un deprimente formalismo lógico-jurídico y,
en consecuencia, , la completa politización de la religión en la era posrenacentista,
como un conservadurismo monárquico, en un principio, que se transformaría
paulatinamente en su opuesto: un activismo republicano, liberal y socialista.
Pero no fue sólo en el seno de la Iglesia donde permaneció activo el espíritu del
mundo romano: en torno a ella, y contra ella, pululaban las sectas gnósticas desde
los primeros siglos. En ellos se conservaba el espíritu de la religión cósmica, el otro
componente del culto estatal grecorromano. Es como si el espíritu pagano se hubiera
escindido: su genio político, histórico y jurídico se infiltró en la alta jerarquía de la
Iglesia, mientras que su religión cósmica, sus dioses naturales, se refugiaron en el
gnosticismo. Aquí, desde el comienzo de la historia cristiana, se han esbozado los
dos enemigos que se oponen a Dios y al alma: el “mundo” y la “carne” —por un lado,
el espíritu de la sociedad política, por otro, el culto a la las fuerzas materiales del
cosmos. La alianza de la religión estatal y la religión cósmica se opone a la alianza
de Dios y el hombre. La dimensión sociocósmica (khien) pretende subyugar, engullir y
eliminar la dimensión espiritual y metafísica (khouen).
Pero khien es en sí mismo doble. La entronización de lo sociocósmico
desencadena inmediatamente una nueva lucha. ¿Quién reinará: la sociedad o el
cosmos, el hombre o la realidad exterior, la historia o la naturaleza? Aquí aparece,
con toda claridad, el tema dominante de todos los conflictos de ideas en Occidente
desde el Renacimiento. Derribado el eje vertical, el eje horizontal no puede permanecer
en pie, porque entre sus dos términos no existe la flagrante desigualdad que existe
entre el individuo humano y Dios: la historia y el mundo, la cultura y la naturaleza, el
valor y el hecho, nunca pueden llegar a un acuerdo, si no tomando como balance la
vertical que apunta hacia arriba la esfera de las leyes metafísicas, los límites de lo
posible y lo imposible, y hacia abajo, los deseos y aspiraciones del alma humana
individual. Con el alma y el Absoluto fuera de escena, sólo queda el combate de
Leviatán y Behemoth: el espíritu de rebelión autolátrica que comanda la Historia, el
espíritu de sumisión ciega y mecánica a la naturaleza externa. Un nuevo diagrama
mostrará las alternativas con las que Occidente ha luchado durante cuatro siglos:
COSMOS versus HUMANO
LEYES FÍSICAS versus LEYES DE

RAZÓN
EXPERIENCIA versus PENSAMIENTO
NATURALEZA versus HISTORIA
MECANISMO HACIA VITAL
NATURALEZA contra NURTUR
BEEMOT versus LEVIATAN

A menudo me he preguntado si los significados actuales y vigentes de la “izquierda”
y la “derecha”, que el folclore político data de la reunión de los Estados Generales
bajo Luis XVI, no tendrían un origen anterior, en la disputa entre ambos. brazos de
la cruz para decidir, una vez caída la cruz, cuál quedaría levantada.
Sorprendentemente, la historia de las ideas de los últimos cuatro siglos puede
contarse como una serie de variaciones, bastante monótonas, sobre el tema de la
disputa entre los dos brazos de la cruz.
En pleno Renacimiento, surgió el antagonismo entre los científicos
naturales, firmemente decididos a abandonar la tradición aristotélica (o como la
llamaban) por los nuevos métodos experimentales, y los humanistas, empeñados
en devolver el amor a los clásicos griegos. Los primeros rompieron con el sentido
de continuidad histórica de las ciencias, creyendo posible hacer borrón y cuenta
nueva y leer directamente del Libro de la Naturaleza. Los segundos, redescubriendo el
La poética de Aristóteles encadenó el gusto literario en una rígida obediencia a los

cánones aristotélicos durante tres siglos, al mismo tiempo que inauguraba, con la crítica de
los textos, la ciencia histórica moderna. Es increíble cómo dos movimientos opuestos
pudieron haber entrado en los libros de historia bajo el nombre común de “Renacimiento”.
[ 140 ]
En el siglo XVII, las dos corrientes opuestas fueron, por así decirlo,
oficialmente separadas en compartimentos estancos con la apertura de las facultades
parisinas de “Letras” y “Ciencias”, inaugurando las “dos culturas” de las que hablaría
más tarde CP Snow.
Al mismo tiempo, el debate filosófico cristaliza en el antagonismo entre empiristas
y racionalistas, atribuyendo los primeros al mundo, al objeto externo, el origen de todo
nuestro conocimiento; el segundo extrayéndolo listo o medio listo de dentro de la razón
humana.
En el siglo siguiente, el nacimiento del historicismo marca el inicio de la disputa entre los
dioses del tiempo y los dioses del espacio. El antagonismo sólo se formularía expresamente
a fines del siglo XIX, con Windelband y Rickert, pero en Vico ya se puede observar la
disputa de la prioridad: frente a la ciencia físico-matemática, la Historia se eleva a modelo
supremo de conocimiento.
Finalmente, en el siglo XX, el conflicto entre capitalismo y comunismo evoluciona
hacia la forma final de la disputa entre la “Nueva Era” y la “Revolución Cultural”. Es en el
punto álgido de esta disputa cuando el yogui-comisionado entra en escena.
131 Arthur Koestler, The Yogi and the Commisar and Other Essays, Londres,
Jonathan Cape, 1945 (varias reimpresiones).
132 Habiendo exhortado a los fieles a obedecer a las autoridades mundanas (Rm 13,
1-7), el Apóstol, sin embargo, advierte: "¿Alguno de vosotros, teniendo litigio con otro,
acude a la justicia ante los injustos, y no ante los santos?" (1Cor 6, 1). El sentido es claro:
“dar al César lo que es del César”, pero sin someterle el juicio de cuestiones de conciencia.
Con esto, S. Paulo ya refutó la falacia hegeliana de que “el Estado es la realidad de la libertad
concreta”, mostrando que el Estado sólo puede ser el lugar de la libertad abstracta, formal,
que, curiosamente, vendría a ser también muy claramente percibida. por Carlos Marx. Es
asombroso que Hegel, habiendo percibido claramente la contradicción de la Iglesia medieval ,
a la vez defensora de la libertad de conciencia y obstáculo para su ejercicio efectivo ( Hist.
La contradicción se volvería aún peor en el estado moderno.
133 Mi libro El profeta de la paz. Estudios sobre la interpretación simbólica de la vida

del profeta Mahoma (Muhammad), aún inédito nueve años después de que recibiera un
premio del gobierno de Arabia Saudita, es un estudio sobre el significado de la profecía en
la historia, ilustrado por el caso del único profeta de cuyos actos y palabras, queda abundante
documentación para el historiador moderno. Fue este estudio el que me convenció, de una
vez por todas, de que el fenómeno de la profecía es el
pivote sobre el que gira el portal de la comprensión histórica, y que una historia reducida a
dimensiones naturales y civiles, como lo es casi todo lo que hoy recibe el nombre de ciencia
de Herodoto, es sólo una crónica provinciana, sin poder alguno para dilucidar los factores
decisivos. , los retornos cíclicos, el auge y caída de imperios y doctrinas. Que filosofías enteras
de la historia hayan podido basarse en cimientos tan estrechos sólo demuestra que la
intelectualidad moderna es un nuevo sacerdocio de tipo grecorromano, firmemente
comprometido a no dejar que los hombres vean nada más allá del círculo mundano. La
“mundanalidad y terrenalidad total del pensamiento” (sic) preconizada por Antonio Gramsci, es
sólo el final de un proceso de estrechamiento del horizonte intelectual humano que viene de
unos siglos. Su ideal es reducir la conciencia del historiador a la condición de la rana de la
fábula, habitante de un pozo, que ante la pregunta de qué era el cielo responde: “Es un
agujerito en el techo de mi casa”. 134 Es absolutamente esencial para cualquier persona que
desee comprender este período de la historia leer los clásicos de Christopher Dawson, Religion
and the Rise of Western Culture, Nueva York, Image Books, 1957 (varias reimpresiones) y
The Making of Europe. Introducción a la historia de la unidad europea, Nueva York, Meridian
Books, 1956.
135 M. García-Pelayo, cit. em Antonio Truy ol y Serra, Historia de la Filosofía

del Derecho y del Estado, vol. I. De los Orígenes a la Baja Edad Media, 4ª ed., Madrid,
Revista de Occidente, 1970, p. 251.
136 A veces se utiliza el término gnosis para denominarla, pero esta palabra también
sirve para designar —de forma más genérica y sin conexión alguna con la resistencia
grecorromana al cristianismo— el elemento intelectual y cognitivo de toda tradición religiosa
y espiritual. incluido cristiano. En este sentido, hablamos de una gnosis islámica, budista,
etc., y también cristiana (por ejemplo, en Clemente de Alejandría), que estrictamente no tienen
nada que ver con el fenómeno particular que estoy estudiando aquí, que por lo tanto prefiero
designar con el término diferencial Gnosticismo.
137 V. La Nueva Era y la Revolución Cultural: Fritjof Capra & Antonio Gramsci,
Campinas, Editorial VIDE, 4ª ed., p. 13-16.
138 El estudio más inteligente jamás escrito sobre la influencia del gnosticismo en la
historia de las ideologías en Occidente es el trabajo de Eric Voegelin citado más adelante
en la nota al pie 247. La tesis defendida en este párrafo está en gran parte inspirada en
Voegelin, de la que sin embargo separo algunos diferencias menores., que aparecerán en los
párrafos siguientes.
139 René Guénon, Insights into Christian Esotericism, París, Ediciones
y
tradicional, 2 ed., 1977, pág. 8-26.
140 Sobre esta paradoja en la historia de la influencia aristotélica y este
antagonismo dentro del Renacimiento, ver Aristóteles en una nueva perspectiva:
Introducción a la Teoría de los Cuatro Discursos, op. cit., así como Pensamiento y
actualidad de Aristóteles, transcrito por Heloísa Madeira, João Augusto Madeira y Kátia
Torres, 12 números, 5 de los cuales ya están en circulación (Rio de Janeiro, IAL, 1994).
CÉSAR RECICLADO
CAPÍTULO 9
LA RELIGIÓN DEL IMPERIO
§26 De Hegel a Comte
El Comisionado Yogui, personificando la reconciliación entre la Nueva Era y la

Revolución Cultural, lógicamente debería traernos la solución a todas estas antinomias.
Esto, de hecho, es lo que nos promete. Pero también es claro que no puede hacerlo bajo
ningún concepto, ya que una contradicción, sea la que sea, sólo puede resolverse a partir
de un tercer término superior que englobe y contenga a los dos opuestos; y el yogui-
comisionado, incapaz de elevarse al nivel de universalidad metafísica que es el único
desde el cual se unifican y resuelven los dilemas de la cultura occidental, apela al clásico
expediente neurótico: amortiguar el conflicto cayendo en un sueño depresivo. y
autohipnótico. Al estrechar el horizonte de la conciencia, expulsa de su campo de visión
las fuerzas en lucha y trata de persuadirse de que todo lo que no puede ver no existe.
Pero ni siquiera los siglos de práctica tetrafarmacana podrían impedirnos escuchar, detrás
de las palabras tranquilizadoras de Motta Pessanha, el estruendo amenazador de la
catástrofe que se avecina: una vez que la imagen de lo eterno ha desaparecido de los
cielos, la lucha entre los dioses del tiempo y el los dioses del espacio seguirán hasta el
desenlace fatal, que sólo puede ser la victoria del más fuerte. Ahora bien, de los dos
monstruos, el más fuerte es siempre Behemoth, el orden del universo físico. La derrotada
es siempre la comunidad humana, inestable y nerviosa, luchando en las aguas, enfadada
y humillada, bajo el peso aplastante de las patas del adversario.
Ni siquiera es significativo que, en el apogeo del orgullo científico que celebraba el

dominio de la comunidad humana sobre la naturaleza, los propios científicos vinieran a
advertirnos de los peligros inminentes que nos amenazan cada vez más desde el cosmos
físico, y, cambiando de tono , ¿pasar del triunfalismo prometeico a la prédica de una
resignada y humilde “colaboración con la naturaleza”?[ 141 ] Es que oyeron el ruido sordo
de las patas del Behemoth, que de nuevo viene a aplastar al Leviatán. Pero lo único que
pueden hacer es salir precipitadamente de la divinidad, pasar de la rebelión prometeica al
conformismo obediente de los bonzos orientales, hasta que la voluntad humana de poder
se rebele de nuevo, para ser nuevamente aplastada, y así hasta la derrota final.
No, no tiene sentido cambiar el culto de Leviatán por el de Behemoth. Este intercambio,
cíclico y repetitivo hasta el punto de la alucinación, es en sí mismo el problema, el mal que
ha sacudido y hecho girar a Occidente durante siglos en una enloquecedora danza de
derviches borrachos que han olvidado a Alá y caído en la idolatría de la danza misma. Las
dos manos khien solo dejan de abofetearse cuando se unen en obediencia común al
khouen.
Pero si el remedio propuesto por el yogui-comisionado para superar la adicción
es solo una nueva inyección de la misma vieja droga, entonces surge la pregunta: ¿Quia
bono? ¿Quién gana con esto? ¿A quién sirve el comisionado yogui, lo sepa o no?
***
Al finalizar la Revolución Francesa, Auguste Comte, al realizar el balance contable de los

logros ideológicos de este gran acontecimiento de la modernidad, llegó a la conclusión de que
la balanza estaba en rojo. Este color no hacía referencia a la sangre derramada entre discursos,
sino a que la Revolución, habiendo cercenado las raíces morales y religiosas del Antiguo
Régimen junto con la cabeza del rey, no había puesto nada en su lugar: con el consiguiente
déficit ideológico , las masas se sintieron flotando en un vacío espiritual sin esperanza, que las
conquistas sociales no bastaron para paliar.[ 142 ] ¿Cuál es la solución? ¿Regresar al
catolicismo? ¡Nunca! Ante las circunstancias, Comte tomó entonces una actitud que muestra
claramente la superioridad de los tiempos modernos: a diferencia de los antiguos profetas
judíos, esos perezosos que huían del llamamiento divino hasta que Jehová los atrapó en una
trampa entre invectivas y amenazas aterradoras, nuestro filósofo no No rogó, y más que
rápidamente aceptó la tarea de fundar el nuevo culto, tarea que le había sido atribuida por él
mismo. No hace falta decir que murió loco.
La nueva religión tendría tres características principales: 1ª

Sería una religión de Estado: el hombre de los nuevos tiempos estaría al servicio del Estado
como los fieles habían servido una vez a la Iglesia. 2º
Para marcar su ruptura con la era anterior, instituiría un nuevo calendario, con
ritos festivos dedicados a los “grandes hombres” cuyo advenimiento a este mundo marcó las
etapas decisivas del “progreso histórico”. 3º La nueva religión marcaría la entrada de la
humanidad en la etapa decisiva de su evolución temporal: la “era positiva”, marcada por el
predominio de la ciencia y la tecnología, después de la “era mítica” inicial y la intermedia “era
metafísica”.
En estas tres características aparecen los rasgos básicos que definen lo que denominé
divinización del tiempo: la identificación del derecho religioso con el derecho civil (o absorción
de la Iglesia por la sociedad política), el culto a los antepasados y la concepción de la dimensión
temporal como campo donde tiene lugar un progreso predestinado.
Tómalo, recicla César.
Pero la nueva religión no era tan nueva. Primero, simplemente dio una expresión más
detallada a la idea hegeliana del Estado como sucesor de la Iglesia: si Comte era el Mesías
de la Religión de la Humanidad, Hegel había sido al menos su San Juan Bautista.
Para colmo, la religión de Hegel no era sólo una idea: la Revolución llegó a realizarla en
su totalidad. El 7 de junio de 1793, la Convención, reunida bajo la presidencia de Maxilimilien
Robespierre, votó a favor de un Catecismo en quince artículos.
El primero reconocía la existencia del Ser Supremo, que se distinguía de lo que el Antiguo
Régimen llamaba Dios por ser menos una Persona que un concepto abstracto: el dios del
deísmo, en definitiva. Los artículos 2 y 3 fijaron los deberes del Ser Supremo: odiar a los tiranos,
castigar a los traidores, etc. Los siguientes artículos establecieron rituales festivos encargados
de recordar al hombre su dignidad y sus deberes. Son treinta y seis fiestas al año, dedicadas al
Ser Supremo, la República, la Justicia, la Frugalidad y otras cosas excelsas, entre ellas la
Industria y la Agricultura, más cuatro celebraciones extras, la principal el 14 de julio. marcó el
primero
celebración por la fecha que coincidió con el domingo de Pentecostés, el pintor

Jacques Louis David estuvo a cargo de los detalles litúrgicos, que incluyeron una
procesión, con el sumo sacerdote Robespierre a la cabeza, himnos al “Padre del
universo, inteligencia suprema”, lluvias de flores, cañonazos y desfile de la Estatua
de la Libertad en una carreta tirada por ocho bueyes.
Después de eso, ¿qué más le quedaba a Auguste Comte sino llover sobre mojado?
Incluso el título del folleto en el que divulga sus puntos de vista religiosos está copiado
del decreto de la Convención: Catecismo. La religión de Comte no fue adoptada en
ninguna parte, excepto en el olvidado confín del mundo: en el Imperio de Brasil, donde
valientes militares, descontentos con la monarquía que no había dado el debido
reconocimiento al Ejército que había derrotado gallardamente a las tropas paraguayas
compuestas por 8 Los muchachos de 15 años soñaban con implantar una dictadura
republicana en el país inspirados en el lema del Maestro: Ordre et Progrès. En Europa
la Religión de la Humanidad acabó siendo olvidada, junto con su antecesor inmediato,
el culto robespierriano al Ser Supremo. Pero dejaron, aquí y allá, una infinidad de
marcas, entre ellas un inagotable calendario cívico, que, celebrando secretarias,
choferes, madres, padres, novios y tutti quanti, ofrecen dos ventajas indiscutibles:
hacen olvidar el calendario de la Iglesia. y promover negocios. De hecho, hacen más
que eso: brindan un Ersatz para la experiencia religiosa del “tiempo calificado”,
momentos especiales en los que el flujo de eventos cambia cíclicamente de tonalidad,
recordándole al hombre la relatividad del tiempo y la inmersión de todo en lo eterno . ,
el calendario cívico ayuda a aprisionar la mente humana en el tiempo socioeconómico,
en el tiempo administrativo, elevado al estatus de realidad metafísica. En el marco de
una organización social donde los horarios y las rutinas, frutos de la decisión humana,
pesan sobre los hombres con el peso de la coacción física, no es de extrañar que el
empleado de vacaciones, contemplando el mar y la montaña, se imagine soñando, y
que, al retomar tu lugar en la línea del reloj del tiempo, siéntete regresando a la
“realidad”.
***
Robespierre derrocado, su religión se fue a la tumba con él, pero la idea

permaneció en el aire, ejerciendo un fuerte atractivo para todos los hombres a quienes
el poder sobre el reino de este mundo parecía una ambición demasiado limitada.
Terminó siendo absorbida por quien enterró la Revolución bajo los cimientos de un
nuevo Imperio: al coronarse a sí mismo, prescindiendo de la consagración papal que
durante siglos había sido considerada la garantía espiritual indispensable para la
legitimación del poder temporal, Napoleón Bonaparte la hizo sabía la Iglesia que los
tiempos en que el Imperio hacía una competencia meramente política a la autoridad
religiosa habían quedado atrás. Ahora estaba ante el cristianismo la temible figura del
oponente espiritual.
Napoleón acabó mal, derrotado por un puñado de reyes a la antigua, coronados
por la Iglesia. Pero mientras él se extinguía en el dolor y la humillación del exilio, la
idea de la religión de Estado prosperaba, discreta pero decididamente, al otro lado
del océano.
§27 Transferencia de gobierno. Una breve historia sobre la idea imperial.
“Por cuanto todos pecaron y están

destituidos de la gloria de Dios” – S. PABLO APÓSTOL
La historia política de Occidente puede, sin error, resumirse fácilmente como la historia de las
luchas por el derecho de sucesión en el Imperio Romano. Siglo tras siglo, vemos intentos de
renovar el mayor logro de Roma: unificar, bajo la misma legislación y el mismo gobierno, una
multiplicidad de pueblos, viviendo en armonía con sus diferencias y contribuyendo todos a la
riqueza y grandeza del Imperio.
En torno a este tema dominante, reinos y dinastías que suben y bajan,

revoluciones políticas y culturales que se suceden, líderes que ven brillar su estrella por un
momento y luego desaparecer para siempre, conflictos religiosos, viajes y descubrimientos,
guerras y crisis, ¿no es así? no son más que ecos, reflejos, la agitación en la superficie de las
aguas, que oculta y revela, al mismo tiempo, el movimiento profundo: la lucha por la formación
del Imperio.
Una de las pruebas del mal estado de la teoría política en la actualidad es que, entre
tantas discusiones sobre conceptos puramente formales y hasta convencionales —democracia,
—, pocas
nación, legitimidad, soberanía, derechos—, hay tiempo para investigar veces se ha
la actualidad delido
fenómeno
“Imperio”. . El imperio no es una teoría: es una realidad.
Es, ante todo, una realidad en curso. Con la excepción del período entre la caída de
Roma y el reinado de Carlomagno, no ha pasado un día en la historia de Occidente en el que
alguna nación, pueblo, reino, no hiciera sus mejores esfuerzos para elevarse. como tal no fue
reconocido por los demás. E incluso en este período, el Imperio no dejó de existir: fue
trasladado a Bizancio. Es, en segundo lugar, una realidad problemática: frente a la unidad estable
y al crecimiento orgánico de Roma, el Imperio de Occidente, sin desaparecer nunca del todo,
muere aquí para renacer allá, cambia de centro y de contorno, de antagonistas y protagonistas,
de doctrinas y de métodos. , siempre inquieto, proteico, Leviatán moviéndose nerviosamente en
el fondo de las aguas, siempre soñando con la estabilidad del poder, siempre condenado a la
metamorfosis de guerras, revoluciones, cambios de pueblos y fronteras. Es, en tercer lugar, la
realidad decisiva. Quien siga la historia de las ideas políticas como contrapunto a la historia de
las acciones políticas y no como una sucesión de teorías que flotan en el cielo de las ideas puras,
verá que nunca ha habido en Occidente una sola doctrina, monárquica o republicana,
revolucionaria. o movimiento reaccionario, esclavista o libertario, que no fue absorbido para
servir de pretexto y refuerzo en la lucha por el Imperio. Tan fuerte es el magnetismo de la idea
de Imperio que los demás orbitan a su alrededor como satélites, cuya aparente oposición solo
enmascara el hecho de que giran alrededor del mismo eje, que sirven al mismo propósito y amo.
Teocracia y monarquía, república y democracia, nacionalismo e internacionalismo, revolución y
reacción, capitalismo y socialismo, y todas aquellas otras banderas en nombre de las cuales los
hombres
matan y mueren, vistos ya no desde el punto de vista de las motivaciones subjetivas

que mueven a sus mártires, sino desde la perspectiva de los resultados reales a los
que sirven en la escala de los siglos, ya no son más que banderas de divisiones,
batallones y escuadrones, en los que se encuentra el enorme ejército comprometido
con un único objetivo: la formación del Imperio. Los pensadores políticos y religiosos
de Occidente no crearon una sola idea que, tarde o temprano, no sirviera para alentar
o legitimar la lucha por este fin.
En toda la variedad de procesos y mutaciones que constituyen la historia de
Occidente, ésta es la única constante.[ 144 ] Es, finalmente, una realidad
actual: durante un siglo, dos grandes imperios, después de haber destruido a
todos los demás, se enfrentaron entre sí la primacía de la unificación política y
cultural del mundo. La muerte de uno de ellos eleva al otro a una posición de
dominación mundial superior a todo lo que habían soñado sus antecesores. Desde lo
alto de su trono solitario - amado, envidiado, odiado, pero siempre temido
—, va unificando y homogeneizando a la humanidad, imponiendo por
doquier sus leyes, costumbres, valores e idioma, y, manejando sabiamente las diferencias
nacionales, es elevado a la posición de magistrado supremo del universo. Su único adversario,
el pueblo islámico, sólo se agita en el fondo de su rabia impotente, incapaz de organizarse,
perdida la que fuera antaño la vocación imperial que lo animó hasta el siglo XII. Él también
finalmente cederá. ¿Hay algún concepto que merezca un estudio más urgente que el de
“imperio”? Todo lo demás son palabras, hermosas palabras que, pareciendo estar en guerra
entre sí —democracia, aristocracia; revolución y reacción; liberalismo y socialdemocracia;
deberes y derechos; el orden y la libertad no hicieron más que ayudar a acelerar y legitimar el
—, nada
ascenso mundial del Imperio, que es una época democrática y aristocrática, más
revolucionaria y
reaccionaria, liberal y socialdemócrata, y que, en definitiva, poco se preocupa por estas
distinciones.
Al igual que uno de sus héroes más célebres, Abraham Lincoln, el Imperio está
notablemente desprovisto de convicciones teóricas, excepto la de su misión
unificadora. Como Lincoln, apoyará la revolución o la reacción, la esclavitud o la
abolición, el moralismo puritano o la rebelión sexual, el dominio colonial o las
reivindicaciones de independencia nacional, con la misma serenidad de quien sabe
que sólo importa una cosa: salvar la unidad del Estado que encarna. el proyecto de la
Revolución Americana, para asegurar la continuidad de la marcha ascendente de esa
Revolución hacia el Imperio del mundo.
***
El Imperio Romano parece cernirse sobre la mente occidental como el fantasma

de un ilustre muerto que no quiere acabar de morir; y que, actuando sobre las almas
de los vivos como una obsesión subconsciente, las utiliza como instrumentos en su
esfuerzo por volver a la vida.
Si este retorno es problemático, si en lugar de tomar la forma de una
restauración duradera se erosiona en intentos incesantes y sangrientos que no
llevan a ninguna parte, es por una serie de razones muy simples y claras. En Roma,
el Imperio se formó como una evolución casi fatal de una República donde
una dualidad de poderes, civil y militar, había invitado durante siglos a una unificación
forzada, que solo podía provenir de los militares. Estos poderes, sin embargo,
estaban igualmente sujetos a un conjunto de normas tradicionales de conducta, así
como a los ritos del mismo culto público. El Imperio se construyó sobre la unidad moral
y religiosa del pueblo romano, consolidada por la religión del Estado, en el que
senadores y cónsules, generales y emperadores ejercían personalmente, en los
intervalos de sus obligaciones políticas y militares, las funciones sacerdotales. Ahora
bien, esta unidad no existía en la Europa medieval, donde los primeros intentos de
restauración del Imperio traerían ya en sí mismos la contradicción constitutiva que los
llevaría al fracaso: constituirían un esfuerzo por injertar las instituciones romanas en el
marco de una religión que , por su inspiración En un nivel más profundo, rechazó con
verdadero disgusto la idea del culto estatal, entre cuyas víctimas se encontraban,
además, sus fundadores: la legión de los primeros mártires cristianos.
El problema básico de la historia política occidental se puede resumir así en la

sucesión de intentos de encontrar una respuesta práctica a un problema práctico:
¿cómo restaurar el Imperio Romano sin la religión estatal romana?
La Iglesia como fuerza organizadora de la sociedad nació precisamente en el período
antes mencionado, entre la caída del Imperio y la coronación de Carlomagno.
Mientras tanto, al no haber administración estatal, los sacerdotes debieron agregar
al sacerdocio las funciones de líderes políticos, notarios, alguaciles, etc., lo que terminó
por hacer del clero una estructura administrativa informal, cubriendo más o menos el
territorio equivalente a la del antiguo Imperio. El impulso de transferir a la autoridad civil
al menos parte de estas responsabilidades fue una de las razones que hizo que la
Iglesia aspirara a un retorno del Imperio Occidental. A esto se alió una serie de conflictos
entre el papado y el Imperio bizantino, conflictos que presagian en miniatura los que se
manifestarían entre la Iglesia y el Imperio occidental. Demasiado lejos de Bizancio para
disfrutar de la protección imperial contra los bárbaros, demasiado sujeta a la autoridad
bizantina para negarse a pagar fuertes impuestos, la Iglesia de Roma, alrededor del
siglo VIII, comenzó a soñar con una transferencia del Imperio a Occidente:[ 145 ] y la
translatio imperii será la inauguración de la auténtica Europa.[ 146 ]
Pero cuando se trataba de revivir el imperio occidental en una versión cristianizada,

el clero, ligado por el compromiso del celibato,[ 147 ] no podía simplemente hacer
brotar de sí mismo la semilla de una dinastía. Era necesario aprovechar a un hijo de
uno de los nobles bárbaros locales, cristianizar y educar al joven guerrero para
convertirlo en rey cristiano y luego en emperador cristiano. Pero, en primer lugar, la
resistencia de la casta noble a cualquier forma de estudio ya una participación más
seria en actividades religiosas era un hecho consumado.
Tales cosas se consideraban indignas de los guerreros. Esta resistencia duraría por
lo menos hasta el siglo XV, creando obstáculos insuperables a los esfuerzos educativos
de la Iglesia. En segundo lugar, los nobles tenían un sentimiento mixto de miedo y
desprecio por el clero: por un lado, los sacerdotes eran para ellos el equivalente de los
antiguos druidas, envueltos en el temible prestigio de los portadores de dones mágicos;
por otra parte, el temor reverencial se mezclaba con el desprecio social, ya que el clero
reunía a sus miembros en todas las clases y los nobles no podían mirar con buenos
ojos a los antiguos siervos que de pronto aparecían investidos de autoridad y poder.
En tercer lugar, la Iglesia, auspiciadora del proyecto del Imperio, ejercía primacía sobre
la casta guerrera, que entraba como invitada. Si los antiguos emperadores romanos
eran ellos mismos los sacerdotes del culto estatal, los emperadores de Europa tendrán
que contentarse con el estatus de gobernantes concedido y legitimado por otra casta.
Aquí están los primeros tropiezos, que darán lugar a una serie interminable: la síntesis
romana de las castas sacerdotal y real se había deshecho para no volver jamás. Desde
ese momento hasta el momento en que la cabeza de Luis XVI ruede por el suelo
cortado por la Revolución, el drama del Imperio de Occidente tomará la forma
ostensible de un conflicto entre el sacerdocio y la realeza.[ 148 ]
La solución se encontró temporalmente en una familia de nobles francos que

parecían menos salvajes que sus pares y que, recién cristianizados, tenían una fe
más ardiente y contagiosa. Pipino de Herstal, subyugando varias provincias francas y
poniéndose bajo la autoridad de la Iglesia, da a esta última la base para comenzar la
reconstrucción del Imperio. Se convierte en rey de los francos. Para dar a su poder el
prestigio sacro que la tradición gala atribuía previamente a los descendientes de
Clovis, el emisario de la Iglesia, San Bonifacio, unge su frente con aceite bendito,
inaugurando la costumbre de la consagración de los reyes. El hijo bastardo de Pipino,
Carlos Martel, al ascender al poder después de la muerte de su padre, extiende las
conquistas, que finalmente son llevadas a los confines de la cristiandad latina por su
hermano y sucesor, Carlomagno. La Iglesia saca las consecuencias políticas del
hecho consumado: el Imperio se había restituido en la persona de este joven guerrero
de dos metros de altura, cuyo prodigioso coraje y fuerza se codeaban con su manifiesta
fe religiosa. Carlomagno es emperador sagrado en el año 800. No ve contradicción
entre gobernar el mundo y obedecer al cielo. Venciendo resistencias interiores, incluso
consiente en aprender a leer, pero posterga el cumplimiento de la promesa y sólo
adquiere sus primeras letras a los 32 años, ya emperador. Si se pensaba que los
antiguos emperadores romanos eran encarnaciones de las deidades (se aceptaba a
Julio César como descendiente carnal de Venus), entonces el emperador cristiano
tendrá que contentarse con
algo más modesto: Carlomagno se considera el brazo armado de la Iglesia, el
ejecutor terrenal de los designios de la Providencia. Si había alguna duda sobre
estos diseños, una breve consulta con los sacerdotes resolvió el problema. A pesar
de la manifiesta sinceridad de su fe, Carlomagno conservó sin embargo algunos
hábitos personales que ilustran el abismo que existía entre la mentalidad de la
nobleza bárbara y la del clero. Amaba tanto a sus dos hijas que temía sobre todo
que se casaran y se alejaran de él. Para evitar que esto sucediera, les permitió tener
tantas amantes como quisieran, siempre que vivieran con ellas dentro del Palacio y
nunca se apartaran de querido papá, liberal avant la lettre. Glotón, dado a los ataques
de ira, cruel con sus enemigos, este bruto se mostró sin embargo capaz de extender
los dominios del imperio, cristianizar por la fuerza a los pueblos vecinos y de
manejando hábilmente las diferencias entre los diversos intereses nacionales:

era un emperador en el sentido más completo del término. A pesar de la proverbial
hostilidad de los nobles hacia la cultura letrada, aún tuvo la sabiduría de dar carta
blanca al monje y filólogo Alcuíno, para que reuniera en la corte a los más grandes
sabios de la época, formara una biblioteca, editara libros y, aun más sorprendente,
puso en práctica el primer plan universal de alfabetización conocido en la historia del
mundo. Europa, tras cuatrocientos años de dispersión, caos y oscuridad, alcanza su
primer momento de esplendor intelectual y artístico.
El problema del Imperio cristiano parecía resuelto y todo anunciaba un gran

futuro. Este futuro parece aún más prometedor cuando el sucesor de Carlomagno,
Luis, se muestra estrictamente apegado a la moral cristiana, severo consigo mismo
y con los demás nobles, imponiendo sacrificios en nombre de la unidad imperial y
del orden legal, y recibiendo por ello el sobrenombre de de Luis el Piadoso: la
aristocracia parecía haber absorbido por completo su papel en el Imperio cristiano.
Pero el hecho es que la síntesis imperial-cristiana residía sólo en la personalidad
de Luis, en la que, por un raro accidente psicológico, se armonizaban las mejores
cualidades de la nobleza bárbara y la fidelidad a la Iglesia.
Muerto el Emperador, el Imperio no duró ni un día más: contrariamente a una ley
recientemente promulgada, que impedía la división de las tierras del Imperio por
herencia, sus sucesores, en una recaída fatal, exigieron la división según las
antiguas tradiciones galas: el Imperio se desmembró y volvieron a escena todas las
contradicciones entre nobleza y clero, que una secuencia de felices casualidades
había camuflado durante algún tiempo. La primera Roma cristiana había durado
sólo tres generaciones.
Mientras tanto, en Oriente, Bizancio prospera, prospera en riqueza, cultura,
energía. Cuando comparamos, por un lado, la facilidad con la que el Imperio
bizantino se asienta y estabiliza durante mil años, una vez herido por el invasor,
desaparece para siempre, por otro lado, la sucesión de intentos dramáticos y
sangrientos a los que se entrega Occidente. -hasta hoy- en el esfuerzo por realizar
la idea imperial, no podemos dejar de notar algo extraño en la fascinación que esta
idea -y la imposibilidad de realizarla- ejerce sobre la mente occidental.
Ninguna otra civilización ha mostrado una vocación imperial tan absorbente y una
incapacidad tan profunda para dar a esa vocación una expresión estable.
La segunda Roma cristiana occidental, el Sacro Imperio Romano Germánico,
fundado en 962 por un pacto entre el rey Otón I y el papa Juan XII, durará hasta
1806. En realidad, marca una segunda translatio imperii, de los franceses a los —,
alemanes, aunque se usa el término generalmente exclusivamente para el movimiento
de Este a Oeste. Pero nunca pasará de un proyecto, o peor aún, de una comedia.
Concebido para servir a dos propósitos: ser el brazo armado de la Iglesia y unir bajo
un gobierno central los reinos cristianos, al menos en Occidente, nunca logró ni lo
uno ni lo otro. Durante un milenio vivió en desacuerdo con el papado que se suponía
que representaba; muchos emperadores ni siquiera fueron consagrados por el Papa;
más de un Papa fue destronado y perseguido por orden del Emperador; más de un
emperador fue excomulgado y humillado
por el Papa Por otro lado, la mayoría de los pueblos cristianos se negaron a
someterse al Emperador. Cuatro de ellos —inglés, francés, español y portugués—
fundaron más tarde sus propios imperios sobre las ruinas del antiguo.
Durante la mayor parte de su existencia, el Imperio no fue más que una
aglomeración de principados y ducados independientes y mutuamente hostiles.
En la época de los últimos Habsburgo, estas unidades autónomas sumaban mil
ochocientas. Cuando, en 1806, Napoleón ordenó la extinción del antiguo Imperio,
éste sólo existía en el papel.
***
¿Por qué fue así? Las causas del fracaso son tan obvias que hoy nos
sorprende que los protagonistas no se dieran cuenta de ellas a tiempo para
intentar cambiar el curso de los acontecimientos. Pero, para percibir los hechos,
no basta con que estén frente a nosotros: es necesario tener los conceptos (de con
+ cepio = “capturar juntos”), los esquemas mentales que nos permitan aprehenderlos.
en la unidad de sus relaciones. Y los conceptos que aclaran el significado de estos
eventos antiguos para nosotros hoy en día fueron una invención muy posterior. En
su ausencia, los hechos deben volar como moscas, en giros caóticos donde sus
contemporáneos no vieron forma ni sentido. No es que los antiguos fueran tontos y
nosotros inteligentes. Es solo que es fácil entender lo que sucede... después de que sucedió.
Primero, era imposible construir un nuevo Imperio sobre el modelo romano
sobre bases económicas tan diferentes a las romanas. Que nadie se deje engañar
por las palabras aquí: el régimen era “feudal” en ambos casos. ¡Pero qué
diferencia entre los dos feudalismos! El ex noble, como un “coronel” del interior
de Pernambuco, vivía en la capital, entre sus pares, brillaba en el Senado, iba al
teatro, su casa era frecuentada por artistas, filósofos, bellas damas. Sus hijos
desempeñaron funciones sacerdotales, oficiaron en servicios públicos y luego
hicieron carrera en el Ejército. Una o dos veces al año visitaba sus tierras, recogía
las ganancias y regresaba a la ciudad. Era, sobre una base feudal, una aristocracia
urbana, muy culta y politizada.[ 149 ]
Con la disolución del Imperio, los nobles se retiran definitivamente a sus tierras
y, sin contar ya con la protección de un gobierno central, intentan organizar
ejércitos privados. Cada señorío se encierra en una rencorosa desconfianza, sin
saber si temer más las ambiciones de los vecinos o las hordas bárbaras que
siguen llegando y arrasándolo todo. Con las invasiones, muchos de estos feudos
cambian de dueño de la noche a la mañana. Los límites de propiedad se vuelven
inestables, deben ser defendidos por la espada.
La construcción del Imperio europeo enfrenta, de entrada, un muro de
imposibilidades, y la primera es: cómo imponer la unidad política y administrativa
sin una aristocracia urbana —sin la unidad de la clase dominante, dispersa en un
territorio inmenso y dividida por hostilidades y choques de intereses irreconciliables?
Más aún: ¿cómo imponer la unidad sin una clase dominante capaz ? Los
restos de la antigua nobleza olvidan los hábitos de cultura y refinamiento; los nuevos,
de origen bárbaro, nunca tuvieron estos hábitos. La aristocracia es ahora
una horda “inculta, turbulenta, ávida de placeres groseros ya la que ningún poder
puede disciplinar”[ 150 ].
En tercer lugar, el antiguo feudalismo romano se basaba enteramente en el trabajo
de los esclavos, capturados por millones en guerras de conquista y colocados para
servir en establos reales, sin derecho a tener bienes personales ni a formar una familia.
Ahora bien, la misma Iglesia había cambiado la suerte de estas personas, ganándoles
el derecho a la propiedad y al matrimonio, así como diversas garantías contra las
arbitrariedades del señor feudal. Uno de los deberes básicos del Santo Emperador en
el año 800 era defender estos derechos, lo que lo hizo antipático para la mayoría de la
clase aristocrática. En todo caso, Carlomagno consiguió hacerse obedecer, en parte
por el terror que inspiraba, en parte por las guerras de conquista, cuyo botín en bienes
y tierras, ampliamente repartido entre la aristocracia, compensaba las pérdidas
resultantes de las ventajas concedidas a los siervos Cuando murió Carlomagno, su
sucesor, Luis el Piadoso, se encontró en una situación desesperada: todas las
propiedades habían sido repartidas, el tesoro estaba agotado, no había nuevas tierras
que conquistar y la ley prohibía la división de las del Imperio: era ya no era posible reinar
ni por el terror ni por el soborno. No le quedó más arma que el respeto que inspiraba su
rectitud personal, arma de dudosa eficacia, que lo acompañó hasta la tumba: sobre el
cadáver de Luis, los nobles celebraron la partición del Imperio y, enviando la conciencia
cristiana a los vientos, asó y comió los derechos de los siervos.
Durante mil años, la Iglesia se desgastará entre utópicos esfuerzos por construir
un imperio sobre las nubes y malabarismos para esconderse de las tormentas que él
le envía.
Durante los primeros cinco siglos, el conflicto toma la forma de un inestable equilibrio
de fuerzas, siempre amenazado por una tensión estática, que de vez en cuando estalla
en crisis incontrolables. La más grave tuvo lugar entre 1296 y 1303, cuando el Papa
Bonifacio VIII, queriendo forzar la unidad de los príncipes occidentales para emprender
una nueva Cruzada, castigó a los recalcitrantes negándoles el pago de los impuestos
de las iglesias locales -lo que era simplemente condenar ellos, ellos en quiebra. El rey
de Francia, Felipe el Hermoso, a través de trucos legales y violencia, logra sortear
parcialmente el asedio, y en represalia el Papa emite la bula Unam sanctam, que declara
íntegramente lo que hasta ese momento había sido delicadamente implicado: la sumisión
total de reyes a la autoridad de la Iglesia.[ 151 ] Felipe ordena un ejército para invadir el
palacio del Papa, Bonifacio es arrestado y agredido físicamente, pero, liberado a los tres
días, regresa al trono con un fuerte apoyo popular. No sirve de nada: viejo y enfermo,
muere al poco tiempo, y su sucesor, en lugar de continuar la pelea con Felipe, que ya
estaba medio ganada, prefiere quedarse en la valla, y se compromete hasta el punto de
acceder a discutir, en un cabildo, las acusaciones que el bandolero coronado hizo contra
el honor del difunto, solo para que todo termine en una pizza póstuma .
Bonifacio, de quien tantas personas en la Iglesia y fuera de ella hablan mal hasta el
día de hoy, debido a su intransigencia y falta de tacto, era en realidad un genio, un
hombre dotado de una previsión histórica casi profética[ 152] . en la persona de Felipe, en
raíces de un mal que el futuro ampliaría hasta las dimensiones de una tragedia
mundial: la apropiación de la autoridad espiritual por el poder armado, el robo de
la corona de Cristo por parte de los sucesores del César[ 153] (lo veremos más
adelante, cuando la figura de Enrique VIII ). Su bula Unam sanctam, que algunos
cretinos califican de odiosa manifestación del clericalismo reaccionario, es
simplemente una defensa del espíritu frente a la fuerza armada, y las verdades
que encierra seguirán siendo ciertas mientras haya quien considere que un anciano
vale más que un burro nuevo, por fuerte que sea la patada:[ 154 ]
“Es necesario, por tanto, proclamar tanto más claramente que todo poder
espiritual es superior en dignidad y nobleza a cualquier poder terrenal, como
las cosas espirituales superan a las temporales... El poder espiritual debe
instituir el poder terrenal y juzgarlo, si no bien. Si el poder terrenal se extravía,
será juzgado por el espiritual; si la potencia espiritual menor yerra, será juzgada
por lo que le es superior; pero si es el poder supremo el que yerra, sólo puede
ser juzgado por Dios, no por el hombre. Esto es lo que dice el apóstol: 'El hombre
espiritual juzga todo, y no es juzgado por nadie' (1Cor 2,15)”.
Es cierto que el lado opuesto, de acuerdo con el principio general,

reclamaba para los reyes, en lugar de los hombres de religión, la autoridad espiritual
suprema que no daría satisfacción a nadie más que a Dios;[ 155] y los juristas a
sueldo de Felipe argumentaron: “ Antes de que hubiera sacerdotes, hubo
reyes”[ 156 ] Pero, desde el punto de vista histórico, por no hablar del bíblico (ver
el episodio de Saúl), fue una hermosa charla.[ 157 ] Heredar el trono de un santo
(Luís XI), Felipe parece haber llegado a suponer, en medio de las brumas de una
falsa conciencia atestada por la casuística jurídica de una extensa sarta de
farsantes, que hay algo hereditario en la santidad: y, imbuyéndola hasta la médula
de la expresión Gesta Dei per Francos (“obra de Dios hecha por manos francesas”),
[ 158 ], que inicialmente se refería sólo a las Cruzadas, inmediatamente trató de
dar a su significado una gran hinchada: todo lo que hacían los franceses, Dios lo
firmaba abajo; y los franceses, por supuesto, fueron Felipe el Hermoso. Así, si los
Templarios se vieron envueltos en tratos económicos fue porque el demonio los
inspiró y, por tanto, merecieron ir a la hoguera; y si lo mismo hizo Felipe, fue por
orden del arcángel Gabriel. Para tener una idea de hasta dónde llegaban las
aspiraciones de Felipe —y cuánto ya estaba imbuido del espíritu “moderno”—,
basta recordar que fue el primero—, enextendido.
lanzar la idea
a toda
del la
servicio
población
militar
(idea
obligatorio
que,
afortunadamente, quedó en el papel, hasta que llegó el Siglo de las Luces para
iluminar la ciencia de la matanza estatal con nuevos destellos de genialidad). Sí,
Bonifacio solo se perdió un punto: cuando comenzó la pelea, era demasiado mayor
para poder llevarla hasta el final.
Pero todo en este mundo tiene una franja de ambigüedad. Si la autoridad
espiritual es en teoría superior al poder terrenal por la misma razón que el
espíritu es superior a la fuerza bruta, ¿en qué medida la Iglesia de Roma,
representada por su Papa, era pura autoridad espiritual? ¿No era ella también un poder?
temporal, por lo tanto contaminado por la fuerza bruta? ¿En qué medida la pesada organización
diplomática, política y burocrática de Roma es movida por el soplo del Espíritu o por el choque
mecánico de las fuerzas de este mundo, como la política de los reinos y los imperios? Verás: el
dogma católico dice que los Papas son inspirados por el Espíritu Santo, pero sólo en lo que
sentencian en términos de doctrina teológica y moral, no en sus decisiones políticas y diplomáticas,
por supuesto; en esa parte que se incorpora a la sabiduría de la Iglesia como legado permanente,
no en la que pasa a la historia como el relato de un juego de cartas. ¿Quién, entonces, es la
autoridad espiritual, en confrontación práctica con el poder temporal? Se dice que un pobre santo,
visitando el rico palacio del Vaticano renacentista, escuchó al Papa bromear: — Como ves, amigo,
Pedro ya no puede decir: 'No tengo ni oro ni plata.
"Para compensarlo", respondió el asceta, "ya no puede decir tampoco:

"¡Levántate y camina!"
¿Quién entonces habló por el Espíritu? ¿El jefe nominal de la jerarquía o el que el Espíritu tuvo
a bien inspirar en su momento? ¿Quién es el hombre espiritual superior que juzga al hombre
espiritual inferior? ¿Los papas juzgan a los santos o los santos juzgan a los papas? La misma
expresión “Iglesia” adquiere aquí un significado ambiguo: la jerarquía espiritual, como tal, tiene en
su cúspide a los santos y mártires; sólo la jerarquía del gobierno eclesiástico terrestre desciende
del papa a los cardenales, obispos, etc. El Papa, el hombre que ocupa el trono de Roma, puede
ser un santo, como lo fue Pedro, y ejercerá entonces plena autoridad espiritual, por el poder del
Espíritu que dirige sus actos y pensamientos y lo preserva del pecado; pero puede que no sea un
santo, puede que sea un idiota pretencioso, un cobarde como Benedicto XI que no duda en manchar
de sospecha la reputación de su amigo y predecesor para hacer las paces con un monarca frío e
inhumano; puede ser un ladrón, un asesino, un fraude, un ateo. En este caso, el Espíritu sólo estará
presente en símbolo, en la autoridad del oficio, así como diseminado en el mundo como Providencia.
Ahora bien, si la forma de la autoridad espiritual es doble, la obediencia también lo es: no es lo
mismo obedecer a un hombre inspirado que obedecer a un oficio simbólico, momentáneamente
ocupado por un imbécil o un maligno. No es lo mismo obedecer a un vicario que a un sinvergüenza.
Una vez que el creyente siente esta duplicidad -y es fatal que algún día la sienta-, tan pronto como
la Iglesia se constituye administrativamente, entonces la autoridad espiritual se escinde; y "la casa
dividida caerá". La verdadera unidad de la Iglesia, por tanto, nunca residió en la fuerza monolítica
de la administración central romana, sino, por el contrario, en el florecimiento espontáneo de la
santidad en los lugares más imprevisibles y más alejados de todo contacto con la burocracia
vaticana. Pero esta unidad—, permanece profunda, latente,
del reconocimiento público,escondida: cuando
cristaliza en se de
la forma manifiesta a la luz
una regla
teocrática que, al imponer su yugo al poder mundano, pronto se rompe bajo la presión de la rebelión
aristocrática y monárquico. ¡Cielos! ¿Será la eterna tragedia humana que la primacía del espíritu se
tenga que conformar con ser susurrada en secreto? que, proclamado
y dado por sentado por el consenso público, ¿resulta siempre, por una inversión
diabólica, en un aumento aún mayor en el prestigio de la fuerza? ¿Hay que elegir
siempre entre una teocracia opresora y la opresión de un poder mundano?[ 159 ] No
lo sé, amigo, y tú tampoco lo sabes, y el que dice que sabe es un adivino muy
engreído.
Lo que sí sé es que sólo Dios es uno: todo en el mundo es doble. Pues es esta
misma contradicción interna y constitutiva de la noción de “Iglesia” la que se transmitirá
a sus relaciones con el poder imperial y monárquico, contagiándolas con el germen de
un conflicto que, manipulado y adornado con mil arreglos, terminará explotar en una
ruptura cuando se ha agotado la capacidad de idear nuevos arreglos; cuando el
advenimiento de hechos de un orden completamente diferente cambia repentinamente
el marco de referencia.
Los viajes transcontinentales, descubriendo más allá del mundo conocido una
inmensidad de tierras por conquistar, cambiaron repentinamente la imagen, dando
al proyecto del Imperio un nuevo significado. Toda la inmensa transformación que
inaugura la modernidad se puede resumir en un cambio en el proyecto histórico europeo:
del imperio doméstico al imperio colonial.
El nuevo proyecto, que brilla y gira sobre todas las cabezas reales como una mosca
azul, plantea de inmediato tres cambios verdaderamente catastróficos: primero, la
multiplicación de los competidores del Imperio; 2º, la profunda alteración de las
relaciones entre realeza y clero, poder temporal y autoridad espiritual; 3º, la
diversificación de las culturas nacionales y la ruptura de la unidad de los cristianos.
***
1er. Durante muchos siglos, la unificación del cristianismo occidental se

había visto obstaculizada principalmente por la resistencia que dos pueblos, entre
los más profundamente cristianizados, ofrecieron a la autoridad imperial. Los
ingleses habían sido el primer pueblo cristiano en Europa. Más que nadie habían
demostrado su fe y contribuido a la nueva cultura cristiana. Después de la fase inicial
inglesa, el centro de la cultura cristiana se había trasladado a París, y el esplendor de la
escolástica es ante todo un fenómeno parisino. Los franceses estaban tan profundamente
apegados a la Iglesia que, entre los guerreros islámicos, “Frank” se convirtió en sinónimo
de nasrányi, nazareno o cristiano. Así que si el brazo de la Iglesia estaba en el Imperio
—cuyos dominios se extendían sobre un territorio que correspondía aproximadamente a
Alemania y parte de Italia—, su corazón estaba en Inglaterra y su Pues
cerebro
bien: en
losFrancia.
ingleses y
los franceses no se inclinaron ante el Imperio por nada del mundo, y mostraron un apego
igual o mayor a su independencia nacional que el que tenían por la religión.
Hacia 1500, mientras el Imperio perdía el control de buena parte de Italia, que se
dividía en ducados y principados independientes, en la Península Ibérica se habían
formado otros dos reinos nacionales. En Portugal, Afonso Henriques había subyugado a
los demás señores feudales y creado un reino de la noche a la mañana, literalmente, ya
que, al no contar con un gran ejército, recurrió al recurso de saltar él mismo por la
ventana de sus enemigos,
mientras dormían, y los decapitaron en la cama: al despertar, los sirvientes y cortesanos fueron
informados de que el castillo tenía un nuevo señor. Así, de ventana en ventana y cuello con cuello,
nació el reino de Portugal, como comentaron los juristas de la época, cuasi per latrocinium (no
entiendo a qué se referían con este cuasi). En España, siglos de lucha contra los invasores árabes
habían terminado por forjar la unidad de la aristocracia, de modo que el matrimonio de la castellana
Isabel I con el aragonés Fernando II puso fin a la última disputa local e inauguró el nuevo reino.
Todos estos pueblos habían vivido, durante un milenio, bajo la doble obsesión de Fe e Imperio.
No conocían otros fines y valores que pudieran legitimar la acción humana más que, por un lado,
la salvación del alma, por otro, la extensión del poder armado de la fe. Durante un milenio, no
habían oído nada de importancia que no se refiriera a una o ambas de estas cosas. No es de
extrañar que cada nuevo evento, cualquiera que haya sido, terminara siendo interpretado en
términos de este viejo par de conceptos.
Así, las navegaciones, al abrir a los ojos europeos el panorama de un mundo nuevo, lo
primero que hicieron fue revivir viejas ambiciones y cambiar súbitamente de énfasis: la lucha por
el Imperio ya no tenía por qué ser un conflicto europeo; podría convertirse en una expansión a
otros continentes.
Ahora bien, si las naciones europeas no siempre fueron capaces de vencerse unas a otras,
cualquiera de ellas tuvo los medios para aparejar un barco con algunos soldados y someter, al
otro lado del océano, a algunos indios desnudos y militarmente inferiores. Cansados de luchar
contra el Imperio, decidieron crear su propio Imperio.
***
2do. Pero —atención—, el concepto de Imperio no era simplemente el de cualquier potencia

transnacional, sino el de un brazo armado de la Iglesia. El Imperio, para ser un verdadero Imperio,
tenía que llevar, por encima de sus cañones, el estandarte de la fe.
Ahora bien, ¿cuántos voceros autorizados puede tener la Fe? ¿Cuántos brazos armados
puede tener el cuerpo de la cristiandad? La Iglesia, al principio, reconoció sólo a uno: su amado,
aunque tan a menudo desagradecido, hijo, el Sacro Imperio Romano Germánico.
De las potencias emergentes, una pronto se fusionó con el Imperio, cuando Carlos I, nieto de
Fernando e Isabel, fue coronado Emperador del Sacro Imperio Romano Germánico con el título de
Carlos V, uniendo el destino de su país con el de la dinastía de los Habsburgo durante los dos
siglos siguientes. Mientras tanto, España, al frente de las conquistas coloniales, se había convertido
en la principal potencia europea, enriquecida con el oro de las Américas. El Imperio, que durante
seis siglos había ido cayendo de frustración en frustración, parecía haber encontrado finalmente su
camino.
Pero ahora ya no estaba rodeado solo por naciones rebeldes, sino por imperios en
competencia. Para reforzar sus pretensiones, la Reforma protestante había sacudido el
monopolio romano de la cristiandad: para erigirse en representante de la Fe, el imperio naciente
ya no necesitaba las bendiciones del Papa: bastaba fundar una nueva Iglesia, proclamar, junto con
la independencia política,
independencia espiritual. Mientras la parte alemana del Imperio era sacudida por revueltas
protestantes, el rey Enrique VIII, en Inglaterra, aprovechando una querella matrimonial, fundó
una iglesia anglo-católica nacional: católica en ritos y en dogmas; Inglés, por tener como jefe
no al Papa, sino al Rey, autoproclamado Protector y Único Jefe Supremo de la Iglesia y el
Clero en Inglaterra con un solo voto en contra, el de Sir Thomas More, quien desafiando al
Jefe Supremo, fue decapitado en el acto.
Con la cabeza de Sir Thomas rodando por el suelo, la puerta del tiempo giró sobre sus
goznes, poniendo fin a una época: el proyecto de unificar Europa bajo un Imperio católico
había muerto junto con su último mártir. La fundación de la primera Iglesia nacional marca
una metamorfosis radical en la idea de imperio y marca el verdadero comienzo de los tiempos
modernos: tomando las llaves del Reino del Papa, el jefe de Estado se autodesigna
representante directo de Dios. Con Enrique VIII, es César quien vuelve al trono, investido de
prerrogativas sacerdotales. El dualismo milenario se resuelve mediante la absorción de la
Iglesia en el Imperio. Es dudoso que esta deformidad coronada, ese vulgar psicópata, ese
asesino de mujeres y de sabios tuviera una idea clara de cuánto su persona y su gesto
representaban el espíritu de los nuevos tiempos y presagiaban el devenir de los tres siglos
venideros. Incluso los historiadores son muy comedidos al abordar este punto, quizás debido
a una resistencia inconsciente a reconocer el pecado original que da origen a los tiempos
modernos. Henry es, sin lugar a dudas, el padre de la civilización moderna, el fundador de la
idea del Estado abnegado, que más tarde inspiraría a Hegel y Robespierre, Napoleón y Comte,
y que seguirá repercutiendo en este día en los discursos de la Nueva Era y la Revolución
Cultural.
Esta idea cambia instantáneamente todo el panorama del conflicto entre la realeza y el
clero. Cada rey buscará ahora dominar a su clero nacional, ya sea fundando su propia Iglesia
o fortaleciendo las órdenes religiosas locales que, creciendo desmesuradamente a la sombra
del apoyo estatal, pronto se convertirán en centros de poder más o menos independientes,
capaces de ejercer presión sobre Roma en defensa de los intereses de su rey... o Emperador.
Ostensible o informalmente, el clero se nacionalizó.
El proceso se acelera aún más por la ruptura de la unidad del bloque protestante: el
clero protestante nacional, en oposición mutua, se forma en Holanda y Suecia. Impulsada
por la dinámica de la lucha por la independencia que pronto se convierte en lucha por la
hegemonía, así como por la dialéctica del crecimiento capitalista ávido de materias primas
de ultramar, Holanda pronto entra en la lista de competidores del Imperio: Imperio
protestante, republicano y calvinista. con un fuerte apoyo judío.
Su brazo se extenderá a Brasil. En Suecia, es el luteranismo el que se convierte en culto
oficial del Estado, con el rey como suprema autoridad religiosa; Inmediatamente después,
Suecia, a través de exitosas campañas de ocupación, se eleva a la posición de una de las
potencias imperiales más fuertes.
Al otro lado de Europa, Rusia, que ya contaba con su religión nacional desde hacía
cuatrocientos años, pero cuyo potencial imperialista se había visto frenado por las invasiones
mongolas y las inmensas extensiones de territorio a ocupar, descubrió
finalmente su vocación, alentada por el ejemplo de Europa Occidental que envidia,

admira y busca emular. Unificada por Iván III (“el Grande”), asume con Iván IV (“el
Terrible”) su misión expansionista y cristianizadora.[ 160 ]
Los dos procesos son concomitantes y, en esencia, constituyen uno:
multiplicación de imperios, fundación de cultos nacionales: luteranismo (Suecia),
calvinismo (Holanda), anglicanismo (Inglaterra), galicanismo (Francia). Cada uno se
invistió con la misión que había sido la del antiguo proyecto imperial —unificar el mundo
bajo el estandarte cristiano— pero reinterpretándolo desde la perspectiva de la razón
de Estado. Cada uno remodelando el discurso cristiano según su interés nacional. De
este nuevo compartir del manto de Cristo nacen los numerosos cristianismos modernos,
que vivirán en anatemas recíprocos. Incluso el Sacro Imperio, ahora sólo uno entre
otros, cuando pasó a manos españolas se convirtió en español.
Su catolicismo perdió mucho de su espíritu internacionalista, iberizándose en formas
de jesuitismo y furia inquisitorial, expresión típica de un pueblo que se había hecho
cristiano en el campo de batalla; quien, curtido por ocho siglos de lucha contra el moro,
entendió la fe sólo como una guerra contra los infieles.[ 161 ]
A los gobernantes de los siglos XVI al XVIII, herederos —sabiéndolo o no— del
espíritu de Enrique VIII, les parece natural y evidente que su voluntad política es la
expresión más directa y pura de la voluntad divina, incluso cuando está en oposición
abierta a la palabra del clero, y con las otras voluntades divinas en competencia.
Sin embargo, donde esta pretensión absurda se revela más patentemente es en el
galicanismo, precisamente por su sumisión nominal a la Iglesia de Roma, que sirve
de telón de fondo a las más petulantes manifestaciones de independencia. Hay incluso
un cierto candor en la convicción con la que Luis XIV, investido de la autoridad de
“Rey cristiano e hijo mayor de la Iglesia”, título que se había otorgado a sí mismo,
beatifica el interés nacional francés y reprime, en su nombre, la acción de la Iglesia
que pretende representar:
“Nadie ha defendido como él los derechos del Estado laico y nadie ha podido
hablar con más firmeza al mismo Soberano Pontífice... Como Rey muy
cristiano, pensó que servir a Francia, muy cristiana y anciana hija de la Iglesia,
era servir a Dios y a la Iglesia misma»[ 162 ] .
No es de extrañar que el rey, imbuido así del carácter divino del interés nacional,
acabara gobernando, en su nombre y sin la menor consulta al Papa, incluso disputas
teológicas, como en la revocación del Edicto de Nantes y en la persecución de
protestantes y jansenistas:
“Así el Rey, confundiendo sus atribuciones con las del otro Poder, se convierte en
médico y convertidor. Deja el cargo y comete un extraño ya veces
deplorable abuso de su autoridad”.[ 163 ]
No hay, en todo esto, la menor sombra de hipocresía. A su manera, Luis XIV fue
sinceramente cristiano, como la mayoría de los reyes de su época. Lo que asombra es
precisamente la naturalidad con que cada uno juzgaba su modo de ser nacional
cristiano muy superior al modo universal y supranacional que la Iglesia, aunque

confundida en medio de tantas ambiguas lealtades, todavía representaba.
***
3er. Pero, en su momento, todo se nacionalizó, todo empezó a girar en torno al

rey, candidato a emperador. El surgimiento de una nueva casta alfabetizada, palaciega
y no universitaria, que describí anteriormente (§21), es un reflejo de este cambio. Porque
la lucha es ahora entre el internacionalismo, representado por el Papa y los restos del
antiguo Imperio, y el nacionalismo imperial de las potencias emergentes. Y mientras el
Papa ganó el control de las universidades, conservando allí el internacionalismo, los
reyes fomentaron las culturas nacionales, en los idiomas nacionales, con artistas y
eruditos a sueldo de la nobleza.
Como no podía ser de otra manera, los nuevos intelectuales pronto se apresuran
a hacer del hecho consumado una norma y un ideal; apresuradamente teorizado ex
post facto, el expediente de autoengrandecimiento de un asesino demente adquiere
una apariencia de dignidad intelectual en las filosofías políticas de Jean Bodin (Six
Livres de la République, 1576), Richard Hooker (The Laws of Ecclesiastical Polity,
1580), Thomas Smith (De republica anglorum, 1583), quien, entre muchas florituras e
innumerables ideas valiosas, finalmente nos impone la noción de que los reyes
gobiernan por derecho divino inherente a sus personas ilustres y a la naturaleza de
las cosas, e independientemente, por lo tanto, de cualquier sanción religiosa. César,
después de todo, era bisnieto de Venus, pero nadie podía apelar a este ejemplo porque
la nueva concepción era inexpresable en el antiguo lenguaje astrológico, donde la
autoridad espiritual era el Sol y el poder temporal la Luna.[ 164] Bodino , que estaba
loco por la astrología, tuvo la mayor dificultad para reconciliar sus ideas con el
simbolismo astral. Lo que ninguno de los teóricos de la monarquía divina notó siquiera
es que la unión indisoluble, en una sola persona, de autoridad espiritual y poder
temporal, formaba la síntesis solilunar que constituye la autoridad profética, que ni
siquiera los papas se habían atrevido a oponer. Según la nueva teoría, cada pequeño
rey que saltaba por la ventana para degollar a sus oponentes en la cama era
automáticamente equiparado a Moisés.
Como la teoría tenía, además de ésta, muchas otras debilidades, su
La proclamación abre una interminable serie de discusiones que continúan hasta el
día de hoy: ¿quién hace al rey? ¿Quién hace la ley? ¿La ley hace al rey o el rey hace
la ley? Si el rey hace la ley que ordena al rey, entonces no hay ley en absoluto. Si otro
hace la ley, el rey nada manda. Con otras denominaciones —Ejecutiva y Legislativa—,
el debate continúa hasta hoy, por la sencilla razón de que no hay solución: si no hay
una instancia superior de poder —una tradición, una creencia común impersonal,
valores sedimentados en la cultura, y todo lo que se encarna en el término “religión”—
entonces la disputa entre las facciones delganar
poderelpuede
rey o ganar
prolongarse
el Parlamento,
indefinidamente:
el
resultado, como ha demostrado Bertrand de Jouvenel,[ 165 ] será siempre la ilimitada
fortalecimiento del poder, [ 166 ] y todas las discusiones teóricas no serán más que
adornos académicos de la tiranía.
Las soluciones propuestas toman inmediatamente dos direcciones. Thomas Hobbes

espesa la sopa enseguida, diciendo que no hay otra fuente de derecho que la voluntad
del soberano. Bodin, Hooker y otros buscan atemperar los excesos de la autoridad real
apelando a la idea del Parlamento. Los ingleses, siempre muy prácticos, resuelven el
asunto con un juego de palabras: manda el rey con el parlamento, o mejor dicho, el rey en
el parlamento.
Ahora bien, Parlamento significa: la clase política, los hombres importantes que
representan o pretenden representar a la población; y luego se repite fatalmente, entre
la clase política y el rey, la misma disputa que existió entre la Iglesia y el Imperio. La
consecuencia inmediata es que, en todas partes, el ascenso del rey es a expensas de la
nobleza: el rey, investido de poderes divinos, no puede resistir la competencia ni siquiera
de aquellos que, reunidos en el Parlamento (como los cardenales una vez hicieron en el
consejo), dieron él estos poderes divinos.
Pero para que el Parlamento, en representación de la nación, pudiera coronar al rey
profeta, era necesario que él mismo tuviera atributos divinos. Y he aquí que la
loca afirmación encuentra un precedente teórico venerable: incluso antes de que Enrique
VIII se ungiese la cabeza con el aceite de la herencia mosaica, Sir John Fortescue (De
laudibus legum Angliæ, 1470), generalmente considerado como el primer codificador de
conjuntos de la teoría de la política inglesa, ya había resuelto el problema, al sostener que
la nación, la sociedad civil y política representada en el Parlamento por los nobles, es nada
menos que un cuerpo místico, precisamente en el sentido de que el conjunto de los fieles
forma el cuerpo místico de Cristo [ 167 ]
Se apela, pues, a la vieja idea de Fortescue, y aquí, de un golpe, se realiza el milagro: de
una unidad provisional y más o menos convencional, mutable y perecedera a merced de
las guerras y los acuerdos interdinásticos, la nación se eleva súbitamente a las alturas de
la una realidad celestial, metafísica, eterna, como un arquetipo platónico, e investida del
aterrador prestigio de las cosas sagradas. Henrique, fundador del Estado Santo moderno,
es el brazo armado de la doctrina de Fortescue.
Todo, pues, contribuye al fortalecimiento del poder: si el rey es la fuente del derecho,
como pretende Hobbes, su palabra es definitiva. Si, por el contrario, es el Parlamento quien
lo legitima, entonces el rey no es un simple representante, sino la individualización viva de
un cuerpo místico, una persona ungida y sagrada para quien, con la aprobación del
Parlamento, la boca misma de Dios habla...
A través del Rey autodeificado, el mundo alcanza entonces la etapa de madurez
cínica necesaria para que, finalmente, las ideas de Maquiavelo sobre la razón de Estado
puedan despegar y convertirse en práctica generalizada.
Maquiavelo, de hecho, había sido un precursor: su doctrina presuponía un tipo de
Estado nacional que en la Italia de la época sólo existía en proyecto. Sus discípulos
surgirán en la próxima generación, y fuera de Italia, que permaneció incapaz de formar
un verdadero estado nacional hasta el siglo XIX.
Rey-sacerdote, culto nacional, sacralidad del cuerpo político, misión imperial de las
naciones, razón de Estado: estas ideas son más o menos absorbidas por todas las potencias
emergentes, cada una compitiendo con el Imperio; cada uno, en adelante, un cuerpo místico,
una nueva encarnación del Logos divino, dictando sus palabras directamente a los nuevos
Abrahams, Isaacs y Jacobs, cada uno sentado bastante
en su trono europeo. Y como la Biblia ya había advertido que "los dioses de las
naciones son demonios", y como el mismo diablo informó que "mi nombre es Legión",
no es de extrañar que los cuerpos místicos, cada uno imbuido de su verdad eterna, se
multipliquen rápidamente. y salían al mundo, investidos de la sublime misión de
imponer su suave yugo de Buenos Pastores a cuantos indios desnudos estuviesen a
la mira del cañón.
Portugal fue el primero, dando inmediatamente a los demás una lección
práctica sobre cómo “expandir la Fe y el Imperio”. Afonso de Albuquerque, con
un puñado de soldados, recorrió las costas de la India, bombardeando, sin
desembarcar, todo lo que se interponía en su camino, hasta asegurar que, dondequiera
que desembarcara, su fama ya había llegado antes que él. Luego desembarcaría en
cualquier punto y ordenaría cortar unos cientos de narices, luego el doble y el
correspondiente número de orejas, y luego, sin lugar a dudas, dar a conocer al gobierno
local su disposición al diálogo. ¿Y quién se negaría a dialogar en un momento como
este? La propuesta era simple y esquemática: entregar a Alfonso todo lo que tenían, y
él garantizaría que las narices y orejas restantes quedarían sanamente atadas a sus
lugares de origen[ 168 ] .
En una inversión simétrica de la expansión cristiana de los primeros seis siglos,
realizada a costa de la sangre de los mártires, el cristianismo imperial inaugurará
una forma de sacrificio acorde con la mentalidad de los nuevos tiempos: el martirio
de los demás. No hace falta repasar aquí el conocido rosario de atrocidades europeas
en América, África e Indias. No todos los conquistadores fueron igualmente crueles.
Desde la política de tierra arrasada de Hernán Cortez hasta la perfidia de los ingleses
risueños que desembarcaron en la India con carteles que decían Comercio, no
territorio, y luego se apoderaron de todo el territorio y se embolsaron todas las
ganancias del comercio, hubo, por supuesto, diferentes gradaciones del mal. Pero
sería tan grande este mal, tan ensangrentada estaría la epopeya de la “cristianización”
si su punto de partida no fuera, como lo fue, la apropiación indebida del sueño imperial
por naciones ambiciosas corrompidas por el autoengaño de una falsa religión.
conciencia. ?
La pregunta toca el punto más doloroso y quizás el corazón mismo de la historia
de los orígenes de la modernidad: cuando el poder monárquico de todas las
naciones sigue el ejemplo del delirante asesino que usurpa la corona del mismo
Cristo, ¿qué más se puede esperar? del curso posterior de los acontecimientos? El
Estado moderno nació de una farsa demoníaca y, fiel a su vocación original, creció
bebiendo la sangre de los inocentes.
***
Recapitulemos. La idea del Imperio de Occidente viene de Roma, de los césares.

En una segunda versión, cristianizada, reaparece en el año 800 y vive hasta 1500
de crisis en crisis, incapaz de resolver su contradicción original entre el modelo
romano y la duplicidad occidental de las castas clericales y aristocráticas. Hacia
1500, renace, se multiplica, en muchas versiones nacionales: en una tercera translatio
imperii, el Imperio europeo da paso a los imperios coloniales; la contradicción entre
clero y nobleza se resuelve por la absorción, en el Estado, de la autoridad espiritual,
a través de la farsa del “cuerpo místico” nacional. Siguen tres siglos de

matanzas en América, África e India.
Después de tres siglos, llegó la Revolución y, en un nuevo baño de sangre que
superó en pocos meses todo el horror de las gestas imperiales en ultramar, las
monarquías empezaron a caer. Pero la idea de Imperio no va con ellos.
Resistente a todo debilitamiento orgánico, como es propio de los fantasmas,
sobrevive, salvándose a través de una nueva metamorfosis, aún más sorprendente
que la anterior. Si en la primera crisis se había salido con la suya intentando
infiltrarse en la Iglesia bajo el título de “Imperio cristiano”, si en la segunda había
logrado eludir a la propia Iglesia mediante la blasfema osadía de hacer pasar al rey
y futuro emperador por el encarnación del mismo Cristo, ahora jugará la carta más
alta, llegando a los límites últimos de lo que la más insana audacia podría concebir:
prescindir de toda legitimación religiosa, incluso farsante, para hacer del Imperio como
tal la única divinidad. Finalmente, asuma que César es más grande que Cristo. Esta es
la misión de Napoleón Bonaparte.
Napoleón, en efecto, sintetiza las dos corrientes de ideas que marcan, por un lado,
el Antiguo Régimen, por otro, la Revolución. Sintetiza el proyecto imperial del Antiguo
Régimen con la ideología anticristiana de los revolucionarios, e inaugura el primer
Imperio no cristiano de Occidente. Ahí radica la verdadera originalidad, la esencia
misma del proyecto napoleónico: separar al Imperio de su compromiso con el
cristianismo, dejarlo libre para una expansión ilimitada. Ilimitado en dos sentidos:
exterior, dominación mundial; hacia adentro, el dominio sobre las conciencias, el
establecimiento de nuevas leyes, de nuevos valores, donde, según el proyecto de
Hegel, lo que aún podría ser un cristianismo residual podría ser fácilmente absorbido
y secularizado en forma de "derechos y deberes del ciudadano".
Aufheben - "absorber y vencer" - es el término de Hegel: el Código Civil de
Napoleón es la Aufhebung imperial y laica de la moral cristiana.
Napoleón fue derrotado menos por las tropas de Wellington y Blücher que por la
contradicción intrínseca que viciaba su proyecto en la base: buscaba, en efecto,
construir el Imperio laico preservando la estructura de poder del Antiguo Régimen —
básicamente, un poder hereditario y aristocracia militar. Pero la aristocracia, incluso
injertada en nuevos componentes tomados de las tropas o de la familia napoleónica,
fue siempre una aristocracia y, habiendo vivido durante doce siglos en un matrimonio
sadomasoquista con el clero, no pudo acostumbrarse de repente a la soledad del
divorcio. El Concordato con el Vaticano manifiesta esta debilidad, este talón de Aquiles
del proyecto napoleónico, que, consistiendo esencialmente en la eliminación del poder
clerical, terminó por restaurarlo dentro de las fronteras mismas del Imperio, al mismo
tiempo que, fuera, el clero conspiró con los príncipes ingleses y alemanes para el
derrocamiento del Imperio. Además, una aristocracia de sangre es siempre un poder
de tipo feudal, para entonces ya sacudido hasta sus raíces por el surgimiento de la
nueva clase capitalista; su supervivencia dependía, por tanto, de un inmovilismo social
incompatible con los cambios catastróficos que el propio Bonaparte, como brazo
armado de la Revolución, había ayudado a precipitar. Y esta debilidad muestra que
Napoleón apenas vislumbró lo que, al otro lado del océano, un nuevo poder
emergente acababa de darse cuenta con toda claridad y definitivamente: el Imperio

laico no podía tener ni un residuo de compromiso con la Iglesia, ni, por eso mismo,
con las viejas aristocracias. Necesitaba sustentarse en una nueva clase social, en una
nueva estructura de poder, en una nueva institución religiosa intrínsecamente ligada al
Estado: César sólo podía resucitar en forma capitalista, republicana, masónica y
protestante. República imperial, capitalista, masónica y protestante: esa es la definición
de Estados Unidos.
§28 El Imperio contraataca
“El Todopoderoso ha escogido a la generación actual para

erigir el Imperio Americano... Y así, de repente, surgió en el
mundo un nuevo Imperio que aspira, con la bendición de
Dios, a ser el más glorioso de todos los que se conocen”
– WILLIAM HENRY DRAYTON,
Presidente del Tribunal Supremo de
Carolina del Sur, 1776.[ 169 ]
La vocación imperial americana no nació junto con Estados Unidos: nació antes. Un
pueblo no se expande por todo un continente, a lo largo de tres siglos, entre peligros y
esfuerzos sobrehumanos, para que, una vez llegados a los límites naturales o legales
del territorio, se conforme y se instale de una vez por todas dentro del marco. de estos
límites, dispuesto a crecer sólo hacia adentro a partir de entonces. Al contrario: en cuanto
se siente dueño de su territorio, el impulso colonizador se transforma casi naturalmente
en impulso imperialista.
Esta vocación se manifiesta con la fuerza de una decisión madura ya en la infancia
de la nación americana, a través de una secuencia de hazañas militares y diplomáticas
que inmediatamente extienden el radio de acción de los Estados Unidos sobre un
área mucho mayor que la ocupada hasta entonces. luego por los imperios coloniales
europeos. La subida es impresionante: 1793.
Ayuda discreta pero decisiva a la Revolución Francesa.
1803. Compra de Luisiana.
1812. Intento (fallido) de invasión de Canadá. 1823.
Doctrina Monroe.
1845. Anexión de Texas.
1846. Intervención blanca en California. Guerra con México.
1854. Instalación punta de lanza en Japón. 1867.
Compra de Alaska.
1898. Anexión de Filipinas. Intervención en Cuba. Guerra con España. 1906.
Construcción del Canal de Panamá.
Es una carrera comparable a la de las mayores potencias europeas de la época, y
sólo temporalmente interrumpida por la Guerra Civil. Pero incluso esto fue una señal:
superó, en longitud de la línea de batalla y en el número de muertos, todas las guerras
de la historia. ¿Cómo fue posible que, ante hechos de esta magnitud, la
¿No se dieron cuenta de inmediato las potencias europeas de que había nacido el que
Dios había predestinado para ser su sepulturero? La ceguera de los estadistas a las direcciones
más obvias de la historia es a veces más notable que los destellos de la visión profética de los
hombres de inteligencia. Incluso después de la Guerra del 14, cuando sólo la intervención
estadounidense había decidido el curso de los acontecimientos, estos imbéciles todavía se
creían los dueños del mundo, capaces de mantener al águila americana a una distancia higiénica
de los asuntos de los adultos; y tan pronto como Wilson abandonó la Liga de las Naciones,
dejando a los aliados libres para compartir el pastel alemán como quisieran, el sabelotodo se
frotó las manos con una sonrisa maquiavélica y dijo: "Vaya, hemos engañado a este tonto".
¡Santa ilusión! En el séquito del propio Wilson ya estaba quien un día compartiría con
Stalin, en el banquete de Yalta, la carne de los vencidos y el pan de los vencedores menores:
un oscuro asesor legal de la Armada, Franklin D.
Roosevelt.
Tanta ceguera tiene que tener una razón. Es una tontería tratar de explicarlo sólo desde el
eurocentrismo morboso. El eurocentrismo no es la causa del fenómeno: es simplemente su
nombre. Además, no eran tan eurocéntricos: entendían perfectamente lo que pasaba en África
o Asia, tanto que dominaban estas regiones con la inventiva de jugadores de gran destreza.
Si, por lo tanto, no vieron lo que estaba pasando en los EE. UU., solo podría haber sido por
una razón: porque lo que pasó allí fue diferente a todo lo demás. Tan diferente, tan original,
que el aparato óptico europeo no era sensible al tipo de estímulos que de él procedían. Para la
vieja mentalidad, el fenómeno americano era invisible porque era impensable: carecía de
categorías para pensarlo.
Primero, la nación americana se formó en una revolución antiimperialista y profesaba una

doctrina antiimperialista. Si esto representaba un peligro, era el peligro de la Revolución. Habría
que ser más maquiavélico que Maquiavelo para suponer que, detrás de la agitación republicana,
nacía un nuevo Imperio.
En segundo lugar, Estados Unidos era una nación democrática: la política nacional era fruto
de complicadas discusiones parlamentarias que podían retrasar una decisión durante años.
Desde el punto de vista europeo, acostumbrado durante tres siglos a identificar imperialismo y
monarquía absoluta, era imposible imaginar una política imperial sin un emperador autocrático.
La única República Imperial que conocían, Holanda, había fracasado miserablemente en su
primer siglo y no era más que un vago recuerdo. Sin la unidad de la persona del Emperador -así
lo entendieron- no podría haber unidad de una política imperial coherente.
En tercer lugar, Estados Unidos no tenía, de hecho, una política imperial coherente y continua.
Sus iniciativas en el extranjero fueron intermitentes, vacilantes ante una tremenda oposición
interna. A menudo llegaba al poder una corriente aislacionista que daba la espalda al mundo.
Cuarto, Estados Unidos no solo era una nación democrática, sino también
capitalista. Los intereses privados, las grandes empresas, tenían allí un poder
tremendo, capaz de influir en las decisiones estatales o de combatirlas,
paralizándolas. Sin embargo, los intereses privados, en la mayoría de los casos, se
opusieron a las iniciativas expansionistas del Estado, prefiriendo la penetración
comercial a las intervenciones militares.[ 170 ]
Estos datos formaban una niebla confusa que impedía al observador ver,
entre los hechos contradictorios, la línea de una dialéctica histórica que, operando
por encima -o por debajo- de las intenciones declaradas de hombres y grupos, llevó a
Estados Unidos, a través de estas contradicciones, a su destino manifiesto[ 171 ]
como potencia imperial suprema del mundo.
No vieron el naciente poder imperial, en fin, porque no representaba sólo un
nuevo imperialismo, sino una metamorfosis de la idea imperial, una metamorfosis
que la hacía irreconocible, de inmediato, para los observadores acostumbrados
a pensarla en su forma antigua. .
Para entender esta metamorfosis, la tercera en la historia occidental, debo Su -,
ver que tiene algo en común con las dos anteriores. En efecto, en las dos ocasiones
anteriores el Imperio renació fusionándose con ideas que le eran contrarias:
“Cristianismo”, en el primer caso; “nación” en el segundo. Estos injertos antagónicos
le dieron nueva vida, al tiempo que constituyen, a largo plazo, las causas de su
destrucción.[ 172 ]
La contradicción constitutiva del primer Imperio cristiano fue, como hemos visto,
que la existencia de una “Iglesia” independiente de él y superior a él negaba, en la
base, el modelo romano de Imperio, que copiaba; así, el Imperio crece impulsado por
el conflicto con la Iglesia, y muere cuando se agotan sus posibilidades de darle una
forma viable y productiva a este conflicto. Más adelante, los modernos imperios
coloniales se constituyeron en verdaderos “imperios nacionales”, contradicción en los
términos que expresa la verdadera contradicción entre la escala multinacional del
proyecto y el interés nacional al que sirve unilateralmente: por lo tanto, en lugar de
conciliar y administrar los intereses de varios pueblos en una unidad transnacional,
como exigía el concepto imperial original, los imperios coloniales modernos no eran
más que la esclavización organizada de varios pueblos en beneficio de uno solo. Esta
contradicción, hábilmente manejada durante trescientos años, estallaría a fines del
siglo XVIII, con la sucesión de guerras de independencia que destruirían todos los
imperios coloniales, sin excepción, en el período que va desde la Independencia
norteamericana hasta la muerte de Antonio de Oliveira Salazar (1975).[ 173 ]
***
La nueva metamorfosis que inaugura el Imperio Americano es una respuesta

inmediata a la crisis del dominio colonial. Es una negación ostensible de la
versión monárquica-absolutista de la idea imperial. Ella, por tanto, en los arreglos
más atrevidos, fusionará esta idea con las que, en su momento, parecían más
antagónicas al espíritu de las viejas monarquías: independencia, república,
democracia, libre pensamiento. Para los que no entendieron la idea imperial
si no están asociados con monarquías absolutas, estos términos podrían contener

cualquier cosa menos la promesa de un Imperio. He aquí, pues, que el más grande de los
Imperios nace invisible para aquellos que podrían haberlo destruido en su cuna. Como
Moisés en su cesta o Cristo en el establo.
§29 Aristocracia y Sacerdocio en el Imperio Americano (I)
“Yo no soy Cristo, criar a la hija de Jairo no estaba en mi poder.

Por el contrario, era un hombre acabado en ese momento, apartado
como en obediencia a una contraseña; ya no valía ni para tirarlo a los
perros... no me quedaba otra cosa que hacer que acampar y salir del país
llevándome esa mitad inanimada de mí, como Juana la Loca con el
cadáver de su marido. Hacia el oeste, siempre hacia el oeste” – Warschauer-
Waremme, en The Maurizius Process, de JAKOB WASSERMANN.[ 174 ]
“Nuestra Constitución fue hecha sólo para un pueblo moral y religioso. Es

totalmente inadecuado para el gobierno de cualquier otro” – JOHN ADAMS
La cuarta translatio imperii, llevando el centro del poder al nuevo continente (no lo
olvide el lector, porque de esto hablaba en el § 27), llevaría a cabo el proyecto en el que
había fracasado Napoleón: el Imperio laico, que, incorporando a Si, de forma secularizada
y desespiritualizada, los valores cristianos asumirían la tarea de sustituir a la Iglesia —
todas las Iglesias— en la conducción de la vida interior de los pueblos, y de unificar al
mundo occidental bajo la nueva religión laica. El oriental también, si cabe.
Importa ahora esbozar los principios del Evangelio que, despojados y

desvitalizados, se consolidarían en forma de moral estatal democrática, esa “mitad
inanimada” del cristianismo, implantada inicialmente en territorio norteamericano,
para luego expandirse a todo el mundo, ya en el siglo XX, como la nueva religión
de la humanidad.
Allí veremos de qué culto es sacerdote el yogui-comisario, y qué tipo de sacrificio
se realizaba en el altar del MASP.
***
Primero, la religión del Nuevo Mundo es masónica. Todos los firmantes de la

Declaración de Independencia, sin excepción, pertenecen a alguna logia masónica. A
partir de ese momento nadie, absolutamente nadie, hace carrera política en las tres
Américas sin tener que ingresar a la masonería, responder a la masonería o enfrentarse
a la masonería. El hecho es demasiado obvio para necesitar ser demostrado. La
trayectoria de Fernando Henrique Cardoso —el político de malas votaciones que, tras
recibir la iniciación masónica, en pocos años llegó a la presidencia, superando la
aparentemente imbatible candidatura de Luís Inácio Lula da Silva— lo ilustra nuevamente.
Sin embargo, entre los apóstoles y opositores a esta organización, hay más interesados
en mistificar que en esclarecer su papel en la historia espiritual de la humanidad. Entre
las primeras, la mistificación se concreta en especulaciones fantásticas sobre la
antigüedad masónica —abusando de analogías que se toman por identidades históricas
— y de un doble juego en el ocultamiento-revelación del papel que juega el ente en los
movimientos decisivos de la Historia: los proyectos de riesgo están ocultos bajo el
manto de discreción, cuando no de secreto, pero, a posteriori, todo lo que obra

se atribuye a la ingeniosa acción de la Masonería.[ 175 ]
En el lado opuesto, hay una evidente mistificación en la interpretación de todos
los símbolos masónicos, incluido el de las iniciaciones de los oficios, en el sentido
de un humilde anticristianismo sugerido por los discursos de los líderes masónicos
de una época muy posterior; hay un error, o mala fe, en atribuir a la acción
masónica en el mundo una unidad de intenciones y estrategia; hay engaño y mala
fe en explicar todo el debilitamiento del espíritu cristiano en el mundo como efecto
de una conspiración masónica.[ 176 ] El primero de estos tres errores, impulsado
por una intención de interpretar las cosas con prejuicios, mutila y comprime el
significado simbólico. lenguaje en un unidimensionalismo que nada podría justificar.
El segundo descuida el curso a menudo caótico, múltiple e incontrolable que toman
las empresas secretas, especialmente cuando atraviesan generaciones y siglos y
no tienen continuidad y unidad para protegerlas, más que la fuerza sutil y a veces
solo simbólica de los egregoroi, que es un rito . basta para convertirse en humo. La
tercera omite el hecho, históricamente probado, de que la propia masonería fue
objeto de conspiraciones, divisiones y ataques de organizaciones aún más secretas,
que pretendían utilizarla para distintos fines, y que dentro de estas mismas
organizaciones, a su vez, surgieron conspiraciones y secretos. , en una pirámide
invertida donde las tinieblas más densas rondaban y gobernaban a las menos
densas...[ 177 ] Finalmente, la idea misma de dar a una sociedad secreta la unidad
doctrinal y administrativa de una Iglesia es ridícula sin paralelo. El secreto no actúa,
históricamente, en línea recta, sino a través de la eficacia del caos, la división y la
sospecha que afectan a quienes lo sirven. Empresas como Mons. Dupanloup, por
ejemplo, que pretenden arrancar de las palabras de los líderes masónicos los
elementos con los que pueden componer una doctrina masónica, para combatirla
mejor en el campo de los argumentos lógicos, son del todo infructuosos, aunque
filosóficamente respetables; porque la doctrina así hallada es sólo una entre muchas
posibles; es, en el mejor de los casos, la doctrina dominante en la Francmasonería
en un momento, lista para dar paso a otra en el siguiente.[ 178] El gran reformador
masónico del siglo XX, René Guénon, encontró a la organización en un estado de
vacío doctrinal, que una profusión de ritos y símbolos, combinada con una retórica
asfixiante, sólo bastaba para disfrazar los intelectos menos exigentes. Guénon llena
este vacío con la más densa metafísica. Bueno, para el masonismo de Guénonian
los argumentos de Mons. Dupanloup ya no tiene nada a lo que oponerse.[ 179 ]
Pero detrás de la miríada de variedades de ideas masónicas, que aquí no

nos interesan en absoluto, hay algunos rasgos puramente formales y
estructurales en la organización que, de hecho, han sido constantes al menos
desde el siglo XVIII,[ 180 ] y que, moldeando la mentalidad de los fundadores
del Imperio Americano, dejará su huella en todo el mundo que se va fraguando
ante nuestros ojos. ¿Ante nuestros ojos? No. Dentro de nuestro cerebro.
***
En primer lugar, la membresía de la Francmasonería, como la de cualquier otra

sociedad secreta, es una aristocracia. La selección rigurosa, los ritos iniciáticos, la
disciplina del secreto y la obediencia a una jerarquía secreta separan al iniciado del
común de los mortales, afiliándolo a una tradición inmemorial y dándole el sentimiento,
a veces incluso justo, de pertenecer al círculo de los elegidos que , tras la ciega y vana
agitación de los átomos anónimos, saber qué pasa y hacia dónde van las cosas.
Esoterismo y democracia son términos antagónicos como secreto y difusión.
Pero si este es realmente el caso, entonces la suposición, aceptada por la

mayoría de los teóricos durante dos siglos, de que la modernidad se caracteriza por
la democratización de la vida política, por la expansión de los medios de participación
del pueblo en el poder, por la eliminación progresiva de la residuo aristocrático. Por
el contrario, tanto en la Revolución Francesa como en el nacimiento del Imperio
Americano, lo que se observa es el surgimiento de una aristocracia iniciática, cuyo
poder, fortalecido por la disciplina del secreto, elude por completo toda inspección,
toda crítica, todo intento de control externo.
En el fondo, todas las aristocracias tenían en sus orígenes un fuerte elemento
esotérico e iniciático. La aristocracia de sangre no es más que el residuo
multisecular de una casta que inicialmente reclutó a sus miembros según criterios
selectivos y tamices iniciáticos muy similares a los de la masonería o cualquier otra
sociedad por el estilo. Las órdenes de caballería nunca fueron simples organizaciones
militares, sino sociedades iniciáticas, cuyos ritos y símbolos restantes permiten adivinar
las profundidades insondables del misterio espiritual que encierran.
El crecimiento de la masonería en el siglo XVIII, la Revolución Francesa y el

nacimiento del Imperio Americano no marcan pues la extinción del poder
aristocrático, sino un gigantesco reciclaje de la casta aristocrática. Es este
reciclaje el que inaugura propiamente los tiempos modernos, el mundo de hoy.
Se define por los siguientes rasgos:
1º - Sustitución de las viejas aristocracias de sangre por la nueva aristocracia
iniciática.
2º - Carácter secreto o al menos discreto del nuevo poder aristocrático. 3º -
Formidable concentración del poder del dominador, aliada a una no menos formidable
expansión de los derechos nominales de los dominados.
En resumen: aristocracia de facto , democracia de jure , una combinación que sólo
es posible gracias a la expansión del papel que juega el secreto en la vida política y
social[ 181] . la expansión casi caricaturesca de los derechos populares, los movimientos
de protesta y la cultura de la protesta no sacude en lo más mínimo el poder de las viejas
oligarquías, más bien lo fortalece.
Pero — atención — enfatizar la importancia de la presencia masónica en

la constitución del nuevo Imperio no es atribuir paranoicamente la autoría del curso de
la Historia en el Nuevo Mundo a la acción de la Masonería; no es hacer de la masonería
el demiurgo invisible y omnividente que mueve los hilos de todo lo que sucede; no
es adherirse a ninguna interpretación conspirativa de la historia. Porque la

Francmasonería, en mi opinión, no dirige el curso de los acontecimientos por su acción
deliberada, sino que simplemente su presencia en la estructura de poder del Imperio
Americano imbuye la vida mental y espiritual con un elemento de secreto y el espíritu
de un nuevo modelo de sacerdocio. jerarquía política de los pueblos del Nuevo Mundo-
una impregnación que escapa totalmente al control de la propia Masonería y se
convierte, con el tiempo, en un principio estructural, que actúa por sí mismo, a través
del automatismo del hábito inconsciente e independientemente de las intenciones de
cualquiera. Lo que hace posible que las cosas sucedan de esta manera es cierta
característica inherente al poder masónico, en la que quizás ni siquiera los líderes y
teóricos de la organización se han detenido a pensar.
¿Qué característica es esta? La masonería combina la libertad intelectual de una
sociedad de debate con la rigidez y disciplina de una fraternidad iniciática.
Fraternidad iniciática significa: sujeción de sus postulantes a una secuencia de ritos
preparatorios, de sus novicios a ritos de iniciación, de sus miembros a la práctica de
ritos regulares. Rito significa: ejecución imitativa y corporal de una cosmovisión
simbólica que, repetida, se entienda o no, demarca, de una vez por todas, el cuadro
completo de las posibilidades de intelección consciente del individuo.
Para hacerme entender en este particular debo volver a explicar toda la cadena de
absorciones y proyecciones cognitivas que va desde la simple estimulación sensible
a la memoria, a la abstracción imaginativa, a la abstracción eidética y finalmente al
discurso lógico, o debo simplemente remitir al lector a mi estudio anterior Uma Filosofía
aristotélica de la cultura? Por supuesto, debo optar por esta última alternativa, pero
como sería una estupidez sugerir que el lector del presente libro lo abandone por la
lectura de otro, es mejor injertar aquí un resumen de lo que puede dejar. buscar en el
otro después, ¿no es así?
Así que diré de inmediato: lo que nuestros sentidos recogen de la infinita variedad del
mundo se elabora primero en forma de abstracción imaginativa, sobre la cual y solo
sobre la cual, y no directamente sobre los datos de los sentidos, puede luego operar.
la abstracción conceptual, cuyos productos se compondrán entonces de razonamientos
lógicos. Este es uno de los raros puntos de la psicología y la teoría del conocimiento
donde casi no hay desacuerdo, desde Aristóteles hasta Jean Piaget, desde Tomás de
Aquino hasta Benedetto Croce, desde Duns Scot hasta Etienne Souriau y la ciencia
cognitiva más reciente. Lo que pasa es que no todo el mundo saca de estos cheques
las evidentes consecuencias que inevitablemente se derivan de ellos.
Uno de ellos es el siguiente: lo que está fuera de nuestro círculo imaginario está fuera
de nuestro universo conceptual.[ 182 ] Esto no quiere decir que no pueda ser pensado.
Sólo quiere decir que, si se la piensa, se la pensará como una mera forma lógica, sin al
menos una estrecha correspondencia con lo que entendemos por realidad.[ 183 ] La
imaginación es, en definitiva, la madre de lo que se llama el sentido de lo real. Nuestro
sentido de lo real no depende ni de nuestras percepciones, ni de nuestros razonamientos,
ni de nuestra voluntad: depende de las formas profundamente consolidadas de nuestro
universo imaginario. Ahora bien, toda imagen depositada en nuestra memoria o
producida en nuestra imaginación es, en el
más riguroso de la palabra, un símbolo: una semilla que produce significados múltiples
pero análogos entre sí.[ 184 ]
El resultado, a los efectos de la presente investigación, es el siguiente: una sociedad
iniciática, cualquiera que sea, no tiene necesidad de controlar las opiniones de sus
miembros, ya que tiene pleno control sobre su imaginación. En efecto, cuanto más
libertad de creencia hay, cuanto más laxa y menos dogmática es la doctrina de la
organización, más eficaz es este control, que tiene todas las ventajas de permanecer
implícito. Una organización que trata de defender un dogma explícito no tiene más
remedio que hacerlo explícito -y los sentimientos difusos, que gobiernan lo imaginario en
la penumbra de lo implícito y lo presupuesto, pierden todo su poder mágico en el
momento en que se expresan en el claro lenguaje de los dogmas: pues a partir de ese
momento se convierten en objeto de razonamiento, de asentimiento o desacuerdo
intelectual, de crítica. Esto fue bastante evidente en los casos de la Iglesia católica, el
islam y, mucho antes, el hinduismo: cuando el lenguaje polisémico de los símbolos
empieza a sustituir al discurso unívoco de las formulaciones doctrinales, empiezan a
pulular las oposiciones y las herejías. La masonería se resguardó de este riesgo,
manteniendo su arsenal simbólico bajo el amparo de una impenetrable niebla doctrinal;
Allí dentro todo puede ser discutido, pero la doctrina masónica, si existe, está a salvo de
cualquier desafío: en la medida en que sea lo suficientemente ambigua como para poder
admitir todas las interpretaciones, no corre el riesgo de siquiera entrar en discusión: si
todas las interpretaciones son válidas, todas están neutralizadas de antemano.
Es comprensible, por tanto, la extrema cautela con que, entre afectaciones de

homenaje, los masones del siglo XX recibieron la aportación doctrinal de René
Guénon. El guenonismo hizo intelectualmente respetables las ideas masónicas,
dándoles una imponente solidez doctrinal. Pero todo lo que es sólido está sujeto a palizas.
La solución fue guenonizar inmediatamente tres o cuatro tiendas y dejar el resto
exactamente como estaba. Solución típicamente masónica: si está de acuerdo con
Guénon, ingrese a una logia de Guénon; si no está de acuerdo, simplemente vaya a otra
tienda. A diferencia de las grandes organizaciones dogmáticas, las sociedades secretas,
a través de la dialéctica de su propia búsqueda de supervivencia, alimentan la disidencia
y las escisiones: porque la escisión, allí, significa automáticamente aislamiento (los
miembros de la logia disidente ya no frecuentan las otras logias) y aislamiento significa. :
imposibilidad de un enfrentamiento directo. La facción disidente, aislada asépticamente,
puede permanecer integrada en el conjunto: las sociedades secretas están, por definición,
compuestas por compartimentos que se ignoran. No imitan el modelo orgánico, jerárquico
e integrado de los cuerpos animales, sino el crecimiento de tumores variados e
independientes, que sólo tienen en común el hecho de que se nutren de la sangre del
mismo cuerpo.
Ahora bien, si me preguntan cómo es posible que generaciones y generaciones de

hombres intelectualmente dotados consientan en vivir bajo el dominio de una niebla
adormecedora -algunos de los más grandes genios de las artes, las ciencias y la
política fueron masones- le respondo que no es así. más extraño que el hecho de
consentir en pertenecer a una sociedad cuyos escalones superiores están ocupados por
personajes cuya identidad permanece en secreto. Quien consiente en ser conducido

por un extraño, ¿por qué no ha de aceptar también el yugo de una doctrina
incomprensible?
La respuesta es, después de todo, la más obvia: es el miedo, es el
irrazonable deseo de seguridad (una forma larvaria y pasiva del deseo de
poder) lo que empuja a los hombres a someterse a este tipo de cosas. Este temor
no es del todo irrazonable. Si es cierto que la masonería se originó en los gremios
de artesanos de la Edad Media, es fácil comprender que en estos gremios, con su
disciplina de lo arcano, el hombre del pueblo encontrara el amparo de una fuerza
capaz de intimidar a nobles y clérigos. . De la lealtad corporativa a la disciplina
arcana hay menos de un paso: protegiendo su propio cuello, un hombre juró
obedecer las órdenes que emanaban de una fuente secreta, defender los secretos
de la organización hasta la muerte y vivir entre otros hombres, para siempre, con
una identidad dual, como un espía. La mano de las organizaciones secretas siempre
ha sido pesada, quizás más que la de la nobleza o la del clero, pero en ciertos
momentos su yugo debió parecer más ligero. Esto sucedió, por ejemplo, en vísperas
de la caída del Antiguo Régimen en Francia, cuando la aristocracia en masa pensó
que dentro de la masonería podría encontrar un refugio seguro contra las tormentas
que se avecinaban: el mismo Luis XVI se sometió a ritos y juramentos.[ 185 ]
Pero Estados Unidos es el primer país cuyos gobernantes son todos o casi
todos masones, y donde, sin una religión oficialmente protegida por el estado,
la situación de facto es: gobierno masónico. Y gobierno masónico significa lo
siguiente: todos los conflictos abiertos, todas las disputas políticas libradas ante el
público, que constituyen el pulso mismo de la vida democrática, no son más que la
exteriorización de las divergencias nacidas y elaboradas dentro de la Masonería.
La espuma democrática cubre y disfraza la lucha interna dentro de una nueva
aristocracia, cuya unidad espiritual descansa en manos de un nuevo sacerdocio.
Poco tiempo después, cuando Brasil imitó el ejemplo norteamericano y
proclamó su independencia de Europa, la vida parlamentaria del Imperio no
consistiría más que en debates entre masones, cuyas diferencias se planteaban
sobre el terreno común de un pacto de lealtades secretas. Los conservadores
son masones, los liberales son masones, el emperador es masón, los agitadores
republicanos son masones. Flotando invisiblemente sobre todas las fuerzas
contendientes, la Francmasonería es victoriosa en cualquier caso. Mucho más que
el Emperador, ella es el verdadero “poder moderador”, la autoridad espiritual que
acoge en su seno materno a las partes contendientes y unge la frente del vencedor
con el aceite bendito de la legitimidad. Es un grosero simplismo, por tanto, atribuir
a la masonería la responsabilidad de los movimientos revolucionarios, porque no
se compromete con aquellos a quienes ayuda, del mismo modo que la Iglesia
medieval no se comprometía con los conflictos dinásticos: su función es eclesial, no
real o imperial. . Como la Iglesia, engendra una aristocracia, una casta gobernante,
y, sin estar directamente involucrada en el gobierno de este mundo,[ 186] influye
decisivamente en el curso de las cosas, enseñando, guiando, estimulando,
conciliando o dividiendo, y equilibrando finalmente, al menos idealmente, la
establecer movimiento. Lo que la diferencia de la Iglesia es menos su ideología —vaga,

indefinida y suficientemente elástica para adaptarse a todos los arreglos y adaptaciones
— que su invisibilidad.
Cualesquiera que sean las intenciones de sus fundadores, el advenimiento del
gobierno masónico en las Américas abre una nueva etapa en la historia mundial: la
era del secreto. A partir de entonces, la progresiva democratización de las
instituciones, que es el aspecto más evidente de la evolución política mundial, irá de
la mano del incalculable aumento de la influencia de las organizaciones secretas,
especialmente las estatales en el siglo XX, que neutralizarán la efectos de la
democratización para reducirla es poco más que una distribución de caramelos para
aplacar a los niños enojados. Decir “una nueva etapa” no es una exageración: por
mucho que busques, no encontrarás en ninguna otra época o civilización cosas como
la CIA, la KGB, el espionaje industrial generalizado, las miles de sectas que hoy
vinculan una buena parte de la población mundial a pactos confidenciales de lealtad,
y muchos otros hechos que señalan un aumento sin precedentes en la fuerza de los
factores secretos en la producción de eventos históricos. Los historiadores rara vez
muestran sensibilidad ante la originalidad de este fenómeno, que es una de las marcas
distintivas del siglo XX en relación con toda la historia anterior. un proceso de creciente
secretismo a escala mundial, que ni la masonería ni ninguna otra organización podría
controlar jamás.
Pero también es cierto que este proceso no puede entenderse sin remontarse a sus
orígenes, y que en esos orígenes encontramos la participación de las sociedades
secretas en la formación de los gobiernos americanos, así como en la Revolución
Francesa y en el desenvolvimiento de las políticas. y cambios ideológicos a lo largo
del siglo XIX, capítulo que permanecerá demasiado oscuro mientras estas sociedades
sean enfocadas como meras fuerzas políticas secretas , sin tener en cuenta el carácter
específico de su acción, las más de las veces de carácter suprapolítico y propiamente
sacerdotal. pedido. Y, finalmente, es claro que no se pueden comprender ni
remotamente fenómenos como el bandolerismo organizado actual sin referirse al
cuadro general de lo que he llamado secreto creciente.[ 188 ]
Pero si todo esto está claro, entonces el desprecio de los historiadores y científicos
sociales por este fenómeno no está justificado. No se justifica, pero se explica: el
papel del secreto en la vida política se ha expandido de tal manera que sobrepasa las
posibilidades imaginativas del hombre común y penetra en esa zona de improbabilidad
que bordea la ficción y el puro y simple imposible: su propio crecimiento desproporcionado
lo invisibiliza, y la invisibilidad es el fermento que lo hace crecer aún más.[ 189 ] Por
otra parte, la convicción generalizada, inculcada por la ideología democrática, de que
la historia del mundo evoluciona hacia la creciente circulación de información, ¿no es
así como para proporcionar ninguna apreciación de factores secretos? y los intelectuales
no son inmunes a esta creencia.
En general, la intelectualidad moderna muestra una completa ineptitud en el
tratamiento de estos temas, a veces mistificándolos, expandiendo fantasiosamente el
poder de las sociedades secretas hasta convertirlas en el demiurgo invisible de la Historia,
afectando a veces una superioridad blasée que, desde la altura de su conocimiento casi
divino de leyes históricas supuestamente impersonales y objetivas, no desciende al
examen de detalles “esotéricos” que de ninguna manera podrían, a su juicio, afectar el
curso de las cosas . Como en un pacto diseñado para bloquear el acceso a una comprensión
real del tema en ambos lados, los historiadores y los científicos sociales tienden a la
indiferencia olímpica, los literatos a la fascinación mística. Un ejemplo de esta última actitud
es Shelley, quien, influida desde la adolescencia por un seguidor de los Illuminati bávaros ,
y luego impresionada por los relatos antimasónicos de Abbot Barruel, acabó convirtiéndose
en la portavoz más intelectual de la concepción conspirativa de la historia. [ 190 ] Ya sea
bajo la fuerte impresión de lecturas mal digeridas, o incluso bajo el impacto de experiencias
personales traumáticas, muchos escritores modernos publicitaron la existencia y el
funcionamiento de fuerzas secretas, pero dándoles interpretaciones simbólicas, veladas y
subjetivistas, capaces de excitar morbosamente a las imaginación popular sin aclarar nada
sobre la naturaleza del fenómeno. Todos los escritores, poetas, científicos que han tenido
estrechos contactos con misteriosos gurús y sociedades secretas han salido traumatizados
y atónitos, incapaces de elaborar intelectualmente sus experiencias pero siempre dispuestos
a darles algún tipo de expresión desconcertante. Muchos de los monstruos y vampiros que
han poblado la literatura occidental en los últimos dos siglos, comenzando con el más
famoso de todos, el Frankenstein de Mary Shelley, son personificaciones veladas de
sociedades secretas, al igual que muchos de los temas de la poesía y la ficción son
traducciones casi literales. de ritos y símbolos de organizaciones esotéricas y pseudo-
esotéricas.
Mencioné antes el dominio tiránico que Georges Gurdjieff ejercía sobre la mente de sus
discípulos, entre los que había no pocas celebridades de las letras y las ciencias,
reducidos a la condición de niños atónitos en manos del poderoso mistificador.[ 191 ]
Fueron devorados . por la esfinge . , debido a la incapacidad de descifrarlo. Contemporáneo
de Gurdjieff, Aleister Crowley sembró la desesperación y el terror entre los jóvenes
intelectuales portugueses que cayeron bajo su influencia a principios de siglo: Almada
Negreiros, Mário de Sá-Carneiro, Fernando Pessoa. La regla general en estos casos es
la absoluta impotencia del “intelectual” moderno frente a la “mano de la noche” que lo guía.
William Butler Yeats (1865-1939) era un lector de los círculos "ocultos" de

Madame Blavatski y frecuentado. Su esposa, que era médium, le dijo que había recibido
de los espíritus un misterioso mensaje cifrado, que exponía, en la forma simbólica de un
ciclo luni-solar de 28 días, el conjunto de todas las formas posibles de la personalidad
humana. Yeats, impresionado, compuso A Vision (1926) con estas imágenes: el impacto
fue grande, pues a los críticos, ignorantes de todo auténtico misticismo, les pareció que la
obra aportaba un conocimiento esotérico de insondable profundidad, que, desprovisto de
fuentes históricas reconocibles, sólo podía han sido inspirados desde más allá. Incluso un
escritor con notorias simpatías marxistas, como Edmund Wilson, quedó atónito.[ 192 ]
El mismo Yeats no había entendido absolutamente nada acerca del 'mensaje'.

Atónito, revolvió toda la literatura filosófica occidental en busca de
explicación. Fue en vano, pero después de tres años, los "espíritus" pusieron fin a sus
tormentos... ordenándole, en un nuevo mensaje, que dejara de estudiar el asunto.
Hasta el final de su vida, Yeats no supo si su Visión era verdadera o una ilusión.
Lo atormentaban dudas insolubles, se sentía mitad sabio, mitad impostor. El episodio
habría llegado a mejor conclusión si el poeta, en lugar de confiarse ciegamente en
“enseñanzas espirituales” de origen más que dudoso, se hubiera ido a estudiar a los clásicos
de la mística oriental. La explicación completa del “ciclo de la personalidad” se puede
encontrar, por ejemplo, en las obras de Mohyieddin Ibn-Arabi. El “ciclo de la personalidad”
no es más que una aplicación particular de la procesión de los Nombres Divinos –divididos,
en el simbolismo astrológico, por las 28 casas lunares– que da lugar a la manifestación
cósmica y se repite, analógicamente, en el microcosmos de lo humano. alma.[ 193 ] Si los
gurús de Yeats querían enseñarle esto, ¿por qué simplemente no le dieron a leer una
traducción de Ibn Arabi o uno de los muchos otros místicos islámicos que tratan el tema?
¿Por qué tenían que transmitir la enseñanza a un médium en trance, ciertamente más
hipnótico que espiritual, omitiendo las fuentes y envolviendo la enseñanza con un aura
misteriosa que sólo podía servir para confundirla a ella ya su esposo? La respuesta es
simple: lo hicieron por la misma razón que Madame Blavatski, al reproducir extractos de un
clásico tibetano que había leído en traducción alemana, prefirió decir que los había
encontrado en la copia única, guardada bajo llave en un monasterio subterráneo en Oriente.
[ 194 ] Hicieron esto porque la fuerza del dominador psíquico reside en el misterio, y donde
no hay misterio, uno debe fabricar uno. El caso revela la triste condición del intelectual
europeo, a merced de “influencias psíquicas” que no puede comprender ni controlar, a las
que atribuye erróneamente un origen “celeste” y a las que rinde un culto supersticioso, hecho
de miedo y sospecha. , y sin fe real, terminando sintiéndose como una mezcla de tonto y
ladrón.
Las historias de artistas e intelectuales manipulados psíquicamente y convertidos en

payasos por maestros pseudo-espirituales en el siglo XX forman un tremendo mandato
contra la presunción de la intelectualidad moderna, orgullosos portavoces de una época
que se cree que es el apogeo de la autoconciencia humana. .
Uno de los capítulos más deprimentes de esta epopeya tragicómica fue el destino de
otro gran poeta inglés, Robert Graves, a manos del “burlador cósmico” Omar Ali Shah.[ 195]
El caso está narrado en detalle en la biografía de Graves por Martin Seymour-Smith.[ 196]
Dominado psíquicamente por Shah, que era su gurú, Graves fue inducido a colaborar -como
un inocente útil, por supuesto- en lo que se considera el mayor fraude literario del siglo: una
nueva traducción del libro de Omar Khayyam. Rudayyat , supuestamente basado en un
manuscrito inédito que estaría, durante siglos, bajo la custodia de la familia Shah en
Afganistán. La investigación realizada por dos filólogos, John Bowen y LP Elwell-Sutton,
mostró que el manuscrito antiguo no existía y que la traducción, que Shah le había
transmitido a Graves para que la pusiera en verso, era simplemente un plagio de un
manuscrito estadounidense del siglo XX. adaptación XIX. Graves, advirtió que estaba
siendo utilizada para un fraude, se hizo la doncella ofendida y murió sin haber
dado el brazo.
Un autor llamado Ernest Scott, portavoz -quizás un seudónimo- de la
organización de Omar Ali Shah, llega a declarar expresamente que a esta y
otras entidades "esotéricas" les gusta "apoderarse de la mente" de los intelectuales
e involucrarlos en situaciones de persecución que los llevarán a la desesperación.
[ 197] Cita en particular el caso de John Fowles, cuyas tramas francamente
paranoicas, The Collector y The Magus[ 198] se inspiraron en tales experiencias.
Fowles no lo negó. Supongo que se podrían decir cosas similares de
Stephen King y Colin Wilson, probablemente también de Doris Lessing.
El lado más deprimente de estas historias es que las intelectuales engañadas
se sienten más o menos como mujeres violadas. Humillados en su punto de
mayor orgullo, la inteligencia, raraPrefieren
vez admiten
aludir
queal están
asuntohechos
de forma
paraindirecta
idiotas. y
simbólica, contribuyendo así a dar a las hazañas de sus verdugos un aura de
mágico prestigio. Nadie niega que la experiencia de ponerse bajo el dominio de
una mente malvada puede dar a las fantasías literarias de un escritor un atractivo
misterioso y contribuir a su éxito. Pero este éxito se logra a través de una
disminución de la conciencia, a través de una automistificación voluntaria, que se
vuelve aún más inmoral al contaminar a lectores y espectadores inocentes. Es
precisamente a través de intelectuales y escritores que las organizaciones
esotéricas y pseudoesotéricas ejercen su influencia sobre el conjunto de la
sociedad, una influencia que afecta a los estratos profundos de la psicología
colectiva más que a la superficie de la historia política. Es curioso que esos mismos
intelectuales que difunden visiones fantasiosas, atribuyéndoles un poder demiúrgico
inexistente a las sociedades secretas, no se den cuenta de que el único poder
efectivo que ejercen es precisamente aquel al que sirven de instrumento: el poder
de moldear el mundo. imaginario social.
En prácticamente todos los casos, los traumas de las vivencias interiores

inducidos por los malvados guías espirituales acaban transformándose en
literatura mistificadora, que al aludir a los hechos de forma velada y cubrirlos de
un aura simbólica atrayente y autofavorecedora, sólo sirve para dejar el público
en ese estado de temerosa duda que pronto se convierte en atracción y
vulnerabilidad. Con la probablemente única excepción de August Strindberg, que
denunció valientemente el misterio teosófico[ 199] que lo había llevado al borde
de la locura, los intelectuales asustados por los pseudogurús acaban convirtiéndose
en discretos apologistas de quienes los atormentan. Ha sido muy raro en los
últimos dos siglos que un intelectual que haya tenido contactos con sociedades
secretas haya desarrollado esta experiencia de una manera intelectualmente digna
y haya escrito sobre ellas de una manera que ilumine al público.
Ante tantos casos que muestran la asombrada pasividad, la impotencia de los

intelectuales contemporáneos frente a los hacedores de secretos, la afectación de
indiferencia de quienes sólo conocen el tema de lejos no puede dejar de parecer
un alarde adolescente. , que se pavonea.
exorcizar un miedo invencible. Pero si los literatos sirven a organizaciones

secretas por un deleite masoquista en la esclavitud voluntaria, la afectación de
indiferencia superior por parte de filósofos, historiadores y científicos sociales es a
menudo simplemente una complicidad consciente en mantener un secreto al que se
han comprometido por juramento. . Cada vez que un erudito frunce el ceño ante
asuntos esotéricos en nombre de un
pretensión de rigor científico, la precaución más elemental recomienda asegurarse
de que no se trata de un esoterista, ocultista, masón o rosacruz enclaustrado. Porque
el verdadero rigor científico no es superior a ningún tema, y sobre todo no consiste en
poses. Cuando la pose se vuelve demasiado enfática, es porque hay un elemento de
histrionismo en ella, probablemente una pretensión consciente.[ 200 ]
Sin embargo, es cierto, por otro lado, que un potente desincentivo al estudio de
estas cuestiones proviene del hecho de que fueron abundantemente enfatizadas
de manera unilateral por autores ideológicamente comprometidos con ciertas alas
extremistas, como Léon de Poncins, en la derecha, o Ivan Maïski, la izquierda –
cada uno denunciando las sociedades secretas de losun demás
aura – y se envolvieron en
de repugnante parloteo retórico.
Pero, ¿no es hora de que al menos algunos académicos proclamen su
independencia de compromisos ideológicos (o incluso de lealtades secretas) y
comiencen a investigar seriamente lo que quizás a ninguno de los poderes de este
mundo le gustaría ver investigado?[ 201] Si tantos pueden movilizan lo mejor de su
energía intelectual para encubrir ciertas realidades, ¿por qué ni siquiera unos pocos
podrían dedicarse al esfuerzo de destaparlas? Paul Johnson ha demostrado que, por
regla general, los intelectuales que constituyen la cabeza del mundo moderno son
tipos poco fiables, a menudo más comprometidos con la búsqueda del poder y el
engrandecimiento personal que con cualquier investigación de la verdad.
[ 202 ] ¿Pero es posible que toda la casta intelectual esté comprometida con la mentira
y el autoengaño, que forme, en su totalidad, un sacerdocio de lo falso? Es demasiado
pronto para responder. Quizás la respuesta solo llegará dentro de muchas
generaciones. Pero por ahora, el tema de las sociedades secretas puede servir como
piedra de toque, dividiendo a los intelectuales entre quienes están dispuestos a buscar
la verdad sobre el tema y quienes prefieren mistificarlo o huir de él.
§30 Aristocracia y Sacerdocio en el Imperio Americano (II)
“He aquí, traeré aquí a algunos de la sinagoga de Satanás,

que se dicen ser judíos y no lo son, sino que mienten” (Ap 3, 9).
En segundo lugar, Estados Unidos es una república protestante. Pero, al contrario
de lo que sucedió en Suecia y Holanda, donde una corriente —luterana en el
primero, calvinista en el segundo— inmediatamente tomó la delantera para unificar
religiosamente al país, el protestantismo norteamericano, bajo el impacto del
pluralismo democrático, se fragmentó. en una infinidad de sectas que no se reducen
a la unidad de una jerarquía religiosa que imita a la de la Iglesia Católica. Y como no
hay unidad religiosa, las diferentes sectas deben aprender a
vivir y competir en pie de igualdad en un mismo territorio bajo la protección de una

misma autoridad civil que permanece indiferente a las disputas religiosas y equidistante
de todas las confesiones. República protestante significará en última instancia: Estado
laico, Estado sin religión oficial. Estados Unidos es el primer estado declaradamente a-
religioso, en el sentido etimológico: agnóstico, conocido en la historia del mundo.
La revolución que esto representa en la estructura mental de la humanidad es tan

profunda, tan vasta en sus consecuencias, que le cierran las siguientes
revoluciones —en Francia, Rusia o China, para hablar sólo de las más grandes, -, con
toda su vistosa procesión de matanzas, de radicalismos ideológicos, de nuevas modas
culturales, de experimentos económicos— los procedimientos administrativos
extravagantes no son más que adiciones periféricas y notas al pie. Todas estas
revoluciones pasaron, los estados que fundaron se derrumbaron con estruendo o se
derritieron en la melancolía, y la parte de su legado cultural que no se esfumó terminó
incorporándose, sin mayores sobresaltos, a la corriente principal: la Revolución
Americana.
Ahora bien, ¿cuál es el legado de esta Revolución al mundo? ¿Democracia? No puede
ser, puesto que convive perfectamente con las dictaduras, cuando le interesa, y puesto
que la subsistencia de una aristocracia masónica estrechamente asociada a una
oligarquía económica es uno de los pilares mismos del sistema norteamericano.
¿Capitalismo liberal? Tampoco, porque el propio sistema norteamericano, a través de la
expansión del estado de bienestar, terminó asimilando varias características de la
socialdemocracia. ¿Republicanismo? No, porque los elementos democráticos e igualitarios
de la ideología norteamericana que se difundió por el mundo podrían, sin traumatismos,
ser incorporados por antiguas monarquías constitucionalizadas, como Inglaterra,
Dinamarca, Holanda, España.[ 203] De los diversos componentes. la ideología
revolucionaria norteamericana, la única que fue asimilada integral, literalmente y sin
alteración por todos los países del mundo fue el principio del Estado laico. Si es cierto
que “por sus frutos los conoceréis” o que las cosas son en esencia lo que finalmente
llegan a ser, la Revolución Americana es democrática, republicana y liberal-capitalista
sólo de un modo secundario y más o menos accidental: en esencia, es la liquidación del
poder político de las religiones, la implantación mundial del Estado sin religión oficial.
[ 204 ]
¿Qué significa esto?

Significa, en primer lugar, que toda ley religiosa deja de tener
validez u obligación pública, que el cumplimiento o no de un mandamiento
religioso pasa a ser un asunto de la esfera privada, que en principio no puede
interferir en nada en los asuntos públicos.
Significa, en segundo lugar, que los criterios éticos que regirán la vida social, al tener
que ser extrarreligiosos, acaban siendo superreligiosos, ya que el Estado, al situarse por
encima de las religiones, se convierte en árbitro de sus disputas, y juzga sin serlo.
juzgado, sin rendir satisfacciones sino a Dios, encarnado en la “voluntad popular”: vox
populi, vox Dei.
Significa, en tercer lugar y consecuentemente , la extinción de la religión como

principio organizador de la conducta humana, ya que toda obediencia a los principios religiosos
sólo es posible en la medida en que el Estado lo permita y no se oponga a las leyes civiles.
Pero estas tres consecuencias, tomadas en conjunto, representan, en sentido estricto y a

largo plazo, la desautorización total de la ley religiosa, la extinción de la religión como tal, la
creación de un nuevo tipo de fenómeno espiritual que, limitado a la vida privada, pronto se
fusionará indistintamente, con psicoterapia, técnicas de relajación, clubes de citas y todos los
demás sustitutos de la "vida interior" que la nueva sociedad pueda crear para la satisfacción
privada de sus miembros. La victoria de la “teología civil” no podría darse sin reunir una
“espiritualidad civil”.
Bruno Bauer, un doctrinario que odiaba el judaísmo como odiaba todas las religiones,
percibió muy claramente estas consecuencias y las deseó ardientemente. En el estado
laico deseado por él,
"todo privilegio religioso en general debe ser suprimido, y si se cree que algunos
o muchos o incluso la mayoría están inclinados a realizar ciertos deberes religiosos,
ese cumplimiento debe dejarse a ellos como un asunto puramente privado".
Pero esto en realidad representaría el fin de la religión, aunque solo sea porque
“declarar que la ley del sabbat ya no tiene carácter vinculante para los
judío será lo mismo que proclamar la disolución del judaísmo.”[ 205 ]
Las consecuencias que este cambio tendría para los propios judíos tampoco escaparon
a Bauer: renunciar a buscar la emancipación del judaísmo, pasando a buscar sólo su
emancipación como ciudadano, el judío
“no puede seguir siendo judío en la vida pública excepto en sofisticación y

apariencia; si, por tanto, quiere seguir siendo judío, la apariencia se convertirá en lo
esencial y triunfará.
El judío, para no dejar que su ley religiosa le impida cumplir con sus deberes para
con el Estado —si, por ejemplo, va un sábado a la Cámara de Diputados y toma
parte en las deliberaciones—, debe haber dejado de ser un Judío. Donde no hay
religión más privilegiada, no hay religión en absoluto.”[ 206 ]
¿No es de extrañar que, en estas condiciones, el movimiento por la instauración de un

estado laico judío pronto perdiera toda conexión con las tradiciones religiosas e incluso
pasara a ser liderado por personas de origen judío y contrarias al judaísmo? O que este
movimiento, a medida que se expandía, terminara reforzando entre los judíos de todo
Occidente un espíritu de mundanalidad y "modernismo" que ya los había ido contaminando
paulatinamente desde la Revolución, y que, disolviendo los lazos de solidaridad milenaria que
habían defendido la comunidad judía
contra todo tipo de persecuciones, dejó al pueblo judío desamparado y adormilado

ante el avance de la amenaza nazi, para luego tener que rescatarlo apresuradamente
ex post facto con la ayuda del dinero estadounidense? Es asombroso que la
organización de la ayuda a las víctimas del nazismo reforzase formidablemente el
movimiento judeo-laico, culminando en la formación de un Estado donde la comunidad
religiosa hoy no supera el tres por ciento de la población y está sometida a todo tipo de
coacciones y humillaciones en manos de modernizadores y ateos?
¿O que, de este modo, la religión judía tuvo que pagar la factura de los desvaríos
cometidos por sus adversarios?[ 207] Que, perdiendo el principio religioso de su unidad
cultural, el pueblo judío —por cierto, no constreñido por ninguna homogeneidad
racial[ 208 ] — reducida, en el momento mismo de su suprema gloria material, a la
unidad meramente externa y accidental de una amalgama de intereses multinacionales,
cumpliendo así la profecía de Bauer de que la identidad judía, en el nuevo marco, no
sería más que un triunfo de la las apariencias sobre la realidad[ 209 ] — no, no sorprende.
No menos graves fueron las consecuencias para las otras religiones del mundo.
En primer lugar, el Estado, al ser laico, está en condiciones de arbitrar las
controversias religiosas según criterios que, al no poder ser los de ninguna de las
religiones en litigio, deben estar por encima de los de todas ellas. En la práctica,
esto equivale a proclamar una moral civil que está por encima de toda moral religiosa
y que es, en definitiva, la única que es obligatoria para todos los ciudadanos. Sabiendo
que los principios de su religión particular sólo son válidos para los de su grupo
inmediato y que la integración en la sociedad mayor depende exclusivamente de la
obediencia a la moral civil, el ciudadano está permanentemente invitado a abandonar la
carga de la doble moral y a simplificarse las cosas. .incluso, tirando por tierra la moral
religiosa y aferrándose a la moral civil. Esto representa inmediatamente una ruptura en
la continuidad temporal de la comunidad religiosa: el Estado garantiza los derechos del
hijo que rechaza la religión del padre, pero no los derechos del padre que pretende
transmitir su religión al hijo. En resumen, la religión no tiene autoridad, ni siquiera sobre
los menores.
En segundo lugar, el Estado, que se ha convertido en árbitro de las disputas
religiosas, se aferra al cómodo privilegio de poder juzgarlas sin tener en cuenta, en lo
más mínimo, el contenido de las creencias religiosas involucradas, y considerando las
religiones en disputa como si fueran sólo clubes o partidos, todos con iguales derechos
independientemente del valor intrínseco o falta de valor de sus respectivas ideologías
o programas. La carrera a la baja es la consecuencia fatal: antes de la ley, antes de la
moral civil, antes del establecimiento, las grandes religiones como el judaísmo y el
cristianismo, que fundaron nuestra civilización y crearon los valores éticos mismos de
los que la ideología democrática recibe su sustento. prestigio, no son ni mejores ni
peores que el culto de los duendes o la Iglesia de Satán,[ 210] que, como ellos, tienen
sus derechos garantizados por la Constitución, y con los que deben competir en el
mercado como producto entre otros. Es más que evidente que, en esta disputa, el
Estado, debiendo juzgar siempre según criterios neutrales, es decir, que se aparten
en lo posible de los presupuestos religiosos, debe siempre y sistemáticamente favorecer
a las corrientes cuyas
las ideologías dependen menos de estos supuestos, es decir, las ideologías

agnósticas. Entre la facción que pretende tener una moral válida para todos los
seres humanos y la que afirma el más pleno relativismo moral, esta última
necesariamente tiene ventaja; y esto porque el Estado defiende los derechos de
quienes no quieren someterse a una determinada moral religiosa, pero no los de la
religión que pretende imponer sus preceptos a quienes, en su grupo, aún no son
capaces de formar una propia. opinión. Los jóvenes, los débiles de mente, o
simplemente aquellos que tienen algún conflicto familiar, son instantáneamente
invitados a salir de su grupo de referencia, cobijándose bajo la protección del Estado
laico. El predominio absoluto de la moral civil representa el boicot sistemático a toda
transmisión de la moral religiosa a las nuevas generaciones. La formidable expansión
del ateísmo en el mundo, así como el fenómeno de las pseudo-religiones que desvían
los impulsos religiosos que aún quedan en la humanidad hacia objetivos inofensivos
o incluso dañinos, nunca hubiera sido posible sin este logro de la Revolución
Americana. Por supuesto, si esto sucedió en el mundo, no fue sin razón. La principal,
creo, es que las propias religiones, sin haberse preocupado nunca seriamente por
encontrar un principio de coexistencia pacífica, sino más bien tratando de luchar
entre sí sangrientamente, la creación de un Estado multirreligioso sólo podría lograrse
a través de la sociedad civil. moralidad que, bajo el pretexto de pacificarlos, los
neutraliza y castra.
Pero, ¿es adecuado, por otro lado, decir que el Estado americano es laico, es
agnóstico, es indiferente en materia de religión? ¿Acaso no acabamos de ver que
es un Estado Masónico? ¿Que la masonería, formando la conciencia de sus
miembros a través de ritos y símbolos, ejerce rigurosamente la función de dirección
espiritual? ¿Que la aristocracia masónica está encabezada por una casta sacerdotal
que en última instancia arbitra las luchas políticas sin entrometerse directamente en
ellas?
El estado laico tiene religión, sí. Pero es un esoterismo al que, en el
piso inferior de la sociedad, no corresponde ningún exoterismo particular , porque,
en el nuevo marco, la función de exoterismo, o religión popular, la ejerce todo el
enjambre de religiones y sectas en disputa. El judaísmo y el cristianismo, el islam y
el budismo se convirtieron en meras “sectas populares”, junto con el espiritismo y la
teosofía, la New Age y la ufología, todos allanados e integrados en la gran liturgia
de la religión civil, unos de mala gana, otros de buena gana, otros aún no tienen
idea de quiénes son. sirven. Sobre todos ellos se cierne, invisible y omnipotente, la
Religión del Imperio, perpetuada en el culto discreto oficiado por una nueva casta
sacerdotal procedente de las altas esferas de la aristocracia masónica.[ 211 ]
§31 De Wilhelm Meister a Raskolnikov
“Prometeo ya no arrebata el rayo. Ícaro

no aspira a un cielo inventado.
Anteo no quiere la tierra ni el Olimpo.
Hay un aspirante a heroísmo cuyo pantano

es este mundo, aleatorio como el instinto”.
–BRUNO TOLENTINO
Una de las principales funciones de la religión es dar al hombre una imagen

simbólica del mundo, en la que pueda leer en filigrana el mapa del sentido de la
vida. Esta imagen se transmite ya sea a través de narraciones míticas e iniciáticas,[ 212 ]
oa través del rito que repite ejecutivamente los pasos principales de la trama mítica. A
través de ella, el hombre se orienta en el laberinto de la vida, encontrando a cada paso,
en la insondable variedad de situaciones vividas, experiencias que repiten en el
microcosmos de su existencia personal las acciones realizadas por los dioses y héroes
del relato mítico. Es por eso que los intentos de “interpretar” los mitos fracasan
repetidamente: son los mitos los que, por el contrario, son instrumentos para la
interpretación de la vida, y son mejor comprendidos por el creyente o el novicio que lee
la vida a través de ellos. entrando en ellos y tomándolos como un mensaje de su propio
interior más profundo, que el filólogo que los lee a través de alguna otra rejilla perceptiva.
Pues este enfoque los reduce a objetos, en el vano esfuerzo de incluirlos en el marco
conceptual de una ciencia específica que, precisamente por ser tal, nunca podría elevarse
a un plano de universalidad superior al de ellos: metaphysica per se est et per se concibe.
Pero el mito como interpretación de la vida no tiene ni podría tener un significado

constante; y las sucesivas versiones que recibe —ya sea en forma de pensamiento
teórico o de relato iniciático— revelan los cambios en el sentido de la vida tal como se
manifiestan en diferentes épocas y mentalidades. Estas mutaciones se manifiestan no
sólo por los diferentes énfasis que las diferentes épocas dan a las posibilidades de
sentido de un mito dado, sino también por la diferente preferencia otorgada a tal o cual
mito, a tal o cual tema, a tal o cual cima del narrativa mítica en el curso de la evolución
histórica. Por eso podemos señalar, en Occidente, el momento preciso en que el mito
cristiano cede el paso, como índice del sentido de la vida, al mito masónico. Desde el
momento en que, en las artes narrativas, los temas y topoi masónicos empiezan a
predominar sobre los cristianos,[ 213] se siembran en el mundo las semillas de una
nueva era, poscristiana o anticristiana.
Ahora bien, este fenómeno se manifiesta con mayor claridad entre finales del siglo
XVIII y principios del XIX. Hasta entonces, la literatura narrativa europea se caracterizaba
por el predominio de temas que hacían referencia a un tipo de conflicto modelado en la
mitología bíblica o grecolatina cristianizada. La cuestión básica en torno a la cual se
movían los personajes y las tramas era la salvación del alma: el significado de la
existencia de los personajes nunca se resolvió por completo en el desenlace de la
trama, pero dejó abierta la perspectiva de un segundo desenlace extraterrestre, por
realizarse. .. arriba en el Juicio Final, y eso daría el verdadero sentido del primero. En
otras palabras, todos los destinos estaban enfocados en sub specie æternitatis, las
tramas terrestres nunca tuvieron en sí mismas la clave de su propio sentido, sino que
implicaban como trasfondo una historia cósmica escrita por la Providencia con miras a
un sentido extramundano. Esto es tan claro en las tramas de Shakespeare, Racine,
Corneille, Calderón, Lope de Vega, Quevedo —por no hablar de Dante y de

toda la literatura medieval— que no es necesario adentrarse más
demostraciones Pero el ejemplo más llamativo, quizás inesperadamente, es el de
Cervantes; porque en el Quijote el presupuesto de un destino metafísico del
personaje le da al desenlace un sentido precisamente opuesto al que tendría para
lectores que carezcan de este presupuesto: la vida del hidalgo sólo tiene para
nosotros un sentido edificante porque sabemos que, en el los ojos de Dios, él es
el sensato, y los que lo tienen por loco son necios; que el antihéroe de las hazañas
aciagas es un auténtico héroe del espíritu; y esa vida aparentemente terminada en
derrota es en realidad el testimonio victorioso de la supremacía del sentido de la
vida sobre la vida misma. Para quien no cree en un sentido que trasciende la vida,
estas palabras del comentario narrativo de Miguel de Unamuno son pura tontería:
“Si nuestro señor Don Quijote resucitara y volviese a esta su España,

andarían buscándole una segunda intención a sus nobles desvaríos. Si uno
denuncia un abuso, persigue la injusticia, fustiga la ramplonería, se preguntan
los esclavos: ¿Qué irá buscando en eso? ¿A qué aspira? Unas veces creen y
dicen que lo hace para que le tapen la boca con oro; otras que es por ruines
sentimientos y bajas pasiones de vengativo o envidioso; otras que lo hace por
divertirse y pasar el tiempo, por deporte...
Fíjate y observa. Ante un acto cualquiera de generosidad, de heroismo, de
locura, a todos eses estúpidos bachilleres y curas y barberos de hoy no se les
ocurre sino preguntarse: ¿Por qué lo hará? Y em cuanto creen haber
descubierto la razón del acto — sea o no la que ellos suponen — se dicen:
¡Bah!, lo ha hecho por esto o por lo otro. Em cuanto una cosa tiene razón de
ser y ellos la conocen, perdió todo su valor la cosa. Para eso les sirve la lógica,
la cochina lógica”.[ 214 ]
Pues bien: entre los siglos XVIII y XIX sucedió que el significado de las tramas
se cierra en una resolución puramente terrestre: el sentido de las existencias
ya no está en el Juicio Final, en el sentido que pueden tener a los ojos de Dios,
sino sólo en la realización personal, en el éxito social, vocacional, profesional o
fracaso del personaje. Y, en una curiosa inversión, ya no es la vida humana la que
tiene que justificarse frente a una instancia supraterrestre, sino que, por el contrario,
las potencias supraterrestres entran en la trama sólo como coautoras de los éxitos
y fracasos mundanos.
Esto no quiere decir que en la literatura anterior la lucha por el éxito mundano
fuera un tema ausente o sin importancia. Sucedió que el fracaso o el éxito,
reflejando de lejos los movimientos de la Providencia, fueron sólo un signo
provisional del destino celestial del personaje, un anuncio de la salvación de su
alma. Tampoco significa que, en la nueva literatura, la Providencia esté ausente.
Sólo que el sentido último de los acontecimientos ya no depende de un sentido
metafísico, y la Providencia, reducida a una especie de administración
escondida en la historia, aparece reducida a uno de los factores determinantes de un

destino cuyo sentido se resuelve enteramente en el plano de la realización personal.
La obra más significativa de la época, en este sentido, es Años de aprendizaje de
Goethe de Wilhelm Meister. Su tema es el descubrimiento del camino personal a través
de los múltiples errores de la vida. El desvelamiento de las profundas fuerzas causales
que orientan la existencia individual hacia la autorrealización es, en el mismo acto, la
revelación de los motores ocultos de la Historia: la manifestación de un poder secreto
que, de manera benévola, conduce a los seres humanos a una existencia .productivo,
según la vocación de cada uno. Es un lugar común decir que el Meister tiene un
significado oculto, que es una narración iniciática. Cuando buscamos en él el elemento
iniciático, descubrimos que las aventuras de la vida de Wilhelm, que en un principio
parecen una sucesión casual y sin sentido, están gobernadas, desde lejos, por los
"Superiores Desconocidos".[ 215 ] El éxito de la empresa terrestre, la autorrealización del
hombre en el mundo, bajo la velada y amable protección de los poderes cósmicos
encarnados en el ser colectivo de las organizaciones secretas, se convierte en el sentido
supremo de la existencia: Wilhelm Meister nos revela que la Historia está dirigida por
Fuerzas ocultas, a veces ambiguas, en su aparente modo de actuar, pero buenas en
esencia.
El tema es común a muchas obras masónicas de la época. Las aventuras

aparentemente caóticas de Tamino y Pamina en La flauta mágica de Mozart finalmente
resultan ser el cumplimiento de un plan concebido por el sumo sacerdote Sarastro para
llevar a la pareja prometida a la iniciación masónica que les dará poder y felicidad.[ 216 ]
En La comedia humana de Balzac , un vasto panel de la vida social francesa, son

frecuentes las menciones de sociedades secretas que, detrás del aparente caos de la
intersección de destinos individuales, invisiblemente dirigen los acontecimientos.[ 217 ]
En la novela de Goethe, mientras Wilhelm supera la revuelta juvenil para integrarse

en el mundo real como un ciudadano educado y servicial, la sociedad se revela como
un microcosmos a imagen del universo gobernado por poderes benévolos. La
extraordinaria belleza de esta imagen del orden universal no debe, sin embargo,
hacernos olvidar que se trata sólo de lo que se llama una iniciación en los “Pequeños
Misterios”, es decir, la revelación del orden histórico cósmico; y que en cuanto los
Pequeños Misterios pasan por un fin en sí mismos, se convierten en un obstáculo para
el desarrollo espiritual del hombre, impidiéndole el acceso a los "Grandes Misterios" donde
el orden cósmico es trascendido por el conocimiento de lo infinito y lo divino. Ahora bien, la
Masonería, como todos los demás caminos espirituales originados en la iniciación de los
oficios, es esencialmente una iniciación de Pequeños Misterios, y sólo conserva su
significado cuando se integra en el cuerpo de una tradición espiritual mayor, capaz de
absorber el conocimiento de los misterios cósmicos como un todo. paso transitorio en el
camino hacia el conocimiento de Dios. Y lo que más enfáticamente caracteriza el período
aquí mencionado es precisamente la ruptura entre los Pequeños y los Grandes Misterios,
el intento de hacer de la iniciación histórico-cósmica el escenario
terminal del sentido de la vida, para impedir al hombre acceder al infinito y aprisionarlo
en la dimensión terrestre.[ 218 ]
La trayectoria de Meister imita la del propio Goethe -alto dignatario de la
masonería-, desde la rebelión
hasta romántica
la espléndida de una
madurez juventud
que de poète
encuentra maudit
al servicio del Estado, la
sociedad, el progreso, la realización del sentido de la existencia terrena. ., como el primer
Fausto que concluye con la apología de la industria y la tecnología que abrirán las puertas
de una nueva civilización al hombre. Pero en la vejez, Goethe se vuelve agudamente
consciente de las limitaciones de la perspectiva cósmico-histórica. En la continuación de
Wilhelm Meister y especialmente en el segundo volumen de Fausto, busca integrar esta
perspectiva en el panorama más amplio de un ascenso puramente espiritual.
Reaparecen entonces los temas cristianos y aparece el arrepentimiento como el camino

que abre las puertas de la salvación; el alma rescatada, que había sido prometeica y
dominante ante el mundo, se vuelve, inversa y complementariamente, pasiva y “femenina”
ante Dios, y, trascendiendo el ámbito histórico-cósmico, asciende a los cielos. La entrada
definitiva en el reino de los Grandes Misterios corona el viaje interior del más grande de
los poetas modernos con el descubrimiento de una Ley superior al orden cósmico, así
como una humildad más profunda y salvadora que la del mero servidor de la Historia.
Es muy significativo que Goethe, habiendo vivido la ruptura masónica con la

tradición cristiana y convirtiéndose en el vocero por excelencia de la ideología
histórico-progresista, sintiera de manera más o menos oscura, a lo largo de su vida
madura, la insuficiencia espiritual de los Pequeños. Misterios y buscó persistentemente
una perspectiva espiritual superior. Dividido entre el impulso espiritual y el rechazo
masónico al cristianismo, no vio otra salida que buscar una espiritualidad superior en una
tradición religiosa vecina: el Islam.
Los temas de la espiritualidad islámica, aprendidos en la lectura devota de los grandes
poetas y pensadores místicos persas y árabes, son una presencia constante en la lírica
goetheana. En conversaciones privadas, Goethe expresó repetidamente su aprecio por
el profeta Mahoma, que incluso tomó como tema de una obra de teatro, lamentablemente
no completada. La consideración de una posible “salida islámica” al conflicto presagia,
con siglo y medio de antelación ya escala personal, la formulación del drama occidental
que daría René Guénon. Según Guénon, la civilización de Occidente, si no pudiera reunir
la Masonería y el Cristianismo—Pequeños y Grandes Misterios mediante la restauración
—, caer en
del cuerpo dividido de la espiritualidad tradicional, no tendría otra alternativa que
la barbarie o en el Islam.[ 219] Como ambos . estas últimas tendencias no han dejado de
fortalecerse en las décadas que han transcurrido desde el diagnóstico guenónico, siendo
las marcas de una barbarie ascendente tan pronunciadas como la expansión islámica en
los países europeos e incluso en los Estados Unidos.
—, No se sabe qué es más destacable, si la precisión de la profecía del

gran asceta francés o su anticipación en el alma del poeta alemán.
La imagen del Hombre Perfecto, o del Hombre Universal, en todas las tradiciones, no
es sólo la de una individualidad humana perfectamente realizada, sino la del punto de
intersección entre el Cielo y la Tierra, es decir, el equilibrio perfecto entre la actividad humana.
pasividad creativa y contemplativa: en la tríada china, Jen, el Hombre, es activo y

dominante frente a la existencia terrestre, pasivo y obediente ante los mandatos del
Espíritu. La ruptura entre los Pequeños y los Grandes Misterios, provocando el
predominio unilateral de la ideología prometeica desligada de todo contacto con el
Espíritu, representa un corte por la mitad del cuerpo del Hombre Universal, la
experiencia espiritual más dolorosa y trágica jamás vivida por el hombre en la Tierra. . .
Como hemos visto en los párrafos anteriores (§§19 a 22), la ruptura con Tien,
el Espíritu Santo, sólo puede llevar al hombre a caer bajo el dominio de Ti, la Tierra,
es decir, el conjunto de determinaciones de espacio, tiempo y cantidad que constituye
el cosmos físico, donde la lucha de Leviatán y Behemoth tiene lugar para siempre.
Allí, la búsqueda de la libertad creadora —la acción del hombre en el tiempo, la
autorrealización de la Historia— choca fatalmente con las limitaciones de la
naturaleza física (por ejemplo, en el conflicto entre progresismo técnico y crisis
ecológica), como lo hace el impulso de trascender las barreras espaciales (por
ejemplo, a través de la red global de telecomunicaciones) choca con el mecanismo
ciego de la entropía histórica, que incesantemente roba al hombre el goce benéfico
de los mejores logros de la tecnología material y transforma el progreso en una
aceleración de la desesperación. La acción decae en agitación estéril, la
contemplación en pasividad esclava.
La ideología prometeica que, tras el discurso de la Revolución Francesa,
ofrecía a todos los hombres el goce inmediato de la felicidad terrena tan pronto
como la sociedad se liberaba de las cadenas de la religión, toma inmediatamente
la forma de un llamamiento halagador a la juventud. , para que, rompiendo con toda
forma de obediencia tradicional, os comprometáis a la conquista audaz de los
bienes de este mundo. En la nueva sociedad, el ímpetu destructivo que había hecho
la Revolución debía canalizarse hacia la búsqueda del éxito. De ahí surge la
poderosa imagen mítica que todavía toca el alma contemporánea: el mito de la guía
celestial hacia el éxito, que encuentra expresión en el primer volumen de Wilhelm
Meister. A lo largo del siglo XIX evolucionaría, a través de la fusión entre el ocultismo
y la ideología americana de la autorrealización, hasta convertirse, en nuestro tiempo,
en la creencia general de las masas occidentales: hoy no hay gente en las grandes
ciudades que no viven de acuerdo con la expectativa, declarada o asumida,
consciente o inconsciente, de que un concierto de poderes invisibles orientará a cada
individuo hacia su autorrealización en el empleo, en el amor y en la vida social en
general. orden cósmico. El injerto de simbolismos orientales en esta ideología de
origen sustancialmente masónico y revolucionario permite explicar los fracasos
debidos al karma; pero su contribución decisiva fue introducir en la moral del hombre
moderno un nuevo sentido del pecado: en la medida en que la función de la
Providencia ya no es llevar a los hombres a la vida eterna, sino satisfacer sus apetitos
en este mundo, el pecado ya no reside en un ofensa a la dignidad del hombre, o en
desobediencia a un mandato divino explícito, pero en “desequilibrio”. “Desequilibrio”
significa cualquier acto, pensamiento o hábito que pueda poner al individuo fuera de
armonía con un orden cósmico supuestamente comprometido a asegurar el éxito, la
salud y la riqueza de todos los buenos ciudadanos. Es “desequilibrio”, por ejemplo,
cometer actos de violencia, pero también es “desequilibrio” no cepillarse los dientes,

comer alimentos grasos o fumar, al menos “en exceso”, sea lo que sea. Y como el
orden cósmico ya no es sólo el paso a la esfera espiritual, sino que es en sí mismo
el horizonte terminal de la existencia, el pecado no se castiga con pena espiritual
después del Día del Juicio, sino aquí mismo y en forma de fracaso mundano. .,
enfermedad o pobreza. Enfermarse, tener deudas o tener un accidente automovilístico
son cosas que, en este contexto, representan síntomas -y al mismo tiempo la cura-
de algún desequilibrio con el orden cósmico y por lo tanto inducen a las personas
que pasan por estas situaciones a sentir vergüenza y vergüenza, como la sintieron
en otros tiempos los que cometieron adulterio o robaron. Que estas convicciones
aparentemente conformistas puedan coexistir, en una misma alma, con sentimientos
progresistas imbuidos de rebeldía prometeica contra el estado de cosas de la
sociedad, es algo que se explica precisamente por el origen común de estas dos
actitudes en la amalgama ideológica que tiene este libro. estado describiendo:
dondequiera que, en ausencia de una conexión con el espíritu, surja un prometeísmo
revolucionario, también nacerá un sentimiento de conformidad pasiva con el orden
físico; y dondequiera que, en las mismas condiciones, se pretenda dominar
despóticamente el orden físico, habrá, en cambio, obediencia a la autoridad de los
señores de este mundo.[ 220] Son incompatibles e inseparables.[ 221] En teoría, son
dialécticamente complementarios, pero no hay síntesis posible sino a través de la
Aufhebung que absorbe los términos en conflicto, elevándose al nivel de la pura
espiritualidad, que es precisamente lo que la ideología moderna rechaza con todas
sus fuerzas.
Pero esta soldadura de incompatibles, como toda contradicción sin síntesis, arroja al
alma a ese estado de agitación estéril que los griegos llamaban ubris (hübris): el
choque de energías que, girando en circuito cerrado, sólo pueden canalizarse en la
dirección de enervación creciente. : cuanto más vano e inútil es un estado de ánimo,
mayor es su poder de contagio hipnótico. El lector no tendrá problema en reconocer
aquí, nuevamente, los componentes básicos del yogui-comisario, así como el secreto
de su atractivo mágico.
El llamado de la ambición prometeica, llamando a los jóvenes ambiciosos al
individualismo más extremo en la lucha por la vida, constituyó una de las claves
para la formación de la nueva aristocracia masónica: la meritocracia, como se
denominaría más tarde, cosechó lo mejor, lo más apto. , para protegerlos y dirigirlos
desde lejos por el camino de la victoria. La constelación de vencedores formaría la
nueva casta gobernante y sacerdotal, subyugando a las viejas y decadentes
aristocracias de sangre así como al exhausto clero romano. Más que Wilhelm Meister,
la propia biografía de Johann W. von Goethe es el modelo de este proyecto de vida.
[ 222 ]
Pero aún en el momento de su difusión, la ideología de la victoria prometeica
mostró sus contradicciones, y éstas no dejaron de ser exploradas por la misma
literatura que la difundió. Si, por un lado, había "superiores desconocidos" que
podían dirigir la vida de un joven talentoso para mejor, también era cierto, por otro
lado, que podían negar su apoyo,
dejando al joven talentoso en el más negro desamparo, mientras protege contra él a

los candidatos menos dotados y más conformistas. Por un lado, la carrera de Napoleón
Bonaparte —que durante un tiempo había brillado ante todas las imaginaciones como el
emblema mismo de las posibilidades ilimitadas que la situación posrevolucionaria ofrecía a
los ambiciosos y advenedizos de todo tipo— había terminado muy mal, y esto [ 223 ] En Le
Rouge et le Noir, el genio de Stendhal cuenta la historia de un advenedizo típico de los
nuevos tiempos, que fracasa trágicamente a pesar de todo su talento y de los esfuerzos más
tenaces. El tema aparece en la mejor novela del propio Balzac, cuyo título es el resumen de
miles de vidas de jóvenes que creyeron en el llamado prometeico de la revolución y la
democracia: Illusions Perdues.
Pero ni Stendhal ni Balzac vieron mucho más allá del círculo histórico cósmico en el que
se desarrollaba la vida de sus personajes: en Balzac el drama permanece inconcluso, y
Stendhal encuentra alivio en el esteticismo escéptico y amateur.
Tras la previsión del viejo Goethe -en Fausto más insinuada que expresada- la
necesidad de reintegrar la actividad creativa humana en el supremo sentido espiritual
de la existencia sólo es afirmada plenamente -y con plena admisión de sus consecuencias
morales y filosóficas- por uno solo de los grandes narradores del siglo pasado: FM
Dostoievski;[ 224 ] ella ha sido el tema dominante de su ficción desde su primer gran libro.
Crimen y castigo es, como el segundo Fausto, el descenso del hombre desde las alturas del
orgulloso prometeísmo al arrepentimiento que le abre las puertas del cielo. Con la intención de
liberarse de todos los obstáculos morales y religiosos para dar rienda suelta a su impulso
dominador, el estudiante Raskolnikov acaba cayendo en el estado de víctima indefensa de sus
instintos naturales, que le llevan a inclinarse ante el más fuerte: si de Dios, él se somete al
dominador humano, la policía —Leviatán vuelve a ceder ante Behemoth— y sólo encuentra su
libertad cuando cae a los pies de Sonia, la joven prostituta que encarna la humildad, el lado
femenino del alma, la única que ve a Dios y puede conducir a Él, del mismo modo que,
socialmente reducida a la nada, da la espalda al reino de este mundo. Y así se cumple la
profecía de Goethe:[ 225 ]
El Eterno Femenino nos

mira.
§32 Las nuevas Tablas de la Ley, o: El Estado Beadle
“Confusión de las lenguas del bien y del mal, esta es la señal que os doy;
tal es el signo del Estado. De hecho, es un síntoma de la voluntad de morir”.
– F. Nietzsche[ 226 ]
El Estado democrático igualitario es menos una realidad que una apariencia. La nueva
sociedad, como todas las anteriores, tiene las mismas dos castas gobernantes —sacerdotal y
aristocrática, autoridad espiritual y poder temporal— que existirán dondequiera que los seres
humanos se reúnan en una colectividad.
que es más grande que una familia; que existirán explícitamente, consagrados
en la constitución política nominal, o implícitamente, invisiblemente entretejidos
en la red de una constitución que no reconoce su existencia pero que no puede
impedir que representen la verdadera distribución del poder; que subsistirá como
código secreto en el fondo de todas las constituciones políticas, ya sean democráticas
u oligárquicas, monárquicas o republicanas, liberales o socialistas, porque están
imbricadas en la constitución ontológica e incluso biológica del ser humano y son
funcionalmente compatibles con cualquier nominal. organización del poder político.
Son una “constante del espíritu humano”, que ninguna constitución, ley o decreto,
aunque se base en la voluntad de la mayoría, puede revocar.[ 227 ]
Precisamente por eso, la sociedad democrática, que pretendía falsamente igualar

la distribución del poder, tuvo que volverse elitista hasta un punto inimaginable para
nuestros antepasados. Porque una cosa es la ideología igualitaria, otra cosa es la
sociedad igualitaria. Que esta ideología pudiera convertirse en el instrumento de la
más formidable concentración de poder en manos de unos pocos es menos una
ironía de la historia que una fatalidad inherente a la naturaleza del poder: incapaz
de eliminar a las castas dominantes, las ocultó, aumentando así la tu poder. Y
cuando reaparecen bajo nombres como “burocracia estatal” e intelectualidad, nadie
los reconoce, ya que todo el mundo cree que las castas solo existen en la India o
en el pasado medieval.
Nuestros contemporáneos, imbuidos de una ilusión igualitaria , creen que el
mundo avanza hacia la nivelación de derechos, sin preguntarse si este objetivo
puede lograrse por otros medios que no sean la concentración de patentes,
incluida la elitización sin precedentes de los medios de poder. La imaginación
moderna concibe, por ejemplo, al señor feudal como el epítome del poder personal
discrecional, y no se da cuenta de que el señor feudal estaba limitado por todo tipo
de lazos y compromisos de lealtad mutua con sus siervos, y que no tenía otra medios
de violencia que unos pocos caballeros armados con espada, lanza, arco y flecha;
un hombre entre los hombres, todos lo veían en el campo y en el pueblo, caminaba
o cabalgaba junto a su criado, a veces llevándolo en la parte trasera de la taberna
donde ambos se habían emborrachado, y por lo tanto podía, en caso de falta grave ,
para ser golpeado, indefenso, en los inmensos prados donde el grito se pierde a lo
lejos, por una espada vengadora. Por la hoz del campesino.
Para un cuchillo de cocina.

En comparación con él, el poderoso de hoy está situado a tal distancia de los
dominados, que su posición se asemeja más a la de un dios ante los mortales.
[ 229 ] Primero, los poderosos están geográficamente aislados de nosotros: viven
en barrios cerrados. , rodeado de portones electrónicos, alarmas, guardias armados,
jaurías de perros feroces. No entramos ahí. Segundo, su tiempo vale dinero, más
dinero del que tenemos; hablar con uno de ellos es una aventura que requiere
atravesar un sinfín de barreras burocráticas, meses de espera y la posibilidad de
ser recibido por un asesor dotado de excusas infalibles. Tercero, ocupantes nominales
desde los altos cargos no siempre son los verdaderos detentadores del poder: hay
fortunas ocultas, poderes ocultos, causas ocultas, y nuestras peticiones, nuestras
imprecaciones y hasta nuestros disparos corren el riesgo de dar en una fachada inocua,
dejando a salvo al verdadero destinatario, al que no conocemos . Nos perdimos en el
tejido demasiado complicado de las jerarquías sociales modernas, y tenemos motivos
para envidiar al siervo de la tierra, que al menos tenía derecho a saber quién estaba a
cargo de él. [ 230 ] Después de dos siglos de democracia, igualitarismo, derechos
humanos, Estado de Bienestar, socialismo y progresismo, esa es la parte que le
corresponde a este latifundio: los poderosos se ciernen sobre nosotros en la nube dorada
de la inalcanzabilidad divina.
El siervo también tenía derecho a ir y venir, sin pasaportes ni visas y sin ser registrado
en la aduana (el primer terrateniente que decidió gravar el cruce de sus propiedades
desató una rebelión campesina y pereció en un baño de sangre; el episodio fue objeto de
una novela de Heinrich von Kleist: Michel Kolhaas). También tenía derecho de cambiar de
territorio, si su señor le desagradaba, y de establecerse en las tierras del señor vecino,
quien estaba obligado a recibirlo a cambio de una prenda de lealtad. Y, finalmente, si caía
en la más oscura miseria, tenía las tierras de la Iglesia, donde todos eran libres de sembrar
y cosechar, por un antiguo derecho; la Revolución se apoderó de estas tierras y las
repartió a bajo precio, enriqueciendo formidablemente a la burguesía que podía comprarlas
en grandes cantidades, y creando la horda de los sin tierra que iban a las ciudades a
formar el proletariado moderno y trabajar dieciséis horas diarias, sin más esperanza que la
de una futura revolución socialista (que los revertiría a una condición similar a la de los
esclavos romanos). Y si, a través de luchas y esfuerzos sobrehumanos, el movimiento
sindical finalmente logra para esta horda la jornada laboral de ocho horas y la semana de
cinco días, todavía está por debajo de la condición del campesino medieval, que no
trabajaba, en promedio, pero unos seis meses al año. Es así como el progreso de los
derechos nominales no necesariamente va acompañado de un aumento de las posibilidades
reales. Pero esta distinción elude a los portavoces de la ideología progresista, que
confunden las palabras con las cosas y las intenciones con los hechos.
Pero, por complicada que sea la sociedad, la dialéctica del poder en el estado moderno
es diabólicamente simple: animados a hacer uso de sus derechos, los ciudadanos
reclaman más y más derechos; los nuevos derechos, al ser reconocidos, se convierten en
leyes; las nuevas leyes, para ser aplicadas, requieren la ampliación de la burocracia fiscal,
policial y judicial;[ 231 ] y así el Estado se vuelve más poderoso y opresor cuanto más se
multiplican las libertades y los derechos humanos.
Este proceso no es inconsciente: en todos los países del Primer Mundo, el Estado
se ha convertido en el presunto proxeneta de todas las minorías descontentas, cuyos
agravios necesita para justificar su expansión, tanto como necesitó antaño del apoyo de
las grandes fortunas para sofocar el poder social. movimientos con los que aún no sabía
cómo lidiar. Las protestas y demandas incesantes son necesarias para mantener a la
sociedad en un estado de división y cambio psicológico acelerado que solo puede ser
manejado por una burocracia.
omnipresente. También son necesarios para debilitar todos los poderes sociales
intermedios, para que el Estado pueda flotar soberanamente sobre un mar de átomos
humanos nivelados y entrópicamente desorganizados.[ 232 ]
Por eso la ideología neoliberal, tan veraz en discernir los factores que
dificultan o favorecen el desarrollo económico, se equivoca al sugerir que el
“downsizing” del Estado –su retiro de las actividades “impropias”– está
automática y obviamente asociado a una promesa de Mayor libertad para los
ciudadanos. Porque no es sólo mediante el ejercicio de actividades impropias y
accidentales que el Estado oprime a las personas, sino también –y principalmente–
de aquellas que le son más esenciales y propias: el fisco, la policía, la justicia, la
educación pública. Y estos, en lugar de encogerse en el nuevo marco neoliberal,
tienden a crecer desproporcionadamente. La razón de esto es doble: primero, que fue
precisamente para expandirlos que el Estado se retiró de la economía; segundo, que a
medida que se descarga la carga económica, el Estado busca para sí nuevos roles que
justifiquen su existencia, y termina por entrometerse en todos los sectores de la vida
humana que antes estaban dejados al arbitrio privado.
Este es un punto que los pensadores neoliberales deben examinar cuidadosamente,

ya que las contradicciones teóricas dentro de una ideología pueden ser semillas de
futuros conflictos que van más allá del ámbito de las meras ideas.
No es una coincidencia fortuita que, en los países del Primer Mundo, la
aplastante victoria de las economías capitalistas haya ido acompañada de la
creciente intrusión del Estado en la moral privada. Esto sucede igualmente en las
economías neoliberales y socialdemócratas.
En USA, la autoridad pública hoy regula de la manera más directa y ostensible
todas las relaciones humanas, incluso las más íntimas e informales, sin dejar nada
a la libre decisión del individuo, la familia y las pequeñas comunidades.Por ejemplo ,
dejó de ser un derecho natural inherente a la condición humana, para convertirse en
una concesión del Estado, revocable a la menor señal de abuso. Un amigo mío,
exiliado por la dictadura, dejó de vivir en Suecia, donde un gobierno hospitalario le
había dado alojamiento gratis, atención médica y una rica pensión, porque ya no
soportaba vivir en un país donde la insolencia juvenil está protegida por la policía y
donde se expone el ser padre, es objeto de todo tipo de humillaciones a manos de una
santa alianza entre pilluelos y burócratas.[ 234 ]
La educación y la comunicación de masas —dos sectores entregados al imperio de

los intelectuales activistas que, un tanto inconscientemente, son los más dóciles
colaboradores del Estado modernizador— atacan por todos los medios a las viejas
relaciones comunitarias fundadas en la costumbre, la religión o la naturaleza de las
cosas, para acelerar su reemplazo por relaciones creadas artificialmente por la
administración estatal o la dinámica del mercado. Cultivan, por ejemplo, la mentira
de que las nuevas generaciones escapan al control de los padres porque, gracias a la
televisión y las computadoras, cada día son más inteligentes, afirmación que desmiente
el miserable desempeño cultural de los pequeños genios nada más llegar. en la
universidad. o les damos un libro para leer. ir a veces
además: advierten a los niños de los graves peligros que corren al confiar en sus padres
en lugar de encomendarse a la protección del Estado. Recientemente, Folha de S. Paulo,
con base en una estadística muy cruda improvisada por una comisaría, dio un titular de
Folhateen a la noticia de que la mayoría de las violaciones de menores son cometidas por
los padres. La misma historia, en una página de noticias policiales o generales, se dirigiría
a los adultos, alertándolos sobre un problema social. En un suplemento para jóvenes, insta
directamente a los lectores a desconfiar de sus padres, a confiar preferentemente en la
policía y los trabajadores sociales, lo que se basa en el supuesto de que no hay violadores
en la clase de los funcionarios, y mucho menos en la de los periodistas y la propiedad.
dueños de diarios.[ 235 ]
La expansión de la mirada inspectora del Estado (y de la intelectualidad) hacia la

esfera privada tiene como una de sus consecuencias más graves la reducción de la
diferencia entre lo moral y lo legal, diferencia que, al mismo tiempo que protege áreas
vitales del comportamiento humano de la intrusión oficial , siempre fue una de las
garantías básicas de la libertad civil. Hasta hace unas décadas, el padre de familia que
extendía sus alas sobre su sirvienta atraía la desaprobación de su esposa, hijos, vecinos,
parroquia, castigo moral infligido espontáneamente por la comunidad; y este castigo,
siendo proporcionado a la falta cometida, era más que suficiente para hacer justicia.
Sin embargo, cuando a la sanción penal y administrativa se le suma el castigo moral, el

caso pasa del ámbito ético al jurídico -y el Estado, con el pretexto de proteger a los
domésticos ofendidos, en realidad lo que hace es usurpar uno de los principios básicos
funciones de la comunidad, que es vigilar la conducta moral de sus miembros.
El Estado se convierte cada vez más en el mediador de todas las relaciones
humanas, incluso las espontáneas e informales: un cortejo, una mirada, la simple
descortesía de encender un cigarrillo en un ambiente cerrado. Aquellos, por ejemplo,
que ven algo bueno en las leyes contra el tabaquismo están ciegos ante la
monstruosidad que reside en el hecho de que el ámbito jurídico-penal invade el campo de
las buenas costumbres.
Prueba de que la injerencia del Estado está menos encaminada a proteger a las
presuntas víctimas de abusos que a suprimir antiguas formas de asociación es que la
nueva legislación de derechos privilegia sistemáticamente las reivindicaciones que
separan a los hombres sobre las que los unen. La protección oficial del aborto, por
ejemplo, convierte a la mujer en una unidad autónoma, que decide tener o no hijos sin la
menor necesidad de consultar a su marido. La procreación ya no es una decisión familiar,
sino un trato separado entre la mujer y el Estado: el divide ut regnes invade la habitación
nupcial.
El Estado utiliza las pretensiones de autonomía de los individuos —
particularmente las fuertes de los jóvenes, las mujeres, los discriminados, los
resentidos de todo tipo— como carnada para atraparlos
tiranías.en la peor ade
“Liberar” loslas
hombres de
sus vínculos con la familia, la parroquia, el barrio, protegiéndolos bajo la inmensa red
de servicios públicos que los libera de la necesidad de recurrir a la ayuda de familiares y
amigos, ofreciéndoles el atractivo de una ley de garantía contra los prejuicios,
antipatías, sentimientos y hasta miradas de sus semejantes —una garantía

legal contra la vida, en fin—, el Estado los divide, los aísla y los debilita,
cultivando las susceptibilidades neuróticas que los infantilizan, impidiéndoles,
por un lado, crear verdaderas conexiones entre sí y, por otro lado, sobrevivir
sin apoyo estatal y ayuda muy profesional. Niveladas todas las diferencias, cada
ser humano se convierte en una unidad abstracta y amorfa, el “ciudadano”, ni
hombre ni mujer, ni niño ni adulto, ni joven ni viejo, cuya suma constituye la
masa atomizada de los protegidos del Estado –todos tanto más indefensos e
impotentes cuanto más cargados de derechos y garantías. De ahí el alarmante
fenómeno de la adolescencia prolongada : hordas de ciudadanos, biológica y
legalmente mayores de edad, debidamente empleados y en ejercicio de sus
derechos, pero incapaces de asumir responsabilidad personal alguna en los vínculos
más íntimos; esperando perpetuamente que alguien haga algo por ellos; lleno de
autocompasión e indiferente a los sufrimientos de los demás; siempre cambiando de
novias , amigos, terapeutas, planes y metas vitales, con la despreocupación de quien
cambia de calcetines . mera rabieta feminista, sino por una exigencia intrínseca de
la dialéctica del poder: en una sociedad donde todo ciudadano perteneciente a este
grupo es estigmatizado como virtual maltratador de mujeres, seductor de criadas y
violador de niños, no es de extrañar que nadie quiere madurar para entrar en ella;
que todos prefieren seguir siendo adolescentes y, como mínimo, sexualmente
indecisos, lo cual es condición sine qua non para la disolución de los personajes en
la sopa entrópica de la “ciudadanía”. Así, hemos evolucionado hacia una sociedad
donde ya no existirá la diferencia entre adultos y niños, ya que todos serán menores
de edad; donde ya no habrá padres e hijos, sino la innumerable multitud de huérfanos
de todas las edades, reunidos en un inmenso internado bajo la tutela del Estado
bedel, cada uno con una rutilante insignia de “ciudadano”[ 237 ] Y la situación así
creado fue creado tendrá el don de la automultiplicación: después de haber
infantilizado a los ciudadanos, el Estado alegará la deficiencia de su juicio moral para
interferir cada vez más en sus decisiones privadas.
La injerencia directa en las relaciones familiares practicada por

Folhateen , de hecho, ejemplifica sólo una de las decenas de formas en que la
alianza del Estado modernizador con la intelectualidad activista y con las fuerzas del
mercado utiliza a los niños y jóvenes como “agentes de transformación social”, un
término elegante que significa, en portugués simple, instrumentos de agitprop. La
utilización de menores como vehículos de propaganda, si bien es claramente un
abuso de la inocencia ajena, se ha convertido, desde hace unas décadas, en una
costumbre tan extendida que, insensibilizados por la repetición, ya no reparamos en
lo que es inmoral y criminal. sobre eso Comenzó, por lo que puedo ver, en la
Revolución Francesa. Esto lo vimos en el párrafo anterior. Luego fue asimilado por
anarquistas y comunistas: utilizando muchachos fanáticos para arrojar bombas sobre
la aristocracia, estos movimientos no sólo contaban con un ejército de reclutas
fácilmente manejables, sino que además contaban con la indiscutible ventaja publicitaria.
del martirio infantil. Por otro lado, la industria capitalista descubrió el uso publicitario
del candor infantil para la venta de toda clase de productos.
El uso era doble: por un lado, los niños que posaban en los anuncios funcionaban como
emblemas, fuertemente atractivos para el sentimentalismo popular, de las elevadas
cualidades que se deseaba asociar a determinados productos. En cambio, si el producto
se dirigía al público propio de los niños -juguetes o golosinas-, se podía contar con tremendo
el
apoyo que representaba la presión que las hordas de consumidores infantiles ejercerían
sobre sus padres. En la década de 1960, las sectas pseudomísticas, que preferían invertir
en audiencias juveniles, podían contar no solo con reservas casi inagotables de credulidad,
sino también con la acción de socavación con la que la charla adolescente estaba
socavando los cimientos de la confianza familiar, hasta el punto de que los padres y los las
madres, desesperadas por la inocuidad de sus argumentos, terminaron rindiéndose y
asimilando al menos parcialmente todo tipo de nuevas creencias y manías, por bárbaras e
imbéciles que fueran, al menos para salvar lo que quedaba de comunicación doméstica.
Pero lo mejor de todo vino a partir de la década de los 80, cuando prácticamente todas las
organizaciones comprometidas con cualquier tipo de fines distintos a los humanísticos ,
libertarios, educativos, etc., adoptaron masiva y universalmente el uso del marketing
infantil , convirtiéndose así, por repetición universal , costumbre legítima y aceptable que
ya no inspira lo que en tiempos menos abyectos sería una repugnancia natural. Hoy ya no
son los partidos radicales ni los tiburones capitalistas los que explotan el narcisismo infantil
y la vanidad juvenil como instrumentos de presión para hacernos hacer lo que no queremos,
comprar lo que no necesitamos, negar nuestras creencias y valores y adaptarnos a todo
tipo de caprichos idiotas para no ser desaprobados socialmente y no quedar marginados.
No: los que hacen esto ya no son organizaciones subversivas, comerciantes sin escrúpulos
y sectas excéntricas: son fundaciones educativas, son ONG dirigidas por intelectuales de
prestigio, son gobiernos, son organismos internacionales como la ONU, la UNESCO, son,
en en fin, aquellas entidades que profesan precisamente defender los más altos valores
humanos, entre los cuales... el respeto a la niñez y la adolescencia.
Pero si ya es una falta de respeto intolerable utilizarlos como instrumentos de

vastas campañas, cuyos orígenes desconocen, cuyas implicaciones políticas apenas
pueden imaginar, es aún más cruel que ese uso se base, siempre y sistemáticamente, en
los más desvergonzada adulación de pretenciosa vanidad de vuestro joven público, para
hacer comprender a estas hordas de mini-imbéciles que nada está por encima de su
entendimiento, por inmaduros e inexpertos que sean; que no hay asunto, por sutil o oscuro
que sea, sobre el cual sus opiniones y deseos no deban prevalecer, en última instancia,
porque, después de todo,
El mañana nos pertenece[ 238 ]
— y, debido al brillante futuro al que están llamados, ya deben estar ejerciendo su gran
parte del poder hoy. Deben, por ejemplo, escuchar el mensaje de la casta intelectual,
transmitido por maestros semianalfabetos, y llevarlo a sus casas, donde impondrán
-mensajeros de la modernidad- las nuevas
valores y criterios a sus asombrados padres. Devem ler com atenção devota o
Estatuto da Criança e do Adolescente e, chegando em casa, reivindicar de seus pais
o cumprimento dos quesitos ali formulados, segundo a interpretação que lhes dêem o
notório saber jurídico de suas mestras e a peculiar acuidade jurisprudencial de
meninos de ocho años. Deben recibir las enseñanzas morales transmitidas por
ingeniosas actrices de televisión -las máximas autoridades en materia de conciencia,
como sabemos- y luego repetirlas en la familia, hasta que padre y madre, temerosos
de ser pasados por alto, acaban adoptando toda suerte de moda. infantilismo como si
fueran las nuevas Tablas de la Ley.
La utilización de los niños como “agentes de cambio social” tiene consecuencias
nefastas, por un lado, para ellos mismos, y por otro, para la sociedad en general.
En primer lugar, les lleva a un sentimiento hipertrofiado de su propia
importancia, haciéndolos prácticamente inadaptados a las limitaciones de la vida
adulta: el muchacho que, en la adolescencia, se sintió líder, agente creador del destino
colectivo, al entrar en el mundo de la economía y el trabajo, la decepción de ver que
ya se ha convertido en un número anónimo, en un don nadie— y no habrá otra forma
de salir de la depresión resultante que aferrándose a los sueños e ilusiones juveniles,
es decir, adquiriendo los rasgos y síntomas de la adolescencia prolongada.[ 239 ] En
segundo lugar, es evidente que la adulación de las pretensiones más descabelladas
de la juventud es una de las principales causas de la delincuencia juvenil, que crece
alarmantemente en todo el mundo. La intelectualidad, principal culpable de la
utilización de menores como instrumentos de mercadeo de “nuevos valores”, se exime
así de su responsabilidad, buscando atribuir la criminalidad juvenil al atraso económico
y la miseria, excusa poco convincente que desenmascaró una encuesta reciente. de
la manera más contundente.[ 240 ] Del mismo modo, la clase que propagó la moda
del sexo libre y el culto erótico de las ninfas (celebrando, por ejemplo, a Nabokov,
Lewis Carroll y las fotos de David Hamilton) está llena de hipócritas orgullo al denunciar
los abusos sexuales contra menores, dando a entender que son efectos de la pura
desigualdad económica, a la que la cultura no ha contribuido absolutamente en nada,
como si las acciones humanas resultaran directamente del saldo bancario y no de los
deseos alimentados por la imaginación.
En cuanto a la familia, la idea de su alianza natural con el Estado es un mito. El

estado solo protegía a la familia mientras tenía que responder a la presión de los
poderes sociales más antiguos, como la Iglesia y los restos de la aristocracia. Tan
pronto como se deshizo de estos molestos aliados, se reveló menos como el protector
de la familia que como el protector del divorcio, el aborto y el sexo libre.[ 241] La razón
de esto es que la familia y todas las comunidades tradicionales— la religión, los
círculos de amistad, el liderazgo y las lealtades territoriales—son por naturaleza los
más fuertes oponentes a la autoridad estatal, a la que buscan diluir en una jerarquía
de poderes sociales diferenciados y una compleja red de asociaciones informales. A
sociedade moderna caminha decisivamente para a destruição desses poderes
intermediários e das associações humanas que os sustentam, de modo que o
indivíduo fique sem conexões orgânicas em torno, impotente e solitário no oceano do
mercado livre, e ligado diretamente só ao Estado.[ 242 ] El número
La asombrosa cantidad de individuos que, en Europa y Estados Unidos, viven sin

familia, sin amigos, sin ninguna otra relación humana que no sea con los funcionarios de
la seguridad social, es la demostración más triste de este hecho. Este ejército de solitarios
es el residuo inevitable de una lucha equivocada por los derechos humanos.
Los movimientos por los derechos, liderados como suelen estar por
pseudointelectuales de cerebro blando, nunca se dan cuenta de que sus conquistas se
logran a expensas de la inflación del poder estatal, el debilitamiento de las relaciones
humanas, la extinción de todas las virtudes morales básicas que hacer que la vida valga la
pena. La prueba más llamativa es la proliferación de nuevas comisarías y juzgados
especializados, que sigue a cada nueva proclamación de derechos: comisaría de la mujer,
comisaría de menores, comisaría de la tercera edad; ya se estudia la comisaría especializada
en gays ; luego vendrán los de los minusválidos, los locos, los gordos y quizás hasta los
bichos raros, encargados de proteger a gente como el autor de estas líneas contra los que
nos llaman raros. Ninguna evaluación costo-beneficio seria dejará de mostrarnos que, en
cada uno de estos casos, la protección que estas entidades recién creadas darán a los
nuevos derechos es sólo una posibilidad teórica, mientras que la expansión del poder estatal
es el resultado inmediato, líquido y seguro de su mera existencia. Esta existencia, además,
deberá ser financiada por todos aquellos que, sin haber abusado jamás de una doncella, de
un menor o de cualquier otra persona, pagarán para ver desafiada su autoridad familiar por
funcionarios semianalfabetos y arrogantes, imbuidos de la misión de proteger , en principio,
todos los niños contra todos los padres y todas las mujeres contra todos los hombres. Y
cuando finalmente se verifique que todo este canceroso crecimiento de la burocracia no ha
disminuido en nada la violencia que le sirve de pretexto, éste será sólo un nuevo pretexto
para denunciar la irresponsabilidad moral de los ciudadanos y justificar la creación de más
y más policiales, judiciales, asistenciales, etc. El Estado tiende a alimentar la irresponsabilidad
moral para alimentarse de ella.
Mucha gente cree que la proliferación de ONG demuestra la tendencia opuesta: una
tendencia a limitar los poderes del estado y enfatizar las iniciativas espontáneas de los
ciudadanos. Las ONG pueden haber surgido con esta intención, pero, sujetas a la lógica
del mercado, no sobreviven si no crecen; y sólo crecen cuando se juntan en inmensos
conglomerados mundiales, que terminan asociándose a intereses estatales y
empresariales y pierden toda conexión con su origen comunitario[ 243 ] .
En Brasil, el esquematismo del debate entre “privatizadores” y “estatistas” ha vuelto

invisibles estas contradicciones de la ideología neoliberal tanto para sus adherentes como
para sus opositores, ambos engañados por la suposición de que cuando el Estado interfiere
en la economía, interfiere en todo. , y que cuando sale de ella, deja libre a la gente en todo
lo demás. La superioridad de las propuestas liberales sobre las socialistas en materia de
economía no debe llevarnos al error de ver el neoliberalismo como algo más de lo que es:
una ideología, con todas las limitaciones del pensamiento ideológico, incluida la de
superponer expectativas a los hechos. , con la vista puesta en los fines políticos deseados,
sin ver el
que pasa ante todas las narices humanas en el presente deprimente de la vida cotidiana.
Pues si, desde el punto de vista económico, el Estado y el mercado son poderes
antagónicos y en competencia, no ocurre lo mismo con la gestión de la vida psicosocial,
donde estos dos gigantes anónimos e impersonales se alían muchas veces contra toda
comunidad y familia. lazos que constituyen la máxima protección de la intimidad humana.
Si bien una economía de mercado es claramente menos opresiva para los ciudadanos
que una economía socialista, la libertad de mercado no garantiza automáticamente la
libertad de conciencia. En la medida en que dé por sentada una conexión que, por el
contrario, solo puede crearse a través de un esfuerzo consciente, el neoliberalismo no
podrá cumplir con el papel propuesto, para allanar el camino a una sociedad más libre a
través de la economía. opción se convierte en el criterio predominante, si no el único,
que determina el curso de la vida colectiva, el resultado fatal es que los medios se
convierten en fines. Y el mercado tiene un potencial esclavizante tan grande y peligroso
como el del Estado.
Lo más irónico del enfrentamiento socialismo-neoliberalismo es que hoy en día los

socialistas vencidos, descontentos con la frustración de sus planes en el nuevo orden,
terminan descargando todos sus viejos impulsos estatistas en el apoyo descarado a las
intrusiones del estado neoliberal en la vida privada. , y así convertirse en aliados de sus
antiguos enemigos en un esfuerzo común por llevar al neoliberalismo por el camino de
lo peor. Habiendo fracasado en socializar la economía, se consuelan buscando
socializar todo lo demás, incluyendo la moral privada y la intimidad de las conciencias.
Y los neoliberales, juzgando que es más vital preservar la libertad de mercado que
cualquier otra, y quizás por afán de saciar el resentimiento de los vencidos, siguen
cediendo, cediendo, hasta que el nuevo Estado termina de construirse, sobre el marco
de la economía capitalista, una especie de administración socialista del alma: el
socialismo de la vida interior.
Sería más sensato –y tengo que decirlo, porque en Brasil no se puede describir un
estado de cosas sin que el público ansioso nos cubra con una definición de lo que hay
que hacer– que los simpatizantes de ambos partidos, manteniendo cada facción la
pureza de su puntos de vista, acordó someter la disputa al criterio de los valores
superiores, aquellos que dan sentido y legitimidad moral a cualquier opción económica.
De hecho y en el fondo, si el neoliberalismo me parece más sensato que el socialismo,
no sé cuál es mejor de las dos opciones, en términos absolutos; No participo de la
oportunidad brasileña de opinar expresamente sobre todos los temas, y reconozco que
las complejidades de la economía moderna generalmente escapan a mi inteligencia –
un reconocimiento que, dicho sea de paso, me coloca en la honorable compañía de al
menos un gran economista , Alfred Sauvy, según quien La creciente complicación del
sistema internacional ha traspasado los límites de lo humanamente comprensible y se
ha convertido en l'économie du diable.[ 244 ]
Así que me atengo a lo que puedo entender. Y el punto que me parece

El punto básico es que la concepción ilustrada del Estado laico, con todas las
dulces promesas que trajo a la humanidad, llevaba dentro de sí el germen de la
Monopolio estatal del sentido de la vida: por encima de las religiones, por encima de las
conciencias individuales, corresponde al Estado —la casta gobernante o aristocrática—
que, bajo el beneplácito de la intelectualidad —la casta sacerdotal—, se encarga de dirigir
el proceso de modernización, determinando por tanto el sentido de la vida colectiva, los
valores y criterios morales, el bien y el mal, lo verdadero y lo falso. Ya sea en la
socialdemocracia o en el neoliberalismo, Ex Status nemo salvatur: fuera del Estado no hay
salvación. Esta es la única pregunta que importa para el destino del mundo: ¿estamos, de
un modo u otro, condenados a vivir bajo la religión del César? Si la respuesta es afirmativa
-y no veo cómo escapar a la respuesta afirmativa, salvo una hipotética rebelión de las
religiones contra el monopolio estatal del sentido de la vida- entonces surge una cuestión
secundaria: la sumisión del mundo a la ¿No es lo mismo
sumisión la religión
del mundo del César
al César? que
¿No es la la
universalización del Estado laico modernizador de la Ilustración la gloria final y la
globalización de la Revolución Americana? ¿No es el yogui-comisionado, con toda su
verborrea marxista, un sirviente, malgré lui, del imperialismo estadounidense?
141 V. La Nueva Era y la Revolución Cultural, cap. YO.

142 Comte apenas prestó atención a que las mencionadas conquistas,
consistentes básicamente en el servicio militar obligatorio, una carga fiscal superior a
todo lo que la monarquía se había atrevido a soñar, y la creación de la mayor burocracia
administrativa y policial que el mundo había conocido , ni siquiera eran capaces de aliviar
lo que fuera.
143 Sobre la noción de “tiempo calificado”, v. el excelente trabajo de Michel Veber,
Comentarios a la “Metafísica Oriental” de René Guénon, introd. y notas de Olavo de
Carvalho, São Paulo, Speculum, 1983, así como —con reservas— Mircea Eliade, Le
Mythe de l'Éternel Rétour, París, Gallimard, 1979.
144 Anticipándome a las frívolas objeciones que no dejarán de plantear nuestros
académicos semianalfabetos, aclaro que no estoy inventando con ello una “teoría de la
Historia”, que sustituiría el concepto de “Imperio” por los “tres estados” de Comte, por la
clase lucha, por el determinismo geográfico y otras fuerzas a las que los teóricos atribuyeron
el papel de “motores” del devenir histórico. El predominio de la idea de Imperio no es una
teoría: es un hecho, y un hecho específico de la historia occidental. Si fuera una teoría,
pretendería tener un alcance genérico, un poder explicativo sobre el proceso histórico en
general. Pero nada parecido a este hecho típicamente occidental se observa en Oriente,
donde el estallido de un estallido imperialista es más la excepción que la regla. Tomemos,
por ejemplo, el caso de China, muy poderosa y sin embargo acomodada dentro de sus
fronteras durante milenios, solo cayendo en la tentación imperialista al contaminarse con
las ideas occidentales. Fíjese en el mundo islámico, perpetuamente dividido en naciones
hostiles y que rara vez tiene algún intento de unificación imperial, una picazón pasajera y
sin éxito. No señores: el imperialismo no es una farsa
“ley histórica”: es un hecho ocurrido en cierta parte del mundo. No puede ser refutado por argumentos
teóricos; tiene que ser discutido en el campo de la narración histórica, que sólo lo prueba.
145 Cf. Funck-Hemmer, Historia de la Iglesia, París, Armand Colin, 1891, t. yo, pág.
359 arts.
146 El término translatio imperii se usa comúnmente para designar la transferencia del
Imperio de Roma a Bizancio. Aquí lo uso en un sentido amplio, para designar todos los cambios en el
eje del poder imperial en Occidente.
147 Un compromiso que, es cierto, sólo obligó por completo a las altas esferas del clero, siendo
abundantes, al menos hasta el año 1000, sacerdotes casados -un pequeño rayo, sin embargo, que
no podría tener expresión en un caso como el que yo estoy discutiendo aquí. Ver Funck-Hemmer, op.
cit., passim.
148 La Revolución sólo cambiará la forma de este drama, sin resolverlo. Ese
el cambio, como veremos más adelante, es la esencia de la llamada “modernidad”.
149 Sobre la organización económica del Imperio Romano y las causas de su disolución, el clásico
ensayo de Max Weber sigue siendo insuperable. Una traducción — “La decadencia de la cultura antigua.
Sus causas sociales” — fue publicado en Revista de Occidente (Madrid), t. XIII, núm. 37, julio. 1926. No sé
si hay otro.
150 Edouard Perroy, La Edad Media. La expansión de Oriente y el nacimiento de la civilización occidental,
en Maurice Crouzet (ed.), Historia general de las civilizaciones, trad. Pedro Moacyr Campos, São Paulo,
Difel, 1956, t. III, vol. 1º, pág. 126.
151 Bonifácio no extrajo de su propio cerebro esta afirmación ya hecha: ya había estado
germinando en muchas mentes ilustres que, observando desde el siglo X la insubordinación y la
arrogancia de la casta guerrera, exigían medidas disciplinarias que sólo llegaron, a través de Bonifácio,
cuando ya era tarde y la Iglesia ya estaba demasiado debilitada. El Papa Inocencio IV (1243-54) ya
había afirmado que la Iglesia disfruta de la plenitud del Imperium, tesis que se generalizó mucho entre
los canonistas. Lo que Bonifácio hizo de nuevo fue simplemente transponer esta tesis del ámbito teórico
al de los mandamientos prácticos, provocando un terremoto.
152 “Evidentemente, el Papa no esperaba la oposición que estaba a punto de suscitar. Todos
su comportamiento demuestra que no había entendido los cambios que se habían producido en
Europa... No podía ver que los derechos de la corona se basaban en el consentimiento de los pueblos...
Lo que hizo triunfar (a los reyes) fue la conciencia que tenían que contar con el consentimiento de los
pueblos. de sus pueblos, es decir, la fuerza moral, que es la única que permite ganar un conflicto de esta
naturaleza” (Henri Pirenne, Historia de Europa, trad. Juan J . Domenchina, México, FCE, 2ª ed., 1956, p.
270). Este párrafo une un refinamiento del análisis histórico a la deformidad de una evaluación moral
marcada por la incapacidad típica del académico moderno, incluso cristiano, para comprender, si no
superficialmente, la naturaleza del cristianismo. En primero
En primer lugar, aun conociendo la popularidad de los reyes, ¿cómo podía admitir el Papa que el
“consentimiento de los pueblos” generaba autoridad espiritual, si en el origen mismo del cristianismo
estaba el hecho de un martirio perpetrado con un masivo consentimiento colectivo? En segundo
lugar, ¿por qué llamar “fuerza moral” al mero sentimiento de seguridad que nace de la certeza de
un apoyo colectivo, cuando el modelo supremo de fuerza moral, que sustenta toda la pedagogía
ética de nuestra civilización, es precisamente el de Cristo, el defensor solitario? de la verdad que
todos niegan? ¿Debe Bonifacio, para seguir el espíritu de la época, abjurar del espíritu de su fe?
No: tenía una fuerza moral legítima: prefería la dignidad de la derrota al compromiso abyecto. Sobre
todo, si un Papa es un hombre de religión y no sólo un político, no tiene sentido juzgarlo únicamente
por los cánones de la razón de Estado, en los que la única obligación es vencer.
Pirenne, sin duda, ve a Bonifácio a través de los ojos de Felipe y se niega a intentar la
operación inversa.
153 Aunque, por supuesto, ni siquiera sospechaba que estaba luchando contra la semilla de un
nuevo poder imperial (el imperio estaba en Alemania, y ya era mucho trabajo), pero solo
una monarquía nacional rebelde.
154 Transcrito como apéndice a la “Introducción”, de Luís A. De Boni, de: Egidio Romano,
Sobre o Poder Eclesiástico, trad. Cléa Pitt B. Goldman Vel Lejbman y Luís A. De Boni, Petrópolis,
Vozes, 1989, p. 27
155 El mismo Dante Alighieri incluso defendió la autonomía monárquica, en el
Tratado de monarquía . Luego, quizás arrepintiéndose, llenó el Infierno de reyes.
156 cit. em Jean Favier, Philippe le Bel, París, Fayard, 1978, p. 6.
157 Las antiguas tradiciones y mitologías están repletas de historias de magos, sacerdotes
y profetas que nombran reyes y luego sufren la mayor ingratitud de sus pupilos. La cosa parece
ser una constante de la historia humana.
Según René Guénon, lo es (ver Autorité Spirituelle et Pouvoir Temporel, París, Éditions
Traditionelles, 1948). Es interesante que la disputa sobre la prioridad espiritual entre las castas
sacerdotal y real se reproduzca, en la escala discreta que conviene al caso, entre los dos más
grandes escritores esotéricos del siglo XX: René Guénon y Julius Evola (de este último, ver más
arriba). todo El Misterio del Grial, traducido por António Carlos Carvalho, Lisboa, Vega, 1978). Al
trasladarse de la arena política a la esfera esotérica, este debate parece convertirse en la ocupación
de estudiosos nostálgicos, pero de hecho es allí donde se vuelve decisivo para la comprensión de
los rumbos de la historia contemporánea. Como dijo Guénon, el poder es secreto por naturaleza, y
también lo son las causas: la lucha por el cetro espiritual del mundo se radicaliza y se vuelve más
decisiva precisamente en el momento en que la “opinión pública”, engañada por toneladas de
información irrelevante, mira en una dirección completamente diferente. Si el lector ha seguido mi
argumento hasta aquí, seguramente habrá comprendido el inmenso peso que
tendrá, en la decisión del destino del mundo, la disputa entre los hombres de religión y los
hombres de gobierno. Irónicamente, la opinión pública, incluso la letrada, no tiene idea de que
se trata del viejo conflicto de castas, aun porque la doctrina oficial de la Revolución le enseñó a
creer que las castas son una institución convencional, revocable por decreto -que ciertamente
no fue así-. hacer castas fuera de la existencia, pero sólo las hizo invisibles y dio a su guerra las
proporciones de una catástrofe natural.
158 La amística de esta expresión perduró hasta el siglo XX. Maurice Barrès, Jacques
Maritain, Charles Péguy y Georges Bernanos creían piadosamente en ella. Estos dos,
escribiendo sobre ella, sacan lágrimas; Maritain, bostezos, y Barrès, un poco de vómito, al menos
el mío. general De Gaulle demostró que funcionó en la práctica, conmovió al mundo. Incluso el
ateo Mitterrand parece ser devoto de ella.
159 Pensemos, por ejemplo, en la alternativa actual entre la disciplina compresiva
de los ayatolás y la anulación de la conciencia individual en la sociedad administrada de
Occidente...
160 De aquí data el surgimiento del espíritu mesiánico, que marcará la mentalidad
ruso-ortodoxo hasta al menos finales del siglo XIX, mucho después de que la mitología
del cristianismo nacional se extinguiera en los países occidentales. Hombres como F. Dostoevsky
y V. Soloviev todavía creían firmemente en la misión cristianizadora de Rusia en el mundo.
Joseph Conrad, un polaco cuya familia había sufrido los efectos de la catequesis imperial,
resumió el espíritu de esta anacronía viviente en una palabra: “Cinismo”.
161 De esa época y lugar data la fase sangrienta de la Inquisición . En contraste

con la Inquisición medieval, que sólo usaba la violencia contra los herejes en caso de
rebelión armada, la nueva etapa inaugurará la persecución de individuos aislados.
162 Louis Bertrand, Louis XIV, 161 París, J. Tallandier, 1929, t. II, pág. 156.
163 Id., pág. 161.
164 Inocencio III, en una bula cuyo título no se me ocurre, usa explícitamente
esta imagen, consagrándola como expresión oficial de la doctrina. — De hecho, el mismo
Inocencio III, al establecer una línea de demarcación demasiado rígida entre las ciencias
sagradas y las profanas, contribuyó mucho al surgimiento de la moderna intelectualidad laica y
materialista. El tema es estudiado por Gilbert Durand en Science de l'Homme et Tradition, París,
Tête de Feuilles / Sirac, 1978.
165 Véase Bertrand de Jouvenel, Power. Historia natural de su crecimiento,

Ginebra, 1945, noviembre. Ed., París, Hachette, 1972: una lectura clásica y absolutamente
esencial.
166 Aquí comprendemos de repente otra causa del fracaso del imperio medieval: en una
Europa insuficientemente cristianizada, la autoridad espiritual
no estaba en pleno vigor; como resultado, el clero había descendido al ejercicio del
poder temporal; y, mientras buscaba deshacerse de él y transferirlo a un Imperio, se
vio obligado a recuperarlo cada vez que el Imperio escapaba a su control; y en este
ir y venir pasaron mil años. Lo que me pregunto, sin encontrar respuesta, es: si la
Iglesia, sin poder temporal, había tenido tanto éxito durante los primeros seis siglos,
¿por qué no podía simplemente seguir cristianizando a Europa, pacientemente,
dejando que César cuidara de César? ? ? El Imperio abortó porque nació prematuro.
¿Por qué engendrarlo tan temprano? ¿Por qué no esperar a que la cristianización dé
lenta y naturalmente frutos políticos menos amargos? No sé la respuesta, pero una
cosa es cierta: la Iglesia no se involucró en los asuntos políticos por iniciativa propia,
sino que se involucró en ellos por el curso de los acontecimientos: la caída del Imperio,
la necesidad de improvisar una administración, la vacante de antiguos líderes religiosos
bárbaros, etc.; luego se debate entre la necesidad de pasar la piña a los laicos y el
temor de una nueva persecución religiosa bajo el reinado de un César de su propia
creación. Si los brasileños ya hubieran existido en ese momento, habrían visto una
señal premonitoria en el hecho de que el primer candidato a emperador se llamara...
¡Pepino!
167 Sobre Sir John Fortescue, v. Carl J. Friedrich, Perspectiva Histórica de la
Filosofía del Derecho, trad. Álvaro Cabral, Río, Zahar, 1965, Cap. IX, y Eric
Voegelin, La nueva ciencia de la política, op. cit.
168 Sobre los métodos persuasivos del terrible Albuquerque, v. Elaine Sanceau,
Afonso de Alburquerque. El sueño indio, trad. José Francisco dos Santos, Lisboa,
Civilização, 3ª ed., 1953. El volumen forma parte de una notable serie que el autor
dedicó a la historia de los descubrimientos portugueses.
169 cit. en Raymond Aron, República Imperial. Estados Unidos en el mundo
Posguerra, trad. Edilson Alkmin Cunha, Río, Zahar, 1975, pág. 21
170 ¿Qué sería suficiente para sacudir la teoría de Hobson hasta sus cimientos y
Lenin sobre “el imperialismo, la etapa superior del capitalismo”.
171 Destino manifiesto: expresión utilizada en 1845 por el editor John Louis
O'Sullivan y que se haría célebre como símbolo del espíritu expansionista: “Nuestro
destino manifiesto es extendernos sobre el continente destinado por la Providencia para
el libre desarrollo de nuestros millones ” (cit . en George B. Tindall y nd David E. Shi,
America. A narrativa History, 2nd ed.,
New York, Norton, 1984, p. 333).
172 Que nadie piense, por favor, que estoy razonando a la manera de Hegel.
En mi opinión, los términos de una contradicción real siguen siendo contradictorios
y nunca se absorben perfectamente en ninguna síntesis que no sea metafísicamente.
Las grandes creaciones históricas son precisamente intentos de conciliar, en el plano
de la existencia contingente, exigencias que sólo pueden conciliarse en la esfera
metafísica, en el plano del Ser universal. Las formas
Las contradicciones resultantes son siempre tensionales: sus contradicciones

constitutivas van cambiando de forma, en sucesivos arreglos adaptativos —que
constituyen precisamente su desarrollo cuantitativo
agotada
y temporal—
una determinada
hasta que,
línea
unadevez
adaptaciones posibles, el conjunto sufre una metamorfosis global o muere (esto
suponiendo que causas externas más poderosas no lo maten primero). Tal es el
supuesto lógico que subyace a los análisis que hago aquí: por un lado, la distinción
entre dialéctica real e ideal (distinción que no hace Hegel); por otro lado, el
reconocimiento de que, en el ámbito de la dialéctica real, no hay síntesis sino
potencial, provisional y, por tanto, tensional (reconocimiento del que carece Marx). Si,
por tanto, la mezcla hegeliana de lo ideal y lo real no es aceptable, también es
ingenuo suponer que la mera inversión operada por Marx puede arreglar las cosas.
Después de todo, lo que Marx puso en lugar del “concepto” hegeliano no fueron los
hechos, en su complejidad a veces insondable, sino simplemente otro concepto
abstracto y simplificador, por no decir simplista: “materializado” tanto como se quiera,
el esquema la síntesis tesis-antítesis es siempre un esquema; y, si puede funcionar
como símbolo o metáfora de ciertas realidades metafísicas -que inevitablemente
tenemos que intentar alcanzar a través de los símbolos, ya que escapan al ámbito de
la experiencia sensible-, de nada sirve como traducción del movimiento real de -, no
la
Historia, que falsifica al desaparecer metafísicamente en el factor "contingencia" y
transformar la sucesión incierta y cambiante de los actos humanos en una escala
regular de emanaciones divinas, un sustituto del Heptameron bíblico . Kolakowski dio
en el clavo al enfatizar los orígenes místicos de la dialéctica de Hegel y Marx (ver Las
Corrientes Principales del Marxismo, trad. Jorge Vigil, t. I, Madrid, Alianza, 1976). 173
Por supuesto, en ninguno de estos casos se trata de una pura contradicción lógica
entre conceptos, sino de conflictos reales entre facciones, partidos, familias, clases,
etc. Si me refiero brevemente a las “contradicciones de ideas”, es sólo en aras de
la brevedad.
174 trad. Octávio de Faria y Adonias Filho, Rio, Civilização Brasileira, 1963.
175 Ejemplo: recién en el décimo año del golpe de abril de 1964, con el
régimen militar ya más que consolidado, la masonería asumió su participación en la
autoría del evento, con los grandes maestres desfilando en mandiles y toallas junto a
los generales estrellados. Más asombroso aún es cuando la entidad, a través de una
mezcla de debilidad y vanagloria, asume como propias las hazañas que le son, quizás
falsamente, atribuidas por sus oponentes: comentando el libro de Albert Lantoine,
Histoire de la Franc-Maçonnerie Française: La Franc -Maçonnerie dans l'État (París,
Émile Nourry, 1936), René Guénon lo elogia “lorsqu'il démolit la légende qui veut qui
la Maçonnerie ait joué un rôle considérable dans la préparation de la Révolution, car,
choose curieuse, cette leyenda, qui doit as naissance à des
escritores antimasónicos como el Abbé Barruel, terminaron siendo adoptados,

mucho más tarde, por los mismos masones” (Studies on Freemasonry and
Compagnonnage, t. I, Paris, Éditions Traditionnelles, 1977, p.
106). Sí, porque ¿cómo una entidad que tenía entre sus miembros
destacados a un San Martín, a un De Maistre, podía estar plenamente
comprometida con la Revolución?
176 Es la tesis característica de Gustavo Barroso, Historia secreta de Brasil, 3
vols., compañía Editora Nacional, 1937. No creo que haya habido en Brasil
un investigador tan bien informado sobre las sociedades secretas y tan incapaz, por
falta de método científico y espíritu filosófico, de sacar conclusiones sólidas de la
información que tenía.
177 V. John Robison, Proofs of a Conspiracy, publicado originalmente en 1798, con
una nueva introducción de los editores, Belmont, Mass., Western Islands, 1967. El
autor, un alto dignatario de la masonería escocesa, se dirige a sus pares para
denunciar la infiltración de miembros de otra organización secreta, los Illuminati
bávaros , en las filas de la entidad. — Posteriormente, el revolucionario italiano
Giuseppe Mazzini, habiendo logrado escalar altos puestos en la jerarquía de los
Illuminati, se quejó de que parecía haber, por encima de la organización, uno más
secreto que la manipulaba... Los juegos del escondite entre Las sociedades secretas
anticiparon todas las prácticas que en el siglo XX serían adoptadas por los servicios
secretos estatales.
178 V. Mons. Dupanloup, obispo de Orleans, Estudio de la masonería, traducido
del francés, Nueva York, KenekBooks, 1876.
179 La polémica católica contra René Guénon sigue impresionando por su
incapacidad para afrontarlo en el terreno propiamente metafísico. Las famosas
objeciones de Mons. Daniélou en cuanto al simbolismo de la cruz muestra solo una
inferioridad de coeficiente intelectual. Como Daniélou, Paul Sérant y otros católicos
opositores de Guénon huyen al terreno teológico y moral, donde se sienten cobijados
bajo presupuestos de fe que, sin embargo, no son metafísicamente válidos.
Lo más irónico de todo es que el lado cristiano tiene razón, simplemente no sabe
por qué. El punto clave de los errores de Guénon -que hasta el día de hoy nadie en
este mundo parece haber visto, ni siquiera sus competidores de la escuela
schuoniana- es de naturaleza puramente metafísica: radica en su doctrina del No-
Ser y del " posibilidades de no manifestación". . Una vez aclarada y derribada esta
doctrina intrínsecamente absurda, se revelan los verdaderos puntos de desacuerdo
entre el cristianismo y el guénonismo, así como su camino de conciliación. Explico
esto con más detalle en mi Diario Filosófico.
180 V. Jean Palou, Masonería simbólica e iniciática, trad. Edilson Alkmin Cunha,
São Paulo, Pensamento, 1979, cap. YO.
181 Chistopher Lasch, al señalar el creciente elitismo en la sociedad

estadounidense (en The Rebellion of Elites and the Betrayal of Democracy, trad. Talita M.
Rodrigues, Río de Janeiro, Ediouro, 1995), contrasta este fenómeno con la
ideología igualitaria reinante en el siglo pasado, tomándolo como una novedad radical,
sin darse cuenta de que sus raíces ya están en la cuna del nuevo Imperio.
182 En el sentido en que uso estos términos aquí, vale la pena enfatizar la distinción
entre conceptos y meras definiciones nominales. En el concepto capto
intencionadamente la esencia de un ser real (o de un atributo real), entendido
como real (si no metafísicamente, al menos lógicamente, es decir, hipotéticamente); en
la definición nominal, sólo la intención significada por una palabra, independientemente
de la realidad o irrealidad de la cosa a que se refiere. En lógica simbólica, por ejemplo,
sólo se utilizan definiciones nominales, pero éstas no son suficientes para la teoría del
conocimiento.
183 Véase una ilustración inteligente de este punto en: Nílson José Machado, “La
alegoría en las matemáticas”, Estudios Avanzados (USP), 5 (13), 1991, p. 79-100.
184 Sobre la analogía, v. mi ensayo “La dialéctica simbólica”, en Astros y
Símbolos, São Paulo, Nova Stella, 1985, cap. II — fundamental para
comprender el método de interpretación simbólica que utilizo en este y otros estudios;
método que debe mucho a René Guénon (Symboles de la Science Sacrée, París,
Gallimard, 1962), a Titus Burckhardt (Principes et Méthodes de l'Art Sacré, París, Dervy-
Livres, 1960), a René Alleau (La Science des Símbolos.
Contribution to the Study of the Principles and Methods of General Symbolism, París,
Payot, 1977), ea Susanne K. Langer (Philosophy in a New Key. A Study in the Symbolism
of Reason, Rite and Art, New York, Mentor Book , 1948, y Ensaios Filosóficos, trad.
Jamir Martins, São Paulo, Cultrix, 1971).
185 El papel de la Masonería en la Revolución es bastante ambiguo. Por un lado,
todos los líderes revolucionarios pertenecen a la organización; por otro lado, el rey y
toda su gloria matutina también son masones. Jean-Charles Pichon cree que desde el
momento en que la masonería introdujo en sus ritos el asesinato simbólico del “padre
de los arquitectos”, Hiram, constructor del templo de Salomón, seguido de su
resurrección, asumió definitivamente su vocación revolucionaria, pero que ni Las figuras
en ese momento, ni la mayoría de los masones hasta el día de hoy, se dieron cuenta
de las implicaciones más obvias de este ritual. No sé qué pensar de esta tesis, pero
ciertamente merece atención (V. Historia Universal de las Sectas, op. cit., cap. XIII). La
misma ambigüedad se puede ver en el desempeño de la Masonería cuando se formó
el Imperio de Brasil. Pedro I es invitado a incorporarse a la organización, elevado
rápidamente a la categoría de Gran Maestre, y luego boicoteado por la propia masonería
y llevado a la abdicación. V.Octavio
Tarquínio de Souza, A Vida de D. Pedro I (Rio de Janeiro, José Olympio, 1957),

especialmente t. II, cap. XIII y t. III, caps. XXIV y XXV.
186 Sin mezclarse directamente en el gobierno de este mundo: distinción capital, que
nunca vieron los defensores de la teoría de la “conspiración masónica”, ansiosos como
estaban de denunciar un maquiavélico dedo masónico detrás de todos los hechos.
187 No se puede decir lo mismo de los personajes involucrados. Allen Dulles, quien
quien fuera director de la CIA durante décadas, reconoce con mucha pertinencia la
abismal diferencia de escala que separa a los servicios secretos modernos de todo lo
que hasta el siglo XIX se conocía como “espionaje”. Por un lado, los servicios de
“inteligencia” han ido mucho más allá del campo de la inteligencia militar para abarcar
toda la vida social y psicológica de las naciones, penetrando incluso en la intimidad de
las costumbres familiares, la vida sexual, etc. – ostensiblemente invadiendo la llamada
esfera “privada” (ver O Ofício de Espião, trad.
Lisboa, Guimarães, sin fecha). Por otro lado, han crecido hasta el punto de
volverse virtualmente incontrolables. Uno de los documentos más impresionantes
jamás publicados sobre el tema (Journey into Madness. Medical Torture and the
Mind Controllers, Londres, Corgi Books, 1988) habla de un centro de formación para
torturadores médicos creado por la CIA; Denunciado en el Congreso, el centro fue
cerrado, pero los profesionales allí formados se repartieron por el mundo ofreciendo sus
servicios: Thomas fue a buscar a uno de ellos al Líbano, al servicio de la organización
terrorista que secuestró a un funcionario estadounidense y lo torturó para extorsionarlo.
188 ¿Qué sociedades secretas con un objetivo originalmente iniciático y sacerdotal

luego se convierten en bandas de bandidos, este es un fenómeno que no es nuevo en
la historia. Este fue el origen de la mafia así como de las tríadas chinas . Lo que no tiene
precedentes en la historia del mundo (con la posible excepción de la “Orden de los
Asesinos” en el Oriente islámico) es el alcance del poder de estas organizaciones y el
hecho de que sus principales oponentes son también organizaciones secretas, estas de
carácter estado de naturaleza.
189 Que los intelectuales masónicos o pro-masónicos sean los primeros en luchar por
interpretaciones materialistas y sociologizantes de la Historia, por la exclusión de todo
factor espiritual en la explicación histórica – exclusión que a fortiori también lleva a omitir
cualquier interferencia específica de las sociedades iniciáticas en la producción de hechos
–, He aquí algo que podría tentarnos a avalar la teoría de la conspiración,
según la cual estas sociedades dirigen conscientemente la trayectoria del mundo a través
del hábil manejo del secreto: imponiendo como “científicas” exclusivamente aquellas
interpretaciones que las ocultan, se servirían de hordas de intelectuales, escépticos y
materialistas como muro protector para garantizar su invisibilidad, a fin de poder
manipularlos con su propia ayuda. Da
Por mi parte, veo en este fenómeno más bien un “efecto avestruz”, en el que las entidades
esotéricas acaban volviéndose, ellas mismas, inconscientes de su acción en el mundo. Que la
Francmasonería asume como propias ciertas acciones que le son imputadas por sus oponentes -
v. Comentario de Guénon sobre el libro de Lantoine, citado en la nota 179
–, es un signo elocuente de una falta de conciencia histórica. De todas formas,
el manipulador, si lo hay, es el más manipulado de todos. Hay una profunda diferencia entre
influir y dirigir. Entre la teoría de la conspiración, según la cual las sociedades secretas dirigen el curso
de la historia, y la ideología “científica” que omite por completo su influencia (excepto cuando se reducen
a inocuas “fuerzas políticas” sin peso específico), debe haber lugar para una sensata término medio que
merece, por derecho, la calificación de científico, temporalmente usurpado por el dogma de la ceguera
metodológica obligatoria.
Ese término medio es precisamente lo que busco en estas páginas, no siendo ni masón ni antimasón.
190 V. Paul Johnson, Los intelectuales, cap. II.

191 V. John Bennett, Testigo. La autobiografía de John Bennet.
192 V. Axel's Castle, Nueva York, Scriber's, 1931, cap. YO; trans. Brasileño por José
Paulo Paes, El Castillo de Axel, São Paulo, Cultrix, 2ª ed., 1985.
193 Cf. Titus Burckhardt, Clave espiritual de la astrología musulmana según Mohyid-din Ibn-
Arabi, Milano, Archè, 1978, cap. tercero
194 Véase René Guénon, Theosophism. Historia de una Pseudo-Religión, cap. YO.
195 Omar Ali y su hermano Idries son quizás la pareja de estafadores espirituales más
famosa de Inglaterra. Su poco edificante historia se publicó en la revista Encounter de mayo de 1955.
196 Robert Graves, Su vida y obra, Holt, Rinehart & Winston, 1982, p. 555-558.
197 V. Ernest Scott, La gente del secreto, Londres, Octagon Press, 1983.
198 Ambas filmadas posteriormente, la primera con Therence Stamp y Samantha Eggar, la
segunda con Anthony Quinn.
199 V. August Strindberg, Infierno.
200 Ejemplo: Adam Schaff, marxista arrepentido, masón, publicó en una revista masónica un
análisis histórico basado en métodos astrológicos; al publicar el mismo estudio en un libro (A
Sociedade Informática.
Consecuencias sociales de la segunda revolución industrial, trad. Carlos Eduardo Jordão Machado
y Luiz Arturo Olojes, São Paulo, Brasiliense, 1995), depuró el texto de todo elemento astrológico y
esotérico, para dar a sus conclusiones la apariencia de haber sido obtenidas exclusivamente por
medios “científicos”.
201 Mis investigaciones personales sobre el fenómeno del secreto cada vez mayor están
lejos de ser del todo concluyentes, como bien sabrá el lector en estas páginas. Pero aquí no se
trata de dar respuestas listas, sino de
Protesta contra la indiferencia a las preguntas. Porque, si tengo sólo un germen de respuestas
y si los gérmenes aún germinan en el seno de la duda, una cosa, sin embargo, es la certeza
absoluta: no podemos entender el curso de la historia contemporánea sin hacernos estas
preguntas, por mucho que sus respuestas deban permanecer. , durante nadie sabe cuánto
tiempo, en el ámbito de la conjetura o la mera probabilidad razonable. Por otro lado, el hecho
de que aún no conozcamos en detalle todos los nexos causales que conducen desde los
orígenes del proceso hasta su estado actual no puede impedir que admitamos que debe
haber alguna conexión entre las dos cosas.
202 V. Paul Johnson, op. cit ..

203 Y no olviden, brasileños, que cuando expulsamos a Pedro II, el presidente de los
Estados Unidos, Theodore Roosevelt, comentó que el único líder republicano auténtico en
América Latina había caído del gobierno.
204 Ver infra, notas 223 y 239.
205 cit. em Karl Marx, Sobre la cuestión judía (Zur Judenfrage). Edición bilingüe, trad.
Mariana Simón, introducción. François Châtelet, París, Aubier, 1971, p. 47-123, passim.
206 Ibíd., ibíd.

207 Realmente no es extraño que un movimiento mundial capaz de conquistar a balazos
un territorio y fundar en él un Estado no tuviera, hace unos años, ni la fuerza ni la previsión ni
la voluntad suficientes para organizar una retirada masiva de judíos de ¿La Alemania nazi
ante la “solución final” que los judíos más lúcidos —el filósofo Éric Weil, por ejemplo—
predijeron con mucha anticipación? Weil, en 1933, se retiró de Alemania y, en protesta contra
el nazismo, abandonó el idioma alemán, comenzando a escribir solo en francés (de hecho,
un francés espléndido). El padre de un amigo mío también emigró en el mismo año, ante la
risa de los familiares que le reprochaban su “alarmismo”: todos, sin excepción, fueron a la
cámara de gas. Estos hechos demuestran que ya en 1933 –año en que se publicaron las
proféticas advertencias del arrepentido nazi Hermann Rauschning– la suerte de los judíos era
predecible, salvo los líderes e importantes de la comunidad, imbuidos de un falso sentido de
seguridad inherente al éxito, riqueza y mundanalidad materialista. Que este tema se haya
convertido en un tabú es fácil de explicar por el trauma del holocausto, cuyo espantoso
recuerdo inclina a los judíos a llorar en lugar de meditar sobre el pasado. Pero, ¿es un signo
de amistad para los judíos cortejar un orgullo resentido que los ciega ante los peligros que los
rodean hoy? Para mí, no hay duda: la gloria material que hoy premia a los judíos no compensa
la pérdida de su identidad religiosa, un patrimonio que tienen el deber de preservar porque no
les pertenece solo a ellos, sino a toda la humanidad. Los judíos y el judaísmo han sido las
principales víctimas, a menudo inconscientes, del proceso de mundanalidad en la sociedad
occidental, un proceso que muchos líderes y
intelectuales ateos de origen judío han ayudado a acelerarlo. Los antiguos estados religiosos
persiguieron y expulsaron a los judíos; nunca los exterminaron en masa ni sabotearon la práctica
del judaísmo hasta el punto de reducir la cuota de judíos ortodoxos practicantes al tres por ciento.
Estos hechos no los ven los seguidores de la teoría de la “conspiración judía”. Pero tampoco los
mismos judíos, en general, los ven.
208 V. Arthur Koestler, La decimotercera tribu, Londres, Hutchinson, 1976.

209 Estaba revisando estas páginas cuando un amigo me mostró, en la revista Time del
27 de febrero de 1995, la carta más lúcida firmada por un tal Sr.
Yaakov Wagner, de Downsview, Canadá: “Desde el nacimiento de su religión, los judíos han
sido perseguidos, oprimidos, victimizados. Sus torturadores han perecido, grandes imperios
han caído y este pequeño grupo ha sobrevivido. De sus cenizas siempre ha venido un 'despertar';
los judíos siempre han florecido y florecido en medio de sus ruinas. Sin embargo, en el crisol de
la cultura estadounidense, la nación elegida está desapareciendo rápidamente. Finalmente, dada
la oportunidad de observar sin hostigamiento, los judíos se niegan a sí mismos este derecho. Ante
el faraón y los soldados egipcios, los incendios de la Inquisición española, las máquinas de guerra
de Hitler y los nazis, se negaron a abdicar de su fe. ¿Lograrán ahora los propios judíos exterminar
su propia religión, logrando lo que las generaciones de sus perseguidores no han podido hacer?”
— La respuesta es: sí, mientras los judíos no se deshagan de sus falsos amigos, los ideólogos de
la modernidad, y no asuman su papel de pueblo profético. ¿Qué papel? La de ayudar a reconciliar,
y no a dividir, las demás religiones que adoran al mismo Dios. No habrá paz para la religión de los
judíos mientras no haya paz entre todas las religiones, mientras necesiten un estado ateo para
vigilarlas.
210 Los artistas del mundo del espectáculo que realizan ritos satánicos en espectáculos de rock,
bajo el argumento de que son meras actuaciones, no informan a un público excesivamente crédulo
que todo rito es una actuación; que escenificar un rito —siempre y cuando sea completo— es lo
mismo que realizarlo. Así, se convierten en vehículos “inocentes” de influencias psíquicas cuyos
efectos sociales sólo son inofensivos a los ojos de quienes ignoran por completo lo que es un rito.
211 Una de las razones por las que los historiadores y científicos sociales estadounidenses
no habernos dado cuenta de que las élites masónicas -mucho más que el clero católico o
protestante- han ejercido desde la Independencia la función de una casta sacerdotal radica en que,
como ya he señalado, los meros hechos no dicen nada sin los conceptos que las agrupan. ellos y
darles un significado. ; y el concepto actual de “clero”, en el que generalmente se han basado estos
eruditos, es demasiado estrecho para captar todos los matices e implicaciones de lo que es una
casta sacerdotal. Un “clero” se identifica con una iglesia “oficial” establecida, mientras que una
casta sacerdotal, que posiblemente también incluya un clero, tiene un campo de acción infinitamente
más amplio, la mayor parte del cual no tiene nada que ver con
funciones públicas, pero con un tipo de acción más interior, más sutil, ya sea
espiritual o psicológica. No se puede negar el papel de los ritos y disciplinas
masónicos en la estructuración y el equilibrio interno de las élites gobernantes y
fundadoras de Estados Unidos, pero no es parte de la religiosidad pública. Al examinar
su sociedad con conceptos tomados de otras culturas y épocas, los estudiosos no
pudieron captar la especificidad del nuevo marco, marcado por el surgimiento, sin
precedentes en la historia, de una casta sacerdotal esotérica sin el correspondiente
exoterismo. También es necesario contar con la típica incomprensión del intelectual
moderno medio respecto al modus agendi de los ritos y disciplinas espirituales. De ahí
viene la tendencia a enfocar a la masonería sólo desde afuera, como una fuerza política
en un sentido material y directo, lo que lleva a una falsa valoración de la naturaleza y
alcance de su influencia. v. tuberculosis adelante, no. 218.
212 Para la distinción entre estos dos tipos de narraciones, v. “Símbolos y mitos en la
película 'El silencio de los corderos'”, en The Symbolic Dialectic: Reunited Studies, op.
cit., pág. 200-205.
213 Predomina no la cantidad, sino la calidad: no el número de obras, sino el valor
y la significación de las obras producidas.
214 Vida de Don Quijote y Sancho, 15ª ed., Madrid, Espasa-Calpe, 1971, p. 11- 12.
215 Véase el espléndido prefacio de Marcel Brion a la ed. Francés de Wilhelm

Meister , trad. André Meyer, París, Bordas, 1949. Sobre la noción de “Superiores
Desconocidos” en el Simbolismo Masónico, v. René Guénon, “À propos des supérieurs
inconnus et de l'astral” en Études sur la Franc-Maçonnerie et le Compagnonnage,
París, Éditions Traditionnelles, 1978, tomo II, p. 208-227.
216 V. Jacques Chailley, La Flauta Mágica, Ópera Masónica, París, Robert
Laffont, 1968.
217 Vautrin, en Le Père Goriot, y Ferragus, en Histoire des Treize, por
ejemplo, son personajes cuyo poder aparentemente desproporcionado a sus cualidades
personales proviene de la ayuda que reciben de sociedades secretas.
218 Por lo tanto, que quede claro: si por un lado rechazo categóricamente
cualquier intento de atribuir a la masonería la autoría de los males modernos, por
otro lado, me parece un hecho que la ruptura entre la masonería y la religión católica la
-, no
tradición está en la raíz de estos males, como pretendía el propio René Guénon
exclusivamente, sin duda, pero al menos significativamente.
219 El hecho de que René Guénon, en la última etapa de su vida, se trasladara a
Egipto y adoptara en todo el estilo de vida islámico es interpretado por algunos estudiosos
como una señal de que había perdido toda esperanza en una restauración espiritual de
Occidente. Esta interpretación es viable, pero no encuentra apoyo suficiente en los textos
de Guénon.
220 La ideología progresista le debe mucho al ocultismo, la teosofía y el

espiritualismo en términos de la aceptación mundial del evolucionismo, ya no como una
simple teoría biológica sino como una explicación general del cosmos. Pero la colaboración
entre estas dos corrientes es más profunda de lo que generalmente se imagina. Todavía no
se ha llevado a cabo un estudio completo sobre la amalgama de ideas ocultistas, teosóficas,
espiritualistas y socialistas que durante más de un siglo constituyeron el alimento mental de
los círculos literatos y progresistas, especialmente en París. El posterior éxito del marxismo
ocultó el origen oculto del ideal socialista. René Guénon dijo cosas importantes sobre esto en Le
Théosophisme. Histoire d'une Pséudo-Réligion (1929, réed. París, Éditions Traditionnelles, 1978),
especialmente cap. XXIX y L'Érreur Spirite (2ª ed., París, Éditions Traditionnelles, 1952),
especialmente la Parte I, cap. IV, y Parte II, caps. I, IX y XIII; La novela de Joseph Conrad Under
Western Eyes da una idea de la atmósfera que prevalecía en los círculos socialistas-ocultistas
rusos a finales del siglo pasado, tema que se explora más en Nicolai Berdiaev, Les Sources et le
Sens du Communisme Russe (París, Gallimard, 1950). Pero, sólo para dar una idea de las
profundas afinidades que encubren las diferencias superficiales, observo que, en el movimiento
New Age, el énfasis caricaturizado en los aspectos supuestamente espirituales de la comida
-característico de la Macrobiótica, por ejemplo- refleja menos cierto aire oriental. idea que el lema
forjado por el portavoz de la izquierda hegeliana, Ludwig Feuerbach: “El hombre es lo que come”.
221 V. La Nueva Era y la Revolución Cultural: Fritjof Capra & Antonio Gramsci, op.
cit., pág. 34-41.
222 Este párrafo ilustra, de un vistazo, el método que creo que se debe utilizar en el
estudio del desempeño histórico de las sociedades secretas e iniciáticas, especialmente
en lo que respecta a los tiempos modernos: enfocándolas no como facciones políticas o
grupos de conspiradores, sino como fuerzas moldeadoras de los símbolos sobre los que se
proyectan los valores y los ideales de una época, que es precisamente la función espiritual y
sacerdotal por excelencia. Es solo en este papel que pueden ser entendidos y, finalmente,
juzgados.
223 Walter Scott, por ejemplo, trató de pensar en la relación entre el fracaso de Napoleón
y la acción de las sociedades secretas. Cualquiera que sea nuestra opinión sobre los
resultados de su investigación, el hecho es que su monumental Vida de Napoleón, en 8 vol.,
no merecía ser recibido como fue: con insultos más que con argumentos críticos. Al reseñar este
libro, incluso el gran Sainte-Beuve (que era francmasón) prefería los juicios asertivos y la mera
difamación personal, elegantemente entrelazados con los habituales elogios al resto de la obra
del autor, por entonces ya un éxito consagrado que sería una temeridad despreciar. . v.
First Mondays, em Œuvres, París, Bibliothèque de la Pléiade, 1960, p. 248 arts.

224 Algún lector puede acusarme de la omisión de Manzoni. Pero I Promessi

Sposi es más bien un retorno a la estética premasónica —con el matrimonio de
Renzo y Lúcia anunciando la salvación delaquí
alma—, que pasa por alto la problemática
enfocada.
225 Estrofa final del segundo Fausto: “El Eterno Femenino / nos lleva a lo alto”.
226 Así habló Zaratustra, trad. Mário Ferreira dos Santos, São Paulo, Logos, 1954.
227 Si la intelectualidad moderna ha perdido de vista la existencia de las

castas (haciéndose incluso incapaz de percibir su propio estatus de casta), es porque
las ha confundido con “clases” definidas por rasgos exclusivamente económicos. En
la grilla diferenciadora establecida por Marx -y copiada con servilismo automático a
lo largo de la tradición dominante en las ciencias sociales- las distinciones de por
casta
funciones espirituales, culturales, psicológicas y políticas se hicieron invisibles. Como
la caída del comunismo no parece haber bastado para eliminar el prestigio residual
del marxismo como ciencia, nunca está de más insistir en que existen más diferencias
jerárquicas entre los hombres de lo que imagina nuestra vanidosa sociología. Las
distinciones económicas, como ha visto EP Thompson (op. cit.), ni siquiera son
suficientes para definir una clase en el sentido marxista. Y, si recurrimos a distinciones
más complejas y sutiles, inevitablemente terminaremos volviendo a alinear la vieja
teoría de las castas con las preocupaciones sociológicas (como Louis Dumont, por
ejemplo, ya ha hecho en Homo Hierarchicus. The Caste System and its Implications,
trad. Carlos Alberto da Fonseca, São Paulo, Edusp, 1992 — un estudio
lamentablemente limitado al sistema hindú, pero suficiente para sugerir la subsistencia
real de diferencias jerárquicas de tipo casta en la sociedad occidental moderna). —
En el sentido en que uso los términos aquí, adaptados a la situación moderna, “casta
sacerdotal” significa simplemente los encargados de la guía espiritual de las personas
—categoría que va desde gurús y magos (reales o falsos, no no importa), sacerdotes
y altos dignatarios desde sociedades secretas hasta ideólogos de amplio espectro,
académicos, científicos y técnicos y la mezquina intelectual de las universidades, el
movimiento editorial y la prensa. “Casta aristocrática” significa todos aquellos que
ejercen el poder político militar o están en condiciones de reclamarlo: esto va desde
los funcionarios del gobierno hasta los políticos de oposición, pasando por las altas
esferas del servicio civil, los líderes sindicales y esa parte de la comunidad empresarial
capitalista urbana. o rural que sea lo suficientemente fuerte como para cabildear. Hay,
por supuesto, intersecciones, que no borran la línea divisoria esencial. Por debajo de
estas dos castas, se encuentran los empresarios sin fuerza política directa, cualquiera
que sea su tamaño (que va desde el gran empresario políticamente aislado hasta el
pequeño comerciante y terrateniente rural, pasando por toda la parte de la clase
media que sólo se ocupa de la vida civil, sin interferir directamente con
política), y más aún la inmensa masa de trabajadores manuales, que va desde el

proletariado políticamente “alienado” hasta los parias y marginados de todo tipo,
siempre que no ejerzan el poder político a través de los movimientos sociales o del
bandolerismo organizado (porque en este caso de que formen parte de la casta aristocrática).
Esta clasificación se basa en la distribución real del poder más que en meras
abstracciones económicas; y, sin dejarse engañar por apariencias y formalismos,
entiende que la forma más alta de poder es la que gobierna la mente de los hombres;
luego, la de la casta sacerdotal, que engendra la aristocracia y, elevándola al poder
político, la juzga y finalmente la condena, derrocándola con la ayuda de las castas
inferiores; sólo la casta que detenta el poder espiritual puede legitimar el statu quo o
cambiarlo, ya sea pacíficamente o mediante la violencia; definir el poder únicamente por
criterios económicos y políticos fue un truco sucio de la intelectualidad para ocultar su
propio poder. Sobre la psicología de las castas , idealmente considerada y fuera de toda
referencia a las sociedades modernas, vid.
Olavo de Carvalho, Elementos de Tipologia Espiritual (apostilla), São Paulo, IAL, 1988.
Sobre las formas de poder de las castas superiores, también consideradas fuera del
contexto actual, ver. René Guénon, Autorité Spirituelle et Pouvoir Temporel, París, Vega,
1947, así como Georges Dumézil, Mythe et Epopée, ya citado. Sobre las castas en el
contexto actual, nunca he leído ningún trabajo que valga la pena, pero reconozco la deuda
que, para la formación de mis ideas al respecto, tengo con mi querido maestro y amigo, ya
fallecido, Juan Alfredo César Müller, por la enseñanzas recibidas en conversaciones
inolvidables, hasta altas horas de la noche, en su finca en la selva de Cantareira, São Paulo.
228 Bertrand de Jouvenel, op. cit., passim., demostró que el curso de la historia política
de Occidente desde el Imperio Romano hasta la Segunda Guerra Mundial estuvo
claramente dirigido hacia la concentración del poder a través de la extinción o neutralización
de los poderes sociales intermedios. Un examen de las cinco décadas que siguieron a la
publicación de la obra de Jouvenel muestra que la tendencia allí denunciada se acentuó
aún más.
229 “Siempre ha habido una clase privilegiada, incluso en América, pero nunca ha
estado tan perfectamente aislada de sus vecinos”, señala con razón Christopher Lasch
(op. cit., p. 12).
230 Hablo aquí como vocero del hombre de pueblo, pero es claro que
personalmente, por mi condición de escritor e intelectual, tengo más información
sobre la organización del poder que el hombre de la calle y, cuando quiero, me hago oír
-tanto como cualquier otro intelectual- por el poder político. El intelectual, aun sin un
centavo en el bolsillo, debe ser muy hipócrita para no incluirse en la categoría de los
“poderosos”.
231 Sin olvidar, por supuesto, la red de educación pública, que forma mini agentes
de transformación social necesarios para la implementación de las nuevas leyes.
transformarse en costumbres generalizadas. Veremos esto más tarde.

232 Desorganización entrópica: en Londres, según The Times del 8
ene. En 1995, un grupo de lesbianas militantes enragées, las Lesbian Avengers,
inició su actividad . El blanco de sus ataques no es el establishment, ni la familia
tradicional, sino... ¡el movimiento gay! El machismo gay , según ellas, es la mayor ofensa
a la dignidad de la causa lesbiana... Es previsible que pronto surjan protestas similares
por parte de travestis y transexuales, discriminados por los machos a los que sólo les
gustan los machos; que luego los transexuales se rebelan contra las drag queens por
caricaturizar la forma femenina; que los sadomasoquistas luego protestan por sus
derechos, dividiéndose inmediatamente en un partido sádico y un partido masoquista. Y
así sucesivamente, porque no hay límite para la fragmentación entrópica desde el
momento en que las corrientes de opinión quedan determinadas por la libido.
233 Tampoco es casualidad que, en Brasil, el más popular defensor del

neoliberalismo —el alcalde Paulo Salim Maluf— sea también el primer funcionario
del gobierno que busca interferir decisivamente en los hábitos privados de los ciudadanos,
a través de leyes sobre el uso de cinturones de seguridad y sobre el consumo de cigarrillos.
234 Sobre Suecia, lea el artículo esencial de Janer Cristaldo, O

Paraíso Sexual-Democrático, Rio de Janeiro, Cía. Editorial estadounidense, 1978.
235 Aunque no es un hombre de familia, un escritor gay premiado , en el Jornal
de Brasil , 1996, defiende como justa y sana la práctica de la pedofilia, pues los niños
pequeños, a los tres años, ya tienen tremendos sex-appeal y juegos de seducción que
dan envidia a Sharon Stone. Nadie saltó a la boca del declarante, ni lo echó, y mucho
menos pensó en procesarlo por disculparse por el crimen. Son todos personas
educadas, cultas, de alma delicada y sentimientos estéticos incompatibles con los
instintos violentos. Sólo parece que se me ocurrió la idea de que sería difícil resistir el
impulso de abatir, como un perro rabioso, a cualquiera que se acercara a mis hijos
imbuidos de tal doctrina.
236 Este proceso se observó inicialmente en países bajo dominio totalitario, y fue
descrito con precisión, incluso antes de la Segunda Guerra Mundial, por Jan Huizinga
(ver Nas Sombras do Amanhã. A Diagnosis of Spiritual Illness in Our Time, traducción al
portugués, Coimbra, Armenia Amado, 1944). Huizinga destaca el fenómeno de la
puerilidad como una de las características de estas sociedades, que tratan con reverencia
las actividades puramente recreativas y con juvenil ligereza los asuntos serios; formar,
por ejemplo, entrenadores de fútbol extremadamente eruditos, y
entregar la discusión filosófica y teológica a periodistas semianalfabetos. Este

fenómeno es ahora a escala mundial.
237 Citoyen: terrible palabra, cuyo aura de prestigio viene del olvido: el principal
derecho que la Asamblea francesa concedió al citoyen fue el de servir obligatoriamente
en el ejército, so pena de ir a la guillotina. Con esto, la Revolución lanzó al aire uno de los
logros más hermosos de la civilización —la libertad personal de no hacer la guerra,
respetada desde el Imperio Romano— e inauguró la era de la participación sistemática de
la población civil en matanzas generalizadas. Citoyen significa: sujeto de la burocracia
militarista.
238 “El futuro nos pertenece” — título y estribillo del himno de la Juventud Nazi.
239 ¿Por qué los jóvenes de hoy tienen tanta prisa por “realizarse” antes de los
veinticinco años y caen en la depresión cuando no lo hacen? Porque la mitología de
nuestro tiempo ha asociado la idea de juventud con el sentido de la vida, de modo que,
tras la juventud, la vida ya no tiene ningún sentido.
240 Fúlvia Rosenberg, profesora de la PUC de São Paulo e investigadora de la
Fundación Carlos Chagas, constató que, del total de 4.520 “niños de la calle” que
circulaban en la capital paulista, sólo 895 dormían en la calle; los demás tenían casas y
familias, y muchos asistían a la escuela. Entre los niños incluidos en la investigación,
algunos eran explotados por adultos, otros simplemente se ganaban la vida, pero —
resume el Jornal do Brasil del 22 de mayo de 1995— “un grupo en particular llamó la
atención de la investigadora: los adolescentes pobres que iban a vivir en la calle porque
enfrentaron conflictos familiares y decidieron irse de la casa. Encontró que la razón del
problema, en este caso, radicaba más en la rebeldía típica de la adolescencia que en la
pobreza de origen del muchacho”. La conclusión de Fúlvia Rosenberg es que no existe un
vínculo que la opinión actual de la intelectualidad establezca entre la pobreza y el fenómeno
de los “niños de la calle”.
Lo que existe –añado– es un vínculo entre la rebelión juvenil exacerbada y las
ideologías propagadas durante décadas por la intelectualidad, que luego culpabiliza a
la estructura económica de la sociedad.
241 Libres y seguros: ¿no es eso lo que nos promete el Ministerio de Salud?
242 Resumiendo el libro de Patricia Mongan, ¿ Adiós a la familia? (Londres, Instituto
de Asuntos Económicos, 1995), escribe Janet Daley en su columna en The Times, 5 de
enero . 1995: “Lo que estamos produciendo es una nueva 'clase guerrera' de hombres
separados de la influencia socializadora de las responsabilidades familiares y domésticas...
Es sólo cuestión de tiempo que algún demagogo intente organizar esta delincuencia
anárquica. Estos hombres desplazados son el alimento ideal para el reclutamiento fascista”.
Esto se debe, según Morgan, a que el gobierno británico ha adoptado “un programa de
desincentivos financieros para el matrimonio y la estabilidad familiar, del que solo las parejas
más decididas (y ricas) pueden librarse de sus inconvenientes. Una madre soltera con dos
los niños pueden trabajar 20 horas a la semana a £4 la hora y terminar con £163,99
menos impuestos y renta. Un hombre casado con dos hijos que trabaje 40 horas por
el mismo salario se quedará con solo 130,95 libras esterlinas.
Trabajando a tiempo completo, ganará £ 33 menos que una madre soltera que
trabaja a tiempo parcial. Pregúntate por qué, entonces, una chica de clase
trabajadora no debería considerar a un marido como algo menos que inútil. Y se
verá reforzada en esa convicción por sus hermanas feministas de clase media,
cuya ideología ayudó a crear esta política fiscal. El Estado ahora ve a cada persona
como una unidad autolimitada, atomizada, con estricta igualdad matemática en
términos fiscales. El hecho de estar casado no cuenta para nada... El matrimonio
ya no es reconocido por los sistemas legales y fiscales”.
Destacando que toda esta situación se creó en el gobierno liberal de la Sra. Thatcher,
el columnista enfatiza que un viejo eslogan de la izquierda —“rasca el caparazón de
un liberal y encontrarás un fascista”— se está haciendo realidad, en un sentido
diferente al que le dieron los izquierdistas. No es que el liberal, en el fondo, sea
fascista: es que la política liberal (o, mejor dicho, liberacionista) crea hordas de
hombres aislados y sublevados que serán las masas de militantes fascistas del
mañana.
243 Sobre las ONG, v. “La democracia de las ONG y la dictadura del marketing”
en El colectivo imbécil.
244 V. Alfred Sauvy, La economía del diablo, París, Le Seuil, 1989.
CAPÍTULO 10
EN EL BORDE DEL MUNDO
§33 Regreso al MASP y entrada al Jardim das Aflições
“...Situándome fuera de falsas disputas en mi exilio

irreparable, no siendo ni para uno ni para otro...” – A. DE
SAINT-EXUPÉRY
Recapitulemos todo nuestro recorrido:

1. El ciclo Ética y los demás de la misma serie representan un esfuerzo conjunto para
influir en la vida intelectual brasileña en un sentido específico : son una “reforma de la
inteligencia” brasileña — intellectus enmienda — emprendida por un grupo cohesionado y
consciente de sus fines.
1.1. El sentido de esta influencia es claro: establecer como fundamento de la cultura
un nuevo cuerpo de creencias, que a través de la repetición eventualmente se
volverán consensuadas, alejándose del ojo público y sustrayendo de la discusión,
como irrelevantes o “obsoletas”, opiniones contrarias al debate . Ejercer así hegemonía
sobre el panorama cultural brasileño.
1.2. Las ideas que inspiran esta operación se pueden resumir, en última instancia, en el
farsa de la “tradición materialista”, a la luz de la cual se emprende un vasto
reordenamiento de toda la visión de la Historia del pensamiento, para colocar en el centro
de la reflexión filosófica a figuras como Epicuro, Gassendi, La Mettrie, Sade et caterva.
evolución, trasladando a la periferia las grandes filosofías que no pueden ser absorbidas por
la cosmovisión materialista.
1.3. Para ello, exploramos cuantas insatisfacciones ocasionales puede haber en el alma
del público, encauzándolas en el sentido de una rebelión contra el Espíritu.
1.4. También se aprovecha del desconocimiento del público novato, incapaz de
una reacción crítica, presentando a los miembros del grupo organizador como si fueran
la encarnación misma del consenso filosófico universal. En ocasiones, se incluye en el
programa de actos a uno u otro orador con ideas contrastantes, pero sin expresión
personal significativa -y sobre todo que no abra una polémica explícita-, dando una
ilusoria apariencia de variedad y pluralismo
experimento
a lo quedeendirección
realidadmental.[
es una astucia.
246 ]
2. José Américo Motta Pessanha encarnó mejor que nadie este proyecto, como
editor de la serie Os Pensadores y como figura destacada en los círculos filosóficos de São
Paulo.
3. La filosofía de Epicuro, que es uno de los pilares de la nueva cultura, no es, como
teoría, más que un escepticismo cognitivo que desemboca en un diletantismo trágico; y,
como práctica, es un proceso de autohipnosis que genera entre sus practicantes una
credulidad beocia y una falta total de sentido crítico, haciéndolos vulnerables a todo tipo de
manipulaciones.
4. El marxismo tiene sus raíces en el epicureísmo y representa, como éste, un

esfuerzo por reprimir la inteligencia teórica y sustituirla por una autoconvencimiento
retórica encaminada a “transformar el mundo”. Representa la abdicación de los deberes
de la inteligencia personal y la sumisión a las ilusiones colectivas que pasan por
verdades en virtud de la repetición.
5. La conquista de la inteligencia teórica es la culminación de un proceso de
personalización, de liberación de la conciencia personal, iniciado por la filosofía griega y
completado por el cristianismo. Es contra el ejercicio de la conciencia personal autónoma
que se vuelcan las corrientes en las que se inspira el grupo organizador del curso de Ética.
6. La liberación de la conciencia personal, cuando se consuma en el cristianismo,

levanta contra sí misma el odio de los nostálgicos de la religión grecorromana, de carácter
colectivista y estatal, que se reúnen bajo la denominación formal o informal de gnósticos.
Esta reacción inspirará gran parte del pensamiento occidental, cada vez más desde el
Renacimiento.[ 247 ]
7. La Iglesia, al pretender fundar un Imperio, cayó en la trampa de la restauración
romana, ayudando a alimentar al monstruo imperial que la devoraría.
8. La restauración del Imperio Romano, en sus diversas formas y adaptadas a las
condiciones de la época, es la meta que guía semiconscientemente la historia política de
Occidente, marcada por cuatro grandes empresas: el Imperio de Carlomagno; el Sacro
Imperio Romano Germánico de Otón I; el surgimiento de imperios coloniales; el imperio
laico (fracasado en la versión napoleónica, pero exitoso en América).
9. El surgimiento de los imperios coloniales rompe la unidad cristiana; lo que quede

del cristianismo será destruido por el imperio laico. Junto con el cristianismo, las demás
religiones quedarán reducidas a “cultos permitidos”, funcionando como sectas populares
en el nuevo marco del Imperio laico.
10. La ruptura del sentido cristiano de la vida da lugar a las dos corrientes de ideas
-naturalista e historicista- cuyo choque constituirá el Leitmotiv de la historia cultural
moderna, contribuyendo a consolidar el culto a las deidades cósmicas -naturales y
sociales- que constituyen en sustancia religión gobierno estatal del Nuevo Reino.[ 248 ]
11. La Revolución Americana que encarna el ideal del imperio laico tiende a
globalizarse, arrastrando en su torrente a todas las fuerzas intelectuales y políticas que,
de una forma u otra, acaban involuntariamente poniéndose a su servicio. Interviene de
manera decisiva y profunda en la estructura del alma de todos los seres humanos puestos
a su alcance, inculcando en ellos nuevos reflejos, nuevos sentimientos, nuevas creencias
que constituirán, en esencia, la cultura poscristiana, o más claramente: anti- Cristiano.
12. La operación de reforma cultural emprendida por el grupo organizador de la

La ética marca la inserción de la cultura brasileña en el nuevo culto imperial. Así,
curiosamente, la intelectualidad de izquierda se pone al servicio del ascenso del
Imperio.
***
Pero —pregunto a continuación— ¿sirviéndolo de buena gana, mediante la

aceptación voluntaria y consciente de las coordenadas del nuevo tiempo, exactamente
como lo hacen los izquierdistas arrepentidos que hoy se forman en las filas
neoliberales? ¿O, por el contrario, sirviendo sin rumbo, como bueyes en una carreta que,
tirados por el arete de la nariz, no saben adónde van ni quién los lleva? ¿Es el yogui-
comisionado un sumo sacerdote del culto imperial o un esclavo de un sacerdote, haciendo
el papel de oficiante en la parodia momentánea de los tres días de carnaval, cantando las
alabanzas de un asno-dios colocado en el altar en lugar de Cristo y ¿César mismo?
¿Sabe o no sabe lo que hace?
Depende. Si entendemos el término “imperialismo” en el viejo sentido de
dominación económica, de explotación del Tercer Mundo en beneficio de las
megaempresas estadounidenses, la respuesta es no: el yogui-comisionado definitivamente
no sería cómplice de la explotación imperialista de países pobres. Estudió la teoría
leninista del imperialismo, tal vez leyó al propio Hobson, y no se habría prestado al papel
de sirviente del capital extranjero. Resulta, sin embargo, que el imperialismo
estadounidense no tiene fundamentalmente un significado económico. Vimos, párrafos
atrás, que el principal foco de resistencia interna a las ambiciones imperialistas del
gobierno de Estados Unidos eran los grandes capitalistas. Hemos visto que la idea
imperialista es anterior a la formación de las grandes fortunas capitalistas en casi un
siglo. A estas observaciones se puede agregar la famosa demostración de Joseph
Schumpeter de la contradicción entre el imperialismo y el capitalismo democrático.[ 249 ]
Si las cosas son así, y si, por el contrario, la expansión y globalización de
El poder estadounidense es una evidencia igualmente innegable, por lo que
realmente estamos en problemas. El problema, decía Ortega y Gasset, es la
conciencia de una contradicción.
La contradicción se resuelve en cuanto comprendemos que la dinámica imperial
de los Estados Unidos no proviene de causas económicas, sino de causas intelectuales,
culturales y políticas: los Estados Unidos son una potencia imperial porque sus cimientos
mismos constituyeron una revitalización de la economía imperial. ocurrencia; porque el
proyecto de imperio laico que incorpora las concepciones ilustradas del Estado
representó, en el momento de la fundación de la República Americana, la síntesis y el
resultado de las contradicciones entre sacerdocio y aristocracia, que durante dos
milenios fueron el motor de la Historia europea; porque la fundación de los EE.UU.
representa la cuarta y probablemente última translatio imperii; porque el surgimiento del
Estado laico moderno encarnado en el Imperio Americano es, en esencia, un proyecto
expansivo, revolucionario, modernizador, destinado a reformar el mundo; porque la
Revolución Americana es, finalmente, el primer paso de la revolución mundial que, dando
una “solución final” al conflicto entre la autoridad espiritual y el poder temporal, absorberá
en el Estado, en alianza con la intelectualidad, toda autoridad espiritual, neutralizando
todas las religiones del mundo y estableciendo la religión del César.
Junto a este gigantesco fenómeno, la teoría de Hobson-Lenin, así como la teoría de la

dependencia -su nieta tercermundista en buena hora repudiada por un padre sensato-,
ideológica por
nolaescual
más laque
intelectualidad
un momento mundial , engañándose
transitorio en cuanto
en la sucesión a su papel
de ilusiones
en el curso de los acontecimientos, fue arrastrada sin darse cuenta, e incluso en contra
de su intención, a engrosar la poderosa corriente de la Revolución Americana.
Solo resta un detalle: saber cómo la intelectualidad brasileña , en particular, llegó a dejarse
llevar por este torrente, imaginando que aún servían a sus viejos ideales. Y entonces el ciclo
de Ética en el MASP puede servir para ilustrar, en miniatura, lo que pasó con la izquierda
nacional, la insensible rotación de la dirección de sus esfuerzos.
Comencemos con la siguiente observación: era más que claro que esta empresa
cultural tenía objetivos políticos obvios e inmediatos, entre los cuales el principal era
capturar la vieja retórica moralista de la derecha en beneficio de la estrategia de la izquierda,
convertir el hechizo contra el hechicero. . De hecho, no había otra razón para explicar el
interés por la ética mostrado, a partir de 1989, por intelectuales de formación marxista, para
quienes el discurso ético es y no puede ser más que una “superestructura” ideológica, una
engañosa agitación de marionetas verbales. en un contexto constituido, esencialmente, de
lucha de clases.
No por casualidad, el ciclo Ética del MASP fue organizado por la más eminente
intelectual del PT, Marilena Chauí, entonces jefa de la Secretaría Municipal de Cultura de
São Paulo. Este desmentidor activo del discurso ideológico de los demás nunca se interesaría
por algo tan “superestructural” como la ética si no tuviera razones políticas sólidas para
hacerlo. ¿Qué razones, más específicamente?
El hecho de que la campaña de la “Ética” consiguiera su principal victoria con el

derrocamiento de Collor me hizo imaginar, por un momento, que la cháchara moralizadora
no era más que un expediente improvisado a los efectos de la baja política: acabar con el
multicolor engaño financiero. engaño ideológico rojo en su lugar. Eso es lo que estaba
diciendo en §1.
Aún así, la hipótesis de que en 1990, apenas unos meses después de la asunción
del presidente, los estrategas de izquierda ya podrían estar preparando un golpe mortal
para el Sr.
Collor de Mello. Ingeniosos como eran, no era probable que en ese momento, sin signos
visibles de corrupción en el gobierno, pudieran prever, con tanta antelación, la futura
transformación de la campaña por la ética en una campaña contra Collor.
Pero en agosto de 1993, llegó la noticia a través de los periódicos de la existencia de un

PT para informarse: liderados por el diputado José Dirceu, técnico en espionaje
formado en Cuba, cientos de denunciantes formaron un servicio secreto privado que infiltró
ministerios, policías, empresas estatales y bancos. Esta noticia apoyó retroactivamente
aquella hipótesis que yo había rechazado por un tanto paranoico.[ 250 ] De hecho, no era
nada absurdo suponer que la pequeña KGB ya tenía, a principios de 1990, pruebas
suficientes para justificar la esperanza de poder un día montar un Collorgate, vengando la
humillación que el moroso bon-vivant había infligido a la izquierda, y en particular a la persona
del sr. Luis Inácio Lula da Silva. Mientras los “arapongas” continuaban con sus pesquisas, la
campaña por la “Ética” ya preparaba un ambiente
condición psicológica propicia para amplificar el efecto moral del escándalo cuando estalló.
Realmente no hay forma de explicar la repercusión de estas denuncias, sustancialmente
las mismas que tantas otras realizadas contra gobiernos anteriores y que murieron
neutralizadas por la indiferencia popular, salvo que, esta vez, ya había en el aire una
atmósfera hostil y predisposición vengativa, afán de castigar, que sólo esperaba la
identificación de un sospechoso para derramar sobre él el odio que se venía acumulando,
preparatorio, contra un objetivo hipotético y vacante; un ambiente que, engrosándose poco a
poco hasta el límite de una presión insoportable en los meses previos a la decisiva entrevista
de Pedro Collor con la revista Veja, encontró en él la ocasión del esperado descargo.
Más tarde, en 1994, una entrevista con Herbert de Souza, “Betinho”, al

Jornal do Brasil, trajo una mejor aclaración. Según “Betinho”, la campaña, de la que
él fue uno de los mentores y fundadores, tuvo su origen en una reunión de intelectuales
de izquierda en la sede de la OAB. La intención no era combatir la corrupción, de la que nadie
sabía nada preciso, sino ofrecer una alternativa frente a la propuesta neoliberal de Collor. Vi
entonces que mi primer entendimiento había sido demasiado estrecho: más que derrocar a
un presidente, la campaña había pretendido derrocar un régimen, encarnado provisionalmente
en un presidente. De ahí la ambigüedad de las fiestas celebradas en torno al cadáver político
de Collor. El ejército victorioso se dividió en dos alas enemigas: una celebró, con limpieza, la
revitalización del régimen; otra anticipó su próxima desaparición, anunciada por la del
presidente. Algunos se regocijaron por el regreso a la moralidad. Otros, con la venganza
contra el esquema militar corporativo, aunque tardía, simbólica y ganada con la ayuda del
mismo esquema, se enojaron temporalmente con el agente que había abusado de su confianza.
No es de extrañar que esta última ala fuera más festiva, que la otra se uniera a la celebración
con una reserva mixta de recelo. Para algunos, la restauración de la decencia era un fin en sí
mismo. Para otros, fue solo una etapa en el “largo viaje de la izquierda al aparato estatal”,
como diría Antonio Gramsci: el comienzo, esperaban, de días de gloria. Entre estos últimos
estaban los líderes de “Ética en Política”.
Pero si la campaña no tenía un propósito directo de lucha contra la corrupción, entonces

¿de dónde viene la palabra “ética”, aparentemente tan fuera de lugar en el contexto de una
mera confrontación ideológica entre socialismo y neoliberalismo? Sus orígenes eran dobles:
por un lado, era una reedición del viejo debate entre la tecnocracia neocapitalista y el
nacionalprogresismo, que había ocupado a economistas y politólogos en la década de 1970.
da Fazenda, Antônio Delfim Neto, las soluciones económicas deben ser regidos por razones
técnicas y científicas, distanciándose en lo posible del debate político e ideológico y de
cualquier consideración de valores. (La torpe frase del ministro de que la economía es “ética”
ha dado lugar desde rabietas moralistas hasta la objeción gramatical de que la palabra
adecuada sería “ética”). Para el ala opuesta, se trataba de una ideología más: el pragmatismo
y el neopositivismo que parecían inspirar al ministro eran aliados congénitos del capital, que
defendía con mayor eficacia
los más protegidos bajo una fachada de neutralidad científica; Esa neutralidad que,
según la perspectiva marxista, no era más que una proyección de la abstracción
“metafísica” del burgués, un sujeto que, viviendo separado de la actividad productiva,
piensa a través de categorías estancadas y no ve el nexo entre economía, política y
la ética.[ 251 ] A la neutralidad tecnocrática, esta corriente, representada sobre todo
por Celso Furtado, ídolo académico de izquierda, opuso una propuesta económica
fundada en fines y valores explícitos, por lo tanto cargada de un atractivo “ético”.
[ 252 ] La propuesta neoliberal de Collor, basada en las ideas de racionalización y
eficiencia, sugería por sí misma el perfil de su antagonista ideal: frente a la frialdad
inhumana de la “técnica”, el llamado humanitario de la “ética”. En ese momento no
se sabía nada que pudiera incriminar a Collor y, dadas las malas perspectivas de la
oposición ante un gobierno recién juramentado con un fuerte apoyo popular, a la
intelectualidad de izquierdas no se le ocurrió nada más interesante que resucitar
contra él el estereotipo del viejo debate, que había dado algunos dividendos en la
lucha contra la dictadura.
Por otro lado, la palabra “ética” vino bien, porque muchos de los intelectuales
involucrados en la campaña se habían convertido, en los años posteriores a la
derrota de la guerrilla, en lectores y devotos del teórico de la “revolución
cultural”, Antonio Gramsci; que, en los planes que esboza para la toma del poder
por los comunistas, destaca una fase que él llama la implantación del “estado ético”.
La coincidencia es sólo de palabras: “ético” en Gramsci es un término técnico, cuyo
significado no tiene nada que ver con lo que generalmente se entiende por moralidad,
honestidad, etc., sino sólo con el ajuste entre las normas sociales y las necesidades
de la producción. un sentido ajeno a fines y valores, y en el fondo, irónicamente, muy
“tecnocrático”. Pero, dice Goethe, cuando no sabes qué hacer, una palabra es como
una tabla para los náufragos. El nombre de la campaña brindó a los intelectuales
gramscianos la oportunidad de intentar implementar el “estado ético” preconizado
por su maestro, al mismo tiempo que daba la impresión de que luchaban por la “ética”
en el sentido general y actual, es decir, por el bien y el bien. decencia…[ 253 ] Fue un
acto, por supuesto, pero poco después de que surgieran las evidencias de corrupción
en el gobierno, provocando abundantes manifestaciones de indignación moral, la
ficción se volvió creíble, retroactivamente: la lucha por el “estado ético” gramsciano.
se convirtió, ad hoc, en una lucha por la moralidad propiamente dicha. Esta feliz
coincidencia permitió a la alquimia gramsciana fusionar la política de la izquierda
radical con el discurso moralizador que durante décadas había sido el sello distintivo
de la derecha, especialmente la udenista. No hay mejor truco para desorientar a un
enemigo que imitarlo: si carga contra el simulacro, corre el riesgo de asestar algunos
golpes sobre sí mismo; si lo dejas solo, con la intención de vencerlo por la indiferencia,
crece hasta tragarse al original. Así fue como, en los meses siguientes, todas las
creencias y sentimientos más conservadores del pueblo brasileño, y sobre todo el
moralismo atávico de la clase media, pudieron canalizarse, casi mágicamente, en
beneficio de la izquierda. La campaña por la “Ética” obtuvo un apoyo masivo de la
población y fue celebrada como el amanecer de la redención nacional. Pero una
intención oblicua, semioculta, no podría producir un resultado tan directo: la
ambigüedad
desde los orígenes se transmite, como un defecto hereditario, al curso de acción

posterior, cuyos efectos se vuelven más dudosos a medida que aumentan, hasta
que no queda en escena más que duplicidad e hipocresía. Lo que produjo la
campaña por la “Ética”, en un lapso espantosamente corto, no fue la regeneración
moral de un país, sino una revolución psicológica que lo involucró en una lucha
equivocada y tragicómica, de la cual la autodestrucción del Congreso Nacional ,
desmoralizándose cada vez más con cada nuevo esfuerzo inútil por moralizarse, fue
la manifestación más evidente. Lo que pocos se dieron cuenta es que la demanda
ética de la campaña se formuló en términos intencionalmente utópicos,
autocontradictorios y estériles, para desgastar a la clase política en una sucesión de
rituales de autocastigo sin resultados fructíferos, hasta llevarla al completo descrédito
y precipitó la crisis general del Estado, donde la izquierda, ya allí plenamente
identificada como la última reserva moral, se presentaría ante el pueblo como la
única esperanza de salvación. Para quien sea consciente de que, en el pensamiento
gramsciano, las profundas mutaciones psicológicas son el objetivo prioritario de un
amplio plan que debe ser llevado a cabo, básicamente, por un grupo de intelectuales,
las múltiples piezas del rompecabezas comienzan a encajar, formando el figura de
dos caras de una estrategia de perversión moral en nombre de la moralidad: por un
lado, vaciar viejas creencias morales, degradándolas y transformándolas en munición
política de uso inmediato contra los “enemigos de clase”; por otro lado, más
sutilmente, y en un círculo más selecto de oyentes, socavar las bases intelectuales
de estas creencias, promoviendo una mutación del sentido mismo de la palabra
“ética”, de modo que, desgajada de los lazos que unen ella a cualquier valor espiritual
ya cualquier ideal de vida superior, vino a significar únicamente la adhesión mecánica
a ciertas consignas políticas y la hostilidad hacia ciertos grupos sociales, si no hacia
individuos particulares; de modo que dejó, sobre todo, de ser una regla para que el
hombre se gobernara a sí mismo, y se convirtió en un pretexto edificante para que
cada uno proyecte sus faltas sobre su prójimo, beatificando el instinto de traición y
haciendo de la calumnia la virtud primordial del ciudadano brasileño. En definitiva, se
trataba de reducir la ética a la “corrección política”, haciendo del apoyo a la izquierda
una obligación religiosa cuyo incumplimiento tendría el efecto desequilibrante de una
transgresión, sometiendo al pecador a terribles sufrimientos interiores, a un sentimiento
de exclusión. de la comunidad humana, que el hombre medio no podría soportarlo
sin buscar inmediatamente, con arrepentimiento, la oportunidad de una penitencia
reconciliadora; oportunidad que la “campaña de Betinho” providencialmente extendió
a todos en el momento exacto, con la precisión de un cronograma divino. Como esta
campaña, por otra parte, tenía como fin último —en palabras de su propio fundador—
implementar la socialización de los medios de producción en el país, es así como, a
través de la práctica de la caridad, las ovejas descarriadas pudieron ser devuelto al
redil de la ortodoxia socialista por las manos de un nuevo Buen Pastor. La campaña
“Ciudadanía contra la Miseria” ejerció así la función de “mano derecha” de la nueva
deidad, la Mano de la Misericordia, que bendice y redime, junto a la Mano de la
Justicia, o Rigor, que castiga, representada por los inquisidores, chiítas. y Enragés de
todo tipo. Es claro que las dos manos operaban de acuerdo: la Misericordia era la
retaguardia, el lastre del crédito que garantizaba la buena fe de los acusadores y
confería
legitimidad moral a todo tipo de calumnias. Las campañas gemelas de “Ética en la

política” y “Acción por la ciudadanía” componían armónicamente las dos caras de
una nueva pedagogía religiosa: la primera enseñaba a los ciudadanos a juzgar
para no ser juzgados, la segunda a escribir torcidamente con renglones rectos.
Rodeado por ambos lados, el pecador no pudo resistir la llamada de la salvación.
Betinho fue así elevado al estatus papal. Manteniéndose aparentemente por
encima del juego político, retuvo el poder de bendecir y excomulgar, de elevar a
cualquier personaje a la bienaventuranza de la fama o de sumergirlo en la oscuridad
de los conflictos mundanos , Betinho finalmente se convirtió, al menos por un
momento, en el equilibrador de la balanza política nacional, sin que nadie pensara,
en ese momento, que el juez había sido designado por una de las partes en
litigio[ 255 ] .
El resultado estuvo muy cerca de lograrse: una vez identificado el ideal de la
moral pública y la retórica de la izquierda, cualquiera que se opusiera o simplemente
permaneciera ajeno a sus encantos no podía sustraerse a la bochornosa sensación
de haberse convertido en un malhechor, en un pecador. , defensor implícito o
explícito de la inmoralidad, o al menos corre el grave riesgo de ser tomado como tal;
y el nuevo sentido del pecado, precipitando a unos en un debilitante ritual purgativo
y a otros en un deshonroso esfuerzo por causar una buena impresión, acabó
paralizando a todos, dejando libre a la izquierda el camino real que conduciría desde
la hegemonía (dominio psicológico sobre la multitud ) al poder (control del aparato
estatal). De ahí la convergencia de la campaña y el ciclo, el dirigido a las masas, el
segundo a un círculo más selecto de probables formadores de opinión: el combate
político y el combate cultural forman, en Gramsci, una unidad indisoluble.[ 256 ]
En ese contexto, el recurso de precipitar a la clase política en una crisis de

autoculpabilización surgió como un aporte habermasiano que el talento brasileño
para la improvisación injertó en la estrategia de Gramsci. Jurgen Habermas, en
efecto, enseña a la izquierda el precepto de la “reclamación imposible”, la lucha
por la promulgación de derechos y normas deliberadamente idealistas y poco
prácticas; exigencia que, de no ser atendida por el Estado, genera una ola de
indignación moral; y, de ser respondida, precipita una crisis de legitimidad donde
se acusa al Estado de no cumplir con sus propias leyes; de modo que, haga lo que
haga, la autoridad se entrega a los golpes de sus enemigos.[ 257 ] Aplicado a un
pueblo que durante siglos cultivó la ambigüedad moral, viviendo en acomodaciones
que sedimentan en el fondo de cada alma un denso residuo de culpa. , la táctica
de la acusación no podía dejar de dar los resultados más rápidos y prometedores:
donde todos tienen algo que ocultar, todos tienen prisa por subir a la tribuna de los
acusadores para no caer en el banquillo. La complicidad universal se revirtió
repentinamente en chisme universal, y el afán de informar se convirtió no sólo en un
emblema de virtud, sino en un escudo contra la indiscreción ajena, una boya para
flotar ilesa sobre un mar de denuncias.
Así es como, por puro miedo, incluso aquellos que se oponían internamente
a la política de izquierda se vieron obligados a colaborar con ella, con o sin plena
conciencia del resultado al que esto podría conducir. Nunca, en toda la historia de
Brasil, la izquierda veía con tanta lucidez el tablero político y con tanta destreza
dirigía el movimiento del conjunto, donde las piezas aisladas ni siquiera
sospechaban que sus gestos, que tomaban por personales y espontáneos, habían
sido calculados desde fuera para encajar en el armonía de una orquestación
general. A pesar del posterior giro inesperado de los acontecimientos[ 258 ], esta
etapa de la vida nacional quedará marcada para siempre como un momento en
que la izquierda se creyó muy cerca de poseer la hegemonía y conquistar el poder,
haciendo en ella una inversión intelectual tan gigantesca que, si no logró la victoria,
al menos supo demostrarse a sí misma que se lo merecía. De hecho, la izquierda
brasileña, al dominar la técnica del maquiavelismo gramsciano que inspiró sus
campañas por la “Ética” y la “Ciudadanía”, no sólo ascendió a la condición casi
sacerdotal de conductor moral de la nación, sino que alcanzó ese estándar de fría
eficiencia. y espíritu cínico que tanto envidiaba en la derecha local y en la izquierda
de otros países, redimiéndose finalmente de una historia marcada por la ingenuidad,
el utopismo, la falta total de sentido práctico, que la convirtió, tantas veces, en objeto
de burla. de rusos y chinos.[ 259 ] Si esta maduración le costó la pérdida de la
sensibilidad moral y la completa prostitución del sentido ético a la ambición de poder,
es simplemente porque se trata de una izquierda neurótica, y los jóvenes neuróticos
sólo saben cómo alcanzar la madurez endureciendo sus almas. .[ 260 ]
Dio la casualidad de que ese endurecimiento se reflejó en el alma y en las voces,

dando a los candidatos de izquierda la apariencia de muñecos alucinados, ante los
cuales el votante suspicaz creyó más prudente votar por Fernando Henrique. En la
izquierda, nadie esperaba este resultado, pero ¿desde cuándo la izquierda tiene
talento profético? La casta sacerdotal de izquierda creó los presupuestos ideológicos
y psicológicos sobre los que se basó la victoria de la derecha.
Colocado en el lugar que le corresponde dentro de este panorama, el ciclo
de la “Ética” asumió un sentido muy claro, y, vista como expresión de ese
sentido, la conferencia de Pessanha, con toda su brutal falsificación de la
realidad, dejó de ser un síntoma de demencia. o de la malicia personal de su autor
para revelarse como un acto político perfectamente coherente con la cosmovisión de
la izquierda, con los valores que la sustentaron y con los objetivos de la estrategia
que determinó. El tema mismo de la conferencia, aparentemente tan alejado de la
coyuntura local, encontró su razón de ser. En una operación destinada a pervertir el
sentido ético de la población para reducirlo a un instrumento al servicio de fines
políticos inmediatos, ningún artificio podría ser más útil y eficaz, a pesar de su
antigüedad, que la pedagogía ética de Epicuro, que, practicada seriamente,
desarrollará en el hombre la agudeza moral de un armadillo de tres bandas. Fue
realmente un hallazgo.
Pero, por otro lado, el discurso “ético” tiene, independientemente de las intenciones
maquiavélicas detrás de la plataforma, una fuerza propia: puede contaminar a
quienes pretenden simplemente utilizarlo; puede persuadir al hablante mismo para
que colabore con el estado que pretendía destruir. Ahora bien, la ideología de la
ilustración democrática implícita en el concepto de “ética en la política” es una
corriente mucho más fuerte, en la etapa actual de la historia mundial, que la
residuo de creencias marxistas que, para algunos de los líderes de

campaña, contenían el secreto y la verdadera intención de sus esfuerzos. Con la
intención de hacer uso de él, la izquierda terminó usándolo: el actor fue tragado
por las líneas del personaje, tal como la familia del loco, en la obra de Pirandello,
haciendo hipócritamente el papel de la corte de Enrique IV para engañar al
protagonista, termina para comportándose, en todo y para todo, exactamente
como la corte de Enrique IV. En otro cuento de Pirandello, El difunto Matías Pascal,
el personaje acaba por descubrir que su persona real tiene menos sustancialidad
que su “sombra” social: un domicilio, un estado civil, un número de cédula de
identidad. La farsa pirandelliana de la “Ética” terminó así por restaurar, en beneficio
de la derecha, parte de la ética que la izquierda había pretendido utilizar como
instrumento para su “largo viaje hacia el aparato de Estado”; y ahora, reducida a
un espectador ajeno al aparato estatal, la izquierda tiene que negar el fruto de su
esfuerzo, o bien aplaudirlo, fingiendo satisfacción, y declarar que ese era
exactamente el resultado que quería. La farsa dentro de la farsa nos devuelve a la
realidad: el Estado democrático al estilo americano es el gran beneficiario de la
estrategia socialista. Es porque el autoengaño estratégico ya fue anunciado, de
antemano, por el autoengaño en el ámbito de la ideología. Vale la pena recapitular
el caso.
La influencia dominante en la intelectualidad brasileña en las últimas décadas
fue, sin ninguna posibilidad de duda, el marxismo. Quizás lo mismo pueda decirse
de la intelectualidad mundial , pero en Europa y EE.UU., lo cierto es que hubo,
junto a la corriente marxista, poderosas corrientes liberales, católicas y
conservadoras; poderosos no sólo por el número, sino por la calidad de sus
representantes, así como por la intensidad de su acción pública. Los nombres de
Friedrich Hayek, Benedetto Croce, Raymond Aron, Ortega y Gasset, Daniel Bell,
Arthur Koestler, marcaron la historia del pensamiento político, por el lado liberal, y
Sartre y Althusser por el otro. El conservadurismo habló con rara elocuencia por
boca de Saint-Exupéry, Georges Bernanos, TS Eliot, como lo hace hoy por Alain
de Benoist y Roger Scruton. Nada similar se ve en Brasil, donde, después de João
Camilo de Oliveira Torres y José Guilherme Merquior, la voz de la derecha solo se
escuchaba a través de Plínio Correia de Oliveira, quien estaba demasiado
comprometido con un movimiento paramilitar para que sus ideas contaran. un
debate pacífico, y Gustavo Corção, demasiado rígido —a pesar de su brillante
talento— para poder jugar algo más que el papel de censor en un diálogo. Luego
estuvo Roberto Campos, pero su argumento, brillante como pocos, se restringe a
cuestiones económico-administrativas, sin poder tener un alcance cultural más
amplio, a la altura de los méritos del exministro de Planificación. Méritos similares
y modestia similar en la gama de temas se pueden ver en Aristóteles Drummond y
Donald Stewart Jr.. Queda, aislado como un monumento en medio de la meseta
de Brasilia, José Oswaldo de Meira Penna, el único polemista que, en el a la luz
de los supuestos liberales, emprende una crítica cultural de mayor envergadura y,
para la izquierda, aterradora.[ 261 ]
Pero ante estos pocos nombres, la horda se extiende como un océano.
posición dominante de marxistas, marxistas, neomarxistas, socialistas, progresistas,

nacionalistas de izquierda, etc. etc.
Sobre esta masa ruidosa y segura de sí misma, la caída del Muro de Berlín tuvo el
efecto más singular: les hizo retroceder en el tiempo y, no pudiendo llevar más el
nombre de marxismo como lema de izquierda, redescubrir, en sustitución por su ideal
revolucionario perdido, el izquierdismo del siglo XVIII: la Ilustración. Acomodo típico
brasileño: una forma de dejar de ser marxista sin dejar de ser marxista. Porque Marx ya
había preparado para esta gente la artimaña de la operación retro: si Brasil no podía
volverse socialista, era simplemente porque Historia non facit saltum, y antes de la
Revolución Rusa teníamos que hacer... la Revolución Francesa. El redescubrimiento de
esta artimaña fue un alivio después del minuto de terror, ese terror que invade a una
tropa de niños que anticipan la depresión que seguirá al final de un juego sangriento
(como en El señor de las moscas de William Golding ). Sin saber vivir sin un ideal
revolucionario, sin concebir otro sentido de la vida que el sentido de la Historia, las
tropas de izquierda, privadas de una regla empírica, habían llegado a ver abrirse ante
ellas el abismo sin fondo de la desesperación beckettiana. Pero en cuanto las trompetas
anunciaron la resurrección de Diderot y Voltaire, Condorcet y D'Alembert -acompañados
pronto por La Mettrie, Sade y otros libertinos célebres-, en un instante el globo desinflado
del izquierdismo nacional se encontró de nuevo hinchado, cambiando de nombre.
retórica como quien se cambia de ropa
ahora interior:
se trataba deen lugarcontra
luchar de luchar contra el agraria,
la oligarquía capitalismo,
la
moral católica, etc.
Esto, después de todo, no era tan diferente de la vieja estrategia del Partido
Comunista, que proponía la alianza de la izquierda con la “burguesía nacional” contra
los “señores feudales” del Nordeste, supuestamente aliados con el imperialismo
estadounidense para la expropiación de sus siervos del arte, gleba.[ 262 ] Así, como el
adepto de la Nueva Era que, encontrando dificultades en esta vida, decide hacer una
regresión hipnótica para resolver los problemas de una encarnación anterior, la izquierda
se retiró en busca de de una Bastilla que sería más fácil de derribar que el capitalismo
moderno. La rapidez con que se llevó a cabo la adaptación muestra claramente la
ligereza, la fatuidad de la intelectualidad nacional .
Ahora, el único lugar en el mundo donde los ideales de la Ilustración se realizaron
en la mayor medida posible de las facultades humanas fue Estados Unidos. La
Revolución Francesa, una matanza sin sentido, fue seguida por casi un siglo de idas y
venidas, y Francia no se estabilizó como república democrática hasta alrededor de
1870, cuando Estados Unidos ya se había convertido en una gran potencia. El único
resultado duradero de las dos guerras mundiales del siglo XX fue la destrucción final
de las potencias coloniales europeas y el ascenso de los EE. sólo momentos
dialécticamente absortos en la línea perfectamente clara de desarrollo que lleva de la
Revolución Masónica a la globalización del Estado laico y la americanización del
mundo. La legitimación de los EE.UU. como la policía del mundo (globalcop) -incluso
ante los ojos de una parte considerable del mundo islámico supuestamente hostil-, con
motivo de la
del Golfo, representó la culminación, al menos hasta ahora, de un ascenso

irresistible del imperio mundial: al aceptar la filosofía política estadounidense,
nos colocamos voluntariamente bajo el gobierno de quienes la promueven, tal como,
entre los pueblos antiguos, copiando la romana . lex y someterse al dominio romano
eran lo mismo.[ 263 ]
Lo que impidió a la intelectualidad mundial ver algo tan obvio fueron dos factores:
por un lado, la creencia generalizada en la teoría de Hobson-Lenin, que invisibilizaba
la independencia del imperialismo político, cultural y psicológico en relación con
supuestas motivaciones económicas; por otro, la creencia residual en la vitalidad de
la idea de “nación”: se creía que el impulso por la independencia nacional podría
resistir la expansión del imperialismo, cuando en realidad el surgimiento mismo del
concepto de nación fue sólo uno de ellos. de los momentos dialécticos que llevaron,
como vimos párrafos atrás, al nacimiento del Imperio mundial. El Imperio, dicho sea
de paso, no reprime naciones, ya que, por definición, está constituido por reinos
independientes, distintos entre sí, a los que sólo subordina y coordina en vista de fines
globales que cada reino sólo necesita ver parcialmente. La lucha anticolonialista del
Tercer Mundo no puede perjudicar en modo alguno al Imperio emergente, cuyo poder
descansa sobre bases completamente diferentes a las de los antiguos imperios
coloniales. Solo puede ayudarlo, ya que lleva a las nuevas naciones a adoptar, junto
con las evasivas verbales socialistas, las instituciones y gran parte de la ideología del
estado democrático estadounidense.
Al adoptar la estrategia de fomentar las revoluciones nacionalistas del Tercer
Mundo, el comunismo internacional se ha atrapado en la trampa de la Revolución
Americana.
Desde un punto de vista estrictamente jurídico y político, la globalización del Imperio
es incluso un beneficio para las naciones más pequeñas, antes sujetas a la voluntad de
potencias secundarias, como los viejos imperios europeos o la URSS; el imperio
mundial les garantiza un tribunal universal ante el cual pueden, en pie de igualdad,
luchar por sus derechos con mucho menos desgaste que en las sangrientas guerras de
liberación. Como ha demostrado Bertrand de Jouvenel, la expansión de los derechos
de los pequeños se hace siempre a expensas de las jerarquías intermedias y de la
formidable concentración del poder en manos de unos pocos. El diagnóstico de
Jouvenel es la versión política de lo que es la racionalización weberiana en el campo
sociológico.
Desde un punto de vista económico, parece que el advenimiento del imperio
mundial también es ventajoso. Los argumentos de Roberto Campos, Paulo Francis, J.
O. de Meira Penna, Donald Stewart Jr. y otros polemistas neoliberales (y afines) a
favor de la internacionalización de la economía, hasta donde yo puedo entenderlos,
son muy sólidos y la izquierda les ha opuesto sólo gruñidos e imprecaciones, donde
no hay nada que entender.
Pero la política, el derecho y la economía, desligados del trasfondo vivo del
tejido social, son sólo abstracciones, en el sentido peyorativo del término. Y visto
desde el punto de vista de sus consecuencias psicológicas, culturales y
espirituales, el surgimiento del imperio mundial es, como hemos visto a lo largo de
los últimos capítulos de este libro, una terrible amenaza. La derrota del comunismo, por supuesto,
debe ser celebrado por todos los hombres cuerdos, y si la expansión del
Imperio fue el precio que pagamos por el fin de la pesadilla soviética, pues bien:
lo pagamos sin resoplar. Pero, por otro lado, el antagonismo conceptual de las
formas políticas denominadas “neoliberalismo” y “socialismo” o “socialdemocracia”
tiende a oscurecer el hecho de que lo que se propone como perspectiva de futuro
para un mundo postsocialista no es el neoliberalismo. en sí mismo”, como mera
estructura abstracta de un Estado posible, pero el neoliberalismo encarnado en la
forma concreta del Imperio, y de hecho fuertemente teñido de elementos
socialdemócratas. El destino del mundo no se decide hoy en un conflicto entre
posibles formas de regímenes, sino detrás de este aparente conflicto, en la
contradicción interna del estado imperial, que parece sólo poder crecer a costa de
la destrucción de lo espiritual. legado del que extrae su única legitimidad moral
posible. Es en este y sólo en este sentido que se puede ver alguna utilidad en la
expresión de Daniel Bell sobre el "fin de la ideología": en el marco del nuevo mundo,
ya no se trata de un conflicto entre ideologías -por mucho que sean dos-. La costumbre
del siglo induce a muchos intelectuales a seguir mirando las cosas a través de este
prisma –sino de una confrontación entre los elementos espirituales y los elementos
ideológicos dentro del Estado imperial, conflicto que, debido a la expansión de este
Estado, se extiende a todo el mundo . Se extiende hasta el punto de contaminar
incluso a aquellas fuerzas que, nominalmente, son o se imaginan ser las más
antagónicas al Imperio: porque en el seno del mundo islámico lo que vemos hoy es
que la resistencia a la expansión imperial termina endureciéndose y desmoronándose.
-espiritualizando la tradición, fosilizándola en el simplismo belicoso y crudo del llamado
fundamentalismo,[ 264 ] es decir, reduciendo la religión a una receta ideológica como
cualquier otra, haciendo que cada nueva yihad solo sirva para desvitalizar y reducir la
tradición a una horrenda caricatura .que te imaginas defendiendo.
Si en un lado del mundo el estado imperial laico usurpó el manto de Cristo, en el
otro lado el sionismo ateo usurpó la autoridad de Moisés y la ideología
fundamentalista usurpó el mensaje coránico traído por Mahoma. Lo que está en
juego en el mundo, por lo tanto, no es un mero conflicto entre ideologías, sino la
posibilidad de supervivencia espiritual de la humanidad en un mundo donde todas
las opciones ideológicas dispares y antagónicas se han unido en un pacto entre
enemigos para borrar el legado de las religiones antiguas, al menos. menos de las
–, en cuyo
tres grandes religiones del grupo abrahámico se alimentan parasitariamente.
crédito estas ideologías
La
secularización total del estado imperial trajo consigo la secularización de todos los
conflictos, la degradación de todas las religiones y todos los valores civilizatorios, la
degradación de todas las razones por las que los hombres viven y mueren. Cualquiera
que vea, hoy, que un siglo de conflicto entre el socialismo y el capitalismo terminó con
el surgimiento del Imperio mundial donde los elementos socialistas y capitalistas
fueron absorbidos y superados en la ideología del Estado laico, comprende que el fin
del dualismo ideológico, siendo un realidad, no tiene efectivamente el sentido que le
da Daniel Bell, sino la entronización de una especie de super-ideología –la “mitad
desvitalizada” del cuerpo cristiano– que no encuentra hoy en el mundo más
competidores que otros dos antiguos religiones igualmente desespiritualizadas y
reducidas a la condición de ideologías.
Los intelectuales, por supuesto, por lo general no ven las cosas a esta escala, pero
insisten en encajar todo en el estrecho marco de referencia al que se han acostumbrado
en un siglo de guerra ideológica. Así, no ven otra opción que restaurar artificialmente los
viejos conflictos ideológicos, en una especie de furia regresiva que se empeña en no
reconocer el paso del tiempo, o bien celebrar bajo el equívoco nombre de “fin de las
ideologías” la victoria de una de ellas. , sin darse cuenta de que, al derrotar a su enemigo
soviético, el Imperio asciende a la condición de único portador del cetro supremo de
secularizar el mundo, despojándose de todos los escrúpulos religiosos que la lucha contra
el comunismo le obligaba a conservar. El caso es que, enterrado el comunismo, Estados
Unidos vuelve a ser el cuartel general de la revolución mundial, como lo fue su cuna en el
siglo XVIII.
Y el heredero nominal de la tradición cristiana asume su identidad poscristiana, o
anticristiana, precisamente en el momento en que las otras dos grandes religiones
vecinas también se desvitalizan, secularizan y seccionan de sus fuentes espirituales. Por
primera vez en la historia del mundo, la humanidad está en peligro de una ruptura total
con el Espíritu, de una inmersión total en el “historicismo absoluto”, de un cierre total de la
puerta del cielo.
Ante este peligro, es necesario que, en el nuevo escenario mundial, todo hombre
se comprometa en la defensa del Espíritu, reconociendo la globalización del Imperio
como un hecho, e incluso parcialmente como un bien - en el sentido de que después de
todo la democracia conserva algunas libertades nominales que en sí mismas son
preciosas para la subsistencia del ser humanocrítico
pensante-,
y sepan
mantengan
exigir al Imperio
aguzadolo su
quesentido
se
debe exigir a toda organización social y política: que sirva al sentido de la vida, en lugar
de usurparla de una manera nueva: la idolatría.
Esto significa, en rigor, abstenerse de cualquier posición ideológica (ya sea en el sentido
de una restauración nostálgica del dualismo, o en la celebración del nuevo marco uni-
ideológico), y ofrecer una resistencia sistemática a la noción misma, inherente a todas las
ideologías. – que algún régimen político, bueno o malo, debe tener una autoridad espiritual
sobre las almas humanas comparable a la de una tradición religiosa. Para mí,
personalmente, no hace mucha diferencia, a este respecto, si la organización de la
sociedad es socialdemócrata, neoliberal, incluso si es fascista o comunista: si hay libertad,
la disfrutaré con placer y, en tiranía. , estaré agradecido por la oportunidad de ser útil de
alguna manera en la lucha contra el tirano. Las dos hipótesis sólo difieren desde el punto
de vista de la comodidad física: para la realización del sentido de la vida, una vale tanto
como la otra, y de hecho los peores regímenes a veces sacan a relucir las mejores
cualidades humanas, listas para disolverse como cuanto antes restablecido el orden y la
libertad (la izquierda nacional bajo la dictadura nos dio la mejor prueba de ello). El reino
del Espíritu, que pretendo habitar, no es de este mundo, y es lo único necesario, lo único
que hace que valga la pena vivir la vida. Todo ideal social, económico, jurídico o político,
por muy descabellado que sea, es digno de ser defendido por cualquiera que crea en él,
siempre que no caiga en la propter vitam vivendi causas perdidas. Ningún régimen, ningún
Estado, tiene derecho a actuar como soberano intérprete de la verdad, subyugando las
conciencias individuales, porque es en éstas, y no en ellas, donde está el don de la
inteligencia. Y las conciencias individuales tienen y nunca tendrán otra fuente de donde
sacar inspiración y fuerza que no sea el legado de las grandes tradiciones espirituales.
Son también la fuente de donde toda ideología, todo régimen político busca su
legitimación: juzgan todas las ideologías y no son juzgados por ninguna.
***
Los neoliberales tienen toda la razón al señalar a los Estados Unidos como
ejemplo de que la democracia capitalista es, por decir lo menos, el menos inviable
de los sistemas políticos. Pero los méritos del sistema americano no se deben a la
idea democrática como tal, y mucho menos al capitalismo como tal, sino a que ambos,
para absorber y neutralizar al cristianismo de manera hegeliana en la nueva sociedad
que generaron, habían cristianizar, al menos en parte. Los valores cristianos,
profundamente arraigados en la mentalidad popular, sirvieron constantemente como
faros que limitaron y disciplinaron los movimientos del Estado y del mercado, dando un
sentido ético e incluso espiritual a lo que en sí mismo no lo tiene; y, como el discurso
político era fatalmente interpretado y juzgado en términos de estos valores, incluso el
político que no creía en ellos, incluso el masón estrictamente observante, tenía que
actuar exteriormente como cristiano. Muy a menudo, el principio católico terminó en la
práctica – “ haz como si tuvieras fe y la fe te será dada” – y el cristianismo de mera pose
terminó dando a los actos políticos un significado y un efecto plenamente cristianos. El
ejemplocreencia
más característico
íntima en unesDios
Abraham Lincoln.
personal, esteEste hombre
devoto desprovisto
del Estado de toda
americano que a sus
ojos era la viva encarnación del fatalismo histórico impulsado por la anónima Providencia
de un dios de la Ilustración, era sin embargo un asiduo lector de la Biblia. Pero al mismo
tiempo, este hombre hecho a sí mismo que fomentó la difusión de la leyenda de su falta
de educación era un erudito de los viejos tiempos, un profundo conocedor de la retórica
de Cicerón, Quintiliano, Hamilton y Burke. Leyó la Biblia como un retórico, en busca de
material e inspiración, y no sólo llenó sus discursos con citas bíblicas, sino que imitó los
discursos de los predicadores religiosos en gran parte del patetismo característico que
distingue su oratoria y la convierte en una de las más poderosas del mundo. el idioma
ingles. .
El resultado fue que el pueblo, pasando por encima de las intenciones subjetivas
del individuo Abraham Lincoln, dio un sentido cristiano a sus palabras y hechos, y
Lincoln, mientras cumplía su fin supremo de preservar la unidad del Estado
providencial, terminó entrando en la historia como libertador de los esclavos, cuyo
destino le interesaba tan poco como la salvación de su propia alma, y como ejemplo de
político inspirado en los ideales cristianos: el sacerdote del César se convirtió en apóstol
de Cristo[ 265] –otro resultado imprevisto, que confirma la Definición weberiana de
Historia.
Ejemplos similares podrían multiplicarse indefinidamente: la hipocresía que toma el
manto de Cristo se cristianiza de alguna manera. Ahí vemos la sabiduría del consejo
de San Juan Crisóstomo, que es más importante confesar a Cristo con la boca que con
el corazón: porque la boca está bajo nuestro mando, y el fondo de nuestro corazón
sólo Dios lo sabe. Dios es menos
exigente con el hombre que el dogma de la sinceridad moderna, una especie de

hipocresía invertida, que exige una pureza utópica de las almas para poder
hundirlas más fácilmente en el abismo de la autoacusación exhibicionista.[ 266 ]
Al mismo tiempo, es bien sabido que el credo estadounidense -democracia, ley y
orden, votación, libertad de prensa, etc. – sólo paulatinamente y gracias al prodigioso
esfuerzo de generaciones de propagandistas se extendió entre poblaciones que, mucho
antes, ya llevaban el cristianismo en la sangre, pues descendían de los primeros
cristianos de Europa. Fue así fatal que las ideas democráticas recibieran
espontáneamente una interpretación cristiana, que terminó por hacer de Estados
Unidos esta contradicción viviente: un estado masónico laico, donde una élite de
escépticos y enemigos de la fe gobierna a la mayor población cristiana del mundo.
De ahí también dos hechos de la mayor importancia. En primer lugar, a medida
que el Estado se desenmascara y revela a la sociedad la intención secularizadora que
desde dentro la mueve, las fuerzas cristianas, sintiéndose expulsadas de la tierra que
les había sido prometida, tienden a refugiarse en un fundamentalismo rencoroso y hostil
a todo progreso que sin embargo, los beneficia materialmente. El conflicto interno de la
conciencia protestante que inspira el capitalismo y luego reacciona con violencia a las
inevitables consecuencias sociopolíticas del progreso capitalista es un leitmotiv de la
historia estadounidense. Segundo hecho: a medida que la sociedad, siguiendo la línea
fatal de estas consecuencias, se descristianiza, se manifiestan también las
contradicciones del sistema político, el lado irracional de una democracia que al mismo
tiempo amplía sin límites los derechos de los ciudadanos y los somete a
vigilancia. .oprime la burocracia jurídica ubicua y la manipula mediante mil y un artificios
de control social científico; contradicciones que la cultura cristiana atenuó, suavizando
su impacto sobre el fondo acolchado de una coherencia ética que daba sentido de
unidad y universalidad a las distintas corrientes –que, abandonadas a sí mismas, pronto
asumen las figuras irreconciliables y eternamente hostiles de Leviatán y Behemoth.
Mucho antes de los estudios modernos sobre la “religión civil”, Friedrich Karl von
Savigny ya se había dado cuenta de que todas las leyes del mundo moderno eran
expresiones de valores cristianos, lo que implicaba que este trasfondo cristiano le
daba una unidad, un significado y una protección sin los cuales no existiría. posible,
podría sobrevivir por mucho tiempo sin caer en el estatus de “ficciones jurídicas”. El
Estado democrático sólo logra adquirir un aura de prestigio religioso en la medida en
que cede –y cede mucho– a la influencia de la religión; y en cuanto se deshace de la
religión, pierde autoridad y legitimidad; En esto repite el ciclo eterno de la casta
gobernante que, engendrada por una casta sacerdotal, luego se rebela contra su
creador, para finalmente sumergirse en un abismo de errores y locuras.
En el caso norteamericano, las cosas parecen equipararse de manera algo
diferente, en la medida en que la casta sacerdotal no es cristiana, sino masónica.
Pero -y este es el eje del drama- la masonería sólo ejerce una parte de las
atribuciones de una casta sacerdotal: es el esoterismo, el rito interior, secreto o discreto,
lo que moldea la mentalidad de la élite intelectual y dirigente, mientras que, en el
exterior o exotérico, el alma del pueblo sigue formándose, hoy como siempre, por la
influencia del clero cristiano, católico o protestante. Asi que
Entendemos que el ascenso del gobierno masónico se aprovecha del prestigio

cristiano atribuido desde el exterior a los valores y principios de la democracia, pero no
es capaz de dar estos valores y principios, mientras se les prive de la savia cristiana
que los alimenta, fuerza autónoma de subsistencia: La victoria de la élite masónica
trae consigo el germen de su propia destrucción, en la medida en que, cuanto más
secularizada se vuelve la sociedad, menos coherencia, menos credibilidad y menos
funcionalidad tienen los valores democráticos en nombre de la cual esta élite llegó al
poder y gobierna. . El menos inviable de los regímenes acabará siendo inviable cuando
acabe erosionando, en nombre de la democracia, los principios religiosos a los que la
idea democrática debe toda su sustancia.
Adjunto desde el exterior, dije. Estas palabras expresan mi convicción de que es
puramente ideológico, por no decir fantasioso, concebir la sociedad como un bloque
más o menos homogéneo de economía, ideología, política, cultura y “sentido común”,
donde los únicos antagonismos reales que existen son los conflictos de clase.[ 267 ]
Por el contrario: la religión y la economía, por ejemplo, son fuerzas autónomas, como
lo demuestra el hecho de que las religiones pueden subsistir durante milenios,
fundamentalmente sin cambios en sus dogmas a pesar de todos los cambios
económicos, esto por nada que decir sobre el posibilidad de trasplantar una religión de
un país a otro, incluso separados por siglos de desarrollo económico desigual y por
abismos de diferencias culturales y psicológicas. El perfil de una determinada sociedad,
tomado en cualquier momento de su desarrollo histórico, es sólo un bloque a efectos
de hipótesis metodológicas, pero las religiosas, ideológicas, etnológicas, etc. esa forma
puede ser heterogénea por su origen y permanecer heterogénea y conflictiva – de su
conflicto resultan, precisamente, las dinámicas que marcarán la historia de esta
sociedad. Repito lo que dije antes: la síntesis dialéctica sólo existe en el reino de las
ideas; a escala de los hechos históricos, muchos de los grandes cambios no provienen
de ninguna síntesis de elementos anteriores, sino precisamente de la imposibilidad de
sintetizarlos en la práctica, a pesar de todos los esfuerzos humanos. El impulso hacia
la síntesis, que es una de las fuentes del esfuerzo civilizador en general, es un requisito
interno constitutivo de la mente humana, la mente del individuo humano , y no una ley
histórica. En la historia, lo que se ve es el choque entre este impulso y las tremendas
fuerzas de división y descomposición -a partir del hecho mismo de la muerte- que se
oponen permanentemente al esfuerzo unificador humano y que, aun en el seno de las
sociedades más organizadas, hacen la los conflictos más bárbaros y las contradicciones
más insolubles pueden surgir una y otra vez, devolviendo la unidad a su propia esfera:
la esfera de lo ideal y de lo extramundano - a la que, en el plano político-ideológico,
sólo existen estas caricaturas del paraíso llamadas utopías.
La heterogeneidad esencial de las fuerzas que componían el ideal estadounidense

-masonismo y cristianismo- pudo ocultarse durante un tiempo, precisamente por la
misma razón que permitió a Abraham Lincoln pasar en público como un gran líder
cristiano: porque sus objetivos ( en sí ni cristianos ni anticristianos, sino, digamos,
extracristianos) fueron aceptados en la medida en que el pueblo los interpretó como
cristianos y acabó cristianizándolos. En la medida
en que se realiza el ideal masónico del Estado democrático laico, se asume como
independiente del cristianismo y, en la misma proporción, expone sus propias
debilidades y contradicciones. Predica, por ejemplo, que debemos respetar la
vida humana como un bien sagrado, mientras enseña en las escuelas que no es
más que el resultado fortuito de una combinación de átomos; que las diferentes
culturas deben ser conservadas en su pureza, siempre que consientan en perder
toda importancia vital y convertirse en adornos turísticos para embellecer la cultura
masónico-democrática; que el hombre tiene derecho a adorar a Dios a la manera
de su religión, siempre que ponga por encima de él las leyes e instituciones del
estado laico; que la libertad sexual es un derecho inalienable, siempre que los
homosexuales no practiquen la sodomía y los heterosexuales no hagan propuestas
eróticas a las mujeres; y así sucesivamente, en una permanente estimulación
contradictoria que está en la raíz de la violencia y la locura que hoy marcan a la
sociedad estadounidense ya todas las sociedades que fueron puestas bajo la
órbita de la influencia ideológica de la Revolución Americana. Muchos analistas del
fenómeno americano ya se están dando cuenta de que la democracia depende de
la existencia de ciertas virtudes en el pueblo que no creó ni puede crear, pero que
recibió de la civilización cristiana y que no sobreviven a la descristianización de la
sociedad. [ 268 ] Por todas partes se ve el completo fracaso del intento de
superación de la antigua ética religiosa a través de la ética laica; porque la unidad
de la ética laical reside en la interpretación religiosa que de ella se hace, o mejor,
que se proyecta en ella. Ninguna ideología, ningún programa político puede tener
la universalidad y el alcance de una religión, y mucho menos su poder unificador y
dador de sentido. La tirada de dados en la que los poderes de este mundo
comparten el manto de Cristo nunca abolirá el movimiento impredecible del Espíritu,
que barre imperios y naciones como el viento barre las calles desiertas, al amanecer
después de un mitin, los andrajos de papel con caras enfadadas de demagogos
manchadas de babas, salivazos y salpicaduras de cerveza.
Mientras estemos contaminados por el prejuicio, mitad marxista, mitad

sociólogo, de que la religión es una expresión de la sociedad; hasta que nos
damos cuenta de que puede ser precisamente lo contrario, una impresión que
recibe la sociedad desde fuera o desde arriba; Hasta que no entendamos realmente
la lección de Schelling,[ 269] según la cual los mitos y las religiones establecen el
campo propicio dentro del cual se erigen las formas sociales, culturales y políticas,
no entenderemos lo que está sucediendo hoy en el Imperio estadounidense y en
nuestro propio patio trasero. Y hasta que absorbamos esta lección, tampoco
aprenderemos la de Bertrand de Jouvenel, según la cual la religión y sólo la religión,
entendida como portadora simbólica de verdades universales y valores objetivos,
puede ofrecer una resistencia eficaz al crecimiento ilimitado del poder político. –
incluso y sobre todo la ejercida en nombre de pretextos religiosos. Incluso y sobre
todo, porque la ley religiosa, que no puede ser cambiada por la voluntad humana,
es la máxima instancia donde se arbitran todos los conflictos entre facciones, ya
sean religiosas o políticas, mientras que toda legislación política, siendo la expresión
de la ideología de un vencedor grupo es
siempre un juez parcial al juzgar a los perdedores. Si las religiones -todas, o prácticamente
todas- ya han demostrado que pueden adaptarse a todas las culturas, a todas las sociedades,
a todas las constituciones políticas, es porque existen y operan en un plano de universalidad
superior al de todas las demás religiones. .culturas, sociedades y constituciones políticas. Es
que, como decía el Apóstol San Pablo, el hombre espiritual juzga a todos y sólo es juzgado por
Dios. En ausencia de la autoridad espiritual, que de ningún modo se confunde con las jerarquías
de cualquier burocracia eclesiástica, sino que reside en aquellos hombres en los que se
manifiesta manifiestamente el espíritu mismo de la religión, el poder es el único juez.
Democrático u oligárquico, comunista o capitalista, monárquico o republicano, socialdemócrata
o neoliberal, siempre será el poder del César, con una ineludible propensión a endiosarse. Y
mientras no entendamos estas cosas, seguiremos apostando por tal o cual sistema político, sin
ver que los méritos de cualquier sistema político dependen esencialmente de que sepa respetar
los límites que le impone la conciencia religiosa. del pueblo, vivificado por la presencia de la
autoridad espiritual y basado en valores que anteceden largamente al nacimiento de este
sistema y de la misma sociedad que gobierna; que la preceden, tal vez, desde la eternidad.
Si hoy no podemos renunciar ni al Estado democrático ni al trasfondo cristiano

sin el cual pierde todo sentido y se convierte en el neototalitarismo de lo
“políticamente correcto”, y si, por el contrario, la dinámica anticristiana del Estado laico parece
ser una fatalidad inherente a la constitución misma del nuevo Imperio , esto demuestra lo
dicho anteriormente, que la ruptura entre la masonería y el cristianismo está en la raíz de la
tragedia contemporánea.
También debe reconocerse, por otro lado, que algunas de las reacciones más
contundentes a la cultura antiespiritual del nuevo Imperio surgen desde dentro de los
propios Estados Unidos. La mitad de la población estadounidense continúa, a pesar de
toda la anti-espiritualidad imperante, asistiendo al culto dominical, ya sea católico o protestante,
lo cual es suficiente para poner en duda la omnipotencia de la nueva cultura.[ 270 ] Todavía es
en los Estados Unidos donde se encuentra hoy el núcleo más poderoso de resistencia al
avance del ateísmo oficial —que va desde las comunidades que se organizan contra la ley del
aborto hasta la élite espiritual concentrada en torno a figuras como Sey y ed Hossein Nasr— el
exiliado iraní Smith, Victor Danner y otros, profundamente influenciado por el Houston de
—,pensamiento
Frithjof Schuon, hombre espiritual de primer orden e inventor del único método válido jamás
concebido para la comparación y aproximación de las religiones.[ 271 ]
Pero no deja de ser cierto, no obstante, que gran parte de la resistencia espiritual
norteamericana se pierde en histerias ultraconservadoras y muecas nacionalistas —a
veces vagamente fascistas— que no tienen otro sentido en el nuevo panorama que mostrar
que, dentro del cuerpo estadounidense, la contradicción entre Queda imperio y nación,
contradicción en la que el lector no tendrá dificultad en reconocer un residuo de la ideología
de los imperios coloniales. Y, finalmente, es tristemente cierto que gran parte de esta
resistencia está inspirada en el apego al exclusivismo religioso fundamentalista, que sólo sirve
para generar
desconfianza entre los creyentes de las diversas religiones y fomentar, mediante la división,
el ateísmo oficial del Imperio.
Pero si incluso los norteamericanos conscientes del carácter anti-espiritual del nuevo Imperio
terminan sirviéndolo involuntariamente, por apego a prejuicios cegadores, cuánto más los
intelectuales progresistas del Tercer Mundo, prisioneros de los mitos que constituyen, bajo diversas
formas, el esencia misma del culto imperial?
No, no saben lo que están haciendo.

Los líderes de la reforma intelectual brasileña quieren guiar al pueblo sin saber quién los guía.
Son ciegos e ingenuos hundidos en un caparazón de vanidad y presunción. Debajo de su
apariencia erudita, no tienen educación, no están preparados y son bastante poco inteligentes.
Fascinan a la audiencia, pero ni siquiera pueden imaginar quién habla por sus bocas. Tampoco
saben a dónde llevan a quienes los escuchan: y así arrastran a la audiencia al Jardín de las Delicias,
sin saber que es, de hecho, el Jardín de las Aflicciones. Y allí, de nuevo, “el Hijo del Hombre será
entregado a los principales sacerdotes y escribas, quienes lo condenarán a muerte. Y lo entregarán
a los gentiles para que sea burlado y crucificado, pero al tercer día resucitará”[ 272 ].
245 Véase el ensayo “Trampa relativista” en O Imbecil Coletivo.
246 Los invitados extranjeros a veces discrepan por unanimidad. Este fue el caso de Nicole
Loraux, en el ciclo Ética, y, en Libertines/ Libertarians, de Raymond Trousson. Para gran
escándalo de los admiradores de Sade, el profesor de la Universidad Libre de Bruselas afirmó
(en la conferencia del 20 de junio de 1995) que el libertino es esencialmente un tirano, un
maquiavélico disimulador, entregado a la humillación de la mujer y a la destrucción del amor. —
algo que ya todos sabían, excepto los neolibertinos locales, que se tomaban a sí mismos por
libertarios por alguna razón sólo comprensible a la luz de la lógica de Epicuro. 247 Esta es más
o menos la tesis de Eric Voegelin, que suscribo hasta donde pude entenderla, ya que la conozco
solo por obras menores y no he leído la obra fundamental del autor, Orden e Historia [Nota a
2da. ed.: Después de leer Orden e Historia, no veo nada sustancial que cambiar en mi
interpretación, solo profundizarla, lo que no sería apropiado hacer en este volumen. Sólo cabe
añadir que el carácter esencialmente gnóstico de los movimientos que culminaron en la Nueva Era
del siglo XX fue afirmado en 1994 por el mismo Papa Juan Pablo II (Cruzando el Umbral de la
Esperanza, cit. en Ricardo de la Cierva, Las Puertas del Infierno.La Historia de la Iglesia jamás
Contada, Madrid, Fénix, 1995, p. 35)].
248 El invaluable estudio de Nelson Lehman da Silva, A Religião Civil do Estado Moderno
(Brasília, Thesaurus, 1985), presenta un panorama de las obras de varios autores que se
enfocan en ideologías contemporáneas como
“teologías civiles”, en el sentido de Sto. Agustín; obras de las cuales la más completa
y sistemática es la de Eric Voegelin. Este libro mío es parte de esta línea de
preocupaciones, con algunas diferencias específicas que se destacan del trasfondo
común: 1º, se enfoca en el surgimiento de las ciencias físicas modernas como una
conditio sine qua non de la religión civil, es decir, demuestra que el culto de Behemot
acompaña necesariamente al surgimiento del poder de Leviatán, del cual es el
opuesto complementario; en otras palabras, que el surgimiento de la religión civil no
es un proceso unilineal, sino marcado por una dualidad fundamental, que simbolizo
en la lucha de Behemoth y Leviatán; de modo que las nuevas concepciones del
Estado reflejan cambios profundos que se han producido en la concepción de la
naturaleza, que a su vez expresan una nueva comprensión (o incomprensión) de la
lógica y la dialéctica, que se puede observar, por ejemplo, en Nicolás de Cusa ( ver
A Philosophy Aristotelian Culture); 2º, por tanto, asocia el fenómeno de las “dos
culturas” (CP Snow) al proceso de formación de la religión civil; 3º, asocia la
formación de la religión civil a los esfuerzos por restaurar el Imperio, enfatizando que
éstos no culminaron en el estallido de las ideologías totalitarias, sino en la
globalización de la Revolución Americana, es decir, aquella entre las ideologías
modernas que parece menos comprometida con el culto del César es precisamente
quien lo encarna de la manera más completa y eficaz; 4º, se centra en la lucha entre
las religiones tradicionales y la religión civil desde el punto de vista del conflicto de
castas. Continuando, sin embargo, con la tradición estudiada por Lehman, destaca
el papel que jugaron las pseudológicas en la formación de la religión civil, como la
lógica de Epicuro, la retórica en general, la dialéctica de Hegel-Marx, la falsa
hermenéutica simbólica del ocultismo, etc., indicando su filiación común; enfatiza el
papel de las organizaciones secretas en este proceso, no en el sentido de su acción
política explícita (como se enfocan los voceros de una teoría conspirativa de la
Historia), sino en el sentido de la contaminación pasiva de la sociedad; y finalmente,
actualizando el enfoque, señala el papel que juega en este contexto la ideología
ecologista, la New Age y las nuevas morales que se imponen en el marco neoliberal.
249 V. Joseph Schumpeter, Imperialism, Nueva York, Meridian Books, 1958, p. 64

ss. Una brillante síntesis de los argumentos de Schumpeter, sumado a análisis
muy pertinentes sobre la teoría brasileña de la dependencia, se puede
encontrar en el libro de JO de Meira Penna, A Ideologia do Século XX. Ensayos
sobre el nacionalsocialismo, el marxismo, el tercermundismo y la ideología brasileña,
Río de Janeiro, países nórdicos, 1994: una lectura esencial para cualquiera que
quiera comprender la posición de Brasil en el mundo actual.
250 El diputado José Dirceu, acusado de ser el jefe del servicio de espionaje del
PT, respondió que allí no había ningún servicio de espionaje, que el partido solo
recibía información dada espontáneamente por militantes y
simpatizantes, como “colaboradores informales”. Así es jugar a la inocencia. Todos los

servicios secretos del mundo dan preferencia a los servicios de colaboradores informales
sobre los de agentes profesionales. Uno de los secretos de la eficacia del Mossad (servicio
secreto israelí) es que dispone de una red de informantes ocasionales repartidos por todo
el mundo (los militantes sionistas) y puede, por tanto, reducir el número de sus agentes
profesionales, incluido el personal interno. , a dos mil (v. Victor Ostrovski y Claire Hoy,
The Marks of Deception: Memoirs of an Israeli Secret Service Agent, traducción brasileña,
São Paulo, Scritta Editorial, 1992). La KGB tenía su fuerza principal en los militantes
comunistas, no en los agentes efectivos (ver Christopher Felix, A Short Course in the
Secret War, Nueva York, Dell Books, 1986). El diputado no puede ignorar estas cosas,
porque ha estudiado a Mao Zedong y sabe lo que dice sobre la importancia de los
informantes ocasionales para el éxito de una guerrilla. Su excelencia él era, de hecho,
excelente en este campo, habiendo trabajado como agente cubano durante cinco años
(ver Luís Mir, The Impossible Revolution, São Paulo, Best Seller, 1994, p. 617). En
cualquier caso, las explicaciones del diputado parecieron satisfactorias a la prensa, que
no volvió a tocar el tema durante casi un año. Pero, ¿es normal que los periodistas
profesionales también ignoren todo sobre el funcionamiento de los servicios de
información? Si recordamos que el proceso de impeachment de Nixon —tan alegado
como ejemplo para Brasil en el caso Collor— no fue provocado por una acusación de
corrupción, sino de espionaje político, veremos que la indiferencia nacional ante el caso
de los “araponga” , frente a la extrema susceptibilidad frente a los corruptos, es signo de
una pérdida total del sentido de las proporciones en la evaluación de la gravedad de los
delitos. O es una señal de que la opinión pública ya le ha concedido a la izquierda el
privilegio de colocarse por encima de todo juicio humano.
251 Explico más extensamente sobre Gramsci en mi libro The New Age and
la Revolución Cultural. Fritjof Capra & Antonio Gramsci (Campinas, VIDE
Editorial, 2014, 4ª ed.), que recomiendo a quienes consideren demasiado compactas y
oscuras las referencias que hago sobre el tema.
252 La diferencia es que en ese momento la izquierda, todavía influida por la
ideología del Frente Popular teñida de “humanismo burgués” con el fin de aliarse con las
“fuerzas progresistas”, creía incluso en principios éticos, mientras que en un período más
reciente comenzó a mezclar la exhibición pública de moralismo con la prédica del
escepticismo y el relativismo (esta es solo para audiencias selectas).
253 Apelar a denuncias moralistas en momentos en que el discurso de la lucha de
clases está en su punto más bajo es uno de los dispositivos clásicos de la táctica de
izquierda. Ya en las etapas finales de la Revolución Francesa, justo después del fracaso
de la conspiración extremista de Babeuf, “los jacobinos continuaron con su propaganda
en el país, pero como sintieron que el programa babeufista era más que nunca impopular,
rápidamente cambiaron de consigna, sustituyendo la guerra contra los ricos por la

guerra contra los 'podridos', una hábil campaña capaz de sembrar el descontento de
todos los partidos bajo una misma bandera. Además, la mina era inagotable y no había
razón para temer la escasez de argumentos” (Pierre Gaxotte, La Révolution Française,
París, Arthème Fayard, 1928, réed. 1968, p. 482).
254 “Crece la preocupación en el Palacio del Planalto de que el Consejo Nacional de

Seguridad Alimentaria, que tendrá lugar a fin de mes en Brasilia, acabe convirtiéndose
en un acto mayor de la campaña de Lula... Por supuesto, nadie imagina que Betinho
va a hacer público declarar su apoyo al PT, pero todos piensan que no hay manera de
no establecer el vínculo, ya que la parte operativa del programa está toda en manos
de los PT. El gobierno argumenta que quien dirige el día a día de la campaña es quien
tiene influencia sobre la población y su voto. Itamar observa los movimientos en
silencio, sobre todo porque no quiere tomar ninguna acción pública, porque piensa que
no sería bien interpretado, dando la impresión de que está en contra de la campaña
para combatir el hambre” (Dora Kramer, “Meeting of el hambre preocupa a Itamar”,
Jornal do Brasil), Brasil, 11 de julio de 1994, columna “Cosas de política”). El propio
Presidente de la República se convirtió así en prisionero del poder de chantaje
psicológico que la campaña contra el hambre invistió al Sr. Betinho. He aquí uno de los
objetivos básicos de la campaña cumplida.
Cualquiera que comprenda que Betinho nunca tuvo otra preocupación en la vida
que la política, se da cuenta de que con la campaña contra el hambre su mayor
contribución fue completar un giro de ciento ochenta grados en la estrategia de la
izquierda, empujándola hacia la “revolución cultural” gramsciana. .— en el que el
despojo de la autoridad moral de la religión y su transferencia, al menos aparente, a la
dirección de izquierda, es uno de los objetivos prioritarios. La gente de hoy teme
desagradar a Betinho como antes temía caer en desgracia con el clero.
Todo este cambio se llevó a cabo en un tiempo inusualmente corto, como en un
juego de manos. Durante algún tiempo, el poder de excomunión y beatificación fue
ejercido por Betinho de manera implícita y discreta. Sin embargo, apoyado por la
prensa, se hizo cada vez más ostentoso, hasta el punto de abdicar de todo sentido de
la proporción. Una señal es el informe de Veja sobre el pastor protestante Caio Fábio,
quien, bendecido por Betinho por sus conexiones con la izquierda, mereció ser
etiquetado, en la portada, como “El Buen Pastor”, para contrastarlo, de una manera
aterradora y demente. esquema. , con el “Mal Pastor”: Obispo Edir Macedo.
Mal por que? ¿Por el pecado de haber sido absuelto en los juicios de los opositores?
¿Por sus convicciones políticas y su amistad con el pensador derechista Jorge
Boaventura? ¿Por qué recolectar las contribuciones de sus fieles en lugar de pedir
dinero al gobierno? Porque los ritos espectaculares de su iglesia —tradicionales en el
protestantismo desde por lo menos Juan Wesley, y no muy diferentes de los espectáculos
de los predicadores católicos en la Edad Media— ofenden las delicadas sensibilidades
estética de sus críticos? ¿O, finalmente, porque sus campañas caritativas, sin el
menor apoyo oficial, se han ido arriesgando a desplazar el improvisado monopolio
izquierdista de la caridad? Como no hay prueba judicialmente válida contra Monseñor
Macedo, aplaudirlo o aborrecerlo es sólo cuestión de gusto. Su estilo me repugna
tanto como a los editores de Veja; pero conozco la diferencia entre el buen gusto y la
justicia. Por mucho que lo hagan, creo que muchas de las interpretaciones del obispo
de la Biblia son absurdas; pero no tomo mis opiniones teológicas como artículos de
derecho penal.
255 La campaña, en resumen, siguió la regla general de una estrategia izquierdista
clásica, resumida así por Roger Scruton: “La asimetría moral —la expropiación por
parte de la izquierda de todo el stock de virtud humana— acompaña a una asimetría
lógica, es decir, a una presuposición de que la carga de la prueba está siempre del
otro lado” (Thinkers of the New Left, Londres, Longman, 1985, p. 5).
Betinho terminó siendo derrocado por una sucia jugada similar a la utilizada contra
sus oponentes: juzgar un acto lícito con malicia, dándole el aire de un crimen. De
hecho, la moral cristiana, de la que se queja Betinho, no tiene nada que oponer a
que un hombre reciba dinero de los malos para dárselo a los necesitados, que es
incluso un doble bien: ayuda al pobre que necesita el dinero y ayuda al malo que
redime. parcialmente contribuyendo al bien de los demás. ¿Qué cristiano sincero,
pudiendo salvar a un náufrago, rechazaría una cuerda robada que alguien le tendió
para ayudarlo en el rescate? Si Betinho hubiera sido un verdadero hombre espiritual,
habría defendido la honestidad de su acto en términos vehementes, humillando a los
maliciosos acusadores. Con su ridículo mea culpa político ante la prensa, demostró
que es un intelectual brasileño más, hipersensible a las apariencias e ignorante de las
motivaciones profundas de sus propias acciones, aun cuando sean buenas. No
culpable del cargo, fue declarado culpable de inconsistencia moral.
256 Ni la estrategia ni las tácticas son completamente nuevas. En el siglo
XVI, Richard Hooker ya describió cosas muy parecidas, que vio puestas en
práctica por los revolucionarios puritanos. He aquí un resumen, extraído de Eric
Voegelin, A Nova Ciência da Política (trad. José Viegas Filho, 2ª ed., Brasilia,
Editora da Universidade de Brasília, 1982, p. 102-103): “Poner en marcha un
movimiento , es necesario ante todo tener una 'causa'. El hombre que lo posee debe
criticar severamente, "donde la multitud pueda oírlo", los males sociales, y especialmente
el comportamiento de las clases altas. La repetición frecuente de este acto hará creer
a los oyentes que los oradores deben ser hombres de gran integridad, fervor y santidad,
pues sólo los hombres particularmente buenos pueden ser tan profundamente
ofendidos por el mal. El próximo paso es concentrar el resentimiento popular en el
gobierno establecido, atribuyéndole a sus acciones o inacciones todos los defectos y
la corrupción que existen en el mundo debido a la debilidad humana. Al atribuir el mal
a una institución específica, los oradores demuestran su sabiduría a la multitud que,
por sí mismos, nunca se habría dado cuenta
con esa conexión. Después de tal preparación, ha llegado el momento de

recomendar una nueva forma de gobierno como 'el remedio soberano para todos los
males'. Esto se debe a que las personas que están poseídas por la aversión y el
descontento hacia las cosas presentes están lo suficientemente locas como para 'imaginar
que cualquier cosa que se les recomiende les ayudaría; y la mayoría cree lo que menos
ha experimentado antes. Además, es necesario que los líderes 'moldeen las nociones y los
conceptos mentales propios de los hombres de tal manera' que los seguidores asocien
automáticamente pasajes y términos de las Escrituras con su doctrina, por errónea que
sea la asociación, y, con igual automatismo, ignoren el contenido de las Escrituras. que
resulten incompatibles con la nueva doctrina. Luego viene el paso definitivo: 'persuadir a
los hombres crédulos y a los inclinados a errores tan gratificantes para que caiga sobre
ellos la luz especial del Espíritu Santo', de tal manera que la humanidad se divide entre
'hermanos' y 'mundanos'. Con esta consolidación, la materia prima social puede recibir la
representación esencial de un líder. Esto se debe a que, siempre según Hooker, tales
personas preferirán la compañía de otros involucrados en el movimiento a la de individuos
que le son extraños; aceptarán voluntariamente los consejos de los adoctrinadores;
descuidarán sus propios intereses para dedicar todo su tiempo al servicio de la causa; y
proporcionará abundante ayuda material a los líderes del movimiento. Las mujeres juegan
un papel especialmente importante porque son más accesibles emocionalmente, están
tácticamente bien situadas para influir en maridos, hijos, sirvientes y amigos, son más
propensas que los hombres a servir como espías, proporcionando información sobre los
lazos afectivos dentro de sus círculos y, finalmente, son más liberales cuando se trata de
ayuda financiera. Una vez que se haya creado tal entorno social, será difícil, si no imposible,
romperlo a través de la persuasión”.
257 La esencia de la táctica se resumía en la boutade pintada en las paredes de París

en mayo de 1968: “Sé realista: pide lo imposible”. Un ejemplo de cómo funciona: el
Estatuto del Menor otorga a cualquier ciudadano brasileño el derecho de demandar a
una escuela, digamos municipal, que no tenga un patio de recreo. La escuela entonces
tendrá que demandar al Ayuntamiento, del cual es una agencia, para obtener el dinero para
el patio de recreo. Como es obvio que el dinero en la mayoría de los casos no existe, el
resultado del ejercicio de este “derecho” sólo obligará a innumerables municipios a
demandarse por el delito de falta de dinero, creando un ambiente de malestar y
recriminaciones mutuas que luego será denunciado por la prensa como un signo de acefalía
en la gestión municipal. Es un efecto calculado, que sólo falla cuando la población, mal
“trabajada” por los agitadores, permanece indiferente a los nuevos derechos y no juega su
papel en la comedia. El ejemplo de la escuela municipal es solo un modelo en miniatura: la
Constitución de 1988 es un completo sistema de trampas habermasianas. Es increíble como
casi nadie en este país
parece darse cuenta de esto. ¿Alguien ha leído que Lenin recomendaba fomentar la
corrupción y luego denunciarla? ¿O el mito de la cordialidad brasileña nos impide creer
que aquí hay alguien capaz de tanta malicia?
258 Un cambio gracias al cual la ola moralizadora, contrariamente a los planes de
sus mentores, acabó dando buenos resultados. Después de todo, la agitación de unos
cientos de intelectuales en la superficie del momento histórico sólo puede ser la
expresión pervertida y caricaturizada de una profunda y auténtica reivindicación de
nuestro pueblo. La Providencia, que tiene una provisión infinita de Engoves, nunca se
ha negado a utilizar los servicios de los malvados para producir el bien mediante una
ingeniosa y sutil redistribución de los males. En la economía divina, incluso los
Comerciantes terminan haciendo el bien que no quieren. De hecho, el curso de las
cosas tomó un giro positivo, muy diferente de lo esperado y deseado por la inquisición
de izquierda. El pueblo brasileño, cuerdo en lo fundamental, rechazó de un solo golpe,
en el veredicto implacable de las urnas, tanto a los campeones de la corrupción como a
los heraldos de la moralidad: si las denuncias de corrupción liquidaron las carreras
políticas de los acusados, hicieron lo mismo con las de los acusadores, al punto que la
comentarista política Dora Kramer concluyó que “la ética no da un voto”.
El gran triunfador fue un hombre que, sin descuidarse en la lucha contra la
corrupción, sin embargo encarnó el principio del sentido común, según el cual las
denuncias y acusaciones -que amenazaban con convertirse en el tema dominante de la
discusión política nacional- son en realidad una ocupación menor. , que no debe
distraernos de lo esencial: planes objetivos y trabajo racional por un futuro mejor. La
victoria de Fernando Henrique fue algo así como el desencadenamiento de una neurosis
para Brasil, la súbita e impredecible resolución dialéctica del enfrentamiento estático
entre ladrones y demagogos, en el que muchos querían mantener a nuestro país preso
hasta hundirlo en la desesperación, para luego poder presentarse como médicos de la
enfermedad que ellos mismos habían provocado.
259 V. Oswaldo Peralva, El retrato (Belo Horizonte, Itatiaia, 1960),
especialmente los capítulos 4 y 5, y John WF Dulles, O Comunismo no Brasil, 1935-1945
(trad . . cit., pág. 11-13.
260 El proceso de degradación interior que lleva al joven idealista exaltado a

convertirse, en un choque de retorno, en el más frío y cínico de los realistas, en el
sentido maquiavélico del término, tiene profundas raíces psicológicas, y es descrito
por Paul Diel (Le Symbolisme dans la Mythologie Grecque, París, Payot, 1966) como
mecanismo básico de las neurosis. Véase también mi folleto O Abandono dos Idealis,
Río de Janeiro, IAL, 1987.
261 Paulo Francis, un talento extraordinario y un hombre de vasta cultura (literaria y
política, por cierto), podría haber hecho lo mismo, pero desde hace unos años comenzó
a escribir en un estilo telegráfico que ni argumenta ni prueba, sólo afirma, y termina
por ser menos aterrador que irritante, fomentando antipatías
innecesario. La torpeza de Mario-Andradino de comenzar oraciones con un pronombre

oblicuo en tercera persona, que el lector toma automáticamente como una conjunción
condicional, también solo sirve para estorbar.
262 Caio Prado Jr. ya había probado la falacia de esta estrategia, en uno de
los mejores libros producidos por el izquierdismo nacional (La Revolución Brasileña,
São Paulo, Brasiliense, 1969). Pero no era bueno recordar esto, por un lado porque
socavaría las bases teóricas de la nueva retórica “ilustrada”, por otro lado porque este
libro, corrigiendo un error, había ayudado a crear uno peor: la masiva adhesión de la
izquierda a la tesis de la lucha armada.
263 Obviamente, este no es el lugar para discutir con mayor profundidad la tendencia
general de la historia hacia la unificación de la humanidad bajo formas de gobierno cada
vez más amplias y complejas. En todo caso, esta tendencia es visible, es un hecho y no
tiene por qué demostrarse en el plano teórico.
Para mayor aclaración, si es necesario, ver. El clásico Mainsprings of Civilization
de Ellsworth Huntington, Nueva York, John Wiley and Sons, 1945 (varias reimpresiones).
264 El nombre, basado en el de ciertos movimientos protestantes, es totalmente

engañoso. Sugiere, a grandes rasgos, la idea de volver a las fuentes, de restaurar una
pureza original, pero ¿cuál es el movimiento reformista o revolucionario que no se adorna
con esta misma pretensión? De hecho, el radicalismo islámico, con el pretexto de una
vuelta a las fuentes, propone a veces una politización total del impulso religioso, en una
línea muy similar a la de la “teología de la liberación” católica. y se aleja más de sus
orígenes al despreciar el legado espiritual de las antiguas escuelas místicas, el tassawwuf
o “sufismo”, que, con todas las distorsiones y desviaciones que ha sufrido, aún conserva
algunos valores esenciales de la tradición islámica. V., sobre las diferentes corrientes del
pensamiento islámico y sus antagonismos, Mohammed Arkoun, La Pensée Arabe, París,
PUF, 1979, especialmente cap. V, y id. et al., Les Musulmans, Consultation Islam
Chrétienne, París, Beauchesne, 1971.
265 Véase el espléndido ensayo de Edmund Wilson, “Abraham Lincoln”, en Eleven

Essays, selección y prefacio de Paulo Francis, trad. José Paulo Paes, São Paulo,
Companhia das Letras, 1991, p. 17 s.
266 Fue Jean-Jacques Rousseau –nos informa Paul Johnson, op. cit. – que
marcó el comienzo de la moda de tomar el exhibicionismo por sinceridad, pregonando
incluso pecados ficticios.
267 Una concepción que encuentra su máxima expresión en Gramsci, pero que con
Gramsci o sin él está diseminada por la cabeza de casi todos los pensadores sociales
y políticos de esta parte del mundo.
268 V. Christopher Lasch, op. cit., passim.
269 V. Friedrich-W. Schelling, Introducción a la filosofía de la mitología, trad. S.

Jankélevitch, 2 vols., París, Aubier, 1945.
270 Pero este hecho también debe interpretarse con cautela, según Christopher Lasch:
“El número de personas que profesan creer en un Dios personal, pertenecen a una
denominación religiosa y asisten al servicio con cierta regularidad sigue siendo notablemente
elevado, en comparación con otras .naciones industriales. Esta evidencia puede sugerir
que Estados Unidos de alguna manera ha logrado escapar de las influencias secularizadoras
que han cambiado el panorama cultural en otras partes del mundo. Sin embargo, la
apariencia engaña. La vida pública está totalmente secularizada. La separación de iglesia
y estado, ahora interpretada como una prohibición de reconocer públicamente cualquier
religión, está más profundamente arraigada en Estados Unidos que en cualquier otro lugar
del mundo. La religión ha sido relegada al margen del debate público... Un estado de ánimo
escéptico e iconoclasta es una de las características de las clases cultas. Su compromiso
con la cultura de la crítica se entiende como la eliminación de los compromisos religiosos.
La actitud de las élites hacia la religión va desde la indiferencia hasta la hostilidad” (Christopher
Lasch, op. cit., p. 247-248 – énfasis mío).
271 V. Frithjof Schuon, De l'Unité Transcendante des Réligions, 2e. ed., París, Le Seuil,
1979, y Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred. The Gift Lectures, 1981, Nueva
York, Crossroad, 1981. Reconocer mi deuda intelectual con F. Schuon de ninguna manera
implica aceptarlo como una especie de gurú universal o árbitro supremo de las tradiciones
que de alguna manera pretendía ser.
272 Mt 20, 18-19 (traducido por el P. Antônio Pereira de Figueiredo).

DESPUÉS DE ESCRITO
LÁPIDA: DE TE FABULA NARRATUR
“La arrogancia del hombre nihilista se

eleva, con grandeza trágica, al
patetismo de la autovaloración heroica”.
– KARL JASPERS
Así termina nuestro viaje, el recorrido de dos milenios de la Historia de las Ideas,
que nos llevó a comprender, organizar y esclarecer toda la mezcolanza de erudición
mal digerida, mitos ideológicos, sentimientos vulgares y verborrea florida que
componen el fórmula cerebral de un típico erudito brasileño del período comprendido
entre 1964 y 1994. El conjunto forma el retrato de un muñeco de ventrílocuo que, sin
saber quién habla por la boca, se hace eco del mensaje del mal universal y de la
mentira, creyendo y haciendo creer a quien enseña el camino de la sabiduría. Porque
mientras nosotros, en el público del MASP, escuchábamos a Motta Pessanha, dioses
espantosos continuaban su marcha triunfal entre nubes de fuego, indiferentes a la voz
del títere que mecánicamente repetía su discurso en un rincón olvidado del Tercer
Mundo. Es horrible, ¿no? Pues bien: a los que, frente al cadáver intelectual de José
Américo Motta Pessanha, expuesto aquí en toda su triste deformidad, ríndete

al malévolo consuelo de la risa y la ironía, yo digo: ¿Quién de vosotros,
hipócritas escribas y fariseos, está limpio de toda mancha que ahora veis en él
con ojos claros que contra ¿Mi testamento y el tuyo te he dado en préstamo? ¿Quién
de vosotros, al menos antes de leer este libro, no era igual en más de un aspecto a
este enemigo de la sabiduría? ¿Quién de ustedes puede arrojarle piedras, condenarlo,
exponerlo con alegría intransigente y sádica al escarnio de las generaciones futuras,
sin escupirle en el mismo rostro, apedrearse el pecho, azotarse la espalda? Pues yo,
por mi parte, os lo aseguro: no puedo. No tiro la primera, ni la segunda, ni la última
piedra: no veo por dónde condenar a quien, sin otra culpa que la de la locura colectiva
que, a fuerza de aplausos y halagos, lo arrastró a los peores delirios filosóficos, se
pone ante mis ojos, patético y melancólico, no como un criminal al que castigar, sino
como la víctima de la tragedia intelectual de todo un país y de toda una época. Porque,
en un momento determinado de nuestra historia, todos los mitos e ilusiones a los que
se aferraban desesperadamente los intelectuales brasileños, pero que se dividían en
porciones desiguales y composición variada, se condensaron en el alma de José
Américo Motta Pessanha, convirtiéndolo en un compendio vivo de los errores de tu
casta. Esta es la razón de la mágica atracción que ejercía sobre los que menos lo
entendían. Por eso también es tan difícil condenarlo: se equivocó en nombre de todos.
¿Quién de nosotros, movido un día por la angustia o la voracidad, no antepuso el
esteticismo al deber moral, la pasión ideológica al derecho de la verdad, el poder al
saber, el encanto de las palabras a la evidencia de las cosas y de los hechos? ¿Quién
de nosotros no creyó un día que nuestra repugnancia por el estado de cosas nos
invistió de una dignidad y
nos dio salvoconducto para mentir, engañar, engañar, siempre que fuera en nombre de
nuestra sacrosanta indignación política? Sólo que lo hicimos con mayor moderación,
por partes y de manera intermitente, detenidos a medio camino por un misterioso tirón
de sentido común o de hipocresía, mientras José Américo Motta Pessanha se sumergía
hasta el fondo del error, bebía hasta el final del vaso de la falsedad universal, con una
especie de heroísmo de autoengaño. Esto lo convirtió en el emblema de los dolores y
la locura de una época. Esto lo convirtió en víctima de los que creían en él.
No, señores de las letras: no les expongo el cuerpo demacrado y despeinado de

esta víctima para alimentar su ironía, sino para que se vean en él y puedan confesarse,
al menos cada uno consigo mismo, ante ella: - Yo no era el mejor. Tú que lo aplaudiste
en vida cuando en locas palabras daba expresión y autoridad a tus más bajos
sentimientos y a tus más absurdas aspiraciones, no lo abandones ahora, cuando yace
aquí, con su perfil de filósofo desgarrado. Solidarizaos, en la desgracia, con el que
celebrasteis en la gloria y en la alegría. Orad por él, por vosotros y por mí. Porque su
pecado fue el de todos nosotros.
Río de Janeiro, julio de 1995

¿QUÉ HA CAMBIADO EN EL MUNDO DOS DÉCADAS DESPUÉS?
Conversación con Olavo de Carvalho en el vigésimo aniversario de O Jardim das

Aflições.[ 273 ]
Silvio Grimaldo – Profesor Olavo, quisiera aclarar en esta conversación si y qué

que cambiarías o corregirías en el libro O Jardim das Aflições, que cumple 20 años de
su primera edición. Desde entonces, ha desarrollado su teoría política, agregándole
nuevos conceptos y análisis que ciertamente enriquecerían la historia de la idea de
Imperio tal como se cuenta en el libro. Entre estos desarrollos más recientes puedo citar
su descubrimiento de Revolutionary Mindset y la unidad del movimiento revolucionario a
lo largo de la historia occidental durante los últimos tres siglos, la teoría de los tres
bloques globalistas en competencia y, por último, su visión de la sociedad estadounidense,
que parece haber cambiado significativamente desde que se mudó a los Estados Unidos.
En O Jardim, la sociedad americana aparece como una reencarnación del Imperio
Romano, pero ahora en una versión republicana, democrática y masónica. Sin embargo,
sus artículos para el semanario Diário do Comércio nos presentan otra América, más
conservadora, más cristiana, menos revolucionaria y menos expansionista que la
presentada en el libro. Entonces, ¿qué ha cambiado en su visión de la sociedad
estadounidense y estadounidense en los últimos años?
Olavo de Carvalho – La tesis fundamental del libro es que la historia de todo

Occidente está marcada por la idea de Imperio y los sucesivos intentos de crearlo.
Los límites de este Imperio son indefinidos, y por tanto podría expandirse sin límite,
hasta convertirse idealmente en un Imperio global, y lo que se entiende por global en
cada época es evidentemente el alcance del mundo visible. Por ejemplo, el Imperio
Romano llegó a abarcar casi la totalidad del mundo conocido. A medida que se amplían
las fronteras geográficas, con las grandes navegaciones, se amplían también las
perspectivas del Imperio. Pero esta permanencia de la idea de Imperio me parecía natural
e inherente al poder político, que es expansivo por su propia naturaleza. Tan pronto como
el poder está centralizado, organizado y estructurado, la tendencia es a expandirse. La
expansión está motivada principalmente por un instinto de autodefensa y tiene como
objetivo eliminar a los enemigos externos. Si bien un Imperio tiene enemigos externos, no
está totalmente seguro de sí mismo, y termina imitando al Imperio Romano, que fue
subyugando a sus enemigos potenciales hasta llegar a un punto en el que solo había
enemigos internos.
A partir de la disolución del Imperio Romano hay un desfase, que es, llamémoslo,
el equilibrio feudal, una situación en la que no existía un gobierno central y en la que la
estructura de poder estaba fragmentada. Cuando cae el Imperio, los senadores, los
terratenientes, la clase dominante, huyen a sus granjas fuera de Roma y crean centros de
poder independientes. Luego tienen que negociar entre ellos, y aunque hubo conflictos, no
hay poder.
podría superar a otros. Con la restauración de la idea de Imperio con Carlomagno, la

situación empieza a cambiar. El Imperio de Carlomagno muere junto con él, mientras
sus herederos chocan, cometen errores desastrosos y el poder se desmorona; pero la
idea de Imperio permanece.
Cuando, más tarde, el Imperio se fragmenta gracias al surgimiento de los Estados
nacionales, cada uno de ellos, en cuanto se forma, ya se afirma como Imperio. Parten no
solo para la conquista de territorios circundantes, sino de territorios lejanos. Estamos
hablando de la época del colonialismo, cuando los estados nacionales invadieron regiones
de África, Asia y las Américas. En este momento, comenzaron a surgir varios proyectos
del Imperio en competencia: el Imperio portugués, el Imperio español, el Imperio británico,
etc. El gran logro del Imperio Británico, que es la colonización de América, termina
desastrosamente, con la guerra de independencia estadounidense fragmentando el
Imperio. Y la nación que surge de este proceso ya se afirma en el mismo acto como un
nuevo Imperio, por la simple necesidad de expandirse y ocupar el territorio. El Imperio
avanzó unas veces por medios violentos, como en Texas, con la guerra contra los
españoles, y otras veces por medios pacíficos, como en Luisiana y Alaska, que fueron
compradas.
No me parece exagerado decir que la idea de Imperio ha guiado la vida política

occidental desde la caída del Imperio Romano. Naturalmente, cada uno de estos intentos
de formación del Imperio se inspira en el Imperio Romano. Así que lo que tenemos es
una serie de sucesores de Roma. Incluso Rusia afirma claramente ser la Tercera Roma.
Pero la Tercera Roma que funcionó fue Estados Unidos. La arquitectura de Washington
tiene una inspiración claramente romana, y todos los Padres Fundadores se inspiraron
en ejemplos romanos, todos leyeron las Vidas de hombres ilustres de Plutarco y
claramente intentaron ser lo que se llamó "Hombres de Plutarco", o sea, tenían un ideal
muy claro. de gobernante
Para este éxito concurrieron dos factores: por un lado, un conjunto de
circunstancias materiales que impulsaron la expansión, y por otro lado, la fuerza residual
de estos símbolos romanos que dieron a sus sucesivos imitadores la idea de que se
podria hacer Así, la historia de Occidente está marcada por las sucesivas reencarnaciones
de la idea del Imperio Romano, culminando en el Imperio Americano.
Sin embargo, al momento de escribir este libro, solo conocía la cultura estadounidense.
por lo que fue exportado por los principales medios de comunicación y el mercado
editorial estadounidense, es decir, solo esa cultura exportable “oficial”. La idea que me
vino fue la del Imperio políticamente correcto. Un Imperio que fue creado bajo inspiración
masónica, con la idea de neutralizar las diferencias entre religiones mediante el uso del
Estado laico, que no toma partido en el conflicto entre las diversas religiones y,
precisamente por eso, se convierte en árbitro. de estos conflictos. Para arbitrar es
necesario que el Estado no tenga un contenido, una doctrina religiosa propia. Se crea así
la noción de un Estado teológicamente vacío: una estructura puramente político-jurídica,
no teológica. Al mismo tiempo, el pensamiento político-jurídico se superpone a la religión.
La religión se convierte simplemente en una cuestión de preferencias individuales y, por
lo tanto, deja de ser un
interpretación comprensiva del valor universal y se convierte simplemente en la convicción

o creencia de ciertos grupos. Y lo que se convierte en creencia general, en doctrina de la
sociedad, es la estructura político-jurídica del Estado. En este sentido, la Constitución
estadounidense está por encima de todas las religiones. Ella juzga las religiones.
Esta es la primera encarnación efectiva del estado laico, ya que el estado laico francés
ha ido cayendo de crisis en crisis cada vez más. El proyecto de estado laico francés fue un
fracaso, mientras que el estadounidense fue realmente un
éxito.
Al mudarme a los Estados Unidos, sin embargo, comencé a tomar conciencia de toda
una cultura local que no se exporta y que, aunque muy vigorosa aquí en casa, no tiene
voz en el mundo, siendo prácticamente ignorada en el extranjero. Me refiero a toda la
cultura conservadora y cristiana, que para mi gran sorpresa estaba aquí mucho más vigorosa
de lo que hubiera podido imaginar. Cuando vivía en Brasil, imaginaba que los cristianos
conservadores aquí eran un montón de paletos que no tenían influencia en la sociedad. En
parte me engañó el tono de superioridad con que la izquierda se refería a esta cultura
conservadora, como, por ejemplo, en la película Deliverance,[ 274 ] en la que cuatro
ejecutivos deciden navegar en canoa por un río del estado de Georgia y se encuentran una
banda de paletos y palurdos, terriblemente hostiles, malvados y retrasados mentales, que
los persiguen montaña arriba y les provocan una serie de desgracias. Esa imagen de que
hay una América ilustrada, progresista, respetuosa de la ley, y otra América bárbara que
habita el interior del país, es una visión invertida, porque en estas regiones que están
ocupadas por paletos y paletos, la delincuencia es mínima, o incluso nulo. Mientras que en
las regiones consideradas ilustradas y civilizadas, las grandes ciudades y las capitales de
los estados, como Nueva York, Chicago y Washington, el crimen es rampante e incontrolable.
La violencia está ahí, no dentro. Y las películas de Hollywood transmiten una visión
exactamente invertida. Aquellos a quienes retratan como campesinos sureños atrasados,
violentos y asesinos son, como descubrí en la Virginia rural, donde vivo, las personas más
educadas, amables y civilizadas del mundo. Mientras que en los grandes centros urbanos
encontramos todo tipo de barbarie y violencia desconocida en el resto del país. Además,
esta cultura cristiana conservadora se presenta sólo como un residuo popular, sin mayor
elaboración intelectual. Pero cuando miras de cerca, encuentras que el vigor intelectual de
esta cultura es asombroso.
En Brasil, sin embargo, esta cultura no es suficiente. Estados Unidos produce por sí
mismo esta cultura conservadora, mientras que el pueblo políticamente correcto, del
estado laico, representa la fuerza de la expansión imperial, transmitiendo su ideología y
pensamiento al resto del mundo, queriendo moldearlo a su imagen y semejanza. Los
cristianos conservadores solo están interesados en competir dentro del marco estadounidense,
no en convertir a la población de otros países al conservadurismo. Este fue otro elemento
que apareció invertido en Brasil, por el cual me dejé engañar, razonando a partir de las
fuentes disponibles para mí. La idea del expansionismo estadounidense, por ejemplo, que
me fue presentada como una directriz de la derecha conservadora, fue de hecho la actividad
definitoria de los progresistas, que quieren imponer el sistema estadounidense a los
mundo. En esta misma línea están los neoconservadores,[ 275] pero no son
conservadores.
Los neoconservadores son personas que vinieron de la izquierda y crearon una
justificación para imponer las instituciones democráticas estadounidenses al resto del
mundo, como terminó haciendo George Bush en Irak, imponiendo un estado laico por
la fuerza. En otras palabras, los neoconservadores adoptaron una doctrina claramente
revolucionaria y, a pesar de la influencia que ejercieron en los gobiernos republicanos,
eran una parte ínfima de la derecha, pero aparecían, especialmente en Francia y Brasil,
como la quintaesencia misma de la derecha estadounidense. Pero el neoconservadurismo
encaja perfectamente en la definición de movimiento revolucionario, que propugna la
creación de una nueva sociedad, una nueva situación histórica, a través de la
concentración del poder. No debería sorprender, por lo tanto, que la mayoría de ellos
provinieran de la izquierda y tuvieran antecedentes marxistas, y que ninguno de ellos
fuera realmente una persona religiosa. La mayoría de los neoconservadores eran de
origen judío, pero desconectados del judaísmo religioso. En otras palabras, eran judíos,
que se desilusionaron con el judaísmo, luego con el marxismo, y decidieron hacer otra
revolución, utilizando los medios del estado estadounidense.
Cuando llegué aquí, comencé a leer material producido por conservadores y me di
cuenta de que representaban una cultura mucho más vigorosa y superior que la de los
progresistas. En cada debate, lo que ves es que los conservadores tienen una gran
ventaja. Y pronto me di cuenta de que había una competencia entre una superioridad
intelectual y cultural contra una superioridad, por así decirlo, superioridad administrativa
y financiera. El libro de David Horowitz The New Leviathan [ 276 ] muestra que la
proporción de dinero recaudado por el Partido Demócrata y la izquierda es muchas
veces mayor que la de las organizaciones de derecha.
La diferencia es tan enorme que el balance de resultados electorales, que siempre
presenta pequeñas diferencias entre ganadores y perdedores, es casi incomprensible.
Entonces, ¿cómo esta derecha conservadora, con poco dinero, logra competir con
este monstruo subvencionado por los Rockefeller, George Soros y tutti quanti? La
respuesta se encuentra en su propio vigor intelectual incesante, que es desenfrenado.
Esta cultura no deja de producir ideas, suscitar debates, publicar libros, etc.
Finalmente, llegué a ver que esta América, que desde Brasil parecía un puñado de
paletos, es el centro de la vida intelectual americana. El resto es solo la producción de
una ideología ya gastada y un discurso ya desmoralizado.
Por lo tanto, la idea de EE.UU. como república masónica, comprometida con la

construcción del Estado laico, evidentemente existe, y es esta idea la que se impone
como imagen de América en el resto del mundo; sin embargo, internamente, las cosas
no son así. Aquí adentro hay una lucha muy equilibrada entre estas dos Américas.
SG – De lo que acabas de decir, me vino la idea de que hay dos tendencias

imperiales dentro de los EE.UU. Veo claramente a los neoconservadores, como
dices, empeñados en exportar un modelo americano de organización institucional,
con democracia formal, elecciones, parlamento, libertad de prensa.
y libre comercio a otros países. Pero las fuerzas progresistas, alineadas con los
demócratas, me parecen comprometidas con exportar otra cosa, otra visión que
prácticamente somete a EE.UU. a una fuerza extranjera, como son los organismos
internacionales. No es exactamente el modelo estadounidense, sino un modelo
global, que utiliza el estado estadounidense como medio de aplicación. Pero, ¿no
pondría eso en peligro la supervivencia del propio sistema estadounidense?
O. de C. – Sí. Esta es una ambigüedad del sistema. La idea de expansión, de

occidentalización del mundo, es común a ambas corrientes, pero la interpretación de
occidentalización de cada una es diferente. En realidad, hay tres interpretaciones
diferentes. Está la de los izquierdistas, que es acabar con todo el poder público de la
religión, convertirla sólo en una opción personal y dejarla arrinconada, y crear una
autoridad estatal que esté por encima de todo y que proporcione la visión general del
mundo. Es esta corriente la que trae el laicismo, el feminismo, el gayzismo, el
animalismo y toda esta herencia cultural que llegó a EEUU a través de la Escuela de
Frankfurt y que formó lo que, impropiamente, podemos llamar marxismo cultural. La
segunda corriente es de los neoconservadores, que quieren lo mismo, expandir las
instituciones, pero poniendo el énfasis en el estado americano, que debe convertirse
en la policía del mundo. Y están, en tercer lugar, los conservadores propiamente
dichos, los paleocons, que están menos interesados en expandir el poder
estadounidense que en defender la soberanía estadounidense frente a sus enemigos
y mantener la sociedad fiel a sus tradiciones de origen, a la constitución, al Padre
Fundador, etc. .
Estas tres líneas se cruzan. Los neoconservadores ya no tienen tanta expresión
como antes, quedando sólo la izquierda y los paleoconservadores. Entre estos últimos,
algunos son tan radicales como para predicar el aislacionismo total, como Ron Paul;
otros abogan por una política de seguridad moderada pero firme. Por otro lado, en la
izquierda también hay una terrible ambigüedad interna, porque mientras quieren
expandir esta revolución cultural a todo el globo, quieren tener alianzas con el mundo
islámico, que desde un punto de vista moral y cultural punto de vista, es extremadamente
reaccionario. La izquierda estadounidense carga con esta contradicción, colocando,
por ejemplo, a las feministas radicales y a los gays militantes como aliados de los
machistas más violentos de la historia. Esta ambigüedad, sin embargo, ayuda al
movimiento revolucionario, que vive de su autocontradicción, porque no puede
asentarse en un ideal definitivo que pueda ser realizado en la sociedad, y por lo tanto
juzgado por sus resultados; el movimiento revolucionario necesita continuar
indefinidamente, y por lo tanto necesita contradicción y conflicto interno.
Esta es, entonces, la situación actual: están los paleocons, incluidos los libertarios
y aislacionistas, como Ron Paul, y los que tienen una visión más centrada en la
autodefensa militar del territorio y los intereses estadounidenses, pero ambos se
inspiran básicamente en los mismos valores, difiriendo sólo estratégicamente. Pero
en conjunto, esta cosmovisión conservadora es incompatible con la del Estado laico
y expansionista, que quiere imponer la hegemonía estadounidense o exportar estos
elementos de la revolución cultural.
SG – Pero en ese período no solo cambió su percepción de los fundamentos culturales de

la sociedad estadounidense, sino que evolucionó su propia teoría del Imperio. En el debate con
Alexandre Dugin, usted defiende la tesis de que hoy hay al menos tres proyectos de gobierno
global en disputa. Si bien no los tres son reencarnaciones del Imperio Romano, son claramente
proyectos imperiales.
O. de C. – Aunque la interpretación que presenté sobre la historia de la idea de Imperio en

El jardín de las aflicciones es correcta, es incompleta en lo que respecta a los EE. UU. Y fue
precisamente con este vacío en mente que me pareció necesario remapear todo el conjunto
de análisis, porque, en ese momento, solo me interesaba la evolución histórica de Occidente
como sucesivos renacimientos del Imperio Romano. Necesitaba ampliar el panorama y fue
entonces cuando se me ocurrió la teoría de los tres bloques globalistas: el occidente anglosajón,
el comunista ruso-chino y el islámico.[ 277 ]
Tanto el bloque del globalismo occidental como el bloque comunista están inspirados en el
Imperio Romano. El bloque islámico, en cambio, no comparte esta inspiración, pues cree que el
islam ya ha superado a Roma. ¿Qué es el Imperio Romano cerca del Califato Universal?
¡Cualquier cosa! Además, el bloque islámico tiene su propia fuente, el Corán.
¿Y dónde están los conservadores cristianos estadounidenses? están fuera de esto

partido. No son una voz presente en el mundo. Podrían serlo si hubiera, junto a estos tres
proyectos globales, un globalismo cristiano, pero eso no existe.
SG – Esta globalidad cristiana no sería la misma naturaleza misionera de la

¿Iglesia Católica?
O. de C. – La Iglesia católica podría haber asumido este proyecto. En el libro Windswept

House[ 278] de Malachi Martin se puede leer la historia del conflicto entre Juan Pablo II y la élite
globalista. Esta élite pretendía transformar a la Iglesia católica en una especie de dirección
general de las religiones, es decir, aboliría lo que tiene el catolicismo específico y lo disolvería en
un ecumenismo universal. La Iglesia Católica tendría que aceptar a las demás religiones como
iguales, disolviéndose doctrinalmente, perdiendo su fe, pero consolidándose como poder político,
subsidiario de la élite globalista occidental. Juan Pablo II no dijo ni sí ni no, tratando de jugar con
estos elementos, aprovechando el contacto de la Iglesia con otras religiones para absorberlos. En
cierto modo, su intención era poner patas arriba el juego globalista. No funcionó porque murió
Juan Pablo II y los siguientes papas se pierden como ciegos en un tiroteo. Juan Pablo II fue un
genio asombroso. Benedicto XVI es también en cierto modo un genio, pero un genio teológico, no
un genio político y estratégico como Juan Pablo II. Comprendió todas las fuerzas políticas en
juego en Occidente. Benedicto XVI, en cambio, se preocupó por defender la doctrina católica,
permaneciendo sólo a la defensiva.
Con Juan Pablo II, el prestigio de la Iglesia en el mundo creció

extraordinariamente. Entró al mundo comunista volcando todo, como un
Toro en una tienda china. Los líderes comunistas estaban aterrorizados por ese
hombre que, dondequiera que iba, reunía a millones de personas para escucharlo.
Consiguió lo que quería y simplemente no lo hizo más porque murió. Y ahora
tenemos al Papa Francisco, que si bien es un hombre muy agradable, que gusta a
todos (incluso a mí), que a mi juicio es un hombre sencillo. Ahora bien, no es
imposible imponerse sólo por simpatía, sin fuerza, como hizo Juan Pablo II, que
tenía ambas. Atraía por simpatía cuando quería y asustaba por la fuerza cuando
era necesario. No creo de ninguna manera que Francisco comprenda lo que está
en juego en el mundo de hoy y cuáles son las fuerzas en conflicto.
SG – En los 15 años desde la redacción del libro, en 1995, hasta la víspera

de su debate con Alexandre Dugin, ¿no ha habido otra traducción de la idea
de Imperio en Occidente? El surgimiento de este bloque globalista anglosajón,
¿no representa una nueva encarnación del proyecto imperial, ya que ahora no se
basa en los EE.UU., sino que se presenta como supranacional?
O. de C. – Sí. Este nuevo tipo de imperio ya no es el imperio americano, sino

el imperio supranacional, como acertadamente observó Antonio Negri.
En ese sentido, su diagnóstico, que salió cinco años después de O Jardim
das Aflições, coincide con el mío. Esta elite globalista ya presentó en ese momento
un proyecto extranacional, que simplemente no puede imponerse como global
porque tiene otros dos grandes competidores, que también quieren serlo. Es
importante señalar que esta disputa entre los tres proyectos no es lineal ni simple.
A veces están en conflicto, a veces cooperan entre sí y todavía no podemos decir
cómo terminará esta historia.
Por ejemplo, el bloque comunista tuvo que rehacerse. China tuvo que rehacer el
sistema económico, introduciendo elementos de libre mercado, para que el país
no muriera de hambre. Y esta reconstrucción sería imposible sin la ayuda de los
propios capitalistas globalistas occidentales, que creían que podían absorber a
China en su bloque. Se convertiría en un elemento del globalismo occidental
incrustado en Oriente. Pero eso no funcionó. Los chinos pretendieron ceder todo
al capitalismo occidental, pero mantuvieron intacta la estructura de poder del
Partido Comunista y el ejército. De hecho, han manipulado a todo Occidente,
demostrando que son más inteligentes que la élite globalista.
SG – Más o menos como había hecho Lenin con la NEP…
O. de C. – Exacto. Repitieron la Nueva Política Económica de Lenin, creando

un capitalismo que sólo existe en la esfera económica, sin interferir en las esferas
legal y política. La estructura de poder permaneció intacta.
Algo similar ocurrió en Rusia tras la caída de la URSS. Pero en lugar de ventajas,
el capital occidental trajo desventajas a Rusia. La entrada de capitales occidentales
se hizo de forma totalmente descontrolada y en base a la corrupción, lo que hizo
que el país perdiera dinero. Esto ha alimentado una revuelta nacionalista contra
Occidente, una revuelta que está encarnada en el pueblo de Putin y Dugin. A esta
revuelta nacionalista se le da un tono de expansión imperial con la idea euroasiática,
que quiere unir a todos los descontentos del mundo contra Occidente, incluidos los
musulmanes. Esto incluso se puede hacer hasta cierto punto, pero el bloque islámico
nunca abandonará su idea del Califato Universal para encajar en el Imperio Euroasiático.
No pueden hacer eso, porque el Islam nació como un proyecto imperialista cuyo destino
es dominar el mundo. Así fue desde el primer día. El Islam puede pretender ceder a la
idea euroasiática, pero lo que realmente quieren es islamizar a China, Rusia y Occidente.
Ahora que lo pienso, desde un punto de vista ideológico y cultural, el Islam tiene más
vitalidad que el proyecto euroasiático, que es un camuflaje global del nacionalismo ruso.
Pero el Islam es realmente global. Tanto es así, que si miramos al mundo islámico,
veremos que los intereses nacionales están siempre en un segundo plano, detrás de su
unidad cultural y religiosa. En el mundo euroasiático, sin embargo, existe un conflicto
permanente entre el interés nacional ruso y la idea de hermandad euroasiática. Basta
con mirar a Ucrania para ver cómo funciona realmente esta fraternidad euroasiática...
El proyecto euroasiático, sin embargo, es muy singular. Su principal

ideólogo, Alexandre Dugin, pensó que podía unir contra Occidente todo lo que existe:
comunismo, nazismo, esoterismo, paganismo, cristianismo ortodoxo, islam, etc.
Convirtió el eurasianismo en una bolsa de gatos, que funciona precisamente por esa
confusión, ya que cualquiera puede participar en ella, a partir de los más dispares
pretextos. Todo sirve como justificación para apoyar el eurasianismo. Esto puede
funcionar por un tiempo, pero a la larga tendrán que ceder a la dureza del Islam, que
no será absorbida en absoluto por el eurasianismo. La URSS ya ha intentado dominar
el mundo islámico creando líderes como Yasser Arafat. Pero la mano soviética que
entró allí se ha retirado desde entonces, y estos grupos revolucionarios islámicos han
prosperado y continúan prosperando, incluso después de la desaparición de la Unión
Soviética. Los alemanes también intentaron absorber el mundo islámico. El nazismo ya
ha sido enterrado y el Islam sigue vivo y coleando. El Islam, desde este punto de vista,
es incorruptible. Nunca abandonará sus principios, de los que depende su supervivencia.
SG – ¿Cuál es la relación de la élite globalista con la cultura conservadora que

encarna los valores de la revolución americana?
O. de C. – El discurso estadounidense tradicional, desde los Padres

Fundadores, la Constitución y la Declaración de Derechos, puede ser utilizado por
grupos que estén interesados en exactamente lo contrario, como lo hace el propio
presidente Barack Obama. Se presenta como un ejecutante del ideal americano. Pero
los discursos de valores e ideales están vacíos. Sólo adquieren sentido cuando se
encarnan en la historia en forma de acciones concretas. El mismo cuerpo de valores
puede usarse para justificar acciones completamente opuestas. Por eso no me interesa
lo que las universidades llaman filosofía política, que es el estudio de los ideales y
valores separados de la acción concreta que les da todo el sentido que tienen.
Ya decía Hegel que cuando un ideal se encarna en la historia, en la acción

concreta, produce necesariamente su contrario; y de este antagonismo nace el
movimiento histórico. Es decir, un ideal produce su opuesto y puede, tal vez,
absorberlo o ser absorbido por él. Tomemos el ejemplo de la igualdad ante la ley, que es un
elemento consagrado en la Constitución, en los discursos de los Padres Fundadores, etc., pero
que fácilmente puede convertirse en una fuerza terriblemente antiamericana, que favorece la
destrucción del Estado. , como en el Cloward-Piven. Este par de sabelotodos descubrió que la
asistencia social estadounidense solo servía al 5% de la población que teóricamente tendría
derecho a ella, porque el otro 95% no la necesitaba. Imaginaron que si colocaban al resto de los
que tenían derecho, pero que no lo disfrutaban, dentro del sistema de seguridad social, podrían
derribar bancos, derribar el sistema y tomar el poder. Lo que pretendían era crear una demanda
imposible de satisfacer por la burocracia gubernamental.[ 279] Y para hacer eso, para crear una
crisis de proporciones gigantescas, usaron todo el lenguaje de los Padres Fundadores sobre la
igualdad de derechos. La teoría política existe solo en el estudio de la encarnación histórica y
efectiva de las ideas políticas, no en el estudio de los valores y las teorías.
Los globalistas necesitan al estado estadounidense. Pero su idea es debilitar el estado

externamente, para que las organizaciones internacionales y los grupos económicos puedan
dominarlo, pero fortalecerlo internamente para que pueda controlar a la población. Pero esto
también se practica en Brasil. Nuestro país se está debilitando cada vez más en un aspecto,
pero el gobierno se está fortaleciendo cada vez más por encima y en contra de la población.
Ahora bien, ¿cómo es posible utilizar los mismos ideales y valores para hacer una
política contraria? El truco es invariablemente el mismo: es la expansión cuantitativa
de los derechos, basada en el salto cualitativo de Mao Zedong. Los ingenieros sociales
saben que si ciertos elementos de la democracia se expanden cuantitativamente, la
democracia se transformará en otra cosa. Se llama la expansión de los derechos o la
democracia. Pero si la democracia se expande, automáticamente se aniquila. La democracia es
una regla de convivencia entre determinados grupos, pero la expansión ilimitada de los derechos
hace imposible esta convivencia. A medida que aumenta el número de titulares de derechos,
automáticamente aumenta el poder central que controla y garantiza estos derechos. El discurso
de ampliación de derechos está hecho precisamente para limitar derechos. Al final, hay más
personas que disfrutan de ese derecho creado, pero hay menos derechos, ya que más esferas
de decisión pasan a la discrecionalidad del Estado.
Toda la estrategia Cloward-Piven se basa en esto. Es así como en nombre de la igualdad

se crea una terrible desigualdad entre la élite burocrática gobernante y el resto del pueblo. Esta
expansión de derechos es fomentada por la élite globalista precisamente para aumentar en sus
manos, a través del control del Estado americano, los medios de control de la población.
273 Entrevista con el editor el 22 de septiembre de 2014, en Richmond, Virginia.
274 Bitter Nightmare (Deliverance – título original), 1972, película de John Boorman,
protagonizada por John Voight y Burt Reynolds.
275 Corrupción de los neoconservadores.
276 David Horowitz. El nuevo Leviatán: cómo la máquina de dinero de izquierda da forma a la
política estadounidense y amenaza el futuro de Estados Unidos. Nueva York: Foro de la corona,
2012.
277 Todo el debate con Alexandre Dugin, en el que el autor desarrolla extensamente la
teoría de los tres bloques globalistas, fue publicado bajo el título The USA and the New World Order: A
debate between Alexandre Dugin and Olavo de Carvalho, Campinas: VIDE Editorial, 2012 – EH.
278 Malachi Martin, Windswept House – A Vatican Novel, Nueva York: Principal
Libros de la calle, 1998.
279 Para saber más, lea mi artículo “Los padres de la crisis americana”, publicado en el Diário do
Comércio el 5 de marzo de 2009, disponible en: http://www.olavodecarvalho.org/semana/
090305dc.html.
BIBLIOGRAFÍA
SAN AGUSTÍN, La Ciudad de Dios, trad. Oscar Paes Leme, 3 vols., São Paulo, Editora
das Américas, 1964.
ALIGHIERI, Dante, Convivio, notas de Gustavo Rodolfo Ceriello, Milán, Rizzoli,
1952.
ALLEAU, René, La ciencia de los símbolos. Contribución al estudio de los principios y métodos
del simbolismo general, París, Payot, 1977.
ANGLE, Paul M., The American Reader. Desde Colón hasta hoy, Nueva York,
Rand McNally, 1958.
ARNAULD (Antoine) y NICOLE (Pierre), La lógica o el arte de pensar, que contiene,
además de las reglas comunes, varias observaciones nuevas, adecuadas para formar el
Juicio, Introd. Louis Marin, París, Flammarion, 1970.
ARISTÓTELES, Metafísica, trad. y comenta J. Tricot, 2 vols., París,

Vrin, 1991.
ARKOUN, Mohammed, La Pensée Arabe, París, PUF, 1979 (Coll. “Que-Sais
¿YO?" #915).
_____________________ y. al., Los musulmanes. Consulta islamo-cristiana, París,
Beauchesne, 1971.
ARON, Raymond, República Imperial. Estados Unidos en el mundo del correo
Guerra, trad. Edilson Alkmin Cunha, Río, Zahar, 1975.
ARRIGHETTI, Graziano, “Epicurus and his School”, en PARAIN, Brice (bajo la dirección de),
Historia de la Filosofía (v.), t. YO.
AUBENQUE, Pierre, Aristote et le Lycée, em PARAIN, Brice (bajo la dirección de), Historia de
la Filosofía (v.), t. YO.
AUGELLI, Marielza, “La hipnosis es una nueva arma utilizada en el robo en Italia”, O Estado de
S. Paulo, 9 de diciembre de 1990.
BALZAC, Honoré de, La comedia humana, Org. Paulo Rónai, 17 vols., Oporto
Alegre, Globo, 1946-1959.
BANDLER, Richard y GRINDER, John, La estructura de la magia, trad. Raúl Bezerra
Pedreira Filho, Río, Zahar, 1977.
_________________, Ranas en Príncipes. Programación Neurolingüística, trad.
María Silvia Mourão Netto, São Paulo, Summus, 1982.
BARROSO, Gustavo, Historia Secreta de Brasil, 3 vols., Cia. editorial nacional,
1937.

Machine Translated by Google

Cargado por

Información del documento

Descripción original:

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Machine Translated by Google

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Machine Translated by Google

única justificación para la intrusión de un prefacio en una obra tan límpida,

Mezcla de memorias y ensayos filosóficos, informes y panfletos, política y

Su forma mentis fue forjada evidentemente a fuego, en la refriega de los

RÍO DE JANEIRO, JULIO DE 1995.

3 Y no es solo en Brasil que la decadencia de las universidades termina por revalorizar la

LA NUEVA HISTORIA DE LA ÉTICA

§1 Introducción – Lo que Epicuro vino a hacer aquí, o: Biografía de este libro.

“Es extraño encontrar que, aquí y en

sin esperanza, una agitación sombría cargada de presentimientos. Las meras

Lo que más me impresionó, en la red de errores tejida por Pessanha, fue su

No sé si me hago entender. Hay una gran diferencia entre el adoctrinador

Recién a fines de 1992, considerando las razones de la súbita e inusitada

en cambio, su verdadera naturaleza como un mero impulso de venganza política

Ante esta expectativa, no podía posponer más la reanudación de este trabajo.

La noticia de la muerte de José Américo Motta Pessanha, ocurrida a principios de

En cuanto al tono, el de este libro es a veces de una franqueza que está

Por otra parte, la costumbre brasileña de mirar las manifestaciones culturales

llevando a muchos de ellos a la muerte consumiéndose, a otros estrangulándolos en la

§2 Las conferencias en el MASP

quinientos y tantos laicos. La selección de temas y el contenido de las conferencias

Por ejemplo, el capítulo de filosofía griega se limitó a dos conferencias: la

Comentaré más adelante, y la de la invitada francesa Nicole Loraux

Nadie niega a los organizadores del ciclo el derecho a reinterpretar la historia

ardiendo en la Edad Moderna, alcanzando un máximo de furor en los siglos XVI y

El beneficio que se tomó, en este caso, fue evitar cualquier examen de la

§3 Pessanha y el pensamiento occidental

Las distorsiones no se quedaron ahí: Pessanha consideró imprescindible dedicar

Finalmente, el lector de Os Pensadores, si se formara su imagen de la historia del

en nombre de objetivos morales que se lograrían mucho más rápida y

4 Sudamérica: Observaciones e impresiones, Londres, Macmillan, 1912, p.

6 “Las delicias del jardín: la ética de Epicuro”. Posteriormente fue publicado en

8 La rareza ambiental la documenté suficientemente en O Imbecil Coletivo

su promoción al estatus de ideal unificador de todo un pueblo. Jamás una

10 Poco después de los hechos narrados en esta “Introducción”, volvió a atacar,

11 Los anteriores fueron La Nueva Era y la Revolución Cultural. Fritjof Capra y

episodio es documentado en Aristóteles en una nueva perspectiva: introducción a la Teoría

Bibliografía al final de este volumen).

Paul-Henri Michel, La Cosmologie de Giordano Bruno, París, Hermann, 1975). No fue

hábito consagrado en la Península Ibérica. Al no poder reprimir a la chusma enfurecida,

Júlia Mainardi, São Paulo, Companhia das Letras, 1991).

intereses que conscientemente produjeron la falsa imagen de la Inquisición

§4 Profesión de fe epicúrea. La materia según Epicuro

Pero no sorprenden opiniones extrañas en alguien que dice ser seguidor de

Un aspecto particularmente chiflado de la filosofía de Epicuro es su supuesto

Según Epicuro, el cuerpo es material, el alma es también material, e incluso los

declaró que se aplica perfectamente al Dios cristiano. Pero no toda la

filósofo, se hizo consciente y asumido: el ocio contemplativo, personificado en los dioses. Y

Por lo tanto, la cosmología de Epicuro desmiente su ética, y viceversa:[ 24] si el mundo es

y si la práctica del epicureísmo es posible, entonces el mundo no es como lo

Según esta hipótesis, la cosmología de Epicuro no pretendería ofrecer una

inscribirlo en las creencias religiosas o pseudorreligiosas. 2º: No

así, cualquier buen resultado obtenido en la práctica de un método podría ser

Su eficacia depende de que el discípulo haya abdicado de toda exigencia de

§6 La imaginación de los dioses. aevidad

Pero no creas que este es el final de la lista de problemas filosóficos que

§7 Epicuro crítico de Demócrito

De esta apelación a la razón, Epicuro concluye que el impulso inicial de la

Pessanha vio conservadurismo en la física de Demócrito porque la ley de la caída

La asociación que Pessanha hizo entre cosmología y política es pura figura de

En definitiva, reacción y progresismo, dictadura y democracia pueden invocar

25 No faltan, en el mundo de la pseudo-espiritualidad o de la anti-espiritualidad