Renan y La Francia Del Siglo XIX

LITERATURA, RELIGIÓN Y POLÍTICA
EN LA FRANCIA DEL SIGLO XIX: ERNEST RENAN
POR
ESTANISLAO CANTERO
Para mis amigos Miguel Ángel

Bazaco y Manuel Hernández-Te j e ro.
Ernest Renan (1823-1892), procedía de una familia de esca-

sos recursos económicos y, huérfano de padre desde los cinco
años, fue educado en el colegio católico de Tréguier; más tarde, en
octubre de 1838, entró como becario en el Seminario de Sa n
Nicolás de Chardonnet que dirigía Du p a n l o u p, donde permane-
ció tres años; posteriormente fue seminarista en los seminarios de
Issy y de San Sulpicio (1). Seminarista sin auténtica vocación (2),
en 1845, según se ha repetido hasta la saciedad, por “r a zo n e s
estrictamente intelectuales abandona la fe católica” (3), o, en pala-
bras de alguno de sus apologetas, por motivos “exclusivamente
«filológicos»” (4), pues, según Pe y re, “no hay por qué dudar de
la afirmación de Renan de que perdió la fe por razones de ord e n
crítico y filológico” (5), o por razones científicas y de espíritu crí-
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(1) Ernest RENAN, Souvenirs d’enfance et de jeunesse, cronología e introducción de
Henriette Psichari y notas de Laudice Rétat, GF-Flammarion, 2002.
(2) Edmond RENARD, Renan. Les etapes de sa pensée, Librairie Bloud et Gay, París,
1928, págs. 8 y sigs.; Francis MERCURY, Renan, Olivier Orban, París, 1990, pág. 93.
(3) Michel WINOCK, Les voix de la liberté. Les écrivains engagés au XIXe siècle, Édi-
tions du Seuil, París, 2002, pág. 508.
(4) André CRESSON, Ernest Renan. Sa vie, son oeuvre, Presses Universitaires de
France, París, 1949, pág. 8.
(5) Henri PEYRE, Renan, Presses Universitaires de France, París, 1969, pág. 37.
Fundación Speiro
Verbo, núm. 447-448 (2006), 557-592. 557
E S TA N I S LAO CANTERO
tico (6), sin que influyera para nada la atracción hacia el sexo
débil (7), pues Renan no conoció otra mujer que su esposa,
Cornélie, protestante, hija del pintor Henry Scheffer (8), con la
que contrajo matrimonio (con ceremonias protestante y católica),
en 1856.
A finales de 1845 conoce a Ma rcelin Be rthelot, quien, aunque
varios años más joven, contribuirá a afianzar el cientifismo de
Renan. En t re ambos surgió una amistad que duró hasta la muer-
te de Renan (9). En agosto de 1848 obtiene la agregaduría en
letras, pero renuncia a la enseñanza de la filosofía en Vendôme,
obteniendo una sustitución en Versailles el año siguiente. En
1852 es doctor en letras y diez años más tarde es nombrado cate-
drático de hebreo en el Colegio de Francia, pero es destituido cua-
t ro días después de su lección inaugural por su interpretación de
Jesucristo. Vu e l ve a la cátedra en nov i e m b re de 1870, tras la abdi-
cación de Napoleón III. En 1860 es nombrado Caballero de la
Legión de Honor, Oficial en 1878, Comendador en 1884 y Gr a n
Oficial en 1887. En 1878 es elegido académico de la Academia
francesa y toma posesión en 1879.
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(6) Jean BALCOU, Renan, un celte rationaliste, Presses Universitaires de Rennes,
Rennes, 1997, pág. 14.
Igualmente, entre otros muchos, pues es la idea más difundida; así, de entre los
autores citadosen este trabajo, por ejemplo, Emile FAGUET (Politiques et moralistes du
dix-neuvième siècle. Troisième sèrie. Stendhal, Tocqueville, Proudhon,Sainte-Beuve, H.
Taine, E. Renan, Societé Française d’Imprimerie et de Librairie, París, 1890, pág. 323),
Philippe VAN TIEGHEM, Renan, Librairie Hachette, París, 1948, pág. 51; Francis
KAPLAN, “Du Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob au Dieu en devenir”, Revue
Philosophique de la France et de l’étranger, núm. 4, octubre-diciembre 1987 (págs. 403-
423), págs. 403-404; Philippe BARRET (Ernest Renan. Tout est posible, même Dieu!,
François Bourin, París, 1992, págs. 45-49), Annie PETIT (“La formation de l’esprit
scientifique d’Ernest Renan”, en Jean BALCOU [coord.], Ernest Renan et les souvenirs
d’enfance et de jeunesse: la conquête de soi, Honoré Champion, París, 1992, págs. 37-65);
o Francisco PÉREZ GUTIÉRREZ (Renan en España, Taurus, Madrid, 1988, págs. 28 y 82).
(7) E. RENAN, Souvenirs..., pág. 55. Renard lo achacará a la filosofía, pero tam-
bién, en cierta medida, a la sensualidad (E. RENARD, Renan..., ed. cit., págs. 44-76).
(8) Jean PSICHARI, Ernest Renan. Jugements et souvenirs, Les Editions du Monde
Moderne, París, 1925, pág. 151.
(9) E. RENAN et M. BERTHELOT, Correspondance. 1847-1892, Calmann Lévy,
Paris, 1898.
558 Fundación Speiro

L I T E R ATURA, RELIGIÓN Y POLÍTICA EN LA FRANCIA DEL SIGLO XIX: ERNEST RENAN
La publicación de la Vida de Jesús en 1863, le hizo famoso,

también fuera de Francia; sin ella no hubiera pasado de ser un
buen escritor, lejano al gran público y al que la posteridad no
hubiera tardado en olvidar. Al morir, por propia disposición, no
t u vo el concurso de los auxilios espirituales de ningún sacerd o t e ,
y ya había advertido que, si en su caso, variaba su conducta re s-
pecto a la religión, sería fruto de su debilidad mental, pero nunca
de una decisión reflexionada (10). Poco antes de su muerte, al
p a re c e r, expresó: “Mu e ro en comunión con la humanidad y con
la Iglesia del futuro” (11).
Las vicisitudes de su apostasía han quedado expuestas en un
relato desgarrador que busca enternecer el corazón del lector. Sin
embargo, las propias contradicciones de sus confesiones, permiten
pensar que no fue del todo sincero y veraz cuando escribió: “mi fe
se destruyó por la crítica histórica, no por la escolástica ni por la
filosofía” (12). En efecto, la lectura de la re c reación de su pasada
j u ventud nos transmite una buena dosis de afectación, de una
reconstrucción (13) a la mayor gloria de su honradez intelectual.
El estudio del hebreo, de la teología y de la historia con espíritu
crítico, alegado como causa de su convicción de que “no hay
s o b renatural particular ni re velación momentánea” (14), sino “un
universo en el que no obra de forma apreciable ninguna vo l u n t a d
l i b re superior a la del hombre” (15), no se produjo hasta su llega-
da a San Sulpicio en octubre de 1843. Y fue, antes, en Is s y, donde
____________
(10) E. RENAN, Souvenirs…, ed. cit., pág. 215.
(11) Henriette PSICHARI, Renan d’après-lui-même, Librairie Plon, París, 1937,
pág. 288.
(12) E. RENAN, Souvenirs..., pág. 161; cfr. 179 y 189.
(13) Gaulmier ha observado que Renan “no se relata sino que se juzga; y lo hace
olvidando y ocultado lo que fue en su juventud en virtud de lo que era al escribir sus
Souvenirs (Jean GAULMIER, “A propos des «Souvenirs d’enfance et de jeunesse».
Quelques problèmes de l’autobiographie”, en Jean BALCOU (coord.), Ernest Renan et
les souvenirs d’enfance et de jeunesse: la conquête de soi, ed. cit. págs. 93-105; cit., págs.
100-105).
(14) E. RENAN, Souvenirs..., pág. 198. Tal pensamiento se lo debe a su amigo, el
químico orgánico, Marcelin Berthelot, según indica Chauvin (Charles CHAUVIN,
Renan (1823-1892), Desclée de Brouwer, París, 2000, pág. 31).
(15) E. RENAN, Souvenirs..., pág. 198; cfr. 283-285.
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realmente perdió la fe por motivos filosóficos. Ya al llegar a Is s y,

donde ingresó en octubre de 1841 y permaneció dos años, tenía
“las heridas de una fe profundamente tocada” (16); fue aquí
donde, según sus propias palabras, perdió toda confianza en la
metafísica que le enseñaban y adquirió la convicción positivis-
ta (17): “La ciencia positiva era para mi la única fuente de la ve r-
dad” (18). Fue allí y no en San Sulpicio, cuando aun no había
comenzado el estudio del hebreo y de la crítica histórica y teoló-
gica, de donde dice: “c o m p rendí la insuficiencia de lo que se
llama espiritualismo; las pruebas cartesianas de la existencia de
un alma diferenciada del cuerpo me pare c i e ron siempre muy
débiles; desde entonces era idealista y no espiritualista, en el sen-
tido que se da a esta palabra. Un eterno f i e r i, una metamorfosis
sin fin, me parecía la ley del mundo. La naturaleza me parecía un
conjunto en el que la creación particular no tenía sitio” (19); “mi
filosofia del fieri era la hetero d oxia, pero no sacaba las conse-
cuencias” (20). Y desde Is s y, en mayo de 1842, escribía a Liart:
“soy, sucesivamente, deísta, panteísta, autoteísta, idealista, mate-
rialista” (21). Según Pommier, en diciembre de 1843, cuando
recibe la tonsura, a los pocos meses de ingresar en San Sulpicio y
antes de que comenzaran sus estudios de crítica, ya “c reía poco y
m a l” (22).
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(16) E. RENAN, Souvenirs..., pág. 152.
(17) Recientemente me he ocupado de algunos autores positivistas: E. CANTERO,
“Literatura, religión y política en la Francia del siglo XIX: Saint-Simon”, Verbo, núm.
441-442, enero-febrero 2006, págs. 101-114; “Literatura, religión y política en la
Francia del siglo XIX: Auguste Comte”, Verbo, núm. 443-444, marzo-abril 2006, págs.
293-315; “Literatura, religión y política en la Francia del siglo XIX: Emile Littré y Pierre
Larousse”, Verbo, núm. 445-446, mayo-junio-julio 2006, págs. 459-469.
(21) Citado por Annie PETIT, “La formation de l’esprit scientifique de Renan”,
ed. cit., pág. 51. Chauvin, que sustituye autoteísta por antiteísta y suprime materia-
lista, atribuye la frase a una carta dirigida a su hermana (C. CHAUVIN, Renan, ed. cit.,
pág. 22); es cierto que se pude tratar de dos cartas de contenido similar aunque no
idéntico.
(22) Jean POMMIER, La jeunesse cléricale d’Ernest Renan. Saint-Sulpice, Publica-
tions de la Faculté des Lettres de L’Université de Strasbourg, 1933, pág. 234.

In t e r p retación que coincide con el testimonio de quien fuera

“su mejor amigo en el seminario” (23), el del sacerdote Cognat,
que años más tarde, tras la aparición de los Souvenirs de Renan,
manifestó que “no fue la exégesis sino la filosofía alemana (...) la
causa ocasional del escepticismo radical” de Renan, de modo que
“su escepticismo religioso fue la consecuencia de su escepticismo
racional y antes de perder la fe había rechazado los primeros prin-
cipios de la razón” (24). Y el mismo Renan, en 1870, en carta a
Strauss, manifestaba que su fe se había perdido a causa de la filo-
sofía alemana (25).
Tenía, pues, razón, Massis (26) cuando indicaba que no fue-
ron m o t i vos científicos los que provo c a ron “su crisis religiosa”, sino
la adopción de un modo de sistema filosófico propio de un racio-
nalismo idealista incompatible con la fe (27) y la influencia de su
hermana Enriqueta que había perdido la fe (28). A análoga con-
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(23) E. RENAN, Souvenirs…, ed. cit., pág. 186, nota.
(24) J. COGNAT, M. Renan. Hier et aujourd’hui, Jules Gervais, Libraire-Editeur,
París, 1886, págs. 12 y 13; cfr. 111-112.
(25) E. RENAN, “Lettre a M. Strauss”, en La réforme intellectuelle et morale,
Calmann-Lévy Editeurs, París, 12ª ed., 1929, pág. 168.
(26) Henri MASSIS, Jugements. Renan, France, Barrès, Plon, París, 6ª ed., 1923,
pág. 38.
(27) Lasserre, en cambio, considera que en la etapa de Issy “la filosofía” debilitó
su fe, aunque todavía le dejó “una creencia extremadamente frágil y como desmantela-
da”; y que fue su estancia en San Sulpicio, con el estudio de la exégesis y la crítica de
las Escrituras, donde aquella fe desapareció: “La crítica la consumó” (Pierre LASSERRE,
La jeunesse d’Ernest Renan. Histoire de la crise religieuse au XIX siècle. Tomo II: Le drame
de la métaphysique chrétienne, Librairie Garnier Fréres, París, 1925, pág. 219).
(28) H. MASSIS, Jugements, ed. cit., págs. 42-50.
Lasserre, al contrario, negó que su hermana le instigara a abandonar la Iglesia o
que influyera en su pérdida de la fe, Pierre LASSERRE, La jeunesse d’Ernest Renan. Histoire
de la crise religieuse au XIX siècle. Tomo I, De Tréguier a Saint-Sulpice, Librairie Garnier
Frères, París, 1925, pág. 257.
Massis acude a la correspondencia entre ambos, mientras que Lasserre se limita al
testimonio de Renan vertido en Ma soeur Henriette. Es posible que cuando le visitaba
en Issy, antes de marchar a Polonia, fueran ciertas esas palabras que cita Lasserre: “sabía
el respeto que merece la fe de un niño. Nunca me dijo una palabra para desviarme de
una línea que seguía con toda espontaneidad”. Pero no parecen, ya, tan exactas estas
otras relativas a su abandono de San Sulpicio: “se había guardado siempre de ejercer
sobre mí ninguna influencia a este respecto” (E. RENAN, Ma soeur Henriette, trad. esp.,
Mi hermana Henriette, La Gaya Ciencia, col. Moby Dick, Barcelona, 1978, págs. 25 y

clusión llegaron Guitton (29) o Chaix-Ruy (30), pues no perd i ó

la fe por el ejercicio de la crítica, sino que fue todo un contexto
filosófico el que, en Is s y, le hizo abandonar la fe (31).
Sin duda, la deficiente formación filosófica del seminario, a la
que alude en sus Souvenirs, reñida con el tomismo —como era
habitual en aquellos años (32)—, en donde se enseñaba “un car-
tesianismo mitigado” y la filosofía estaba impregnada de “un
racionalismo muy re s p e t a b l e” (33), contribuye ron a su drama per-
sonal, pero ello no puede considerarse como la causa de su apos-
tasía, sino más bien como ocasión para que su personalidad orgu-
llosa y ególatra se manifestara en toda su plenitud.
Se ha insistido mucho, por la mayoría de los autores, en el
largo proceso, en la larga crisis de Renan, hasta que en octubre de
1845 decide abandonar el seminario. Pe ro en su drama personal
no sólo se debatía lo más importante, sus creencias, sino, también,
algo más efímero y cotidiano, su futuro; de qué y cómo viviría si
abandonaba el seminario. Y fue este segundo aspecto el que le
hizo prolongar su estancia en el seminario y posponer la decisión
de abandonarlo, una vez perdida la fe. Al llegar el momento del
____________
33). Como es sabido, este opúsculo está escrito a la mayor gloria de su hermana, por lo
que no es de extrañar que se ocultara su influencia; además, de ese modo, se realza, sin
duda, el propio criterio de Renan y su capacidad de discernimiento. Por la correspon-
dencia entre ambos hermanos sabemos que son inexactos esos recuerdos de Renan cor-
respondientes a la última cita, que continúa de este modo: “cuando le hice partícipe de
las dudas que me atormentaban y que convertían en deber el abandono de una carrera
que requiere la fe absoluta, se mostró encantada, y ofreció facilitarme tan difícil paso”
(Ma soeur..., ed. cit., págs. 33-34). Esas “dudas” las conocía su hermana desde mucho
antes. Además, Renan, en su prólogo a Feuilles Détachées, escribe que su hermana “a los
veinte años —[por tanto, en 1843]— me arrastró al camino de la razón y me tendió la
mano para atravesar un paso difícil” (E. RENAN, Oeuvres Completes, edición de Hen-
riette Psichari, Calmann-Lévy, París, 1948, tomo II, pág. 950).
(29) Jean GUITTON, Renan et Newman, Aubier Editions Montaigne, Aix, 1938,
pág. 19.
(30) Jules CHAIX-RUY, Ernest Re n a n, Emmanuel Vitte, Lyon, 1956, págs. 68 y 78.
(31) Uno de sus últimos biógrafos, Mercury, sigue insistiendo en que al finalizar
Renan sus estudios en Issy sólo dudaba de su vocación religiosa pero no de sus convic-
ciones católicas (F. MERCURY, Renan, ed. cit., pág. 154).
(32) Véase la exposición crítica en Pierre LASSERRE, Renan et nous, Bernard
Grasset, París, 1923, págs. 77-137.
(33) E. RENAN, Souvenirs…, ed. cit., pág. 156.

subdiaconado ya no era posible dilatar más una decisión que traía

causa de su anterior re c h a zo de todo aquello que no fuera demos-
trado por la razón. Los años de San Sulpicio le permitieron ava n-
zar extraordinariamente en el estudio, especialmente del hebreo y
contribuirían a re s o l ver su futuro. De hecho, en el supuesto de
que no hubiera dejado de cre e r, es lo cierto que en octubre de
1842, como re c u e rda Chaix-Ruy, Renan ya carecía de vocación y,
sin embargo, se debatía con la idea de si, a pesar de ello, no le con-
vendría la vida sacerdotal (34).
Una vez perdida la fe, Renan no se limitó a abandonarla, sino
que fue beligerante contra la religión que había profesado y contra
la Iglesia a la que había pertenecido, de tal modo que, sin exagera-
ción alguna, se pudo decir que “buscó la destrucción del funda-
mento intelectual de la fe, del espiritualismo cristiano, de los mila-
gros” (35). Ya Cognat había observado que la finalidad de toda su
obra era la demolición de la civilización cristiana (36). Esta obse-
sión en combatir los milagros fue recurrente y permanente (37).
A pesar de que reiterara su respeto a la Iglesia y a las creencias
de los demás (38) —lo que no le impediría, por ejemplo, escribir
a George Sand: “pienso, como usted, que el cristianismo dogmá-
tico en la actualidad hace más mal que bien, que apaga, sobre
todo en Francia, muchas fuerzas vivas, que perjudica inmensa-
mente al pro g reso del espíritu humano” (39)—, lo cierto es que
____________
(34) J. CHAIX-RUY, Ernest Renan, ed. cit., págs. 62-63.
(35) H. MASSIS, Jugements..., ed. cit., pag. 58.
Véase E. RENAN, L’avenir de la science, introducción, cronología y bibliografía de
Annie Petit, GF-Flammarion, París, 1995, págs. 114, 115, 128, 296.
(36) J. COGNAT, M. Renan. Hier et aujour’hui, ed. cit., pág. 296.
(37) E. RENAN, Etudes d’histoire religieuse, edición de Henriette Psichari, Galli-
mard, París, 1992, págs. 16, 119, 158, 162; Diálogos filosóficos, F. Sempere y Compañía,
Valencia, s.f., pág. 25.
(38) Así, se ha repetido inexplicablemente, incluso por historiadores y críticos
consagrados por su seriedad, como Winock, que indica de Renan: “Demasiado respe-
tuoso de la fe de los demás, comenzando por la de su madre. No declara ninguna gue-
rra al cristianismo” (M. WINOCK, Les voix de la liberté. Les écrivains engagés au XIXe siè -
cle, ed. cit., pág. 519).
(39) E. RENAN, “Carta a George Sand, agosto de 1863”, en Oeuvres Complètes.
Tome X, Correspondance. 1845-1892, edición de Henriette Psichari, Calmann-Lévy,
París, 1961, págs. 381-382. Prácticamente lo mismo le había escrito el 14 de agosto de
1859 a Montalembert (Ibidem, pág. 251).

enseñaba que la obra de la Iglesia y de la religión católica no había

sido más que una rémora que había que abandonar y sustituir por
otra cosa diferente: “La espantosa aventura de la Edad Media, esa
i n t e r rupción de mil años en la historia de la civilización, fue
menos la obra de los bárbaros que del triunfo del espíritu dogmá-
tico en las masas”; “durante mil años, el mundo ha sido un des-
i e rto en el que no germinaba ninguna flor” (40). Las expresiones
beligerantes contra la Iglesia no faltan en su obra: “La Iglesia y el
brahmanismo reposan sobre un error y apoyan una doctrina falsa
sobre una creencia infundada” (41). “Los dogmas cristianos han
tenido el privilegio durante largos siglos de tostar a los que se atre-
vían a negarlos” (42).
Incluso en La re f o rma intelectual y mora l, al señalar los males
de la democracia, aflora su inquina. Así, la democracia fabrica,
“al igual que el catolicismo retrógrado, la insufiencia de nuestra
educación nacional”; y ninguna reforma será posible sin un tér-
mino medio entre “la democracia falsa” y “el catolicismo estre-
cho”, vaticinando, a causa de la invasión de Roma, un cisma que
supondrá “la descomposición del catolicismo” (43). Y es que
para Renan, una de las causas del mal que padecía Francia era
haber permanecido católica: “Francia quiso permanecer católica
y sufre sus consecuencias. El catolicismo es demasiado jerárqui-
co para dar un alimento intelectual y moral a la población; hace
f l o recer el misticismo trascendente junto a la ignorancia; care c e
de eficacia moral; provoca efectos funestos en el desarrollo del
c e re b ro. Un alumno de los jesuitas jamás será un oficial capaz
de oponerse a uno prusiano; un alumno de las escuelas elemen-
tales católicas jamás podrá hacer la guerra moderna con las
armas perfeccionadas. Las naciones católicas que no se reformen
serán siempre infaliblemente vencidas por las naciones protes-
tantes” (44).
____________
(40) E. RENAN, Souvenirs..., págs. 44 y 77.
(41) E. RENAN, Diálogos filosóficos, ed. cit., págs. 94-95.
(42) E. RENAN, Diálogos filosóficos, ed. cit., pág. 91.
(43) E. RENAN, La réforme intellectuelle et morale, Calmann-Lévy Editeurs, París,
12ª ed., 1929, págs. 64, 107 y 110.
(44) E. RENAN, La reforme..., ed. cit., pág. 97.

La educación de la Iglesia, según Renan, “redujo el espíritu

humano durante seiscientos o setecientos años a una completa
nulidad; acordaos de lo que fueron los siglos VI, VII, VIII, IX, X: un
largo sueño durante el cual la humanidad olvidó toda la tradición
sabia de la antigüedad y recayó en plena barbarie” (45). No son,
pues, correctas, las interpretaciones, frecuentes, como la de Las-
s e r re (46), que sostienen que “siempre mostró su aprecio por la
educación católica”. Monod, en una obra carente del más mínimo
espíritu crítico (47), sin embargo, con todo acierto, escribió de él:
“nadie ha excluido de la historia lo sobrenatural con tanta re s o l u-
ción” y que “la Iglesia no se equivocó al ver en él al más temible
de sus adve r s a r i o s” (48). Medio siglo después, otro autor apologe-
ta de Renan, se regocijaba con su “trabajo de demolición necesa-
ria” del cristianismo, “aferrado a dogmas ruinosos” (49). Si a todo
esto se añade, sobre todo, lo que supuso para el mundo católico
la presentación de Cristo como un impostor encantador en la
Vida de Jesús, la queja de su nieta por “la guerra sin cuartel que la
Iglesia declaró a Renan en 1862” (50), carece de fundamento,
s a l vo que se piense que tenía que ser intocable (51). En realidad,
____________
(45) E. RENAN, “La part de la famille et de l’Etat dans l’education” (1869), en La
réforme intellectuelle et morale, Calmann-Lévy Editeurs, París, 12ª ed., 1929, pág. 318.
(46) P. LASSERRE, La jeunesse d’Ernest Renan.... , ed. cit., tomo I, pág. 141.
(47) Gabriel MONOD, Les maîtres de l’histoire: Renan, Taine, Michelet, Calmann-
Lévy, París, 1894.
Silencia Monod la obra de Renan La réforme intellectuelle et morale, asi como su
cambio (aunque no fue definitivo) tras la derrota de Sedan, a lo que no alude en abso-
luto, sin duda para no obscurecer el retrato librepensador de Renan.
(48) G. MONOD, Les maîtres..., ed. cit., págs. 43 y 41.
(49) Maurice WEILER, La pensée de Renan, Bordas Frères, Les Editions Françaises
Nouvelles, Grenoble, 1945, págs. 207 y 206.
(50) H. PSICHARI, Renan d’après-lui-même, ed. cit., pág. 91.
(51) Un ejemplo de esta crítica refutadora de las pretensiones de Renan puede
verse en la Pastoral del Obispo de Nimes (Claude Henri Augustin PLANTIER, Instruction
Pastorale de Monseigneur l’Eveque de Nimes. Au Clergé de son Diocése contre un ouvrage
intitulé Vie de Jésus, par Ernest Renan, Typographie Soustelle, Nimes, 1863), rebatien-
do los principios de la crítica de Renan y defendiendo la autenticidad e historicidad de
los Evangelios. En modo alguno se trata de “un tejido de injurias” como afirmaba su
apologético biógrafo Millepierres (François MILLEPIERRES, La vie d’Ernest Renan, sage
d’Occident, Librairie Marcel Rivière, París, 1961, pág. 276). Para afirmar tal cosa es pre-
ciso no haberla leído.

lo que habría que haber resaltado es que la crítica a Renan no se

hubiera desatado mucho antes, pues ya en 1849, en su ensayo
sobre “Les historiens critiques de la vie de Jésus”, publicado en
dos entregas en La Li b e rté de penser, había afirmado que los
Evangelios eran meras leyendas y había negado la divinidad de
Cristo, en quien había que distinguir “el héroe re a l” y “el héroe
ideal” (52).
Tanto la Vida de Jesús, primera entrega de Los orígenes del cris -
t i a n i s m o, como esta obra, carecían en absoluto de rigor científico
auténtico, como en aquellos mismos años de su publicación
d e m o s t r a ron, entre otros muchos, Freppel (53), Guetée (54),
Gratry (55) o Palous (56). Como se escribió inmediatamente (57)
y lo expresó años más tarde Re n a rd, en realidad, Renan no
demuestra como pasaron las cosas sino que expone como, en su
opinión, pudieron haber pasado (58). No realizó un trabajo de
historiador sino de artista, con el que la imaginación re c rea, en el
marco geográfico que contempló Renan en su viaje a Oriente, una
historia novelada (59). Pocos años antes, su yerno, decía de su
admirado Renan, que no había sido un sabio, sino que, “ante
todo”, había sido “un escritor y un pensador, “un poeta” y que en
____________
(52) E. RENAN, Etudes d’histoire religieuse, ed. cit., págs. 141, 144, 166 y passim.
(53) Charles Emile FREPPEL, Examen critique de la Vie de Jésus de M. Renan,
Victor Palmé Editeur, 15ª ed., París, 1866.
(54) Wladimir GUETEE, E. Renan devant la science ou Refutation de la Prètendue
Vie de Jésus de M. E. Renan au triple point de vue de l’exégése biblique, de la critique his -
torique et de la philosophie, Librairie de L’Union Chrétienne, 2ª ed., París, 1864.
(55) A. GRATRY, Jesus Christ. Reponse a M. Renan, Henri Plon, 2ª ed. París, 1864.
(56) J. P. PALOUS, Divinité du Christianisme et Essais Critiques sur l’ouvrage an-
tichrétien de M. Renan, Imprimerie et Librairie Administratives de Paul Dupont,
París, 1864.
(57) Entre los numerosísimos comentarios y críticas, Barbey D’Aurevilly, que
años más tarde indicaría que había sido un error haber tomado en serio el cúmulo de
bobadas escritas por Renan en la Vida de Jesús, el mismo año de la aparición de la obra
destacaba que Renan no aportaba prueba alguna ni demostraba nada, habiendo com-
puesto su libro sobre la base de “un quizá universal” (Jules BARBEY D’AUREVILLY,
Philosophes et Ecrivains religieux et politiques, Alphonse Lemerre Editeur, París, 1909,
págs. 146-148; cit., pág. 148).
(58) E. RENARD, Renan. Les etapes de sa pensée, ed. cit., pág. 144.
(59) C. E. FREPPEL, Examen critique..., ed. cit., págs. 9, 20, 151; E. R ENARD,
Renan. Les etapes de sa pensée, ed. cit., págs. 145 y 205.

la Vida de Jesús “sólo la interpretación era nueva” (60). Bu e n a

parte de la crítica se cebó con Renan entrando a saco en sus a peu-
près y p e u t - ê t re, pues el anuncio de un tal vez, no significaba que
hechos e historia hubieran sido como concluía Renan (61). Alfaric,
en la obra que sacó a la luz los manuscritos de Renan para la ela-
boración de la Vida de Jesús, observó que su obra no era de críti-
ca histórica, sino que su crítica era filosófica, que sus tesis no fue-
ron producto de investigaciones personales, sino inspiradas en los
a u t o res recientes que había leído y que su libro sólo se puede
entender como obra literaria, en la que no es Jesús a quien se nos
p resenta, sino que es el propio Renan el que se nos desvela (62).
Tieghem señaló “la falta de rigor” del método de Renan, al distin-
guir en los hechos lo falso de lo ve rd a d e ro, “no por razones de crí-
tica rigurosa, sino de acuerdo a la idea que él mismo se hizo de
Jesús”, y “respecto a la persona moral de Jesús”, elaborada por
Renan, apreció “idéntica falta de rigor” (63).
No hace mucho, Millet observaba que Renan había hecho
“una obra de arte que combina lo real, lo posible y lo pro b a b l e” ,
una “Historia totalmente caracterizada por el modo condicional,
los quizásy los sin duda”, de tal forma que la “Historia renaniana
es también un alejamiento «hacia» la leyenda” (64). No es, pues,
que “más de un siglo de controversias y de pro g reso ininterru m-
pido de investigación y reflexión han dado cumplida cuenta de
todos los e r ro res de Renan”, como si antes no se hubieran podido
apreciar, como ha pretendido Pérez Gu t i é r rez (65) salvándolo en
su época, sino que ya eran patentes cuando escribió la Vida de
Jesús. Y quedará decepcionado quien, deseando conocer el alcan-
____________
(60) J. PSICHARI, Ernest Renan..., ed. cit., págs. 15, 90, 138 y 139.
(61) M. J. LAGRANGE, La Vie de Jésus d’après Renan, Librairie Victor Lecoffre, J.
Gabalda Editeur, 3ª ed., París, 1923, págs. 90, 99.
(62) Prosper ALFARIC, Les Manuscrits de la “Vie de Jésus” d’Ernest Renan, Publi-
cations de la Faculté des Lettres de l’Université de Strasbourg, Les Belles-Lettres, París,
1939, pág. LXII.
(63) P. VAN TIEGHEM, Renan, ed. cit., pág. 93.
(64) Claude MILLET, Le légendaire au XIXe siècle, Presses Universitaires de France,
París, 1997, págs. 127 y 128.
(65) F. PÉREZ GUTIÉRREZ, Renan en España, ed. cit., págs. 52-53.

ce y el rigor científico de las Hi s t o r i a s de Renan, acuda a la obra

de Dussaud (66). Su positivismo se limitaría a la fe en la ciencia,
pues Renan era imaginativo y su actitud ante la historia se basaba
en sentimientos y simpatías y en las impresiones que obtuvo
durante su viaje a Palestina.
Con todo, no han faltado los que en su admiración hacia el
escritor, como Faguet, han visto en su obra “un espíritu ve rdade-
ramente nuevo de tolerancia” (67), como Psichari (68), como
Cresson (69), que, cuando no oculta los innumerables pasajes de
Renan nada tolerantes, pasa sobre ellos como sobre ascuas, o como
Mercury (70). No puede confundirse la forma en que Renan, con
frecuencia, re vestía sus ideas, con el significado de estas. Lo nove-
doso en Renan fue el estilo, y no el fondo, de su anticatolicismo.
Con razón Mellor pudo escribir que “el veneno dulzarrón de
Renan, contrasta, es cierto, con la violencia de la mayoría de los
a d versarios de la Iglesia que escribieron en esa época” (71).
Frente a tanta ignorancia producida por el catolicismo, Re n a n
p ropondrá la panacea de la religión de la ciencia, sustitutiva de la
religión (72): “Mi religión es siempre el pro g reso de la razón, es
decir, de la ciencia” (73). De tal modo, que Tieghem pudo escri-
bir que “la ciencia, como la considera Renan, es la razón deifica-
da” (74). En 1890, en el prólogo de L’ a venir de la science, escribía:
____________
(66) Salvo en el progreso del estudio de las lenguas semitas, en epigrafía y en
arqueología del Oriente próximo, respecto a lo que se indica algo, en lo que se refiere a
la historia, Dussaud casi se limita a exponer, de forma resumida, la obra de Renan. Más
concretamente, no aparece por parte alguna que hay de científico en la Vie de Jésus y en
la Histoire des origines du christianisme (René DUSSAUD, L’oeuvre scientifique d’Ernest
Renan, Librairie Orientaliste Paul Geuthner, París, 1951, págs. 70-117).
(67) E. FAGUET, Politiques et moralistes du dix-neuvième siècle. Troisième sèrie...,
ed. cit., pág. 378.
(68) J. PSICHARI, Ernest Renan..., ed. cit., pág. 90.
(69) A. CRESSON, Ernest Renan. Sa vie, son oeuvre, ed. cit., pág. 60.
(70) F. MERCURY, Renan, ed. cit., pág. 99.
(71) Alec MELLOR, Histoire de l’anticléricalisme français, Mame, Tours, 1966,
págs. 355-356.
(72) Cfr. Rodrigo FERNÁNDEZ-CARVAJAL, “Estudio preliminar”, en E. RENAN,
¿Qué es una nación?, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1957, pág. 36.
(73) E. RENAN, L’avenir de la science, ed. cit., pág. 69.
(74) P. VAN TIEGEHM, Renan, ed. cit., pág. 63.

“Todo se hace en la humanidad y en la naturaleza, la creación no

tiene sitio en la serie de efectos y de causas”; “es claro, ya (...) que
no hubo jamás (...) ni re velación ni hecho sobre n a t u r a l”(75). Esta
idea es central —“la clave de bóveda de toda su filosofía”, su “p i e-
dra angular”, según Weiler (76)—, y, desde que aparece, perma-
nente en la obra de Renan hasta conve rtirse en una ve rd a d e r a
obsesión (77). En opinión de Brunetiére, tal fórmula, la tomó del
prólogo de Littré (1853) al libro de Strauss (78). No parece, sin
embargo, que fuera así. Desde luego no lo fue respecto al signifi-
cado que es anterior y se remonta a la ruptura con la Iglesia.
Como observó Guitton, Renan abandona la fe católica porque
para él, “el d e ve n i r”, “el cambio continuo de la ve rdad y del ser
tiene el valor de un axioma. Este devenir de la ve rdad no puede
conciliarse con el dogma. Es el dogma el que tiene que ceder” (79).
En carta a George Sand con motivo de la publicación de la
Vida de Je s ú s, como quiera que a ésta le pareciera que no estaba
suficientemente negada la divinidad de Jesucristo —debió leerla
muy por encima—, le escribe: “c reía mi pensamiento general sufi-
cientemente evidente. Habiendo repetido veinte veces que Dios
no interviene en la naturaleza y en la historia con actos part i c u l a-
res, que todo lo que ocurre en la superficie de nuestro planeta e
incluso en el universo experimentable, resulta de las leyes de la
naturaleza y de la libertad del hombre, creía todo equívoco impo-
sible” (80). Casi al final de su vida en su “Examen de conscience
philosophique” (1889) insistía en las mismas negaciones y en el
re c h a zo del gobierno del mundo por un Dios Providente (81). Si
Sand leyó la Vida de Jesús con detenimiento, no se entiende su
re p roche. Renan, escribía, entre otras cosas, que “los evangelios
____________
(75) E. RENAN, L’avenir..., ed. cit., pág. 72.
(76) M. WEILER, La pensée de Renan, ed. cit., págs. 18 y 140.
(78) Ferdinand BRUNETIERE, Cinq lettres sur Ernest Renan, Librairie Académique
Perrin, 2ª ed., París, 1904, págs. 29-31, nota 1.
(79) J. GUITTON, Renan et Newman, ed. cit., págs. 133-134.
(80) E. RENAN, “Carta a George Sand de agosto de 1863”, en Oeuvres Complètes,
ed. cit., tomo X, pág. 381.
(81) E. RENAN, Oeuvres Complètes, ed. cit., tomo II, págs. 1163-1164.

son en parte legendarios, ya que están llenos de milagros y de

sobrenatural”, que son “biografías legendarias” y la Re s u r rección
un “ciclo legendario”; que en el ambiente en que vivió Jesús el
inexistente “o rden sobrenatural (...) le pareció desde el principio
perfectamente natural y simple”; que desconoció el pro g reso del
mundo griego con su filosofia, en el que no había milagros, por lo
que “aunque nacido en una época en la que el principio de la cien-
cia positiva ya se había proclamado, vivió inmerso en lo sobre n a-
t u r a l”; y que a la persona de Jesús se la puede llamar divina, no
porque Jesús haya absorbido todo lo divino, o le haya sido ade-
cuado (por emplear la expresión de la escolástica), sino en el sen-
tido de que Jesús es el individuo que ha hecho dar a su especie el
paso más grande hacia lo divino” (82). Ya en 1849 escribía que los
Evangelios no eran más que leyendas y relatos legendarios (83). Es
sorprendente, que todavía a mediados del siglo pasado, biógrafos
de Renan se sorprendan del disgusto de los católicos por la Vida
de Jesús, o que puedan afirmar que no es posible encontrar en
esa obra “una afirmación concluyente contra la divinidad de
Cr i s t o” (84). Como observó Guetée, Renan “inventó un justo
medio e n t re la ve rdad y el error. Un justo medio inexistente, pues,
a pesar de sus habilidades, siempre habrá que vo l ver a este dilema:
o los Evangelios son relatos históricos o son novelas. En el primer
caso hay que aceptarlos como son; en el segundo, hay que re -
chazarlos” y no pretender construir sobre la leyenda la vida de
Jesús (85).
En realidad, en lugar de la fe católica, Renán proponía la fe en
el progreso (86); en L’avenir de la science, manifestaba: “mi fe pro-
funda en la razón y en el espíritu moderno” (87) y en el pro g reso
____________
(82) E. RENAN, Vie de Jésus, Calmann-Lévy, París, 9ª ed., 1863, págs. XV, XLIV,
V, 38, 40 y 457. La obra está llena de afirmaciones semejantes.
(83) E. RENAN, Etudes d’histoire religieuse, ed. cit., págs. 135, 144, 158.
(84) F. MILLEPIERRES, La vie d’Ernest Renan..., ed. cit., pág. 277.
(85) W. GUETEE, E. Renan devant la science..., ed. cit., págs. 93-98; cit. págs. 96-
97. Cfr. M. J. LAGRANGE, La Vie de Jésus d’après Renan, ed. cit., págs. 61-69.
(86) Sobre esta cuestión, Keith GORE, L’idée de progrès dans la pensée de Renan,
Editions A. G. Nizet, París, 1970.

de la humanidad (88). En expresión de Thibaudet, “traspasó a la

ciencia parte de la fe de los sacerdotes de Tréguier” (89). Al fin y
al cabo, nada extraño en quien creía o decía creer en la idea, “bien
arraigada en mí —escribía—, que cada uno se hace su propia fe
a su medida” (90). Este p ro f e t a de la desaparición del catolicis-
mo (91), de la Iglesia, de las religiones “p retendidamente re ve l a-
das” (92) propugnaba para el advenimiento de tanta ventura un
siglo de incredulidad: “Para que la humanidad cree una nueva cre-
encia es necesario que destruya la antigua, lo que no se puede con-
seguir más que a través de un siglo de incredulidad y de inmora-
lidad especulativa” (93).
El léxico cristiano que Renan siguió empleando y que ha con-
fundido a más de un lector, carecía de auténtico significado.
Como lo expresó su nieta, “el uso de las palabras Dios, Dios
Pa d re, nuestro Pa d re celestial, el seno de Di o s”, “no era más que
un decorado ficticio que disimulaba un espiritualismo cada vez
más va g o” (94). Tenía razón Guetée al afirmar que para Renan,
Dios o d i v i n o, no eran más que palabras vacías de contenido (95).
Guitton, a su vez, mostró con el análisis de algunas palabras uti-
lizadas por Renan, que éste se servía de ellas para insinuar todo lo
contrario de su significado (96). La crítica católica, sobre todo la
de los obispos, advirtió el peligro que suponía su ateísmo re ve s t i-
do de un aparente lenguaje religioso (97). En cierto modo, si
____________
(89) A. THIBAUDET, Histoire de la littérature française de 1789 à nos jours, Stock,
Delamain et Boutellau, París, 1946, pág. 354.
(90) E. RENAN, prólogo a Essais de morale et de critique (1859), en Oeuvres
Complètes, ed. cit., tomo II, pág. 15.
(92) E. RENAN, Prólogo a Feuilles Détachées, en Oeuvres Complètes, ed. cit., tomo
II, págs. 943 y 945.
(93) Citado por H. MASSIS, Jugements, ed. cit., pág. 14.
(95) W. GUETEE, E. Renan devant la science..., ed. cit., págs. 207 y 459.
(96) J. GUITTON, Renan et Newman, ed. cit., pág. 24.
(97) Charles PERRAUD, obispo de Autun, A propos de la mort et des funérailles de
M. Ernest Renan. Souvenirs et impressions, H. Chapelliez et cie, 2ª ed., París, 1893, págs.
56-58.

Renan “e xcluyó a Dios de la historia, sin embargo, habló como si

existiera” (98).
¿En qué creía Renan? Es difícil saberlo, si es que realmente
tenía alguna creencia que fuera más allá de la fe en la ciencia y de
la creencia en sí mismo. En cualquier caso, el orden de lo sobre-
natural fue expresa y continuamente rechazado a lo largo de toda
su vida. Sin embargo, continuó utilizando palabras y expresiones
que, en su significado común, pudieron contribuir a que fuera
considerado por diversos autores como un hombre re l i g i o s o. Su
aprecio por la religión no era más que aparente, pues en su pen-
samiento, la religión tiene un significado diferente del común.
Así, en el prólogo de 1857 a sus Estudios de historia religiosa, escri-
bía: “la religión es, desde luego, la más alta y la más interesante de
las manifestaciones de la naturaleza humana; entre todos los géne-
ros de poesía, es la que alcanza mejor el objeto esencial del arte,
que es elevar por encima de la vida vulgar y despertar en él el sen-
timiento de su origen celeste” (99). “Lejos de conducir a la nega-
ción —continuaba poco después—, la historia filosófica de las
religiones, al mostrarnos la fe constante de la humanidad en un
principio celeste y en un orden supremo, lleva a la fe; no a esa fe
que materializa su objeto en símbolos gro s e ros, sino en esa fe que,
por creer en el ideal, no necesita creer en lo sobre n a t u r a l” (100).
Pocos años antes había escrito: “La religión es la parte del ideal en
la vida humana” (101). ¿Qué es el ideal? Quizás el cumplimiento
del deber o el conjunto de los sentimientos más altos que el hom-
bre encuentra en sí mismo. Algo, en todo caso, inmanente al uni-
verso y cuya razón de ser está en el mismo hombre. Para Re n a n ,
un cientifismo sin base real, indemostrable, ocupaba el lugar de la
fe: “ese infinito vivo y fecundo que la ciencia de la naturaleza y de
la historia nos muestra presidiendo en el espacio sin límites un
d e s a r rollo cada vez más intenso” (102). A pesar de este ídolo que
____________
(98) M. J. LAGRANGE, La Vie de Jésus d’après Renan, ed. cit., pág. 13.
(99) E. RENAN, Études d’histoire religieuse, ed. cit., pág. 15.

fabrica Renan, constituido por el ideal, no han faltado los que le

han considerado un filósofo (103), ni quienes, empezando por su
mujer (104), han insistido en que no dejó de ser cristiano aunque
rechazara los dogmas. Y es rizar el rizo del despropósito pretender
que la “teología” de los Diálogos “pudo entonces ser considerada
como todavía católica, y hoy la tendríamos ya como tal de buena
gana” (105).
¿A qué se refería en sus frecuentes alusiones a Dios como la
siguiente?: “Para adorar a Dios no necesitamos milagros ni oracio-
nes interesadas. Mientras haya una fibra en el corazón humano
para vibrar al son de todo lo que es justo y honesto (...) Dios vivi-
rá en nosotro s” (106). Desde luego, no al Dios de los cristianos,
al ve rdadero Dios, al que niega y considera arbitrario: “EL hom-
b re no depende de un dueño caprichoso que le hace vivir, morir,
prosperar, sufrir. Sin embargo, depende del conjunto del unive r-
so, que tiene una finalidad y hace converger todo a esa finali-
d a d” (107).
“Cuando Dios sea al mismo tiempo perfecto y todopodero s o ,
es decir, cuando la omnipotencia científica esté concentrada en las
manos de un ser bueno y recto —escribe en otro lugar—, enton-
____________
(103) Así, entre otros muchos, los ya citados Peyre y Cresson. En la exposición
acrítica de éste último, su filosofía se reduce a historia de la ciencia, la metodología a
experimentación sobre las fuentes con exclusión inicial de toda posibilidad de milagro
y al método crítico que, apoyado en la erudición, resulta ser una fe en el ideal procla-
mado por Renan (A. CRESSON, Ernest Renan. Sa vie, son oeuvre, ed. cit., págs. 35-47).
En realidad, Renan no fue, realmente, un filósofo. Como puso de relieve Allier
(Raoul ALLIER, La philosophie d’Ernest Renan, Felix Alcan, 3ª ed., París, 1906) hace más
de cien años, para Renan todo sistema filosófico es tan cierto como falso (pág. 46),
rechazaba la metafísica (pág. 49), consideraba que la filosofía no era una ciencia en sí,
sino un aspecto de cada una de las ciencias (págs. 50-51) y que entra en la categoría del
arte (pág. 55). Estimaba que la filosofía, en cuanto tal, carecía de utilidad, pues no hay
ninguna que supere el marco histórico y social en el que surge, por lo que sólo tiene
interés la historia de la filosofía (págs. 66-69) y la ciencia de cualquier materia es su his-
toria (pág. 74). Por ello, Allier indicaba que para Renan “la filosofía no es otra cosa que
el aliño de las ciencias; consiste en conducir a una unidad inteligible y provisional los
elementos recogidos por las investigaciones particulares” de las ciencias (pág. 72).
(104) Véase la cita en F. MERCURY, Renan, ed. cit., pág. 412.
(105) F. PÉREZ GUTIÉRREZ, Renan en España, ed. cit., pág. 59.
(106) E. RENAN, Etudes d’histoire religieuse, ed. cit., pág. 645.
(107) E. RENAN, Etudes d’histoire religieuse, ed. cit., pág. 318.

ces este ser querrá resucitar el pasado para reparar las innumera-
bles iniquidades que se cometieron. Dios existirá cada vez más y
cuanto más exista más justo será” (108). Este tipo de expresiones,
f recuentes en la obra de Renan, en las que se niega lo que se afir-
ma y se afirma lo que se niega permite suscribir, parcialmente, la
crítica de Lemaître cuando indicaba que en su prosa hay un “en-
cantador galimatías” (109), en cuanto a lo ininteligible de ellas.
Como advirtió Pommier, para Renan, la palabra Dios, ad-
q u i e re diversos significados —ninguno de ellos expre s i vo de su
realidad—, pues a veces es “una idea”, “una mera palabra”, “la
sublimación de nuestras aspiraciones más altas” (110); es “inma-
nente al unive r s o” y como éste no es estático “es el d e venir unive r-
sal” que “se hace con él” (111). Como indicó Guitton, Re n a n
“concibió el cambio como indefinido y eterno, que no es otra cosa
que la misma vida divina”, de modo que “Dios no es el origen de
ese cambio ni tampoco su término”, sino que “ese devenir uni-
versal es Di o s” (112). En otras ocasiones, continúa Pommier, para
Renan, Dios es la naturaleza, el universo, el todo absoluto, la re a-
lidad de las cosas, la historia, la razón, la razón del mundo, el alma
del mundo, la idea, el genio del hombre genial, la virtud del hom-
bre virtuoso, la bondad del alma sensible (113). Antistius, el
sacerdote de Nemi, imaginado por Renan en los albores de la for-
mación de Roma, liberal y ateo, se expresa así: “Los dioses son una
injuria a Dios. Dios será, a su vez, una injuria a lo divino. Los dio-
ses son caprichosos, egoístas, limitados. El Dios único que los
absorberá será frecuentemente caprichoso, egoísta, limitado. Se
mata a los hombres por los dioses particulares, nacidos del malen-
tendido y del contrasentido. Se matará a los hombres por el Di o s
único, surgido de una primera aplicación de la razón. La acción
____________
(109) Jules LEMAITRE, Les contemporains. Etudes et portraits littéraires, Prémiere
Série, Librairie H. Lecène et Oudin, París, 1886, pág. 212.
(110) Jean POMMIER, La pensée religieuse de Renan, F. Rieder et Cie Editeurs,
París, 1925, págs. 15, 18 y 16.
(111) J. POMMIER, La pensée religieuse de Renan, ed. cit., págs. 18-20.
(112) J. GUITTON, Renan et Newman, ed. cit., pág. 135.
(113) J. POMMIER, La pensée religieuse de Renan, ed. cit., pág. 22.

particular que el vulgo atribuye a los dioses, una teología pre t e n-

didamente ilustrada la atribuirá más tarde a Dios. No, no, Dios
no actúa más que los dioses por voluntades part i c u l a res. Rezarle
es inútil” (114).
Ni que decir tiene que Renan no creía en el alma, que no es
más que, como observó Pommier, “la conciencia a la vez psicoló-
gica y moral; y su inmortalidad no es otra cosa que su facultad de
escapar al tiempo y al espacio con el acto del pensamiento” (115).
Para Renan no hay re s u r rección y la inmortalidad se reduce a la
inmortalidad de la obra realizada y al re c u e rdo que se deja (116):
“la vida del individuo es corta, pero la memoria de los hombres es
eterna y es en esa memoria donde se vive realmente. Lo import a n-
te para el hombre es lo que se dice después de su muerte; sacrifi-
carse a su reputación es un cálculo sabio” (117). En relación a su
muerte su yerno dijo que falleció “en una incredulidad total” y
afirmó que el día anterior a su tránsito manifestó: “se que una vez
muerto no quedará nada de mi; ¡se que ya no seré nada! ¡nada!
¡nada!” (118).
Sa i n t e - Be u ve que estimó que “la palabra Dios es para él el
signo re p re s e n t a t i vo de todas las bellas y supremas ideas que la
humanidad concibe, por las que se exalta y a las que adora”, sin
embargo, a mi juicio erróneamente, creyó percibir en su obra un
“deísmo latente” (119). No son pocos los autores que se empe-
ñan en decir que Renan era un hombre sumamente religioso y en
p resentarlo de ese modo, algunos de ellos ya citados en estas pági-
nas. Repre s e n t a t i vo de tal tendencia es el ensayo de Paganelli en
el que Renan era religioso “p o rque se toma la vida en serio y cre e
en la santidad de las cosas”, y, sin solución de continuidad, añade:
“Adora a su manera”. En su opinión, mostró “una búsqueda sin
____________
(114) E. RENAN, Le prêtre de Nemi, en Oeuvres Complètes, Calmann-Lévy, París,
1949, tomo III, págs. 552-553.
(115) J. POMMIER, La pensée religieuse de Renan, ed. cit., pág. 51.
(116) J. POMMIER, La pensée religieuse de Re n a n, ed. cit., págs. 68, 70-71 y 71-74.
(117) Citado por J. PSICHARI, Ernest Renan..., ed. cit., pág. 174.
(118) J. PSICHARI, Ernest Renan..., ed. cit., págs. 78 y 254.
(119) SAINTE-BEUVE, Nouveaux Lundis, Calmann Lévy, 6ª ed., París, 1883, tomo
2º, págs. 405 y 406.

fin de lo divino”; no fue ateo, sino “auténtico continuador de

Jesús”; fue “un sacerdote sin sotana”, “sumiso a una fe que no es
otra cosa que la razón humana” (120). Sólo cambiando el sentido
de las palabras caben tales afirmaciones. ¿Qué religiosidad, qué de
divino, qué religión, qué fe o qué Dios cuando se concluye:
“Clérigo sin Iglesia, pero no sin Dios, Renan no es ni cre yente ni
ateo; su fe es inmanente a su ciencia y a su conciencia y se llama
la religión del Fu t u ro y de la Hu m a n i d a d” (121)?
La lectura de Victor Cousin y de Madame de Staël, en quie-
nes bebió la admiración al pensamiento aleman, kantiano, leib-
nizniano y, especialmente, hegeliano, fue determinante en su afir-
mación de la ruptura religiosa (122). Claro que, si le hiciéramos
absolutamente caso, sería muy difícil determinar sus maestros: El
12 de junio de 1848 le escribía a Michelet (123) que “nadie ocupa
en mi pensamiento tanto sitio como usted, nadie re p resenta de
modo más íntimo las reflexiones que forman mi alimento habi-
tual” (124); tres años antes, el 2 de mayo de 1845, le había escri-
to a su madre que asistía a los cursos del Colegio de Francia y que
sus lecciones no eran tan malas como se decía, pues entre las tre i n-
ta, tan sólo dos lo eran, las de “los señores Michelet y Quinet, que
no son más que declamaciones continuas contra todo lo que hay
de santo y respetable. ¡Que Dios me guarde de manchar mis oidos
abriéndolos a tales calumnias y a tales blasfemias” (125). El 25 de
s e p t i e m b re de ese mismo año le decía a Cousin: “Considero un
deber al comienzo de mi carrera ofrecer mis respetos al que debo
mi vocación filosófica y cuyos escritos han ejercido en mi pensa-
miento tan gran influencia” (126); a finales del mismo año le
____________
(120) Don Sauveur PAGANELLI, Ernest Renan, Ateliers Henri Peladan, Uzès,
1966, págs. 40, 41, 59, 60, 120 y 121.
(121) D. S. PAGANELLI, Ernest Renan, ed. cit., pág. 128.
(122) Edouard RICHARD, Ernest Renan, penseur tradicionaliste?, Presses Univer-
sitaires d’Aix-Marseille, Aix en Provence, 1996, págs. 50-57.
(123) Me ocupé de Michelet en E. CANTERO, “Literatura, religión y política en
la Francia del siglo XIX: Jules Michelet”, Verbo, núm. 437-438, agosto-septiembre-octu-
bre 2005, págs. 641-659.
(124) E. RENAN, en Oeuvres Complètes. Tome X, Correspondance. 1845-1892, edi-
ción de Henriette Psichari, Calmann-Lévy, París, 1961, pág. 50.
(125) E. RENAN, Lettres du Séminaire, Calmann-Lévy, París, 1902, pág. 250.
(126) E. RENAN, en Oeuvres Complètes. Tome X, ed. cit., pág. 51.

escribe a Alejandro Humboldt: “Sus obras y las de vuestro noble

hermano son de las que más han influido en la dirección de mi
pensamiento y decidido mi vocación a la ciencia filosófica” (127).
A Sa i n t e - Be u ve, el 23 de agosto de 1853, le manifestaba: “(...) la
p rofunda influencia que habéis ejercido en mi educación intelec-
tual. Rebuscando los orígenes de mi pensamiento, me parece que
os debo lo que hay más esencial en mi modo de concebir y sentir.
Es esta una paternidad, señor, que os interesará bien poco y que
os está permitido negar; sin embargo, mi conciencia no me enga-
ña cuando me re c u e rda la influencia que me produjo la lectura
de vuestros escritos, y cuanto contribuye ron a sustituir al fin dog-
mático y abstracto que hasta entonces seguía, la investigación
histórica y crítica, que es la ve rdadera filosofía de nuestro tiem-
po” (128). Bien es ve rdad que Renan estaba en los comienzos de
su andadura y a los cuatro, a los que entonces no conocía perso-
nalmente, les pedía algo.
Renan, como otros muchos escritores de su siglo, no fue ajeno
al deseo de intervenir directamente en la política, y así, en 1869
se presenta a las elecciones en el partido liberal de Émile Ollivier,
pero sin éxito (129), y en las senatoriales de 1876 con el mismo
resultado (130). Según Tieghem y Weiler, entre medias se había
p resentado a las de la Asamblea Nacional de febre ro de 1871 y a
las complementarias de julio con idéntico fracaso (131). A juicio
de Maurras, que le apreciaba por su crítica a la Re volución y a la
democracia, tal fracaso le curó de su democratismo (132). Sin
embargo, esa cura no fue, tampoco, total ni permanente. En carta
a Be rthelot, de 17 de agosto de 1879, Renan se refería a la obra
____________
(127) E. RENAN, en Oeuvres Complètes. Tome X, ed. cit., pág. 53.
(128) E. RENAN, en Oeuvres Complètes. Tome X, ed. cit., págs. 129-130.
(129) C. CHAUVIN, Renan (1823-1892), ed. cit., pág. 58; F. MILLEPIERRES, La vie
d’Ernest Renan..., ed. cit., págs. 310-312.
Sus cartas escritas con motivo de su candidatura muestran un Renan optimista
que creía que sería elegido (E. RENAN, Oeuvres Complètes, ed. cit., tomo X, págs. 497-504).
(130) G. MONOD, Les maîtres de l’histoire:.., ed. cit., pág. 4.
(131) P. VAN TIEGHEM, Renan, ed. cit., pág. 126; M. W EILER, La pensée de
Renan, ed. cit., pág. 117.
(132) Charles MAURRAS, Dictionnaire politique et critique, A la Cité des Livres,
París, 1933, tomo IV, pág. 384, col. 2ª.

de Taine en estos términos: “Casi todo es cierto en los detalles,

p e ro es un cuarto de la ve rdad. Muestra que todo fue triste, horri-
ble, ve r g o n zoso; habría que mostrar, al mismo tiempo, que tam-
bién fue grandioso, heróico, sublime (...). Sería preciso no disi-
mular nada, mostrar lo absurdo y lo ridículo al lado de lo admi-
rable; que el cuadro fuera semejante a la realidad y estaríamos
s e g u ros de que se habría hecho la obra más notable que jamás se
haya hecho” (133).
Políticamente (134) fue, sustancialmente, un liberal elitista
— p e ro de un elitismo no natural sino soberbio— y conservador de
los principios re volucionarios ya impuestos, según se expresa en
esta frase de 1884: “El Estado, concebido al modo moderno, como
una simple garantía de orden para el ejercicio de la actividad indi-
v i d u a l” (135). Pe ro según su incondicional admirador y apologeta
Boulanger, Renan era un conservador del poder establecido, pues
identificaba el poder político con la fuerza y estimaba que el poder
triunfante siempre tenía razón (136); y aunque negara su egoísmo,
¿cabe algo más egoísta y menos solidario que su actitud acomoda-
ticia? Pues según Boulager, Renan “se acomodaría perfectamente
con la tiranía siempre que le permitiera pensar a su antojo” (137).
Renan no fue paradigma de convicciones o, al menos de jui-
cios y opiniones firmes (138), salvo en lo que se re f i e re a su incre-
____________
(133) Cit. en Eric GASPARINI, La pensée politique d’Hippolyte Taine: entre traditio -
nalisme et libéralisme, Presses Universitaires d’Aix-Marseille, Aix en Provence, 1993,
pág. 209, nota 338.
(134) Meyer al ocuparse de sus ideas políticas, mostrando su sucesiva versatilidad
—aunque a su juicio sin que ello entrañe contradicción de su pensamiento, lo que ya
es dificil de salvar—, concluye que la nota predominante fue la del liberalismo (Eugène
MEYER, La Philosophie Politique de Renan, Boivin et Cie, París, s.f., pero debe ser de
1923 por la alusión a su próximo centenario, pág. 187).
(136) Jacques BOULANGER, Renan et ses critiques, Editions du Siècle, 7ª ed., París,
1925, pág. 141.
(137) J. BOULANGER, Renan et ses critiques, ed. cit., pág. 146.
(138) Sobre las oscilaciones del pensamiento de Renan, hasta el punto de haber
sido reivindicado tanto por la derecha como por la izquierda politicas, véase E.
RICHARD, Ernest Renan, penseur tradicionaliste?, ed. cit.; sobre su crítica a la Revolución
francesa, págs. 123-154; sobre su final aceptación de la República y la herencia de la
Revolución, págs. 297-305.

dulidad, a su racionalismo anticatólico; fue fiel “a la negación de

lo sobrenatural, incluida la existencia de un Dios diferente del
mundo” (139). En efecto, no sólo cambió su opinión respecto a
su admirada Alemania después de la derrota de Sedán, como
puede verse en La reforme intellectuelle et mora l e, sino también re s-
pecto a cuestiones tan importantes como la Re volución de 1789,
o su valoración de Voltaire, que, tras etapas contradictorias, ter-
minaría por consagrar como glorias de Francia (140). Su nieta,
que se esforzó en mostrar lo profundamente valioso del pensa-
miento de su abuelo, y que, a su juicio, fue tergiversado “por sus
enemigos”, anotó en el prólogo del libro que le dedicó: “El pen-
samiento de Renan, tan perfectamente expresado en sus obras y
tan imperfectamente explicado por sus comentaristas”. De s d e
luego, la obra de Renan no sólo es contradictoria en juicios
—separados o no varios años entre sí— sobre cosas o aconteci-
mientos, sino que en muchos aspectos adolece de falta de clari-
dad, lo que no es extraño en quien, con orgullo, se preciaba en
decir: “nadie sabe lo que pienso” (141). Y el re p roche de la nieta
a esos comentaristas que no supieron comprenderle, resulta cho-
cante cuando ella misma explica que “la imposibilidad de aclarar
si la forma literaria expresa un sentimiento ve rdaderamente senti-
do es cada vez más evidente conforme crece la maestría del escri-
t o r” (142).
Con todo, lo más característico del pensamiento de Renan no
fue su crítica histórica —que no era otra cosa que opiniones c a re n-
tes de base científica, como la crítica católica demostró inapela-
blemente en innumerables obras, entre las que destaca la del que
sería nombrado Obispo de Angers en 1870 (143)—, ni su pre t e n -
____________
(139) M. J. LAGRANGE, La Vie de Jésus d’après Renan, Librairie Victor Lecoffre, J.
Gabalda Editeur, 3ª ed., París, 1923, pág. 10.
(140) La falta de espíritu crítico le ha impedido a Balcou, que ha estudiado la
cuestión, efectuar un análisis objetivo y profundo, que hubiera puesto de relieve la
inconsistencia del pretetendido fundamento científico del pensamiento de Renan.
Véase, J. BALCOU, Renan, un celte rationaliste, ed. cit., págs. 113-141.
(141) Citado por H. PSICHARI, Renan d’après-lui-même, ed. cit., pág. 141.
(143) C. E. FREPPEL, Examen critique de la Vie de Jésus de M. Renan, ed. cit.

dida filosofía de la historia —amalgama inestable de finalismo,

determinismo y liberalismo elitista (144), en la que el unive r s o
camina hacia una meta “misteriosa”, hacia una “conciencia”, hasta
lograr la “organización” de la humanidad y de Dios (145)—; lo
más esencial de su pensamiento fue su anticatolicismo, su ateís-
mo, la negación de la Providencia. Su positivismo, su cientifismo
y su “filosofía” del progreso (146) tenían como finalidad una
c o n s t rucciónf i l o s ó f i c a, científica en la que no tuviera cabida —por
innecesaria— la religión católica. El estudio que Pommier dedicó
a su “re l i g i o s i d a d”, más allá de cualquier intención con la que
fuera escrito, pone de re l i e ve este aspecto sistemático de toda la
p roducción de Renan (147).
Su antidemocratismo, circunstancial o sincero, da lo mismo,
a pesar de que por ello haya sido reclamado como maestro de cier-
to pensamiento contrarre volucionario —especialmente por la
Acción Francesa (148)—, resulta ser anecdótico y, quizá, conse-
cuencia de sus lucubraciones sobre los “espíritus superiores” a los
que creía pertenecer, y a lo que más adelante me referiré (149).
Sin embargo, me parece justo re c o rdar que Maurras rechazó como
de escaso valor los Orígenes del cristianismo, en especial, la Vida de
Je s ú s; tampoco le apreció, sino todo lo contrario, en cuanto libe-
____________
(144) Véase Harold W. WARDMAN, Renan, historien philosophe, C.D.U et SEDES,
París, 1979, págs. 24, 40-41, 46, 54, 67-71 y E. RICHARD, Ernest Renan…, ed. cit.,
págs. 67-95.
(145) E. RENAN, Diálogos filosóficos, ed. cit., págs. 49, 70-71, 77 y passim.
(146) Una síntesis en castellano de su pensamiento filosófico en Teófilo URDA-
NOZ, O.P., Historia de la Filosofía, BAC, Madrid, 1975, volumen V, págs. 348-353.
(147) Jean POMMIER, La pensée religieuse de Renan, ed. cit.
(148) Véase E. RICHARD, Ernest Renan…, ed. cit., págs. 319-331.
(149) En el tradicionalismo político español, Vegas Latapie, probablemente por
influencia de Maurras, le citó con cierta frecuencia en apoyo de tesis contrarrevolucio-
narias, como crítico del socialismo y de la democracia y como defensor de la monar-
quía, pero sin considerarle representante de la contrarrevolución ni del pensamiento
tradicional (Eugenio VEGAS LATAPIE, Consideraciones sobre la democracia, Real Acade-
mia de Ciencias Morales y Políticas, Madrid, 1965, págs. 195-196; Romanticismo y
democracia, Cultura Española, Santander, 1938, págs. 137, 139-140, 186). El único
volumen que citó de Renan fue el corespondiente a La réforme intellectuelle et morale.
En la conversación era sumamente crítico con la Vida de Jesús de Renan, que recomen-
daba que no se leyera.

ral, ni por todo lo que su obra expresa de protestante, germánico o

romántico; tan sólo le reivindicó por su “crítica rigurosa de la
Revolución y de la democracia” y por la Reforme intellectuelle (150).
La reivindicación de Renan como uno de “los maestros de la con-
trarrevolución” hecha por Dimier (151) en Acción Francesa, me
parece traída por los pelos y su argumentación la más débil de la
obra, y creo que debe mucho al hecho de que Renan escribiera:
“Corrijámonos de la democracia. Restablezcamos la realeza” (152).
Se incurre en el error de querer combatir la democracia con la acu-
mulación de “autoridades”, tanto mejores si son, en algún modo,
“conversas”, como si ese cambio fuera fruto de una reflexión, tanto
más profunda y difícil, y por ello, tanto más valiosa, cuanto más ale-
jado se hubiera estado del nuevo pensamiento, con lo que los argu-
mentos ahora esgrimidos parece que adquieren mayor fuerza. Todo
hay que decirlo, años más tarde, cuando Dimier había abandonado
la Acción Francesa, mostraría su escaso aprecio por Renan (153).
La mayor influencia de Renan, aunque imposible de cuantifi-
car, fue de otra índole, tal como observó la crítica católica:
“Nu m e rosos intelectuales se separaron del catolicismo y otros
muchos no franquearon el umbral, seducidos y deprimidos por el
pensamiento renaniano” (154). En realidad, esa influencia negati-
va fue mayor, pues no alcanzó sólo a los intelectuales, sino que
ejerció “una influencia demoledora en la fe de innumerables
lectores” (155), razón por la que la Iglesia le consideró peligro-
so (156). Sin embargo, no han faltado, tampoco, quienes han
____________
(150) Charles MAURRAS, La démocratie religieuse, Nouvelles Éditions Latines,
París, 1978, págs. 492-493, 493 y 493-501.
(151) Louis DIMIER, Les maitres de la Contre-Révolution au dix-neuvième siècle,
Librairie des Saints-Pères, París, 1907, págs. 209-230.
(152) E. RENAN, La réforme intellectuelle et morale, ed., cit., pág. 65.
(153) L. DIMIER, Vingt ans d’Action Française et autres souvenirs, Nouvelle
Librairie Nationale, París, 1926, pág. 223.
(154) Pierre GUILLOUX, L’Esprit de Renan, J. De Gigord, París, 1920, pág. 388.
(155) T. URDANOZ, O. P., Historia de la Filosofía, ed. cit., pág. 349.
(156) Todavía, transcurridos cuarenta y cinco años desde la aparición de la Vida
de Jesús y dieciséis desde la muerte de Renan, en su refutación de la objeción positivis-
ta a los milagros, Leroy centraba su análisis en las afirmaciones de Renan (Is. LEROY, La
Constatation du Miracle et l’Objection Positiviste, Bloud et Cie., París, 1908).

indicado que la influencia de Renan fue favorable para la Iglesia y

para el cristianismo, como fue el caso de Albalat (157), que no fue
único, aunque él mismo reconoció que “no es menos cierto que la
Vida de Jesús contribuyó de forma singular a destruir la fe re l i g i o-
sa de las nuevas generaciones”, así como que “los espíritus ve rda-
deramente cristianos tuvieron mucha razón al escandalizarse” (158).
Renan fue aplaudido y celebrado, sobre todo, por sus ataques a la
religión católica y a la Iglesia. Todavía en 1992 se escribía que
Renan “sigue siendo un gran nombre del siglo XIX, principalmente
porque encarna la batalla del racionalismo contra la Iglesia” (159).
También en Renan el orgullo y la soberbia pueden explicar
algunas cosas, como indicó Massis (160) y, antes y después de él,
o t ros autores más o menos críticos de la obra de Renan, como
Cognat, para el que “el único rasgo culminante e inmutable de su
c a r á c t e r” era “el sentimiento, que no le abandonará nunca, de la
supereminencia de su espíritu y de su genio crítico”, al tiempo que
tenía “la convicción de que sus contradictores se equivocan y de
que él siempre tiene razón” (161); como Lemaître, para el que
“Renan se siente soberanamente inteligente como Cleopatra se
sentía soberanamente bella”, al tiempo que “se siente superior a
casi todos sus contemporáneos”, y “es el primero que disfruta con
el renanismo” (162); como Fremont, que, en su pequeño folleto,
había señalado “su amor insensato de la gloria y su orgullo perso-
nal sin límites” (163); como Bru n e t i é re que alude a su “incon-
mensurable orgullo” (164); como Guilloux, para el que fue extre -
____________
(157) Antoine ALBALAT, La Vie de Jésus d ’Ernest Renan, Société Française
d’Editions Littéraires et Techniques, París, 1933, pág. 126.
(158) A. ALBALAT, La Vie de Jésus d’Ernest Renan, ed. cit., pág. 129.
(159) J. BALCOU, “La sensibilité bretonne et celtique de Renan ou Renan roman-
tique”, en Jean BALCOU (coord.), Ernest Renan et les souvenirs d’enfance et de jeunesse: la
conquête de soi, ed. cit., págs. 21-36, cit, pág. 21.
(160) H. MASSIS, Jugements, ed. cit., pág. 9.
(161) J. COGNAT, M. Renan. Hier et aujourd’hui, ed. cit., pág. 30.
(162) J. LEMAITRE, Les contemporains. Études et portraits littéraires, Premiére Série,
ed. cit., pág. 211.
(163) Georges FREMONT, Que l’orgueil de l’esprit est le grand écueil de la foi:
Théodore Jouffroy, Lamennais, Ernest Renan, Bloud et Barral, París, 1899, pág. 53.
(164) F. BRUNETIERE, Cinq lettres sur Ernest Renan, ed. cit., pág. 53.

madamente egoísta y ambicioso (165) y dedicó un capítulo de su

obra “al adorador del yo” (166); como Séailles, para el que “su
ambición es ser el hombre del siglo, despejar su pensamiento, cons-
truir la filosofía” (167); como Renard que destacó su “orgullo vani-
doso” y su egoísmo (168); o, incluso, como Pommier, que no dejó
de consignar que, en San Sulpicio, en 1843, “no era precisamente
humilde”, pensaba que la mayoría de los hombres eran “papanatas”,
“conoció el orgullo y la vanidad” y, poco después, “soñaba con la
gloria”; y que, a mediados de 1844, el hecho de “haberse ganado la
estima de sus superiores y compañeros contribuyó a que permane-
ciera en San Sulpicio” (169); y hasta Balcou, que se refiere a la
“complacencia de sí mismo” que tenía Renan (170).
Ese orgullo y esa soberbia, ¿no explicarán que, en quien la
duda (171), al menos aparente, era re c u r rente, no cambiara en
nada de su inicial negación substancial? Po rque, según se percibe
en su obra, y han advertido diversos autores (172), incluida su
nieta (173), “todo el pensamiento de Renan estuvo determinado
por las dire c t i vas de sus veinticinco años” (174).
____________
(165) P. GUILLOUX, L’Esprit de Renan, ed. cit., págs. 176, 183, 373.
(166) P. GUILLOUX, L’Esprit de Renan, ed. cit., págs. 201-217.
(167) Gabriel SEAILLES, Ernest Renan: essai de biographie psychologique, Perrin,
París, 2ª ed, 1923, pág. VII.
(168) E. RENARD, Renan. Les etapes de sa pensée, ed. cit., págs. 23 y 26.
(169) J. POMMIER, La jeunesse cléricale..., ed. cit., págs. 216, 217, 228, 262 y 228.
(170) J. BALCOU, “La passion autobiographique chez Renan”, en Jean BALCOU
(coord.), Ernest Renan et les souvenirs d’enfance et de jeunesse: la conquête de soi, ed. cit.,
págs. 7-15, cit., pág. 10.
(171) La complacencia en la duda, que Fraisse destaca en la obra de Renan, no
es suficiente para eliminar su incredulidad escéptica que le llevó a la negación de Dios
(Simone FRAISSE, “Le Dieu de Renan”, en Jean BALCOU (coord.), Ernest Renan et les sou -
venirs d’enfance et de jeunesse: la conquête de soi, ed. cit., págs. 107-124).
(172) Como ejemplo de crítica inconsecuente con la crítica a Renan, Boulanger
reprochaba a Massis no haber tenido en cuenta más que la obra de juventud de Renan,
pero sin embargo, sostenía que Renan “no sólo no cambió en los aspectos esenciales, si
no que desde su juventud tenía la mayor parte de sus temas” (J. BOULANGER, Renan et
ses critiques, ed. cit., pág. 238).
(174) Quizá ese fuera el motivo por el que, como advirtió Gore, a pesar de que
Renan variara algunas de sus ideas conforme se desarrollaban los acontecimientos, sobre
todo los políticos, fuera casi impermeable al pensamiento que sus contemporáneos des-
arrollaron en Francia (K. GORE, L’idée de progrès dans la pensée de Renan, ed. cit., págs.
293-294.

En el excelente libro de Chaix-Ruy, aflora, por doquier, la am-

bición, la obsesión por la gloria y el orgullo de Renan (175). Se tra-
taba de un orgullo de la razón, de un orgullo intelectual, de un orgu-
llo de su inteligencia, de su yo, que le llevó a rechazar lo que estaba
viendo al estudiar el cristianismo: que sólo siendo Dios era posible
explicar la vida de Jesús. A juicio de Chaix-Ruy, durante su primer
viaje a Italia, en 1850, pudo estar a punto de recuperar la fe, “pero no
se entregó. No supo renunciar a lo que llamaba el espíritu crítico y
fue a través de ideas preconcebidas como se le apareció el cristianis-
mo” (176). A análoga conclusión había llegado Guilloux (177).
¿ No sería que su orgullo intelectual le incapacitaba para con-
templar la ve rdad e ir más allá del deleite que le pro p o rcionaba su
p ropio pensar? A juicio de Parigot, se trataba de un egoísmo inte-
lectual en virtud del cual, Renan “se complace en el pensamiento
más que en el objeto del pensamiento” (178).
Esta conducta, que partía de ideas preconcebidas, fue perma-
nente, aunque, en ocasiones, le provocara una gran angustia.
C h a i x - Ruy ha puesto de re l i e ve que, siendo tan enorme la dificul-
tad para obviar la re s u r rección de Cristo en el pasaje evangélico
que muestra la inicial incredulidad de Tomás, Renan escamotea
cualquier explicación al tratar dicho hecho, pues su comentario se
reduce a indicar que “el Apóstol Tomás, que no estaba en la re u-
nión del domingo por la noche, manifestó que tenía algo de envi-
dia a los que habían visto las marcas de la lanza y de los clavos. Se
dice que ocho días más tarde se quedó satisfecho” (179).
L a s s e r re apuntó que su inicial malestar en San Nicolás de
Chardonet tenía mucho que ver con su decepción por los re s u l t a-
dos académicos de los primeros meses —pronto superada al
alcanzar buenas calificaciones—, que tuvo un precoz deseo de
triunfar y de alcanzar el éxito (180); y Balcou interpretó que su
____________
(175) J. CHAIX-RUY, Ernest Renan, ed. cit., págs. 77, 250, 280, 492-493, passim.
(176) J. CHAIX-RUY, Ernest Renan, ed. cit., pág. 138.
(177) P. GUILLOUX, L’Esprit de Renan, ed. cit., pág. 12.
(178) Hippolyte PARIGOT, Renan. L’égoïsme intellectuel, Ernest Flammarion, París,
s/f, pág. 146.
(180) P. LASSERRE, La jeunesse d’Ernest Renan..., tomo I, ed. cit., pág. 237.

renuncia en 1847 al puesto de profesor de secundaria en Vendô-

me se debió a que, ya entonces, aspiraba a suceder a Qu e t re m é re
en la cátedra del Colegio de Francia (181). Buscó la fama, la glo-
ria, como dijo, desde muy joven. En sus recuerdos manifiesta que
algunas noches no dormía: “Hugo y Lamartine me llenaban la
cabeza. Comprendí la gloria que había buscado tan vagamente
bajo la bóveda de la iglesia de Tréguier. Al cabo de algún tiempo
una cosa totalmente desconocida se me manifestó. Las palabras
talento, gloria, reputación, tuvieron un sentido para mí. Ha b í a
p e rdido el ideal modesto que mis antiguos maestros me habían
inculcado; estaba metido en un mar en el que todas las tempesta-
des, todas las corrientes del siglo, tenían su rebote. Estaba escrito
que estas corrientes y estas tempestades llevarían mi barca hacia
las orillas en las que mis antiguos amigos me verían desembarc a r
con terro r” (182).
A pesar de su conducta, que consideraba ejemplar, dice que
Dios le tracionó (183). Se consideraba “el Júpiter Olímpico, el
h o m b re espiritual que juzga todo y al que nadie puede juz-
g a r” (184). Su acusado yo í s m o le permitía decír de sí mismo: “Soy
super egoísta, cerrado en mi mismo y me burlo de todo” (185).
Como advierte Massis (186), fue autor de su propia leyenda, con-
forme a la cual fue el estudio de la historia y la crítica lo que le
h i zo abandonar el catolicismo. Sin embargo, como advirtió
Thibaudet, en su obras su imaginación iba mucho más lejos que
lo permitido por la documentación histórica (187). Tal abandono
estaba justificado en tan elevado espíritu intelectual, puesto que,
j u s t i f i c a t i vamente, escribía: “la fe está siempre en proporción
i n versa al vigor del espíritu y de la cultura intelectual” (188); y es
que “pocas personas tienen derecho a no creer en el cristianismo”,
____________
(181) J. BALCOU, Renan…, ed. cit., págs. 75-76 y 77.
(186) H. MASSIS, Jugements, ed. cit., pág. 61.
(187) A. THIBAUDET, Histoire de..., ed. cit., pág. 357.
(188) Citado por H. MASSIS, Jugements, ed. cit., pág. 74.

pues hay que estudiar mucho para ello (189). Por tal motivo ,
tenía que haber dos clases de católicos y el catolicismo debía evo-
lucionar en tal sentido: “es deseable una reforma liberal del cato-
licismo (...) Que la Iglesia admita dos categorías de cre yentes, los
que se aferran a la letra y los partidarios del espíritu. A un cierto
grado de cultura racional, la creencia en lo sobrenatural es, para
muchos, imposible; no obliguéis a esos a llevar una envoltura de
plomo” (190). Para Renan la humanidad se dividía en los hom-
bres superiores, a los que naturalemente pertenecía, y una masa
mediocre: “El hombre útil se da en la pro p o rción de uno por un
millón” (191).
Como quiera que fuera, por orgullo o por otros motivos, el
caso es que se inventó una filosofía “religiosa” a su medida (192),
a su mayor gloria y a la de los que, como él, constituían espíritus
s u p e r i o res al resto de la humanidad, a fin de corregir la obra divi-
na y superar la humillación que entrañaba una religión en la que
nos sabemos pendientes de Dios y sujetos a su voluntad.
En L’ave n i r, obra de juventud pero publicada en su anciani-
dad, refleja su sentir vital durante todo ese tiempo. Ahí podemos
leer pasajes como estos: “Pa rece natural creer que la gracia viene
de lo alto; no ha sido hasta mucho más tarde que se ha descubier-
to que sale del fondo de la conciencia” (193); “la religión del bien,
en el cristianismo”, “es una especie de sujeción humillante para la
dignidad humana; porque la realización del bien moral ya no es
una obediencia a las leyes impuestas, como la realización de lo
bello en una obra de arte no es la ejecución de determinadas
re g l a s” (194). Ese bien moral, en su plenitud, sólo será accesible a
____________
(190) E. RENAN, La réforme intellectuelle..., ed. cit., pág. 98.
(192) Constituye un abuso de la palabra y del concepto considerar verdadera reli-
gión los despropósitos de Renan. Sin embargo, no han sido pocos los que, como
Kaplan, al estudiar la cuestión, no se refieren a la religión de Renan en sentido figura-
do, sino en su significado real (F. KAPLAN, “Du Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob au
Dieu en devenir”, ed. cit).
(194) E. RENAN, L’avenir de la science, ed. cit., págs. 82-83.

los espíritus científicamente superiores, como ve remos; de mo-

mento continuemos con su obra reformadora: “El dogma que hay
que mantener a toda costa, es que la razón tiene como finalidad
reformar la sociedad conforme a sus principios, lo que no atenta,
en absoluto, a la Providencia, corregir su obra mediante esfuerzos
razonados” (195). Así, finalmente, en un estadio sucesivo y supe-
rior, se podrá “organizar científicamente la humanidad” y se con-
seguirá “hacer a Dios perfecto”, pues la razón “después de haber
organizado la humanidad, organizará a Di o s” (196). Así, se pro-
duce la sustitución de Dios por la deificación de la humanidad
por sí misma (197).
Para Renan no bastaba prescindir de la religión sino que era
p recisa su sustitución: “la ciencia no tiene valor más que en cuan-
to puede reemplazar a la religión” (198). El empeño de Renan en
tal cambio era obsesivo, pues repetía reiteradamente. “La ciencia
es una religión (...); sólo la ciencia puede re s o l ver al hombre los
eternos problemas que su naturaleza exige imperiosamente solu-
ción” (199). En los Dramas filosóficos, en los que se postula esa
n u e va religión, que no merece, más que impropiamente ese nom-
b re, la oración se identifica con la especulación. Es Pr ó s p e ro quien
dice: “La oración, mejor dicho, la especulación racional, es la
meta del mundo; el trabajo material es el siervo del trabajo espi-
ritual. Todo debe ayudar al que reza, es decir, al que piensa” (200).
El fin que se proponía, se expresa en frases como la siguiente:
“Para nosotros, idealistas, una sola doctrina es cierta, la doctrina
trascendental según la cual el fin de la humanidad es la constitu-
ción de una conciencia superior, o, como se decía antes, «la mayo r
gloria de Dios»” (201). La pretensión, no era, ciertamente, peque-
____________
(197) Lasserre entiende que tal expresión es el resultado de la “total conciencia de
sí misma” de la humanidad (P. LASSERRE, Renan et nous, ed. cit., págs. 196-197).
(200) E. RENAN, L’eau de Jouvence, en Oeuvres Complètes, Calmann-Lévy, París,
1949, tomo III, pág. 489.

ña: “Un ideal que sea para el futuro lo que ha sido Cristo desde
hace 1800 años” (202). El drama de los héroes de los D ramas filo -
s ó f i c o s, de Próspero (203), de Antistius (204), de Arcy (205) y de
la abadesa de Jo u a r re (206), todos ellos defensores de esa nueva
religión sin Dios ni culto, consiste, como indicó Gouhier, en que
q u i e ren contar con la iglesia a la que pertenecen para realizar ese
cambio (207); así, “el futuro de la ciencia”, llega a ser el porve n i r
de la religión (208). Su ambición no era, tampoco, escasa. Se g ú n
uno de sus admiradores, Balcou, Renan “se propuso ser el Lu t e ro
de su época” (209).
Renan consideraba que la religión católica era cosa de gente
inculta, o de quienes, sin serlo, no meditaban suficientemente el
absurdo de su creencia, que una mente sabia y científica no podía
admitir, como lo expresa la frase anteriormente transcrita, sobre la
razón inversa entre la fe y la inteligencia más despierta, y la cre e n-
cia en los milagros: “El hombre ignorante admite la existencia de
s e res sobrenaturales que intervienen directamente en las cosas de
este mundo y se imagina que dirigiéndose a ellos y suplicándoles
puede obtener una acción beneficiosa a medida de sus deseos”; y
añade, rotundo: “pero jamás se ha visto que haya surtido efecto
una súplica de tal naturaleza” (210). En cambio, los seres superio-
res tenían acceso directo al estadio superior de perfección racio-
nal, religiosa y moral: “La religión racional no es accesible más
que a unos pocos” (211), ya que “la perfección en el estado actual
de la sociedad sólo es posible a muy pocos hombre s” (212). A su
____________
(203) E. RENAN, L’eau de Jouvence, ed. cit., págs. 508-509.
(204) E. RENAN, Le Prêtre de Nemi, ed. cit., pág. 590.
(205) E. RENAN, L’Abbesse de Jouarre, en Oeuvres Complètes, Calmann-Lévy, París,
(206) E. RENAN, L’Abbesse de Jouarre, ed. cit., págs. 632 y 671.
(207) Henri GOUHIER, Renan auteur dramatique, Librairie Philosophique J.
Vrin, París, 1972, pág. 102.
(208) H. GOUHIER, Renan auteur dramatique, ed. cit., pág. 103.
(209) J. BALCOU, “La passion autobiographique chez Renan”, cit., pág. 7.

juicio, como había escrito en sus Diálogos filosóficos, publicados en

1876, “el objetivo de la Naturaleza no es que todos los hombres
vean y conozcan lo ve rdadero, sino que lo ve rdadero sea visto por
algunos y que la tradición lo conserve (...). ¡Qué importa que los
m i l l a res de seres ignorantes que habitan el planeta desconozcan o
nieguen la ciencia para que los inteligentes la vean y adoren!” No
es necesario, para la plena existencia de la razón, que el mundo
entero la perc i b a” (213).
No han faltado autores que han indicado que no debe atri-
buirse a Renan lo que dicen los cuatro personajes de estos
Diálogos, como ya había indicado Renan (214). En efecto, Re n a n
escribía en el prefacio: “me resigno de antemano a la injusticia de
hacerme partícipe de las opiniones profesadas por mis interlocu-
t o res (...), no tengo ninguna solidaridad con mis personajes, y que
por lo tanto no debo compartir ninguna responsabilidad por las
opiniones expresadas” (215). Pe ro, entonces, ¿cómo es posible que
con esa obra, totalmente dialogada, pudiera decir: que pretendía
“reflexionar sobre mis creencias filosóficas”? Y, sobre todo, ¿cómo
es posible poder afirmar: “me servirían para expresar mi pro p i o
sentimiento” (216)? Además, los D i á l o g o s contienen, no sólo ideas
de Renan ve rtidas en otras obras, sino frases casi literales, como
las re l a t i vas a la imposibilidad de los milagros o a la organización
de Dios (217). Finalmente, el conjunto de esta obra no desento-
na con el resto de su producción (218).
Años antes, en coherencia con lo escrito en L’Avenir de la
science, había escrito en el prólogo de 1859 a sus Essais de morale
et de critique, algo muy similar, que muestra el arraigo y la persis-
tencia de la idea de la existencia de unos hombres superiores: “Sé
____________
(213) E. RENAN, Diálogos filosóficos, ed. cit., págs. 84, 85 y 86.
(214) Bernardo GONZÁLEZ ARRILI, Renan (1971), Depalma, Buenos Aires, 1984,
pág. 133.
(215) E. RENAN, Diálogos filosóficos, ed. cit., pág. VIII.
(216) E. RENAN, Diálogos filosóficos, ed. cit., págs. VII y VIII.
(217) E. RENAN, Diálogos filosóficos, ed. cit., págs. 24-28 y 49, 70-71 y 77.
(218) Pero incluso aunque se prescindiera de esta obra para indagar el pensa-
miento de su autor, lo que resulta rídiculo, no afectaría para nada al discurso que des-
arrrollo en estas páginas.

que esta fe en las ve rdades superiores, liberada de los símbolos con

que las religiones la han re vestido, no contentará, nunca, a la
mayoría de los hombres (...). La Humanidad tiene el espíritu
estrecho; sus juicios son siempre parciales, el número de los hom-
bres capaces de comprender con finura las ve rdaderas analogías de
las cosas es imperceptible” (219). Para Renan “el fin de la huma-
nidad es producir grandes hombres, y esta gran obra se cumplirá
por la ciencia, no por la democracia” (220). En ese elitismo anti-
natural, “lo esencial —continúa Renan— no es producir grandes
masas, sino producir genios y público capaz de comprenderlos. Si
la ignorancia de las masas es una condición necesaria para que
todo ello se pro d u zca, tanto peor”. “En estas coordinaciones pro-
videnciales no hay víctimas, desde luego. Todos sirven a los fines
superiores” (221).
El punto final de tanta maravilla es el que había logrado
alcanzar el mismísimo Renan, a quien, sin reticencia, según su
p ropia manifestación, habría que calificar de perfecto: “Yo, que
soy educado, no encuentro mal en mí, y, espontáneamente, en
toda ocasión, me dirijo a lo que me parece mejor. Si todos estu-
vieran igual de instruidos que yo, estarían, como yo, en la feliz
imposibilidad de hacer el mal” (222). No se trata de nada extraor-
dinario, sino de algo sencillo, consecuencia natural del ve rd a d e ro
conocimiento científico: “el hombre educado no tiene más que
seguir la deliciosa inclinación de su impulso íntimo; podría adop-
tar la divisa de San Agustín: «Haz lo que quiera s»; ya que no puede
q u e rer más que cosas bellas” (223). Tanto orgullo (224), fue la
causa, en mi opinión, de que no admitiera el pecado original ni,
por tanto, la necesidad de la redención (225). De ahí, quizás, tam-
____________
(219) E. RENAN, Oeuvres Complètes, 1948, tomo II, pág. 14.
(223) E. RENAN, L’avenir de la science, ed. cit., págs. 374-375.
(224) A pesar de todo lo escrito por Renan, buena parte de quienes se han ocu-
pado de Renan, en general de forma apologética, han negado que fuera orgulloso, sien-
do esta una falsa apreciación, hecha por sus enemigos; como muestra, A. ALBALAT, La
Vie de Jésus d’Ernest Renan, ed. cit., pág. 156.
(225) Recuerda tal negativa J. BALCOU, Renan..., ed. cit., pág. 14.

bién, su concepción volteriana de la oración de petición: “El rezo

i n t e resado, la súplica por la cual un ser finito busca sustituir su
voluntad por la del ser infinito, es inadmisible. Yo la re c h a zo y la
juzgo como una especie de injuria que se hace, inocentemente tal
vez, a la Divinidad (...). Se trata de corromper a Dios con re g a l o s
insignificantes” (226).
Diversos autores, muchas veces en obras escritas a la mayo r
gloria de Renan, en el cual quizá pre t e n d i e ron verse como en un
espejo, han alabado la moralidad de Renan, tanto en su vive n c i a
personal como en su fundamento teórico. Así, Weiler, para el que
Renan tuvo el acierto de “p re s e rvar la moral al separarla de unos
dogmas que ya no se sostienen” (227). Pe ro al desligar la moral de
la religión católica y prescindir, al mismo tiempo, de la ley natu-
ral, no queda más fundamento, en el caso de Renan, que su pro-
pio yo. ¿Y qué moral será esa sólo asequible a los hombres supe-
r i o res? Una moral inalcanzable para la humanidad es evidente que
c a rece de todo fundamento.
En sus Dramas filosóficos también se muestra esta desagrada-
ble faceta de Renan. Pr ó s p e ro, el hombre de la ciencia y de la
razón, le dice a Gotescalc, que había indicado que era pre c i s o
moralizar a las masas: “La moralidad debe re s e rvarse para los que
tienen una misión como nosotros. El que ocupa un puesto aparte
en la humanidad se debe imponer, en correspondencia de sus pri-
vilegios, deberes austeros, un género de vida sujeto a reglas difíci-
les. Pe ro la pobre gente, la gente ordinaria ¡quiá! Son pobres y
encima queréis que sean virtuosos. ¡Es exigir demasiado! ¡Eh !
¡ Dios mio! Su parte no es la peor. Sólo los simples se divierten.
Ahora bien, dive rtirse es una forma inferior, un modo real, sin
embargo, de alcanzar el propósito de la vida” (228).
Es también Pr ó s p e ro quien pontifica que “la virtud es una
apuesta, una satisfacción personal, que se puede abrazar como
un partido generoso; ¿pero quién se atre vería a aconsejarla a
____________
(227) M. WEILER, La pensée de Renan, ed. cit., pág. 208.
(228) E. RENAN, L’eau de Jouvence, en Oeuvres Complètes, Calmann-Lévy, París,

otro?” (229). Y poco después: “Siempre hay que seguir las deci-
sión más virtuosa, sin estar seguros de que la virtud no sea más
que una palabra” (230).
Chaix-Ruy ha mostrado que la deriva de Renan fue acentuán-
dose hasta, por una parte, llegar al ateismo total en 1878 (231), y
por otra parte, fue incrementándose su escepticismo hasta abarcar
la moral (232) y caer en el esteticismo (233). Ya en su Pr i è re sur
l’ Ac ropole había dicho: “Una filosofía, perversa sin duda, me ha
l l e vado a creer que el bien y el mal, el placer y el dolor, lo bello y
lo feo, la razón y la locura se transforman unos en otros median-
te matices tan indiscernibles como el cuello de la paloma” (234).
¿Lo creía, realmente?
¿ Fu e ron el estudio y el conocimiento científico los que deter-
m i n a ron su giro religioso o, más bien, la hipert rofia del yo, la
megalomanía y el egocentrismo, características de su personalidad
apuntadas por Chauvin (235), a pesar de que su obra es una apo-
logía a la mayor gloria de Renan?
____________
(229) E. RENAN, L’eau de Jouvence, ed. cit., pág. 481.
(230) E. RENAN, L’eau de Jouvence, ed. cit., pág. 482.
(231) J. CHAIX-RUY, Ernest Renan, ed. cit., págs. 412-413.
Allier había indicado que el ideal de Renan “es puramente estético” y que la reli-
gión es absorbida por el arte (R. ALLIER, La philosophie d’Ernest Renan, ed. cit., págs.
156 y 157).
(234) E. RENAN, en Souvenirs, ed. cit., págs. 78-79.
(235) C. CHAUVIN, Renan, ed. cit., pág. 104.

Renan y La Francia Del Siglo XIX

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LITERATURA, RELIGIÓN Y POLÍTICA

EN LA FRANCIA DEL SIGLO XIX: ERNEST RENAN

Para mis amigos Miguel Ángel

Ernest Renan (1823-1892), procedía de una familia de esca-

558 Fundación Speiro

La publicación de la Vida de Jesús en 1863, le hizo famoso,

Fundación Speiro 559

realmente perdió la fe por motivos filosóficos. Ya al llegar a Is s y,

560 Fundación Speiro

In t e r p retación que coincide con el testimonio de quien fuera

Fundación Speiro 561

clusión llegaron Guitton (29) o Chaix-Ruy (30), pues no perd i ó

562 Fundación Speiro

subdiaconado ya no era posible dilatar más una decisión que traía

Fundación Speiro 563

enseñaba que la obra de la Iglesia y de la religión católica no había

564 Fundación Speiro

La educación de la Iglesia, según Renan, “redujo el espíritu

Fundación Speiro 565

lo que habría que haber resaltado es que la crítica a Renan no se

566 Fundación Speiro

la Vida de Jesús “sólo la interpretación era nueva” (60). Bu e n a

Fundación Speiro 567

ce y el rigor científico de las Hi s t o r i a s de Renan, acuda a la obra

568 Fundación Speiro

“Todo se hace en la humanidad y en la naturaleza, la creación no

Fundación Speiro 569

son en parte legendarios, ya que están llenos de milagros y de

570 Fundación Speiro

de la humanidad (88). En expresión de Thibaudet, “traspasó a la

Fundación Speiro 571

Renan “e xcluyó a Dios de la historia, sin embargo, habló como si

572 Fundación Speiro

fabrica Renan, constituido por el ideal, no han faltado los que le

Fundación Speiro 573

574 Fundación Speiro

particular que el vulgo atribuye a los dioses, una teología pre t e n-

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fin de lo divino”; no fue ateo, sino “auténtico continuador de

576 Fundación Speiro

escribe a Alejandro Humboldt: “Sus obras y las de vuestro noble

Fundación Speiro 577

de Taine en estos términos: “Casi todo es cierto en los detalles,

578 Fundación Speiro

dulidad, a su racionalismo anticatólico; fue fiel “a la negación de

Fundación Speiro 579

dida filosofía de la historia —amalgama inestable de finalismo,

580 Fundación Speiro

ral, ni por todo lo que su obra expresa de protestante, germánico o

Fundación Speiro 581

indicado que la influencia de Renan fue favorable para la Iglesia y

582 Fundación Speiro

madamente egoísta y ambicioso (165) y dedicó un capítulo de su

Fundación Speiro 583

En el excelente libro de Chaix-Ruy, aflora, por doquier, la am-

584 Fundación Speiro

renuncia en 1847 al puesto de profesor de secundaria en Vendô-

Fundación Speiro 585

586 Fundación Speiro

los espíritus científicamente superiores, como ve remos; de mo-

Fundación Speiro 587

588 Fundación Speiro

juicio, como había escrito en sus Diálogos filosóficos, publicados en