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H ans U r s v o n B a l t h a s a r (19051988) ha sido uno de los grandes te logos de este siglo XX. En 1971 fund junto con H.

de Lubac y J. Ratzinger la revista Communio. Fue miembro de la Com isin Teolgica Internacional desde su fundacin en 1968. De su abundantsim a produccin destacamos: Esttica (7 vols.), Teodramtica (5 vols.), Teologa (3 vols.) y el breve tratado del m todo Slo el amor es dig no de fe .

Coleccin Esprit
Director Andrs Simn Lorda Consejo editorial Carlos Daz, Miguel Garca-Bar, Graciano Gonzlez R.-Arnaiz, Jos M ara Vegas, Jess M a Ayuso, Eduardo Martnez, Mariano Moreno, Francesc Torralba, Josep M. Esquirol, ngel Barahona, Jos Antonio Sobrado. Director editorial J. Manuel Caparros

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No se permite la reproduccin total o parcial de este libro, ni su incorporacin a un sistema informtico, ni su transmisin en cualquier otra forma o por cualquier medio, sea ste electrnico, mecnico, reprogrfico, gramofnico o cualquier otro, sin el permiso previo y por escrito de los titulares del copyright.

Ttulo original: D er Christ und die A ngst (1959) 1 9 8 9 , J o h a n n e s V erlag E in s ie d e ln . T rie r 1 998, H e re d e ro s d e J o s M a ra V a lv e rd e (tra d u c c i n ) 1 9 98, F ra n c e s c T o rra lb a (p re fa c io ) 1998, A n d r s S im n (e d ic i n )

1 9 9 8 , C A P A R R O S E D IT O R E S , S . L . M o ra tn , 5 2 8 0 1 4 M a d rid T el.: 9 1 -4 2 0 0 3 0 6 F a x :9 1 - 4 2 0 1 4 5 1

Diseo y maquetacin: COMPUEDICIN, S.L. Imprime: INDUGRAF MADRID, S.A. ISBN: 84-87943-69-1 Depsito Legal: M-47710-1998 Impreso en Espaa - Printed n Spain

Con la colaboracin del Instituto Emmanuel Mounier y de la Fundaci Blanquerna

Hans Urs von Balthasar

El cristiano y la angustia

Traduccin de Jos M ara Valverde Edicin de Andrs Simn Prefacio de Francesc Torralba

CAPARROS EDITORES

Agradecemos a doa Pilar H. Guefaell, viuda de don Jos Mara Valverde, que nos haya permitido disponer, para la presente edicin de El cristiano y la angustia, de la traduccin de esta obra hecha por don Jos Mara Valverde.

Indice

Prefacio por Francesc T o r ra lb a ............................................................ Nota del editor .......................................................................................

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E l cristiano y la angustia In tro d u c c i n ............................................................................................ I. La palabra de Dios y la angustia ................................................. 27 33 57 79

II. El cristiano y la angustia

..............................................................

III. La esencia de la angustia ..............................................................

Prefacio

I. E sbozo biogrfico
Conocer la biografa de un autor es extremadamente til para poderlo interpretar adecuadamente. La biografa constituye un elemento tras cendental en la hermenutica de una obra filosfica, literaria o teolgi ca, pues vida y obra forman un binomio inseparable. Precisamente por que la gnesis y el desarrollo de un texto tienen races biogrficas, resulta pertinente en la presentacin de cualquier obra, esbozar el itine rario biogrfico de su autor. La vida de Hans Urs von Balthasar, autor de El cristiano y la angus tia (1959), es la vida de un intelectual catlico que desarrolla su pro yecto en ntima relacin con su tiempo y en dilogo con las mentes ms privilegiadas de su entorno cultural. Naci en Lucerna el da 12 de agos to de 1905 y realiz sus estudios universitarios en Viena, Berln y Zurich. Precisamente en la Universidad de Zurich obtuvo el grado de doc tor en Germanstica en el ao 1928 con una tesis sobre el problema escatolgico en la literatura germnica moderna, dirigida por R. Faesi e inspirada por R. Allers. En Berln asisti a las lecciones de Sprangler y estableci sus primeros contactos intelectuales, especialmente con Ro mano Guardini que le introdujo en lo que Cornelio Fabro denomin la Kierkegaard-Renaissance. A partir de entonces, y despus de ingresar en la Compaa de Jess en el ao 1929', entr en contacto con distintos telogos y filsofos de su poca. Primero en Munich con E. Pzywara, autor del famoso estudio Analoga entis. Posteriormente en Lyon conoci a Henri de Lubac y al grupo de jvenes telogos que le rodeaban: G. Fessard, J. Danielou y H. Bouillard. De Pzywara aprendi el mtodo analgico de santo Toms, mtodo que despus asumi en su propia obra2. En la cosmovisin rea1. Sobre la vocacin y el ingreso en la Com paa de Balthasar, ver el relato del mismo telogo en: J. R. SALA S VILA (ed.), Por qu m e hice sacerdote?, Salam anca, 1959. 2. Sobre la relacin Balthasar-Pzyw ara ver: E. PREZ HARO, El misterio del ser. Una m edia cin entre filosofa y teologa en Hans Urs von Balthasar, Barcelona, 1994, p. 47.

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lista de santo Toms hall una visin metafsica de la realidad que est omnipresente en su construccin teolgica. En su interpretacin del Aquinate es particularmente intenso el influjo de G. Siewerth3 a quien define en una ocasin como el astro encendido4. Cuando termin sus estudios filosficos en Munich, prosigui su for macin teolgica en Lyon donde profundiz su amistad con H. de Lubac y con Paul Claudel. Gracias a la amistad con Henri de Lubac y la escuela francesa, el telogo suizo descubri el amor por la Escritura y por la Patrstica. Esta inmersin en los Padres dice Olegario Gon zlez de Cardedal fue decisiva en la trayectoria espiritual de Balthasar. En contacto con ellos percibi lo que fue el gran encuentro de cris tianismo y cultura griega, la reasuncin que ellos hicieron de todo el pensamiento clsico tanto literario como filosfico y sobre todo lo que fue su experiencia del ser del cosmos y de la vida humana como pre sencia, patencia y fulgor de la realidad misma de Dios5. Despus de terminar sus estudios y ser ordenado sacerdote, fue des tinado a Munich donde estableci contacto con los hermanos Karl y Hugo Rahner. Aunque Balthasar no se ubica en la rbita trascendental de Rahner, la obra del eminente telogo alemn, discpulo de Heidegger, constituye un contrapunto fundamental a su creacin teolgica. El ao 1940 se desplaz a Basilea donde se dedic a pastoral universitaria. Se enfrent a una preocupacin apostlica directa: la transmisin viva de la fe. En ese contexto universitario, cristaliza un fecundo dilogo con el padre de la teologa dialctica, K. Barth y con A. Beguin. Se encarga de la publicacin de una coleccin que promova la reconstruccin in telectual despus de la posguerra. Sobre el pensamiento de Barth escri bi una voluminosa obra titulada Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie (1951) que el mismo Barth valor de un modo exce lente por la fidelidad a su pensamiento. En la obra lleva a trmino una dilogo entre el principio barthiano de la analoga fidei y el principio ca tlico de la analoga entis.

En esta atmsfera intelectual, conoce a un mujer, doctora en medici na y casada con un profesor universitario, convertida del protestantismo y protagonista de unas experiencias msticas sorprendentes. Se trata de Adrienne von Speyrfi. Con ella constituye un grupo de presencia, testi monio y bsqueda de la santidad para seglares. Adrienne von Speyr dice Olegario Gonzlez de Cardedal es la figura decisiva para todo el resto de la vida y de la obra de Balthasar, hasta el punto de que toda su actividad ulterior va a ser comprendida por l como la realizacin de un encargo comn, que el Seor les hizo. Ese encargo abarcaba desde la creacin de un instituto secular, hasta una editorial, un proyecto apost lico, una espiritualidad nueva y una relectura teolgica del cristianis mo7. El influjo de von Speyr fue decisivo. Lo expresa l mismo cuando dice: La mayor parte de todo lo que he escrito es una traduccin de lo que est presente de un modo ms inmediato, menos tcnico en la potente obra de Adrienne von Speyr slo parcialmente publicada8. Con ella funda la Comunidad de San Juan, de profundo espritu ignaciano9. Ello le supone el abandono de la Compaa de Jess en el ao 1950. Si tuado en la dicesis de Chur, se dedica a partir de entonces a la conso lidacin y a la direccin de su Instituto Secular, considerado como el n cleo central de su misin. En el ao 1952 publica una obra que marcara su destino personal como telogo, Schleifung der Bastione, una obra en la que sostiene que la Iglesia tiene que salir del ghetto en que est encerrada histricamen te y debe hundir sus murallas artificiales que la separan del mundo y que la separan de los otros cristianos no catlicos. La obra no fue compren dida y suscit una ardua polmica. Por este motivo y por otras razones, Balthasar no fue llamado a las sesiones de trabajo del Concilio Vatica no II. A pesar de que no estuvo presente in corpore, hizo sentir sus ide-

6. Sobre el influjo de esta conversa en la obra de Balthasar ver las siguientes obras del telogo suizo: U nser Aufrag. B ericht und Entwurf, Einsiedeln, 1984 y E rster B lic k a u f A drienne von Speyr, 3. Cf. H. U. von BALTHASAR, M ein Werk. Durchblicke, Einsiedeln, Freiburg, 1990, p. 72. 4. Cf. H. U. von BALTHASAR, A bschied von Gustav Siewerth en Hochland 56 (1963-64) 182. 5. O. G O N Z LEZ DE CARDED AL, La obra teolgica de Hans Urs von Balthasar en Com munio V (1986) 513. Einsiedeln, 1968. 7. O. G O N Z LEZ D E CARDED AL, Idem, p. 515. 8. H. U. von BALTHASAR, IIfilo d Arianna attraverso la m ia opera, M ilano, 1980, p. 58. 9. Sobre el funcionam iento y el ideario de este Instituto se puede consultar: H. U. von BA L THASAR, L institut Saint Jean. Gense e t principes, Paris-Namur, 1984.

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as de reforma y de aggiornamento a travs de muchos padres concilia res que participaban de sus tesis. Hacia el ao 1956 madur en l la idea de escribir una gran sntesis de la teologa catlica, la triloga: Herrlichkeit-Theodramatik-Theologik (Gloria-Teodramtica-Teologa), que pudo terminar en el ao 1987 y que ocupa un total de quince volmenes (publicados en espaol por Edi ciones Encuentro). El objetivo de Balthasar en esta monumental obra te olgica era elaborar una visin verdaderamente catlica de todas las ma nifestaciones de Dios en la humanidad. Para conseguir dicho propsito, tuvo que recorrer los trascendentales: belleza, verdad y bondad, ponien do el acento en el primero. La belleza constituye el trascendental ms emblemtico segn Balthasar porque el esplendor del ser es lo primero que ve el nio o que concibe el hombre corriente. Despus del Concilio Vaticano II comenz a crecer su influjo eclesial. En el ao 1965 fue nombrado Doctor honoris causa en teologa por las Universidades de Munich y de Freiburg. El patriarca Atengoras lo condecor con la Cruz de Oro de la Santa M ontaa del Athos. Fue co laborador de la Comisin Teolgica Internacional desde el ao 1969. El mismo ao fue llamado por Pablo VI a formar parte de la Comisin Pon tificia de Teologa. Junto con otros miembros de esa comisin, fund en el ao 1972 la Revista Internacional Communio. Hizo amistad con L. Giussani y su movimiento Communione e Liberazione. Le dedic un li bro titulado L'impegno del cristiano nel mondo (1971). En el ao 1984 recibi el Premio Internacional Pablo VI de teologa. Al volver de la ltima reunin internacional de Communio en M a drid, que haba sido precedida de un Simposio sobre la teologa de Balt hasar, recibi la noticia de su nombramiento cardenalicio. Juan Pablo II quiso coronarle con la prpura cadernalicia, pero no pudo recibirla a causa de su inesperada muerte el da 26 de junio de 1988. Sobre su es critorio se hall un manuscrito para sus amigos titulado Se non divente rete coni bambini. Este fue su ltimo y definitivo testamento. Olegario Gonzlez de Cardedal valora la figura de Balthasar en estos trminos: Ha sido un humilde gigante, que portado por una lucidsima conciencia de su misin, y sostenido por el coraje propio de un testigo y de un mrtir en tiempos de recortamiento de horizontes y de incertidumbre, ha mantenido la antorcha del evangelio, de su radicalidad y ca 14

tolicidad, frente a corrientes u opiniones, prestigios o crticas, que lo ol vidaban, degradaban o negaban1 0 .

II. L a m agnitud de la obra balthasariana


La obra de Hans Urs von Balthasar es una obra extensa, erudita y pro funda. H. de Lubac dice que es inmensa. Es tan variada, tan compleja y, en trminos generales, tan poco didctica, y se desarrolla en gneros tan distintos dice el telogo francs que es difcil, a primera vista, descubrir su unidad. Pero, por otro lado, slo al empezar a leerla, es f cilmente perceptible una unidad tan fuerte que uno siente el temor de no ser capaz de expresar su contenido sin traicionarla...". La extensin de la obra balthasariana es, ciertamente, impresionante tanto desde el punto de vista cuantitativo como desde el punto de vista cualitativo. Balthasar escribe miles de pginas y trata de multitud de te mas y de cuestiones varias a lo largo de toda su vida. Su obra es, quizs, la obra ms erudita en la teologa catlica del siglo X X , pues el autor se refiere de un modo constante a textos y autores de la tradicin occiden tal y oriental. El telogo suizo desarrolla una prosa rica y fecunda don de contrasta sus tesis con pensadores, escritores y telogos de distintas tradiciones y culturas. Adems utiliza muchos recursos estilsticos y de sarrolla excursi literarios para iluminar su reflexin teolgica, lo que otorga a su creacin teolgica un alto valor literario. Asume los ele mentos vlidos de la tradicin y los integra en su sntesis teolgica. No en vano se ha comparado su obra con la Suma Teolgica de santo To ms. La obra de Balthasar es una obra profunda porque trata de cuestiones axiales de la teologa cristiana: el misterio de Dios, la estructura de la! revelacin, la naturaleza de Cristo y la esencia de la Iglesia. Fisichella distingue cuatro momentos en la teologa de Balthasar. Por un lado, est

10. O. G O N Z LEZ DE CARDEDAL: Ibdem, pp. 515-516. 11. H. de LUBA C, Un testimonio di Cristo: Hans Urs von Balthasar en Hum anitas 20 (1965) 852-853.

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el aspecto central de la Revelacin y especialmente de la encamacin que constituye, segn l, el eje vertebrador de todo el intento especula tivo balthasariano. En segundo lugar, est el aspecto apologtico de la obra balthasariana, pues el telogo suizo defiende la verdad del Cristia nismo respecto a otras culturas y universos simblicos. En tercer lugar, la teologa de Balthasar incluye un aspecto dialgico, donde se cuaja la relacin Dios-hombre como un dilogo configurador de la identidad personal. Y en ltimo lugar, en la teologa de Balthasar se aprecia un es fuerzo para sintonizar con el hombre contemporneo y con su lenguaje usual. Como dice l mismo en la introduccin del ensayo que presenta mos, el telogo no tiene que hacer inteligible la Revelacin de Dios de modo abstracto, sino para los hombres de su poca. El punto arquimdico del corpus theologicus de Balthasar lo consti tuye la triloga: la Teazsttica (Herrlichkeit), la Teodramtica (Thedramatik) y la Teolgica (Theologik). En el primer bloque de esta magna obra, Balthasar aborda la Revelacin de Dios a travs de la naturaleza y de la humanidad. Segn el telogo suizo, Dios se manifiesta, ante todo, en el espacio y en el tiempo, a travs de la belleza del mundo. Las cria turas hablan mediante su forma de la Forma de Dios, expresan de un modo singular y heterogneo la infinita belleza de Dios. En este mbito de reflexin, Balthasar recupera los grandes textos de la tradicin me dieval y renacentista. La Teodramtica constituye el centro neurlgico de la triloga balt hasariana. El Dios cristiano, para Balthasar, no es un Motor Inmvil al estilo aristotlico o un Dios-Sustancia como en Spinoza, sino que es un Dios dramtico, pues se revela en la historia, se manifiesta en el Gran Teatro del Mundo para intervenir en la vida y salvar al hombre de su pre cariedad ontolgica y moral. La dramaticidad es, segn Balthasar, inhe rente a la esencia de Dios. Dios establece, desde el principio de la crea cin, un dilogo con el hombre y, finalmente, se encarna en la historia. El momento culminante del drama de Dios en la historia es la pasin y muerte de Jess de Nazaret, el Verbo encarnado. La historia es, desde esta perspectiva, un Teodrama, es decir, el punto de encuentro entre Dios y el hombre, la encrucijada de libertades. En la tercera parte de la triloga, esto es, la Teolgica, Balthasar tra ta de investigar desde el pensamiento, desde la razn, la lgica de Dios, 16

el sentido de su Creacin, de su Revelacin y de su Encamacin. Trata de explicar, desde la fragilidad de la razn humana, el misterio de la Pa labra y las condiciones de posibilidad de su Revelacin. La triloga constituye la herencia fundamental de Balthasar y slo por ella merece un lugar de honor en panten de los telogos del siglo XX . En definitiva, Balthasar construye una prosa teolgica densa, pro funda y metafsica, coloreada por un caudal impetuoso de erudicin y de sabidura. Su teologa catlica se alimenta del don musical y artstico. No es sistemtica, sino ms bien sinfnica. Halla su coherencia y su di namismo en este retorno hacia el centro (Einfaltung) que es, asimismo, un desarrollo (Entfaltung). Las tres palabras-clave que resumen la preconcepcin de Balthasar por lo que se refiere a la teologa son: sabidu ra, entendida como la capacidad autntica de saber comprender el acto de fe; universalidad, entendida como expresin que permite la com prensin de la persona de Jess de Nazaret en tanto que salvacin pre parada a lo largo de toda la historia, y por ltimo, apologtica, porque el momento del anuncio es esencial en la fe.

III. T eologa de la angustia


El cristiano y la angustia (1959) constituye una obra menor en el conjunto de la produccin balthasariana, pero el tema de la angustia es fundamental en su antropologa teolgica, pues el ser humano es, para Balthasar, una tensin dramtica que requiere una redencin. El foco de atencin de este ensayo que presentamos es la idea de angustia analiza da desde una perspectiva teolgica y no meramente filosfica. El punto de partida de este breve ensayo de Balthasar es El concep to de la angustia (Om Begrebet Angest) (1844) de S. Kierkegaard. La angustia, haba dicho Kierkegaard, es el temor del espritu finito frente a su propia infinitud1 2 . Balthasar interpreta esta frase de la siguiente ma nera: la razn de la angustia es la diferencia ontolgica del ser humano, el desequilibrio tensional que existe en la entraa de este ser tan extra12. Cf. S. KIERK EGAA RD , E l concepto de la angustia, M adrid, 1982.

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o que M. Sciacca defini como el animal desequilibrado. El estudio de Kierkegaard representa, segn Balthasar, el primer y ltimo intento de aproximacin teolgica al tema de la angustia. Antes que l, en la histo ria de la teologa, slo se detectan algunas intuiciones de Aristteles y de los estoicos y posteriormente algunas consideraciones de orden me nor en el tratado de las pasiones de la Suma Teolgica. Durante el siglo xx, la cuestin de la angustia se convierte en tem tica universal en los estudios antropolgicos. De Kierkegaard a Freud y de Freud a Heidegger, la angustia se convierte en el punto neurlgi co de la reflexin ontolgica en torno al ser humano. Partiendo de este subsuelo intelectual, Balthasar se dispone a describir sistemticamente los diferentes tipos de angustia. Recoge la herencia de Kierkegaard y, a diferencia de los existencialistas franceses, la sita en el contexto teo lgico. La angustia existencial constituye la expresin anmica y pattica del drama interior del hombre, es decir, la manifestacin de su carcter fron terizo, desequilibrado y limtrofe entre el ente y el ser, entre la tempo ralidad y la eternidad, entre la finitud y la infinitud. En La enfermedad mortal (1849), Kierkegaard haba esbozado una antropologa filosfica a partir del concepto de desesperacin, de tensin bipolar. Segn el pen sador dans, el ser humano es, en s mismo, una tensin bipolar entre finitud-infinitud, temporalidad-eternidad y necesidad-libertad1 3 . Balthasar, en la Teodramtica, recupera esta concepcin tensa y dia lctica del ser humano y la ilustra a partir de un lenguaje metafisico y ontolgico. El lugar de la angustia en el espritu dice el telogo sui zo - queda sealado por la relacin recproca de la trascendencia y la contingencia. Trascendencia quiere decir que el espritu, para poder re conocer un ente como tal, tiene que superar todo ente individual y finito y llegar a darse cuenta del ser. Pero el ser no es finito ni es un ente, sino aquello por lo cual un ente est siendo. Lo expresa con claridad en un artculo: El hombre existe como un ser limitado en un mundo limitado,

pero su razn est abierta a lo ilimitado, a todo ser; la prueba consiste en el conocimiento de su finitud, de su contingencia: yo soy, pero podra no ser. Y muchas cosas que no existen podran ser. Las esencias son li mitadas mientras que el ser lo es todo 1 4 . Lo que es angustioso en la existencia humana es esta ubicacin entre (zwischen) dos polos que se escapan necesariamente a su conocimiento. El ser se le escapa, porque nunca puede hacerse objeto del conocimien to, sino que queda como presupuesto de todo conocimiento objetivo; y el ente se le escapa, porque para conocerle como tal habra que poder ponerle en una relacin inteligible con el ser por el que es en todas sus partes. Ambas cosas son imposibles. Este abismo entreabierto entre el ser y el ente, resulta para el espritu humano una constante alusin y re cuerdo del otro abismo ms hondo, entre Dios y la criatura. Existe pues, una relacin analgica entre la angustia ontolgica y la angustia teolgica. Aquello ante lo que se angustia el espritu no el va co de la nada de su propia dimensin interna, sino el vaco que se abre entre la proximidad de Dios y su concrecin como ser humano. El ser humano, dice Kierkegaard, est llamado a ser un individuo frente a Dios (Enekelte fo r Gud) y esta posibilidad entraa, por definicin, angustia, la angustia creatural ante la posibilidad de caer. Segn Heidegger, la angustia (die Angst) no se trata de un estado psicolgico ni tampoco se puede confundir con el temor o el miedo. Lle ga a considerarla como la Grundbefindlichkeit. La angustia existencial se manifiesta en la nada (Nichts) del ente, en la reduccin nihilista de la realidad. sta es la angustia del personaje central de La nusea de Sar tre1 5 . Sin embargo, la angustia balthasariana es de orden ontolgico y teolgico y se refiere directamente a la nada que existe entre el ser y el ente, entre Dios y la criatura, es decir, al espacio inconmensurable que existe entre estos dos polos que, por otro lado, constituye el fundamen to de la libertad del ente creado. No en vano deca Kierkegaard que la angustia es el vrtigo frente a la libertad1 6 .

13. Cf. S. KIERKEGAARD, La enferm edad mortal, Barcelona, 1994. El hom bre - dice el da ns - es una sntesis de infinito y finito, de temporal y eterno, de libertad y necesidad, en resum en, una sntesis. Una sntesis es la relacin entre dos trminos. Desde este punto de vista el yo todava no existe (p. 23).

14. HANS URS von BALTHASAR, Intento de resumir m i pensam iento en Com m unio IV (1988) 285-286. 15. Cf, J. P. SARTRE, La nusea, M adrid, 1979. 16. Cf. S. K IERK EGAA RD , El concepto de la angustia, p. 79.

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A lo largo de este breve, pero denso ensayo teolgico-existencial, Balthasar desarrolla las distintas modalidades de angustia. La cuestin de la angustia resulta un tema polidrico que requiere un desarrollo en distintas direcciones. La angustia fundamental es la angustia ontolgica, pero Balthasar se aventura por el terreno teolgico y aborda las distin tas caras de este polgono conceptual que es la angustia. Por un lado, est la angustia frente al Totalmente Otro (Ganz Anderes) para decirlo con la terminologa de Barth. Se trata de una angustia radical, fruto de la absoluta diferencia cualitativa que existe entre Dios y el hom bre1 7 . Est la angustia del pecado y de la culpabilidad frente a esta Reali dad sublime que es Dios. Kierkegaard desarroll extraordinariamente la relacin entre angustia (Angest) y pecado (Synd) en El concepto de la angustia. La angustia - dice Kierkegaard - es el estado psicolgico que precede al pecado, que se halla todo lo cerca, todo lo angustiosamente cerca de l que es posible, sin explicar, empero, el pecado, que brota slo en el salto cualitativo 1 8 . Balthasar haba dicho que la nada es la ra zn inmediata de la angustia, pero insiste en la idea de que no es senci llamente la nada que empapa la finitud como tal, ni la trascendencia in terior del espritu y su contingencia, aquello ante lo cual se angustia, sino la conciencia de una falsedad, de un desorden y de una culpa bsi cos. Balthasar considera, en un excursus bblico, la angustia de Job, esto es, del hombre santo e inocente que sufre el mal arbitrario y es incapaz de comprender la lgica de Dios. Job - dice el telogo suizo - tiene ho rror de Dios. En la angustia de Job se completa y exacerba la angustia del justo en el Antiguo Testamento. Adems de la angustia del pecado y de la angustia de Job, Balthasar desarrolla, de un modo extenso, la angustia de Cristo, esto es, la angus tia cristolgica. Para Balthasar, la angustia no es ajena al Dios encarna do, sino constantemente presente en su vida. La angustia de Cristo re presenta, en la mente del telogo suizo, el compendio de todas las formas de angustia humana. Su muerte y su resurreccin significan la salvacin definitiva y absoluta de todas estas formas de angustia. La an
17. Cf. S. KIERKEGAARD, Pop., X 1 A 59. 18. Cf. El concepto de la angustia, p. 114.

gustia de Cristo, dice Balthasar, ha llevado a cabo la redencin de toda angustia humana, encadenndola y dndole sentido. El fundamento de la angustia de la cruz es, precisamente el amor de Dios, que asume en s toda esta angustia del mundo, para superarla pa deciendo. Existe una ntima dialctica entre cruz-angustia y resurreccin-paz. Desde la perspectiva intelectual de Balthasar, Cristo ha sobre llevado la angustia del mundo, para dar en lugar de ello lo suyo, su gozo, su paz. Balthasar recupera, de este modo, la cristologa de Kierkegaard de La ejercitacin del Cristianismo (1851) y otorga a la angustia un lu gar central en la vivencia de la fe. Sin embargo, la angustia que consti tuye un paso ineludible en el itinerarium Dei no debe considerarse ais ladamente, sino desde la experiencia pascual de la muerte y de la resurreccin de Cristo. La angustia, por lo tanto, no es ajena al cristiano, sino inherente a la experiencia de la fe, pero no la angustia neurtica de la humanidad mo derna Balthasar dixit, sino la angustia del pecado, la angustia fren te a Dios, la angustia de la cruz. La existencia cristiana es, en este sen tido, una existencia-en-la-angustia cuyo centro de gravedad lo constituye la relacin Dios-hombre y la relacin con el prjimo. Segn Balthasar, al cristiano no le est permitida la angustia existencial de tipo nihilista, pues por su fe debe partir de un horizonte de sen tido en el ser. La angustia cristiana slo puede tener su punto de partida en la preocupacin amorosa por el prjimo, amigo o enemigo, del cual no se puede desolidarizar y al cual no puede abandonar a su destino. El mandamiento del amor universal exige la entera puesta en juego del cre yente y ello contrae ineludiblemente angustia, una angustia que culmi na en la experiencia de la cruz. La angustia de Dios es, segn el autor de este ensayo, exclusiva del Cristianismo. La angustia del Redentor constituye la diferencia entre la angustia del Antiguo Testamento y la angustia del Nuevo Testamento. En la cruz adquiere su expresin ms significativa. Kierkegaard aborda de un modo enftico la centralidad de la angustia en la experiencia cristia na y a travs de su discurso construye una imagen del cristianismo don de la teologa crucis reluce con todo su esplendor. La teologa de la sal vacin, sin embargo, slo est configurada de un modo embrionario en los Discursos edificantes.

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Balthasar recupera la herencia de Kierkegaard en un contexto distin to de Kierkegaard, en el mbito catlico donde la angustia resultaba una experiencia prcticamente eludida desde un punto de vista intelectual, pero su discurso se mueve en un terreno armnico y equilibrado, pues trata de integral; la teologa de la angustia dentro de la teologa de la sal vacin, entendida como paso ineludible e inevitable. El destino ltimo de la existencia humana no es la angustia, sino la plenitud, pero el ca mino que conduce a la plenitud es un itinerario angustioso. El Viernes Santo constituye un eslabn ineludible en la consciencia creyente, pero no un fin en s mismo. Balthasar sintetiza su disquisicin teolgica entorno la angustia a partir de tres leyes fundamentales que reflejan este equilibrio y armona inherentes a su obra teolgica. La primera ley balthasariana se formula as: El Cristianismo quiere y puede redimir al hombre de la angustia del pecado, con tal que el hombre se abra a esa redencin y a sus condicio nes; en lugar de la angustia del pecado, le concede un acceso sin angus tia a Dios en la fe, la caridad y el amor, que, sin embargo, por proceder de la Cruz, pueden dar lugar, en ella misma a una nueva forma de la an gustia, en la gracia, procedente de la solidaridad catlica, y coparticipante en la expiacin. La segunda ley conclusiva reza as: En cuanto somos pecadores, y aun como creyentes podemos volver a serlo siempre, la angustia del pe cado no nos es quitada de encima simplemente por hecho objetivo de la Redencin en la Cruz, sino que ms bien nos es puesta delante tambin en el Nuevo Testamento. La podemos dejar atrs en la medida en que nos apropiemos de la fe viviente ofrecida en la Cruz, esto es, de la fe operante en nuestra vida. Sin embargo, se conserva entera la distancia entre aqul que participa en el sufrimiento y aquel que sufri original mente, esto, es, Cristo. La tercera ley omnicomprensiva dice as: Dios no concede a ningn creyente la participacin (mstica o tambin normal) en la angustia de su Hijo en la Cruz, sin haberle concedido antes toda la fuerza de la misin cristiana y del gozo y toda la luz de la fe, la caridad y la esperanza, qui tndole as previamente la angustia del pecado. En definitiva, El cristiano y la angustia de Hans Urs von Balthasar, se trata de un ensayo profundo y vivido, difcil en algunos pasajes y ex

traordinariamente erudito en otros. Aunque la agnica angustia existencial de los aos sesenta ha dejado paso a la cmoda frivolidad del p en siero debole postmoderno, este ensayo teolgico en tomo al valor peda ggico y mstico de la angustia resulta de un inters extraordinario, aunque slo fuera como contrapunto cultural. Francese Torralba i Rosell

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Nota del editor

ara la presente edicin de El cristiano y la angustia se ha empleado la traduccin hecha por Jos Mara Valverde, que ha sido escrupu losamente respetada. En el cuerpo del texto no se ha introducido otra co rreccin que la de las erratas descubiertas en ella, alguna cursiva que fal taba y algunas referencias bblicas cuyo versculo o captulo estaba mal copiado. Cuando ha sido necesaria alguna adicin se ha hecho median te notas del editor puestas con asterisco a pie de pgina, al igual que las introducidas por Jos Mara Valverde en calidad de traductor para di ferenciarlas entre s se ha aadido al final la indicacin de: (N. del E.) y (N. del T.) respectivamente . Tales notas contienen contadas enmien das o trminos inadvertidamente omitidos en la traduccin que parecen, con todo, indispensables para la adecuada comprensin del texto. Tambin hemos optado por poner a pie de pgina, con numeracin correlativa, las referencias bibliogrficas que antes se ofrecan en el cuerpo del texto, as como por ofrecer los datos de las ediciones alema nas citadas por Balthasar, que en ocasiones se omitan, ofreciendo cuan do es posible su correspondiente traduccin espaola.

El cristiano y la angustia
Hans Urs von Balthasar

Andrs Simti

Introduccin

o cabe equivocarse al sealar el estudio de Kierkegaard tan pro fundo cuanto transparente sobre El concepto de la angustia (Begrebet Angest, 1844), como el primer y ltimo intento por dominar teolgicamente este tema*. Antes de l, en la historia de la teologa no hay esencialmente ms que lo que supieron decir Aristteles y los es toicos sobre esa passio animce; y por no continuar Santo Toms el de sarrollo de ese topos, ni siquiera la angustia personal del Reformador alemn pudo operar fructferamente sobre la teologa sistemtica, que pronto volvi a plegarse a los esquemas de la Escolstica. Hizo falta la angustia del incipiente mundo moderno, tal como empez a encenderse bajo el materialismo del siglo XV III y con ms fuerza el post-romanticismo del naciente siglo xix las primeras rfagas de la actual psicosis de decadencia , para mover a los grandes filsofos a que abrieran un sitio a la angustia en el corazn de la ontologa y de la religin: Schelling, Hegel y Baader, citados los tres por Kierkegaard, le ofrecieron a ste la incitacin inmediata a tratar el tema como telogo (aunque slo de modo propedutico, o, como l dice, psicolgico, y no propiamen te dogmtico). El hecho de que l no se pudiera decidir a un trata miento dogmtico, quedndose voluntariamente dentro del plantea miento psicolgico del problema naturalmente, con la nica intencin de hacerlo desembocar en lo inevitable de la verdad dogmtica; el he cho de que, por consiguiente, la angustia siguiera siendo en l un asun to del espritu finito que se asusta de su propia infinitud; el hecho de que Dios y Cristo apenas aparecieran en ese libro, que sin embargo est ex presamente pensado en exclusiva forma cristiana; todas estas circuns tancias tenan que influir en el destino posterior del libro: nacido de inci taciones filosfico-psicolgicas, no se ha liberado de ellas lo suficiente

*. En el presente libro, no haba ms rem edio que traducir la palabra alem ana A ngst por angus tia, pero el lector debe tener presente que A ngst com prende a la vez y siem pre los significados de angustia y miedo: hasta el punto de que en ciertos pasajes hemos vertido A ngst por angustia m ie dosa o por angustia y m iedo (TV . del T)

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como para poder escapar a una renovada disolucin, por un lado en filo sofa, y por otro lado en psicologa, y, en consecuencia, a una doble se cularizacin. El medio siglo que transcurre entre Kierkegaard y Freud, y los treinta aos que van de Freud a Heidegger, han hecho levantarse tan tempestuosamente las olas de la angustia csmica y existencial del hombre moderno, que es sta lo que ha quedado como nico objeto y es quema de un anlisis de la angustia. Los anlisis de Kierkegaard, de in tencin teolgica, penetrantes y aun atormentadores, han sido para el psicoanlisis y la filosofa existencial precisamente el punto de arranque adecuado para describir las profundidades y los encuentros del espritu finito consigo mismo, abordados desde el ngulo de visin de la actitud espiritual de nuestro tiempo, por diversas que puedan aparecer las in tenciones y las realizaciones de los psicoanalistas y de los existencialistas. Por ms que desde el lado teolgico se puede tomar posicin y con mucha razn contra ambas tendencias, los hechos no se pueden prohibir, y es un hecho que estas tendencias, cada cual a su modo, no construan castillos en el aire con sus ideas, sino que tomaban como punto de partida y como objetivo unos datos bien reales del mundo mo derno, de su espritu subjetivo y objetivo; y ms an: que ambas, cada cual a su modo, y tal vez con medios insuficientes, trataban de superar la menesterosidad angustiosa del espritu moderno. La ausencia de una teologa de la angustia hecha en serio, frente a la creciente inundacin de la angustia misma y de los intentos de explicarla y de dominarla, en la filosofa y la psicologa, ha tenido consecuencias tanto ms penosas porque no cabra que se detuvieran en el umbral de la Iglesia ni el fen meno de la angustia ni su intento de explicacin, sino que su presencia se manifestaba poderosamente dentro de la Cristiandad. Y no slo es que aumentaran las acusaciones exteriores de que el Cristianismo sera una religin de la angustia, y que los psicoanalistas protestantes1 trata ran de determinar, a favor y en contra de Nietzsche, la parte de verdad que hay en esa tesis, tanto para el Cristianismo en general cuanto para las confesiones en particular; sino que ocurra que ciertos espritus con vocacin para ello tomaban el tema en el seno de la Iglesia, y lo desa
1. Vcase O skar Pfister: Das Christentum und d ie A n g st El Cristianism o y la angustia , Zurich, 1944.

rrollaban, exponindolo e interpretndolo. Como tantas veces en los tiempos ms modernos, fueron ante todo los poetas los que ocuparon la brecha que los telogos haban dejado abierta: en Francia, Bloy, Bemanos y Claudel, y, en Alemania, Gertrud von Le Fort, y otros muchos in teresados por la espiritualidad del Carmelo. Si esta vez es un telogo el que aborda este tema cuya hora ha sonado hace tanto tiempo (ya dice el refrn: Ms vale tarde que nunca), no es slo para continuar el traba jo comenzado por Kierkegaard, orientndolo hacia la dogmtica, sino tambin para aportar alguna claridad y sosiego a esta problemtica ac tual, trastornada de mala manera por el odio de los partidos, dentro y fuera de la Iglesia. El primer paso para tal aclaramiento podra ser ya el decir que cuan do hacemos expresamente teologa, hemos de volvemos a las fuentes de la Revelacin, apartndonos de lo cuestionable que haya en la poca y la Humanidad actuales. La medida y la garanta para la correcta visin e interpretacin de lo real no se encuentran en el espritu y el alma, que han sido con su angustia el objeto propio para la mayora de los inves tigadores modernos, sino que se encuentran en la palabra de Dios, que habla por encima de espritu y alma, y de su angustia. Tenemos que ase guram os un distanciamiento respecto a ese febril problematizar del alma moderna, respecto a su cultura presuntamente decadente y consagrada a la ruina, y respecto a su angustia religiosa y religin angustiosa, en que los intentos de curacin quedan absorbidos paradjicamente en la en fermedad del paciente como en una realidad inexorable que se los in corpora, y sucumben a ella; tenemos que distanciamos de esos agoreros cristianos que dedican su profundidad y su radicalismo a anunciar la rui na inminente y total de todo lo que hoy tiene asiento en la Iglesia, fun diendo a Spengler con el Apocalipsis, y viendo precisamente en la fata lidad de sus visiones el encargo divino de anunciarlas sos son unos cobardes ; pero tambin tenemos que distanciarnos de los represen tantes de la cobarda inversa, que es pasar de largo ante toda la angustia y el extravo de la poca, sordos a su llamada quejosa, para seguir desa rrollando una teologa de sonriente serenidad, desprendida del presente. Salvndonos tanto de esa falsa inclusin cuanto de ese falso escape, no nos queda ms que intentar percibir la exacta palabra de Dios sobre ese m ism o objeto que tanto agita nuestro tiempo, pero no para archivarla, 29

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sino esforzndonos por comprenderla y apoderarnos de ella mirando a nuestro aqu y ahora. Si logramos mirar y escuchar con pureza la Revelacin divina, ser menor el peligro de que tomemos por el fenmeno entero o ms hondo de la angustia aquello que es una forma particular suya, y que la limita desde el principio con sus ocasiones especiales: la angustia del hombre moderno en un mundo mecanizado, cuyo mecanismo inaudito absorbe inexorablemente el blando cuerpo y alma del hombre, transformndole en una rueda del mecanismo de un mecanismo que al absorberlo todo llega a no tener sentido : la angustia del hombre en una civilizacin que hace saltar la media humana y cuyos espritus ya no pueden l vol ver a sujetar; una angustia que est en la base de casi todas las neurosis modernas y decir neurosis moderna es casi una tautologa, en cuan to que en el mundo humano anterior no haba propiamente neurosis (ni, por consiguiente, haba necesidad de su venenoso antdoto, la psicote rapia) . Una teologa de la angustia considerar esa hinchada angustia de nuestra poca solamente como una manifestacin de la angustia a que se refiere la Revelacin y que siempre existe en el hombre, ya que la Revelacin tiene que habrselas con todo hombre y con toda genera cin; aplicar a esa angustia las medidas vlidas en el cielo, y con eso, por derivacin pero esencialmente, dar las medidas para la angustia de la poca moderna. Pues tampoco hay que disimular que el telogo no tiene que hacer inteligible la Revelacin de Dios de modo abstracto y en s, sino para el hombre de su poca, exponindola con miras a ser en tendido por ellos que estn condicionados por su necesidad y su pre ocupacin peculiares . Si el telogo engarza los textos escritursticos que tratan de la angustia, para ordenarlos, descubrir que claman por una ordenacin comprensiva y una interpretacin. De hecho, hay textos que se enfrenta con acontecimientos histricos: por lo tanto, si se les quiere entender, atribuyndoles la fuerza de un despliegue de la exis tencia humana, hay que explicarlos dentro de una visin de conjunto del sentido de la Revelacin, un marco que, sin embargo, no puede nunca dejar de estar influido por el espiritualidad de su poca, en cuanto que sta es la Humanidad a que en cada momento y lugar se refiere y llama la palabra de Dios. En esa medida se encuentran y se entrecruzan en una teologa de la angustia la sobretemporalidad y la proximidad al tiempo. 30

Semejante teologa tendr que partir de la palabra de la Sagrada Es critura, que se ocupa detalladamente de la angustia, de su valor, y des valor, de su sentido y falta de sentido. Esta vez tendr poco que aportar la Tradicin, que nunca se ha ocupado de modo realmente temtico de esas expresiones, que nosotros sepamos sino todo lo ms de modo in directo, por ejemplo, en cuanto la doctrina del timor (servilis et filialis) entra a desempear un papel en la doctrina de la Gracia y los Sacra mentos Las expresiones de las Escrituras ya han de.ordenarse en su inventario de tal manera que resulte por lo menos el esbozo de una in terpretacin de su sentido. Esta interpretacin se elaborar expresamente en una segunda parte, poniendo ante la vista la diversidad de fondos que aparece en la varie dad de las expresiones, y haciendo evidentes las distinciones, y tambin las conexiones y movimientos que enlazan los estratos; para luego dar forma, como resultado palpable, a las leyes que se desprendan para una teologa cristiana de la angustia y para la prctica de la vida cristiana. La tercera parte, arrancando de ah, tratar de penetrar ms honda mente, intentando una fundamentacin esencial de la angustia. Entonces debe tener lugar el encuentro con el intento de interpretacin filosficoteolgica de Kierkegaard y sus sucesores, y se debe mostrar si el plan teamiento bblico ha podido sacar algo ms y algo ms profundo que el planteamiento psicolgico del gran dans.

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La palabra de Dios y la angustia

i se observa, aunque slo sea de lejos, con qu frecuencia y qu cla ridad se habla de la angustia en la Sagrada Escritura, se dar por sentado, ante todo, esto: la palabra de Dios no tiene miedo de la an gustia. Entra en ella con el mismo podero que en todo lo que caracte riza al hombre como hombre (y slo le conocemos en la situacin de cada y de Redencin en vas de cumplimiento). Como el dolor y la muerte, la angustia no es para la palabra de Dios un pudendum que no haya que nombrar. Precisamente su oficio es juzgar los sentimientos y pensamientos del corazn: ninguna criatura queda invisible ante ella; todo est desnudo y descubierto ante los ojos (Hb 4,12-13). Y del mis mo modo que no le atae guardar al hombre terrenal del dolor y de la muerte, as tampoco ha venido al mundo para suprimirla sin ms o aho rrarle la angustia, segn lo intenta una filosofa y una sabidura vital como la estoica, y segn es en definitiva la intencin, ms clara o ms oculta, de toda filosofa y de toda sabidura vital, y de todo humanismo intramundano: mostrar al hombre un afincamiento desde el cual pueda acabar con esas tres oscuras potencias. Pero tampoco se puede afirmar lo contrario: que la palabra de Dios adquiera un inters especial, como de curiosidad, por la angustia del hombre y de la criatura en general: que la saque a la luz, que la pretenda o que la fomente: sino que la asu me como una de las condiciones bsicas del existir humano, para dar le otro valor desde su supremo observatorio, lo mismo que todo lo hu mano es barro en la mano del Creador y Redentor. Lo que hace Dios con la angustia en esa nueva creacin, no se puede descifrar en ella misma ni suponer por adelantado. La Redencin del hombre no es me-

*. Hay aqu un juego verbal intraducibie: ... kennt keine A ngst vor der Angst. Recurdese lo que liemos advertido en nota al pie de la pg. 27 (T V . del T.)

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nos espontnea, sino ms espontnea que su Creacin, y slo puede en tenderse partiendo de Dios. La angustia, ante la palabra de Dios, es ante todo algo as como una condicin bsica, universal y neutral, del existir humano en general: Una suerte penosa se ha dado a todos los hombres, un yugo pesado abruma a los hijos de Adn, desde el da en que salen del vientre mater no hasta el da de su regreso a la madre universal. El tema de sus reflexiones, el temor de su corazn, es la espera ansiosa del da de su muerte. Desde el que est puesto en un trono de gloria hasta el misera ble sentado en la tierra y la ceniza; desde el que lleva la prpura y la co rona, hasta el que est vestido de tela spera, no hay ms que furor, en vidia, turbacin, inquietud, temor de la muerte, rivalidades y querellas. Y a la hora en que, acostado, el hombre descansa, el sueo de la noche no hace ms que cambiar las preocupaciones: apenas ha encontrado el reposo, en seguida, durmiendo, como en pleno da, es agitado por pesa dillas, como un fugitivo escapado del combate. En el momento de su li beracin se despierta, sorprendido de que su angustia sea vana (Si 40,1-7). Es neutral esa angustia que tiene en su poder al elevado y al hu milde, al sacerdote y al seglar, y que no deja escapar a nadie desde el vientre materno hasta la madre universal, la tierra. No en vano apa rece aqu esta palabra csmica, la tierra, al tratarse de una condicin universal, que caracteriza a la criatura terrena como tal: una condicin que penetra tan hondamente que patentiza una especie de falta de suelo en la vida, de la cual no cabe huida ni apartamiento, ni siquiera en el rin cn del sueo y en su pretendida inconsciencia. El hombre que huye al sueo, escapando de la preocupacin de la vida cotidiana en vela, es vuelto a vomitar por l con su angustia, redoblada por haberse hecho plenamente patente en esa falta de base, devolvindole a la preocupa cin de lo cotidiano. La angustia es el comn denominador en que hay que poner la realidad del da y la irrealidad del sueo; y porque hay que ponerlas sobre l, es por lo que hay en general angustia. Ya se echa de ver la inaudita paradoja de la existencia en el Antiguo Testamento: su finitud, delimitada por el nacimiento y el retorno a la madre comn, y entre estas dos fronteras con la tiniebla, la exigencia de estar erguidos en la luz de Dios y gozar de su da su da temporal y transitorio y su luz perdurable. Pues quien est con todos los seres vivos, tiene algo 34

que esperar. Ms vale un perro vivo que un len muerto. Los vivos sa ben por lo menos que morirn, y los muertos no saben nada; no tienen su salario, porque su recuerdo est olvidado. Sus amores, sus odios, sus celos, todo ha perecido ya. Ya nunca tienen parte en cuanto ocurre bajo el sol. Ve, come con alegra tu pan y bebe tu vino con buen nim o... Disfruta la vida con la mujer a quien amas, todos los das de vanidad que Dios te da bajo el sol, porque sa es tu parte en la vida y en la pena que recibes aqu abajo... Dulce es la luz, y a los ojos les gusta ver el sol. Si el hombre vive muchos aos, que los aproveche todos. Que se acuerde de que los das de tiniebla sern muchos. Todo lo que viene es vanidad (Qo 9,4-9; 11,7-8). El hombre, con clara conciencia de la infinita tiniebla que viene, debe disfrutar en su finitud de la infinita luz de Dios, en que puede erguirse un instante. Los bordes de su existencia, el antes y el des pus, no estn alumbrados. No ha de contar con ellos. Debe situarse en la luz que le es concedida por Dios en sus das finitos, y en la cual los dones divinos del amor, la fe y la esperanza, toman cuerpo en el Mesas que vendr. No est permitido por ahora extenderse ms all de ese m bito. Ello no es incapacidad del hombre para ver ms, sino voluntad per fecta y positiva de Dios, que no ensea nada ms, y obediencia del hom bre, que no quiere ver ms de lo que se le ensea. No es extrao que la angustia atraviese con su temblor tal existencia. Y no queda entre tanto sino la suave exhortacin a someterse a la angustia inevitable, a no con vulsionarse en esa angustia, sino aceptar lo que es destino enviado por Dios: No temas la muerte; es tu destino. Piensa que los primeros y los ltimos la comparten contigo. Esa es la disposicin de Dios sobre toda carne. Por qu no has de reconocer la decisin del Altsimo? Lo mis mo si son diez que cien que mil aos: en el mundo de los muertos no cuenta la duracin de la vida (Si 41, 3-4). Hasta ahora se ha hablado de una angustia neutral que va adherida a la existencia como tal; a su vanidad, que la aniquila atravesndola con la nada del antes y el despus tal como alcanza igualmente a buenos y malos, a los vueltos hacia Dios y a los desviados de Dios. Pero ahora toca establecer la idea de que esa neutralidad queda superada inmedia tamente, y abolida hasta la raz del ser, por la diferencia que hay entre estar vuelto hacia Dios o desviado de Dios, que tie siempre la angustia de la existencia de modos opuestos hasta lo ms ntimo, hasta el punto 35

de que ese mnimo en comn que nos permiti hablar de un fenmeno unitario de la angustia en los buenos y en los malos, desaparece en la oposicin que separa la angustia de los malos y el proceder y la dispo sicin de los buenos. La angustia de los malos nunca ha sido descrita con mayor exactitud teolgica que en el captulo decimosptimo del Libro de la Sabidura. Del mismo modo que en el libro entero se trata de una contemplacin del sentido supremo o espiritual de la historia de la Alianza de Israel, en que el ms hondo significado de Revelacin de los hechos histricos resplandece a travs de una segunda Revelacin, como refleja*, as en ese captulo la tiniebla egipcia deja transparentar la angustia original del malo, dentro de la tiniebla de castigo que sube del sheol", del abismo oscuro, que Dios ha suspendido sobre l. En el libro del Exodo se haba descrito as ese suceso: Entonces mand el Seor a Moiss: Levanta tu mano hacia el cielo... Y por todo Egipto se extendieron espesas tinie blas durante tres das. Durante tres das nadie vea a los dems y nadie se movi de su sitio. Pero para los hijos de Israel era da claro en sus vi viendas (Ex 10, 21-23). Sobre ello medita la Sabidura:
S, tus juicios son grandes e impenetrables; los que no han querido aprender se han engaado. Cuando los impos se imaginaban poder opri mir a la nacin santa, quedaron prisioneros de las tinieblas, atados por una larga noche, encerrados bajo sus techos, desterrados de la Providen cia eterna. Cuando pensaban quedar escondidos con sus pecados secre tos bajo el velo sombro del olvido, fueron dispersos, presa de terribles espantos, asustados por fantasmas. Pues el reducto que les abrigaba, no les defenda del miedo; ruidos espantosos resonaban en torno de ellos, y espectros lgubres, de rostro sombro, se les aparecan. No haba fuego capaz de alumbrarles, y el resplandor centelleante de las estrellas no lo graba iluminar esa horrible noche. Slo una masa de fuego que se en cenda por s misma se les dejaba entrever, sembrando el terror, y en su

espanto, despus de desvanecid esa aparicin, consideraban como ms terrible an lo que acababan de ver. Los artificios de la magia se mostraban impotentes, su pretensin de inteligencia era vergonzosamente confundida; pues los que se jactaban de echar del alma enferma los terrores y las turbaciones caan enfermos ellos tambin con un miedo ridculo. Aunque nada terrorfico les espan tara, hasta el paso de los animales y el silbo de los reptiles les daban m ie do; moran, temblando de espanto, y rehusando hasta mirar el aire, que de ninguna manera se puede evitar. Pues la maldad se muestra singularmente cobarde y se condena ella misma; oprimida por la conciencia, siempre imagina lo peor. En efecto, el miedo no es ms que el abandono de los auxilios de la reflexin; y cuando muere la confianza en el corazn, la propia perplejidad resulta un mal peor que la causa real del tormento. Ellos durante esa noche verdaderamente impotente, salida de las pro fundidades del sheol impotente*, dormidos con un mismo sueo, tan pronto eran perseguidos por espectros monstruosos, como paralizados por el desfallecimiento de su alma; pues un terror sbito e inesperado se haba abatido sobre ellos. Y el que caa all, fuese quien fuese, quedaba clavado en su sitio, en cerrado en esa prisin sin cerrojos. Lo mismo si era labrador o pastor, que si estaba ocupado en trabajos solitarios; sorprendidos, todos sufran la necesidad ineluctable; pues todos haban sido atados por una mismas cadena de tinieblas. El viento que silba, el canto melodioso de los pja ros en las ramas espesas, el ruido cadencioso de las aguas precipitndo se por su cauce, el rudo estrpito de las rocas cayendo en aludes, la ca rrera invisible de los animales al galope, los aullidos de las fieras ms feroces, el eco retumbando en los huecos de las montaas, todo les lle naba de terror y les paralizaba. Pues el mundo entero brillaba con una luz fulgurante, y se entregaba libremente a sus trabajos; y sobre ellos so lamente se extenda una pesada noche, imagen de las tinieblas que les es taban reservadas: pero ellos eran para s mismos un tormento peor que las tinieblas. Y sin embargo, para tus santos, haba plena luz (Sb 17,1-18, 1).

*. Literalm ente dice: una segunda Revelacin reflexiva (N. del E.) **. Recordem os que el trm ino hebraico sheol, com o el trm ino clsico Hades, indica en gene ral el sitio de pervivencia de los m uertos , y por tanto no se puede traducir por infierno en con traposicin a bienaventuranza , sino en el sentido en que se dice en el Credo que Cristo descen di a los infiernos (N. del T.)

*. D ebe decir: una noche surgida de las profundidades del inerte averno. Represe que el tex to alem n no usa aqu el trm ino sheol sino que traduce el Hades del Libro de la Sabidura por Unterwelt (Averno, m undo subterrneo, infierno) (N. del E.)

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Es la descripcin de una angustia total, cuya ocasin fue el sacrile gio de esclavizar al pueblo y el reino de Dios en la tierra, y cuya apli cacin correspondi a una providencia especial del Dios juzgador (K p(oiq), mientras que lo que causaba inmediatamente la angustia era una noche verdaderamente impotente, salida de las profundidades del sheol impotente*. Esa noche tiene una insoluble relacin recproca con la angustia que produce, puesto que ella produce lo que al mismo tiem po tiene que castigar, lo representa figurativamente, y, en el ltimo tr mino, es causada por ello; y el tormento de la angustia para consigo mis ma es mayor que la misma tiniebla del Hades. El principal efecto de la tiniebla es que separa, asla, individa, encarcela, encadena, interrum piendo toda comunicacin de persona a persona, y eso sin esfuerzo, con una sola cadena, en la que quedan ligados todos los as aislados. Ese efecto sobre los pecadores es causado a la vez por los pecadores, en cuanto que al pecar pensaban quedar escondidos por sus pecados se cretos bajo el velo sombro del olvido, del Leteo (Xfp3rj). En el aisla miento subjetivo del pecado, que es un esfuerzo por desviarse de la co municacin de la luz divina, reside ya el descenso al ro del mundo infernal, o lo que es an peor: en la voluntad de ser olvidados por Dios se encierra ya el excluirse a s mismo del luminoso dominio de la Pro videncia: ((pvybeq xfjc; alcovo-u 7tpovoac;) significa tanto huyendo de la Providencia eterna cuanto desterrados y expulsados de ella. Pero ese dominio que queda fuera del crculo de la luz de la Providen cia, y al cual trata de huir el pecador, es, segn lo muestra el Antiguo Testamento en lugares mltiples, el oscuro mundo infernal, que no man tiene ninguna relacin con Dios. Siempre se esfuerzan los malos por sa lir de la luz del Dios vidente, de tal modo que la misma luz se hace ob jeto del miedo y la angustia: De da, se encierran; no quieren ver la luz; tienen todos horror a la maana, y las horas n que se ve claro les dan un espanto mortal (Jb 24, 16-17). Ay de los que quieren ocultar pro fundamente al Seor sus planes; cuya obra se realiza en las tinieblas, y que dicen: Quin nos puede ver y reconocer? (Is 29, 15). Pero el pe cado contra Dios, contra la luz, es a la vez encadenamiento del pueblo santo, a partir del cual tiene lugar la comunicacin de la luz divina al
*. Debe decir: una noche surgida de las profundidades del inerte Hades (N. del E.)

mundo: Haban aprisionado a tus hijos, por quienes haba de transmi tirse al mundo la imperecedera luz de la Ley (Sb 18, 4). Pero la prdi da de la luz enlazadora, el encarcelamiento en soledad, representa ade ms la prdida de la realidad, el relegamiento al mundo de los esquemas y los fantasmas. Es ocioso preguntanse si las apariencias que se mues tran en la noche de la angustia son subjetivas u objetivas. En todo caso son inanes. Son imgenes ( i M ^ i a m ) y formas sin contenido (c p a p a ra ), figuras de sueo, que reflejan en su aspecto lgubre y do loroso la disposicin interna del que las mira. Estas figuras nicamente adquieren su fantasmal efectividad en el marco de la angustia, lo mismo que toda la realidad del mundo circundante, que toca a los sentidos como sonido, luz o en otro modo, asume una forma de existir comple tamente transformada, desustanciada y fantasmal. Es subjetivo ese mun do porque su desustanciacin procede nicamente del malo y de su mala conciencia, mientras el resto del mundo entero brilla como una luz ful gurante, y los mismos objetos, vistos a la luz, muestran su verdadera realidad y su sensorialidad. Pero es objetivo en cuanto que esa desus tanciacin corresponde a una determinacin* positiva de la Providencia rectora, a una extensin del reino de la impotencia, e incluso de la im posibilidad (dS'vaxov), en los dominios del ser. El mundo fantasmal tiene tal especie de anti-realidad en la medida en que tiene tambin una luz: una luz de la tiniebla, que, en cuanto no tiene sentido ni base (dmopccTq ruptc), se convierte en especial antiluz de la luz de Dios y de su ley, y que, ms an, remeda el fuego de Dios que arda por s mismo en la zarza y en la columna de fuego, debiendo ser, como tal, lleno de angustia ((pfkyo Tt^pric;). Esta angustia objetivo-subjetiva es una angustia esencialmente sin base, porque consiste precisamente en dejar las bases, que, sin embargo, son visibles solamente en la luz de Dios; y por tanto, en el abandono de esa presuposicin interior en el es pritu, gracias a la cual el hombre logra ver y explicar la base y el obje tivo del ser. Esta presuposicin se describe tambin como ayuda de la consideracin racional (do Xoyioiov por|}fjpa.Ta) y como esperan za o confianza o nimo (TtpoaSoida), que junto con el saberse necesi tado de la ayuda, es a la vez la decisin de la voluntad de volverse a esa
*. Debe decir: disposicin (TV . del E.)

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ayuda. Al abandono de esa actitud razonable que pide animosamente ayuda, afuera y arriba, le sigue en seguida el desconocimiento de lo real y la cobarda ante ello, con lo que se produce tanto agitacin fugitiva cuanto inmovilidad entumecida. Ambas cosas, sin embargo, dependen de la maldad que se muestra como fuente de toda la perversin, y no es por casualidad, sino por necesidad, por lo que revela su cobarda inte rior en cuanto la alcanza el juicio. Pero la cumbre del ridculo se toca cuando son precisamente los mdicos de la angustia, que se proponan librar las almas de la angustia mediante los artificios de la magia (pues los magos egipcios se haban ofrecido a liberar con encantamientos su alma de la angustia objetiva al Faran y al pueblo, visitados por las pri meras plagas!), los que, con su ciencia y todo, quedan dominados por la angustia, y as tienen que convertirse en un trofeo del juicio de Dios so bre los malos. En conjunto, se deja ver aqu una imagen de la angustia total, sacada entre parntesis de la realidad integral y aislndose en su propio univer so angustioso, que se presenta frente a la realidad como sin sentido y sin entidad, pero que sin embargo tiene su existencia y su modo de sentido y de ser que le es propio a l, y slo a l, un cosmos de angustia, for mado completamente por la angustia, en que todo es funcin de la an gustia, incluso el respirar el aire vaco y todo fenmeno que llene el es pacio y el tiempo. Tambin ese mundo tiene su grandeza, e incluso el ser cada vez mayor, escapando a nuestra vista: en cuanto que tras de cada angustia se supone ms hondamente otra nueva angustia o propiamente se barrrunta. El miedo acta de dos maneras: desespera de la posibili dad de una ayuda, pero aumenta la pena en cuanto que al lado de esa de sesperacin no permite reflexin ni razonamiento sobre la causa de la angustia; todo es terror ciego, que, adems del sufrimiento presente, tambin se imagina otros infinitos sufrimientos posibles, y aun seguros (Loch y Reischl, comentario a ese pasaje). Pero la descripcin de la an gustia total del malo en el Libro de la Sabidura se detiene en definitiva en un centro en suspenso: por una parte es imagen de las tinieblas que un da han de recibirle, y por tanto imagen de esa nada definitiva de la tiniebla tras la muerte, pero por otro lado, en el conjunto del libro, es slo una imagen, puesto que Dios castiga a sus mismos enemigos con ciertos miramientos, con una justicia mitigada por su paciencia y su 40

bondad: Porque T amas todo lo que existe, y no odias nada de lo que has hecho. Pues si hubieras odiado algo, no lo habras creado... T lo perdonas todo, porque es tu propiedad, amigo de toda vida. Y as ocu rre con esos sacrilegos: Tu mano poderosa, que ha hecho el mundo de una materia informe, sera muy capaz de enviar contra ellos una multi tud de osos o de leones feroces, o de fieras creadas a propsito, desco nocidas y furiosas, respirando un vapor inflamado, exhalando un humo infecto, o lanzando por los ojos terribles rayos. Su mordedura habra po dido matarles, su vista misma les habra fulminado de terror (Sb 11, 2426, 17-19). Semejantes animales y ello es muy importante en el con junto de la teologa escriturstica de la angustia no los ha creado Dios, sino que en su lugar se ha contentado con la plaga de reptiles y langos tas, cuyos silbidos y zumbidos casi mata ya a los que estaban aterrori zados en la tiniebla. Por lo tanto, es bastante que el malo tenga miedo y angustia por nada, por nada real: El malo huye, aun cuando nadie le persiga (Pr 28, 1); Temblaron de miedo, cuando no haba ninguna ra zn para temer (Sal 53, 6). Ante esa angustia de los malos, para los buenos hay ante todo una negacin poderosa y categrica, una prohibicin completa de sentirla y entrar en ella. No la deben tener, y no les hace falta. Ya en el Antiguo Testamento resuena el grito: No tengas miedo! (Is 41, 10); No ten gas miedo, porque yo te salvar (Is 43, 1). En efecto, la angustia total y constante tiene su suprema contraposicin en la falta de angustia de los buenos: Un corazn que piense tontamente est siempre en angus tias, pero quien permanece fiel a los mandatos de Dios, no teme en nin gn momento (Si 22, 23, Vulg.); Todo eso que ellos temen, no lo te mis ni os asustis (Is 8, 12). Est claro que no se trata de ninguna prohibicin moral, sino una prohibicin determinada por la Alianza so brenaturalmente estrechada, y con referencia a la fe que en sta se fun da; por estar el Dios de la Alianza con el creyente, no debe ste conocer el miedo. El miedo sera igual que la falta de fe: El Seor est conmi go, por eso no temo nada: qu podran hacerme los hombres? (Sal 118, 6; Sal 56, 5); Ni siquiera temeremos aunque la tierra cambie, y las montaas se hundan en el seno del Ocano, mientras mugen y hierven sus aguas y tiemblan los montes con su levantamiento (Sal 46, 3-4); No temo a esos millares y millares de hombres que por todas partes han 41

tomado posicin contra m (Sal 3, 7); Aunque camine por el valle de las tinieblas, no temo ninguna desgracia, porque t ests junto a m (Sal 23, 4); El Seor es mi luz y mi salvacin; a quin temer? Cuando avanzan contra m los malos para devorar mi carne, son ellos, los ene migos, los adversarios los que tropiezan y caen (Sal 27, 1-2). La noche misma no tiene terrores para los buenos: Cuando te acuestes, no ten drs temor, y cuando duermas, tu sueo ser dulce. No tendrs que te mer ni un terror sbito ni un ataque de los malos (Pr 3, 24-25); El que me sigue puede vivir seguro y estar tranquilo, sin miedo de desgracia (Pr 1, 33). La falta de angustia est ntimamente entrelazada en el habi tar en la tierra de la promesa y de la gracia (Dt 12, 10; 1 R 5, 5; Ez 34, 27), y a su vez es una caracterstica del Antiguo Testamento esta deli mitacin del domino terreno que est elegido por Dios y regalado por los suyos. El creer y el vivir en ese domino han de coincidir. Al pueblo, en tanto cree, le est prometida la Tierra, y con ello tambin la victoria en toda batalla por esa tierra. El mandato estricto de la fe y la prohibi cin estricta de la angustia son completamente una sola cosa, de tal modo que todo el que tenga miedo debe ser separado del ejrcito antes de la batalla, y enviado a su casa: Cuando os dispongis al combate, el sacerdote avanzar y hablar pueblo: les dir: Escucha Israel! Hoy os disponis al combate contra vuestros enemigos; no desfallezca vuestro corazn; no tengis miedo, no os asustis ni os aterris ante ellos, pues el Seor Dios vuestro marcha con vosotros para combatir por vosotros contra vuestros enemigos y daros la victoria... El que tenga miedo, que se vaya y se marche a su casa, para que el corazn de sus hermanos no desfallezca como el suyo (Dt 20, 2-4 y 8). Pero ese terreno de la ausencia de angustia ha sido establecido por un Dios que est l mismo nimbado por todos los estremecimientos de la angustia, tanto en su esencia cuanto en el zarpazo con que elige al hom bre, como asimismo en el destino divino a que conduce a los elegidos. Se puede abrir los Libros antiguos por donde se quiera: siempre se ha blar del miedo de los buenos en su relacin con Dios. Esto depende, en lo ms hondo, de la finitud del crculo de luz en que est el justo: o di cho con ms precisin: del carcter de smbolo y de promesa que tiene toda la Alianza, que en cuanto tal no es todava Redencin, ni tampoco remisin definitiva de los pecados, sino una aproximacin a ella, in 42

comprensible para los hombres. El Dios que todava no se ha hecho hombre sigue siendo el totalmente Otro, que precisamente por no per manecer en la lejana de un vago mysterium tremendum (con el cual se le ha confundido o equiparado, en total contrasentido), sino por ser un Dios que habla, que se acerca y que golpea, que requiere del hombre su entera fidelidad, y que, como signo de esa fidelidad, exige toda la con servacin de sus mandamientos, por ser un Dios que se concreta para el hombre de modo aterrador y exigente, tambin es necesario que cause miedo y angustia. Yahveh, en su majestad divina, est en el Antiguo Tes tamento ms prximo al hombre que en el Nuevo. Cae sobre l sin mi ramientos y le arrastra consigo sin su previo consentimiento (que slo es puesto con posterioridad, cuando la Encarnacin). Se muestra tan desnudo en su divinidad (mientras que la Encarnacin parecer un velo suavizador) que el hombre apenas comprende el amor que se manifiesta en ese celo devorador, o mejor dicho, que se oculta en l, porque su luz lo deja ofuscado; y as, cerrando los ojos desconcertado, regresa a la conciencia de su indignidad pecadora. Y es como si Dios hubiera queri do demasiado, y como si se viera obligado, por el temblor angustiado del hombre, a ocultarse ms hondamente: entrando en la forma humana. Y precisamente ese ocultamiento ser el desvelamiento ms hondo, que slo se comprender como tal si se ha reconocido y experimentado la llameante desnudez del Antiguo Testamento. El Dios que aqu se entrega es para la criatura un fuego devorador y un Dios celoso (Dt 4, 24), tanto, que verle y vivir son cosas incom patibles, y que Isaas se da por perdido por haber mirado al Rey con sus propios ojos (Is 6, 5), y Daniel cae ante l ensordecido y sin sentido. Despus de haber proclamado el mandato de no temer nada de lo que angustia a los malos, tiene que proseguir: Solamente Dios sea vuestro temor y vuestro espanto (Is 8, 13). Si arrastra consigo a un hombre o a un pueblo, es para hacerle entrar en seguida en el relmpago de la elec cin y en el humo y la tiniebla de su Divinidad. As fue ya en la Alian za con Abraham, cuando ste despus de ponerse al sol, qued aturdi do, con angustia y una gran tiniebla y en la noche negra, una hoguera humeante, una antorcha llameante atraviesan el altar partido, como se al de que Dios mismo se juramenta entrando en la Alianza (Gn 15, 12 y 17-18). As vuelve a ocurrir cuando Dios pone su garra sobre su pue 43

blo en Egipto: Hay un Dios que haya venido jam s a sacar un pueblo para l de en medio de otro pueblo, con pruebas, signos, milagros, gue rra; con mano fuerte y brazo extendido, tal como ...Yahveh, vuestro Dios, os ha hecho en Egipto? (Dt 4, 34), todo lo cual queda sellado en el relampagueo y la tiniebla humeante del Sina, cuando estrecha la Alianza con su pueblo en el destierro. A travs de esa noche de eleccin, el hombre es llevado a la luz de la promesa y del Prometido. Pero cmo se encarar con semejante compaero? La pureza devoradora en que es invitado a vivir no hace ms que descubrirle cada vez ms hondamente su fallo, su fracaso, su terca incapacidad y falta de voluntad, de tal modo que la historia autntica entre Dios y el pueblo no se desarrolla en ese campo sosegado de la ausencia de angustia que estaba previsto, sino en sus mrgenes: en la amenazadora constriccin de Dios (con todo los me dios de la angustia) penetrando en el terreno sin angustia, en el miedo tmido del hombre por si Dios reconocer y dar valor una vez ms a la Alianza mil veces rota, en la angustiosa lucha por salir de la angustia y entrar en el terreno donde no hay angustia. Por un lado, pues, est la exigencia de Dios de que se tome una de cisin absoluta por l, con lo cual en esta decisin est contenida la pro mesa de la ausencia de angustia, pero tras de la necesidad de decidirse amenazan todas las sanciones de la angustia, hasta el punto de que la Alianza prometida como definitiva precisamente por causa de la se riedad de su carcter definitivo se presenta como condicionada, como teniendo que ser proclamada de nuevo en determinadas circunstancias. Es orden de entrar en el dominio donde no hay angustia, pero es ame naza extrema para no volverse hacia atrs, porque en eso estaran todas las angustias: Si no obedeces al Seor, tu Dios, y no sigues concienzu damente todos sus mandatos y leyes, que hoy te doy... el Seor te en viar maldicin, apuro y espanto en todos tus trabajos...; te herir de lo cura, ceguera, y extravo de mente: en mitad del claro da andars a tientas como un ciego en la tiniebla..., todas las plagas de Egipto, que te dan horror, las traer sobre ti, y se asentarn sobre ti... El Seor te dispersar entre todos los pueblos, y no disfrutars de paz, ni habr lu gar de reposo para tus pies. El Seor te meter la angustia en el corazn, y te dar ojos sedientos y respiro ahogado. La vida te ser una fatiga, temblars noche y da, sin poder jam s estar seguro de tu vida... Y el 44

Seor te har volver a Egipto por tierra y por mar, por los caminos de los que te haba dicho: No volvers a verlos (Dt 28)*. Incluso en la amenaza se concretan plenamente las plagas egipcias: Yo mismo de vastar la tierra... y blandir la espada detrs de vosotros... y los que queden de vosotros, los har llenarse de terror en las tierras de los ene migos, de tal modo que hasta el rumor de una hoja en el viento les haga huir. Huirn como se huye de la espada; caern sin que nadie les persi ga (Lv 26). Esta amenaza, que atraviesa mil veces toda la Ley y los Profetas, es tan aterradora que el hombre que se encuentra en un apuro terrenal nun ca sabe si no es el principio de la realizacin de esta amenaza. Sigue te niendo delante el mandato de no tener miedo, pero quiere agarrarse a l entre las olas de la angustia que le sumergen, y su relacin con Dios es la lucha por aferrarse todava a esa tabla. Esa lucha de la angustia por llegar a la ausencia de angustia ante Dios tiene diversos grados y estra tos en la relacin con Dios que hay en el Antiguo Testamento. Ante todo, an de modo relativamente exterior, est la situacin del hombre fiel a la Alianza que se encuentra dominado por el mayor podero de los ene migos de Dios, como dicen tantos Salmos: Oye, oh Dios, mi oracin; no te esquives a mi splica, vulvete hacia m, y respndeme. Estoy afligido por mi angustia: me estremezco bajo los gritos de los enemigos, por los aullidos de los im pos... Mi corazn se retuerce en m, las an gustias de la muerte ha cado sobre m. El temor y el temblor me pene tran, el estremecimiento del horror me estrecha. Digo: Quin me diera alas como a la paloma, para echar a volar y posarme en paz! (Sal 54, 2-8). Es una angustia de naturaleza completamente humana, que se abre y expresa hacia Dios, pero en la que se mezcla a la vez la angustia por el Reino y la justicia de Dios, y que de esta manera se hace angustia vi caria de Dios, pudiendo pedirle ayuda con ms apremio. Y por eso para la angustia del siervo de Dios, que clama a Dios en la ms profunda an gustia desde las olas de la muerte y las cadenas del infierno, puede serle descrita la salvacin por parte de Dios en forma de una teofana de la angustia, en que Dios se acerca con todas las insignias del terror
*. Debe decir: Y el Seor te har volver a Egipto en barcos, p o r el camino del que yo te haba dicho: 'No volvers a verlo m s {T V . d el E.)

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ante las cuales se abren las profundidades del mar y quedan al des cubierto los cimientos del mundo (Sal 18; 2 S 22, 1-20) . Pero desde ah, slo queda un paso hasta esa angustia que experimenta el justo cuando, fallando siempre de nuevo, siempre fracasando, o mecindose en falsa seguridad, es llevado por el mismo Dios al borde extremo de la angustia, para desde all volver a entrar con la oracin al centro de la es peranza, con ms conciencia y gratitud. La cudruple prueba a que es llevado el hombre en el salmo 107 (agonizar de sed, estar prisionero en la tiniebla y las sombras de la muerte, enfermar hasta morir de asco y hasto ante todo alimento, y hallarse en la tempestad marina, que entre ga la nave a las alturas y profundidades) para el salmista slo importa por su finalidad: arrancar al hombre amenazado el grito de angustia ha cia Dios: Y gritaron al Seor en su apuro y l les sac de sus angus tias. Si los prisioneros se han opuesto a la palabra de Dios y han des preciado la voluntad del Altsimo, si los enfermos han tenido que sufrir tormento por su muchos pecados, si los caminantes en el desier to sencillamente se han extraviado sin que se trate de culpa suya, si los navegantes slo podan llegar a ver la grandeza de los prodigios de Dios estando sobre las profundidades, de cualquier modo, la ocasin de la prueba casi se ha hecho secundaria; tanto la culpa del hombre, que ha merecido la prueba, cuanto la voluntad de Dios de manifestar su sobe rana en la prueba, se enfrentan completndose sin tensin: ms an, el conjunto culmina en la tempestad marina excitada y deseada por el mis mo Dios: As dijo, e hizo levantarse un viento de borrasca y elevarse las olas. Se alzaban hasta el cielo y bajaban al abismo: su alma se des vaneca en el tormento. Daban vueltas y vacilaban como borrachos; y todos sus recursos haban desaparecidos. Y clamaron al Seor en su apu ro, y l les liber de las angustias. Calm la tempestad en brisa ligera, y las olas del mar se callaron (Sal 107, 25-29). Lo esencial es que para los hombres las dos ocasiones de la prueba la culpa propia , que les lleva al borde de que se les deje caer, y su abandono en las olas de Dios son indistinguibles en la angustia misma de la prueba: aquello de que se trata y que Dios quiere or, es el grito de angustia hacia l, que aun resonando desde el borde extremo, alcanza en seguida el centro del corazn de Dios. Al pender de un hilo si ese hilo es Dios se vuel ve a probar y restablecer la relacin de Alianza. 46

As las tinieblas de la amenaza de maldicin, que al pueblo de Israel se le muestran como quedando detrs de l, pero que penden sobre l como posibilidad real si cae, pueden en definitiva quedar ante el hom bre probado (tanto si es justo cuanto si es pecador que ha de volver a en derezarse). Y precisamente como tinieblas que, por ser de Dios, pres cinden de todos los miramientos de la Providencia en Egipto, y en vez de los reptiles y langostas presentan las fieras desmesuradas con fauces abiertas para morder, los novillos, toros, y desgarradores le ones rugientes con la boca abierta, las jauras y los bfalos de cuer nos embestidores, del salmo 21, y en definitiva la mnagerie de esos monstruos que Dios pone en campaa contra Job (Jb 40-41), y que ya actan como precursores de los animales apocalpticos. Contra Job ata can los enemigos: Rechinan los dientes contra m, me fulminan con sus miradas, tratan de devorarme con sus fauces (16, 9); Job recibe de Dios terribles sueos y visiones tan horribles que preferira ser estrangu lado ; Job, mientras sus pensamientos juegan en el sueo nocturno, oye una palabra susurrada por Dios*, y el horror le corre por los huesos y un escalofro cruza su espalda (4, 12-15); Job es el hombre que tiene horror de Dios (23, 15). En la angustia de Job se completa y exacerba la angustia del justo en el Antiguo Testamento. A la imposibilidad subjeti va de distinguir entre la culpa propia y la prueba impuesta por Dios, se asocia la dialctica objetiva (de que parte Kafka): por un lado, entre los amigos y acusadores de Job, que ponen de relieve el elemento de su ne cesaria culpa, y la vctima paciente, que proclama su inocencia; por otro lado, en el mismo Job, entre la declaracin de culpabilidad, incompren sible para l en su angustia, por parte del mismo Dios, y su conciencia de ser inocente: Si pienso tener razn, tu boca me puede condenar; si soy inocente, tu boca me declara culpable: pero soy inocente..." . Y si soy culpable, para qu fatigarme en vano! Aunque me lave las manos con nieve, aunque purifique mis manos con leja, t me hundirs en el fango, hasta que mis propias ropas tengan asco de m (Job 9,19s y 29s). Job est en la desnudez de la angustia por Dios. Toda envoltura terres-

*. Debe decir: m ientras "sus pensam ientos ju eg a n en el sueo nocturno" uno oye una palabra susurrada p o r D ios (N. del E.) **. Segn otras versiones: Pero soy inocente? (N. del T)

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tre le ha sido arrancada desde el principio, toda defensa mundana le ha sido quitada, para que en lo sucesivo, al empezar la autntica prueba, no pueda ser ms que el abandonado, el entregado a la angustia. Aqu se muestra que el hombre no puede vivir en tal inmediatez: ser quemado por el podero absoluto de Dios. Un arreglo, una comparacin, un di logo no son posibles cuando tropiezan el absoluto desnudo y el relativo desnudo. Job no clama por sus hijos, por sus bienes, por su mujer, por sus amigos, sino por un mediador: Ah si hubiera entre nosotros un r bitro que pusiera la mano en ambos, para apartar de m su rigor [de Dios] a fin de que no me oprima el miedo a l! (9, 33-34). Clama por un derecho ante Dios que slo le puede llegar de Dios: apela de Dios a Dios (16, 19s), de un Dios que se oculta, que se ausenta, que no se pue de captar, a un Dios que se ha vuelto humanamente a los hombres (23, 1-7); de un Dios que para l se ha transformado en Satn, y al que ya no se puede llamar porque se ha vuelto una pura negacin, a un Dios que, ms all de toda dialctica de la angustia, diga al hombre sencilla mente s. Aqu el cinturn de noche que rodeaba el crculo de luz de la finitud en el Antiguo Testamento, ha inundado y sumergido desbordantemente la pequea tierra firme. La situacin de la decisin, ya en s dialctica (en cuanto decisin para Dios y para la ausencia de angustia, pero re querida bajo la amenaza de la angustia), vuelve a ser superada por una situacin dispuesta slo por Dios y de que slo l es responsable, en la cual su promesa de ausencia de angustia es rebasada por l mismo, de jando a un lado la anterior dialctica (defendida tercamente por los amigos de Job; 42, 79), porque ahora se muestra la finitud del Anti guo Testamento en s misma, es decir, en donde ha terminado. En el ins tante en que la angustia inunda la zona reservada en su centro (y no slo en los mrgenes), cuando la tiniebla egipcia y las aguas del caos del alma quedan sueltas de las crceles del Hades y de los lugares super cs micos, cayendo sobre la tierra santa, es necesario que, aun invisible mente, tenga lugar el movimiento contrario: queda abolida por Dios la frontera finita con el caos, y el Nuevo Testamento sta a la vista. Se puede, con cierta interinidad, hablar de dos modos de angustia en el Antiguo Testamento: una angustia de los malos y una angustia de los buenos, que se contraponen mutuamente; la angustia de los malos es 48

vana y ridicula, considerada desde la luz en que se encuentran los bue nos; la angustia de los buenos es autntica y seria, y est consentida y querida por Dios. La angustia de los malos es la tiniebla del Hades an ticipada; la luz en ella engaa y es una situacin permanente; mientras que la angustia de los buenos es un trnsito, un paso, un episodio entre luz y luz. La angustia de los malos es efecto y causa de su apartamien to de Dios; encierra y encarcela; es el signo de la ira de Dios levantado sobre ellos; mientras que la angustia de los buenos tiene el sentido y la finalidad de abrirles hacia Dios en el grito angustiado que pide miseri cordia, y el signo de la gracia de Dios levantado sobre ellos. Pero esa distincin, aun siendo correcta, queda como provisional: en primer lu gar, porque incluso en la angustia de los malos impera una graciosa Providencia, pero tambin, y ms an, porque el mismo justo cae, y porque puede ser llevado, en una intensificacin para l incomprensible, a la angustia que les est reservada a los malos, y aun a la que les es evi tada. No se puede describir la existencia en el Antiguo Testamento como una especie de equilibrio entre la angustia y esperanza, entre angustia y certidumbre de la salvacin; con eso se tomara con excesiva ligereza su inaudito dramatismo. Mucho ms se podra comparar la prohibicin de angustiarse y el mandato de tener esperanza a una direccin que hay que mantener sin desvo, sin salirse de ella ni por la recada en el peca do (y con ella, en la angustia que queda detrs del hombre), ni por la en trada en la prueba (y con ella en una angustia que no haba sido anun ciada expresamente, y por tanto es inesperada e incomprensible, que queda delante del hombre y de que Dios es autor y responsable). Todo est en no extraviarse. Aqu la angustia se ha convertido en un fenme no de mltiples sentidos, que, como el barro, puede servir en las manos de Dios para las ms diversas finalidades. En esa variedad de sentidos se asemeja el Nuevo Testamento al Antiguo, aun cuando el fenmeno integral de la angustia ahora experimente una compleja reordenacin y alteracin en su valor. En el Nuevo Testamento se nota a primera vista que el Antiguo no est abolido: es asumido, para ser llevado a cumplimiento y completamiento. Y en esto hay tambin una profundizacin de la angustia. Ante todo, vuelve a presentarse la angustia universal de la Humanidad en su con 49

junto, ante el encuentro con Dios en el juicio. Ya antes el da del Se or era el da ms terrible de todos (J1 2, 31): Quin soportar el da de su venida? Quin podr mantenerse cuando aparezca? Porque ser como fuego del fundidor, como leja del batanero (MI 3, 2). Ese es un da de furor, un da de angustia y afliccin, un da de desolacin y de ruina, un da de tiniebla y de oscuridad, un da de nubes y espesas nieblas (So 1, 15); Lanzad aullidos, pues el da del Seor se acerca (Is 13, 6). Es el da del que tambin Cristo anuncia ahora: Habr sig nos en el sol, y en la luna y en las estrellas, y en la tierra angustia de las naciones en apuros por la agitacin del m ar y de las olas, perdiendo la vida los hombre por el miedo y la expectacin de lo que viene, pues las potencias del cielo se sacudirn (Le 21, 25-26), el da en que todos los hombre juntos se escondern y gritarn a las rocas y montaas: Caed sobre nosotros y ocultadnos de la vista del que est sentado en el trono, y de la ira del Cordero, porque ha llegado el gran da de su ira: quin puede soportarlo? (Ap 6, 16-17). Pero ocurre lo contrario: El cielo se retir como un rollo escrito que se enrolla, y todas las montaas y las is las fueron removidas de su sitio (Ap 6, 14). El cielo y la tierra huye ron, y no se vio ms su asiento (Ap 20, 11), para que el hombre en cuentre a su Juez en total desnudez. La angustia de los malos aparece en las visiones finales del Nuevo Testamento, aumentada muy por encima de todo lo anterior. Pues la ti niebla que haba subido del Hades o sheol del Antiguo Testamento se vuelve a oscurecer ms en el oscuro reino del ltimo abismo, el Infierno, tal como se entreabre por primera vez a la vista de la plena gracia y la Redencin. Abri [la estrella] el pozo del abismo, y sali humo del pozo como humo de un gran homo, y el sol y el aire quedaron oscurecido con el humo del pozo. Y ahora ya no son inofensivas langostas, que asustan en la noche a los atemorizados, sino que la tiniebla y el humo mismo se condensa en langostas, como si la propia oscuridad se hiciera animal y ataque, y las langostas a su vez se condensaran en monstruos que en cada una de sus propiedades no son sino la reunin de todo lo horrible y ate rrador: Del humo salieron langostas que cayeron por tierra, y se les dio un poder como el de los escorpiones de la tierra... Y las figuras que apa recan como langostas semejaban caballos armados para el combate; en sus cabezas haba como guirnaldas de oro, y sus cara parecan cara de 50

hombre, con pelo como pelo de mujer y colmillos como colmillos de len; y tenan corazas como ameses de hierro, y el ruido de sus alas era como el ruido de muchos carros de guerra que acuden al com bate... El nmero de los jinetes era veinte mil veces diez mil; as o su nmero. Vi la cara de los caballos y de los que en ellos montaban: tenan coraza del color de fuego, de jacinto y de azufre, y las cabezas de los caballos eran como cabezas de leones, y de sus fauces salan fuego y humo y azufre... La fuerza de los caballos est en su boca y en cola; pues sus colas son como serpientes y tienen cabezas, y con stas hieren... (Ap 9). La vi sin angustiosa del Libro de la Sabidura ha ascendido a lo irrepresentable: cada superlativo se vuelva a superar a s mismo; el humo es animal, la langosta es escorpin; el escorpin tiene los rasgos de toda fiera que ataca; el ataque se convierte por todas partes en batalla rugiente y opre sora; el nmero de los atacantes se multiplica hasta lo fantstico y todo se disuelve en un mar de llamas ondeantes, cada una de las cuales, sin embargo, hiere con seguridad, y precisamente en lo ms inesperado: su ltima perfidia la guarda en la cola. Si a eso se suman todos los restantes terrores del Apocalipsis, sus nmeros, trompetas y jinetes, al final queda una visin de angustia, que incluye y supera cualitativamente todo lo que hay en el Antiguo Testamento. Sin embargo, todo est y esto es lo nue vo en un parntesis: el parntesis de la visin, y recibe as una forma cin especial de verdad (divina, absoluta), que ahora ilumina tambin re troactivamente la forma de verdad de la amenaza del Antiguo Testamento en ley y profeca. Tambin la angustia de los buenos recibe en el Nuevo Testamento una extrema elevacin; all, precisamente, donde el Dios hecho hombre enva a sus discpulos elegidos solos por el mar bajo la noche que cae: La barca iba ya muy lejos de la tierra, agitada por las olas, porque el viento era contrario. En la cuarta vela de la noche, l fue hacia ellos, an dando sobre el agua. Los discpulos, al ver que andaba sobre el agua, se aterrorizaron y decan: Es un fantasma, y gritaban de miedo. Pero en seguida les habl Jess: Tranquilizaos! Soy yo. No tengis m iedo (Mt 14, 24-27). Si en el Salmo 107 el mismo Dios haba excitado las tempestad en el mar y haba querido la angustia de los navegantes, y si en el Libro de la Sabidura el mundo se les haba vuelto un espectro a los hombres angustiados, aqu ambas cosas quedan superadas, al ser el 51

mismo Dios el que se les aparece espectral mente en la situacin por l ordenada. Precisamente el Dios revelado, que ha superado la distancia entre ellos y l, para cerrar el abismo de la angustia: precisamente l obra como un fantasma, y se convierte en fantasma. En la primera tor menta en el mar, cuando dorma entre ellos en la barca, y le despertaron angustiados, todava hubo un reproche: Por qu sois tan miedosos? Cmo no tenis fe? (Me 4,40), tras de lo cual sienten otra vez aun gran temor al ver que el viento y el mar le obedecen. En la segunda tor menta ya no se les reprocha: l mismo les ha enviado en la noche, no ha hecho nada para evitar lo angustioso y fantasmal en sus corazones y en su aparicin: as quera que le percibieran esta vez. Es revelacin en la angustia, continuacin de la noche de Job, en que el rostro de Dios est tan cambiado para el hombre atemorizado que ste ya no le reconoce. En el crculo de esta situacin extrema estn contenidas todas la angus tias del Nuevo Testamento: las angustias de todos aquellos sobre los cuales viene Dios inmediatamente y que se echan atrs temblando, como Zacaras (Le 1, 12), Mara (Le 1, 29), Jos (Mt 1, 20), Pedro (Le 5, 9), los discpulos en el Tabor (Mt 17, 6), los discpulos todos ante las palabras aterradoras del Seor (Me 10, 25), o huyendo en la pasin (Me 14, 50), las mujeres en la tumba, que salieron huyendo del sepulcro, porque temblaban y estaban fuera de s; y no dijeron nada a nadie, por que tenan miedo (Me 16, 8; Le 24, 22),* Pablo, que se queda estreme cido y tembloroso ante la aparicin (Hch 6, 9), y el vidente de Patmos, que se desploma como muerto ante el Hijo del hombre (Ap 1, 17). Pero todas esas angustias que se ciernen en torno del Dios hecho hombre quedan incluidas y se hacen triviales en la angustia del Reden tor mismo, que constituye la diferencia nica, pero alteradora de todo valor, entre la angustia del Antiguo Testamento y la del Nuevo. El Anti guo Testamento haba penetrado hasta la angustia de Job: la irrupcin de la tiniebla en el reino finito de la luz de la fe. Esa transgresin del orden antiguo slo poda ser tomada como anticipacin de la cruz, de la an gustia de Dios mismo. Dios no haba de hacerse hombre sino conocien do la angustia humana y tomndola en s: Puesto que los hijos [de
*. Falta: los apstoles que ven al resucitado y "llenos de angustia y estremecimiento creen ver un fa n ta sm a " (Le 24, 37), (N. del E.)

Dios] tienen en comn la carne y la sangre, l particip igualmente de ellas, para con su muerte quitar el poder al que tiene el poder sobre la muerte, el diablo, y redimir a los que estaban esclavizados toda su vida por la angustia de la m uerte... Por eso deba hacerse en todo semejante a sus herm anos... Pues por haber padecido l mismo y por haber sido probado, puede ayudar a los que son probados (Hb 2,14-18). Fue pro bado en todo del mismo modo que nosotros, pero sin pecado (Hb 4, 15); En los das de su carne present, con violento clamor y lgrimas, imploraciones y splicas al que poda salvarle de la muerte, y fue aten dido en razn de su piedad (Hb 5 ,7 ); no atendido en cuanto a que se le evitara la angustia, sino en cuanto que le fue concedida y dada hasta lo ltimo. En oleadas llega a su encuentro: en la tumba de Lzaro es el pri mer estremecimiento al contacto del mundo de los muertos, el abismo de humo y tinieblas cuyos sellos pronto se han de romper (Jn 11, 33-38). Poco despus, hay en el Templo un estremecimiento ante la certidumbre de que la hora (Jn 12, 27) es inevitable y est sellada por la voz del Padre; y en el Monte de los Olivos, Jess se sumerge de modo definiti vo y brusco en el abismo de la angustia, que vuelve a cerrarse sobre l enseguida; la angustia que padece al tomar el lugar de todo pecador y de todo pecado, ante el Dios de la absoluta justicia. Todo lo que conocen de la angustia el Antiguo y Nuevo Testamento se rene aqu y se supe ra hasta el infinito, porque la persona que se angustia en esta naturaleza humana es el mismo Dios infinito. Es, por un lado, el sufrimiento del infinitamente puro, del infinitamente justo (que a la vez es Dios), ante todo lo que odia Dios, lo cual slo patentiza su entera atrocidad ante el puro (que es a la vez Dios); adems, es el sufrimiento de este puro al to mar el lugar de todos los impuros, esto es, al padecer esa angustia que por derecho habra tenido que experimentar todo pecador ante el juicio y la reprobacin de Dios; y, finalmente y del modo ms profundo, es la angustia que Dios (en forma humana) padece por su mundo, que ame naza perdrsele, y ms an, que por el momento es un mundo totalmen te perdido, y para padecer esa angustia y para poder representar huma namente en ella cunto le importa este mundo en su Ser divino y cunto le es requerido por este mundo, es para lo que se hizo hombre. Es una angustia que l mismo quiso sin consuelo ni alivio, porque de ella haba de salir para el mundo todo consuelo y todo alivio. Por eso es la angus 53

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tia absoluta, en el sentido autntico y estricto de la palabra, que, supe rando y sirviendo de base a toda otra angustia, se convierte en medida y juicio de todas. Esta angustia es apurada hasta las heces en la cruz, en la actualizacin del abandono del Hijo por parte del Padre, que, por ser di vino el sujeto que lo soporta en la naturaleza humana, es abandono di vino, un abandono absoluto, y, por tanto, la medida absoluta del abismo (<Xp-ucj0O<;) y de toda otra experiencia abisal. Slo el Hijo sabe de modo exhaustivo lo que significa estar abandonado por el Padre, porque slo l sabe quin es el Padre y qu es la cercana y el amor del Padre. Todas las experiencias de angustia en el Antiguo Testamento disponan de una exterioridad que las limitaba. As, durante las tinieblas egipcias, los san tos se encontraban en la luz, y desde esa luz de la Ley y de la verdad se poda considerar la experiencia de la tiniebla, pesndola en su ntima inanidad. Tambin la experiencia de angustia en los Salmos estaba cons tituida a partir de un punto de fe y por tanto de luz, e incluso la noche de Job estaba iluminada por una sabidura, aunque inaccesible, oculta, de odas, y que slo Dios conoce (Jb 28). Pues tambin el Libro de Job pertenece a los libros de la Sabidura, y el inaudito oscureci miento de su centro queda puesto entre los parntesis de la luz del prin cipio y el fin. En la cruz ya no hay ningn libro de la sabidura , por que la misma luz del mundo se ha oscurecido, la hora de la tiniebla la ha dominado, y la sabidura de Dios en su totalidad se ha convertido en locura, para aniquilar la sabidura de los sabios (1 Co 1, 21-19). En el instante de este entenebrecimiento no hay ninguna exterioridad, sino que toda observacin y toda meditacin de lo que ocurre queda in corporada y sometida a eso que ocurre, que ahora es lo absoluto, con re ferencia a lo cual est pensada y orientada toda sabidura de la creacin y del camino de la gracia de Dios, y a partir de lo cual puede volver a existir la sabidura como una sabidura nueva, sepultada y resucitada con el Seor . Entrando en esta tiniebla, todo queda entenebrecido con ella: Desde la hora sexta, se hizo la oscuridad sobre toda la tierra has ta la hora novena. Y hacia la hora novena Jess lanz un gran grito: Eli, Eli, lem sebajtan ?, que es: Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado? ... La tierra tembl, y las piedras se partieron, y las tum bas se abrieron (Mt 27, 45-52). Las seales del Juicio acontecen en la Naturaleza, pero tambin son las seales de que las puertas del infierno 54

han saltado: por donde puede subir el humo del abismo a travs de la tie rra agrietada, hasta all puede tambin meterse la luz descendida de la Redencin. Por eso lo que ocurre se interpreta con la imagen de los dolores de parto. En el Antiguo Testamento era sa la imagen para la angustia del da del Juicio: Habr un terror como el de una mujer que pare; se mi rarn unos a otros con horror: sus rostros sern como la llama (Is 13, 8). Como una mujer encinta que va a parir se retuerce con angustia y grita en sus dolores, as estbamos ante tu vista, Seor: tenamos dolo res de parto, nos retorcamos, y cuando parimos, era slo viento (Is 26, 17-18). Y lo mismo para toda angustia vana: Oigo gritos como de mu jeres de parto, gritos de angustia como de una parturienta primeriza: la voz de las hijas de Sin, que gime (Jr 4, 31); Sin fuerzas estaba Da masco; se ha dado a la fuga; el terror lo ha invadido, la angustia y el do lor lo han dominado como a una mujer que pare (Jr 49, 24); El rey de Babel ha tenido noticias y sus manos han cado desfallecidas; le ha in vadido la angustia y el dolor, como a una mujer que pare (Jr 50, 43); T que tienes tu trono en el Lbano... cmo clamars, cuando vengan sobre ti los dolores, tormentos como de una parturienta! (Jr 22, 23); Por qu gritas tan fuerte? Ya no hay rey en ti? Ha muerto tu conse jero, para que te invadan los dolores, como una mujer que pare? Te re tuerces y te quejas, hija de Sin, como la mujer que pare? (Mi 4, 9-10). La angustia de Eva y de su maldicin (Gen 3, 16) resuena en esa ima gen del Antiguo Testamento, en que no parece tomar parte la fecundi dad. La angustia como estrechamiento, ahogo, opresin: esto es todo lo que da de s la imagen del parto en el Antiguo Testamento. Si se m en ciona un fruto, es viento . Slo en el Nuevo Testamento, en el parto de la angustia de la Cruz, la imagen se llena con su sentido completo, que supera y completa con posterioridad el parir de Eva: La mujer, cuando pare, tiene tristeza, porque lleg su hora: pero cuando ha nacido el nio, ya no se acuerda del dolor, por la alegra de que ha venido un hombre al mundo (Jn 16, 21). A partir del parto de angustia de la nueva era en la cruz, toda angus tia posterior aparece transformada en su valor. Tiene la posibilidad de tomar parte en la angustia fecunda de la cruz. En ese sentido, las tribu laciones, estrecheces y angustias de San Pablo (2 Co 6, 4) se convier55

ten en insignias de su apostolado, y l en Cristo se convierte en el que d;i a luz la comunidad (1 Co 4, 15); pensando en la cruz se presenta ante esa comunidad con debilidad y temor y mucho temblor (1 Co 2, 3): Quin se debilita sin que yo me debilite? (2 Co 11, 29); En la debi lidad viene la fuerza para la perfeccin (2 Co 12, 9). La angustia, a par tir de la Cruz, es fecunda, y toda angustia en el mundo resulta desde ah, mediante el dolor de los hijos de Dios, sostenida por los suspiros del Es pritu Santo, para el nacimiento en dolor del nuevo mundo (Rm 8, 192'/). La angustia en el estrechamiento de los caminos del parto se acla ra en su sentido ltimo: es sensacin subjetiva de estrechamiento en un proceso objetivo de ensanchamiento, conforme a la paradoja expresada efl el Salmo: in tribulatione dilatasti mihi (Sal 2, 4, Vulg.). Como signo definitivo de esta paradoja est puesto en el cielo, en mitad del ltimo libro de la Sagrada Escritura, el signo de la Mujer que pare, dando a luz con clamores de angustia al Mesas, pero tambin a sus hermanos, a tra vs de todos los tiempos venideros (Ap 12).

II

El cristiano y la angustia

*. Alude el autor al fam oso pasaje: ...L a expectacin de lo creado espera la revelacin de los hijos d e Dios. Pues la creacin est sujeta a la vanidad no queriendo, sino por quien la sujet coi esperanza de que tambin ser liberada de la esclavitud de la corrupcin, hacia la libertad de lo; hijos de Dios. Porque sabem os que toda la creacin gim e y est de parto hasta ese da. Y no slo ella, nosotros, que tenem os la prim icia del Espritu, tam bin gem im os entre nosotros, esperando la adapcin, la redencin de nuestro cuerpo... (N d e l T)

esde el Antiguo al Nuevo Testamento se han transformado dos co sas: por un lado, se ha agudizado y aclarado la forma de la angus tia hasta sus posibilidades extremas, y por tanto tambin hasta sus m ximas contradicciones internas; por otro lado, la angustia de Cristo al tomar nuestro lugar en la Pasin, ha llevado a cabo la redencin de toda angustia humana, encadenndola y dndole sentido. Cuando hablemos en lo sucesivo de relacin del cristiano con la angustia, hemos de partir de estos presupuestos que estn en la palabra de Dios y no perderlos de vista en ninguna evolucin. Por tanto, este segundo captulo queda como en un crculo ms estrecho dentro del crculo mayor que era el tema del primer captulo. Lo primero que hay que decir y que nunca se puede decir de modo suficientemente poderoso y triunfante, es esa victoria perfecta y defini tiva sobre la angustia que se ha obtenido mediante la cruz. La angustia pertenece a esos poderes, fuerzas y potencias sobre las cuales ha triun fado el Seor en la cruz y que lleva apresados consigo en lo sucesivo, ponindolos en cadenas para servirse de ellos como quiera. Tambin ha ba un mandato poderoso en el Antiguo Testamento: No tem is!. Pero este mandato haba sido impugnado de varias maneras dentro del pro ceso de Revelacin: por la finitud del crculo iluminado por la gracia, por el carcter de esperanza de la gracia otorgada, por la amenaza in comprensible contra ese crculo concedido de luz, por parte de la tiniebla en continua irrupcin, y, en fin, por la continua recada del hombre en el pecado. Cristo ha abolido tanto la finitud como el carcter de es peranza de la gracia, al derribar el muro de separacin entre cielo y tie rra, mediante su Encarnacin; el muro entre tierra y mundo inferior, me diante su sufrimiento redentor y su descenso a los infiernos; y el muro entre pueblo elegido y paganismo no elegido, mediante su fundacin de la Iglesia; siendo puesto por el Padre como luz del mundo entero, como 57

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rey de los tres reinos (Flp 2, 11). Con eso ha quedado superada, para los redimidos, toda razn para temer: al cristiano no le puede hacer nada el m undo, que al aparecer Cristo se le enfrent como reino de la tiniebla, pero fue dominado por l (Jn 16, 33), ni pueden tampoco ser para l causa de angustia todos esos elementos del mundo, esos funda mentos, potencias y dominaciones y dems modos como nombra San Pablo a los principios conocidos y desconocidos del mundo creado, en cualquier dimensin que se encuentren y tal como sea su posicin respecto a Cristo, su dominador. De esa victoria tampoco se excepta al ltimo enemigo que ser aniquilado, la muerte (1 Cor 15, 26), ni aun al mismo diablo, que ahora, bajo el juicio de la Cruz, es echado fue ra (Jn 12, 31), es decir, ese poder nico y doble que hasta entonces te na ligado al pecador con cadenas intangibles y ante el cual el pecador no poda ms que tener miedo. De un extremo a otro del Nuevo Testa mento, desde la gran luz que nace en el Evangelio, hasta la victoria final del Logos en el Apocalipsis, se habla de esta sumisin y reduccin a la impotencia de todos los poderes mundanos bajo el Hijo de Dios, ele gido rey suyo desde la eternidad. Y as como la soberana est ocupada de una vez para siempre y el vencedor slo espera a que sus enemigos le sean puestos como escabel de sus pies (Hb 10, 13), tambin la an gustia est desterrada y superada de una vez para todos*. Y esto no slo de modo jurdico y por razn de derecho, sino entitativamente y en esen cia para aquel que pertenece a Cristo. Ya no puede tener miedo, en tan to tiene la vida de la fe. Su mala conciencia, que le hace estremecerse, est en l superada y dominada por la paz de Dios, que supera a todo sentido (Flp 4, 7). El da de Pascua, Pedro ya no puede tener miedo de aquel a quien ha traicionado tres veces. Ha quedado suprimida en l la angustia, y en su lugar se ha concedido el amor confiado. Juan lo sabe con mxima hondura: Si nuestro corazn nos acusa, Dios es, sin em bargo, ms grande que nuestro corazn, y lo sabe todo (1 Jn 3, 20): sabe de ese amor que Dios ha vertido mediante el Espritu Santo en el corazn pecador y contra el cual no prevalecen todas las autoacusacio nes del pecador: Seor, t lo sabes todo: t sabes que yo te quiero (Jn

*. D e b e decir: de una vez p o r to d a s (N. del E .)

21, 17). El pecador se entrega; ya no tiene esperanza de poder oponer algo propio y diverso a la sobreabundancia de esa esperanza que se le otorga. Y as, en San Pablo y San Juan, los dos mayores testigos de la vida cristiana despus de la Pasin, hay una inundacin total de todas las es feras mundanas y tenebrosas por parte de la luz de Dios, en la cual muy en contraposicin con el Dios del Antiguo Testamento ya no hay ninguna tiniebla (1 Jn 1, 5). Tan suave y dulce es esta luz en San Juan, tan triunfalmente abrumadora en San Pablo, que hasta la angustia ltima, la angustia ante el terrible da del Seor se puede transformar en clara confianza: En esto la caridad se hace perfecta entre nosotros: en que tengamos alegre confianza ante el da del juicio, porque como es El, as somos nosotros en este mundo. No hay temor en el amor; al contra rio, el amor perfecto excluye el temor, pues el temor supone un castigo, y el que teme no es perfecto en amor (1 Jn 4, 17-18); Jesucristo no fue a la vez S y N o ...; todas las promesas de Dios han encontrado en l su S (2 Co 1, 19-20); En l podemos acercamos a Dios, llenos de segu ridad y confianza, gracias a la fe en l (Ef 4, 12), pues Dios no nos ha destinado a la clera, sino al acceso a la salvacin mediante nuestro Se or Jesucristo, que ha muerto por nosotros (1 Ts 5, 9). Pero si el que vive en la fe no tiene que tener miedo ante el Dios que le juzga, menos todava ante algn poder que le est sometido, ni ante el poder del peca do, que junto con la muerte reinaba en el mundo antes de la Redencin (Rm 5, 12-14): ni ante todas las formas de la opresin que pueden ser impuestas a los creyentes por el mundo, y que deben serlo y lo sern. El Sermn de la M ontaa (Mt 5-7) as como las palabras de Cristo al enviar a sus discpulos (Mt 10) contienen el mandato estricto de Cristo a los su yos de que no tengan miedo bajo ninguna forma de la opresin, aunque llegue a lo ltimo. No les tocarn un pelo. Aunque entren en el fuego del horno, no sufrirn quemaduras (Dn 3, 27). Y el No tengis miedo que el Seor repite como un estribillo entre todas las profecas de la persecu cin (Mt 10, 19, 26, 28, 31) tiene su cumbre en el cntico jubiloso de ala banza que ha de elevarse de en medio del homo de fuego: Felices vo sotros cuando os insulten y os persigan y cuando mientan diciendo todo lo malo contra vosotros por mi causa. Alegraos y estad contentos porque vuestra recompensa en los cielos es abundante. Pues as persiguieron a 59

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los profetas de antes de vosotros (Mt 5, 11-12). No slo es posible la fe licidad en la opresin, en la estrechez objetiva (y angustia viene de la misma raz que angosto), sino que es exigida. Es la felicidad de San Pablo: Nos glorificamos tambin de nuestras opresiones (Rm 5, 3); me desbordo de alegra en toda nuestra opresin (2 Co 7, 4), la felici dad de todos los mrtires, que entran cantando en la muerte. Si esa falta de angustia del cristiano ante la muerte, ante el mundo, ante todo poder diverso del de Cristo, es un mandato estricto, entonces todo lo que presentan la filosofa y la psicologa modernas como he chos queda afectado por este mandato. Esto suena casi grotescamente, y el hombre moderno dir que la angustia no desaparece del mundo por tal prohibicin. El cristiano slo puede oponer a eso que con hechos no queda abolida la prohibicin de su existencia. Si resulta que la angustia por estar en el mundo, por el extravo, por el mundo en general y por to das las formas de su abismalidad presunta o real, la angustia por la muer te y la angustia por la culpabilidad quiz inevitable, estn en la raz de la conciencia moderna, y que la angustia es la causa de las neurosis actua les, y que esta angustia de una moderna filosofa existencialista ha de ser superada aceptndola, entrando en ella y padecindola resueltamente hasta el fin, entonces, desde el punto de vista del Cristianismo, slo cabe oponer a todo eso un no radical. El cristiano no tiene sencillamente permiso para esa angustia, no tiene entrada en ella. Si a pesar de eso es neurtico y existencialista, entonces le falta verdad cristiana, y su fe est enferma o es dbil. Puesto que Cristo ha prohibido esta angustia, no tie ne posibilidad de* ser angustioso con los angustiados, aunque quiz sea para hacerse semejante a ellos, para entenderlos mejor, para aconsejarles, para salvarles. Hermanos mos, no tenemos obligacin para con la car ne de vivir segn la carne (Rm 8, 12); y cmo el hacemos camales y mundanos iba a servir a algn otro para triunfar del mundo y de la carne y superarlos en espritu? Que la enfermedad de la angustia csmica, en todos sus matices, hoy domine a la Humanidad, es bastante fcil de en tender, aun sin la percepcin experimental (prohibida), tanto en sus cau sas cuanto en las circunstancias que derivan de ella y en sus efectos. Cu-

rar esa enfermedad no significa padecerla en uno mismo, sobre todo por que el ejemplo y el modelo del sano es, por el contrario, lo nico que ofrece ayuda al enfermo. As fue en el Cristianismo primitivo, cuando los primeros cristianos atravesaron sin detenerse el existencialismo de la An tigedad en decadencia y mostraron a los dbiles la fuerza procedente de otras fuentes y reservas completamente diversas. As ser hoy tambin. Y si la hora del mundo les hace ms difcil a los hombres que en otros tiempos mantenerse libres de angustia y neurosis, de aqu se sigue en todo caso que a esta generacin se le pide ms que a otras y que se pue de suponer, por tanto, que hoy hay menos autnticos cristianos que en otros tiempos; menos personas que avancen por la vida con el valor ob jetivo de la fe y partiendo de su vida, comprendiendo lo que Dios les de para: esta vocacin, esta misin cristiana, este riesgo sin el cual el hom bre no obtiene nada noble, esta responsabilidad, esta pureza. Contra todo eso hoy est la angustia neurtica y por eso se hunden en estos tiempos tantas vocaciones de ser cristiano que siempre requieren un s sin angustia ante la gracia , y por eso se reprocha a la Cristiandad actual su mediocridad sosa y tibia: Qu cristiandad rampante! gritaba el viejo Bemanos El mundo rebosa de humildad bajo sus aires de orgullo, pero una humildad pervertida, degradada, que no es ms que una forma de co barda de espritu y de corazn. Slo un cristiano que no se deje detener por la angustia neurtica de la Humanidad moderna aunque esa an gustia presuma tanto de ser la piedra central y lo ms precioso de la exis tencia, y aun cuando todo el que no adore a ese animal quede excluido del comercio de los que se entienden en la angustia (Ap 13, 17) , slo un cristiano as tiene alguna esperanza de poder ejercer un influjo cris tiano sobre la poca. No se apartar orgullosamente de la angustia de los dems hombres y los dems cristianos, sino que trazar caminos para sa lir de los enquistamientos infecundos, entrando a la apertura y la osada de la fe. Pero en ningn aspecto, terica o prcticamente, se dejar llevar a una transaccin. Sabr que la preocupacin pertenece a las cosas prohibidas por el Seor (Mt 6, 25 sig.), que para Cristo no hay ninguna fatalidad de la culpa, y que la muerte ha perdido por Cristo su aguijn (1 Co 15, 55). Slo si se da por sentado esto inequvocamente y sin posibilidad de retroceso, dura y tajantemente, se podr entonces proseguir: ciertamen

*. Debe decir: motivo para (TV . del E .)

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te, por el mismo camino adelante, y en modo alguno atrs o a un lado. Cristo ha sobrellevado la angustia del mundo, para dar en lugar de ello lo suyo, su gozo, su paz. Pero precisamente: lo suyo. Y esto no se pue de separar de su vida terrena, de su cruz, de su bajada a los infiernos y su resurreccin. Toda gracia es gracia de la Cruz. Todo gozo es gozo de la Cruz, marcado con la seal de la Cruz. Y cruz significa tambin an gustia. Si al hombre se le suprime bsicamente toda forma de la angus tia del pecado y esto incluye todo lo que le rechaza y encierra en l mismo, lo que le estrecha y le hace infecundo e incapaz y si se le pro hbe, en consecuencia, tal angustia, se abre desde la cruz algo muy di verso: la gracia y el permiso, en la medida en que lo concede la gracia, de poder angustiarse con Cristo en su angustia. Se ve cmo transforma esta gracia desde su base el valor de la angustia, incluso convirtindola en su contrario: si la angustia del hombre encapsulado y aislado es un estrechamiento y una prdida en comunicacin, en cambio, la angustia concedida desde la Cruz es el fruto y efecto de una comunicacin: es ampliacin, dilatatio del amor en la Cruz, que, como tal, no puede pro ducir a su vez sino ensanchamiento en aquel a quien se ha participado. No se afirma con esto que esta contraposicin objetiva se haga visible en su conjunto dentro de la experiencia subjetiva: ms bien ocurre pre cisamente que, por razn de la autenticidad de esa misma participacin, tanto la propia participaron cuanto sus frutos y su estructura, contra puesta a la de la angustia del pecado, han de quedar ocultos al que se en cuentra en ella. De momento slo hablamos de la estructura objetiva, y nos reservamos entrar ms tarde en las leyes de su aplicacin, de su re cepcin y del modo de ser vivida. El fundamento de esa angustia prohi bida al cristiano es objetivamente el pecado y en ella se muestran las propiedades del pecado: el apartamiento, la huida, la vida detenida, la infecundidad, el extravo, la cada en el abismo, el estrechamiento, el aprisionamiento, el encogimiento, el exilio. Por el contrario, el funda mento de la angustia de la Cruz no es otra cosa que el amor de Dios, que asume en s toda esta angustia del mundo, para superarla padeciendo, un amor que en todo es lo opuesto a la experiencia angustiosa del pecador: ofrecimiento y puesta a disposicin, vida, fecundidad, cobijo y conten cin, ensanchamiento, liberacin. Aquellas primeras propiedades apare cen en funcin de estas otras, hasta el punto de que, en cuanto la angus 62

tia es algo que se lleva, ya no pueden moverse exteriormente como un manojo cerrado que permaneciera intacto interiormente, sino que tam bin en s mismas experimentan una profunda transformacin de es tructura incluso como propiedades, y ms an como experiencia. La al teracin estructural de la angustia es tan profunda como la de la muerte y la del dolor. De ah se echa ya de ver que la autntica angustia cristia na puede brotar de la valenta, tal como la cruz del Hijo de Dios mismo brot de su supremo valor: el valor de afrontar, siendo un hombre solo, todo el podero del infierno. El valor del cristiano, que puede estar car gado de angustia, no es otra cosa tampoco que el acto de su fe, en que se atreve a ponerse a s mismo y a poner el mundo entero en la mano de Aquel que puede disponer de l para la muerte y la vida. Como paradigma de esta angustia cristiana puede tomarse en el Evangelio la angustia de aquellas amigas de Jess, las hermanas de L zaro, Marta y Mara, que, como lo demuestran su amistad con Jess y su actitud ante l (Jn 11), eran perfectas creyentes, y cuya angustia les est impuesta por el Seor mismo, cuando, ante su apremiante ruego de acudir a auxiliarlas, permanece mudo y se demora, para dar a Lzaro tiempo de morir y a ellos tiempo de angustiarse, a fin de que el Hijo de Dios sea glorificado . Privadas de la persona que ms queran en la tie rra, y aparentemente abandonadas en ese despojo por el que amaban en el cielo, estas hermanas se parecen al doliente Job, cuya angustia pene tra tan lejos por el Nuevo Testamento. Y, sin embargo, esta angustia im puesta impuesta por la participacin en la Cruz, aun antes de que sta fuera erigida; impuesta a los miembros antes de que sufriera la cabeza , es una angustia profundamente diversa de la de Job, porque es angustia en el amor encarnado, en la paciencia entregada, aun sin entender, an gustia sin crispacin, sin rebelin, sin patetismo: tomada inmedia tamente de la fuente del Cordero angustiado, que, llevado al sacrificio, no abre la boca. Todo lo que recuerde la discusin de Job con Dios so bre su razn, todas las preguntas impetuosas: Por qu? y Hasta cundo? faltan aqu: slo queda el estar dispuesto, en plena ceguera es tremecida. Pero an ms caracterstico es que esta angustia se imponga dentro de la preocupacin por el prjimo. Job est solo porque no tiene posibilidad de relacionar su sufrimiento con nadie ms. Las hermanas quedan solitarias en medio de una preocupacin que las domina, por el 63

hermano agonizante, y an ms por el Seor a quien sirven humana y cristianamente: su existencia se define por este servicio activo y con templativo. Y este servicio al Seor, como punto de partida de la angus tia, ha sido un servicio del gozo. Desde el gozo en el Seor han sido lle vadas a compartir la preocupacin del Seor por el prjimo, y desde esa preocupacin compartida, a compartir el sufrimiento y la angustia. Se puede formular como una ley que la angustia neotestamentaria es siempre y bsicamente una angustia catlica, en que se traspasan y bo rran las fronteras del individuo tanto en direccin al futuro cuanto en di reccin al objetivo y al efecto de la angustia. Desde que el Seor en la Cruz ha disuelto con su expiacin la angustia de cada pecado concreto, ms an, ha disuelto la unidad de la angustia del mundo en la unidad de su angustia divina y humana, ya no se puede concebir cristianamente una penitencia aislada por un pecado personal aislado. Toda forma de penitencia, aunque sea penitencia por una falta determinada, slo es cristiana si ha atravesado por la Cruz, recibiendo all la forma de la uni versalidad, en que no es distinguible el individuo. De otro modo, sera todava una penitencia al modo del Antiguo Testamento (puramente en este mundo), en que hay una relacin calculable entre culpa individual y penitencia individual, en una equidad totalmente perceptible. Pero te niendo el Cristianismo su resumen en el nuevo mandato del Seor amar al prjimo como a uno mismo y an ms que a uno mismo, por que nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos (Jn 15,13), e incluso por sus enemigos (Rm 5, 10) slo puede tener su punto de partida la angustia cristiana en la preocupacin amorosa por el prjimo, amigo o enemigo, del cual no se puede desolidarizar el cre yente al dar el salto entrando en Dios, y al cual no puede abandonar a su destino, debiendo tomarle consigo y arrastrarle al saltar tomando su lu gar, en una comunidad de salvacin que nada disolver. El mandato de amor no slo avanza unos pasos, sino que, por ser promulgado en vista de la Cruz y de su toma de nuestro lugar, exige la entera puesta en jue go, la compaa voluntaria por el camino obligado (Mt 5, 41), hasta col gar tambin de la Cruz y aun hasta colgar en sustitucin de los dems (Rm 9, 13). Todo el gozo cristiano emana de este centro de la solidari dad: un gozo por una gracia y una salvacin consideradas de modo li mitado a lo personal no habra de considerarse como gozo cristiano. 64

Precisamente en la prolongacin de este gozo cristiano brota de l la an gustia cristiana: all donde, dentro del misterio de asumir el lugar de los dems, se realiza algo de lo que anhela San Pablo: ser maldito y sepa rado de Cristo por sus hermanos. El amor se ofrece a s mismo en una confianza ingenua, mejor dicho, entregndose en una ciega credulidad, que cree infantil y despreocupadamente en todo prodigio que realizar la gracia de Dios para salvar al mundo. Si hay este ofrecimiento y si ha cerrado tras de s la puerta de la resolucin definitiva, entonces basta que el amor abra los ojos a lo que es el pecado del mundo en realidad, esto es, ante Dios y ante el Crucificado, para hundirse en un abismo de an gustia. Ah hay un exceso total de podero, un peso inconmensurable, una impotencia total, frente a un individuo que solamente padece: el prodigio se ha escondido tras el fro clculo de la justicia divina, y el creyente es invitado a participar en la experiencia del infinito desequili brio de la Cruz, conforme a una disposicin divina. Y por tratarse de eso (y no, por el instante, de la alegre confianza en que Otro ya lo ha hecho todo, y ha superado toda angustia, lo cual abolira la comunidad en el sufrimiento con Cristo Flp 5, 10 ), el desequilibrio angustioso se establece entre el esfuerzo extremado de uno mismo y la carga de peca do y culpa que ese esfuerzo no puede mover; un desequilibrio que, lle gando hasta lo absoluto, no puede sino producir angustia absoluta. El prodigio de la confianza cristiana en Dios y en la Redencin en la Cruz es algo tan delicado, tan exclusivamente comprensible y creble contan do con el Cielo, que slo se necesita un soplo para que se empane ese puro espejo con la turbacin de la angustia. La confianza y la esperanza son de tal modo lo inverosmil, que la angustia que brota de ellas pre cisamente al tomarse en serio por Dios casi parece por el contrario lo verosmil, lo normal. Y si Dios se la reserva a los creyentes con fre cuencia o casi siempre, ha de verse en ello una nueva gracia de la Cruz, como al cuadrado. No obstante, con la gracia de la cruz no ocurre que en ningn momento lleve a dudar de la fe, de la esperanza y de la cari dad en su condicin absoluta, ni que impida su realizacin, ni se ponga en una contraposicin con ella, haciendo aparecer como falsa, proble mtica o inefectiva, la redencin acontecida ya y siempre en transcurso. Aunque subjetivamente puede llevar a una tal contraposicin, no tras pasa su umbral nunca. Por ser objetivamente ella misma un modo de la 65

fe, de la caridad y la esperanza, una fase de su realizacin, un proceso en su espacio interior vivo, no se puede describir la angustia cristiana sino como una manera misteriosa que tienen la fe, la esperanza y la ca ridad, de no comprenderse a s mismas y aun de no quererse ya recono cer. Este oscurecimiento y alienacin corresponden a ese abandono en el Padre de toda fuerza y visin propias, que realiz el Hijo crucificado para poder padecer en total despojamiento. El Hijo no ha renunciado a lo propio de tal modo que poseyera entonces las cualidades opuestas, sino de tal modo que lo propio se le hizo a l mismo provisionalmente inalcanzable, inefectivo y, por tanto, sin consecuencia eficaz. Tan cate gricamente ha renunciado a ello, que no es viable de ningn modo que lo tome y se sirva de ello. Puede existir todo eso, el claro reino de la fe, la esperanza y la caridad: l, en su angustia, est excluido de ah: para l, eso no entra en consideracin. Y por haber renunciado realmente y con seriedad total al consuelo de esa luz, tampoco puede ver en qu me dida puede entrar eso en la consideracin de los dems. Saberlo, estar seguro de ello sera la cima de la beatitud para l, que sufre de veras. El que quiere sufrir, debe despojarse del uso de esa certidumbre. Y el que tiene que sufrir en la gracia de la cruz, es despojado de ella. El oscure cimiento de la fe, la caridad y la esperanza en su propia plenificacin au tntica est as precisamente en oposicin a su oscurecimiento por el pe cado, por la cada de su centro o de su entero dominio. En la angustia cristiana, la propia imagen de Dios en el alma est velada, como las im genes de las iglesias en el tiempo de Pasin; en la angustia pecadora, la imagen misma est atacada o destruida. Aquella angustia es una inten sificacin de la verdad cristiana, una prueba de que Dios hace a un alma digna de sus ms preciosos misterios; sta es una disminucin o una pr dida de la verdad, una prueba de que un alma se ha distanciado del mun do de Dios. La primera ley sobre la angustia cristiana se puede, por lo tanto, for mular as: El Cristianismo quiere y puede redimir al hombre de la an gustia del pecado con tal que el hombre se abra a esa redencin y a sus condiciones; en lugar de la angustia del pecado, le concede un acceso sin angustia a Dios en la fe, la caridad y el amor, que, sin embargo, por proceder de la Cruz, pueden dar lugar en ellas mismas a una nueva fo r ma de la angustia, en la gracia, procedente de la solidaridad catlica,

y coparticipante en la expiacin. Pero esta primera lnea, tan sencilla, queda atravesada ahora por otra lnea que amenaza confundir de nuevo su pureza. Para el Hijo de Dios crucificado, libre de pecado, es obvia la contraposicin de la angustia liberadora frente a la angustia del pecado, para l inaccesible e infecunda. Falta todava por entender tambin que algo de esta angustia redentora pueda ser dado en participacin a un cre yente, por el rebose de la gracia de la Cruz. Pues, no siguen siendo siempre pecadores los cristianos, aun como redimidos, y como creyen tes, amorosos y esperanzados? Y eso tanto si recaen en culpa grave, y entonces segn la amenaza del Apstol pecan mucho ms terrible mente que un pagano inconsciente (Hb 6, 3-8), cuanto si se debaten en la penumbra entre caridad y concupiscencia, entre esperanza y timidez, como almas medio salvadas cuya orientacin bsica permanece in cierta, y que merecen tan literalmente la designacin pecadores como la designacin justos . Cierto es que un hombre no puede a la vez po seer la gracia santificante y ser un hombre que odie a Dios, en el senti do en que han interpretado Lutero o el Catecismo de Heidelberg lo del simul justus et peccator. Pero, cunta verdad contiene esta frase, sin embargo, para todo el que conoce o siente sus debilidades, su cobarda, sus continuas recadas, su tibieza desesperante, su honda falta de co rrespondencia al mandato del Seor! Y, a la vista de sus vergonzosas transacciones y de su manera de no ser fro ni caliente, no le invadir una nueva angustia, muy comprensible, pero slo concebible para el cristiano; la angustia de que es imposible ser tanto lo uno como lo otro, y, por consiguiente, no cabe ser ni lo uno ni lo otro? Y sa es quiz la angustia especficamente cristiana, aquella, por lo menos, que se en cuentra ms frecuentemente y que por su equivocidad se muestra del modo ms penoso al que mira desde fuera, al pagano que no ve ms que un aspecto. Si es verdad que estos redimidos deberan tener un aspec to ms redimido*, y que estos cristianos no producen un efecto convin cente, no deja de ser por la inseguridad nacida de la mala conciencia de servir tan mal a su causa, y de andar de manera tan poco fidedigna, o, todava ms lamentablemente, por el miedo de ser descubiertos como quienes no son en verdad lo que pretenden ser.
*. Frase de N ietzsche (N. del T)

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En este punto hay como una recada de la angustia cristiana en el An tiguo Testamento. All haba una superacin de la angustia por parte de la promesa, pero como la promesa no era presente, no tena fuerza para arrancar completamente a los hombres la angustia del pecado. La osci lacin entre el presente pecador y la promesa que nunca se hara pre sente del todo, se convirti en el punto de origen de una nueva forma de angustia. En pleno Nuevo Testamento parece repetirse lo mismo: en cuanto que tambin la redencin ya acontecida sigue siendo escatolgica, y el pecador permanece en camino hacia la plena rectitud, y en cuan to que, en consecuencia, el estar entre dos luces entre temor y esperan za se hace ms evidente: entre la angustia del pecador ante Dios y ante su reprobacin, y la esperanza del creyente en la Redencin, sigue ha biendo una doble luz que nunca se aclarar del todo. No exige el Nue vo Testamento este modo de estar entre dos luces, al reforzar y dar ca rcter definitivo a ambos extremos, a la amenaza y a la promesa? Pero al hacerlo y al requerir del hombre que se encuentra en su campo de fuerza una tensin sobrehumana a la vez temer y esperar en serio, es tar seguro y, sin embargo, dejarlo todo en suspenso , no ha distendi do y retorcido en exceso las fuerzas del alma humana? Cabe vivir den tro de esta contradiccin, o no demuestran sus muchas desviaciones que aqu se pide al hombre algo imposible? No se pierde el cristiano, cuan do toma en serio el pecado y la Redencin, en una dialctica sin salida, en que todo aumento de gracia acarrea un aumento de indignidad, y aun de culpa, y en esta espesura la religin no se convierte en un autntico infierno? Y no tiene precisamente aqu un juego fcil el psicoanlisis ms despiadado? No se puede negar que los hombres, incluso los creyentes, puedan sentirse invadidos de algo como un vrtigo en esta situacin transitoria entre temor y esperanza: por el contrario, es un hecho cotidiano. Pero este modo de perder pie no se ha de achacar al Cristianismo, sino ex clusivamente al hombre que no quiere habrselas en serio con el Cris tianismo. El Cristianismo no presenta al hombre un abismo, sino un suelo slido, si bien es un suelo en Dios y no en l mismo; un suelo que para instalarse en l requiere que se renuncie al suelo propio. El peca dor quiere estar asentado en s mismo, no en Dios. Y por eso el que a la vez quiera estar en Dios y en s mismo, cae de todas maneras en la

falta de suelo del espacio intermedio. Afirmar o solamente experimen tar que se est puesto en esa ausencia de suelo, presupone que se haya cesado de andar; de andar en el suelo de Dios o de recorrer el trnsito entre el suelo propio y el de Dios. La fe, en cuanto viva y operante, sig nifica marchar, encontrarse en trnsito. Todo el que marcha tiene suelo bajo los pies. La fe, la caridad y la esperanza, ofrecidas incesantem en te al hombre, son un suelo puesto constantemente bajo sus pies. Y ni si quiera, hablando cristianamente, entre el pecado'(que aparta esa base para tomar base en lo propio) y el retorno arrepentido a Dios, es nece sario que est intercalado un momento de perder la base. Quien cree, quien aferra la fe, da un paso real, y mientras camina no puede a la vez filosofar sobre la posibilidad de caminar, reflexionando en s mismo so bre el trnsito desde l hacia Dios, y llegando a agarrarlo. Esto s que sera contradiccin, y el resultado de tales reflexiones tampoco podra ser sino contradiccin y dialctica. Tan pronto, considerndolo cristia namente, como hay posibilidad de pasar hacia Dios y Dios pone por gracia esa posibilidad , se le quita al hombre la tarea de resolver ese trnsito. Si el hombre marcha realmente, es que Dios se ha cuidado pre viamente de la posibilidad de la marcha, resolviendo el problema del continuo, con lo que quedan superadas todas las paradojas del espacio espiritual, de Aquiles y la tortuga. La mala conciencia de muchos cris tianos y la angustia basada en ella no viene de que sean pecadores y reincidentes, sino de que han cesado de creer en la verdad y eficacia de su fe; miden la fuerza de la fe por su propia impotencia, proyectan el mundo de Dios dentro de su psicologa, en vez de dejarse medir por Dios. Hacen algo que les est prohibido como cristianos: consideran la fe desde fuera, dudan de la fuerza de la esperanza, se privan del poder de la caridad, y se ponen a descansar en el abismo que hay entre la exi gencia cristiana y su fracaso, en una grieta que cristianamente hablan do no es ningn lugar. No es extrao que en esta falta de lugar les in vada la angustia. Por tanto, no hay reflexin cristiana sobre una relacin esttica entre angustia del pecado y angustia de la Cruz. Entre ambas impera esa ley de la exclusin que slo puede definirse por el movimiento desde la una a la otra, un autntico movimiento, un caminar firme lo mismo que la fe se describe en el Nuevo Testamento como algo palpablemente segu 69

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ro y asegurador, calmante y de ningn modo como una dialctica lla meante entre angustia del pecado y certidumbre de salvacin, entre tem blor ante el demonio y triunfo sobre l. Por aqu ha fallado Lutero, por ms abismal que haya podido ser en lo dems su saber sobre la angus tia cristiana. l tena que llegar a su solucin dialctica, porque su con cepto de la Redencin segua demasiado prximo al Antiguo Testamen to, esto es, segua siendo promisorio y escatolgico, porque no quera aceptar ni una liberacin real de la angustia del pecado ni una real par ticipacin en la angustia del Seor en la Cruz. En el Antiguo Testamen to tampoco haba estas dos cosas, o solamente en promesa. Y por eso de ba transformarse esa doble negacin en una doble aceptacin dialctica de lo uno y lo otro, y el inters de Lutero como telogo, como predica dor y como pastor de almas, tena que orientarse hacia ese espacio in termedio, imposible y prohibido para el cristiano, que luego, en una continuacin autntica de la dialctica luterana, haba de ir a parar al concepto de la angustia de Kierkegaard: el vrtigo del espritu finito ante l mismo, ante el salto que hay en l entre lo finito y lo infinito, ante la falta de base de su libertad. Todo lo que Kierkegaard profundamente dialctico explica sobre la mutua causalidad de pecado y angustia, de muestra solamente que se queda en un estrato de pensamiento no pre visto en el Cristianismo, y que no es ni la ingenuidad de Adn creyente ni la falta de miedo que est ordenada al cristiano, en su caminar hacia Dios, sino que, como comprende correctamente Kierkegaard, es el es trato de una psicologa, que no es dogmtica ella misma. Precisamente por no ser dogmtica, en ella se encuentra la angustia como en su casa. Resulta infinitamente caracterstico del luteranismo de Kierkegaard, que en l la angustia fundamental no sea como en Calvino la angustia ante los juicios de la predestinacin divina, sino la angustia ante el abis mo de su propio espritu. Kierkegaard se convierte as en el enlace y el trnsito entre Lutero y Heidegger. Pero tambin Calvino se queda inmovilizado en el trnsito. l tam bin ha rebotado* donde haca falta dar el paso y el avance de la fe, y por eso descompone en el sistema terico de la doble predestinacin esa am bivalencia del juicio que slo cabe explicar abrazndolo en la fe. En
*. L a expresin literal alem ana es reflexionado (N. del E.)

otro lugar que en Lutero, pero de modo igualmente radical, aqu tambin tiene que hacer su nido una nueva angustia no cristiana. Esta vez, la re cada en el Antiguo Testamento radica en la concepcin hondamente in dividualista de la salvacin humana, que excluye una solidaridad lti ma. Siempre que aparece en el pensamiento cristiano la finitud de la Redencin Jansenio volver a subrayarla , all tambin se hace pre sente la angustia. La historia del jansenismo francs y de sus influjos hasta nuestros das casi no es otra cosa que la crnica de las devastacio nes de esta angustia. Para el catlico, estn prohibidos esos caminos del pensamiento. l no puede tranquilizar con ninguna* al que desespera o duda de su trn sito real a Dios, sino slo mostrndole sosegadamente la fe viva como el paso con que se cumple realmente ese trnsito. Ciertamente, esas dos formas de protestantismo tienen bsicamente la intencin de mostrarla tambin pero el vrtigo de reflexin que las invade no deja que se haga efectivo el aspecto de presencia real al lado del aspecto escatolgico. Al no poder considerar el catlico la Redencin solamente como un hecho objetivo que se realiz en la Cruz y del cual toma conocimiento el cre yente a la vez que de su efecto, sino que ve, entre la Redencin objeti va y la subjetiva, la exigencia de apropirsela participando de ella, ocu rre por eso que el camino desde la angustia del pecado a una angustia redentora es un camino efectivo. Si lo recorre hacia sta, la otra angus tia tiene que quedar a sus espaldas; si se aproxima hacia sta, se aleja a la vez de aqulla. Y como separacin necesaria entre ellas, est la zona de la ausencia de angustia, sealada por la irradiacin de la fe, la cari dad y la esperanza. Solamente en un punto entra a desarrollarse tambin algo como una dialctica en la angustia cristiana de la Redencin, y en este punto delicado y fcilmente vulnerable vuelven siempre a nacer malentendidos y malas interpretaciones: el creyente, admitido en gracia a la angustia de la Cruz, nunca puede verse a s mismo en unidad con el Redentor frente a los pecadores. Tal unidad directa y sin ruptura sera falsa y reprobable, tanto desde el punto de vista objetivo de la teologa cuanto desde el punto de vista subjetivo de la experiencia. Ningn cris tiano est en ningn plano de igualdad con Cristo, y nadie que haya sido
*. Falta: dialctica (N. del E.)

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llevado por la gracia a su proximidad est tentado de confundirse con l. All precisamente donde la gracia le llama amigo, l se reconoce ser vidor, y no slo servidor, sino pecador. En el camino de la Cruz, slo Cristo es la vctima; los dems que estn en su proximidad o bien son crucificados justamente por pecados como los ladrones , o bien (y esto ocurre siempre) tienen culpa de la crucifixin de Cristo. Toda par ticipacin real y objetiva en la angustia del Seor en la Cruz tiene que tener subjetivamente ese carcter roto, que separa con un abismo la an gustia del cristiano de la angustia de Cristo, porque el que aqu padece por la gracia sigue siendo, sin embargo, un pecador y pecador original. No se dice con eso que se le haya dado y prescrito expresamente su condicion de pecador como ocasin para la angustia; ms bien puede ocurrir que le est tan escondida como la luz sobrenatural que debe abandonar en Dios*. Pero aun entonces nunca tendr la tentacin de confundir su angustia con la del Seor, sino que la sobrellevar hasta el lugar solitario que le haya sido prescrito, con obediencia incom prensi ble para l mismo. Podemos, por tanto, enunciar como resumen una segunda ley. En cuanto somos pecadores, y aun como creyentes podemos volver a serlo siempre, la angustia del pecado no nos es quitada de encima simple mente por el hecho objetivo de la Redencin en la Cruz, sino que ms bien nos es puesta delante tambin en el Nuevo Testamento. La pode mos dejar atrs en la medida en que nos apropiemos en la verdad la fe viviente ofrecida en la Cruz, esto es, la fe operante en nuestra vida; si bien aun en la gracia concedida de participar en la angustia de la Cruz se conserva entera la distancia entre aquel que participa en el sufri miento y aquel que sufri originalmente, distancia de la cual es cons ciente el hombre angustiado. Con lo dicho, queda implcita otra cosa, pero todava hay que poner la expresamente en la luz. Si la angustia que participa en la Cruz es un fruto especial que nace del regalo de fe, esperanza y caridad, y una de terminada forma, concedida por Dios, de aumentar ese regalo cristiano, entonces es imposible que un hombre sea llevado inmediatamente des de la angustia del pecado a la angustia de la Cruz. Dicho de otro modo:
*. Debe decir: como lo que l, a la luz sobrenatural, debe depositar en D ios (N. del E.)

el misterio del entenebrecimiento en la angustia de la Cruz est, en tr minos teolgicos, necesariamente incluido dentro del misterio ms am plio de la Redencin cristiana del pecado y de la angustia del pecado, y, con ello, dentro del gozo cristiano. La participacin autntica, tal como Dios manda, en la noche del Crucificado, slo puede darse como episo dio entre la una y la otra luz, el uno y el otro gozo, la una y la otra fuer za. No slo es inverosmil, sino ntimamente imposible que Dios lleve desde la angustia del pecado a la angustia de la Cruz a alguno sin que le haga experimentar el pleno esplendor del contento cristiano. Esto se aplica ante todo a la autntica noche mstica, que no puede ser entendi da cristianamente sino desde la Cruz: no en primer lugar como un fen meno de purificacin que de algn modo viniera a situarse al princi pio de un camino espiritual, sino ante todo como una gracia cristiana y por lo tanto social, que est administrada plenamente por Dios y que, por consiguiente, puede ser impuesta en toda etapa de la vida espiritual, si bien con la limitacin de que slo se conceder al que haya conocido la luz de Dios hasta lo hondo del alma, en fe, caridad y esperanza. Pues semejante noche no es otra cosa que el privarse de esa luz: y cuanto ms honda es la contraposicin y la privacin, ms plena y efectiva se hace la noche. Slo el Hijo de Dios, el nacido eternamente del seno del Padre, el alimentado con su sustancia, puede medir en su ltima hondu ra lo que significa estar abandonado por el Padre. Tambin esto se pue de ver en M arta y Mara, las hermanas de Betania; no habran podido experimentar la angustia de la ausencia incomprensible de Jess si no hubieran sido amigas suyas, si la presencia de l, dndoles felicidad, no hubiera sido el resumen de la vida. Si eso es cierto de la gran noche ms tica y de la gran angustia mstica que se da en ella, tambin es cierto, en formato menor, y por analoga, de toda vida de fe cristiana viviente: siempre el consuelo de la fe precede al consecuente desconsuelo, porque ste, en cuanto prueba cristiana, no puede ser experimentado sino en el despojamiento de una luz espiritual. Esto lo deben tener en cuenta ante todo los poetas catlicos que se proponen dar forma a la angustia cristiana. Con ello asumen una grave responsabilidad, y tanto ms cuanto mayor peso tenga su testimonio dentro y fuera de la Iglesia. Quien penetra despacio en Bernanos no po dr sostener esa objecin que fcilmente surge con un conocimiento fu 73

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gaz: la objecin de que exagera la noche, la desesperacin y la angus tia. El observar su vida, que, aun pasando de catstrofe en catstrofe, sin embargo llev en s todas las seales de la autenticidad cristiana, tranquilizara las ltimas dudas. Ms all de toda propensin a la gran dilocuencia y de todo fragor de la pasin (no menos violenta que en su progenitor espiritual Lon Bloy) queda la zona en que tiene origen su obra: la seguridad incorruptible en las cosas de la Iglesia y de la sobrenaturaleza, desveladas con mano objetiva de mdico, que no quiere ni causar sensacin ni falsear nada, sino slo sealar lo que es. El propio Bernanos conoci desde nio la angustia, que se le peg a los talones y no le dej escapar toda su vida; pero no estorb su extraordinaria va lenta vencedora y caballeresca, sino que fue en definitiva solamente una forma de esa valenta: estar desnudo e inerme ante Dios como los santos que l describe. Y as, en el ao de su muerte, pudo penetrar has ta una profundidad en que no son blasfemia ni exageracin estas pala bras de su diario: Queremos realmente lo que El quiere, queremos ver daderamente, sin saberlo, nuestras penas, nuestro sufrimiento, nuestra soledad, cuando imaginamos solamente querer nuestros placeres. Nos imaginamos temer nuestra muerte y rehuirla, cuando realmente quere mos esa muerte como l quiso la Suya. De la misma manera que l se sacrifica en cada altar en que se celebra la misa, as vuelve a empezar a morir en cada hombre en su agona. Queremos todo lo que l quiere, pero no sabemos que lo queremos, no nos conocemos: el pecado nos hace vivir en la superficie de nosotros mismos; no volveremos a entrar en nosotros ms que para morir, y all es donde l nos espera . La l tima en el cadalso', la narracin de Gertrud von Le Fort, es ms cues tionable no por su descripcin de la angustia mstica y del sacrificio que en esa angustia se ofrece en la extrema debilidad, ni por la contraposi cin de esta pequea debilidad frente al herosmo viril de la m aestra de novicias, en quien, sin embargo, no recae en definitiva la eleccin para el sacrificio, sino por la manera como en Blanche de la Forc hay
*. C om o es sabido, esta narracin de Gertrud von L e F ort es la que sirvi de base a Bernanos para su obra teatral Dilogos de Carmelitas (Encuentro, M adrid 1992): la com paracin entre am bas obras, que plantea H. U. v. B., resulta quiz, para el lector alem n, ms oportuna dentro del pre sente ensayo por haberse traducido en A lem ania D ilogos de Carmelitas bajo el ttulo Begnadete Angst, o sea, algo as como Angustia con la gracia (N. del T)

una angustia natural e innata, e incluso visiblemente neurtica, que ha de formar el cimiento de la angustia mstica, y que en todo caso se transforma en sta sin ruptura. La angustia de Blanche es una predis posicin que se pone en relacin con el hecho de que ella naciera du rante un pnico popular: Desde muy pronto manifiesta una angustiosidad, que va mucho ms all de la que se observa frecuentemente en los nios . No se desploma la escalera?... No se derrumba el muro? No se hunde la gndola tampoco? No se encolerizar la gente?, pre gunta constantemente la nia. Ms adelante encuentra pequeos tru cos para disfrazar por lo menos la co sa... Blanche se fatigaba o se en fermaba de repente; se le haba olvidado traer o aprender esto o lo otro; en una palabra, se inventaba algn motivo para no tener que subir a la gndola o por la escalera . La entrada en el Carmelo es inicialmente para ella una fuga evidente de la angustia en busca de cobijo, y en me dio de esta angustia neurtica y del miedo a la angustia, la sorpren de luego la vocacin de la autntica angustia, la mstica. Realmente, no s por qu esa vocacin no podra llamar tambin a un temperamento naturalmente fuerte y sin angustias. Pero precisamente por eso no hay que poner entre angustia natural y angustia mstica ninguna continui dad; ms, an, hay que suprimir expresamente aun la apariencia de continuidad, al quedar separadas por la luz y la fuerza segura de la vo cacin estas dos tinieblas tan diferentes, la de la angustia natural neu rtica y la de la angustia sobrenatural. Si en Gertrud von Le Fort sigue siendo problemtico el principio de la vocacin (mientras que al fin la luz irrumpe bajo el cadalso), en L Otage (l rehn) de Paul Claudel, queda velado en una extrema tiniebla el fin de la herona Sygne de Coufontaine. Despus de que ella ha sacrificado su honor, ms an, el ho nor de su casa, y, simblicamente, el honor de la antigua realeza, para hacer que el Papa y la Iglesia crucen a salvo el umbral de la Revolu cin y de esa libertad que se eleva vaca y sin sentido, en ella queda agotada toda posibilidad de perdn, de alegra, toda energa para la paz. M uere con el tic nervioso de mover la cabeza, de decir que no, no por llevar la contraria a la verdad, sino porque no le queda ya ni gota de fuerza para asentir a ella. Siempre en Claudel (y sobre todo en su Anunciacin a M ara) el destino y la accin de sus figuras est de terminado por el simbolismo que hay en ellas, y lo que asusta en su arte 75

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es que mientras el smbolo (la cada del A n d en Rgime en sacrificio cristiano por lo nuevo) es de precisin intachable, el exceso de tensin del personaje simbolizador acerca a peligrosas transgresiones de lm i tes. Los tres escritores nombrados han reconocido y tomado el lugar exacto donde la angustia cristiana tiene su lugar espiritual; por lo que toca a la Revolucin Francesa, est en el desplome de toda la antigua ordenacin del mundo ante el caos de la libertad que se eleva, que, en cuanto apertura catica y posibilidad para todo, slo puede ser valora do, desde el punto de vista de la apertura cristiana hacia Dios, como la imitacin diablica de la verdad. Pero se requiere el sacrificio de toda esa ordenacin (que, sin embargo, es la nica): sacrificio tremendo, exigente hasta no dejar restos, y por tanto, sumergindose en la ltima angustia. Pero en este hundimiento prevalece la pureza por la que lu cha Bernanos: tenez bon! soyez fier!; prevalece, en la muerte de la jo ven M arquesa de la Forc, la fuerza invisible de la Cruz que puede con formar un futuro imprevisible: La Revolucin estaba terminada. En efecto, el Terror se derrumb diez das despus ; y a pesar de todas las deshonras, prevalece el honor de los Coufontaine:
Ven conmigo donde y a no h a y dolor. tampoco honor? Sygne: Ni nombre ni honor. G e o r g e s : El mo est intacto. Sygne: Pero de qu sirve estar intacto? E l grano que se echa en la tierra, de qu sirve si primero no se pudre?... Toda tierra es la misma a seis pies de profundidad.
S ygn e: G e o r g e s : Y

Reinhold Schneider lo sabe: No hay tragedia revolucionaria. Este concepto es una contradiccin en s mismo. La tragedia es que precisa mente la vida mejor y suprema debe perecer, y la ley, en todo caso, es ms que vida y existencia (Mach und Gnade, p. 30); pero sabe, ms profundamente, que el desplome no slo puede tener lugar dentro de un marco bien asentado, sino que debe tambin arrastrar consigo el mismo marco, para adquirir nueva vigencia en la nica ley formadora puesta sobre la Historia: la Cruz. En esa contradiccin desgarradora est la tra gedia cristiana y tambin la angustia cristiana. Aqu tiene el poeta que 76

describirla, pero cmo podra olvidar entonces que bajo este signo nin guna catstrofe puede ser tan terrible que no irrumpan con ms brillo los fuegos de la Redencin a travs de todas las grietas y ensambladuras de lo que estalla? Por tanto, si en la representacin de la gran angustia cristiana hay que vigilar con todo cuidado para que aparezcan sus leyes, determinadas n tidamente por la Cruz su separacin respecto a la angustia natural, su origen puesto en la conciencia, y el gozo de la misin y su desemboca dura en la victoria de la Cruz , mucho ms importa conservar con pu reza las fronteras de esta angustia respecto al pecado y a la angustia del pecado. Lo que Karl Rahner ha estigmatizado como falsa y fatalista mstica del pecado (y de la que no puede declararse libres ni siquiera a tan grandes escritores como Graham Greene o la Gertrud von Le Fort de La Corona del ngel): o sea, la tesis, defendida bajo pretexto de hon radez y antifarisesmo, de que dentro de la misma culpa, aceptada vo luntariamente en uno mismo (como solidaridad con los dems pecado res), habra un elemento redentor, quiz hoy el decisivo, es una tesis que contradice de lleno a la verdadera Redencin. Aunque puedan estallar irrevocablemente y es bueno que estallen los marcos de un indivi dualismo cristiano, de una especulacin en tomo a la salvacin propia, especulacin que el hombre actual considera egosta, no por eso dejan de estar intactas las leyes del Evangelio, perdurando inalterables para toda generacin. En Dios no hay tiniebla ninguna, y en la culpa no hay luz ninguna. El Hijo de Dios se nos ha hecho semejante en todo excep to en el pecado, y ese excepto es el requisito previo para que l pue da asumir todo pecado y asumirlo hasta el fin. Si nos apartamos un pelo de aqu, todo se confunde. El cristiano puede compartir las cargas y ser solidario exactamente en la medida en que l mismo se ha separado del pecado. Puede compartir la angustia con el pecador exactamente en la medida en que, objetivamente, se haya liberado de la angustia del peca do. Por tanto, la tercera ley dir: Dios no concede a ningn creyente la participacin (mstica o tambin normal) en la angustia de su Hijo en la Cruz, sin haberle concedido antes toda la fuerza de la misin cris tiana y del gozo y toda la luz de la fe, la caridad y la esperanza, qui tndole as previamente la angustia del pecado. Considerar posible o 77

intentar una sntesis de ambas angustias, no corresponde a la sana doctrina cristiana.

III

La esencia de la angustia

olviendo a la esencia de la angustia no abandonamos el mbito teo lgico, sino que, al intentar entender ms profundamente lo reve lado, aportamos lo que nuestra razn es capaz de dar sobre este tema. Dicho de otro modo, nos servimos de la filosofa, si se entiende sta como lo que es y lo nico que puede ser: la meditacin del espritu hu mano sobre la base y las causas de este mundo concreto, que, como nos seala la Revelacin, nunca fue un mundo puramente natural, sino un mundo creado por Dios, dentro de la gracia sobrenatural, con miras a una nica finalidad ltima, sobrenatural: la contemplacin de Dios; y que tampoco en la Cada original fue convertido por Dios en un mundo puramente natural, sino que est encajado en lo sobrenatural, en todos los sentidos. As, el objeto de la filosofa ya es siempre ms que filoso fa (si se consideran la gracia y la Revelacin como pertenecientes al ob jeto especfico de la teologa), especialmente porque la razn, que es tanto objeto cuanto instrumento de la labor filosfica, no puede haber sido ni llegar a ser puramente natural, como tampoco lo es la natu raleza de que procede. Hasta tal punto no lo es, que por ms que que pa postular y formular el concepto de una Naturaleza desprendida de toda sobrenaturaleza, no le es posible al filsofo elaborar constructiva mente este concepto, por falta de suficientes datos de experiencia e in tuicin. La Naturaleza que conocemos es la que es movida y se mueve entre la Cada en el pecado original y la Redencin, estando afectada hasta lo ms ntimo por estas dos modalidades, hasta el punto de que ni siquiera es posible reconstruir de modo intuitivo, sin contradiccin, la naturaleza paradisaca original (que como situacin real todava est prxima a la Naturaleza ahora existente), para no hablar de una situa cin, que nunca ha sido real, al margen de toda relacin sobrenatural. Si el filsofo se resigna a esta limitacin impuesta por la Revelacin, que adems le niega un terreno de trabajo plenamente independiente de la 78 79

Revelacin (porque no hay gracia sin revelacin, al estar ntima mente conectados el lado entitativo y el lado consciente de la manifes tacin sobrenatural que Dios hace de s mismo), entonces el aporte de* la investigacin teolgica ser muy bien venido, y aun indispensable: pues sobre qu haba de construirse la ciencia teolgica sino sobre el trabajo reflexivo de la razn? En esta labor que todava queda por hacer, no se trata exclusivamen te de un anlisis ms amplio y radical de los textos bblicos como tales, sino, a la luz de la Revelacin que en ellos tuvo lugar, de un anlisis de la razn y la naturaleza humanas tocadas por esta luz, y que estn invi tadas expresamente por la propia Revelacin a pensarse y comprender se de modo nuevo a s mismas, dentro de las manifestaciones y predi caciones procedentes de la palabra de Dios. Para esta accin queda abierto el ms amplio campo de juego: la razn puede legtimamente aportar sus propios hallazgos, para ver qu se hace de stos a la luz de la palabra de Dios, hasta qu punto subsisten, hasta qu punto son re chazados, hasta qu punto siguen siendo aplicables despus de una ade cuada refundicin: intellectus qucerens fidem; pero tambin puede el in telecto partir de la palabra de Dios para llevarla, como la expresin del orden concreto del ser, segn lo muestra Dios, hacia el orden del ser que le es inteligible al hombre desde s mismo, reconociendo esa Palabra como la absoluta verdad ltima de la verdad relativa que hasta entones ha sido la que le corresponda: fides qucerens intellectum. Quien quisie ra aqu hacer distinciones ms sutiles, cortara los ligmenes vivos de la verdad. Desde Platn, la filosofa ha considerado como su acto bsico la admiracin, en que la razn, saliendo de lo cotidiano, se da cuenta del ente como tal. No fue necesario Heidegger para descubrir que ese acto bsico est muy cerca de la angustia. El parentesco entre adm ira cin y asombro ya es platnico; incluso se podra sealar ese trnsito de lo uno a lo otro como la caracterstica ms ntima del genio socrti co, en cuanto que Scrates incesantemente desvela lo aparentemente conocido como algo desconocido (produciendo as asombro), para ha cer que se vuelva reconocible adecuadamente desde esa distancia (y
*. Falta: la m editacin filosfica dentro de (N. del E.)

que asombre), pero tambin en la medida en que muestra que lo apa rentemente desconocido es algo en verdad conocido: el extraamiento que hay en el asombrarse resulta funcin del ms hondo Eros admira tivo. Santo Toms de Aquino ha visto el mutuo influjo de estas dos for mas, la admiracin y el asombro, al presentar esta objecin: Los fil sofos son incitados a la bsqueda de la verdad por la admiracin, como dice [Aristteles] al principio de la Fsica. Pero el asombro o angustia no mueve a la angustia, sino a la huida. Con eso queda manifiesto que la admiracin no es una forma de la angustia o asombro'. Pero en la refutacin distingue tres formas de angustia, en cuanto sta es produci da en el espritu por un mal exterior; ese mal puede superar la fuerza de resistencia del hombre (producindole as angustia), bien sea por cau sa de su tamao, con lmites que se pierden de vista, dando lugar as a la admiratio ; o bien por causa de su rareza e inverosimilitud, con lo que se produce el stupor; o bien, en fin por su imprevisibilidad, con lo que se produce la agona. La refutacin dice: El que admira no osa expre sar un juicio sobre lo que admira, porque tiene miedo de no lograr ha cerlo; pero mira hacia el porvenir. Por el contrario, el que se queda es tupefacto tiene tanto miedo del juicio presente como del examen futuro. Y as es como la admiratio es el comienzo de la filosofa, mien tras que el estupor es un obstculo a la meditacin filosfica 1 . La distincin es artificiosa, pero hace volver la vista hacia la estrecha conexin entre admiracin y asombro, que ha llevado a Hegel, Kierkegaard y Heidegger a declarar que el espanto, el vrtigo y la angustia son el acto bsico de la filosofa, es decir, del espritu en general; y ms bien la angustia, con su movimiento de huida, que la esperanza, con su mo vimiento confiado. La angustia y la esperanza se han contrapuesto des de siempre en sus definiciones: el objeto de la esperanza se seal como bonum futurum arduum, quod quis potest adipisci, y el objeto del temor como malum futurum arduum quod non potest de facili vitari2. Pero el
*. Se hace im posible reflejar en la traduccin, al llegar aqu, el sutil juego term inolgico que e s tablece el autor al poner en alemn el texto de Santo Toms con una (Be-) W underung (adm iracin) en contraste con la Ve rw unde rung (asom bro): rogam os al lector que subraye en su com prensin lo que tiene de som bra y de sombro el asom bro , frente a lo maravillado de la adm iracin (N. del T) 1. Summa Theologice I 2 q 41 a 4 c e t a d 5 . 2. ibid., q 4 2 a 3 c; C. G. I, 89.

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movimiento confiado de la esperanza incluye, con el concepto de alcanzabilidad, toda parte subjetiva del esfuerzo y del ser bueno para m , mientras que el movimiento de retroceso de la angustia deja fuera pre cisamente esa subjetividad y con ello crea el espacio libre en que puede emerger la cosa en su objetividad. (Lo mismo que tambin en la teolo ga la via negativa, que no intenta determinar a Dios por sus relaciones con lo creado, al modo de la via positiva, sino l mismo, absolutamen te, est considerada como superior y ms objetiva) La admiracin, el desgarrado inflamarse por la sublimidad del ser, por su dignidad de ob jeto del conocimiento, slo promete convertirse en punto de partida de una autntica comprensin cuando ha alcanzado ese grado en que el su jeto queda derretido en un punto o aniquilado ante el predominio del ob jeto. (Lo mismo que, volviendo a tomar una aclaracin de la teologa, el movimiento de la caridad esperanzada hacia Dios slo es autntico y sin egosmo cuando ha asumido la actitud de la pura adoracin a Dios por l mismo). Este punto del subyugamiento de la subjetividad por la pura aseidad del objeto, de la eliminacin de todos los deseos y tendencias que puedan teir la visin, mediante la mayesttica y despreocupada ob jetividad de ser as y no de otra manera, es tambin el punto de la an gustia. Lo esencial en ella es que se suprime la tranquilizadora relacin de fuerzas entre sujeto y objeto, entregando as el sujeto a merced del objeto (timor est de futuro malo quod excedit potestatem timentis, ut scilicet ei resisti non possit3 ). Si se pregunta por el objeto de la angustia, la filosofa antigua distin gue un doble mal, ante el que se angustia la angustia: Hay, dice Aris tteles4, el temor del mal destructor (supresor del ser), ante el cual la Naturaleza retrocede por razn de su natural tendencia hacia el ser, y se mejante temor se llama natural. Y adems existe el temor del mal que entristece, no opuesto a la Naturaleza, sino al apetito de lo concupisci ble, y este temor no se llama natural5. El primer temor siente una ame naza que pone en cuestin la substancia; el segundo temor, una amena za a la actividad6. Lo que resume toda amenaza natural es la muerte,
3. 4. 5. 6. I, 2 q. 41 a 4 c . Ret. 1, 11c 5. I 2 q 41 a 3c. S. Th. I q 48 a 5 c; C. G. 3, 6.

tanto si resulta de causas de la Naturaleza, como muerte natural, cuan to si resulta de causas innaturales, como muerte violenta. Y, sin em bargo, prosigue Santo Toms con Aristteles, esta amenaza natural debe asumir una determinada posicin para ser objeto del temor: ni tan re mota que su idea sea demasiado plida para actuar inmediatamente como angustiosa todos saben que deben morir, pero como eso no est cerca, nadie se preocupa nada7 , ni tan prxima que la desgracia que se precipita sobre el hombre sepulte debajo de s el temor: as, aquellos a quienes se degella no tienen miedo ante la muerte inelucta ble que viene8. Ms bien, para que uno tema, ha de haber una cierta posibilidad de salvarse9, o dicho ms claro: un cierto espacio abierto en que se pueda mover en general lo amenazador: tanto precipitndose des de la lejana indiferente hasta el borde de la proximidad opresiva, cuan to escapndose desde la cercana palpable hasta la lejana huidiza y en desaparicin. Aqu la antigua filosofa de la angustia tropieza con sus lmites. Ha visto que la substancia est totalmente amenazada por la muerte. Pero ha descrito la angustia ante esta amenaza como una angustia condicio nada, delimitada por una cercana y una lejana determinadas. Esta li mitacin responde a la insercin de la angustia entre las passiones animee, que en su sentido ms propio y estricto significan un sufrimien to por prdida, lo que no puede ocurrir inmediatamente ms que a una naturaleza material. Y as la verdadera pasin no puede afectar al alma ms que indirectamente (per accidens) en la medida en que es el ser compuesto (de alma y cuerpo) el que sufre1 0 . La passio queda situada, por lo tanto, ms bien en la facultad apetitiva que en la receptiva, y ms en la facultad apetitiva sensorial que en la del intelecto: la voluntad". Por tanto, segn Santo Toms, la amenaza a la Naturaleza o sustancia, que da lugar a la angustia, slo puede referirse a la muerte corporal (y con ella, a la separacin del alma y el cuerpo, la disolucin del com puesto), pero nunca al ser de la criatura como un todo. Es tan fuerte la
7. Arist., 1. c. 8. Arist., 1. c. 9. S. Th., I 2 q 42 a 2 c. 10. S. Th. I 2 q 22 a 1 c. 11. ibid. a 2 et 3.

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conciencia que el alma tiene de su inmortalidad, y por tanto de su invulnerabilidad por parte de la nada como malum corruptivum, y es tan grande la confianza en el ser que tiene el hombre medieval, que no se lleg a ver la angustia como algo que pusiera en cuestin el ser finito de las criaturas. Tal angustia, adems, tampoco sera primariamente passio (en la parte sensorial del alma), sino un hbito del alma espiritual como tal, o del espritu, en cuanto como ser finito ve sus lmites y los supera con la mirada. Slo donde la amenaza al espritu finito (que, sin embargo, por ser espritu, tiene siempre cierta infinitud) pone en cues tin la totalidad del espritu y no slo su corporeidad, all se encuentra la conexin con la angustia del Antiguo Testamento, estremecida ante la paradoja de la finitud del terreno de la salvacin, que sin embargo al berga en s la infinitud de la salvacin. La ocasin para esto la dio una poca cuya confianza en el ser estaba ntimamente sacudida y que en consecuencia traslad la angustia desde un lugar perifrico de passio anima z al lugar central de una disposicin fundamental del espritu finito. Luego se manifest lo que propiamente ya haba visto la Edad Media que la sensorialidad, cerrada en s, no deja sitio para la angus tia propiamente dicha, porque no capta directamente y en s la dimen sin del futuro, desde la cual se acerca lo amenazador, por lo cual el ani mal slo puede tener con aquello que le amenaza una relacin de angustia objetivo-natural y no subjetiva (sensus non apprehendit futurum, sed ex eo quod apprehendit prcesens, animal naturali instinctu movetur ad sperandum futurum bonum vel timendum futurum malum1 2 ). Ciertamente, una sensibilidad puede quedar suspensa cuando se su prime lo acostumbrado, pero no puede propiamente asombrarse ni por tanto angustiarse: es una estructura receptiva finita y cerrada, que slo puede recibir aquello para lo cual est preparada: sonidos, luces y colo res, etc., dentro de una limitada amplitud de recepcin. El sonido de masiado intenso, la luz demasiado viva se ofuscan en el rgano mismo: en los bordes de la capacidad de percepcin hay una zona oscilante, con posibilidad de una cierta extensin mediante el ejercicio y el esfuerzo,
12. S .T h . 1 2 q 41 a 1 ad 3.

quiz con dolores, pero ese alargamiento del trecho limitado no significa en ningn caso una superacin, una trascendencia, tal como se requiere para la total puesta en cuestin y la amenaza. Por tanto, la angustia del animal sigue siendo un fenmeno completamente diverso de la angustia espiritual, que es lo nico que aqu nos ocupa, aunque la antigua filoso fa tena razn por su parte para considerar la angustia humana no como un fenmeno puramente espiritual, sino como fenmeno espiritual y corporal, es decir, afectando precisamente al espritu en el conjunto de su finitud1 3 . El lugar de la angustia en el espritu queda sealado por la relacin recproca de la trascendencia y la contingencia. Trascendencia quiere decir que el espritu, para poder reconocer un ente como tal, tiene que superar todo ente individual y finito y llegar a darse cuenta del ser. Pero el ser no es finito ni es un ente, sino aquello por lo cual un ente est sien do. Tampoco es objetivo, como una cosa frente al espritu cognoscente, sino que del mismo modo que es la causa para que un ente sea, as es la causa en el espritu para que ste pueda conocer un ente como tal. Por s, el ser es indiferente respecto a esto o lo otro, porque puede ser todo, y por tanto el espritu que quiere conocer el ente debe dejarse abrir a esa indiferencia del ser, para obtener desde ah la medida de toda diferencia. El espritu necesita tener en s un escenario vaco, tan grande que todo pueda aparecer y desarrollarse en l. De ese vaco no se puede decir sin ms que sea la nada, porque es negacin del ente slo en la medida en que es el ser que constituye todo ente. Pero tampoco se le puede llamar algo , porque sta es la designacin para las entidades que son y para sus relaciones y propiedades. Tampoco se le puede llamar lo que abar ca a todo ente, porque supera a esa idea en algo cualitativo e infinito: por adicin de un nmero infinito de entes no queda determinado el ser como tal, ni queda limitado ni paulatinamente agotado: permanece in tacto en su trascendencia, siendo lo que siempre era: aquello por lo que el ente es ente. Esta superacin, que se ha llamado diferencia ontolgi ca, es a la vez expresin de la contingencia, que no se puede captar de

13. No es aqu el lugar para estudiar ms la angustia anim al. Para su m ejor conocim iento habr que referirse a lo que expone Santo Toms sobre la sensibilidad interior . Cfr. Karl Rahner, Geist im Welt, 1941 (Espritu en el mundo. Herder, Barcelona, 1963).

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modo ms ntido que comprobando que ningn ente en cuanto indivi dual ni ninguna conexin de entes es nunca el ser, y que por tanto el ser jams aparece como tal ni se realiza en ningn ente ni en ninguna cone xin de entes. Lo que se entreabre en la trascendencia, y en la contingencia que se muestra en ella, es fundamento de la angustia para el espritu que cono ce el ente. En todo acto de conocimiento tiene que abandonar el suelo del ente y perderlo, para volver a llegar a l desde el ser, en que no se puede hacer pie, porque es inaprehensible. El ser no es una categora, un concepto, sino aquello por lo que el mismo espritu, desprendindose de todo, debe ser dominado para dominar algo. Lo que es angustioso en la ms ntima naturaleza del conocimiento es que el conocer se cumple en tre dos polos que escapan ambos necesariamente al conocimiento: el ser se le escapa, porque nunca puede hacerse objeto del conocimiento, sino que queda como presupuesto de todo conocimiento objetivo, igual que, en el smbolo de la caverna, de Platn, la luz que hay detrs de los pri sioneros determina su visin de las sombras sin ser vista ella misma; y el ente se le escapa, porque para conocerle como tal habra que poder ponerle en una relacin inteligible con el ser por el que es en todas sus partes, y habra que poder deducirle del ser y mostrarle situado en co nexin necesaria con l. Ambas cosas son imposibles. El conocimiento debe dejarse diferenciar oscilando entre los dos polos, esto es, dentro de la diferencia ontolgica, en la indiferencia ante el ser, debe dejarse di ferenciar por ste de nuevo en cada vez respecto a un ente, sin alcan zarle* jams, por la indiferencia, el ser mismo, ni, por la diferenciacin, el ente en su necesidad. Aunque no se puede decir que el ser se rela cione con el ente como lo universal con lo particular (puesto que todo particular lo es tambin por el ser, y por tanto ste est ms all de uni versalidad y particularidad, y fundamenta a ambas), sin embargo, la di ferencia ontolgica nunca se expresa de modo ms impresionante que en esta relacin. Ese abismo entreabierto y que no se llega a abarcar con la vista, entre lo universal y lo particular, resulta para el espritu cog noscente una constante alusin y recuerdo del otro ms hondo abismo, a menudo olvidado, que hay entre el ente y el ser. Aqu se hace apre
*. Debe decir: alcanzar (N. del E.)

miante y brutal esta pregunta para el conocimiento: por qu se le pone delante precisamente lo particular y nada ms? Por qu la facticidad de estos hechos, por separado o en su conjunto, se ha de poder explicar por la legalidad de sus leyes universales? Ni se puede hacer comprensible la suma de lo existente como la articulacin necesaria de un mundo de nor mas ideales, ni se puede explicar la norma como la mera frmula emp rica del comportamiento fctico de las cosas. Y si el pensamiento es lo bastante ingenuo como para creer una de las dos cosas y ponerse en marcha con ella, pronto o tarde ser alcanzado por la brutalidad de la contingencia que se echa de ver en ese abismo, donde lo fctico en su acontecer es tan inconsciente y torpe, y la ley que se extiende sobre ello es tan indiferente e inoperante, que inmediatamente, por la incongruen cia de la conexin de los entes, se entreabre el abismo entre el ente y el ser. Cmo es posible que el hombre concreto que yo encuentro encar ne de algn modo la idea del hombre indudablemente soberana ? Y si l no es capaz, y la mayora de los hombres no son capaces de ello, cmo puede entonces la idea del hombre como universalidad dar su norma a semejante Humanidad? O dicho de otro modo: si yo soy hom bre, si todo lo que pertenece a la idea de un hombre est realizado en mi naturaleza incluso el ser individual , cmo puede entonces esa idea ser indiferente ante mi individualidad y realizarse siempre indiferente en millones de otros hombres? Si yo soy indiferente ante la idea (si mi hu manidad es intercambiable con la de otro), entonces la idea no est au tnticamente encam ada en m, a no ser que a esa idea le pertenezca la indiferencia, pero eso suprime el concepto de personalidad. Todos los entramados de sentido entre facticidad y norma que la experiencia y la ciencia comprueban y anotan y nadie puede negar que son infinita mente diversos y apasionantes , estn sin embargo colgados, con los extremos sin poder atarse, en medio del vaco de la diferencia ontolgica. Y es un vaco, porque el pensamiento no slo ve su vaco, sino que comprende que no se puede llenar. Si lo universal es aquello como lo que el pensamiento tiene que reconocerlo necesariamente*, entonces no puede presentarse exhaustivamente en los hechos. Y mientras el ente sea
*. D ebe decir: M ientras lo universal sea aquello que como tal tiene que reconocer necesaria mente el pensam iento (N. del E.)

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aquello por lo que el pensamiento tiene que reconocerlo necesariamen te, no se puede plantear la pretensin de ofrecer una imagen cumplida del ser. No se dir tampoco que el ente como tal, ni aun en su limitacin, sea ocasin de la angustia; pero se convertir en eso si se le considera en su relacin con el ser y todo conocimiento lo sita en esa rela cin . Tampoco es lo inquietante el ser como tal, ni aun en su limita cin e inaferrabilidad por parte del intelecto, sino que lo es en su rela cin con el ente, que es ante el conocimiento su expresin nica, pero no necesaria. El espritu que se remonta a la trascendencia para el co nocimiento del ente, no puede esquivar plantearse la cuestin de si trae cuenta aplicar tal esfuerzo la indiferencia respecto a todo ente dado que con l no gana un conocimiento real ni del ser (que jams se hace objetivo) ni del ente (que no se puede deducir nunca del ser), y ello por que en la estructura misma de lo objetivo se entreabre un abismo. El joven que sale de la sumersin infantil en lo concreto, en los en tes, y emerge a la esfera del espritu conceptual y de la trascendencia, experimenta por primera vez tanto ms hondamente cuanto ms esp ritu es el tremendo desengao del mundo. La trascendencia que se le abre aparece al principio como algo incitante, algo que invita a toda aventura, como la escalofriante entrada a las M adres*, hasta que se da cuenta de que el camino no lleva nunca a ninguna parte, sino que vuel ve imprevistamente a lo concreto, y que slo se supona que haba de ser un medio del conocimiento, para mejor conocer lo concreto en el mun do. Y, sin embargo, desde entonces eso concreto, por causa de la tras cendencia que se ha abierto, ya no puede tener, como para el nio, el peso de algo absoluto; en algn punto se ha vuelto algo indiferente, por la distancia. Formalmente, la trascendencia es lo que posibilita el pen samiento en el doble movimiento de abstractio (del ser a partir de los entes) y de conversio ad phantasma (vindose el ser dentro de la apa-

riencia). Pero desde el punto de vista del contenido, ese doble movi miento consiste en que el espritu se aleja, se arranca (abstractio) de su hospitalario mundo circundante familiar para entrar en el horizonte nada familiar del ser, y luego retoma a un mundo que ahora se muestra en su carcter aparencial (phantasma), porque se ve en su contingencia y en su falta de hospitalidad. El excessus, el ekstasis del pensamiento supe rando la sensorialidad, alberga en s la primera puesta enjuego de la an gustia, no porque se abra un espacio mayor, sino porque ese espacio que posibilita la formacin de conceptos, no alcanza sin embargo a ofrecer una satisfactoria atribucin de sentido a lo objetivo, y ms an, la pro hbe precisamente, en cuanto diferencia ontolgica que queda abierta. La misma estructura que desvela la verdad del ser, es tambin la que la vela, y que, con la misma profundidad con que hace difundirse la luz del ser y del espritu operante (intellectus agens), extiende la noche de la falta de sentido y de la incomprensibilidad. En la diferencia ontolgica, el mundo se hace abstracto en las dos direcciones: el ente pierde peso en cuanto es visto como apariencia del ser, y el ser no gana peso, en cuan to que es remitido a este ente como manifestacin suya. El carcter abs tracto se convierte en cualidad interior del ser y del espritu en el mun do, una cualidad que se interpreta falsamente en teora del conocimiento como fenomenalismo (falsamente, porque no se les discute a las cosas la cualidad de existir, sino que se caracteriza esta cualidad), y que se co loca en situacin neutral ante un planteamiento terico ms bien idea lista o ms bien realista. La diferencia ontolgica da al ser del mundo un carcter abstracto y fantasmal, que tiene que expresarse como angustia en ese espritu en cuanto que el conocer se sita en el centro de la dife rencia. Esto quedar an ms claro si no se considera ya al espritu como ra zn sino como voluntad. Entonces la indiferencia del intelecto respecto al ser en general, que era el presupuesto del conocimiento de cualquier ente diferente, aparece como indiferencia de la voluntad respecto al mis mo ser en general y como presupuesto para la libre elegibilidad de cual quier ser concreto como bien. Si, por un lado, el ser en general no es ele gible por la voluntad (porque no es ningn objeto), lo mismo que no es conocible objetivamente por la razn, por otro lado la apertura al ser en general es el presupuesto para que la voluntad pueda elegir en general 89

*. La traduccin entrada a las M adres vierte literalm ente el alem n Gang zu den M iittern". Originariam ente es una expresin de mineros: la madre del m ineral es el venero m s puro donde se le encuentra. Probablemente pueda depender de ah la expresin rom ntica referida a las m a dres del ser . Por lo tanto, m adres debera escribirse con m inscula y, m ejor an, sera utilizar un equivalente minero del estilo de dirigirse al venero madre . O m ejor: dado que en castellano antiguo y en portugus subsiste la expresin m adre del agua podra em plerase m anantial y de cir los manantiales primeros (N. del E.)

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un bien concreto, desde la distancia del espritu, y por tanto, en libertad. Eso mismo que le quita la constriccin (sensorial) y que le hace ser una capacidad superior de eleccin en espritu, y ya no un ciego impulso, es tambin lo que le impone una indiferenciacin y por tanto una indife rencia respecto a todo bien del mundo. En esa indiferenciacin impues ta se encuentra libre la voluntad, porque ninguna eleccin se impone con empeo definitivo. Lo que se llama libertad de elegir (liberum arbitrium), contiene en s inseparablemente ese elemento positivo que es una distancia que libera de la constriccin, y ese elemento negativo que es un papel de rbitro entre diversos partidos u opiniones, de los que se puede afirmar a priori que ninguno tiene razn en un sentido absoluto e indiscutible. Y as ese absoluto que se da en el desprenderse de lo con creto (para poder elegir en general) est en desproporcin con el objeti vo de esta abstraccin: elegir algo que inevitablemente es contingente en todo caso. Aqu reside el autntico vrtigo de la libertad ante la propia infinitud, indeterminacin y falta de fundamento, que tiene que hacerse sensacin de vrtigo porque esa posibilidad no tiene delante ninguna realidad, esto es, ninguna necesidad de qu ha de ser elegido. Por otra parte, con esta afirmacin no se trata de socavar una buena ti ca dando la palabra a un relativismo. Pero ni aun la mejor tabla y jerar qua abstracta de valores, con las recetas ms seguras, quitar a la vo luntad la angustia bsica de estar elevado al sitio expuesto y vertiginoso de un rbitro (lber arbiter). Aqu se pregunta: qu es la naturaleza humana as descrita? Es su esencia, como Dios la cre, la primera naturaleza, o bien la estructu ra que aqu hemos sacado a luz est determinada por su diferencia res pecto a la primera naturaleza, respecto a la intencin creadora original, diferencia que llamamos pecado original? Suponiendo que fuera cierta esta segunda alternativa, Dios no habra puesto la angustia den tro de la naturaleza al crearla, y toda la distancia que hay dentro de la naturaleza (segn se hizo visible en la descripcin de la diferencia on tolgica y de su reflejo en la razn y la voluntad) estara codeterminada en su concrecin por el alejamiento del pecador respecto a Dios, por el movimiento de cada de la culpa. Codeterminada, no simplemente determinada, porque la diferencia ontolgica, vista desde otro lado, debe ser expresin exacta de la manera de ser criatura en cada una de 90

sus situaciones. Pero codeterminada de tal modo que esa modalidad in dicada de la trascendencia y la contingencia slo se podra explicar por la cada. Entonces se estara obligado a acercar lo abstracto que hay en el espritu a la verdad teolgica que es la cada original. El vaco que se abre ah, la causa de su angustia, habra de atribuirse a una ausen cia?; y una ausencia de quin, sino de su Creador y dispensador de gracia, el dulce husped del alma , el que la eligi para m orada suya? Si vacilamos en desarrollar del todo estas ideas para aplicarlas al co nocimiento humano, porque lo que nos ha presentado desde siempre la filosofa como estructura del pensamiento discursivo nos parece insepa rable de la naturaleza humana como tal, en cambio consideraremos po sible, y aun inevitable, tal desarrollo, y su aplicacin, si reflexionamos sobre la libertad de la voluntad de la criatura al brotar de la mano crea dora en la gracia original. Tiene razn Kierkegaard: Hacer que la li bertad empiece con un liberum arbitrium que pueda elegir lo mismo lo bueno que lo malo, significa hacer imposible desde su base toda expli cacin 1 4 . Comenzar con el liberum arbitrium como principio, significa presuponer lo que no puede darse por supuesto con certidumbre: el co nocimiento del bien y el mal, o, lo que es lo mismo, la mala neutralidad indiferente entre bien y mal, Dios y anti-Dios. Dios no ha puesto a su criatura en este mal lugar; ms an, toda su prohibicin en el Paraso tuvo un solo sentido: el de guardarla de ese mal lugar, del lugar de la ti bieza entre fro y calor, del no haberse decidido por el bien y contra el mal, o simplemente por el bien, sin conocer o presentir el mal, volvin dose nicamente a Dios y por tanto dando la espalda a todo lo que no se encuentra al volverse a Dios. El bien que se ama, que est totalmente presente al que lo ama, evita a ste toda eleccin: l es el que est deci dido, a quien no le queda otra eleccin, el que experimenta en ello toda su libertad y liberacin. No decimos que Adn haya visto a Dios cara a cara, porque entonces su posterior cada' no sera ya explicable. Deci-

14. B egriff 'd er Angst, Jena 1923, pg. 111 (El concepto de la angustia. Orbis. Barcelona, 1984, pg. 144); cf. pg. 4 4 (cast. pg. 74): L a posibilidad de la libertad no consiste en poder elegir lo bueno o lo malo. Tal irreflexin no responde ni a la Escritura ni a la razn. La posibilidad consiste en que se puede". *. Debe decir: abandonar a Dios (TV . del E.)

mos slo que el espacio en Adn', que, con el apartamiento de la divina presencia se volvi un espacio de vaco y de libertad indiferente, era un espacio que originalmente Dios haba creado para s y haba llenado con su presencia, misteriosa pero por otra parte incuestionable: presencia en la fe, naturalmente, pero con una fe que ya no cabe imitar, inmediata, in fantilmente segura, poseedora y abarcadora de la obediencia y el amor: una fe para la cual Dios, aunque no visto cara a cara, es lo ms presen te, lo ms concreto, desde el cual todo ser del mundo recibe su adecua cin, su evidencia y su denominabilidad, ciertas y sin problemas. En el viento de la tarde del Paraso, Dios sale a hablar con Adn: invisible, pero sensible, y penetrndolo todo como el viento. En l vivimos, nos movemos y existimos. Y de esa vida toma Adn su superioridad, real pero no tirnica, sobre la Naturaleza, que se le abre a cada uno de sus pasos en su concrecin de cada vez. Y as es comprensible que los anti guos telogos (tambin Santo Toms de Aquino) le atribuyan una capa cidad de pensamiento intuitiva, adems de la discursiva, que se habra de entender menos como ciencia infusa que como un saber proceden te de la concreta vida de gracia en Dios. Tambin para l, puesto que es criatura, tiene vigencia la dimensin entre lo universal y lo particular, entre el ente y el ser. Pero entre estas dos tensiones no se abre un vaco como una boca acechante, porque lo mismo lo universal que lo particu lar, el ente que el ser, se le hacen transparentes en Dios, que permane ciendo ms all de ambos, se da a conocer en ambos. El trnsito desde esa vida en Dios y con Dios a la vida en el pecado, requiere, como ha visto Kierkegaard con perspicacia, una determina cin intermedia. Esta tiene en s necesariamente la ambigedad de que por un lado lleva al pecado y se hace presupuesto del pecado, pero por otro lado, por llevar al pecado, slo puede proceder de reino del pecado y tener el pecado por presupuesto. Kierkegaard entiende esta determi nacin intermedia como la angustia que est latente en la base de la ino cencia y la inconsciencia, en cuanto que el espritu adormilado presiente en su hondura su infinitud y posibilidad, que se han despertado en l por las fronteras de la prohibicin. En esa situacin hay paz y reposo; pero al mismo tiempo hay algo ms, que no es sin embargo discordia y agita*. Debe decir: en el Paraso (TV . del E.)

cin: en efecto, no hay contra qu combatir. Qu es entonces? Nada! Pero qu efecto tiene: nada? Produce angustia. se es el hondo misterio de la inocencia: que al mismo tiempo es angustia. En sueos proyecta el espritu ante l su propia realidad, y esa realidad es nada: pero la inocen cia ve continuamente esa nada ante ella 1 5 . El hombre es una sntesis de lo anmico y lo corporal, pero esa sntesis es impensable si las dos cosas no se unifican en una tercera. Esta tercera cosa es el espritu... El espri tu est presente, pero como espritu inmediato, que suea. En cuanto est presente, es en cierto sentido un poder enemigo, pues estorba constante mente la relacin de alma y cuerpo, que subsiste, pero que no subsiste en cuanto tiene que empezar por recibir su subsistencia del espritu. Por otro lado es un poder amigo, porque precisamente l ha de constituir la rela cin... Tiene angustia de s mismo. El espritu no puede liberarse a s mismo; tampoco puede captarse a s mismo, en tanto se tiene fuera de s m ism o... No puede huir de la angustia, porque la ama; pero propiamen te no la puede amar, pues huye de ella1 6 . Kierkegaard opera aqu con las categoras del Romanticismo y del idealismo alemn. Y aunque su in tencin es cristiana, la relacin del espritu consigo mismo asume tanto el primer plano que amenaza olvidar lo principal: la relacin con Dios. Esto est enlazado con otro hecho: que Kierkegaard no deja que Adn se separe cualitativamente de la restante humanidad, y rechaza violenta mente la situacin de justicia original, relegndola al imperio del mito, que corrompe la teologa, por lo cual la situacin de Adn antes del pe cado no es cualitativamente distinta (aunque s cuantitativamente1 7 ) de la situacin de la conciencia sin despertar en la inconsciencia y la inocen cia. El individuo es l mismo y el gnero humano. sta es la plenitud del hombre visto como estado. A la vez es una contradiccin: pero una contradiccin es en todo momento un problema: pero un problema es un movimiento; ahora bien, un movimiento que avanza como problema ha cia lo mismo, lo que est propuesto como idntico*, es un movimiento histrico. Entonces, el individuo tiene historia, pero si el individuo tiene
15. B eg riff d er Angst, pg. 36 (E l concepto de angustia, pgs. 66-67). 16. Ibid., pg. 38 (cast. pgs. 68-69). 17. Emil Brunner (D er M ensch im W iderspruch 1937) llega ms all, hasta negar tam bin la dis tincin cuantitativa entre Adn y todo hombre. *. D ebe decir: problem a (N. del E.)

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historia, tambin la tiene el gnero hum ano... Cada individuo toma esen cialmente parte en la historia de todos los dems individuos, ms an, tan esencialmente como en la suya propia. La plenitud del individuo en s mismo es, entonces, la plena participacin en el conjunto... En cuanto la historia del gnero humano avanza adelante, el individuo comienza cons tantemente desde el principio (pues l es l mismo y el gnero humano), y en l comienza la historia del gnero humano1 8 . Si se quiere dar su ra zn a la verdad expresada en estas frases sin renunciar a la doctrina ca tlica del estado original, que rechaza Kierkegaard, hay dos caminos abiertos: uno es el que toma Josef Bemhart1 9 , en que el estado original de la Naturaleza, lo mismo que todo estado concreto subsiguiente, queda aproximado todo lo posible a la naturaleza en general (natura pura), re duciendo a un mnimo los privilegios de Adn y poniendo en cambio de relieve todo lo posible el riesgo de tentacin (peccabilitas) y la fragilidad de la naturaleza original. Con eso, se encuentra en los caminos de la tra dicin eclesistica2 0 ms antigua y mejor expuesta*, segn la cual el esp ritu finito no puede llegar a la plena realizacin de su destino sino me diante una eleccin y atravesando una tentacin. Al principio de su camino, por tanto, puede haber una situacin buena y sin pecado, pero slo indiferente en cuanto a la decisin que hay que tomar hacia el bien. A partir de aqu, se abre un segundo camino, el que, siguiendo a San Gregorio de Nisa2 1 , determina dialcticamente el estado original: a la vez como idealidad y realidad, pero esa realidad (partiendo de la tradi cin de San Ireneo, que tambin invoca Bernhart), aunque nico bien posible al principio (un bien, que en esta perspectiva es un bien plenario y no queda por debajo de la idea del hombre), sin embargo, consi derada en referencia a la idealidad que Dios pretendi en el hombre (se gn la tradicin de Orgenes), tiene que ser valorada como una primera presuposicin de la subsiguiente historia y eleccin, con su dramatismo. Adquirimos entonces el derecho de considerar la relacin de Adn con

18. B eg riff d er Angst, pg. 23 (cast. pg. 53). 19. Chaos und Dmonie, 950. 20. Cf. H. de Lubac: Esprit et libert dans la tradition thologique en Surnaturel 1946, 187-321. *. Q uiere decir: documentada (N. del E.) 21. Cf. nuestro estudio Prsence et Pense, 1942.

Dios como relacin ideal, tras la cual toda relacin que se establezca despus de la tentacin y la cada ha de verse como deficiente, aunque sin embargo la idealidad se ha de considerar como realidad establecida al salir Adn de la mano creadora, y que es la que imprime a todo descen so posterior su autntico carcter de deficiencia entreabierta. As es cier to a la vez que (de modo realista) no se puede empezar sin la libertad de decisin en la indiferencia (como quieren De Lubac y Bemhart, junto con los Padres de la Iglesia y los escolsticos) y, sin embargo, cabe con siderar la indiferencia (realizada) y el vaco y la angustia que en ella se abren, como un extraamiento desde el origen autntico, aun antes de que tuviera lugar la cada original propiamente dicha. Respecto a la naturaleza de la angustia, resulta de lo dicho que, si bien Kierkegaard ha reconocido justamente el punto de su nacimiento, sin embargo no ha descrito con bastante plenitud, en cuanto al conteni do, el vrtigo ante el vaco que se abre dentro de la finitud del espritu. Aquello ante lo que se angustia el espritu no es el vaco de la nada de su propia dimensin interna, sino el vaco que se entreabre donde la pro ximidad de Dios y su concrecin dejan lugar a una lejana y un extraa miento de Dios, a una relacin abstracta con un otro, con un frente a frente22. El haber llevado al hombre a una situacin tal respecto a Dios que pretenda tener derecho a una decisin arbitral, por neutralidad e in diferencia, sobre Dios y anti-Dios, esto es lo que se atribuye al influjo de la serpiente, o sea, del mal en general, y pertenece inequvocamente a la esfera de lo antidivino. No es que el hombre, permaneciendo en la proximidad establecida por Dios, est propenso a la tentacin por causa de una angustia criatural ante la posibilidad de caer. Y tampoco es que Dios, echndose atrs y dejando detrs de s el vaco, haya metido al hombre en la propensin a la tentacin. Pero el espacio que ha posibili tado al hombre alejarse, tena que ser Dios el que se lo abriera. Y Dios no le poda ahorrar la tentacin ejercida por lo excluido por Dios, por lo prohibido, a lo cual la prohibicin misma le da poder sobre el hombre. Una vez que se entra en este espacio, la angustia se hace presente, y como Adn es l mismo y el gnero humano, el espacio ya no se pue-

22. Cf. Guardini: Welt und Person, 1940 (M undo y persona. G uadarram a. M adrid, 19632).

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de cerrar y la angustia ya no puede desterrarse. La angustia es inmanente al espritu en lo sucesivo, por razn del vaco que se entreabre en l como unas fauces, pero esa inminencia tiene una previa condicin tras cendente: el extraamiento respecto a Dios. As, es cierto que la nada es la razn inmediata de la angustia, pero no es sencillamente la nada que empapa la finitud como tal, ni la trascendencia interior del espritu y su contingencia, aquello ante lo cual se angustia la angustia, sino la conciencia de una falsedad, de un desorden y de una culpa bsicos, conciencia provocada por la ausencia de todo lo que haba de estar pre sente en esa nada. La ontologa filosfica, cuando analiza la concien cia concreta del hombre, puede llegar a tientas muy cerca del origen de la angustia: las innegables conexiones entre las estructuras ms forma les del espritu en el pensar y el querer, y la circunstancialidad histrica concreta de la Humanidad llevan a oscuridades que nos ponen en apu ro, pero que se aclaran ante la Revelacin. Y los anlisis de la filosofa reciben su significacin til cuando en definitiva se dejan llevar por esta Revelacin ms all de s mismos. La angustia aparece con el vaco, y la Redencin de Cristo no supri me este vaco. Es verdad que trae la plenitud de Dios, pero la trae intro ducindola en la forma de ese vaco. Est escrito del Redentor que se vaci, que se entreg al vaco*. Con eso, ciertamente, se llena el vaco: Dios est ah. Pero ya no est igual que era una presencia en el viento de la tarde en el Paraso, como lo ms real para el hombre y su natura leza, aquello en lo cual y por lo cual obtiene realidad todo lo dems, sino que est ah como la plenitud no percibida, como plenitud en el vaco. En el Paraso, Dios era el primum notum (en fe, no en visin), tanto quoad nos cuanto in se. Ahora lo sigue siendo in se, pero ya no quoad nos. No se suprimen la abstraccin y la indiferencia de la voluntad; ellas si guen siendo la forma en la cual y a travs de la cual se han de realizar la inmediatez y la concrecin de la fe. Con eso empieza a quedar cir cunscrita la actitud ltima del cristiano: a travs del vaco que permane-

*. La idea paulina de vaciam iento o anonadam iento (Kvootq) de Cristo (Flp 2, 7) es uno de los tem as predilectos de H. U. v. Balthasar: vase E l problem a de Dios en el hombre actual (Guadarram a. Madrid 19662) y Teologa de la historia (Guadarram a. Madrid, 1959. Y Encuentro. M adrid 1992). (T V . del T)

ce en el hombre (como indifferentia intellectus et voluntatis ad omne ens) se manifiesta la plenitud de Dios como presencia de tal modo que Dios comienza por exigir del hombre el asentimiento total a su invisible totalidad e in-diferencia: y este asentimiento, el centro vivo de unidad de la fe, la caridad y la esperanza, est caracterizado precisamente como indiferencia cristiana. Es la entrega del propio vaco, junto con su an gustia, a la plenitud no percibida (y por tanto, percibida como vaco) de la totalidad de Dios. Con eso tambin queda descrita la transicin de lo que es en su ms ntima esencia la naturaleza humana (pero con el pe cado original): indiferencia, en cuanto superacin de toda diferencia na tural respecto al ser, respecto de lo que es la naturaleza cristiana en su esencia por gracia: indiferencia respecto al Dios que se ha encarnado en esa naturaleza. El acto esencial cristiano no es alcanzable para la natu raleza y no obstante reside exactamente en la extensin y elevacin de la naturaleza; ms an, en ese acto llega a plenitud tambin toda la na turaleza: es la superacin, por encima del mundo, hacia el Dios verda deramente revelado y prximo, y ello sin embargo bajo el velo del acto humano en marcha hacia el Dios humanizado. Indiferencia significa abandono de la diferencia cobijadora y soste nedora, significa ascensin sin baranda, salto por encima de la borda para salir andando por el agua; superacin en la nica confianza en lo que est ms all, y de lo cual viene la fuerza y la posibilidad. No es la fuerza la actitud en que tiene lugar la superacin; entonces sera finita, diferenciada, y aferrndose a esa actitud, producindola, rebotando* en ella, podra todo sufrir un viraje volviendo desde la autntica trascen dencia a la falsa trascendencia filosfica, a la fe filosfica . La actitud no es nada sino lo que la hace posible: Dios presente en Cristo. En la reflexin sobre su fe (cmo har?) ya se ha vuelto a hacer incrdulo San Pedro, y se hunde, y dentro de la trascendencia se descubre lo que se haba enredado en su paso: la angustia. No se puede a la vez soltar y querer aferrar el acto de soltar. Siempre la fe, la caridad y la esperanza deben ser para la criatura finita un salto, porque eso es lo nico que co rresponde a la dignidad del Dios infinito; un riesgo, porque l es digno de la entera puesta en juego, y la ganancia propiamente dicha no con
*. L a expresin literal alem ana es reflexionando (N. del E.)

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siste en una paga por el salto atrevido, sino en este mismo salto, que es regalo de Dios y por tanto participacin en su infinitud. En el salto atrevido aparece algo de la entrega infinita de las Personas divinas entre s: all donde se abandona todo suelo, que es limitacin, y donde el hom bre puede entrever que se flota en lo absoluto. Asumido en los brazos de la gracia, llevado en las alas del amor, siente un temblor, que, precisa mente como tal temblor, le concede confianza para no asentarse en s mismo o en la tierra, sino para volar con nueva fuerza. Todo esto es cristiano porque tiene en Cristo su prototipo. No se pue de decir de l que tiene la fe como hemos de tenerla nosotros. Y sin em bargo el Apstol, en un pasaje muy arriesgado, porque resume toda la economa de salvacin de la fe, le llama gua y consumador de la fe (xv Tf<; nGTEMC, p%r|Yv r a teA-efOTi^v, Hb 12, 2), porque precisa mente tiene que realizar el mismo acto que el cristiano, slo que en di reccin opuesta. Mientras que el cristiano, en el riesgo del abandono de todo, se levanta de la finitud entrando a la infinitud de Dios, Cristo se ha atrevido a entrar en la finitud y el vaco del tiempo, para posibilitar aquel acto desde su origen; saliendo de la infinitud de la forma de Dios y no juzgando tener que considerarlo como una usurpacin, se ha atre vido a entrar en una trascendencia y una superacin de lmites que no son de especie menos fundamental, para confiarse desde entonces en el tiempo, sin seguridad ni alivio por parte de la eternidad, a la voluntad del Padre que siempre le era dada a cada momento. El no decide ni sabe la hora: el Padre solamente la tiene a su disposicin. Se deja llevar a la misma paciencia (patientia, que caracteriza bsicamente la actitud del cristiano en el tiempo, esa actitud que se expresa para el cris tiano como fe, caridad y esperanza, y como indiferenciacin respecto al Padre. En esa salida de la eternidad al tiempo, el Hijo del hombre ha co nocido la angustia, y con ello, como con todo lo que fue, hizo y sufri, ha traducido al lenguaje humano algo inaprehensible y divino en efecto, eso es la Revelacin : el temor y la conmocin de Dios por el mundo, creacin suya, que amenaza perderse. Y quien quisiera objetar que eso no se puede conciliar con la eterna felicidad de Dios, tendra una idea muy escasa de Dios. Saliendo de todo, para ponerse incondicionalmente a disposicin de la totalidad de Dios, el creyente entrega a Dios con todo lo dems tam 98

bin su manera de ser: la fe amorosa y esperanzada es en definitiva in diferente incluso ante la angustia y la falta de angustia. Por s, no puede anticipar nada, debe esperarlo todo de Dios. Es Dios el que, en cuanto que es la trascendencia, dispone sobre angustia y amparo. Si la fe es re almente indiferente, entonces una angustia que se inserte en ella, o in cluso una supresin de la angustia y una inundacin de consuelo y cer tidumbre sensible, no pueden ser concedidas ms que por Dios mismo. Todas las razones por las cuales podra tener angustia un hombre en cuanto ser natural en pecado original o en cuanto cristiano (en su des prendimiento del mundo y en su solidaridad con todos los dems que han de ser redimidos), quedan superadas por la razn de la fe amorosa y esperanzada, que en cuanto tal es indiferenciacin ante lo que decida Dios. Pues la fe dice que s a todas las verdades de Dios que haya visto y ms an a las que no haya visto, a las consoladoras y a las desconso ladoras, a las verdades del gozo divino y a las de la Pasin divina, y aguarda por parte de Dios la disposicin y la diferencia. De nuevo apa rece aqu la ley descrita en la segunda parte: slo llega a la plena fe, y por tanto a la verdadera indiferencia, quien haya dejado atrs la angus tia del pecado; y la entrada en el reino de la plena verdad es incondicionadamente gozo, consuelo y deslumbramiento por la luz. La concesin del sufrimiento cristiano, y aun de la angustia cristiana, por parte de Dios, es en el fondo, vista desde Dios, un aumento de luz y de gozo, una tiniebla luminosa, porque es dolor de alegra, angustia de jbilo: se ales de mayor confianza de Dios para el que cree. Y lo que al experi mentarlo se le antoja estrechura y angustia, en verdad es ensanche, fe cunda dilatatio del camino del parto, temblor ensanchador dentro de la fe, de la esperanza, del amor. Y aunque subjetivamente fuera angustia ante la muerte, sera objetivamente mayor felicidad, participacin en el perpetuo xtasis trinitario. La indiferencia de Jesucristo respecto a la disposicin de Dios co rresponde en el orden sobrenatural a la indiferencia del entendimiento y la voluntad respecto a todo ser, en el orden natural. Pero la actualizacin de la indiferencia sobrenatural, por Dios, tiene dos lados, correspondien do a la natural: la abstraccin (hasta el ser puro) y el retomo (a la imagen fenomnica, al phantasma), o dicho cristianamente: el desprendimiento de todo (hacia Dios) y el regreso (con la misin en el mundo). Pero lo 99

mismo que en el proceso natural la abstraccin tiene que preceder, por lo menos lgicamente (aunque no psicolgicamente o en el tiempo), al re torno, porque de otra manera ste no podra ver nunca en lo apariencial nada entitativo, igualmente el desprendimiento cristiano debe preceder (incluso psicolgicamente y en el tiempo) a la misin cristiana, a fin de que sta pueda tener lugar en absoluto como autnticamente cristiana, y no slo como misin religiosa en el mundo. En el acto inmediato del jui cio, que reconoce un ente y lo establece y afirma como tal, y en el acto indivisible de la voluntad, que, en eleccin justa, toma esto y toma posi cin por ello, hay certidumbre: el espritu tropieza con la roca del ser. Toda bsqueda, todo andar a tientas, toda cavilacin, toda vacilacin, tie nen su lugar bien sea antes, en la elaboracin del juicio o eleccin; o bien sea despus, en el aprovechamiento de lo enjuiciado o elegido. En co rrespondencia, hay una angustia cristiana antes de la misin, cuando el alma se vaca, y en rigor otra vez en el cumplimiento de la misin (si es que cabe aqu tener angustia), pero no en el acto mismo de ser enviado; aqu domina necesaria e incondicionalmente la claridad, la seguridad, el acuerdo. El profeta que est ante Yahv puede angustiarse ante la misin, y la angustia puede formar parte de su misin; al ser enviado, la angus tia le es quitada sin dejar huellas. El acto de ser enviado en misin, que presupone la plena indiferencia, tiene y conserva para el enviado algo del carcter de la piedra en que descansa la Iglesia. Pero descansa sobre la misin de los Apstoles, y de Pedro en particular, que no es separable de la misin de los Profetas del Antiguo y Nuevo Testamento. En estas pginas se ha hablado mucho sobre el cristiano, pero poco sobre la Iglesia. La Iglesia y la angustia sera el centro de un nuevo ensayo. Sin abordarlo, hay que fijar, sin embargo, la atencin sobre el lugar que asume la Iglesia en el tema el cristiano y la angustia . La Iglesia incesantemente plantea una exigencia excesiva al hombre natu ral, al pedirle la imitacin de Cristo. El Cristianismo entero, tal como lo presenta la Iglesia a los hombres, encamndolo ella sola para ellos, les parece siempre, y con razn, una exigencia excesiva, una sobretensin y por tanto una amenaza y un destrozo del hombre natural, y de sus le yes y medidas. Porque* ella slo pretende lograr, en todo esto, que el
*. Debe decir: Sin embargo (N. del E.)

hombre en la fe se atreva a ir ms all de su naturaleza, y que perma nezca y viva en el salto. Pero para ese salto Dios no slo ha ofrecido la ayuda invisible de la gracia, sino que, por haberse hecho hombre visi ble, fundando la Iglesia visible, tambin ofrece esa abundancia de ayu das visibles que son accesibles al hombre en los rganos y funciones de la Iglesia: el ministerio y los hombres que lo ejercen, la Sagrada Escri tura como palabra perceptible, los Sacramentos como formas y reci pientes determinados del encuentro salvador entre el hombre y Dios, la Tradicin, para poderse orientar respecto al pasado, el ejemplo de los Santos y de todos los dems cristianos con fe viva, la bien ensamblada ordenacin del ao eclesistico, que toma a los creyentes y les lleva sua vemente de misterio en misterio: claros apoyos y balaustradas para edu carle y entrenarle a saltar y desprenderse de toda baranda. Paradoja de la Iglesia, pero tambin paradoja de la Encamacin de Dios, de la oikonomia, que se resuelve, sin embargo, en cuanto se considera en fe la transparencia del Hijo del hombre ante el Padre, y cmo todos los me dios de la gracia de la Iglesia no contienen otra cosa ni quieren trans mitimos ms que la cercana del Dios incomprensible y de su amor. Ahora est claro que quien no vea y no quiera ver esta paradoja, quien tenga miedo y angustia ante el salto de la fe, utilizar todos esos medios de ayuda del salto como coberturas de la angustia contra el salto. El Cristianismo eclesistico como tal no es una religin de la angustia angustiadora por sus exigencias y amenazas, apagadora de la angus tia por sus formas y ritos , pero por ser la existencia en la Iglesia la ms expuesta que hay entre los hombres, todo est en ella slo a un pelo de distancia de la angustia, y el hombre que dice que no y se rehsa al riesgo, encuentra en la Iglesia y su Dios un eterno objeto de angustia, y en las formas eclesisticas encuentra incomparables defensas contra esa misma angustia, en un juego dialctico inextricable. Y ciertamente, como telogo dialctico o como psicoanalista del subconsciente se pue de analizar cada vez con ms hondura estos demonios de la Iglesia, y para eso sacar todo lo que los hombres de la Iglesia le han puesto en cima, en costras y cscaras, a lo largo de milenios. Pero con eso no se ha dicho ms que lo que ya se saba sin eso: que el mal uso de lo mejor lleva a lo peor, y que lo ms precioso est defendido por s mismo. sa ha sido la enseanza del Nuevo Testamento, en que por causa de la pre
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sencia de la Redencin infinita, alcanza su mayor espesura la tiniebla que se apelotona contra ella, el infierno. Y as no hay que negar que los apoyos que la Iglesia ofrece al cre yente y el uso que de ellos hace ste estn siempre en aguda crisis, y que estn sujetos al peligro del equvoco. Podemos prescindir de las formas ms groseras en que el hombre, por el uso de la materializacin de la gracia, cree ser capaz de apoderarse de Dios y de la gracia, supersti ciosa y mgicamente: pensemos en cosas ms difciles y sutiles, tales como el hecho de que se apele a la tradicin, para evadirse a una deci sin exigida, que slo puede tomarse en la ms arriesgada forma irrepe tible, o en la archirrazonable demostracin por la verosimilitud, cuando se trata de hacer lo inverosmil, y cuando es lo inverosmil lo que ha de acontecer, o en la problemtica abisal entre el Reino de Dios y el poder terrenal (en cuya ltima profundidad slo hay un autor actual que se atreva a descender: Reinhold Scheneider): por ejemplo, si la Iglesia lla mando a las armas, bendicindolas y empuando la espada secular, ex presa la valenta de la fe cristiana, o por el contrario una angustia mie dosa nada cristiana ni creyente, y si lo que puede cubrirse y justificarse cien veces con razones penltimas tomadas de la fe (prescindiendo por completo de la Historia de la Iglesia pero qu ensea sta?-)> no se desmorona lamentablemente ante el tribunal de la razn ltima, porque lo que deba aparecer como arma de Dios en las manos de los guerreros de Dios contra los enemigos de Dios, de repente se descubre que es la desesperada estocada de Pedro contra el criado del Sumo Sacerdote, cuyo partido toma Jess, para denunciar la accin armada como lo que era: traicin angustiada. Para ser cristiano en la Iglesia, hace falta ser valiente. La valenta no es en absoluto lo contrario de la angustia. Es un fenmeno de tan ml tiples sentidos como la angustia; ascendiendo de estados primitivos y sin espritu hasta las supremas concepciones del espritu. Hablamos aqu de la virtud cristiana de la fortaleza, que, como todo lo cristiano, es una gracia concedida por Dios, pero que, sobre todo cuando penetra y en ciende al hombre por completo, eleva consigo las supremas y mejores actitudes del hombre. La valenta del espritu, en cuanto valenta natu ral, se basa en un conocimiento original de la propia potencia, en el sen tirse como posibilidad, como proyecto planteado y como capacidad de 102

realizarlo. Pero el radio de esa posibilidad es el mismo que la apertura y el vaco que se abre en el espritu con el conocimiento y la voluntad. Pues en todo vrtigo de desgarramiento, el espritu sabe sin embargo: ese vaco es l Ni la angustia trastorna este sentimiento prstino; ms an, de l toma en definitiva su medida, y slo puede ser la angustia de esa misma valenta. Esa valenta se hace fortaleza natural cuando, te niendo ante los ojos el plan espiritual del ser, o sea, la ley y el deber, no vacila, y, decidida a la suprema posibilidad de s misma, aguanta toda situacin, todo ataque, y aun toda angustia. Pero se hace fortaleza cris tiana cuando ese plan encuentra en Dios su fin y su origen, de modo que por parte del hombre y mucho ms que la d u d O eia y d x a p a q a de los antiguos la indiferencia receptiva se convierte en lo decisivo de todo: como valenta para decir s en todo caso a toda palabra de Dios que pueda afectar a mi vida. Precisamente el estar inerme, y, visto des de el hombre natural, la debilidad (y por eso tambin la angustia) se con vierten ahora en presupuesto esencial de la fortaleza cristiana. Precisa mente cuando se emprende en serio el despojamiento del corazn y la vida, resplandece con mayor pureza la fuerza autntica, que no es ma, sino de Dios. Pero llevamos este tesoro en vasijas de tierra, para que la fuerza rebosante sea de Dios y no nuestra. Acosados por todas partes, no nos angustiamos sin embargo; perplejos, no nos falta valor sin embargo; perseguidos, no quedamos abandonados; abatidos, no estamos perdi dos (2 Co 4, 7-9), pues me dijo: M i gracia te basta: la fuerza se hace completa en la debilidad. Por eso prefiero gloriarme de mi debilidad, para que la fuerza de Cristo haga en m su morada. Por Cristo estoy de buena gana en debilidades, en ignominias, apuros, persecuciones, estre checes; pues si soy dbil, soy fuerte (2 Co 12, 9-10). Cuanto ms se est inerme, ms se est abierto a Dios y para Dios, y por tanto, ms afluye y permanece su fuerza en el hombre. Nadie est tan desarmada mente expuesto como el Santo ante Dios, y nadie por tanto tan dispues to a quedar sumergido tambin por toda angustia; y, sin embargo, en l se resume toda valenta y todo estar armado por Dios . Pero no es que el valiente que est inerme ante Dios haya de aparecer ante el mun do solamente como un San Jorge armado hasta los dientes. Es cierto que toda su valenta ante el mundo emana de que est armado por Dios. Pero la armadura de Dios, de que San Pablo dice a los Efesios que se re
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vistan, y en que desea que estn fuertes en el Seor y en el poder de m i fuerza , no consiste en otra cosa que en verdad, justicia, fe, sal vacin y palabra de Dios, que tienen que ser para el cristiano cora za, cinturn, escudo, grebas, casco y espada. Resumindolo con m ayor brevedad: Estad revestidos con la armadura de la fe y de la caridad y con el casco de la esperanza de la salvacin (1 Ts 5, 8), o sea con las tres cosas que representan unidas una apertura del alma hacia l.i salvacin. En esa apertura que tiene y muestra y que hace irradiar de si como una luz, el cristiano vence al mundo cerrado en s y blindado. I n ese m undo l no est expuesto sin proteccin, sino puesto en la Iglesia Y en cuanto la Iglesia concretamente en el servicio y en el amor de es tos hombres toma para l el lugar de Dios, la apertura del hombre a Dios se convierte en apertura a la Iglesia, se hace obediencia a la Iglesia sta es la prueba decisiva de si su valenta es cristiana, pues valenta muestra hasta el mameluco . Pero en cuanto la Iglesia es la comunidad de sus semejantes, las armas de Dios operan sobre ella y en ella tal como luego se templan y afilan ante el mundo: es lo contrario de la sumisin subalterna y lacayuna, es la valenta para dividir los espritus*, para la pa labra abierta, para la accin que no hace cualquiera, para la estocada llameante que vuelve siempre a dividir el caos como al principio. El re bao de Cristo no es ni ser nunca el rebao de Nietzsche: la perle nencia a la Iglesia descansa en la eleccin y la decisin. Aun con toda su docilidad y humildad hasta la Cruz, Dios no renuncia a su propiedad de ser juez y fuego que consume. Nada ms soberano que su Pasin, e incluso su angustia. Y Dios nunca reniega de sus propiedades en aque los que son su luz en el mundo. Brillan puros e intachables, como las estrellas en el Universo, en medio de un pueblo perverso y corrompido (Flp 2, 15), e incluso su angustia, cuando Dios la consiente, lleva los es tigmas de su divino destino.

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COLECCIN ESPRIT Ttulos publicados

Yo y l
Martin Iiuber Traduccin de Carlos Daz. Tercera edicin

t 'nsayos sobre lo absoluto Miguel Garca-Bar i Prolegmenos a la caridad Jcan-Luc Marin Traduccin de Carlos Daz l'T resentimiento en la moral Max Scheler /ilicin de Jos Mara Vegas. Segunda edicin

v Am or y justicia Paul Ricceur induccin de Toms Domingo Moratalla. Segunda edicin en preparacin (> Humanismo del otro hombre Hmmanuel Lvinas Traduccin de Graciano Gonzlez R.-Arnaiz. Segunda edicin en preparacin / Diez miradas sobre el rostro del otro Carlos Daz

*. Debe decir: para el discernimiento de los espritus (N. del E.)

K 1(1 sentido de lo humano Emiliano Jimnez

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9. Introduccin al cristianismo Olegario Gonzlez de Cardedal Juan M artn Velasco Xavier Pikaza Ricardo Blzquez Gabriel Prez 10. El libro del sentido comn sano y enfermo Franz Rosenzweig Traduccin de Alejandro del Ro Herrmann. Segunda edicin en preparacin 11 .D e Dios que viene a la idea Emmanuel Lvinas Traduccin de Graciano Gonzlez R.-Arnaiz y Jess Mara Ayuso. Segunda edicin en preparacin 12. El encuentro con Dios Juan M artn Velasco Nueva edicin, revisada por el autor. Segunda edicin 13. Ser y tener Gabriel Marcel Traduccin de Ana Mara Snchez 14.Ensayo sobre la experiencia de la muerte El problema moral del suicidio Paul Louis Landsberg Prlogo de Paul Ricaeur. Traduccin de Alejandro del Ro Herrmann 15. El Dios escondido y revelado Peter Schafer Traduccin de Laura Muoz-Alonso 16. El hombre como persona Mariano Moreno Villa 17. La palabra y las realidades espirituales Ferdinand Ebner Traduccin de Jos Mara Garrido 18. Job y el exceso del mal Philippe Nemo Traduccin de Jess Mara Ayuso Diez

19. Contra la melancola Elie Wiesel Traduccin de Miguel Garca-Bar 20. La reciprocidad de las conciencias Maurice Ndoncelle Traduccin de Jos Luis Vzquez Borau y Urbano Ferrer Santos 21. Dos modos de fe Martin Buber Traduccin de Ricardo de Luis Carballada 22. La barbarie Michel Henry Traduccin de Toms Domingo Moratalla 23. Ordo amoris Max Scheler Traduccin de Xavier Zubiri. Edicin de Juan Miguel Palacios. Segunda edicin 24. Persona y am or Jean Lacroix Traduccin de Luis A. Aranguren Gonzalo y Antonio Calvo 25. Ayudar a sanar el alma Carlos Daz 26. Mounier en la revista Esprit Emmanuel M ounier Edicin y traduccin de Antonio Ruiz 27. Fuera del sujeto Emmanuel Lvinas Traduccin de Roberto Ranz y Cristina Jarillet 28. Ensayo sobre el mal Jean Nabert Traduccin de Jos Demetrio Jimnez 29. Una fe que crea cultura Juan Luis Ruiz de la Pea Edicin de Carlos Daz

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Coleccin Esprit
Ttulos publicados
30. La llamada y la respuesta Jean-Louis Chrtien Traduccin de Juan Alberto Sucasas 31. La frivolidad poltica del final de la historia Josep M. Esquirol 32. M odernidad y crisis del sujeto Gabriel Amengual 1. Martin Buber: Yo y t 2. Miguel Garca-Bar: Ensayos sobre lo absoluto 3. Jean-Luc Marin: Prolegmenos a la caridad 4- Max Scheler: El resentimiento en la moral 5. Paul Ricoeur: Amor y justicia 6. Emmanuel Lvinas: Humanismo del otro hombre 7. Carlos Daz: Diez miradas sobre el ros tro del otro 8. Emiliano Jimnez: El sentido de lo humano Nuevos ttulos 33. El cristiano y la angustia Hans Urs von Balthasar Traduccin de Jos Maria Valverde 34. Lo justo Paul Ricceur Traduccin de Agustn Domingo Moratalla 35. Potica de la libertad. Lectura de Kierkegaard Francese Torralba 36. El ser y el espritu Claude Bruaire Traduccin de Eduardo Ruiz Jaren. Prlogo de Denise Leduc-Fayette 9. Olegario Gonzlez de Cardedal Juan Martn Velasco Xavier Pikaza Ricardo Blzquez Gabriel Prez: Introduccin al cristianismo 10. Franz Rosenzweig: El libro del sentido comn sano y enfermo 1 I. Emmanuel Lvinas: De Dios que viene a la idea 12. Juan Martn Velasco: El encuentro con Dios 13. Gabriel Marcel: Ser y tener 14. Paul Louis Landsberg: Ensayo sobre la experiencia de la muerte. El problema moral del suicidio 15. Peter Schfer: El Dios escondido y revelado 16. Mariano Moreno Villa: El hombre como persona 17. Ferdinand Ehner: La palabra y las realidades espirituales 18. Philippe Nenio: Job y el exceso del mal 19. Elie Wiesel: Contra la melancola 20. Maurice Ndoncelle: La reciprocidad de las conciencias 21. Martin Buber: Dos modos de fe 22. Michel Henry: La barbarie 23. Max Scheler: Ordo amoris 24. Jean Lacroix: Persona y amor 25. Carlos Daz: Ayudar a sanar el alma 26. Emmanuel Mounier: Moimier en 28. Jean Nabert: Ensayo sobre el mal 29. Juan Luis Ruiz de la Pea: Una fe que crea cultura 30. Jean-Louis Chrtien: La llamada y la respuesta 31. Josep M. Esquirol: La frivolidad poltica del fiiud de la historia 32. Gabriel Amengual: Modernidad y crisis del sujeto
E s p r it

27. Emmanuel Lvinas: Fuera del sujeto

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33. Hans Urs von Balthasar: El cristiano y la angustia