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Luigi Pareyson (1918-1991): un itinerario filosfico.
Personalismo, esttica, hermenutica, ontologa de la libertad

Luigi Pareyson (1918-1991): un itinerario losco.

PABLO BLANCO SARTA


El nombre de Luigi Pareyson -nombre italiano, apellido francs- es un el reejo de la situacin del Piamon-
te, su tierra natal: una regin del norte de Italia que limita con Francia por medio de los Alpes Martimos y,
por tanto, no muy lejana a Suiza. Aunque l naci en Piasco (Cneo), su familia era originaria del Valle de
Aosta. Este haber nacido en una frontera explica en parte su cosmopolitismo cultural: lo italiano, lo francs y
lo germnico le resultaban prximos casi por nacimiento; a esto se aadir despus su inters por las culturas
rusa, anglosajona, hebrea y espaola. As, Pareyson fue siempre un incansable lector, un buen conocedor de
distintas lenguas y, por tanto, su cultura y su erudicin eran inmensas, tal como se desprende de la lectura de
sus escritos.

La nica alusin de Pareyson a su adolescencia que hemos encontrado es el recuerdo de la impresin que le
produjo el comentario de Guzzo a las Confesiones de San Agustn, cuando todava era estudiante en el Liceo
de Cneo. Fruto de este inters fue que, en 1935, el joven Luigi decidiera ingresar en la facultad de Letras de
la vecina universidad de Turn. Es ste el Piamonte de don Camilo y Peppone; es tambin el Turn de la Sba-
na Santa a la vez que del revolucionario Garibaldi; el del salesiano Don Bosco, pero tambin el del comunista
Gramsci, y donde Nietzsche enloqueci y muri. Adems, por aquellos aos se estaba desarrollando all un
importante ncleo industrial, con toda la emigracin y los cambios sociales y polticos que stos traen consi-
go. No en vano alguien dijo que Turn se encuentra entre los Alpes, el ro Po y la industria automovilstica de
la Fiat. Turn era entonces un hervidero social y poltico, adems de cultural e intelectual.

1. Idealismo, romanticismo, existencialismo

En la universidad de Turn, Pareyson se acerca a la losofa clsica alemana que va desde Kant (1724-1804) a
Schopenhauer (1788-1860), y a la que considera "la cumbre de toda la losofa moderna" . Aprendi entonces
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de sta un mtodo riguroso y seguro, que no abandonar hasta el nal de sus das. Adems, entendi que el
idealismo alemn no puede ser reducido a Hegel o Marx; sino que, por el contrario, le lleva a apreciar "los
aspectos positivos del romanticismo -contrario al hegelianismo, pero puricado de su irracionalismo-, que
ms tarde profundizar en sus estudios sobre Fichte y Schelling" .
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A la vuelta de un viaje a Alemania y a pesar de las preferencias manifestadas tambin hacia otros profesores,
el joven Pareyson decide seguir el magisterio de Augusto Guzz. "Me encontraba en la escuela de Guzzo [...].
Durante el primer ao de universidad, l mismo puso un libro de Jaspers en mis manos" . Fue as como co
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menz la relacin de nuestro autor con el existencialismo, que segn l ser "la corriente ms importante del
pensamiento contemporneo" que marcar toda su vida. En efecto, al verano siguiente Pareyson vuelve a
Alemania y tiene all numerosos encuentros con Karl Jaspers (1883-1969), "la gura que marc mi laboriosa
estancia en Heidelberg en aquel lejano 1937". De l recuerda su altura intelectual y su disponibilidad para
hablar con el joven estudiante turins .
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Filosofa e verit (entrevista con M. Serra), "Studi cattolici", 173 (1977), p. 172. 1
Prospettive di losoa contemporanea, Mursia, Miln 1993, p. 125; cfr tambin las pp. 118-119 Y123, YFilosoa e verit, p. 172. 2
Filosoa e verit, p. 171. 3
Cfr respuesta a Parlano i loso italiani (1972), ahora en V. VERRA, La losoa dal'45 ad oggi, seegunda edicin. Nuova ERI, Turn 4
1976, p. 496; YKarl Jaspers (1940), segunda edicin, Marietti, Casale Monferrato 1983, p. XI
Pareyson sigue profundizando en el conocimiento del existencialismo. "Fue la lectura de Jaspers la que me
llev a Kierkegaard"; fue sta una "lectura de choque", pues "como escritor exclusivamente religioso, presen-
taba una forma muy actual de cristianismo" . El cristianismo de Soren Kierkegaard (1813-1855) supona una
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clara oposicin al hegelianismo y al racionalismo dominantes en el Berln de principios del siglo XIX. Kier-
kegaard, en su decidido antihegelianismo, se enfrenta al "profesor abstracto y concilian te" de Berln, propo-
niendo entonces la gura del "pensador concreto y no ocial". De este modo, el escritor dans se convertir
en el "padre del existencialismo alemn", dando lugar a la Kierkegaard-Renaissanee del periodo de entregue-
rras de los aos 20 y 30 del siglo XX. As, algunos lsofos de la existencia en Alemania retornarn los moti-
vos ya enunciados el siglo anterior por el lsofo dans .
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"No poda quedarme en Jaspers, sino que -para entenderlo mejor- tuve que leer a Heidegger y la teologa dia-
lctica" o negativa de Karl Barth (1886-1968) . En efecto, durante ese segundo verano que Pareyson pas en
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Alemania, mantuvo una entrevista con Martn Heidegger (1899-1976), por quien conesa tener un "entusias-
mo inextinguible" desde 1936. Del lsofo alemn le fascinan el rigor, la precisin y la profundidad de su
pensamiento, expresado en un "estilo bronco, esencial, esquivo". As, nuestro autor ir alejndose de Jaspers y
acercndose cada vez ms a Heidegger, hasta el punto de que considera "haber hablado toda su vida con Hei-
degger". Sin embargo, Pareyson es perfectamente consciente al mismo tiempo de la "inspiracin no cristiana
o anticristiana" del lsofo alemn .
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Pero adems de la corriente alemana del existencialismo, el joven Pareyson estudiar la francesa: si el exis-
tencialismo alemn derivaba de Kierkegaard, el francs vendr de Blaise Pasela (1623-1881) . En el existen
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cialismo francs -contemporneo al alemn- destacar Gabriel Marcel (1899-1973), al que Pareyson aprecia
por su amistad personal y por "haber elaborado una losofa a partir de una experiencia profundamente vivi-
da". A diferencia de Jaspers y Heidegger, Marcel ser menos sistemtico y expondr sus ideas en ensayos,
artculos periodsticos y obras de teatro; perro al mismo tiempo desarrolla temas muy queridos para nuestro
autor: el "misterio ontolgico" del ser, la pasin por la libertad y la vida humana como combinacin de activi-
dad y receptividad, de existencia y trascendencia .
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Y si el existencialismo francs proceda de Pascal, el ruso vendr de Fedor Dostoievski (1821-1881). Adems,
ser esta corriente la primera en desarrollar la polmica antihegeliana en los aos 10 y 20 del siglo pasado.
Con esto tenemos las tres corrientes existencialistas -rusa, alemana y francesa- con sus respectivos "profetas":
Dostoievski, Kierkegaard y Pascal, pensadores profundamente modernos y cristianos .
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Como resultado de todas estas lecturas y despus de escribir su primera obra sobre Jaspers, Pareyson publica
la primera edicin de Estudios sobre el existencialismo (1943), cuando slo contaba con veinticinco aos. As,
segn el Pareyson historiador del existencialismo, el idealismo hegeliano -"la forma ms radical del raciona-
lismo metafsico"- se caracterizara por la absolutizacin de la razn, la radical separacin entre nito e inni-
to, la declaracin de la condicionalidad histrica de la losofa y la promocin de un cristianismo seculariza-
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Esistenza e persona (1950), cuarta edicin, Il Melangolo, Gnova 1985, p. 248; cfr tambin P.P. CIGLIA, La divina tragedia della liber 5 -
t. Sulla riessione losoco-religiosa di Luigi Pareyson, "Archivio di Filoosoa", ao LVI, nn. 1-3 (1988), p. 167
Cfr Esistenza e persona, pp. 41-53; P. TOMATIS, Ontologia del maleo L'ermeneutica di Pareyson, Citt Nuova, Roma 1995, pp. 20-25; 6
L. BAGETTO, I1 pensiero della possibilit, "Rivista di estetica", 1993/2, p. 131; R. LONGO, Esistere e interpretare. Itinerari speculativi
di Luigi Pareyson, CUECM, Catania 1993, pp. 76-77; M. GENSABELLAFURNARI, 1 sentieri della libert. Saggio su Luigi Pareyson,
Guerini, Milano 1994, p. 64.
Karl Jaspers, p. XVI. 7
Cfr Filosoa e verit, p. 172 YOntologia della libert. I1 male e la sofferenza, Einaudi, Miln 1995, pp. 140,251 Y441-443. 8
Cfr Studi sull'esistenzialismo (1943-1950), tercera edicin, Sansoni, Florencia 1971, pp. 30-38, YEsistenza e persona, p. 247 9
Cfr Studi sull'esistenzialismo, pp. 35-38; Esistenza e persona, p. 250-251; Prospettive di losoa conntemporanea, pp. 56-57. Vase 10
tambin X. TILLIETTE, Luigi Pareyson (1918-1991), "Archives de Philosoophie", 55 (1992), p. 288; YR. LONGO, Esistere e interpre-
tare, pp. 76-78 Y225-226.
Cfr Studi sull'esistenzialismo, p. 39; Esistenza e persona, p. 259. 11
do. Por el contrario, el existencialismo se presenta como la crisis del racionalismo y del idealismo: el antihe-
gelianismo de los existencialistas busca una losofa personal e histrica -no absoluta ni objetiva- que no re-
nuncie a la verdad, a la vez que repropone la cuestin del cristianismo. Queda pendiente, sin embargo, el pro-
blema de la "complementariedad entre el innito y el nito", entre Dios y la persona, que nuestro autor inten-
tar resolver .
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De este modo, Pareyson ir haciendo poco a poco una interpretacin crtica del existencialismo. Despus de
estos existencialismos de los primeros treinta aos del siglo, Pareyson propondr un nuevo o segundo existen-
cialismo, en los aos posteriores a la I Guerra Mundial, con el que intenta recticar los errores del primero o
rellenar sus lagunas. Por tanto, el balance que Pareyson hace del existencialismo es que plantea unos proble-
mas que no resuelve de un modo totalmente satisfactorio. Por eso, aade, ste tendr un carcter "inestable y
problemtico". Ser entonces cuando teoriza un existencialismo renovado que llama "personalismo ontolgi-
co" y que veremos ms adelante. Sin embargo -y a pesar de esta crtica-, Pareyson se confesar siempre exis-
tencialista, aun cuando el existencialismo haya pasado de moda : se denir como un "continuador del espri
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tu existencialista" -y no de la letra-, al que considera como una corriente losca todava actual .
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2. Profesor en Turn

Aparte de esta faceta de estudioso e historiador de la losofa, Pareyson fue profesor durante ms de cuarenta
aos. Despus de ensear en el bachillerato, obtiene su primera plaza de profesor de losofa pura, cuando
contaba tan slo con veinticinco aos. Ensear despus tambin tica y esttica en Turn (1943-1984), as
como historia de la losofa en Pava (1951-1952). Sus clases -recuerdan sus alumnos- eran perfectas: inm-
vil, desarrollaba los temas de un modo certero, sin ni siquiera leer un guin. Hablaba con palabras medidas y
sin mover las manos: "en esto no pareca italiano", recuerda Perniola. "Era un profesor de sos que fascina-
ban", concluye Verra .
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En estos largos aos de docencia, sigui de cerca la enseanza de Guzzo sobre el modo de hacer losofa. A
pesar de su carcter solitario y algo esquivo, quienes lo conocieron lo recuerdan tambin como un profesor
amable y dialogante: era "al mismo tiempo intransigente y tolerante, autoritario y liberal, celoso y orgulloso
de su pensamiento a la vez que capaz de aceptar -e incluso de suscitar- entre sus alumnos posturas distintas a
la suya". En este sentido, contina la tradicin de la escuela del dilogo que se desarroll en Turn y que haba
fundado su maestro, Augusto Guzzo .
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Tambin desarroll un intenso trabajo como editor de textos e historiador de la losofa, as como una amplia
actividad en academias y editoriales que, junto a su labor docente, le hizo merecedor de varios premios y dis-
tinciones. Esta ingente labor nos dice ya algo de su talante y de su losofa: Pareyson fue un trabajador serio e
infatigable. Meticuloso y preciso en sus estudios, renunci a la brillante carrera del "intelectual de moda",
para entregarse de lleno a una silenciosa y ardua labor losca. As, por ejemplo, en 1950, aparte de nume-
rosos artculos y del primer tomo de La esttica del idealismo alemn, publica la segunda edicin de Estudios
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Cfr Esistenza e persona, pp. 93-94, 97 Y100; existe un buen resumen sobre el anlisis del existenciaalismo que realiza Pareyson en E 12
RUSSO, Esistenza e libert. 11 pensiero di Luigi Pareyson, Armando, Roma 1993, pp. 57-65.
Cfr Esistenza e persona, pp. 94-95, 213 Y276-278; S. COPPOLINO, Estetica ed ermeneutica di Luigi Pareyson, Cadmo, Roma 1976, 13
p. 20.
Filosoa e verit, p. 172. 14
Cfr F. RUSSO, Esistenza e libert, p. 31. Los testimonios de Verra y Pemiola han sido dichos de palaabra al autor. 15
C. CIANCIO, In memoria di Luigi Pareyson, "Filosoa", XLII (1992), p. 4; cfr tambin F. RUSSO, Ricardo di Luigi Pareyson, "Acta 16
Philosophica", 1 (1992), p. 117.
sobre el existencialismo, la primera de Existencia y persona y su famoso Fichte, "tal vez su mejor obra histo-
riogrca" .
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En efecto, Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) es uno de los autores que estudiar a fondo nuestro autor, ya
desde sus primeros aos de profesor en los liceos de Cneo y Turn, durante la 11 Guerra Mundial. "En Fichte
Pareyson encontrar la energa especulativa de alguien que rechaza la verdad-totalidad del sistema hegeliano,
pero que no por ello renuncia a la bsqueda de la verdad", declara Riconda . En este sentido, Fichte ser "un
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crtico de Hegel ante litteram" : el Fichte de Pareyson no es el lsofo subjetivista por el que lo haca pasar
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Hegel, sino que su idealismo es "una losofa crtica, no [meramente] especulativa, consciente de su propio
punto de vista". As, nuestro autor se inspirar en este pensador cuando arma el ejercicio personal de una
"losofa humana y nita", sin renunciar por ello a su continua aspiracin a la verdad .
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Pero adems habra que destacar su labor como pensador. Pareyson fue "un profesor que era a la vez, como
ocurre raras veces, un verdadero lsofo", arma Giammeta. Vattimo ha escrito que su maestro es "uno de los
lsofos italianos que ms han marcado la losofa italiana de estos ltimos decenios". Sin embargo, aade
Russo, "hacer justicia a los mritos loscos de Pareyson es una tarea ardua, pues no le gustaba estar siem-
pre en el candelero y, en vez de hacer una serie de intervenciones brillantes y polmicas, prefera hacer uso
del poder de conviccin de la seriedad especulativa". Por tanto, para valorar adecuadamente todo el pensa-
miento de Pareyson tendr que pasar todava un poco de tiempo .
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3. Qu es la losofa?

Como hemos visto, uno de los objetivos iniciales de Pareyson era desarrollar una losofa desde el punto de
vista del nito, es decir, de la persona. Por tanto, tal y como sostenan Fichte y Jaspers, el lsofo ser siem-
pre consciente tanto de su limitado punto de vista, como de la condicionalidad histrica de su pensamiento.
"La losofa es profundizacin, interpretacin, explicacin de una perspectiva personal: es la plena conscien-
cia de la vida misma de la persona" . Por tanto, la losofa ser especulativa, personal e histrica al mismo
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C. CIANCIO, In memoria di Luigi Pareyson, o.c., p. 6; cfr tambin X. TILLIETTE, Luigi Pareyson (J918-199J), o.C., p. 288; M. RA 17 -
VERA, Luigi Pareyson et son ecole, o.c., p. 48. Pareyson era miembro de la Accademia Nazionale dei Lincei y de la de Ciencias de Tu-
rin, del Institut International de Philosophie y del Consejo de la Internationale Hegel- Vereinigung; socio de la Societ acadmique Sto
Anselme de Aosta y miembro ordinario del Comit international pour les tudes d'esthtique. Form parte en las comisiones de la Baye-
rische Akademie der Wissenchaften para la edicin crtica de las obras de Fichte y Schelling, y del comit directivo del Centro di studi
losoci di Cal/arate; adems, particip en distintas comisiones para la subvencin de pelculas.
Fue cofundador de la revista "Filosoa", y director de la "Rivista di estetica" desde el 1957 hasta el 1984; tambin perteneca
al consejo de redaccin de la "Joumal of Aesthetics and Art Criticism". Del mismo moodo, se encarg de varias colecciones loscas,
entre las que se cuentan la Biblioteca di Filosoa, Studi di losoa y los Saggi di estetica e di poetica de la editorial Mursia; la de Filoso
moderni de la Zanchelli, y la Philosophica varia inedita vel rariora, publicada primero por la Bottega d'Erasmo y despus por Mursia. En
1985 y a pesar de su enfermedad, cofund el "Annuario losoco" con algunos de sus discpulos.
Entre las distinciones que ha recibido, cabe destacar el premio de ciencias loscas del Ministerio de Educacin italiano
(1966), concedido por la Accademia dei Lincei; la Medalla de Oro por su contribucin a la Escuela, la Cultura y el Arte (1970); y el pre-
mio Nietzsche de 1987 (cfr F. RUSSO, Esistenza e liberta, O.C., pp. 25 Y31-32).
G. RICONDA, La philosophie del'interpretation de Luigi Pareyson, "Archives de Philosophie", 43 (1980), p. 193; cfr tambin M. 18
GENSABELLAFURNARI, 1 sentieri della liberta, O.C., p. 130.
Cfr Prospettive di losoa contemporanea, pp. 338-341. 19
Prospettive di losoa contemporanea, p. 332; Filosoa e verita, pp. 172-173; cfr Unita della losoa, "Filosoa", 1952, fascculo 1, 20
pp. XLVI-U; Esistenza e persona, pp. 99-100; Fichte. 11 sistema della liberta, 11 Melangolo, Gnova 1985, p. 59; R. LONGO, Esistere e
interpretare, a.c., pp. 112-113; F. TOMATlS, Ontologia del male, a.c., pp. 63-68.
Algunas obras de Pareyson sobre Fichte son: la tercera parte de L'estetica dell'idealismo tedesco (1950); traduccin e intro-
duccin a G. A. FICHTE, La seconda dottrina della scienza (J 798) (1950), Fichte. 11 sistema della liberta (1950), La deduzione del nito
nella prima dottrina della scienza di Fichte (1950), Schelling e Fichte (1950), Fichte, Schelling e un sonetto di Petrarca (1950), Die Wahl
der Philosophie nach Fichte (1963), Recenti edizioni di Fichte (1970), Giovanni Amadeo Fichte (1971).
21. G. VATTIMO, Etica dell'interpretazione, Rosenberg & Sellier, Turn 1989, pp. 49-62 Y38-48. p. 49, YF. RUSSO, Esistenza e 21
libert, p. 49; cfr tambin pp. 23-28 YG. CUFFARI, Luigi Pareyson e il senso di un eserrcizio ermeneutico, "Divus Thomas", 84 (1981),
pp. 113.
Esistenza e persona, p. 153; cfr tambin pp. 59-61. 22
tiempo, y cada una de estas tres dimensiones no pueden darse sin las otras; prescindir de uno de estos tres
aspectos -verdad, historia, persona- supondra traicionar la misma esencia de la losofa .
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Como consecuencia, la unidad de la losofa y la multiplicidad de las losofas han de ser armadas conjun-
tamente. Pareyson sostiene simultneamente la personalidad e historicidad de la losofa, a la vez que deen-
de la universalidad necesaria en todo saber losco: "losofa signica a la vez -siempre y concretamente-
una losofa y la losofa". De este modo, el lsofo de Turn pretende establecer un vnculo ntimo entre la
verdad y la losofa, a la vez que implanta un pluralismo y un dilogo entre todas las perspectivas que miren a
la verdad, alcanzndose de este modo la llamada "con losofa". Por tanto, Pareyson se plantea la siguiente
pregunta: "es posible una concepcin pluralista pero no relativista de la verdad?". E intentar responder a
esta preocupacin con todo su pensamiento, rechazando tanto el escepticismo en cualquiera de sus formas
como el dogmatismo ideolgico o el fanatismo intelectual .
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Surge entonces una pregunta ineludible para nuestro autor: para qu sirve la losofa hoy? sta ser una pre-
gunta especialmente adecuada despus de la crtica a la losofa y a su funcin social, realizada en estos lti-
mos tiempos de un modo ms radical. La nica salida a esta crtica ser -segn nuestro autor- una respuesta
igualmente radical: hoy da el pensamiento ser "pleno, profundo, radical si es pensamiento de la verdad". As
el futuro de la losofa es la recuperacin de la verdad y del ser, aunque stos se encuentren ya en el origen de
la losofa, y no sean simplemente su objeto. "El discurso ser losco cuando, mientras habla de los entes,
revela igualmente el ser; cuando, mientras habla de las cosas, dice tambin la verdad" .
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Pero a esta vocacin veritativa y ontolgica de la losofa, se une su necesaria referencia a la persona, deca-
mos: la losofa debe estar fundamentada en la verdad y en el ser, a la vez que es siempre profunda e irrenun-
ciablemente personal. As, ser "una losofa del hombre sobre el hombre para el hombre": hablar del ser y de
la verdad siempre en relacin con la persona . Verdad y persona son, pues, los dos principios irrenunciables
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de la losofa. A su vez, este compromiso de la persona por la verdad le llevar a una situacin difcil y pro-
blemtica, ya que dicha verdad es una fuente inagotable e inaferrable, no un simple objeto que se posee y ago-
ta. El dramatismo existencial de este pensamiento resulta evidente .
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Con esto Pareyson nos recuerda que la losofa tiene mucho que ver con la vida, y que la propia existencia
marca de modo imborrable el propio pensamiento. Es aqu donde se aprecia la dimensin existencial que tiene
toda losofa: cada una de las losofas reejar tambin las decisiones que toma cada lsofo. De este modo,
"en la base de cualquier losofa hay siempre una eleccin". No podr haber nunca una losofa neutra, asp-
tica y presuntamente objetiva, pues la voluntad y la libertad tambin actan en el pensamiento. Sern inheren-
tes a todo quehacer losco conceptos como apuesta y riesgo, duda y angustia, "compromiso por la libertad"
y "delidad al ser" y a la verdad. No por esto hace caer Pareyson la losofa en un desmo o en un volunta-
rismo, ya que tan slo se trata de "convertir la eleccin en algo permeable a la razn": la razn y la libertad
salvan a la losofa de todo totalitarismo de la voluntad .
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23. Cfr Esistenza e persona, pp. 155-157. Un resumen de estas ideas se puede encontrar en el captulo VII ("11 malo della losoa") de 23
F. RUSSO, Esistenza e libert, pp. 179-198.
Esistenza e persona, p. 18. Cfr tambin Uniti della losoa, "Filosoa", 195211, especialmente las pp. 92-95; Prefazione y Conclusione 24
(1953) a G.w.F. HEGEL, Introduzione alla storia de/la losoa, quinta edicin: Laterza, Roma-Bari 1982; Esistenza e persona, p. 217; R.
LONGO, Esistere e interpretare, pp. 111, 134 Y188-189; M. GENSABELLAFURNARI, 1 sentieri della libert, pp. 125-126.
Verit e interpretazione (1971), tercera edicin, Mursia, Miln 1972, pp. 205-206. 25
Esistenza e persona, p. 10; cfr tambin pp. 148-151, YVerit e interpretazione, pp. 138, 153-154 Y223. 26
Cfr Esistenza e persona, pp. 18-22 Y205. 27
Filosoa e verit, pp. 174-175; cfr tambin Pensiero ermeneutico e pensiero tragico, en J. JACOBELLI (ed.), Dove va la losoa ita 28 -
liana?, Laterza, Roma-Bari 1986, pp. 136-137; respuesta a la encuesta Parlano i loso italiani, p. 495.
Del mismo modo, tampoco podr ser excluida de la losofa su dimensin religiosa. As, por ejemplo, ha-
blando de las relaciones entre losofa y cristianismo, armaba Pareyson: "Existencialmente hablando, "lo-
sofa cristiana" y "losofa de un cristiano" son lo mismo, a menos que el lsofo sea tan poco cristiano de
tener una doble vida". Lo cual-insiste- no nos debe llevar a confundir tampoco la losofa con la religin o
con la teologa: "en la experiencia religiosa, esa "verdad" y esa "trascendencia" de la que he hablado en loso-
fa asume el aspecto de un Dios -del Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, no el de los lsofos-, al que se
trata de t, se le reza y se le considera un padre" . Filosofa y religin son dos realidades distintas, aunque -a
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la vez la religin ofrece luces y vnculos irrenunciables a la persona del lsofo.

4. La "losofa de la persona"

Sigue armando nuestro cada vez ms conocido autor: "mi formacin losca me movi a poner como cen-
tro de mi especulacin losca el problema y el concepto de persona". Aade despus: "la doctrina de la
persona es a la vez resultado y presupuesto de estas investigaciones" loscas . Pareyson considera la "per
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sona" como uno de los puntos de partida y de llegada de su losofa. De hecho, su primer libro terico -escrito
despus de su denitiva toma de postura respecto al existencialismo se llamar Existencia y persona (1950).
All ve el concepto de persona como una idea a la vez moderna y cristiana: la aparente contraposicin entre
cristianismo y modernidad podra encontrar en esta nocin un posible punto de encuentro .
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Pero qu es la persona para l? Nuestro lsofo no da una denicin breve y conclusiva de este concepto,
sino que preere ir delimitndolo a base de dar a conocer algunas de sus caractersticas. Procede entonces de
un modo descriptivo, fenomenolgico. As, Pareyson explica qu es la persona por medio de lo que l llama
una "dialctica viva y concreta": una dialctica entre conceptos opuestos, que no tienen por qu excluirse ne-
cesariamente. Vendra a ser un "justo medio", un trmino intermedio entre esos dos extremos que, teniendo su
parte de razn, relativizan y exageran tambin un determinado aspecto. Por eso, comenta Stella, "la realidad
en Pareyson no es nunca esquemtica, sino compleja; esto lleva a nuestro lsofo a superar continuamente las
contradicciones que se podran dar por la pobreza de anlisis". Se intenta ver las cosas y los problemas en
toda su riqueza y con una complejidad llena de matices .
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As, por ejemplo, la persona es -a la vez e indistintamente- "existencia y trascendencia", "autorrelacin y hete-
rorelacin": es abierta y cerrada a la vez, relacin consigo misma y apertura a todo lo dems -al ser y al resto
de los seres-, existencia singular e irrepetible (como decan los existencialistas) a la vez que universal y tras-
cendente (como proponan los idealistas). Adems, la persona es algo nito que tiende al innito: el hombre
es distinto de Dios, pero tiene su origen en l y aspira a l. Adems, dicha persona ser un individuo que -al
mismo tiempo- est llamado a una tarea comn: es una persona entre personas, una persona en sociedad. Por
ltimo, Pareyson arma que la persona es un solo ser (humano) que obra de modo unitario. Esto es lo que
nuestro lsofo llama "unitotalidad" de la persona, que se manifestar en la unidad del ser y de todo el obrar
de sta: la persona es una y todo lo que hace goza de esta unidad originaria .
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Junto a esto, Pareyson quiere concretar ms todava y establece los "caracteres de la condicin humana". En
primer lugar, la persona es "positiva": el hombre no lo es todo, pero tampoco es la nada o lo negativo: la per-
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Filosoa e verit, pp. 173-174. 29
Esistenza e persona, pp. 213 Y226. Un resumen de estas ideas sobre la persona se pueden encontrar en el captulo II ("11 personalismo 30
ontologico") de F. RUSSO, Esistenza e libert, pp. 77-103.
Cfr Esistenza e persona, pp. 173-174 Y213; S. COPPOLINO, Estetica ed ermeneutica di Luigi Pareyson, p. 32, n. 22; A. RIGOBE 31 -
LLO. Luigi Pareyson e la losoa come teoria della persona, en AA. VV., Studio e ensegnamento della losoa, AVE-UCIM, Roma
1966,11, pp. 187-190.
Cfr V. STELLA, Persona e arte nella teoria della formativit, "Giornale di Metasica", 1957/1, p. 94; G. 32
MORPURGO-TAGLIABUE, Problemi attuali dell'estetica, pp. 321; F. PIEMONTESE, La teoria della formativit e il rinnovamento degli
studi estetici in Italia (1955), en Problemi di losoa dell'arte, Bottega d'Erasmo, Tuln 1962, p. 19.
CfrEsistenzaepersona, pp. 175-178, 186-192, 197-201, 213-214. 33
sona es algo o, mejor dicho, es alguien . A la vez que positiva, la persona ser tambin "insuciente", puesto
34
que no se basta a s misma: necesita de Dios. La persona no puede dar todas las explicaciones sobre s misma,
y la relacin entre Dios y el hombre "constituye y funda a la persona como tal" .
35

Positiva e insuciente, la persona es tambin a la vez "activa y receptiva". Receptiva porque su ser y su liber-
tad los ha recibido de Otro; activa porque ese mismo ser y esa libertad le llevan a obrar, a actuar, a tener "ini-
ciativa". Tenemos, pues, un ser donado por Otro; pero, como el nuestro es un ser-en-libertad, la persona ser
siempre un ser libre y activo, un ser que obra en libertad y toma la iniciativa. Esto es, segn Pareyson, la per-
sona no es ni totalmente creativa ni absolutamente pasiva: hace libremente, gracias al ser y a la libertad que ha
recibido antes. El ser y la libertad de la persona tienen un principio que no es ella misma, y por eso la "inicia-
tiva" de sta es una "iniciativa iniciada" por Otro .
36

Por ltimo, y siempre segn la concepcin de Pareyson, la persona se manifestar tambin como "participada
y problemtica". "En todo acto humano conuyen siempre al mismo tiempo intentar y participar, carecer y
tener, buscar y descubrir, inventar y encontrar" . La persona es, al mismo tiempo, casi nada y casi todo; de
37
manera parecida al dios Eros, el hombre es hijo de Poros y de Penia, de la riqueza y de la pobreza. Por eso la
persona tiene tanto y carece de tanto: porque viene de Dios sin ser un dios, participa de Dios pero -a diferen-
cia de l- acta de un modo problemtico .
38

Esta grandeza y esta miseria nuestras llevan a que "el hombre no pueda actuar sino a base de intentos", a que
realice y participe de un quehacer sublime, gracias a que lo ha intentado prosaicamente una y otra vez. Aqu
encontramos ya las nociones fundamentales de intento y logro (tentativo eriuscita). Por eso la persona logra:
porque lo ha intentado; por eso tiene: porque, al carecer antes de ello, lo ha buscado; por eso inventa y halla:
porque, despus de mucho trabajo, ha dado con algo nuevo. La persona, aunque no sea omnipotente, es bas-
tante capaz. Sin embargo, deber obrar a base de intentos para descubrir e inventar lo que buscaba .
39

De modo que, la persona es el principio antropolgico de toda la losofa de Pareyson. Pero, a su vez, sta
tiene un principio ontolgico en el ser y en la libertad, a la vez que un principio teolgico en Dios. As, nues-
tro autor establece en su losofa un nivel antropolgico (la persona, "el nito"), un nivel ontolgico o metaf-
sico (el ser, "lo inagotable", inseparable de la libertad, de "la iniciativa") y un nivel teolgico (Dios, "el inni-
to'). Por todo esto, el profesor de Turn llamar "personalismo ontolgico" a la cumbre de su "versin existen-
cialista del personalismo", en el que la persona y su libertad estn rmemente arraigadas en el ser y en Dios.
Nos encontramos, por tanto, ante una "antropologa metafsica" y, en ltima instancia, teolgica .
40

5. La losofa de la forma

Como hemos dicho, por aquellos aos, Pareyson se adhera incondicionalmente a la losofa de la existencia.
"El existencialismo -arma Vattimo- est ecazmente presente en el pensamiento esttico del siglo XX, e ins-
pira una visin del arte que se encuentra mucho ms cerca de la concreta experiencia de las artes y de las po-
ticas militantes, que muchas de las estticas loscas metdicas". Esto explicar, en par te, la proximidad de
la esttica del lsofo de Turn a la experiencia concreta del arte, as como el que la antropologa sea el punto
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Esistenza e persona, pp. 152 Y167. 34
Esistenza e persona, p. 188; cfr tambin pp. 184-185 Y189. 35
Cfr Esistenza e persona, pp. 181-184 Y214-215. 36
Esistenza e persona, p. 215. 37
Cfr Esistenza e persona, p. 215. 38
de partida de su teora sobre el arte y el hacer humano en general. De la losofa de la persona a la del formar,
es decir, del ser "humano al obrar humano, de Existencia y persona (1950) a la Esttica (1954) .
41

A partir de 1945, Pareyson empieza a impartir clases de esttica en la Universidad de Turn, para convertirse
pronto en el primer catedrtico de esta disciplina en Italia. Al ao siguiente, publica su primera obra de estti-
ca titulada Analoga del arte, en la que se confrontan las estticas romnticas con las poticas contempor-
neas, principalmente francesas. En 1947 publica el opsculo Vida, arte, losofa, en el que se ocupa de Hegel
y de las estticas italianas del momento; despus vendrn los estudios sobre Vico y Aristteles. Ms tarde, en
1950, publica el primer y nico tomo de La esttica del idealismo alemn (Kant, Fichte y Schiller). En todos
estos estudios histricos, "Pareyson no se entretendr en repetir acrticamente la communis opinio, sino que
volver a estudiarlos desde el principio, afrontando las cuestiones ms difciles", dice su maestro .
42

Por tanto, sern stos los primeros pasos de Pareyson en la esttica: partir de la historia, para llegar despus a
la teora. Como hemos visto, 1950 fue un ao muy productivo para nuestro joven profesor, y tambin en ese
mismo ao comenzar a publicar una serie de artculos en "Filosofa" -la revista de Guzz- que dar lugar a su
"mayor libro de esttica": la Teora de la formatividad (1954). Sobre l escribir Pareyson aos ms tarde:
"Todava en la posguerra, la esttica croceana era el nico punto de referencia en Italia. Pero en aquel momen-
to surgieron nuevas exigencias: sobre todo, la discusin de temas que la censura croceana haba expulsado de
Italia. Por otro lado, se haca necesario salir al paso de las nuevas necesidades que surgan en aquel momento.
ste fue el punto de partida y el ambicioso proyecto de este libro"
43

Por tanto, para fundamentar la "losofa de la persona", Pareyson nos propone una "metafsica de la forma"
que, a su vez, tendr una gran importancia a la hora de desarrollar los conceptos de formacin e interpretacin
que veremos ms adelante: "en una losofa de la persona, existen unos vnculos indestructibles que unen
entre s la esttica de la formatividad, una gnoseologa de la interpretacin y una metafsica de la forma" . Se
44
entiende, pues, que su losofa es un saber unitario y progresivo: nuestro autor pasa de una antropologa a una
esttica y a una gnoseologa, en las que se encuentran las primeras lneas de su hermenutica.
De este modo, el punto de partida de esta losofa de la forma se encuentra en el personalismo de nuestro
autor. "Forma" es -valga la redundancia- todo aquello que ha sido formado, es decir, cualquier obra: las per-
sonas y las cosas de la naturaleza, junto con todas las obras humanas (pensamientos y acciones, utensilios y
obras de arte). El concepto de "norma" nacer, pues, para poder explicar las relaciones de la persona con el
mundo y con sus propias obras: por un lado, la persona vive entre formas: las conoce, las emplea, las hace; y
por otro, toda forma tiene que ver con la persona que la ha formado. Por esto, tambin en este ltimo sentido
la persona es una forma que tiene su origen en un "primer Figurador", es decir, en Dios. Es sta la llamada
"metafsica de la forma" .
45

Adems, "el concepto de forma es esencial tambin para la esttica, porque la belleza consiste precisamente
en ser forma. Forma signica organismo que vive cm una vida propia". El profesor turins dene de este
modo la forma: como una cosa natural o articialmente bella que tiene vida propia, es decir, como un "ser
vivo" dota do siempre de una cierta interioridad. A su vez, estas formas vivas y bellas sern "e logro de un
proceso" de formacin: han sido bien formadas y suponen todo un xito alcanzado tras una serie de intentos.
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G. VATTIMO, L'esistenzialismo e l'estetica, en M. DEFRENNE-D. FORMAGGIO, Trattato di estetica, 1, Mondadori, Miln 1981, p. 41
332. Estetica. Teoria della formativit (1954), quinta edicin, Bompiani, Miln 1991. Sobre este particular podemos aconsejar nuestro
libro Hacer arte, interpretar el arte, Eunsa, Pamplona 1998.
Cfr A. GUZZO, Studi di storia dell'estetica, "Archivio di losoa", 1950 (Filosoa e linguaggio), pp. 100-102; S. GIVONE, Luigi 42
Pareyson a un anno dalla scomparsa, "Studi kantiani" 6 (1993), p. 68.
Estetica, p. 7 43
Estetica, pp. 217-218. 44
Cfr Esistenza e persona, pp. 216-218. 45
Por tanto, ntimamente unido al concepto d forma, Pareyson propone el concepto de "formatividad" o forma-
cin, es decir, el proceso que da lugar a la forma .
46

As, la persona es una forma que se relaciona con formas y que hace formas, y S puede armar que todo lo
que hace una persona lo hace formando cosas, acciones ideas, es decir, formas. La persona est ntimamente
relacionada con las formas -naturales o articiales- que le rodean: las puede conocer, utilizarlas e incluso re-
formar las, formarlas de nuevo. El hombre puede dar lugar a nuevas formas, tanto materiales (objetos, accio-
nes, palabras) como espirituales (imgenes, deseos, pensamientos) por todo ello ser tambin capaz de crear
obras de arte, como seguiremos viendo .
47
6. La "losofa de la interpretacin"

Y de la Esttica (1954) a Verdad e interpretacin (1971). Partiendo del proceso de formacin, el profesor turi-
ns se ocupar de la interpretacin de la forma y, ms el concreto, de la obra de arte. Al ser "cumbre de un
proceso" cuyo resultado es la belleza, toda forma exigir a su vez ser "interpretada": conocida, contemplada y
admirada por otros. La forma es el logro de un proceso que requiere ser contemplado. La form puede ser
interpretada porque antes ha sido formada; de hecho, interpretar es desvelar el proceso de formacin de tal
forma. Por tanto, la interpretacin es un proceso formativo, al igual que lo son todas las actividades humanas;
y la forma es interpretable porque es un "movimiento acabado", el resultado -ahora inmvil- de una dinmica
actividad formativa .
48

En efecto, nuestro lsofo dene la interpretacin como un "conocimiento de cosas por parte de personas".
La persona y la forma vuelven a hacer aparicin aqu: "slo la forma puede ser interpretada -es ms, exige ser
interpretada- y slo la persona puede interpretarla" . Lgicamente sern tambin vlidos aqu los caracteres
49
expuestos en la "losofa de la persona", aplicados ahora al acto interpretativo. Como consecuencia, la perso-
na est abierta a las formas y, de hecho, es el nico "rgano de penetracin" capaz de conocerlas.

Cmo se desarrolla entonces esta interpretacin? Como ocurre en toda actividad humana, la interpretacin
ser tambin a la vez activa y receptiva: al mismo tiempo que la persona acoge las sugerencias que le hace
llegar la forma, esta se mostrar activsima e intentar comprender a fondo dicha forma. Adems, en segundo
lugar, el intrprete proceder a base de intentos: "la persona propone poco a poco guras destinadas a revelar
la forma, es decir, [sugiere] esquemas de interpretacin que sern abandonados, sustituidos, corregidos, inte-
grados, mejorados, aceptados en el curso de un proceso de vericacin" . En efecto, el intrprete propone
50
soluciones e imgenes que intentan revelar la forma; y si el resultado no es totalmente satisfactorio, vuelve a
intentarlo. La dinmica de actividad y receptividad, de intento y logro vuelve a ser esencial aqu.

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Esistenza e persona, p. 222. Todo esto se ver con ms detalle en el captulo L 46
Cfr Esistenza e persona, p. 222. Adems, "la formatividad es una unin inseparable de invencin y produccin: formar signica hace 47
pero un hacer que, mientras hace, inventa el modo de hacer". Por ejemplo, cuando hablamos, formamo palabras a la vez que, en cierto
sentido, inventamos lo que decimos: el hablar es un hacer productivo e ir ventivo a la vez: formamos frases -las pronunciamos y las in-
ventamos- sirvindonos de las palabras, qu son a su vez formas ya existentes. Este hacer que inventa al mismo tiempo que va producien-
do lo que hac -este hacer "creativo" - se encuentra en todas las actividades verdaderamente humanas: en la tica, en ( pensamiento, en las
actividades tcnicas o artesanales y, por supuesto, en el arte. Por tanto, a la vez que la distintas actividades humanas mantienen su distin-
cin, se establece igualmente una solidaridad entre te das ellas (efr Esistenza e persona, p. 222).
Pero slo en el arte la formatividad se encuentra en estado puro: el arte es ''pura {ormatividad". Todas la actividades humanas
pueden convertirse en autnticas artes, sin dejar de ser lo que eran (tica, tcnic pensamiento); pero slo el arte es arte, "formar por for-
mar". Todas las actividades pueden ser estticas logran la forma buscada (una idea bonita, una bella accin, un jarrn precioso); pero
slo el arte puede le grar formas artsticas, "obras de arte" en sentido estricto. Una palabra o una frase son formas, pero una pe esa -una
obra de arte- surge slo cuando se hace un uso intencionalmente esttico y especcamente art~ tico de esas palabras. Es entonces cuan-
do se alcanzan la belleza y la perfeccin buscadas afanosament (cfr Esistenza e persona, pp. 222-223).
De este modo, entramos ahora en la "gnoseologa de la interpretacin", elaborada en la esttica y que despus
se convertir en una hermenutica universal, vlida tambin en otras ciencias y disciplinas humanas. Pareyson
aplica esta hermenutica no slo a las formas y a la obra de arte en especial, sino a todo conocimiento, inclui-
do al de la verdad. As, podremos interpretar tanto las formas de la naturaleza, como las de la sociedad y de la
historia: tan slo se trata de ver estas formas como el resultado de un proceso, de apreciar que han sido for-
madas por alguien. Interpretar quiere decir, en este sentido, ver formas y personas detrs de todas las cosas:
tanto si tienen su origen en la naturaleza como en el hombre .
51

La hermenutica universal de Pareyson -como sabemos- fue elaborada en los aos 60 y culmina con Verdad e
interpretacin. Pareyson desarrolla ms ampliamente ahora lo que ya haba venido diciendo desde los aos 40
y 50 en el mbito de la esttica. En efecto, segn nuestro autor, "los vnculos entre la esttica y la hermenuti-
ca son estrechsimos. Tiene un carcter interpretativo no slo -como es obvio-la lectura de la obra de arte, sino
tambin la produccin de esta, cosa que no siempre se dice. El proceso de formacin de la obra es interpreta-
tivo porque se establece un dilogo del artista tanto con la materia que ha de formar, como con la forma que
resultar" .
52

Vemos pues aqu de nuevo los vnculos que existen entre el "personalismo ontolgico", la "metafsica de la
forma" y esta "gnoseologa de la interpretacin"; y casi sin damos cuenta, hemos pasado del concepto de
"formatividad" al de "interpretacin" . Como hemos sealado, dicha gnoseologa ser expuesta en su libro
53
Verdad e interpretacin, en el que Pareyson pasa del concepto de "forma" a los de "verdad" y "ser" y, por tan-
to, de una "gnoseologa de la interpretacin" de la forma a una "ontologa de lo inagotable", es decir, de la
verdad y del ser. Segn algunos autores, esta obra es el punto de partida y de llegada de todo su pensamiento,
"la obra cumbre de Pareyson", "un clsico de la hermenutica", "una obra terica de primer orden" .
54

"As, desde nales de los aos 50 y basndose en su interpretacin personal del existencialismo, Pareyson
adelantaba la direccin ontolgica-hermenutica que el pensamiento heideggeriano iba a tomar en los aos
sucesivos, a partir de Senderos perdidos, publicado precisamente en 1950", dice Vattimo valorando la labor de
nuestro lsofo en el campo de la hermenutica del arte. Destaca adems que "el nico ln esttico [que
perdura y] que se remite a la tradicin existencialista es de origen heideggeriano, la cual subraya la centrali-
dad de la hermenutica en la reexin sobre el arte. En esta orientacin, se ve el arte [...] como relacin con la
verdad". Luego la esttica de la recepcin de nuestro autor preparaba la hermenutica del arte, que despus
adquirir un carcter universal .
55

En efecto, el lsofo turins se sirve del arte "para vericar el carcter profundamente originario de la inter-
pretacin], hasta el punto de conferirle una validez generalsima y una fecunda aplicacin a todos los
campos", aunque excluye de modo explcito en varias ocasiones el mbito de las ciencias experimentales.
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Interpretazione e liberta, p. 4; cfr tambin p. S. 52
54. S. GIAMETTA, Ricordo di Luigi Pareyson, "Informazione losoca", 1991/4, p. 6; X. TILLIETTE, Prefazione a M. GENSABE 54 -
LLAFURNARI, 1 sentieri sulla liberta, p. 13; G. PENZO, Luigi Pareyson e il prooblema dell'interpretazione, "Aquinas", 1972, p. 437.
Es cierto que esta nocin de interpretacin se encuentra tambin en los estudios histricos de Pareyson, en los que se hallan
los principios de la historicidad de la losofa, que guran en el artculo Unidad de la losofa (1952, que despus quera titular signica-
tivamente como Filosofa y verdad). Como hemos visto, Pareyson propone a la vez la personalidad e historicidad de la losofa, junto con
la irrenunciable vocacin de esta a buscar y a encontrar la verdad. En realidad, el concepto de interpretacin aplicado a la losofa y a la
obra de arte son dos caminos paralelos en nuestro autor, tanto cronolgica como especulativamente. Por eso Ravera hablar de un "nico
camino especulativo": en estos escritos anteriores a Verdad e interpreetacin se encontraba una losofa de la interpretacin in nuce (cfr
Karl Jaspers, p. XXIX; Fichte. I1 sistema della liberta (1950), segunda edicin, Il Melangolo, Gnova 1985, pp. 6-7; L'estetica di Kant
(1950), tercera edicin, Mursia, Miln 1984, p. 6; M. RAVERA, Premessa del curatore, en L. PAREYSON, Filosoa dell'interrpretazione,
Rossenberg & Sellier, Turn 1988, pp. 8 Y10).
G. VATTIMO, L'esistenzialismo e l'estetica, o.c., pp. 341 Y340. 55
Como consecuencia, Pareyson habla de "analoga con el arte" cuando se reere precisamente al conocimiento
de la verdad; pero "analoga" no signica, segn Verra y Ferraris, ni estetizacin ni confusin: cada una -ver-
dad y obra de arte- mantienen su identidad. Sin embargo, Givone ve aqu una cierta estetizacin de la verdad,
en el sentido de que "la verdad de la que la losofa est llamada a hacerse intrprete se encuentra [tambin]
en el verdadero arte y en el mito", la cual sera no una postura irracional, sino "la ms racional de todas las
posturas" .
56

As, Rizzi explica las diferencias que existen entre la interpretacin de la verdad y la de la obra de arte: "En
Verdad e interpretacin, la forma ya no es el centro de la interpretacin, sino que lo son ms bien la verdad o
el ser. Ahora bien, forma y verdad son dos nombres distintos de una misma cosa. Fuente de interpretacin
inagotable, la forma es a su vez un producto acabado; punto de partida de la interpretacin, la forma es el pun-
to de llegada de la formacin. [ ... Sin embargo,] es distinta la condicin de la verdad: principio puro, fuente
primera, origen absoluto. Por tanto, ser tambin distinto el acto de interpretacin: cuando este se diriga a la
forma, trabajaba con algo nito que contena la huella y la presencia de lo innito; pero cuando se dirige a la
verdad, la interpretacin est en relacin con el mismo innito" .
57

Por tanto, dejando ya las posibles repeticiones, pasemos al desarrollo de una teora ms profunda sobre el
valor expresivo y revelativo de la interpretacin, sobre su originalidad y "originariedad". Recordemos antes
un consejo del lsofo: "Estas pginas estn destinadas a un tipo de lector que lee lenta y meditadamente, que
est dispuesto a desarrollar e integrar las [distintas] sugerencias [que se le ofrecen]. Por tanto, se confa en la
colaboracin del lector. Muchas de estas [pginas] son el resultado de una densa concentracin y, por tanto,
estn expuestas al peligro [de caer en] lo que dice el aforismo brevis esse lavoro, obscurus o": por ser un
libro breve, resultar difcil de entender" . As, aqu tan slo se podrn esbozar a modo de apunte algunas
58
ideas sobre esta hermenutica.

Pareyson dene la interpretacin como "forma de conocimiento en el que el "objeto" se revela en la medida
en que el "sujeto" se expresa, y al revs" . Por tanto, se trata de un "conocimiento histrico y personal" -no
59
absoluto- de la verdad. Nos encontramos, pues, de nuevo con los dos polos de la interpretacin: un elemento
variable y otro estable: la persona y la verdad. Como consecuencia directa, en la interpretacin, se encontrarn
inseparablemente unidas la revelacin de la verdad y la expresin de la propia personalidad y del propio tiem-
po. La interpretacin ser "totalmente revelativa y totalmente expresiva, a la vez que totalmente personal y
ontolgica" .
60

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Verita e interpretazione, pp. 69 Y70; cfr tambin pp. 81 Y239; V. VERRA, Esistenzialismo, fenomenoloogia, ermeneutica, nichilismo, 56
en La cultura losoca in Italia dal1945 a 1980, Laterza, Roma-Bari 1985, p. 409; M. FERRARIS, Un estetica senza opere, "Rivista di
estetica", 1993/2, p. 96; S. GIVONE, Complessit, innterpretazione e pensiero tragico, "Rivista di estetica", 1993/2, p. 75; Luigi Pareyson
a un anno dalla scomparsa, o.c., p. 70.
Pues bien, para ilustrar esta analoga, el profesor turins pone en concreto el ejemplo de la msica, de la que se revela un profundo cono-
cedor. Establece entonces paralelismos entre su hermenutica y la interpreetacin de la obra musical, con conceptos que nos resultan muy
familiares. "Tambin en la msica la interrpretacin es revelativa y plural a la vez; tambin en la msica la obra es accesible solamente a
travs de su ejecucin; tambin en la msica la multiplicidad de la interpretacin no compromete la unicidad de la obra; tambin en la
msica la ejecucin no es copia o reejo, sino vida y posesin de la obra; tambin en la msica la ejecucin no es nica ni arbitraria
(Verita e interpretazione, p. 68; vanse tambin pp. 56, 60-61, 64,66,68-71 Y81-83).
Sin embargo, al nal har una matizacin, estableciendo una diferencia entre hermenutica del arte y de la verdad: "Es cierto que la com-
paracin con la obra musical, por muy grande que sea la analoga, es tan slo una imagen. Existe una diferencia decisiva y es que, mien-
tras tenemos la partitura de la obra musical, no existe ninguna "partitura" de la verdad" (Filosoa e verita, p. 176).
A. RIZZI, Innito e persona, o.c., p. 132. 57
Verita e interpretazione, p. 71. 58
Venta e interpretazione, p. 54. Ntese que objeto y sujeto van entrecomillados; de hecho, ms adelan- 59
te hablar de persona y verdad, al igual que antes se hablaba de cosa,forma y obra de arte (cfr pp. 71-73).
Verita e interpretazione, p. 55. 60
Persona y verdad se encuentran presentes en toda interpretacin, conviviendo de modo continuo en un difcil
equilibrio que ha de alcanzar a todo intrprete. De este modo, la interpretacin har posible que un particular
punto de vista alcance la verdad y el ser . Una vez ms, persona y forma, persona y verdad y ser resultan
61
inseparables. La hermenutica del arte y la hermenutica de la verdad presentan profundas analogas; pero al
mismo tiempo hemos de advertir que el arte tan slo es un mediador entre esa misma verdad y la persona: el
arte -como la losofa y el resto del obrar humano- revela tambin la verdad, pero no es lo mismo que la ver-
dad .
62

Sin embargo, el espritu de ambas hermenuticas ser siempre el mismo: libertad y delidad, verdad e inter-
pretacin personal. La cita ser larga, pero claricadora, tambin porque son las ltimas palabras suyas que
sobre esta disciplina han sido publicadas. "Que la verdad se da slo dentro de la interpretacin, puede ser en-
tendido de dos formas: la verdad reside en la interpretacin como estmulo y norma, sin reducirse a esta [=a la
interpretacin]; o bien la verdad se entrega totalmente a la interpretacin, disolvindose en el acto mismo de
esta. En el primer caso, la interpretacin tiene -en lo que se reere a la verdad- un deber de delidad [...]. En
el segundo caso, por el contrario, cualquier solucin parece justicada, al faltar toda norma y toda distincin
entre delidad y traicin y entre el logro y el fracaso".

"En el primer caso, las interpretaciones dignas de tal nombre son pocas, y estn rodeadas de una multitud de
teoras errneas, falsas, insignicantes. En el segundo caso, existen tantas interpretaciones como discursos, y
todas las interpretaciones son verdaderas [...]. Est claro que en el primer caso el pensamiento hermenutica
est dominado por la angustia de la interpretacin, es decir, tanto por la conciencia del riesgo del fracaso
como por la responsabilidad de la traicin. Se trata de un camino duro, incmodo, escarpado [impervio].
Mientras est igualmente claro que en el segundo caso la indistincin entre verdad y error asegura un rpido y
cmodo recorrido" .
63

En cualquier caso, la hermenutica que Pareyson propone intentar ser la primera: la que busca la verdad con
riesgo y libertad, a la vez que intenta ser el a la obra de arte y a la verdad. Santinello por su parte destaca que
la de Pareyson es verdaderamente una losofa que mira a la verdad, renunciando a todo platonismo o a un
"misticismo de lo inefable" que la convertira en poesa o en religin. Rosso indica la simultnea relacin de
la persona con la verdad, sin que esto comprometa la trascendencia de esta ltima respecto a cada persona.
"Persona y forma -concluye Bottani- son los dos polos de un evento que encuentra un acceso al ser y a la
realidad, slo por medio de la interpretacin" que se da en el arte y en cualquier actividad humana. Persona y
forma son una va de acceso al ser y a la verdad que se encuentran en la realidad, y a los que se accede gracias
a la interpretacin. As, si Ravera hablaba de la "fuerte tensin tica de la esttica de Pareyson", Giametta se
referir a la hermenutica de nuestro autor como una "gran celebracin entusiasta de la verdad". El compro-
miso tico, esttico y ontolgico de la hermenutica de Pareyson quedan fuera de dudas .
64

7. La "losofa de la libertad"

Pareyson complet su losofa de la persona con una losofa de la forma y de la interpretacin: elabor as
una detallada esttica y una rica hermenutica, antes incluso de que lo hicieran Gadamer y Ricoeur. Mientras
tanto el profesor de Turn seguir dando sus clases. Sin embargo, y a pesar de su pasin por la enseanza y
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Cfr Venta e interpretazione, pp. 93 Y99. 61
Cfr Venta e interpretazione, p. 17. 62
Interpretazione e liberta, pp. 7-8. 63
Cfr G. CENACCHI, Storia della losoa dell'esistenza nel pensiero italiano contemporaneo, Libreria Editrice Vaticana, Ciudad del 64
Vaticano 1990, p. 158; G. SANTINELLO, Immagini e idea dell'uomo, Magggioli, Rmini 1984, p. 187; A. ROSSO, Ermeneutica come
ontologia della liberta. Studio sulla teoria dell'interrpretazionione in Luigi Pareyson, Vita e pensiero, Miln 1980, pp. 97 Y108-111; 1.
BOTTANI, Estetica, interrpretazione e soggettivit. H. G. Gadamer eL. Pareyson, ''Iheoria'', 1 (1982), p. 109; M. RAVERA, Premessa del
curatore, o.c., p. 73; S. GIAMETTA, Ricardo di Luigi Pareyson, p. 6
por la vida acadmica, Pareyson tendr que dejar de dar clases en 1984 por motivos de salud. Tal vez a causa
de este retiro forzoso en Rapallo -en la costa Liguria, cerca de Gnova-, junto a que no le gustaba aparecer en
los medios de comunicacin y a su condicin de cristiano convencido, nuestro lsofo quedar un poco en la
sombra durante los ltimos aos de su vida. Sin embargo, mientras los mdicos se lo permiten, escribe, sigue
publicando y prepara nuevas ediciones de sus obras.

En Rapallo haba pasado una temporada tambin Nietzsche. All Pareyson "tena sus costumbres. Para desa-
yunar y despus de comer se acercaba a la terraza del Caf [...], lea los peridicos, tomaba alguna nota [...].
Contemplaba el mar, tan vivo y tan cercano en esa orilla sin playa. De vez en cuando, cada vez menos, viaja-
ba: iba a Roma a la Academia de los Lincei, a Gnova, a algn congreso: Npoles, Palermo, Urbino; volva
alguna vez a Miln, donde estaba su familia, y a Turn, esa gran sudad noble y severa". As, no se asla del
todo de la vida familiar y acadmica: desde su obligado retiro, recibe noticias de la enfermedad de su hija
Emmanuela y sigue ejercitando un discreto y ecaz magisterio entre sus discpulos. Despus, ms todava que
por su grave enfermedad de diabetes y la afeccin renal que le obligaban a llevar una dieta muy rigurosa, su-
frir por la muerte prematura de esta hija. Ser entonces cuando se forja su "ontologa de la libertad", que
despus ser publicado en 1995 de modo incompleto y con este mismo ttulo .
65

Como su propio nombre indica, con esta "ontologa" Pareyson quiere situar la libertad a un nivel metafsico, y
no slo tico: la libertad y el ser sern ahora, de un modo ms claro, los fundamentos metafsicos de la perso-
na. As, el losofo turins arma que sigue siendo el a su formacin existencialista mientras elaboraba su
ltima "ontologa de la libertad"; desea centrarse en "la herencia que el existencialismo ha dejado en el pen-
samiento actual: la inseparabilidad entre ser y libertad. El existencialismo es efectivamente una "ontologa de
la libertad" y, en este sentido, se sita -con una originalidad robusta, no agotada todava- dentro del gran surco
de la losofa moderna, cuya esencia es precisamente el ser una 'losofa de la libertad" . Ser y libertad estn
66
siempre inseparablemente unidos en la persona, y nuestro ser es un ser libre, un ser-en-libertad. As, segn
Pareyson, recibir la libertad y ejercerla conuyen en el ser de la persona.

Junto al ser, "el bien mayor de la persona es, pues, siempre la libertad" . En efecto, la persona posee tambin
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una libertad que es simultneamente receptiva y activa, algo recibido y algo que acta: "por un lado, yo he
sido originado, en el sentido de que ejercitar la libertad es -sobre todo- recibir esta misma libertad; por otro
lado, yo empiezo a ser con un acto de consentimiento en que consiste precisamente mi ser" . As, esta liber
68
-
tad nos ha sido tambin dada para ser ejercitada y puesta en juego, y por esto la libertad es activa y receptiva
al mismo tiempo. "As como tengo una situacin, un estado, algo dado [=el ser], tengo igualmente el poder de
la libertad y la facultad de juzgar; este tener no me lo he dado a m mismo, sino que lo he recibido: posesin
aceptada, naturaleza recibida, pasividad del yo". De este modo, en el hombre se identican en un mismo acto
el aceptar y el ejercer la libertad .
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Por tanto, "la libertad -arma rotundamente Pareyson- tiene un valor absoluto", aunque tambin sta se deba
compaginar con el "respeto a la persona". Persona y libertad no tienen un valor formal o instrumental, sino
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Nos referimos a la citada Ontologia della liberti. La sofferenza e il maleo Vase tambin X. TILLIETTTE, Encomio per Pareyson, en 65
Atti dell'Accademia delle Scienze di lorino, 128/2 (1994), pp. 48; cfr tambin su Luigi Pareyson. En hommage pour son 60 anniversaire,
"Archives de philosophie", 41 (1978), p. 676; Prefaone a M. GENSABELLAFURNARI, I sentieri sulla libert, pp. 11-14.
Esistenza e persona, pp. 266-267; cfr tambin M. RAVERA, Luigi Pareyson (1918-1991), "Bailamme", 10 (1991), p. 196; RICONDA, 66
G. - VATTIMO, G., Prefaone a 1. PAREYSON, Ontologia della libert, pp. XXXI; M. GENSABELLAFURNARI, I sentieri della liber-
t, pp. 32-33 Y94
Esistenza e persona, p. 215; cfr tambin pp. 193-195. 68
Esistenza e persona, p. 198; cfr tambin p. 26, YG. MOOICA, Sul senso di un rapporto tra essere e libert. Riessioni sul pensiero di 69
Luigi Pareyson, "Giomale di metasica", 3 (1981), nuova serie, pp. 373-385; F. RUSSO, Esistenza e libert, pp. 89 Y93-94; A. RIZZI,
Innito e persona. Ermeneutiche cristiane di fronte alla crisi di senso, Ianua, Roma 1984, pp. 153-157; M. GENSABELLAFURNARI, 1
sentieri della libert, pp. 221-225.
absoluto. Por eso, la libertad ser siempre el "fundamento", "il cuore della realt" -el centro de todo lo real- y
el "amanecer del mundo" . De este modo, hablar de la libertad como "ilimitada", pero no arbitraria; como
70
"abismo" y "sima del mundo", como Abgrund, y no slo como "fundamento" .
71

Por otro lado, continuar diciendo, la libertad ser ambigua: es a la vez "energa benca y creadora" o "fuer-
za letal y destructiva", "fresco y luminoso mpetu de vida" o "triste y funesto impulso de muerte" . Al estar
72
igualmente expuesta al bien y al mal, produce una cierta angustia y desesperacin, a la vez que una intensa
maravilla. La libertad es ambigua, pero a veces da la impresin de que Pareyson la ve desde su lado ms oscu-
ro. Nace entonces un sentimiento de angustia porque la libertad se presenta sola, sin caminos ni ayudas; y la
persona se sentir desconcertada, sin saber qu hacer .
73

Es ste el centro del "pensamiento trgico" de Pareyson: la libertad se encuentra tambaleando entre el ser y la
nada, el bien y el mal. Entonces nuestro autor aborda sobre todo las consecuencias negativas de la libertad --el
mal y el dolor-, ignoradas por la losofa precedente pero que "la religin mantiene en toda su urgencia". Es
aqu donde empieza su "hermenutica de la experiencia religiosa" que exponemos a continuacin.
74

De este modo, Pareyson pretende unir la libertad a la nada, y no slo al ser: In principium erant libertas et
nihil, parece armar nuestro autor. "La libertad es el comienzo, el puro inicio"; antes de sta, slo exista la
nada. La libertad slo limitaba con la nada y, sin la nada, aqulla no exista. Aqu Pareyson desarrolla una
teodicea para explicar su "cristianismo trgico" y para intentar comprender cmo el origen de todo se encuen-
tra en la libertad de Dios y en la eleccin que l hizo al principio. Como ltima consecuencia, Pareyson con-
cluye que "toda la realidad no es otra cosa que un acto de libertad [...]. Todo se resume a esto: libertad pura".
Tal vez olvidndose del resto de la losofa de su maestro, Vattimo ve esta ltima etapa de Pareyson como una
"secularizacin o debilitacin del ser"; mientras Russo sostiene que se mantiene el trgico equilibrio entre ser
y libertad que se presenta en toda la losofa precedente de nuestro autor .
75

Nos parece que esta ltima etapa de la losofa de Pareyson reeja -como buen pensamiento existencialista
que es-los ltimos momentos de la vida de nuestro lsofo, cuando estaba enfermo y solo en Rapallo. Eviden-
temente, su losofa no es un simple reejo de su estado de salud o de su situacin existencial; pero un parale-
lismo entre ambas instancias podra damos alguna luz. Por otra parte, en el principio de toda losofa -deca
Pareyson- hay una eleccin, y nuestro autor escoge la lucha contra la nada, el dolor y la angustia, en vez de lo
que a l le parecera una ingenua y descomprometida opcin por el ser, la alegra y la esperanza. Su rechazo
del nihilismo le lleva al "cristianismo trgico". El ttulo de uno de sus ltimos escritos sobre la melancola nos
parece que expresa muy bien su estado interior: En la rbita del sol negro .
76

Para hacer frente a esta situacin, Pareyson propone un "cristianismo trgico", un "cristianismo spero y duro,
difcil y comprometido", no el tierno y sentimental propio de las "almas cndidas" (anime belle). Sin embar-
go, en nuestra opinin, el lsofo de Rapallo cae en un cierto pesimismo al olvidarse de la vertiente positiva
del mensaje cristiano. Se concentra ms en el Calvario, dejando en la sombra el resto de la vida de Cristo.
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Cfr Esistenza e persona, pp. 29-30, 194 Y27. 70
Ontologia della libert, p. 471. 72
Cfr Esistenza e persona, p. 32; Pensiero ermeneutico e pensiero tragico, pp. 137-140; Interpretazione e libert (entrevista con Sergio 73
Givone), en G. VATTIMO (ed.), Filosoa '91, Laterza, Roma-Bari, 1992, pp. 6-7; F. RUSSO, Esistenza e libert, pp. 83-85.
Cfr Ontologia della libert, pp. 465-469; vase tambin Ermeneutica e libert, pp. 6-7, YG. MODICA, Sul senso di un rapporto tra 74
essere e libert, pp. 380-384.
Ontologia della libert, pp. 470 Y22; G. VATTIMO, Ermeneutica e secolarizzazione. Aproposito di L Pareyson (1986), en Etica de 75 -
ll'interpretazione, Rosenberg & Sellier, Turn 1989, p. 62; cfr F. RUSSO, La liberrt, il male, Dio. Gli ultimi scritti di Luigi Pareyson,
"Acta Philosophica", 5 (1996), pp. 93-94; tambin Esisstenza e libert, pp. 83-87.
Cfr "11 giornale", 6.9.1988, p. 3. 76
Despus del Viernes Santo llega el Domingo de Resurreccin: tras el dolor y la muerte, viene la vida y la ale-
gra. Es cierto que la tragedia humana puede seguir existiendo indenidamente, al resultar el ser traicionado y
la libertad destruida; pero tambin esta tragedia se podra convertir en comedia humana, cuando se arma el
ser y se realiza la libertad. Por tanto, esta ltima losofa del profesor de Turn hay que leerla teniendo en
cuenta que es fragmentaria y que est inacabada, a la vez que no nos debe llevar a olvidar el resto de su pen-
samiento .
77

* * *

Pareyson muri en Miln en septiembre de 1991, cuando estaba sumido en los ms profundos pensamientos
sobre la "ontologa de la libertad". Gabriel Marcel dijo de nuestro profesor que era un "un Italien serieux",
mientras uno de sus amigos lo recuerda como un profesor "delgado y de aspecto severo", como un pesimista y
un irnico, a la vez que como alguien profundamente generoso. A su muerte, se despeda de l as: "Adis,
querido profesor Pareyson, [...] amigo leal, incmodo y generoso, sombro y discreto, irascible y bueno!" .
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PABLO BLANCO SARTA
Universidad de Navarra

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77. Cfr Nichilismo e cristianesimo (entrevista con Federico Vercellone), "Annuario losoco", 7 (1991), p. 23. Un buen anlisis de esta 77
ltima etapa del pensamiento de Pareyson se encuentra en F. RUSSO, La libert, il male, Dio, pp. 77-94.
78. X. TILLIETTE, Luigi Pareyson (1918.1991), p. 292. 78

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Luigi Pareyson (1918-1991): un itinerario filosfico.

Personalismo, esttica, hermenutica, ontologa de la libertad

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