LOS ADOPTADOS:

NOTAS DE FILOLOGÍA JOÁNICA 3

Puesto que el tema tratado en los vv. 10-11 ya ha sido abordado en el comentario a
Jn 1,3-5 en el primer artículo de esta serie,1 vamos a pasar directamente al estudio del primero
de los dos incisos que el último redactor del evangelio realizó sobre el himno joánico.2 En la
próxima entrega continuaremos con la IV estrofa del himno (vv. 14-16).

Texto
12
Mas a cuantos le recibieron,
dioles poder de venir a ser hijos de Dios,
a aquellos que creen en su nombre;
13
que no de la sangre,
ni de la voluntad carnal,
ni de la voluntad de varón,
sino de Dios son nacidos.

Los invito a ir por un café (o la bebida que más les guste) y volvamos para leer en
griego el texto que acabamos de leer en español:3

12 ὅσοι δὲ ἔλαβον αὐτόν,

ἔδωκεν αὐτοῖς ἐξουσίαν τέκνα θεοῦ γενέσθαι,
τοῖς πιστεύουσιν εἰς τὸ ὄνομα αὐτοῦ,
13 οἳ οὐκ ἐξ αἱμάτων
οὐδὲ ἐκ θελήματος σαρκὸς
οὐδὲ ἐκ θελήματος ἀνδρὸς
ἀλλʼ ἐκ θεοῦ ἐγεννήθησαν.

Análisis

El v. 12 presenta una construcción gramatical tosca por comenzar con un anacoluto

típico del lenguaje vulgar.
Normalmente, el pronombre relativo ὅσοι (“a aquellos que”) debería presentar la
cláusula que calificaría al sujeto de la frase anterior. Pero esto no pasa en nuestro caso. En su
lugar tenemos un casus pendens que desdibuja un poco el sentido directo de todo el v. 12.
Sobre el casus pendens o el nominativo pendiente, Zerwick explica:

1
Publicado en Teocotidiana como La palabra originante: notas de filología joánica 1.
2
El primer inciso o interrupción se da en los vv. 11-12; que estudiaremos en esta ocasión. El segundo
y último inciso aparece al final del himno, en los vv. 17-18. Sobre la estructura del himno joánico, véase el
artículo citado en la nota anterior.
3
Ofrezco la transliteración del texto para aquellos y aquellas que les cueste o no puedan leer el texto
en griego: 12 hosoi de elabon auton, edōken autois exousian tekna Theou genesthai, tois pisteuousin eis to
onoma autou, 13 hoi ouk ex haimatōn oude ek thelēmatos sarkos, oude ek thelēmatos andros, all’ek Theou
egennēthēsan.

1
 “llamado también “absoluto” o “de relación” (porque encierra la idea de “por lo que se
refiere a”), es un anacoluto muy frecuente en el lenguaje vulgar. Consiste en que el sujeto
lógico (que no sea a la vez sujeto gramatical) se coloca enfáticamente al comienzo en
nominativo, como fuera de la proposición. Después se reasume en la misma proposición
por medio de un pronombre en su debido caso.”4

Esta construcción es bastante común en la koinē y en los evangelios, siendo más

utilizada por el evangelio de Juan que por los sinópticos. Burney contabilizó 27 casus
pendens en el evangelio de Juan, sugiriendo que tal frecuencia es un argumento sólido a favor
del posible origen arameo del evangelio.5

Comentarios

V. 12. Para entender con claridad la idea que nos propone este versículo, sugiero una
reacomodación del orden de las tres frases que componen al versículo, suprimiendo el
anacoluto y facilitando la comprensión de su sentido:

Dioles (el logos) poder de venir a ser hijos de Dios,

a cuantos (ὅσοι) le recibieron,
a aquellos que creen en su nombre.

Nótese que en la frase ἔδωκεν αὐτοῖς está implícito el logos como sujeto. Él viene
siendo el sujeto desde los vv. 1-5, en los vv. 2-5 indicado por medio de los pronombres οὗτος
(v. 2) y αὐτός (vv. 3.4). En el v. 9 es retomado como sujeto implícito de la frase que lo califica
como luz (cfr. el v. 5). Asimismo, en los vv. 10-11 se hace referencia a él como sujeto de
forma implícita por medio del pronombre αὐτός.
En nuestra reacomodación se puede notar claramente que el sujeto es el logos, de
quien se dice que da el “poder” (ἐξουσία; es decir, la autoridad), para llegar a ser hijos de
Dios (τέκνα θεοῦ). Viene a mi memoria la oportuna traducción teológica de Calvino, que
entendía ἐξουσία como “distinción, honor”, para refutar la que él consideraba y tildaba como
herejía papal de la doctrina del libre albedrío.6 Por otro lado, también debemos tener en
cuenta que, en repetidas ocasiones en la literatura joánica, se habla de los creyentes de la
comunidad con el vocablo τεκνίον (“niñitos”), empleando para tal efecto, obviamente, la
segunda persona del plural en vocativo (o el nominativo). Para τεκνίον, véase 1Jn 2,1.12;
2.28; 3,7.18; 4,4; 5,21; cfr. Jn 13,33. Para τέκνον véase 1Jn 3,1.2.10; 5,2; 2Jn 13; 3Jn 4; cfr.
Jn 1,12; 8,39; 11,52. De estos dos pasajes, el más significativo es el último, no sólo porque
se repite la misma frase de Jn 1,12, sino porque allí se clarifica qué entiende Juan por la frase
“hijos de Dios”.
En la segunda frase se lee que esta autorización se entrega a quienes lo aceptan. La
última frase explica en qué consiste la acción de recibir: creer en su nombre. En este
versículo, Juan nos habla sobre la adopción divina de los creyentes. En el v. 13, se explica la
proveniencia de tal concepción y, más adelante en Jn 3, explicará nuestro autor qué
significado tiene el recibir/creer en el logos y volverse hijo de Dios. Por ahora, y antes de

4
Max Zerwick, El Griego del Nuevo Testamento (IEB 2; 3 ed. Estella [Navarra]: VD, 2002), §25.
5
Burney, The Aramaic Origin, 34.63ss.151.
6
John Calvin, The Gospel According to St. John (tr. T.H.L. Parker. Grand Rapids, MI: Eerdmans,
1959), I, 17.

2
pasar a estudiar el v. 13, notemos que el orden actual de las frases del v. 12 dirige la atención
del lector a las personas que reciben al logos, acentuando su función e importancia. En
contraste con lo que se dijo en los vv. 10-11, donde se describe el rechazo que sufre el logos,
aquí se presenta la aceptación.

V. 13. En sus cuatro frases, este versículo tiene una estructura completamente
subordinada a la cláusula principal del v. 12, que hemos resaltado en nuestra reacomodación
de sus frases, y que aparece en el v. 12b en orden actual del evangelio. La subordinación se
presenta por medio de las frases preposicionales negativas οὐκ / οὐδὲ ἐκ (“ni de”). El autor
emplea los sustantivos αἷμα (“sangre”) y σάρξ (“carne”) como sinónimos del sustantivo ἀνήρ
(“hombre”), con el cual designa la condición humana.
En Ef 6,12 también se usan estos dos sustantivos para referirse a la naturaleza no
humana de los opositores y enemigos del creyente en su lucha espiritual. La expresión semita
“sangre y carne” (cfr. Heb 2,14), que es idéntica a la expresión invertida “carne y sangre” de
1Cor 15,30; Gál 1,16 (cfr. Mt 16,17), expresa en la literatura judía y rabínica la naturaleza
del hombre en lo que tiene de sensible, mortal y débil. De hecho, Strack y Billenberck anotan
en su comentario al NT desde las fuentes rabínicas: “σάρξ καὶ αἷμα (bāśār wādām) — es en
general, y en contraste con el Dios eterno, la transcripción frecuente para “hombre”.7
La inmanencia de la condición humana es la clave del pasaje; en ella se expresa la
paradoja de la adopción divina del creyente. Lo humano no puede ser condición ontológica-
genitiva para ser hijo de Dios. De lo humano no surge lo divino. Ninguna de las virtudes
humanas engendra lo divino en el hombre; ninguna ética, ni mística puede ser útero de lo
divino. Por ello Dios visita la inmanencia humana para habitarla como trascendencia,
llenando la oquedad de lo humano; dignificándolo.
En su último testimonio (Jn 3,25-36), JBap va a utilizar la bina antitética ἄνωθεν-ἐκ
τοῦ οὐρανοῦ/ἐκ τῆς γῆς8 (“de arriba-del cielo/de la tierra”), para expresar esta idea:

el que cree en el Hijo tiene vida eterna (Jn 3,36; cfr. Jn 3,31).

En Jn 3,25-36 el vocablo griego ἄνωθεν (“de arriba”, “de nuevo”), que apareció al
inicio (Jn 3,3-8), y que hace parte del binomio ἐκ τοῦ οὐρανοῦ/ἐκ τῆς γῆς (“del cielo/de la
tierra”), juega un papel importantísimo en el diálogo con Nicodemo, y en la teología que
expresa el evangelista.
La vida eterna y el volverse hijos de Dios tienen relación: ambos son dados por Jesús,
el logos. Esta idea aparece resalta en el v. 13d, por medio del uso de la frase preposicional
negativa ἀλλʼ ἐκ (“sino de”), donde se repite el motivo del nacimiento divino:

sino de Dios son nacidos.

En esta frase llama la atención la presencia del aoristo pasivo de tercera persona plural
ἐγεννήθησαν (“son nacidos”), con el cual se alude a la acción omnipotente y creativa de Dios,
al tiempo que se recuerda lo dicho en Jn 1,12. Resulta aún más llamativo que se use este

7
Hermann L. Strack y Paul Billenberck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch.
4Vols. (München: O. Beck, 1922), I, 730. Este texto será citado en esta serie como Str-B.
8
Dada la importancia de estos vocablos y frases en la argumentación, ofrezco su transliteración a
aquellos no familiarizados con los textos griegos: anōthen—ek tou ouranou/ek tēs gēs.

3
pasivo divino junto con el sustantivo θεός; podría parecer innecesario el uso del pasivo
divino, pero realmente está resaltando el hecho que “llegar a ser” hijo de Dios, es el resultado
del obrar omnipotente y creativo divino.

*
**

En Jn 1,12-13 se nos habla de la filiación divina o adopción que el creyente recibe.

Ser cristiano significa, en primer lugar, ser hijo de Dios. Esta es la presentación, muy al estilo
y lenguaje joánico, de la doctrina paulina de la theosis.
Aunque es muy conocida la diferencia entre la soteriología latina a la ortodoxa griega,
manifestada en la diferencia entre las doctrinas de la justificación y la doctrina de la theosis
o theopoiesis, no se puede negar que ambas parten de la visión soteriológica que Pablo tenía.
La theosis enfatiza la acción por la cual Jesús diviniza al hombre, de ahí que la expresión
theopoiesis, (literalmente: “el hacerse Dios”), sea más descriptiva. Uno de los principales
autores orientales que elaboran esta doctrina es Gregorio Palamas.9
En Rom 8,17 Pablo enlaza los conceptos de filiación y glorificación. Aquellos que
pueden llamar confiadamente a Dios abba (Rom 8,14), son llamados herederos y, en calidad
de tales y padeciendo sufrimientos conjuntamente con Cristo, hijos de Dios. La filiación es
presupuesto de la glorificación (υἱοθεσία). Sobre esto concepto en Rom, Otto Michel explica:

La conexión con la “filiación” (Sohnschaft) y “herencia” (Erbschaft) llama la atención a Dios

mismo, quien determina el estado (die Stellung) y los derechos (das Recht) del niño
(υἱοθεσία). 10

Esta idea de filiación y glorificación es ampliada por Pablo con el concepto de

transformación. Con él, Pablo se refiere no sólo a la adopción de una ética, o una afiliación
religiosa, sino un cambio ontológico (cfr. Flp 3,21). Este cambio está ubicado en el plano de
la esperanza escatológica (cfr. 1Cor 15,51-52). Afirmar que el creyente puede llegar a ser
hijos de Dios, implica lo mismo que hablar, como Pablo, de la divinización del hombre.
Agustín resalta la presencia de la theosis en el texto joánico. En sus anotaciones,
Agustín parte del hecho contradictorio a la lógica, interrogándose: ¿cómo puede Dios nacer
de lo humano? Su reflexión parte y se centra en lo decisivo de este interrogar: el amor divino
es la fuente de la divinización del hombre, contraparte de la humanización de Dios:

Estos, pues, no han nacido de la voluntad de la carne ni de la voluntad del hombre, sino de
Dios. Mas para que nazcan los hombres de Dios fue preciso naciese Dios primero de los
hombres. Cristo es Dios, y Cristo ha nacido de los hombres. Sólo se procuró madre en la
tierra quien tenía ya Padre en los cielos. El mismo que, nacido de Dios, es nuestro Creador,
es también nuestro Reparador, nacido de una mujer. No te extrañe, ¡oh hombre!, ser hijo de
Dios por la gracia, no te extrañe tu nacimiento de Dios a semejanza de su Verbo. Es el mismo

9
Sobre la comparación y diferencia de la soteriología ortodoxa griega con la doctrina de la justificación
de las iglesias occidentales, en especial de la Reforma, resulta muy útil la presentación que hace Reinhard
Flogaus, Theosis bei Palamas und Luther. Ein Beitrag zum ökumenischen Gespräch (Göttingen: Vandenhoeck
& Ruprecht, 1997).
10
“Die Verbindung von ‘Sohnschaft’ und ‘Erbschaft’ lenk den Blink auf Gott selbst, der die Stellung
und das Recht des Kindes bestimmt (υἱοθεσία)”. Cfr. Otto Michel, Der Brief an die Römer (KEK 4; 14 ed;
Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1978), 262.

4
Verbo quien consintió nacer primero del hombre con el fin de cerciorarte más de tu divino
nacimiento. Ahora sí que puedes preguntarte a ti mismo por qué razón quiso Dios nacer del
hombre. Es que fue tanto lo que me amó que, para hacerme inmortal, quiso nacer El mismo
por mí a una vida mortal. El evangelista, después que dijo: Ellos han nacido de Dios, como
preveía nuestra extrañeza, nuestro asombro y estremecimiento en presencia de gracia tan
singular, hasta el punto de parecemos increíble que los hombres nazcan de Dios, con el fin
de darnos de esta verdad garantías de seguridad, prosiguió: Y el Verbo se hizo carne y habitó
entre nosotros. ¿Por qué extrañarse nazca de Dios el hombre? Mira que es el mismo Dios
quien nace de los hombres: Y el Verbo se hizo carne y vivió entre nosotros. (Agustín, In
Joannis evangelium tractatus, II, 15 [PL 35, 1395]).