FACULTAD EVANGÉLICA DE TEOLOGÍA

CORPORACIÓN COMUNIDAD TEOLÓGICA EVANGÉLICA DE

CHILE

Antología

Profesor: Jaime Alarcón V.

Curso: Antiguo Testamento II
SANTIAGO: Marzo del 2021
ÍNDICE

Introducción 7
Unidad Nº 1: ETIMOLOGÍA Y FUNCIONES DEL PROFETA
I.1.- Etimología del término Profeta. 8
I.2.- Nabi’, Ro’eh, Hozeh. 12
I.3.- Significado del término Profeta. 15
I.4.- El proceso de Canonización de los libros proféticos. 16
I.5.- Escenario profético y cúltico del A.T. 20

Unidad II: PROFECIA Y PROFETAS PRIMITIVOS

II.1.- La Profecía y los Profetas Anteriores. 25
II.2.- La Naturaleza de la Profecía. 26
II.3.- Los Profetas Anteriores. 33
II.4.- Profetisas en el Antiguo Israel. 42

Unidad N° III: LA PROFECÍA EN EL ANTIGUO CERCANO ORIENTE.

III.1.- Egipto. 57
III.1.1.- Los Textos de Nefer-rohu. 58
III.1.2.- Las Admoniciones de Ipuwer. 59
III.2.- Mesopotamia. 61
III.3.- Ugarith/Fenicia. 63
III.4.- Los Vecinos de Israel. 64
III.4.1.- La Profecía de Mari. 65
III.5.- Las Personas Inspiradas de los Pueblos. Fenomenología de la Adivinación
como componentes de toda Religión: Saber, Poder y Destino. 68
III.5.1.- El Chamán (chamanismo). 68
III.5.2.- El Dervich (Dervichismo). 69
III.5.3.- El Kähin. 70
III.5.4.- El Payé. 71
III.5.5.- La Machi. 73

Unidad N° IV: HISTORIA DE LA INVESTIGACIÓN DE LOS LIBROS

PROFETICOS.
IV.l.- Su Desarrollo hasta la Primera Guerra Mundial (1920). 74
IV.2.- La Preocupación por los 'géneros literarios'. 77
IV.3.- La Conexión entre Culto y Profeta. 80
IV.4.- La Transmisión del Libro Profético. 83
IV.5.- El Papel del Éxtasis en la Actuación de los Profetas. 85
IV.6.- Resumen de los Resultados de la Investigación Profética. 87
IV.7.- Enfoques para el Estudio de los Profetas. 92
IV.7.1.- Enfoque histórico-religioso 93
VI.7.2.- Enfoque psicológico 95
IV.7.3.- Enfoque literario 97
IV.7.4.- Enfoque teológico-cultual 98
Unidad N° V: PANORAMA HISTÓRICO - RELIGIOSO DEL PROFETISMO
PRIMITIVO.
V. 1.- Resumen Histórico - Religioso. 100
V.2.- Algunas Características del Género Profético. 102
V.3.- El Profetismo 'Primitivo': El Juez, el Nazir y el Profeta. 104
V.3.1.- El Trasfondo de la Época de los Jueces. 108
V.3.2.- El rol de los Jueces. 111
V.3.3.- El Nazir. 113
V.3.4.- Los Rasgos y Características del Profetismo Primitivo. 115
V.3.5.- El Profetismo Primitivo. 116
V.4.- Natán el Profeta de la Corte. 119
V.4.1.- Breve Exégesis de 2Sm.ll y 12: 'El Mundo Invertido'. 122
V.5.- Profeta y Éxtasis - Los Grupos de Profetas. 124
V.5.1.- El Éxtasis como Unión Mística (Unio Mystica). 124

Unidad N° VI: ASPECTOS EXEGÉTICOS DEL PROFETISMO PRE-CLASICO: EL

CICLO DE ELÍAS Y ELISEO.
VI.1.- Introducción. 127
VI.2.- El Profetismo Pre-Clásico - El Ciclo de Elías. 128
VI.3.- Trasfondo Histórico del Profeta Elías. 129
VI.4.- E1 Sincretismo Religioso con el Baalismo. 139
VI.5.- La Viña de Nabot. Cuando la Política se Mezcla con los Negocios. 148
VI.5.1.- Buscando el resquicio legal fuera de lo ético. 148
VI.5.2.- Cuando la política se mezcla con los negocios. 151
VI.5.3.- El juicio de Yahweh y los profetas sobre las acciones de Acab. 152
VI.5.4.- Apéndice: La Viña de Nabot. 154
VI.6.- Breve Exégesis del Ciclo de Elías. 155
VI.8.- El Ciclo de Elías: Su estructura y Teología. 156

Unidad VII: LOS PROFETAS DE ISRAEL Y SU MENSAJE.

1.- Introducción. 166
2.- ¿Qué es un Profeta? 169
3.- Breve nota sobre la inspiración profética. 175
4.- Los Falsos Profetas. 179
4.a.- Criterios Internos. 180
4.b.- Criterios Externos. 181
5.- Los medios de comunicación de los Profetas. 183
5.1.- La Palabra. 183
5.1.a.- Géneros tomados de la Sabiduría tribal y familiar. 183
5.1.b.- Géneros tomados del culto. 185
5.1.c.- Géneros tomados del ámbito judicial. 188
5.1.d.- Géneros tomados de la vida diaria. 190
5.1.e.- Géneros estrictamente proféticos. 193
6.- Los medios de comunicación.
6.1.- Las acciones simbólicas. 196
6.2.- ¿Se trata de acciones reales o de ficción literaria? 202
6.3.- Acción simbólica y magia. 203

3
7.- Las Narraciones sobre profetas. 204
8.- Los Libros proféticos: Su formación. 208
9.- Breve Historia del movimientos profético. 217

Unidad VIII: LA COMPOSICIÓN DE UN LIBRO PROFÉTICO. EJERCICIO DE

LECTURA DEL PROFETA JEREMÍAS.
1.- Profetas, Textos y Relecturas. 229
2.- Conciencia profética, revelación e inspiración del profeta 231
3.- Relación entre la experiencia personal y el cumplimiento de la función
profética 237
4.- Un texto que es releído 237
5.- Actualización del mensaje profético canónico 240
VIII.2.- Las "Palabras de Salvación" en los Profetas. 254
I. "Palabras de salvación" y "palabras de juicio" 255
II.1.- Los paradigmas de las "palabras de salvación" en los libros proféticos 257
2. Distinción entre "colecciones de palabras de salvación" y "palabras de salvación
de cada profeta" 258
3. El grupo principal 258
4. Los otros grupos 259
5. Sinopsis de la evolución histórica de las "palabras de salvación" 260
6. El punto de partida de la investigación 261
III. El uso del término "escatológico" 261
IV. Significado de las "palabras de salvación" de la época del exilio
y del postexilio 262

Unidad IX: LA ÉTICA SOCIAL DE LOS PROFETAS Y SU RELEVANCIA PARA

AMÉRICA LATINA HOY.
Introducción. 265
1.- La ética social de los profetas y su relevancia para América Latina hoy: La
opción por la ética profética. 265
1.1.- Dos casos del mundo de los Dos tercios. 265
1.2.- Tres casos del Noratlántico 274
2.- La Ética Profética en Contextos Actuales de Injusticia … 277
2.1.- La Limitación de la Ética Veterotestamentaria a la Ley 277
2.2.- La Marginación de la Ética Profética en algunos círculos Evangélicos 280
3.- La exclusión de la ética profética por convicciones teológicas……… 284

Unidad X: LA FUNCIÓN PROFÉTICA: PROFETAS Y POLÍTICA.

Introducción 285
1.- Actitudes Proféticas ante sucesos e Instituciones Políticas. 286
1.2.- Samuel y la Monarquía en Israel. 286
1.3.- Isaías ante Asar, el poder adverso a Yahvé. 290
1.3.1.- Is.10 es la respuesta del profeta a esta cuestión. 290
1.4.- El Imperio universal de Nabucodonosor y su reconocimiento. 292
2.- Resumen y Perspectivas: La conforntación de la Política con Yahvé. 295
3.- La Posibilidad de la configuración del futuro. 297

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Unidad XI: LA FUNCIÓN PROFÉTICA: PROFETAS HISTORIA Y ESCATOLOGÍA
XI.1.- La Palabra Profética de Dios en la Historia. 300
1.- Las dos concepciones antagónicas 302
2.- Punto de partida diferente 302
3.- El Dios de los profetas 305
4.- Temática profética 306
5.- Credibilidad del discurso profético hoy 308
Conclusión 311
XI.2.- Tiempo e Historia en el Antiguo Testamento. 313
I. Las Concepciones Tradicionales del Tiempo. 313
1. Tiempo fuerte, tiempo débil 314
2. Cada cosa a su tiempo 315
3. Vivir el tiempo "esencial" 317
4. ¡Oh tiempo, suspende tu vuelo! 318
II. Lo Imprevisto, el Recuerdo Histórico, la Historia para vivir. 320
1. Un futuro imprevisible 320
2. La experiencia del pasado 321
3. La historia como epifanía divina 323
Conclusiones 324
XI.3.- ESCATOLOGÍA E HISTORIA. 326
1.- "El despacho escatológico está cerrado" (E. Troeltsch) 326
2.- "El despacho escatológico hace horas extraordinarias" (H. von Balthasar ) 327
3.- Hermenéutica de afirmaciones escatológicas 330
4.- Filosofía de la historia y esperanza cristiana 331
5.- "Pensar juntamente Dios y la historia" (J. Moltmann) 333
6.- La función liberadora de la "reserva escatológica" 334
7.- Escatología en el horizonte de la teología de revolución y de liberación 336
8.- ¿Otra vez una nueva oscilación del péndulo? 337
XI.4.- PROFECÍA Y APOCALÍPTICA EN EL JUDAÍSMO POST-EXÍLICO
1.- Paso gradual de la profecía a la apocalíptica 339
2.- Coincidencias y distinciones entre profecía y apocalíptica 340
3.- Causas de la decadencia del ministerio profético 341
Conclusión 342

Unidad XII: LA FUNCIÓN PROFÉTICA: PROFETA VERDADERO Y FALSO

PROFETA
EL ENFRENTAMIENTO ENTRE PROFETAS Y FALSOS PROFETAS 343
1. Falsos profetas al interno del yahvismo 343
2. Los factores del fenómeno profético 344
3. La Biblia y las controversias entre profetas 345
4. Miqueas hijo de Yimlá y los profetas de Ajab (1 Re 22, 1-38) 346
5. Amós de Técoa y Amasías, en Betel (Am 7, 10-17) 348
6. Jeremías y Jananías, en Jerusalén (Jr 27-28) 351
7. Ezequiel y loa falsos profetas, junto al canal Kebar (Ez 13) 354
8. Conclusión 357

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Introducción.
Cuando analizamos la historia de Israel en el siglo VIII a.e.c., se
debe obligatoriamente resaltar el surgimiento del llamado
"Profetismo Clásico" o profetas escritos. Dicho siglo recibió el
testimonio y presencia de cuatro profetas: Amós y Oseas en el Reino
del Norte; Isaías y Miqueas en el Reino del Sur.
Para alcanzar nuestro objetivo de acercarnos a lo que podría
haber sido, en parte, el fenómeno profético de Israel vamos a
reconstruir este fenómeno religioso desde sus orígenes en las
religiones del Antiguo Cercano Oriente, hasta llegar a su expresión
especial en Israel. La sociedad israelita acogió el fenómeno
profético, pero le dio un énfasis especial, de acuerdo con los
parámetros religiosos de la religión Yahvista. La crítica profética
surge con los primeros libros proféticos de Amós y Oseas en el reino
norteño, Israel.
La ciencia bíblica ha investigado este fenómeno religioso y
expondremos los principales resultados, para difundir cómo se
formó un libro profético, cómo el profeta elaboró sus oráculos, y
cómo sus discípulos recopilaron sus oráculos y compusieron el libro
perpetuando el nombre de su maestro. Además describiremos la
estructura de lo que la ciencia bíblica llama de “la función
profética”.
La presente antología está constituida de 12 unidades, las que en
su conjunto dan cuenta del estudio realizado por la ciencia bíblica,
respecto del fenómeno del profetismo clásico de Israel.

Mg. Jaime Alarcón V.

Profesor de Biblia

6
 Unidad Nº 1:
ETIMOLOGÍA Y FUNCIONES DEL PROFETA
EN EL PROFETISMO PRIMITIVO

Objetivo de la Unidad:
Comprender el origen del término Nabi’ en el A.T., diferenciándolo de sus
conceptos paralelos de Ro’eh y Hozeh.
Identificar la relación existente entre el profeta (Nabi’) y el culto en el
A.T.

I.1.- Etimología del término Profeta.

El profetismo en Israel es un fenómeno social y religioso muy
complejo, porque no es algo estático, él mismo experimenta en la
historia de Israel, una cierta evolución que lo hace único y
exclusivo.
Aunque en todas las religiones del Antiguo Cercano Oriente
existían personas que, manifestaban una forma muy especial de
contactarse con sus dioses, ya sea a través de los dones de
adivinación y visiones especiales, formas fuera de lo normal para el
común denominador de las personas. En Israel estas experiencias
religiosas se incluyen y amplían a fenómenos más complejos, que
van mucho más allá de un simple acto mágico de adivinación, o una
visión de lo que acontecerá en el futuro.
Sin embargo, el profetismo que irrumpe en Israel no se puede
comprender sin antes analizar las características de este profetismo
primitivo, impulsor del llamado profetismo clásico israelita. Por
esta razón vamos a analizar el origen o ‘etimología’ del término
‘profeta’, sus funciones similares en la religión popular israelita y el
proceso canónico de los libros proféticos.
La palabra común para profeta en el hebreo bíblico es Nabi’.
Generalmente esta palabra se deriva de una raíz acadia – idioma
usado desde aproximadamente el 2000 a.e.c. hasta el 100 d.e.c. en el
Antiguo Cercano Oriente, lengua conocida a través de los hallazgos
arqueológicos tales como las ‘Cartas de Amarna’ – este idioma en su
escritura cuneiforme se desarrolló en el sur de Mesopotamia y era
7
usado tanto por los Babilonios como por los Neo-Asirios, de aquí su
nombre: escritura babilónica-asiria (cuneiforme) es decir: Acadio.
En esta lengua el término nabû tiene un significado de: llamar, o
proclamar.1
En el hebreo bíblico se le denomina al profeta con el término
Nabí’, existen varias formas de explicar e interpretar esta palabra,
pero en este texto seguiremos la explicación filológica2 aportada por
Albright3. Este término no es original de la lengua hebrea, sino que
es una palabra prestada de una lengua mucho más antigua que ya
existía en el 2000 a.e.c., el acadio, escritura muy especial a base de
cuñas (cuneiforme), usado tanto por los Babilonios como por los
Neo-Asirios en el sur de Mesopotamia. En la lengua acadia el
término nabû tiene el significado de: llamar o proclamar.
Al emplearse este término acadio en la lengua hebrea, su
traducción ofrece dos posibilidades: una forma activa y una forma
pasiva, lo que torna la comprensión del término un tanto ambigua.
Traducida en su forma activa la palabra significa: el que llama, o el
que proclama. De esta forma, profeta sería aquella persona que
‘proclama’ o anuncia la palabra de Dios. La otra posibilidad de
comprender el significado del término es traduciéndolo en su forma
pasiva cuyo significado es: ‘el que ha sido llamado’, o el ‘llamado’.
Por lo general, los estudiosos del profetismo prefieren usar la
traducción en su forma pasiva, comprendiendo que el nabi’ es la
persona que ‘ha sido llamada por Dios para anunciar su palabra’.

1
Hans de Wit. Proclamación Profética. Santiago: C.T.E., Extensión, Mecanografiado, (1985),
60 p. (Circulación Restringida).
2
Estudio científico de la lengua y de las manifestaciones a que ella sirve de medio de expresión.
3
William F. Albright. From the stone age to Crhristianity. Monotheism and the Historical
Process. 2° edic., Doubleday Anchor Book, 1957, p.303. El autor desentrañó el significado de la
palabra hebrea nabi’, él demostró que la interpretación común como ‘portavoz’ era incorrecta,
dado que nabi’ era invariablemente un favorito especial de Dios. Deja establecido el sentido
básico de ‘llamar’ en relación con el acádio nabu. Albright se apoya en los descubrimientos de
Mari del siglo dieciocho, en donde la palabra acádia nabu deja una clara evidencia de indicar a
una persona llamada por la divinidad para una misión específica. Así también el nabi’ hebreo era
alguien que había experimentado una vocación o llamado divino, y que era fundamentalmente
una figura religiosa y carismática independiente.
8
 En su expresión hebrea Nabi’ es una forma qatil del verbo ‘nabû’.
Durante mucho tiempo la preocupación de los investigadores de la
gramática hebrea fue la de cómo interpretar la palabra Nabi’, la
que en su forma pasiva significa: “el que es llamado”. Hoy se tiene
alguna preferencia por su forma pasiva, lo que implica que el
término nabi’ significaría: “el que ha sido llamado”, o “el llamado”.
El sustantivo Nabi’ se encuentra 315 veces en el Antiguo
Testamento. En Génesis hasta Números se incluye solamente
cuatro veces, en Deuteronomio diez veces, en I y II Reyes 88 veces,
en Jeremías 95 veces, en Ezequiel 17 veces, en Isaías 7 veces, etc.
Al lado de la palabra Nabi’ se encuentran otras palabras que
derivan de este mismo término: Nebuá (awbn), cuyo significado es “la
palabra del profeta”; Nebía (abn), significa “profetiza”.
El Antiguo Testamento utiliza muchas veces el término Nabi’
sin hacer mucha diferenciación, indicando con ella a hombres y
mujeres que se ocupan de distintas formas de profetismo. Hombres
que han sido llamados por el Espíritu de Dios y que actúan como
Nabi’, es decir, como personas que entran en un trance de éxtasis
(de aquí el término ‘extático’) para realizar su función de profetas o
adivinos. Hombres que predican la conversión y el arrepentimiento,
hombres que transmiten las palabras actuales de Dios, etc.
A veces es muy difícil distinguir un nabi’ como indicación de una
profesión (profetas profesionales), o de un Nabi’ como indicación
para un determinado tipo o forma de actuar. Es decir, la indicación
de un aspecto exterior (un Habitus). La palabra Nabi’ indica a
ambos tipos de personas, esto es lo que torna ambiguo el término en
la Biblia y sólo su contexto en donde es usado nos aclara de qué tipo
de personaje se nos está hablando. Un claro ejemplo de esta
situación lo constituye el término Nabi’ empleado en 1Sm.10.11:
“¿Qué le ha pasado al hijo de Quis? ¿Con qué también Saúl anda entre
los profetas?”.
El verbo NB’ (abn) es denominativo del sustantivo Nabi’; quiere
decir que no es un verbo original, sino un verbo derivado de un
sustantivo (denominativo). El verbo es usado sólo en dos formas, es
decir: en la forma Hitpa’el y en la forma Nif’al, ambas son dos

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formas especiales del verbo, la primera indica una acción reflexiva y
la segunda una acción pasiva.
El verbo Naba’ significa: “actuar como profeta”. Muy pocas
veces se usa el verbo para personas que sean profetas: Ejemplo,
1Sm.10:10 “Desde allí fueron a Guibeá y eh aquí que venía frente a él
un grupo de profetas (myabn); le invadió el espíritu de Dios y se puso
en trance en medio de ellos”. Otro ejemplo lo tenemos en Jeremías
20:1 “El sacerdote Pasjur, hijo de Immer, que era inspector jefe de la
casa de Yahweh oyó a Jeremías profetizar”.
Podemos decir que se ve un desplazamiento en el significado y el
uso de las dos formas del verbo naba’: en textos muy antiguos
donde se usa una forma reflexiva del verbo (Hitpa’el), el verbo tiene
la significación: de estar en éxtasis, una situación de trance, actuar
como extático, etc. Mientras que más tarde se usa una forma pasiva
(Nif’al) la que significa: transmitir, hablar como profeta.
Lamentablemente, no se puede concluir a partir de datos
etimológicos/lingüísticos que, poco a poco, el elemento extático en
la profecía de Israel fue desapareciendo.
Algunos textos aparecen en:
Nif’al : Am. 7:12; Jer.19:14; 26:18; Zac.13:3
Hitpa’el : Jer.23:13; 1Rs.18:29; 1Sm.18:10.
A veces los profetas de Israel son identificados con un término
mucho más antiguo como es la palabra ‘vidente’. El Hoze (hzxo =
vidente), ver por ejemplo 2Sm.24:11; 2Rs.17:13; Miq.3:5-7. Otra
palabra que identifica al vidente es el participio hebreo Roe (haro).
Otro sinónimo para profetas es la expresión: “Hombre de Dios” (ish
ha ‘Elohim = myhlah #vya). Así como se puede observar en los
siguientes textos: 1Rs.20:28; 1Rs.13:1sig. Y v.18.
A veces, con un mismo término son mencionados tanto el profeta
como el sacerdote, especialmente en textos que provienen de finales
de la monarquía. Algunos de estos textos son: Jer.5:31; 14:18; 23:11;
Zac. 7:13; Lamentaciones 2:20, etc.
El Antiguo Testamento menciona también la existencia de
grupos de profetas (myabn) o de “hijos de profetas” (myabnh ynb).
Términos que serán analizados más adelante.

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 Resumiendo, podemos decir que la palabra Nabi’ abarca una
multiplicidad de fenómenos y que etimológicamente hablando no
podemos distinguir – a través de ella- una característica en
particular. Tanto el verbo, así como el sustantivo indican un
fenómeno muy amplio.

I.2.- Nabi’, Ro’eh, Hozeh.

Se podría decir que el fenómeno profético está presente en todas
las religiones antiguas que rodeaban a Israel, en la Biblia se testifica
dicho fenómeno a través de Moisés. Con la tradición mosaica se
puede decir que se da inicio, legítimamente, al oficio profético (cf.
Dt. 18:15ss.; 34:10). El problema es que la palabra nabi’ (ybn) en el
A.T. se aplica a una amplia gama de personalidades con diversidad
de funciones, que varían desde el vidente más elevado hasta el
individuo concretamente ético.
El origen de la palabra nabi’ ha sido causa de un largo debate.
Para algunos la raíz verbal se asocia con el comportamiento
incontrolable, como si el nabi’ fuese un individuo en éxtasis. Otros
siguen a Gesenius y relacionan la raíz verbal con el hebreo
‘burbujear’, ‘borbotear’ (akn), interpretándola como estando bajo
inspiración. La filología la relaciona con la forma acadia nabu, cuyo
significado es: ‘llamar’, ‘anunciar’. Köning considera la raíz nabi’
como un derivado activo con el sentido de un ‘anunciador’, por otro
lado, Guillaume entiende una connotación pasiva, visualizando al
profeta como uno que está en estado de proclamar un mensaje que
le había sido comunicado.
Fue Albright quien desentrañó el significado de la palabra
hebrea nabi’, él demostró que la interpretación común como
‘portavoz’ era incorrecta, dado que nabi’ era invariablemente un
favorito especial de Dios. Deja establecido el sentido básico de
‘llamar’ en relación con el acadio nabu. Albright se apoya en los
descubrimientos de Mari del siglo dieciocho, en donde la palabra
acadia nabu deja una clara evidencia de indicar a una persona
llamada por la divinidad para una misión específica. Así también el
nabi’ hebreo era alguien que había experimentado una vocación o

11
llamado divino, y que era fundamentalmente una figura religiosa y
carismática independiente.
También – como ya lo hemos mencionado- a los profetas hebreos
se les aplicó otras dos palabras: ro’eh (har) y hozeh (hcwoh). La
primera es la forma participial activa del verbo ‘ver’, y
generalmente se traduce por ‘vidente’. La segunda es una forma
activa del participio de otro verbo que significa ‘ver’, pero dado que
no hay un equivalente exacto en nuestro idioma se la traduce
normalmente por ‘profeta’. En los contextos en que aparece
mencionada, ellas sugieren algún paralelo con las funciones
proféticas (Por ejemplo: 2Sm.24:11; 2Rs.17:13; Is.30:9ss.; 1Sm.9:9).
Se usan los términos en forma paralela para indicar en sentido
general la función profética. La LXX traduce el término en el
sentido de ‘la gente acostumbraba a llamar vidente al profeta’.
Según la opinión de Rowley, el término ‘vidente’ era un nombre
popular para el nabi’, de modo que el texto no se podría utilizar
para apoyar el argumento de que en el comienzo el vidente y el
nabi’ eran dos tipos distintos, uno de los cuales precedió al otro.
Mientras un nabi’ era llamado por Dios con algún propósito, un
ro’eh u hozeh era un adivino simplemente, sin ninguna honra
especial, que captaba, por medio de alguna forma de adivinación o
clarividencia lo que era invisible para el individuo ordinario, y
ejercía sus funciones sin ninguna vocación específica de Dios. Los
descubrimientos arqueológicos de Mesopotamia, indican una amplia
variedad de funciones de los funcionarios religiosos: el ashipu era el
sacerdote relacionado con el exorcismo y la sanidad; el baru era el
sacerdote o adivino; el apilu era el sacerdote de los oráculos; el
mahhum era el extático; el qosem era el adivino superior, y otros que
en la antigüedad pagana ejercían sus funciones sin estar
relacionados con un llamado divino.
A pesar de la cuidadosa estructuración de las funciones en
babilonia, en el A.T. hay una clara discriminación entre el uso de las
palabras ro’eh, hozeh y nabi’ (Cf. 1Cr. 29:29). Es frustrante descubrir
que los escritos canónicos hebreos en realidad no preservan el matiz
preciso de significado que tenían las palabras relacionadas con la
profecía y la adivinación en la antigüedad. Antes del tiempo de
Samuel, el mensajero divino era descrito como un ‘hombre de Dios’
12
siendo preferido este término por el de nabi’, y durante los
principios de la monarquía las dos expresiones parecen haber sido
sinónimas. La referencia en 1Sm.9:9 parece señalar a una época en
que ro’eh y nabi’ significaban cosas diferentes, y en un período que
coincide con la obra de Samuel, las funciones del ro’eh quedaban
comprendidas bajo las del nabi’ sin importar el sentido que esta
palabra haya tenido en una etapa previa de su historia.
El término hozeh, en el A.T., puede considerarse paralelo con el
verbo del cual derivó el término ro’eh. Ambos se usan en relación
con la adivinación (Cf. Zc. 10:2; Ez.21:21), con la percepción del
significado de los acontecimientos (Sl.46:8; Is.5:12), la evaluación
del carácter (1Sm.16:1; Sl.11:4.7), la visión de Dios (Sl.27:4; Is.6:5),
la actividad profética en general (Is.1:1; Ez.13:3), y la ejecución de
la venganza (Sl.58:10; Is.54:7). Tal parece que en un período
posterior se hizo poca distinción entre las dos palabras, y además
hay varios ejemplos en donde el mismo individuo es designado como
un nabi’ y un hozeh.
En el antiguo Israel se encuentran individuos con dones
proféticos o de adivinación en una amplia variedad de
circunstancias. A veces los videntes están asociados con santuarios
(Cf. 1Sm.9:6ss. Samuel en Ramá; 1Rs.14:1 Ahías en Silo; 2Sm.24:11
y 2Rs.3:11 el vidente Gad está unido a la corte real donde es
consultado). El nabi’, en cambio, se encuentra solo junto al camino
(Cf. 1Rs.20:38), en compañía de otros (Cf. 1Sm.10:5; 19:18; 2Rs.2:3;
4:38). A veces grupos de profetas forman parte de la comitiva real
(cf. 1Rs.18:19; 22:6), o también estaban asociados con el templo (cf.
Jr.23:11; 26:7; Lm.2:20). Los oráculos ocasionalmente eran dados
después de la consulta, o como resultado de un sueño (Nm.12:6;
Jr.23:28), embriaguez (Cf. Is.28:7; Miq.2:11), o por estimulación
musical (Cf. 2Rs.3:15; 1Sm.10:5).

I.3.- Significado del término Profeta.

Cuando en el año 250 a.e.c., aproximadamente, se tradujo la
Torah (Gn., Ex., Lv., Nm., Dt.) y - el conjunto de libros Proféticos -
del hebreo al griego – traducción conocida como Septuaginta
(LXX) -, en esta traducción el término hebreo Nabi’ fue traducido
por su equivalente griego ‘profétés’. Esta palabra griega está
13
compuesta de dos términos: la partícula ‘pro’ más el sustantivo
‘fétés’, el que proviene del verbo fenai que se traduce en español por:
hablar, decir. La dificultad la tiene la traducción de la partícula
‘pro’, ya que se puede traducir en dos formas:
a) ‘Pro’ puede significar ‘en el futuro/porvenir’;
b) ‘Pro’ puede significar ‘en lugar de..., en nombre de...’.
Por lo tanto, en el idioma griego el significado del término
profétés es ambiguo, ya que puede significar: alguien que predice lo
que ocurrirá en el futuro; y también, alguien que habla en nombre
de Dios.
En el siglo V a.e.c. y más tarde también, la palabra profétés fue
usada para designar una actividad de proclamación, el hacer saber,
el anunciar determinados asuntos, los que a veces tienen que ver
con la relación entre Dios y el ser humano. Pero también el término
profétés era usado para describir la acción de los poetas o trovadores
(Kerus – heraldo). Recién bajo la influencia cristiana la palabra
profétés va a adquirir el significado de: adivinador, vaticinador o
profeta en el sentido que se le conoce hoy día, como alguien que
predice el futuro. Aunque, originalmente, esta palabra indicaba a
alguna persona que transmitía un mensaje de parte de Dios a la
gente. También, a veces en la Septuaginta (LXX), se traducía la
palabra pseudoprofétés, interpretando e indicando a un falso profeta,
lamentablemente no siempre son evidentes en la Biblia Hebrea las
funciones de un ‘verdadero’ y de un ‘falso profeta’. Funciones que
explicaremos más adelante. Está claro que la traducción de la
palabra griega ‘profétés’ en su relación directa con la palabra hebrea
Nabi’ es una interpretación que implica un compromiso de la
persona.

I.4.- El proceso de Canonización de los libros proféticos.

La interpretación tradicional de los profetas hebreos, tanto judía
como cristiana, asumía que los libros proféticos eran una
composición literaria de los mismos profetas. Sin embargo, el
surgimiento de los métodos histórico críticos aplicados a la Biblia
cambió totalmente este panorama. Ahora, la ciencia bíblica
concibe a estos libros proféticos como el producto de un largo
14
proceso de transmisión, pasando por muchas manos y reflexionados
y aplicados a realidades de épocas históricas diferentes. Según el
biblista T.H. Robinson, distingue tres etapas en la formación de un
libro profético:
a) En primer lugar, surge un oráculo profético original, breve
e independiente en su recepción y transmisión por un círculo
de discípulos;
b) En segundo lugar, se desarrollan pequeñas colecciones de
oráculos del profeta principal (maestro) incluidas dentro de
grandes complejos teológicos, a estos también se le suman
otros dichos de profetas anónimos, todo este material es
ordenado dentro de una estructura;
c) En tercer lugar, se fijan por escrito las unidades proféticas
en una forma literaria final4.
Tan sólo en las últimas décadas ha habido un interés por
estudiar la forma canónica de los libros proféticos, empleándose
nuevos métodos que han arrojado resultados interesantes y
prometedores. En primer lugar, se ha puesto mucha atención a las
prácticas de los escribas hebreos, cuando estas son revisadas a la luz
del trasfondo del Cercano Oriente Antiguo, comienzan a surgir
nuevas ideas acerca de la etapa final de colección y ordenamiento de
los libros bíblicos. En segundo lugar, se han realizado nuevas
investigaciones que analizan las formas y estructuras de las diversas
colecciones proféticas dentro de un mismo libro, lo que hace surgir
nuevas preguntas, cuyas repuestas van más allá de lo que puede
arrojar como resultado el empleo de los Métodos Histórico-Críticos.
La ciencia bíblica moderna ha demostrado que la Biblia es una
colección de textos, originada a lo largo de muchos siglos, por
muchas personas y comunidades de fe en épocas históricas distintas.
Muchas de las tradiciones que tenemos en los libros proféticos
fueron creciendo lentamente hasta tomar su forma actual.

4
T.H. Robinson, “Die prophetischen Bücher im Lichte neuer Entdeckungen”, ZAW 45, 1927,
pp.3-9. Citado por: Brevard S. Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture. Fortress
Press, Philadelphia, 1979, p.307.
15
 Sabemos que en el proceso de producción de los textos bíblicos,
éstos pasaron por una larga trayectoria de gestación y transmisión
con sus reglas y criterios, hasta que al final fueron incluidos en el
canon del Antiguo Testamento, siendo, así, considerados como
‘textos recibidos’ o ‘textos autoritativos’. Surgen muchas preguntas
acerca de la función de los llamados custodios de la preservación de
los textos autoritativos, o ‘tradentes, o escribas’ - en hebreo Soferîm
-, acerca de sus métodos, formas y criterios de interpretación de los
mismos textos. Sabemos que la actividad llamada exégesis
intrabíblica5 consistió en una interacción entre el texto recibido y
estable (texto escrito) y el escriba. No se trataba de un mero proceso
de reproducción del texto, sino de un proceso de interpretación,
actualización y ampliación del texto6.
También han surgido nuevas intuiciones respecto del extenso
problema teológico de los efectos del proceso canónico sobre el
desarrollo de sus diferentes partes, particularmente la relación entre
la Ley (Tora) y los Profetas. Lo interesante es que se ha trazado el
desarrollo canónico en la cual la profecía del Antiguo Testamento
ha sido resumida como un mensaje unificado de una salvación
futura (Cf. Sab. 48:17; Hech.3:24; 1Pd.1:10-12).
La forma canónica de los libros proféticos de la Biblia Hebrea
posee un orden diferente al canon de la Iglesia Cristiana. El canon
hebreo distingue entre ‘Profetas Anteriores’ (ri´sônîm) y ‘Profetas
Posteriores’ (´aharônîm), el término anterior y posterior es tomado
con referencia a la monarquía israelita. Dentro de la clasificación de
‘Profetas Anteriores’ se incluyen los libros de: Josué, Jueces,
Samuel y Reyes; para los judíos los personajes que llevan los
nombres de estos libros eran considerados como verdaderos
profetas. Sin embargo, en el canon cristiano estos libros son
considerados como ‘libros históricos’. Dentro de la clasificación de
‘Profetas Posteriores’ se incluye la lista de los 15 profetas clásicos,

5
Es el proceso que se realiza dentro de la Biblia misma, por los propios autores bíblicos;
proceso que se ejecuta antes de que los textos alcancen el nivel de ‘canónicos’ o sagrados.
Después de esto el texto ya no se puede modificar, ni siquiera en una tilde (yod).
6
Hans de Wit. En la dispersión el texto es patria. Introducción a la hermenéutica clásica,
moderna y posmoderna. U.B.L., Costa Rica, 2001, pp.23-24.
16
los que en el canon cristiano se clasifican como: ‘Profetas Mayores’
(Isaías, Jeremías y Ezequiel) y los doce ‘Profetas Menores’. Los
adjetivos calificativos de ‘mayor’ y ‘menor’ tienen relación con la
cantidad de capítulos de los libros. Antiguamente se escribía sobre
trozos de cuero (pergaminos) o en especies de grandes hojas hechas
de fibras vegetales (papiros), estos textos fueron conocidos como
‘rollos’ por su forma física. Los libros de Isaías, Jeremías y Ezequiel
ocupaban cada uno un solo rollo, mientras que los otros doce
profetas, en conjunto, ocupaban un solo rollo, pues tenían muy
pocos capítulos de extensión. De aquí se derivó su denominación de
profetas mayores y menores; términos que indicarían una condición
cuantitativa y nunca cualitativa de ellos. Pues, todos son profetas,
instrumentos llamados por Dios para anunciar su Palabra.
El orden de los libros proféticos en la Biblia Hebrea es diferente,
la secuencia de los llamados ‘Profetas Posteriores’ fue alterada
tanto en las diferentes tradiciones judías, así como en el canon
cristiano, afectando de esta forma la actitud hacia la secuencia
canónica. Por ejemplo, el orden del Talmud7 tiene la secuencia:
Jeremías, Ezequiel e Isaías y, luego, agrega la lista de los doce
profetas menores. Los manuscritos de la tradición francesa y
alemana conservan el orden: Jeremías, Isaías y Ezequiel más los
doce profetas menores. Los manuscritos Masoréticos y Españoles
tienen el orden: Isaías, Jeremías y Ezequiel más los doce profetas
menores. Una visión de conjunto de estos órdenes diferentes de los
libros proféticos revela la naturaleza homilética de la interpretación
rabínica por sobre una explicación de tipo histórica.
El orden de los libros proféticos en el canon griego (Septuaginta
– LXX) es muy diferente al canon hebreo, debido a que se sigue una
frecuencia diferente en el orden de los ‘profetas menores’; mientras
que los ‘profetas mayores’ mantienen el orden de la antigua
tradición hebrea (Isaías, Jeremías y Ezequiel). Además la
Septuaginta incluye a Daniel dentro de la lista de los profetas,
ubicándolo antes o después de Ezequiel, y Lamentaciones es

7
Comentario Rabínico de los tres bloques de la Biblia Hebrea: los cinco libros del Pentateuco o
Tora (Gn., Ex., Lv., Nm., Dt.); los libros proféticos Nebi’îm, y el bloque llamado de libros
sapienciales o de sabiduría Ketubi’îm.
17
incluida como un apéndice de Jeremías. Sin embargo, el cambio de
la secuencia de los libros proféticos es anterior a la traducción del
canon griego. Por otro lado, la secuencia entre ‘profetas anteriores’
y ‘posteriores’ es invertida en la Biblia latina.
A través de los escritos de Agustín (Ciudad de Dios 18,29), se ha
constatado que el orden de los ‘Profetas Menores’ en la Iglesia
Primitiva, partía con el profeta Oseas y terminaba con Miqueas.
Dentro del mismo Antiguo Testamento, en su versión griega, el
libro de Eclesiástico (49:19) llama a estos libros de los ‘Doce
Profetas’ según su número, y los supone reunidos en un solo libro
(rollo), conjunto conocido con el término griego de
‘Dodekapropheton’ o libro de los doce profetas. El canon hebreo
agrupó estos libros de acuerdo con el supuesto orden real de
aparecimiento. Sin embargo, la versión griega Septuaginta, cambia
su orden y distribuye cinco de los primeros seis libros, de acuerdo
con su tamaño (Os., Am., Mq., Jl., Ab.), e incluyen en el sexto lugar
el libro de Jonás8.
Tal parece, que el canon hebreo asignó un rol importante a su
división tripartita (Tora [Pentateuco], Nebi´îm [Profetas],
Ketubi’îm [Escritos]). Orden que también refleja la secuencia
cronológica en que fueron canonizados. Sin embargo, el orden de los
libros dentro de la colección de los ‘profetas posteriores’ no asume
una gran relevancia canónica, actitud que se refleja frente al orden
del Pentateuco. El mayor efecto del proceso canónico se colocó en la
forma de los libros proféticos individuales, lo que produjo un nuevo
valor a la colección profética que funcionó dentro del canon como
un bloque unido en frente de la Tora.
El conjunto de libros denominados como ‘profetas clásicos o
escritos’ se fue escribiendo en forma paulatina, hasta adquirir poco
a poco una autoridad canónica entre los años 300 al 200 a.e.c. Esta
sección profética no pudo ser canonizada antes de esta fecha, por la
sencilla razón que todavía no habían sido escritos ciertas partes de
los libros de Isaías, Joel, Zacarías y otros. En realidad no se conoce

8
E. Sellin – G. Fohrer. Introdução ao Antigo Testamento. Vol.2., Paulinas, 3° edic., 1978,
p.543.
18
mucho del proceso que siguió la sección profética hasta llegar a ser
canonizada.
Resumiendo, podemos decir que el fenómeno profético del
Antiguo Testamento es complejo y variado, no existe un solo tipo
de profeta, sino varios. El término Nabi’, tomado de la lengua
acadia es ambiguo, pues no describe la variedad de profetismos
existentes, debiendo recurrirse al contexto del término para precisar
su significado. La formación de los libros proféticos escritos o
clásicos posee un proceso, claramente identificado, en el cual el
oráculo profético es recogido, por los discípulos, y aplicado a nuevos
contextos ampliándose su sentido, hasta que finalmente se fija por
escrito.

I.5.- Escenario profético y cultual del A.T.

Los descubrimientos realizados en Ugarit muestran que la
profecía era parte integrante del escenario cultual en la antigua
religión cananea. En forma similar ocurrió en Israel un caso de
profecía cultual testificada en 2Cr.20:14. Sobre esta base y otros
textos similares algunos eruditos han elaborado la teoría de la
función cultual de los profetas. Por su parte, Hölscher9 sugiere que
probablemente existieron profetas cultuales en Israel, y que estaban
relacionados con los sacerdotes en la adoración en los santuarios.
Tales profetas, serían del tipo popular y no del tipo de reforma o
escritores, y más que ser exponentes de un tipo de religiosidad
diferente u opuesta a la practicada por los sacerdotes, eran en
realidad miembros del mismo personal del culto. Mowinckel
desarrolla esta teoría afirmando que varios de los profetas
reformistas pertenecían al personal del culto de santuarios locales, y
en esta creencia fue seguido por una cantidad de estudiosos
europeos y británicos.10
Las evidencias argumentadas por los adherentes de esta teoría
son apoyadas en los siguientes textos: 1Sm.3:19ss.; 9:12 Samuel era

9
Hölscher. Die Profeten. 1914, p.143
10
Harrison describe una lista de dichos autores y sus obras en su nota final n° 18, entre ellos se
destaca a G. Von Rad.
19
funcionario en Silo y tenía funciones cultuales en Ramá.
2Sm.24:1ss.; 2Cr.29:25. El profeta vidente Gad ordena a David
edificar un altar en la era de Arauna y reveló la voluntad divina de
formar ligas de cantores del Templo; 2Sm.7:1ss. Natán es
consultado acerca de la edificación del Templo; 1Rs.18:30ss. Elías
efectuó un ritual en un antiguo santuario; 2Rs.4:23 confirma que
era costumbre de los israelitas visitar al profeta con ocasión del
culto; 2Rs.23:2; Is.28:7: Jr.2:26; 8:10; 13:13 testifican las
asociaciones amistosas entre los profetas y sacerdotes en Jerusalén
o Judá; Jr.35:4 indica que había habitaciones para los profetas
dentro del edificio del templo; Con respecto a los Salmos, según S.
Mowinckel11, sugiere que los salmos: 60:6ss; 75:4ss.; 82:3ss.; 110:2ss,
todos ellos en primera persona singular representan la respuesta
oracular del profeta a las personas que estaban ofrendando y
adorando. También se ha sugerido que los grupos de cantores
levíticos que se destacaron en el período post-exílico eran la
supervivencia de grupos de profetas cultuales destacados en
diversos santuarios pre-exílicos.
Los partidarios de esta teoría sugieren que esta comprensión de
la función del profeta en el culto ayudaría a comprender mejor la
continua asociación entre profeta y sacerdote en las frases de los
diferentes textos bíblicos. Por otro lado, dichos profetas estarían
criticando las desviaciones de los sacrificios en los cultos y el
sincretismo con la religión cananea. Esta interpretación evitaría,
dicen, que los conceptos proféticos se separen tan drásticamente de
sus raíces en la vida del pueblo hebreo, y permitiría que la unidad
básica del A.T. sea una vez más mantenida, pero a otro nivel.
Harrison es contrario a esta teoría, adhiriéndose a los postulados
de B.D. Eerdmans y Rowley quienes niegan dicha función de los
profetas y sitúan la posición anterior como una simple teoría. El
caso del profeta Samuel, citado anteriormente, indicaría además
que este profeta ejercía funciones de sacerdote y profeta y que era
peripatético, pues no estaba amarrado a un solo santuario.

11
S. Mowinckel. Psalmenstudien, III, p.3.
20
 Puesto que los profetas eran hombres que por definición estaban
en una relación especial con Dios, difícilmente se podría considerar
poco usual encontrarles periódicamente en aquellos lugares en
donde la adoración era un modo de conducta. Sin embargo, este
hecho en sí no los convierte en ‘personal’ de un determinado
santuario, y esto se puede ilustrar por la referencia al profeta Amós
que, aunque profetizaba en el santuario de Betel, no estaba ligado a
él en la calidad de profeta cultual. En vista de las objeciones
precedentes parece mejor concluir, con Motyer, que la teoría de los
profetas cultuales debe seguir siendo apenas una hipótesis.
Si dicha teoría tuviera un grado de realidad haría surgir un
nuevo problema de explicar cómo se relacionaban los profetas
escritores con los grupos de profetas cultuales. Según A. Haldar12
afirma categóricamente que los profetas escribas pertenecían a
dichos grupos cultuales, y que no deben ser distinguidos de ninguno
de sus predecesores proféticos en ese respecto. Basándose en fuentes
babilónicas y asirias se argumenta en pro de la conclusión de que los
profetas hebreos representan un fenómeno cultual común a través
de todo el Antiguo Cercano Oriente, y en particular, trata de
demostrar que las ligas de baru y de mahhu de Mesopotamia eran
realmente organizaciones de profetas cultuales encabezados por el
rey. Haldar sostiene que tanto David como Acab eran líderes de
esta clase, y que, en consecuencia, los profetas de su tiempo eran en
realidad personal del culto, ordenamiento que Haldar extiende
hasta los tiempos de Isaías y Jeremías. Desafortunadamente sus
esfuerzos por forzar ciertos dichos proféticos para ponerlos en
situaciones relacionadas con el culto son decididamente artificiales.
Mowinckel y sus adherentes identifican a Jeremías e Isaías entre
el personal del templo, mientras que C. Lindhagen13 sostiene que
Isaías, Nahum, Joel, Habacuc, Hageo y Zacarías habían estado
estrechamente relacionados con el culto. Por otra parte, Johnson,
discípulo de Mowinckel, niega la relación de los profetas escribas
con las asociaciones de profetas cultuales y su radical diferencia con
el profetismo del Antiguo Cercano Oriente.

12
H. Haldar. Associations of Cult Prophets Among the Ancient Semites, pp.79ss.
13
C. Lindhagen. The Servant Motif in the OT, 1950, p.117.
21
 Como podemos observar el problema sigue en debate,
personalmente no tomaría ambas posiciones en forma
‘monocausalista’, y trataría de buscar una tercera salida diciendo
que algunos profetas escribas o clásicos tuvieron una relación
cercana con el culto; caso del profeta Isaías y Jeremías, otros en
cambio, no tuvieron ninguna. En todo caso, el profeta clásico nunca
se dejó domesticar por la ideología oficial predicada en los altares,
ni tampoco aceptó un salario por su oficio. Fue muy crítico de las
prácticas religiosas de su época, pues él privilegiaba una fidelidad
ética y moral al pacto y a una adoración monoteísta exclusiva a
Yahvé.

Cuestionario evaluativo de la unidad.

1.- Describa el significado de la palabra acadia “Nabû” y su relación con el
término hebreo Nabi’ (profeta).
2.- Describa el significado del término Nabi’, tanto en su forma activa
como pasiva.
3.- ¿Qué dificultades ofrece la traducción del término Nabi’?
4.- ¿Con qué término equivalente fue traducido la palabra profeta (Nabi’)
en el griego de la Septuaginta?
5.- Describa las dos posibilidades de comprensión y traducción que ofrece
el término griego (profétés) profeta.
6.- ¿Cuál es la distinción que se hacía entre un Nabi’ y un Ro’eh y Hozeh?
7.- Describa la teoría de T.H.Robinson acerca de la formación de un libro
profético.
8.- ¿Cuál era la actitud del ‘escriba’ (Soferîm) frente al texto autoritativo?
9.- ¿Cuales son los libros proféticos y su división considerados en la Biblia
Hebrea?
10.- ¿En qué fecha se terminaron de canonizar los libros proféticos?

22
 Unidad II:
PROFECIA Y PROFETAS PRIMITIVOS

Objetivo de la Unidad:
- Conocer las principales características del profetismo primitivo.
- Distinguir las diferencias entre en profeta y un vidente.

II.1.- La Profecía y los Profetas Anteriores.14

Durante el octavo siglo, las expresiones de una clase de hombres
conocidos como "profetas" estaban registradas en Israel y Judá. El
movimiento profético hebreo parece haber comenzado durante los
años anteriores a la ocupación de Canaán y le puede deber algo a los
cananeos y otros pueblos, a través de quienes se "inspiraron"
personas comprometidas en actividades parecidas a los registros de
profetas hebreos.15 De Mari, una antigua ciudad caravanera
babilónica, ha llegado el registro de un "hombre de (el dios) Dagon"
que, estando poseído por la deidad, ha entregado oráculos al rey.
Sus declaraciones fueron autenticadas con el reclamo "que el dios
Dagón me envió”. Otros textos Mesopotámicos se refieren al baru
(los sacerdotes)16 estudiosos de la configuración de las entrañas de
animales, patrones de los vuelos de los pájaros, o de las formas
creadas por el aceite derramado en el agua aseguraban mensajes.17
En el siglo 11 a.e.c. un papiro de Egipto relaciona las aventuras de
Wen Amon, un oficial egipcio enviado a la ciudad portuaria fenicia
de Byblos. Durante su permanencia allí, un niño del pueblo de Dor

14
Gerald A. Larue. Old Testament Life and Literature is copyright © 1968, 1997 by Gerald A.
Larue. All rights reserved. The electronic version is copyright © 1997 by Internet Infidels with
the written permission of Gerald A. Larue. Artículo virtual. (Traducción nuestra)
15
Martin Noth, "History and the Word of God in the Old Testament," Bulletin of the John
Rylands Library, XXXII (1949-50), 194ss.
16
La palabra baru significa "vidente" y se refiere a un adivino que revela información no
"visible" por hombres comunes. Él obtenía visiones utilizando técnicas adivinatorias. (Cf. Ezeq.
21:21 donde el monarca babilónico usa métodos similares.)
17
Cf. J. Lindblom, Prophecy in Ancient Israel (Oxford: Basil Blackwell, 1962), pp. 85ss.; A.
Johnson, The Cultic Prophet in Ancient Israel (Cardiff: University of Wales Press, 1944), p. 12.
23
fue poseído por su dios, pero ningún oráculo fue pronunciado. Este
acontecimiento da cuenta que existía alguna forma de posesión
cataléptica.18 El frenesí formaba parte de los profetas de Ba'al y
Asherah según lo registra la Biblia (1Rs.18:19; Jer. 2:1; 23:3).

II.2.- La Naturaleza de la Profecía.

La posesión divina se registra en la Biblia: Se dice que Gedeón
estaba “revestido con el espíritu de Dios” (Jc. 6:34); El espíritu de
Yahweh vino repentinamente sobre Saúl, transformándolo (1 Sam.
10:6ss.) provocando una gran furia en él (1Sam. 11:6). El frenesí en
éxtasis está también registrado en Saúl (1Sam. 19:18-24), si las
acciones de Saúl pueden o no ser consideradas típicas de los profetas
es debatible. Por otra parte, aparentemente el comportamiento
profético era tan extremo, que un profeta podía ser considerado
como un loco (cf. 2Rs. 9:11; Jer. 29:26).
No es imposible que las tribus hebreas tuviesen a sus videntes
"inspirados" antes de que entraran en Canaán. La religión tribal
árabe usa a tales personas, quienes parecen ser contrapartes para
esos encontrados en el Antiguo Cercano Oriente pre-islámico y en
las fuentes bíblicas. Los videntes o kahins entregan adivinaciones
obtenidas a través de trances, sueños, y experiencias de éxtasis y, a
veces los oráculos son hablados en una prosa rítmica. Los derviches,
experimentando éxtasis religioso inducido por el baile convulsivo o
las drogas o la música o los ejercicios especiales o alguna
combinación de estos, puede interpretar sueños, revelar el futuro, y
"ver" acontecimientos ocurriendo en lugares distantes.19 A Pesar de
que la prueba es de fecha reciente y que las personas entre quienes
los estudios han estado hechos son adherentes de mahometismo que
comenzó en el séptimo siglo d.C., las acciones descritas en las
fuentes del Antiguo Cercano Oriente y en el Antiguo Testamento

18
ANET, pp. 258.
19
J. Pedersen, "The Role Played by Inspired Persons Among the Israelites and the Arabs,"
Studies in the Old Testament Prophecy, H. H. Rowley (ed.) (Edinburgh: T. & T. Clark, 1946),
pp. 127-142; Lindblom, op. cit., pp. 6ss.
24
son casi paralelas20 que no es irrazonable sugerir que estos grupos
hayan retenido y mantenido vivos los mismos patrones antiguos.
Sobre esta base, podría ser dicho que las tribus hebreas al entrar a
Canaán podrían haber incluido estas prácticas para obtener
oráculos, adivinaciones y clarividencias y que la profecía hebrea
podría ser mejor comprendida como adquirida o adoptada de la
indígena. Que el movimiento profético experimentase cambios y
desarrollos es claro en las pruebas que se replantearán.
Tres términos bíblicos designan a un profeta: Ro'eh, hozeh y nabi.
Lo primero es ro'eh o "vidente". Samuel es llamado como un ro'eh
(1Sam. 9:9), y una nota editorial aclara que el ro'eh se llamará más
tarde un "profeta," o nabi. El rol de Samuel en este acontecimiento
particular es el de un vidente, pero Samuel funcionó también como
un sacerdote y participó de la política hebrea. El término ro'eh es
usado por Zadok, un sacerdote del tiempo de David (II Sam. 15:27),
y es posible que algunos sacerdotes fueran clarividentes. La palabra
ro'eh no contiene indicio de comportamiento eufórico, pero sugiere
que la divulgación divina viniese a través de alguna forma de
éxtasis. Si como algunos ha sugerido, los signos y los agüeros fueron
utilizados, luego el ro'eh es más relacionado como una contraparte
del baru babilónico.
El concepto Hozeh, que también quiera decir "adivinador,"
deriva de la raíz hazah, "ver". En 2Sam. 24:11 a nosotros nos es
dicho que el profeta Gad, que es llamado un hozeh de David, obtuvo
mensajes de Yahweh, pero ningún indicio es dado acerca de cómo
obtuvo el mensaje. En 2Rs.17:13 el término hozeh es usado con
"profeta" para designar a esos por quienes Yahweh advirtió a su
pueblo. El profeta Amos fue designado un hozeh, quizá en un tono
despectivo (Amos 7:12). Isa. 29:10 se refiere a cubrir las cabezas de
los adivinos, de esta forma no podrían obtener mensajes. Los
estudios de las palabras hozeh y ro'eh han dejado de demostrar

20
Para el uso de música por los profetas, cf. 1Sam. 10:5s.; Exod. 15:20s.; 1Cron. 25:1s.
Ezequiel denuncia a los profetas por adivinaciones y visiones falsas (Ezeq. 13:7), y los oráculos
proféticos de sueños son condenados en Jer. 23:25s. Cf. Jer. 27:9; 29:8s. Para la danza cultica, cf.
II Sam. 6:5, 14. Cf. W. Eichrodt, Theology of the Old Testament, The Old Testament Library, J.
A. Baker (trans.) (Philadelphia: The Westminster Press, 1961), pp. 310ss.
25
cualquier diferencia marcada, y la mayoría de las traducciones
inglesas interpretan a ambos por "adivino".
La palabra distintiva para profeta en hebreo es nabi (el plural,
nebhiim o nebiim), se deriva de la raíz Acadia nabu que no es
encontrada en hebreo y que quiere decir "llamar... hablar,
proclamar, nombrar ". El profeta es, por consiguiente, "un orador"
o "un portavoz" o uno que grita o "proclama". Si la forma pasiva es
adoptada, entonces se tendría que traducir por: "uno que es
llamado" por la deidad. El término griego equivalente usado en la
LXX es prophetes, se deriva de la partícula pro que significa "por" o
"en pro de" y phemi "hablar".21 Aarón es señalado como un nabi
para ayudar a Moisés y el contexto constata que Aarón realize las
funciones de un portavoz (Exod. 7:1), o como Exod. 4:16 indica,
una especie de"megáfono" que debe repetir fielmente las mismas
palabras que Moisés recibe de parte de Dios. De modo semejante, el
nabi fue un portavoz de Dios, pronunciando como oráculos las
palabras divinas recibidas. El término nabi es usado también por
profetas no-Yahwistas o así llamados "falsos-profetas".
Un cuarto término, es el de "un hombre de Dios" ('ish 'elohim) o
"el hombre de Dios" ('ish ha 'elohim), es usado para llamar a las
personas santas o inspiradas. Samuel es designado como "hombre de
Dios" (1Sam. 9:6-10) y también Shemaiah quién advirtió a
Rehoboam en contra de atacar Israel (1Rs. 12:22-24). Ambos Elías
(1Rs. 17:18-24; 2Rs.1:10-13) y Elisha (2Rs. 4:7, 9) reciben el título.
El Cronista, hace distinciones respeto de los líderes inspirados del
pasado quienes juegan un papel importante en la interpretación de
la historia, Moisés con título de nobleza (1Cron. 23:14; 2Cron. 30:16,
cf. Esdra 3:2) y David (2Cron. 8:14, cf. Neh. 12:24, 36) los hombres
de Dios, junto con ciertas personas inspiradas (cf. 2Cron.11:2;
25:7s.).
Parecería que los escritores hebreos no utilizaron los términos en
tal manera de hacer distinciones evidentes entre: hombres de Dios,
adivinadores y profetas. Todos fueron, tal vez, en cierto sentido,

21
Lindblom, op. cit. p. 1, prefiere interpretar pro como "en nombre de"; Así, un profeta es uno
"que habla en nombre de".
26
hombres de Dios como ellos creían ser inspirados por Dios. Los
profetas vieron visiones para obtener los oráculos, y así también
hicieron los adivinadores. Las diferencias en el estatus o los medios
para adquirir oráculos no son claramente expuestas (note el
paralelismo en Isa. 29:10; 30:10). Los profetas del siglo Octavo y sus
sucesores en el siglo Séptimo y Sexto son considerados aparte,
porque sus oráculos han sido conservados y estamos facultados para
estudiar sus palabras. Es probable que otros oráculos de igual
significado puedan haber sido pronunciados por otras personas
inspiradas. Por estas razones, no intentaremos desarrollar ninguna
distinción entre estas categorías.
A menudo el profeta parece estar solo y aparte del resto de la
sociedad, pero hay pruebas para señalar que él también pudo haber
sido parte de una escuela o gremio. Se dice que Samuel es principal
de un grupo de profetas (1Sam. 19:20), Elías tuvo a un discípulo,
Eliseo (Elisha), y una escuela de profetas (2Rs. 2); Isaías tuvo
discípulos o alumnos (Isa. 8:16),22 y Jeremías tuvo un escriba
personal, Baruch. Es claro que personalidades fuertes, dinámicas,
carismáticas reúnen a su alrededor a esos que esperan compartir el
carisma o que esperan aprender métodos y técnicas de profecía. El
personaje principal o líder fue llamado "maestro" (cf. 1 Sam. 10:12;
2:12; 2Rs.6:21; 13:14) el que en este contexto simplemente quiere
decir "el amo" u "hombre principal" (2Rs. 2:3 ss.; 6:5). Los
discípulos fueron llamados "hijos de los profetas" (cf. 2Rs. 2:3; 6:1),
no insinuando descenso físico, sino más bien la personificación del
espíritu del "maestro".
La relación entre profeta y sacerdote y profeta y culto no es
clara. En algún tiempo fue usual encontrar en la religión hebrea una
tensión entre profeta y sacerdote o culto.23 Ahora es más común
encontrar estudiosos sugiriendo que los profetas pudieron haber
formado parte del culto, asociado con sacerdotes en el ritual cultual.
Como veremos, los pronunciamientos de los profetas del siglo

22
El término hebreo quiere decir "esos que son enseñados".
23
Cf. W. F. Badè, The Old Testament in the Light of Today (Boston, New York: Houghton
Mifflin Company, 1915), pp. 134s., 158, 184; W. R. Smith, The Old Testament in the Jewish
Church (London: A & C Black, 1895), pp. 278ss.
27
octavo contra el culto parecen darle apoyo a la primera hipótesis,
pero hay una cantidad considerable de pruebas que nos impulsan a
aceptar la segunda. Los profetas encontrados por Saúl estaban en el
santuario en Gibeath-Elohim, "la colina de los dioses" (1 Sam. 10:5).
El profeta Samuel fue entrenado por el sacerdote Eli y funcionaba
como un sacerdote. Como veremos, Ezequiel, el profeta, tuvo
intereses sacerdotales. Isaías recibió su llamada para profetizar
dentro de los recintos del templo. Aubrey Johnson ha propuesto
que los profetas y sacerdotes trabajaban de par a par en los
santuarios de Yahweh y en el templo de Jerusalén, y él concluye eso
cuando los profetas hicieron sus criticas, se levantaron dentro del
culto tratando de corregir los abusos.24
El papel de los profetas en las escrituras proféticas es proclamar
la palabra de Yahweh o, como el término nabi implica, actuar como
portavoz de Yahweh. Durante la mitad del siglo pasado, las
expresiones proféticas han sido subordinadas al análisis de la crítica
de las formas, y ha sido demostrado que las formas de los oráculos
parten del: culto, fuentes legales, heráldicas y otras fuentes
socioculturales. Algunas expresiones, como las de Amos, pueden ser
asociadas con ocasiones festivas como la observancia del Año
Nuevo. Los pronunciamientos de juicio reflejan formas usadas en
declaraciones del Tribunal de Justicia o en proclamaciones por un
mensajero real. Algunos oráculos de salvación emplean patrones de
rituales de lamentación o en la juglaría. Los resultados de los
estudios de la crítica de las formas no deberían usarse para anclar a
los profetas en cualquiera de los grupos de los cuales pidieron
prestadas sus formas literarias, sino más bien para demostrar la
versatilidad de los portavoces de Dios que fueron capaces de utilizar
muchos patrones literarios conocidos para comunicar su mensaje.
Es a menudo indicado que los profetas demuestran un extenso
conocimiento de las tradiciones hebreas. Esto es cierto, pero los
profetas no están confinados a una historia pasada. Tejido directo
de las obras proféticas son referencias para especializarse sobre
temas de la historia de salvación de la nación: La elección o la
elección del pueblo de Dios, el éxodo o la preservación de la

24
A. Johnson, The Cultic Prophet in Ancient Israel.
28
salvación por el pueblo, la adhesión al pacto, la ocupación de
Canaán con ayuda divina, y la línea Davídica con sus alusiones a la
realeza-mesiánica. Sin embargo, como veremos, los profetas
también volvieron la espalda a las tradiciones: Amós puso al revés
el concepto popular del "día de Yahweh” y Jeremías propuso que
un pacto nuevo reemplace al antiguo.
Los profetas también desafiaron normas corrientes. El ritual
Cultico, con su énfasis en lo que un hombre hace en el ritual, es de lo
que se minimizó la importancia, y los temas morales, preocupados
con el hombre y sus relaciones humanas, fueron enfatizados.25
Así, los profetas no deberían ser universalmente clasificados en
categorías como predicadores anti-culto, como defensores de
tradiciones antiguas, como pronosticadores del futuro o como
moralistas. Sino más bien reconocidos como personalidades
carismáticas, hombres bajo la compulsión de una experiencia que
causa que ellos pronuncien, a pesar de la oposición, el reto, la mofa
y el encarcelamiento, las palabras que creyeron ser las palabras de
Yahweh dada a ellos, las palabras que representaban la voluntad de
Yahweh, las intenciones de Yahweh, los propósitos de Yahweh, y la
acción de Yahweh. Su preocupación estaba con su presente
inmediato. Si la comprensión y la decodificación del presente
inmediato le exigieron las memorias del pasado o las indicaciones de
lo que en el futuro podría ocurrir, luego el pasado y el futuro fueron
utilizados. Si lo mejor y la presentación más significativa demandó
una promulgación más dramática, utilizando modos de expresión:
legales o de luto o de canciones folklóricas, luego estas formas
fueron usadas. Resistir las demandas de Dios o rehuir su papel
asignado fue imposible. Uno sólo podría responder a lo que Yahweh
demandaba y, soportar las consecuencias en la convicción de que
Yahweh probaría las expresiones verdaderas.
Cómo vino la palabra de Yahweh no es conocido. Los ritos de
incubación, en el cual el individuo pasaba la noche en un lugar

25
La preocupación moral estaba muy extendida en el Cercano Oriente, y es encontrada en el
Prólogo del código de Hammurabi (cf. ANET, p. 164), y en la historia cananea de Aqht de Uprit
(cf. ANET, pp. 149 ff.). Los asuntos éticos en la moraleja se convierten en la carga de alguien
sensible para el sufrimiento y por las adversidades impuestas del hombre para el hombre.
29
sagrado y recibía un mensaje en sueños o en visiones, fueron
practicados en el Cercano Oriente. Cuando Daniel (o Dan'el) en la
historia Ugarítica de Acad (Aqht) deseó un hijo, pasó siete días y
noches en el santuario hasta que él recibió una revelación.26 Los
ritos de Incubación no fueron desconocidos para los hebreos,27 pero
no hay evidencias claras que los mensajes proféticos fueran
recibidos, a través de esta técnica. No obstante, las visiones fueron
experimentadas, pues la llamada profética de Isaías vino en una
visión en el área del templo, y los patrones visionarios aparecen en
las profecías de Amós, Jeremías, Ezequiel y otros.28
Se sabe que ritos de asociaciones libres fueron utilizados por
videntes. La personalidad y mente entera del adivinador era
enfocada sobre un solo ítem, o problema; todo lo demás es opacado
en lo que mejor podría ser descrito como un estado de éxtasis. Se
inicia un tren de pensamientos que conducen a una respuesta para
el problema o a un oráculo. Hay, como veremos, alguna indicación
que los profetas pudieron haber utilizado alguna forma de esta
técnica, adquiriendo oráculos de concentración en una cacerola de
agua hirviendo (Jer. 1:13ss.) o en un hombre probando una pared
(Amos 7:7ss.).
Algunos oráculos proféticos reflejan experiencias personales,
sociales o introspectivas. Algunas proclamaciones de Oseas
surgieron de la experiencia de su desafortunado matrimonio y
algunos de Jeremías surgen de los insultos de sus compatriotas. Por
otra parte, ciertas experiencias de Jeremías e Isaías fueron
personales e interiores, sugiriendo que desarrollaron la
concentración y el escuchar la voz interior que produjo imágenes
mentales, comunicación mental que culmino con lo que podría ser
llamado de una "experiencia inefable" (cf. Jer. 20:7-9).29
Quizá es mejor generalizar y describir las experiencias proféticas
como múltiples y variadas. La falta de información detallada en la

26
ANET, pp. 149s.
27
Cf. Jacob en Betel (Gen. 28: 11ss.) y Salomón en Gibeon (1Rs. 3:4ss.).
28
Cf. S. Mowinckel, The Old Testament as the Word of God, pp. 25s.
29
El término "místico" es evitado por la dificultad en definir la palabra precisamente.
30
Biblia impide, a la luz del conocimiento presente, una precisión
verdadera en el análisis.

II.3.- Los Profetas Anteriores.

Idealmente, la profecía es rastreada en la tradición hebrea para
figuras claves del pasado. Abraham (Gen. 20:7), Aarón (Exod. 7:1),
y Moisés (Deut. 34:10) son designados como "profetas" (Exod.
15:20). Miriam y Deborah (Juec. 4:4) son profetisas.30 Estas
designaciones marcan el respeto y veneración de las generaciones
posteriores y reflejan la tendencia para caracterizar a los héroes
nacionales como personas inspiradas. Con la excepción de Aarón,
poca información es dada de los papeles proféticos de estas
personas: Abraham habló por Abimelech, y Moisés habló
íntimamente con Yahweh (convirtiéndose para el Deuteronomista
en el símbolo del profeta ideal que habría de venir, Deut. 18:18),
Miriam cantó una canción de victoria, y Deborah fue "jueza" y dio
consejos.
Realmente, la información más antigua acerca del movimiento
profético es encontrada en las fuentes primitivas de Samuel, en
partes de Jueces, y en J y E. Es posible que algunas personas que
no son descritas como nebhi’im, pero que reflejan actividades
proféticas legítimamente podrían ser consideradas entre los
profetas. Por ejemplo, Balaam (Num. 22-24), un portavoz de
Yahweh no-hebreo, pronuncia oráculos obtenidos en visiones
obtenidas por el espíritu de Yahweh.31
Samuel, entrenado como un sacerdote por Eli, oficiando los ritos
sacrificiales (1Sam. 7:9), juzgó a Israel (9:1-12), funcionó como un
adivino (9:12; 7:15) y tuvo un ministerio itinerante (10:8). Si
Samuel precedió a una era de especialización o, ya sea que Samuel
fuese designado como un nabi en sus días, puede ser discutido. No
hay duda que su dinámica influencia: social, política y religiosa

30
Cf. B. D. El Napier, Prophets in Perspective (New York: Abingdon Press, 1963), pp. 58ss.
para un debate de estos "profetas".
31
Cf. A. Guillaume, Prophecy and Divination Among the Hebrews and Other Semites (New
York: Harper and Brothers, 1938), pp. 133s.
31
prefigura de antemano, más tarde, intereses proféticos. Él envió a
Saúl al grupo profético en Gibeath-Elohim donde la música fue
usada, posiblemente para inspirar respuestas eufóricas (vea a 1Sam.
10:5, 10), y Samuel se dirigió a un grupo que le provocó las
reacciones extremas a Saúl (1Sam. 19:23ss.).
Durante el reinado de David, dos profetas fueron activos en la
vida de la corte: Nathan y Gad.32 Nathan para David, en la
parábola de la ovejita, representa el pensamiento coherente sin
cualquier aspecto de comportamiento eufórico (2Sam. 12). Él
confronta al monarca como el portavoz de Yahweh con el poder
divino, pues él puede levantar la pena de muerte que David sin
intención había invocado en sí mismo y se lo transfiere a la criatura
abortiva. Durante el palacio levantándose él cooperó con Zadok el
sacerdote en traer a Salomón para el trono. El Cronista se refiere al
"libro de Nathan" (2Cron. 9:29). Las actividades de Gat son
reportadas sólo dos veces adentro la carrera de David (1Sam.
22:3ss.; 2Sam. 24). El Cronista menciona "las Crónicas de Gat, el
adivino" (1Cron. 29:29), sin embargo, lo que estos libros pudieron
haber contenido no puede ser conocido. Es realmente claro que
estos hombres no jugaron un rol pequeño en la corte real y
disfrutaron de algún estatus.
En el tiempo de la división del reino, la acción dramática de
Ahijah el profeta pudo haber sido indirectamente la responsable de
la rebelión de Jeroboán (1Rs.11:29-39). Mucho más tarde, el
profeta, ahora ciego y desencantado por la falta entusiasmo de
Jeroboán por el Yahwismo, se opuso al rey, pronunciando la muerte
inminente del hijo enfermo de Jeroboán y prediciendo el próximo
destino de la casa de Jeroboán. Durante este mismo período
Rehoboam se contuvo de atacar Israel por el consejo del profeta
Shemaiah (1Rs. 12:21-24). Un embellecimiento del papel de
Shemaiah es dado en 2Cron. 12:5ss. y se hace referencia a un libro
que el profeta supuestamente hubo escrito (12:15). Más tarde,
Baasha de Israel fue condenado y el fin de su línea fue prevista por

32
Ahitophel, quien aconseja a Absalom, no está usualmente clasificado entre los profetas, pero
cf. II Sam. 16:23. Cf. Wm. McKane, Prophets and Wise Men, Studies in Biblical Theology No.
44 (Napierville: Alec R. Allenson, Inc., 1965) para un análisis detallado.
32
el profeta Jehú en términos muy similares a los usados por Ahijah
para la esposa de Jeroboán (1Rs. 16:1ss.).
Es bastante claro que la corte de los reyes hebreos empleó a los
profetas para obtener guía y consejo de Yahweh. También es
posible que profetas como Ahijah (y quizá Jehú), no íntimamente
conectados con la corte, fuesen consultados en momentos de
importancia crítica. Puede existir pequeñas dudas que, en tiempos
de Samuel, a través de los años incipientes del reino dividido, los
profetas de Yahweh fueron instrumentos de afianzamiento de las
responsabilidades éticas y religiosas ante el rey, proclamando
ambos la voluntad de Yahweh y el juicio de Yahweh cuando
ocurrían violaciones.
Como el reino de Israel se aproximó cada vez más hacia la
religión cananea, los profetas emulando el acercamiento dramático
de Ahijah se opusieron al rey y al culto para presentar reclamos de
Yahweh. Como Jehú prometió, la dinastía de Baasha pronto llegó a
su fin y de la confusión que siguió, Omrí emergió como vencedor y
monarca. Durante el reinado de su hijo Ahab, los profetas de
Yahweh otra vez se vieron involucrados en la política nacional. Uno
fue un profeta desconocido que prometió la victoria a Ahab sobre
los sirios de Damasco (Cf. 1Rs. 20). El acontecimiento revela que las
creencias corrientes de que ambos sirios y hebreos que las batallas
involucran a las deidades nacionales (cf. vss. 23ss.). Una segunda
figura profética reforzó la promesa del éxito. Una tercera predicción
del destino de Ahab sobre el monarca sirio del que se tuvo piedad.
Una nota extraña en esta última historia sugiere que los profetas no
fueron reconocidos cuando sus ojos estaban vendados o cubiertos.
De todos modos, alguna marca o símbolo era llevada en la frente
por ellos y, ya sea en estado de trance recibían una revelación, pero
esto no puede ser conocido del todo (Cf. 1Rs 22). De un cuarto
profeta, Miqueas, Ahab más bien petulantemente se quejó, "le odio,
pues él nunca profetiza bien para mí, sólo el mal". Con la ayuda de
Josafat de Judá, Ahab determinó retornando a Ramoth-Gilead,
entonces en posesión de Siria. Cuatrocientos profetas al servicio del
rey le dijeron lo que él deseaba oír: Que él haría la conquista.33 El

33
Ambas verdad y engaño se creía provenían de Yahweh.
33
profeta Zedekiah, cargó un yugo y dramatizó la manera en la cual
los Sirios lo castigarían. Miqueas, después de una mímica burlona
de los 400, predijo el destino del rey y se mantuvo en su predicción,
a pesar del maltrato físico por Zedekiah y, el encarcelamiento con
un régimen de pan y agua. Lo que sucedió para él cuando su
profecía se cumplió no es dicho, pues Ahab, a pesar de sus
precauciones elaboradas, fue asesinado.
Lea 1Rs. 17-19; 21; 2Rs. 1-2. Bastante más es contado sobre
Elías y su discípulo Elías, ambos defendieron la causa de Yahweh
en el reinado de Ahab. Elías provino de Tishbe, una comunidad en
Gilead en el lado Este del Jordán, y con la excepción de esta nota no
hay más información acerca de su origen. Las numerosas leyendas
se incrementaron acerca de él, muchas teñidas con acentos
milagrosos. Su historia comienza abruptamente con el anuncio de
una sequía causada por Yahweh – un anuncio que realmente
establece la etapa para la lucha entre esos que proclamaron a Ba'al
como la fertilidad y la deidad pluvial y aquellos que vieron a
Yahweh como el poder de vida detrás de la nación. La narrativa de
sequía está entrecortada por dos anécdotas: La primera parte da
cuenta de dos vasijas mágicas, una cacerola de aceite que nunca
dejó de fluir y una jarra de comida que no estaba nunca vacía, y el
segundo milagro es la resucitación de un niño muerto. La sequía es
terminada por una prueba en la cual Elías, el representante
exclusivo de Yahweh, es puesto en contra de los 450 profetas de
Ba'al y 400 profetas de Asherah todo bajo el patrocinio de Jezabel y
la corte real.34 El ritual de los seguidores de Ba'al son
reminiscencias de las acciones del dios El reportadas en los textos de
Ras es-Shamra. Cuando El, el dios padre, instruido de la muerte de
Ba'al, se vistió de tela de saco, roció cenizas en su cabeza y se
acuchilló a sí mismo en un rito de luto. De modo semejante los
creyentes de Ba'al se cortaron profundamente ellos mismos y
realizaron el baile de luto en el Carmelo. Elías con palabras
burlonas, hablado cuando el sol se ponía en el cenit semejante a
llamas estos gritaban por la muerte del dios de la lluvia esperando

34
No hay forma de determinar si o no estas personas fueron seguidoras de Ba'al Melkart de
Tiro, Ba'al de Carmelo, o algún otro Ba'al. Ni puede ser sabido si un santuario a Yahweh
previamente fue construido en el Carmelo.
34
una respuesta, reflejando la muerte de Ba'al, pues Ba'al estaba en
un viaje por los dominios de Mot, el dios de muerte y esterilidad: Él
estaba "dormido".35 Elías, en un rito reminiscente de magia
compasiva36, usó agua para producir agua y el clímax de la historia
es la llegada de las nubes de tormenta y los torrentes de lluvia.
Es probable que los rituales fuesen del festival de Año Nuevo. El
Año Nuevo Cananeo comenzaba con la caída de la siembra de grano
y la resurrección ritual de Ba'al y la llegada de las lluvias otoñales37.
Es Posible que el ritual de Elías pudo haber representado en parte
el ritual hebreo del culto de Año Nuevo que también comenzaba
con la caída y era señalada con la llegada de lluvia. El mismo
combate dramáticamente demuestra la imposibilidad de concebir
simultáneamente a Yahweh como un Ba'al y deidad nacional y
como un dios fecundador o sustentador de vida, el activador de la
tierra y por consiguiente su dueño constitucional.38 Elías afirmaba
que Yahweh era el dios de Israel, responsable de todos los aspectos
del bienestar nacional, incluyendo la llegada de la lluvia
fecundadora, y era, por consiguiente, dueño de la tierra. Las
discusiones relacionadas con el fuego del cielo (el cuál fue
aparentemente un relámpago), sugiere que Elías, podría haber
vertido nafta en vez de agua sobre el altar, o las discusiones de que
alguien ayudó a Elías y en secreto encendió el fuego es infructífero y
completamente pierde el valor al acontecimiento. La historia
simboliza una lucha de poder, un punto claramente hecho por Elías:
"Si Yahweh es Dios, síganlo; Pero si es Ba'al, entonces síganlo a él”
(1Rs.18:21). Pues Elías allí no hubo elección: Su nombre, que quiere

35
"El sueño" es a menudo utilizado como un sinónimo para la muerte, cf. 1Rs. 1:21; 2:10; Ps.
13:3; Jer. 51:39, 57; Dan. 12:2.
36
La magia compasiva u homeopática opera en la suposición que "lo igual produce lo igual" y
por actuar de acuerdo a lo que se desea, o utilizando objetos parecidos a esos que serán
afectados, ciertos resultados deseados seguirán. La distinción debería ser hecha entre un rito
creído para ser automáticamente efectivo y uno que dirige una petición a un dios esperando que
algo pueda ocurrir. Cf. James G. Frazer, The New Golden Bough, ed. T. H. Gaster (New York:
Criterion Press, 1959), pp. 7 ff. and in particular Gaster's note en p. 128.
37
Cf. DeVaux, Ancient Israel, p. 190.
38
Es posible que Carmelo represente un territorio fronterizo recuperado por Israel de Tiro y el
asunto fuese sobre el control de este segmento particular de tierra. Cf. Eichrodt, Theology of the
Old Testament, pp. 314s.
35
decir "Yahweh es mi Dios," da testimonio de su compromiso. La
validez de su creencia fue demostrada en la prueba de la lluvia que
desprestigió a los profetas y sacerdotes de Ba'al y Asherah. Elías
pretendió al tomar la ventaja de seguir purgando la sangre,
afrentando a Jezabel, quien le respondió con una amenaza de
represalia.
De muchas formas se hace aparecer a Elías como un segundo
Moisés. Él escapó a la tierra salvaje para librarse de la furia del
monarca, y en el desierto Dios lo protegía. En Horeb, la montaña
sagrada de Israel, él encontró a Yahweh. Los fenómenos naturales
violentos fueron a menudo interpretados como manifestaciones de
la deidad, en particular en la tradición sureña, J, pero para Elías,
Yahweh no estaba en ninguno de éstos. En contacto íntimo
relacionándose de persona a persona, de voz a voz, manifestando en
el susurro de una suave corriente de aire,39 así habló Yahweh a
Elías. Elías fue comisionado para ungir a dos seguidores de Yahweh
para sus roles como defensores de la fe: Jehú, quien llegó a
convertirse en rey, y Eliseo (Elías), quien fue el sucesor de Elías; y
una persona extranjera: Hazael, rey de Siria. La unción de Elías
parece haber sido consumada cuando el joven discípulo recibe el
manto del profeta. Se dice que Jehú y Hazael, cada uno fue ungido
en secreto por Eliseo siguiendo la muerte de Elías.
Elías tuvo otros encuentros con la familia real de Israel. La
avaricia de Ahab, estimulada y alentada por la cruel Jezabel,
resultado de la falsa acusación y muerte de Naboth, cuya viña
Ahab codiciaba.40 Como Nathan en el tiempo de David, Elías
confrontó a Ahab con su crimen y pronunció las sentencias de
destino señalando el fin de la línea de Ahab. La subsiguiente
humillación de Ahab de sí mismo guió a Elías, de la misma forma
que Nathan, a recordar la maldición de Yahweh y transferirla a su
hijo, Ahaziah.

39
Para puede ser confundida con conciencia.
40
La negativa de vender de Naboth o intercambiar su viña refleja el significado de la herencia
de la tierra en el antiguo Israel. Cf. De Vaux, op. cit., Pp. 53ss., 166s., J. Pedersen, Israel, 1-11,
89ss.
36
 Cuando Ahaziah sufrió la caída que lo incapacitó para su cargo,
la cual finalmente le causó su muerte, él envió a algunos mensajeros
a interrogar de Ba'al-Zebub, el dios sanador de las moscas en Ekron,
para preguntarle si él recuperaría su poder.41 Los mensajeros fueron
interceptados por el campeón del Yahwismo, y Elías demostró que
no había necesidad para ir a Filistea (Philistia) por oráculos, para
otorgar vida y sanidad, pues todo estaba en Yahweh.
De acuerdo con la tradición, Elías no murió fue milagrosamente
transportado al cielo en una carroza de fuego.42 El testigo exclusivo
de este acontecimiento fue Eliseo, su discípulo y su sucesor, y es
probable que a través de Eliseo y la sociedad profética que él
heredó, que las historias de Elías fuesen preservadas.43 El impacto
de la carrera legendaria de Elías fue tocar más tarde a generaciones
para quienes él se convirtió en una figura mesiánica, el precursor del
Día de Yahweh (Malaquías 4:5) o el que debió calmar la furia de
Dios y ser instrumento de la restauración de las tribus de Jacob
(Eclesiástico o Sirac, cap. 48) o el heraldo mesiánico (Lucas 1:17).44
Leer 2Reyes 2-9; 13. Eliseo es descrito como un campesino rico,
dueño de doce yuntas de bueyes que él sacrificó en una fiesta de
despedida por la partida de su casa para seguir a Elías
1Rs.19:19ss.). Los editores clarifican que él es el elegido divino para
suceder a Elías y que él heredó el carisma de Elías. Las narrativas
de Eliseo pudieron haber sido recogidas de varias fuentes y pueden
haber sido combinadas. Algunos relatos son paralelos haciendo eco
de aspectos de la carrera de Elías, y en vista de la asociación
cercana de los dos hombres, éstas no son sorprendentes. En 2Rs.4:1-
37 los cuentos de la jarra mágica de aceite y la resucitación del niño

41
Ha estado propuesto que el nombre del dios de Ekron se ha distorsionado deliberadamente y
que debería leerse Ba'al-Zebul en analogía del título "Zebul Ba'al" ("Señor Ba'al") encontrada en
los textos de Ras Es-Shamra.
42
Su traducción lo ubica en el culto de humanos que llegan a ser dioses (cf. Utnapishtim en la
Épica de Gilgamesh).
43
La carta atribuida a Elías en II Chon. 21:12ss. en la cual Jehoram de Judá fue condenado por
la apostasía es probablemente trabajo del Cronista.
44
El Nuevo Testamento indica el predominio de la creencia en Elías redivivus (cf.
Mat.11:14,16:14,17: 10ss.; Juan 1:21).
37
muerto son hazañas duplicadas de Elías con algunos detalles
añadidos. Otras aventuras de Eliseo tienen grandes énfasis en lo
milagroso y lo mágico más que cualquier cosa encontrada en el ciclo
de Elías y pueden provenir de derviches proféticos agrupados
alrededor de santuarios individuales, cada uno reclamando su
propia herencia milagrosa del profeta.45 Estas historias se refieren a
la transmisión de poder profético de Elías a Eliseo, el manto mágico
por el cual el Jordán fue dividido, la purificación de la primavera en
Jericó, y el maleficio de los niños en la Capilla para Navegantes.
Otras leyendas dan cuenta de la purificación de Eliseo de la comida
envenenada (4:38 ss.), La alimentación de 100 profetas en Gilgal
(4:42ss.), el acto de flotar el hacha de hierro (6:1-7). Aun después de
la muerte los poderes mágicos de Eliseo fueron efectivos, pues el
poder en sus huesos reanimó a los muertos (13:21ss.).
Las referencias a su papel en las historias del siglo nueve son
pocas. Él cumplió con la comisión de Elías para Hazael (8:7-15) y
Jehú (9:1-6). Sus poderes clarividentes le permitieron visualizar la
adversidad que Hazael traería para Israel. En la campaña Moabita
cuando Jehoram de Israel y Josafat de Judá determinaron de
recobrar el control de Moab, Eliseo fue consultado (3:4-27). Es
posible que sus asociaciones con Naaman el leproso (ch. 5), con los
Arameos (6:8-23) y con Hazael (8:7-15) refleja el estatus inusual de
este profeta y sugiere un reconocimiento de sus poderes
clarividentes y proféticos en ambos estados Israel y Siria.
Para el próximo siglo no hay referencias de la actividad profética
ya sea en Israel o Judá. Israel sintió la presión de los Arameos y el
poder creciente de Asiria. Judá perdió los territorios de Edom. La
tensión desarrollada en la guerra entre los reinos anteriormente
unidos. Relativamente hablando, de la mejor evidencia disponible,
el siglo parece haber sido marcado por la prosperidad. Cuando la
actividad profética posteriormente fue registrada, en las expresiones
coleccionadas por los mismos profetas – así llamados de "profetas
escritores" – un término antiguo usado por esos que creyeron que
los profetas escribieron los libros que contienen sus nombres. Es

45
John Gray, I & II Kings, The Old Testament Library (Philadelphia: The Westminster Press,
1963), p. 416.
38
ahora aparente que detrás de los escritos proféticos, como nosotros
los tenemos ahora, sean ellos muy antiguos, más pequeños,
unidades de material independiente, constando de narrativas
autobiográficas, de prosas biográficas a menudo conteniendo dichos
auténticos, y colecciones de expresiones u oráculos. A veces el
material autobiográfico y biográfico son paralelos, presentando la
misma información con diversos detalles o énfasis. Además, las
escrituras proféticas han sido expandidas por manos tardías e
incluido materiales de períodos diferentes, una cierta cantidad
puede ser fácilmente reconocida y, a veces, fechada y una cierta
cantidad forma la base de los debates de estudiosos en lo que se
refiere a su autenticidad.

II.4.- Profetisas en el Antiguo Israel - Entre un consejo y otro,

interfiriendo en el curso de la historia

Lília Dias Marianno. Ribla 60, 2010.

Resumen
Este artículo tiene la intención de delinear la figura de la profetisa en el
Antiguo Israel, releer el desempeño de estas mujeres en la religiosidad
popular y levantar sospechas hermenéuticas sobre la “desaparición” de
estas mujeres, tanto en el profetismo en Israel como de la Biblia Hebraica.

Introducción.
Desde el inicio de la historia de la humanidad, hasta el tercer
milenio a.e.c., las mujeres poseían una prominencia social
incuestionable, siendo muchas veces divinizadas. Eran afamadas
como seres sagrados porque podían, en sus cuerpos, concebir,
generar la vida y parir la vida.
Carol Meyers nos muestra que la restricción de la participación
de la mujer en la región de Palestina, a partir del tercer milenio
a.e.c., se dio por un factor preponderante: hombres y mujeres
estaban muriendo en grandes cantidades. No sabemos si por plagas,
enfermedades, guerras, etc., y la población de la región estaba
decreciendo; el promedio de vida no pasaba de los 40 años de edad.
Este decrecimiento poblacional hace que la sociedad tome la
iniciativa de salvar a las mujeres de esfuerzos, de situaciones de
39
riesgo, y las concentre en el trabajo de la casa y de la familia, en un
ambiente que teóricamente era menos agresivo que los campos de
batalla, que ellas también acostumbraban frecuentar. En el cambio
de la Edad de Bronce Tardío a la Edad del Hierro, que corresponde
al Israel tribal, este era el escenario en la región de Canaán. Fueron
salvadas, inicialmente, por una cuestión de preservación de la
especie humana, pues si ellas morían antes de procrear hijos, la
extinción del ser humano en la región sería apenas una cuestión de
tiempo.
Con el pasar del tiempo, esta “economía de mujeres” se fue
acomodando y resultó en una desvalorización progresiva de la
mujer, desencadenando en su silenciamiento y en la restricción de su
participación en diversos segmentos de la vida de la sociedad,
principalmente en la vida religiosa. Aparentemente, las profetisas
bíblicas vivieron esta transición en carne propia y podemos percibir,
en los Profetas Anteriores, algunos indicios de este cambio desde la
prominencia hasta la restricción de sus actuaciones en diversos
segmentos, principalmente en la religión.
Sin embargo, ¿Quién fue la profetisa en los tiempos del
tribalismo y la monarquía del Antiguo Israel? ¿Qué tipo de
personas recurrían a las profetisas y cuál era su intención? ¿La
actuación de las profetisas se restringía apenas a aquellas que eran
portadoras oficiales de la denominación nebi’ah o el perfil profético
también podía ser encontrado en otro tipo de personaje femenino
que no ostentase ese nombre? O mejor, ¿cuál era la diferencia entre
una profetisa y un profeta?

La nebi’ah
La palabra nebi’ah “profetisa” es rara en la Biblia Hebraica.
Apenas seis veces aparece esta expresión en todo el Antiguo
Testamento, y se refieren específicamente a Miriam (Ex 15,20),
Débora (Jue 4,4), Julda (2Re 22,14 y 2Cro 34,22), Noadias (Neh
6,14) y la profetisa en Isaías (Is 8,3). El término puede referirse no
sólo a la profetisa en la verdadera acepción de la palabra, sino
también a la esposa (Is 8,3) y también a la poetisa (Ex 15,20).

40
 El éxtasis profético en el AT está, algunas veces, ligado a la
actividad musical. Eso nos conduce a las primeras profetisas citadas
(Miriam y Débora), una del desierto y la otra de la región del norte
del Israel tribal, ambas ligadas a la música y a la poesía, como
ocurre con Eliseo (2Re 3,14-19), que es conducido a la revelación de
la palabra de Dios a través de la música.
“El ingrediente que se destaca en la profecía ejecutada por
mujeres, es la performance vinculada con la danza y con el
canto. Este medio de comunicación, con cantos y con danzas
profética de mujeres es conocido a partir de algunos textos
bíblicos: Jue 11,34; 21,21; 1Sam 18,6; Jer 31,4”.
El profetismo en Israel pasó por una profunda mutación en un
periodo de ocho siglos (1200 a 425 a.e.c.). Personajes que conducían
batallas, fomentaban la transición de poder, sometían a los
gobernantes a sus oráculos (como Samuel y Elías) se volvieron, a lo
largo de este periodo, en coadyuvantes del centralizado sistema del
templo (como Ageo y Malaquías).
En este intervalo, su autoridad sobre los reyes se fue perdiendo;
se volvieron colaboradores del rey (Natán, por ejemplo), hasta que
se estableció una total ruptura con el gobierno y el templo. Eso
aproximó a los profetas a los pobres de la tierra y de la religiosidad
popular, consecuentemente los alejó de los gobernantes. El hecho es
bastante perceptible en actuaciones como las de Elías, Eliseo,
Amós, Oseas y Miqueas, profetas de los siglos IX y VIII a.e.c.,
considerado el siglo de oro de la profecía bíblica. La cantidad de
profetas proliferó de tal forma que la profecía cayó en descrédito.
Para reconocer al verdadero profeta se debería registrar sus oráculos
y aguardar que el tiempo comprobase la veracidad de los mismos.
Las mujeres estaban ligadas al ejercicio de la religiosidad
popular; su espacio para el ejercicio de la religiosidad siempre
estuvo vinculado a la casa y a los elementos de su cotidiano,
principalmente aquellos ligados a la producción y reproducción. A
partir de los días de Josías, esta religiosidad no sólo se volvió
marginal, sino que se volvió efectivamente prohibida. Durante el
exilio, a partir de la profecía de Ezequiel, las mujeres quedaron
desautorizadas por el oráculo del profeta. Se percibe, entonces, que

41
el descredito por el cual la profecía bíblica estaba pasando golpeó de
lleno a las mujeres, puesto que el periodo y los eventos coinciden.
Con eso, es necesario que nuestro análisis sobre la profetisa no se
limite sólo a aquellas que poseían el título de nebi’ah, sino que
debemos preguntarnos también por las ‘pistas proféticas’ en otras
mujeres dentro de los Profetas Anteriores. El profeta típico de
Israel se identifica como la persona con quien Yahvé habla a través
de sueños, visiones y oráculos, y los medios de transmisión de esta
palabra se dan a través de la palabra del propio profeta o por la
dramatización de acciones simbólicas.
Sin embargo, las profetisas de este bloque de la Biblia Hebraica
no presentan esta delimitación tan determinante en sus actuaciones.
Al mismo tiempo que tales mujeres son raras en el texto bíblico,
ellas demuestran una actuación envuelta con otro tipo a
actividades, más allá de las propiamente proféticas. La profetisa no
tiene un formato muy definido. Su actuación se da a través de las
acciones cotidianas, a la sombra de una palmera, en las
‘confecciones de ropas’ de Jerusalén o incluso en la ventana del
palacio real… Pero, ¿cómo aparecen?
Comencemos por las mujeres literalmente llamadas nebi’ah en los
Profetas Anteriores: Débora y Julda.

¡Sin Débora, sin guerra!

Débora es nuestra principal pista sobre profetisas del periodo
tribal. Para describir a Débora tenemos que recorrer dos estilos
diferentes de literatura: la poesía (Jue 5) y la narrativa (Jue 4). Eso
nos lleva también a dos círculos de tradición diferentes, en los cuales
la oralidad de estos eventos se fue desarrollando: el círculo oficial de
los redactores de la historiografía y los círculos populares donde la
poesía era repetida en las canciones de las tribus. Vamos a tratar
por separado los dos materiales. Comencemos por el cántico, que es
el material más antiguo, más próximo de los eventos.
En el cántico (Jue 5), el papel de Débora es menos explícito.
Ella, en el mismo, es identificada como profetisa. El texto nos dice
que Débora compone/entona un cántico de victoria (Jue 5,1).
También nos informa que Débora se erige en el papel de madre de
42
Israel (5,7). Débora es convocada para levantarse y llevar a los
prisioneros (5,12). Ella también lanza palabras de elogios a los
líderes de otras tribus que estuvieron con ella (5,15) y de censura a
aquellos que no llegaron a luchar junto con sus hermanos (5,15-23).
Débora tiene poder de proferir bendiciones sobre Jael, la mujer que
derrotó a Sísera (5,24). Su perfil en el cántico más se asemeja al de
una consejera o mentora del pueblo, dado que la palabra de Dios ni
siquiera se manifiesta a través de ella en el poema.
Sin entrar en grandes detalles en cuanto a las capas
redaccionales, puesto que esto debe ser hecho en otro artículo,
situaremos al relato de Jue 4 a partir del siglo VII a.e.c., periodo en
que los Profetas Anteriores comienzan a ganar un cuerpo
redaccional. Es esta narración la que atribuye a esta mujer el título
de nebi’ah y no el cántico.
Débora era casada (Jue 4,4) e lideraba Israel (4,4). Ejercía la
función de jueza bajo una palmera que recibirá su nombre y que
quedaba entre Ramá y Betel (4,5), lugares conocidos por sus
importantes santuarios en la región de Efraín (4,5), allá se dirigían
los israelitas cuando necesitaban resolver sus cuestiones jurídicas
(4,5). Podemos pensar en una anciana, respetada por la comunidad
de Efraín, pero si el estudio de Meyers puede contribuir a establecer
su edad, es más probable que Débora fuese una mujer con una edad
entre los 30 y 40 años, ya que este era el estimativo de vida máxima
de una mujer al final de la edad de bronce.
Débora tenía autoridad para convocar a su presencia a un
guerrero de otra tribu (Neftalí) como era Barac (4,6) y en este
encuentro ella transmitió la orden de Dios: “reúne diez mil hombres
de Neftalí y Zabulón” (4,6). La relevancia del papel de Débora en
esta coyuntura es innegable, tanto que Barac condicionó su
participación en la batalla a la presencia de Débora en el frente
(4,8). Débora compareció a la batalla (4,9), sin embargo profetizó la
muerte del enemigo por manos de otra mujer (4,9) y el relato no
muestra ningún descontento por parte de Barac a causa de esta
predicación. Esa predicación es acatada pasivamente. Débora fue
quien dio la orden de partida a la batalla (4,14).
En suma, la Débora descrita en Jue 4 y 5 fue una mujer
tremendamente participativa en la política y en las guerras de
43
Israel, en un tiempo en que Yahvé era conocido como el Señor de
los Ejércitos. Era una mujer con su propio ‘tribunal’, no en las
puertas de las ciudades, sino bajo la palmera que recibió su nombre,
vinculada al pueblo del campo. Esta mujer guerrera, que hablaba
en nombre del Señor de los Ejércitos, es identificada como profetisa;
también profirió el cambio del final de la batalla, cuando Barac se
resistió a seguir sin ella. También predijo la victoria por mano de
otra mujer.
La actuación de Débora fue muy similar a la de Samuel: oyó la
voz de Dios, la transmitió a sus destinatarios, confirió autoridad
divina a una batalla, predijo el futuro, comisionó a los líderes; en fin
no nos parece que la profetisa fuera reputada como inferior al
profeta o que su papel fuese secundario, al contrario Barac se sentía
dependiente de la presencia de Débora en el campo de batalla para
que sea un buen suceso. Debemos recordar que Samuel surgió en la
historia de Israel sustituyendo a los hijos de Elí, que eran sacerdotes
y no profetas. Así, podemos sospechar que el sistema tribal
presentaba este cúmulo de funciones sacerdotales y proféticas en
una sola persona que era importante en la casa y en la familia.
¡Débora se levantó como madre en Israel (Jue 5,7)! Ella fue
matriarca, jueza, profetisa y poetisa. Este conjunto es bastante
significativo.

Julda: dile al hombre que te envió lo siguiente

Los relatos sobre Julda cuentan eventos de los días de Josias
(630 – 609 a.e.c.). Toda vez que la misma redacción de los Profetas
Anteriores está muy comprometida con este periodo, podemos decir
que la distancia entre los eventos narrados y el propio texto sobre
Julda es considerablemente pequeña. La confirmación de la
profetisa sobre el contenido del libro encontrado en el templo
desencadena la reforma religiosa promovida por Josías.
Julda era casada, y su esposo se llamaba Salum, hijo de Ticvá,
nieto de Jarjas (2Re 22,14). Ella era esposa del hombre que
guardaba los vestidos (22,14). El texto no define si quien custodiaba
los vestidos era el propio Salum o su abuelo Jarjas, sin embargo sólo
hay siete menciones iguales de la palabra ha-begadim. Cuando
aparece en plural, todas las referencias indican vestidos
44
sacerdotales, pero cuando aparece en singular (otras cuatro
referencias) se indican vestidos diversos. El término indica tanto
vestidos sagrados del sumo sacerdote como los paños del
tabernáculo (Núm 4,6-13) o los forros de las camas (1Sam 9,13). Eso
crea un vínculo de la profetisa con las ocupaciones sacerdotales. Es
probable que prestase servicio al templo, por eso fue
inmediatamente recordada por el sumo sacerdote.
Al contrario de los relatos sobre Débora, cuyo origen está
nítidamente vinculado con el norte de Israel, Julda está en el sur,
unos seiscientos años después, literalmente en Jerusalén y con un
detalle interesante: moraba en el barrio nuevo de Jerusalén (2Re
22,14). ¿Qué lugar era ese?
Cuando Samaria fue despoblada, a partir del 722 a.e.c., hubo
una explosión demográfica en Jerusalén. La población de la ciudad
aumentó cerca de quince veces, en un periodo de una generación.
Esto indica una gran migración de israelitas del norte de Israel a la
región de Judá, específicamente a Jerusalén, ciudad que aún no
había sido conquistada por los asirios.
La ciudad aumentó mucho en los días del rey Ezequías. El barrio
nuevo de Jerusalén (nuevo en los días de Josías) era uno de esos
lugares dentro de los muros, a partir de la ampliación de la ciudad.
Este crecimiento también se reflejó en las regiones agrícolas y en
otras ciudades fortificadas de Judá.
El papel y la autoridad profética de Julda, así como su vínculo
con el sacerdocio eran, aparentemente, incontestables. El rey
ordenó: “Id a consultar a Yahvé por mí y por el pueblo” (2Re 22,13).
Sin ninguna discusión, sus funcionarios, encabezados por el sumo
sacerdote, se dirigieron a Julda. ¿Qué sabía Julda sobre la ley que
los judeos desconocían?
Es Sandro Gallazzi quien nos trae la interesante visión de que ni
Jeremías ni Sofonías, contemporáneos de Julda, fueron escogidos
entre las decenas de profetas que eran usualmente consultados por
los gobernantes (1Re 22,5-6). Para él Julda representaba los
segmentos del pueblo de la tierra, que se oponía al rey,
representando el juzgamiento de Dios sobre la monarquía y el
templo.
45
 “El Deuteronomista [habla] de Julda justamente aquí, cuando
es narrada la aparición del libro más importante para él: ¡el
Deuteronomio! (...) ¡Julda es quien, en nombre de Yahvé, da
‘autoridad’ al libro del Deuteronomio!”.
Diana Edelmann, también propone otra hipótesis. Ella sugiere
que Julda podría haber sido una profetisa no de Yahvé, sino de
Aserá. En palabras suyas:
“El templo en cuestión era aquel en que el culto a Aserá aún
hacía parte del yahvismo nacional. Habría sacerdotes y profetas
de Aserá oficialmente designados y patrocinados. Si un libro que
contenía las palabras de Yhwh hubiese sido encontrado en esa
época y si se hubiese descubierto que hacía mucho tiempo no se
observaban las palabras de Yahvé, es más probable que el rey
hubiese enviado una delegación para que consulte a un profeta
de Aserá, a fin de saber cómo estaba el humor de Yhwh, en vez
de consultar cómo estaba el humor de Yahvé, por intermedio de
uno de sus propios profetas, el que llamaría la atención por las
infracciones y aumentaría la furia de la divinidad. Un intercesor,
en este caso, la consorte de Yhwh, sería capaz de amenazar la
necesidad de castigo o persuadir a la otra divinidad a ser
clemente en su castigo o respuesta y, de esta forma, amainar la
situación potencialmente desastrosa”.
El sumo sacerdote Helquias fue el mismo hombre que encontró
el libro perdido templo (22,14). El busca a Julda, con determinación
real, para salvaguardar el proyecto. Incluso, por la forma como
Julda responde parece o ignorar la autoridad real que está detrás
del sacerdote o simplemente la desplaza. Julda no dijo: “id a decirle
al rey, mi señor”, con la solemnidad de un Natán. Ella simplemente
dice: “decidle al hombre que los envió a mí” (22,15). En el relato
posterior del libro de Crónicas la expresión es semejante (2Cro
34,23).
Esta curiosa ‘irreverencia’ nos hace retomar la explicación sobre
el local donde Julda se encontraba. ¿Sería el barrio un reducto de
los norteños refugiados, que migraron progresivamente a la ciudad,
después del 722 a.e.c.? ¿Sería Julda una profetisa educada en los
moldes de la escuela profética de Samuel, en el norte?¿Habría
migrado esta escuela hacia el sur dado que, a partir de esta época,
un profetismo más sustancial se desarrollo en el sur? En un relato

46
anterior, el texto atribuye la ley como entregada al pueblo a través
de sus siervos, los profetas (2Re 17,13). Este vínculo de la ley con la
profecía, ya en los días de Ezequías, era bastante significativo.
Ahora, con Julda ello es incuestionable, siguiendo la sospecha de
Gallazzi.
El ‘poco caso’ de Julda con la persona del rey bien nos recuerda
las palabras de Elías, Eliseo y Amós, importantes profetas de norte,
durante los siglos IX y VIII. ¿Por qué el tenor de la palabra
profética de Julda tiene esa insolencia para el rey, ese ‘acento’ tan…
norteño?
“Julda está totalmente ligada a su papel impopular. Ella es
absorbida en los asuntos de estado porque provee un oráculo a
los emisarios del rey y lo hace directamente y sin recelo. Sus
palabras proveen la destrucción de Jerusalén y, por lo tanto, el
propio Josías moriría en paz (…) la no realización de la parte
final de la profecía de Julda la marca como una genuina
predicación política, ocurrida antes de los hechos a que se
refiere”.
Este camino por la ocupación, por el barrio, por el ‘acento’ y por
la credibilidad de Julda, nos muestra, en un material literario
menor que el de Débora, una profetisa mucho más ‘elaborada’.
Débora pertenecía al momento en que los profetas actuaban en la
política, periodo pre-monárquico. Julda pertenecía al momento
opuesto: el de la consolidación de la monarquía, y en esos días la
figura del profeta estaba muy despreciada frente a sus gobernantes.
Julda vivió en un momento de descrédito de la profecía, un tiempo
en el cual proliferaban falsos profetas en el nombre de Yahvé. Pocos
eran aquellos a los que se le podía consultar y confiar una palabra
de Yahvé, y Julda fue una de esas referencias.

Conclusión.
Este breve panorama en las acciones de Débora y Julda, en las
pocas pistas que el texto bíblico nos deja, nos muestra a las
profetisas con aspectos bien diferentes a los profetas. Cuando
observamos la delimitación de la actuación del propio profeta, nos

47
preguntamos qué hacían estas mujeres para ser catalogadas como
profetisas.
Sin embargo, hay algo en común entre Débora y Julda. Ambas
actúan a través del consejo en medio del pueblo y para fines
específicos. No hay oráculos proféticos proferidos por Débora y
Julda, sino confirmaciones de la voluntad de Yahvé para una
batalla o confirmaciones de los aspectos de la ley y de la alianza en
el Deuteronomio, que son confirmados por dichas mujeres,
mediante consulta de las personas que a ellas se dirigen.
Eso nos sugiere que, probablemente, la profetisa no era una
vidente o una personalidad exótica, o que necesitaba desdoblarse en
ambiciosas acciones simbólicas para ser canal del mensaje de Dios.
Ellas eran consejeras. Eran consultadas. El pueblo se dirigía a ellas
para pedirles consejos, para juzgar causas, para confirmar leyes.
Esta perspectiva nos lleva, entonces, a una actuación más
amplia de las mujeres, al lado de los líderes hombres, sirviendo
como consejeras o como aquellas que profieren la palabra final de
Yahvé sobre determinado proyecto.
Obviamente, del mismo modo que las profetisas eran
consultadas, otras mujeres también eran consultadas, y al proferir
palabras que se cumplían y se transformaban en verdaderas
profecías, causaban tremendo efecto. Uno de esos casos sería el de la
propia Mical. Sus palabras bien pudieron haber causado enorme
efecto en la restante historia de David. También tenemos a la mujer
de En-Dor. Es posible, incluso, que las profetisas hayan sido
calificadas como falsas portavoces de Yahvé por transmitir sus
consejos a través de prácticas sincretistas que mezclaban la
orientación de Yahvé con magia y otros rituales presentes en la
religiosidad popular, pero plenamente condenados, no sólo por el
Deuteronomio, sino también por la reforma religiosa de Josías que
se suscitó después de descubierta la ley. O sea, no se sometían a los
formatos impuestos por el modelo religioso de preeminencia
masculina.
Nuestra sospecha es que, de alguna forma, las profetisas fueron
asemejadas o colocadas en la misma categoría que todas las mujeres
que eran ‘consultadas’ por el pueblo para recibir consejos de ellas.

48
Las profetisas desaparecerán de la historia en el mismo momento en
que el modelo oficial de profecía se definió como masculino.
Cuando Deut 18,9-22 describe al verdadero profeta, es un nabi’,
nunca una nebi’ah. Con eso se excluye cualquier posibilidad de
actuación de la mujer en una función como ésta.
Tiene sentido que Julda sea la última profetisa reconocida en
Judá. A partir de la aplicación de esta ley, hasta la propia Julda,
que le dio confirmación teológica, quedó desautorizada, ¡suerte de la
que ella habló aun antes de que se aplicada! “Todas las prácticas
que estaban fuera de la mirada y alcance de la mano oficial fueron
rechazadas y puestas en el ámbito proscrito de la deslegitimación”.
Más allá de sus esquinas, sus cuartos mal iluminados, en sus
tiendas quemando incienso, en el campo donde se recoge espigas, las
mujeres continúan siendo buscadas para dar consejos. ¡Y los dan!
Quién sabe en qué momento del curso de la historia acabó siendo
modificada la causa de las personas que seguían los consejos de
dichas mujeres. Al final, ¿quién consigue callar la boca de una
mujer?

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49
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Sandro Gallazzi, “Por que consultaram Julda?”, p. 38-46.

50
Sandro Gallazzi, “Por que consultaram Julda?”, p. 39.
Diana Edelmann, “Julda, a profetisa de Yhwh ou de Aserá?”, p. 316.
Athalya Brenner, A mulher israelita, p. 84.
Esa fue una consideración importante hecha por Milton Schwantes: si las
palabras de Mical no fueron, en cierto sentido, proféticas en cuanto el
desdoblamiento complicado en la historia de la sucesión del trono en Judá,
y si lo que ocurrió con David después no hubiera sido una consecuencia del
desprecio que tuvo con ella. Este es un asunto a ser desarrollado en otro
momento, pero queda aquí la sospecha como motivación para nuevas
investigaciones.
Elaine G. Neuenfeldt, Práticas e experiências, p. 107.

Cuestionario de la Unidad Nº 1.
1.- ¿Cuál es la principal dificultad que presenta el término Nabi’ en el
Antiguo Testamento?
2.- ¿Con qué raíces verbales identifica Gesenius el término Nabi’?
3.- ¿Cómo describe y relaciona Albright el término Nabi’?
4.- ¿Cuál es la diferencia entre un Nabi’ y un Ro’eh o Hozeh?
5.- ¿Qué distinciones ha hecho El Antiguo Testamento entre estos
términos?
6.- ¿Cómo se relaciona la profecía con el culto en Ugarit?
7.- Describa la hipótesis de Hölscher frente a la función profeta – culto en
Israel.
8.- Describa la hipótesis de Harrison frente a la función profeta – culto en
Israel.
9.- Describa la teoría de A. Haldar sobre la función profeta – culto
respecto de los profetas clásicos.
10.- ¿Cuál es su opinión respecto a la relación entre profetas videntes y
profetas clásicos?
11.- ¿Cuál sería la causa histórica de la desaparición de las mujeres
profetisas?

51
 Unidad N° III:
LA PROFECÍA EN EL ANTIGUO CERCANO ORIENTE.

Objetivo de la Unidad:
Conocer las principales manifestaciones de los fenómenos considerados
como 'proféticos' en las religiones del Antiguo Cercano Oriente: Egipto y
Mesopotamia.

Introducción.
Con relación al fenómeno profético, Israel, tiene un lugar especial
dentro del mundo del Antiguo Cercano Oriente. Debido a la
cantidad de textos proféticos y a la forma y contenido de la
profecía, el profetismo israelita es un fenómeno único y sin
comparaciones.
Sin embargo, los arqueólogos encontraron textos que reflejan la
existencia de un fenómeno más o menos similar en todo el Antiguo
Cercano Oriente. Aunque existen diferencias radicales con el
profetismo clásico israelita, al menos en su forma inicial existen
similitudes. Los arqueólogos encontraron textos de origen profético
en: Egipto, Mesopotamia, Ugarit, etc. Los que reflejan
posiblemente un fenómeno parecido en otras parte del mundo del
Antiguo Cercano Oriente.
La preocupación por conocer estos antiguos textos e indagar sus
posibles influencias en la profecía de Israel está en el hecho de que
conociendo el origen de un fenómeno, éste puede ser comprendido
mejor. Según la opinión de Ellermeier: “Un fenómeno histórico
puede ser captado adecuadamente sólo cuando se aclaran sus inicios,
lo que también es válido tratándose de la profecía"46.
En estos textos se menciona a hombres que actúan como
portavoces de sus dioses y que están relacionados con el culto, y son
portadores de un mensaje para un determinado rey. Muchas veces
estos hombres estaban vinculados con un santuario, es decir eran

46
Ellermeier, Mari, p.ll. Citado por: L. Alonso Schokel - J.L. Díaz, Profetas. Vol.I, p.26.
52
profetas profesionales que vivían de un salario pagado por el rey y
eran servidores del culto. En otros documentos encontrados, los
textos hablan de un joven que alcanza un estado de éxtasis y
entonces profetiza.
También encontramos textos similares en tablillas con jeroglifos
egipcios, en donde se habla acerca de sabios que dirigen sus palabras
al rey criticando la mala acción política-económica del Estado.
Aparte de este tipo de textos con una marcada crítica social,
encontramos textos en Mesopotamia, los que tienen que ver con
actividades tales como: la adivinación, con presagios, con auspicios
divinos, etc.
Pero aquí no estamos interesados en analizar la profecía extra-
bíblica como un fenómeno independiente, sino más bien,
intentaremos realizar una comparación entre ambos fenómenos
proféticos, intentado descubrir alguna influencia del profetismo
extra-bíblico en el desarrollo de la profecía israelita.
Nuestro interés está centrado en el estudio de la profecía israelita
del Antiguo Testamento, es decir, como fenómeno que
prácticamente nada tiene que ver con la adivinación o con el
predecir el futuro. Recordemos que la práctica de la adivinación
quedó prohibida en Israel, después del reinado de Manases; y esto
quedó formulado en forma muy rígida en la Obra Historiográfica
Deuteronomista (O.H.D.), en donde la contraposición entre la
idolatría y la centralización del culto jugó un papel predominante.
Por ejemplo, compare el texto de Deuteronomio 18:9-22.
Veamos algunas características globales del profetismo fuera de
Israel:

III.1.- Egipto.
En esta región, se han encontrado muchos documentos muy
antiguos relacionados con el fenómeno profético, aunque con
características muy particulares y diferentes a las de la profecía
israelita. Pero hay dos textos que son importantes de comparar,
pues están dentro del género literario de la sabiduría, nos referimos

53
a: 'Las Admoniciones de Ipuwer', un papiro egipcio conservado
actualmente en el museo de Leida y, los 'Textos de Nefer-rohu'.
El primero en identificar a Egipto como la cuna del profetismo
israelita fue el arqueólogo H.O. Lange (1903), pero investigaciones
posteriores sólo revelaron un lejano parecido, muy común en las
culturas del Antiguo Cercano Oriente.

III.1.1.- Los Textos de Nefer-rohu.

Nefer-rohu, a veces llamado 'el profeta', vivió hacia el año 2000
a.e.c., era sacerdote relacionado con el culto y el templo de un Dios
de su panteón de divinidades. La carta expresa su 'preocupación por
lo que va a suceder en el país...', en ella se hace una descripción de la
miserable situación por la que está pasando el país.
"Dice: ¡Ea, corazón mío! Llora por ese país de donde has salido.
No hay descanso. Mira: está ahí, ante tus ojos.
Levántate contra lo que se avecina...
El país entero ha caído en la ruina. ¡Nada queda!
El país está perdido; no hay nadie que lo cuide,
Nadie que hable de ello, nadie que lo pueda llorar...
Te muestro el país en la desolación y en la miseria.
Ha sucedido lo nunca visto.
Tomarán las armas de la lucha y el país vivirá de la revolución.
Se harán flechas de cobre y se mendigará el pan con sangre.
Se reirán de las risas enfermas.
Y nadie llorará la muerte, nadie ayunará por la muerte;
El hombre se verá perseguido por su propio corazón.
Se hará callar a la boca que habla,
y se responderá a un conejo levantando el bastón...
El sol se separa de los hombres...
Ya no se sabe cuando es mediodía,
Ni se distinguen siquiera las sombras...
Te muestro el país en la desolación y la miseria...
Como se puede apreciar el documento egipcio es una descripción
del país en su estado miserable que se acerca mucho al estilo
profético, pero que no lo es en toda su esencia. Ya que en cierto
sentido falta la base, falta describir las causas que producen tal
malestar nacional, falta una justificación del por qué están
ocurriendo dichas calamidades. Es decir, no significa que cualquier
54
análisis coyuntural que se haga acerca de la situación de lo que pasa
en el país, eso es suficiente para convertirse en un profeta.
Estos textos son mucho más sapienciales que proféticos, según la
opinión de Bonnet47, porque dentro del género de la sabiduría se
desarrollan temas muy importantes como: ¿Cuál es el orden que
tiene el mundo? ¿De dónde viene la justicia? ¿Por qué hay
sufrimiento en el mundo o en la vida humana?, etc. Según Gardiner
en este documento no existe nada de promesas salvíficas, tan solo
hay lamentaciones por el Estado calamitoso de la tierra y palabras de
fortaleza con el propósito de superar la crisis48.
Como veremos más adelante, lo específico del género profético es
la expresión: "Así ha dicho Jehová". Los profetas del Antiguo
Testamento actúan siempre inspirados por un mandamiento, por un
llamado de Dios y eso falta en el texto mencionado anteriormente.
En algunos libros y artículos Nefer-rohu es llamado también de
"Neferty", tal es el caso por ejemplo en el libro de Fischer49. Neferty
es contemporáneo del faraón fundador de la duodécima dinastía,
antes del 1900 a.e.c.
Este texto era muy conocido en Egipto, existen copias de hasta
la dinastía XVIII (aproximadamente del año 1450 a.e.c.). Se trata
en esta 'profecía' (post eventum) de una pseudo-epigrafía (escrito
bajo el nombre de un personaje importante). Eso quiere decir que el
texto es atribuido al profeta Neferty (Nefer-rohu) que vivió cerca del
2700 a.e.c, bajo el faraón Snofru al cual él dirige su profecía.

III.1.2.- Las Admoniciones de Ipuwer.

Aquí se trata de un texto escrito sobre papiro, el cual ahora se
encuentra en la Biblioteca de Leiden, y se conserva en un estado

47
Bonnet argumenta que: "Se corre el peligro de empobrecer el contenido del ideal mesiánico,
reduciéndolo al ideal político enmarcado en el futuro. Los que allí hablan, simplemente no son
profetas. Estamos frente a tres sabios que manipulan la sabiduría secreta que les permite entrar
en el futuro, pero son incapaces de desprenderse del círculo temporal." Citado por: L.A. Schökel
- J.L. Sicre. Op. Cit., p.27.
48
Sellin, Prophetismus, p.234. Citado por: L.A. Schökel - J.L. Díaz, Op. Cit., p.26.
49
Fischer, Weltgeschichte, Die Altorientalische Reiche I, pp,3l8.
55
muy deteriorado. El texto describe la situación del así llamado
interregno (interregnum, es decir la época entre las dos distintas
dinastías); el primer interregno abarca desde el período más o menos
del 2200 al 2040 a.e.c, en la VII a la X dinastía. Una época muy
turbulenta de la cual sólo tenemos informaciones mediante un
escrito llamado: 'Admoniciones de un Sabio Egipcio'50. El texto dice
así:
"Así es: la peste atraviesa el país y hay sangre por doquier...
El país da vueltas como el disco del alfarero;
El bandido acumula tesoros...
Así es: la risa ha desaparecido, nadie sonríe; '
La tristeza recorre el país, mezclada con las lamentaciones.
Así es: los mayores y los pequeños dicen que preferirían estar muertos;
Los niños de pecho exclaman:
¡Ojalá no me hubieran dado la vida!
Mirad: el fuego aumenta, su llama se eleva contra los enemigos del país...
Mirad: el que había sido enterrado como un Horus, ahora, quedará en el ataúd;
Lo que cubría la pirámide quedará vacío...
Mirad: los poderosos del país ya no les dan las noticias de sus súbditos;
Todo camina hacia la perdición...
El Delta llora...
Aparte de la literatura sapiencial (proverbios de Amen-em-ope, y
otros) que merece una discusión aparte y forma un género literario
en sí, los textos de Nefer-rohu y de Ipuwer son los únicos textos
egipcios, hallados hasta este momento, que muestran cierto
parentesco con distintos textos proféticos del Antiguo Testamento.
Sin embargo, según la opinión del biblista holandés Hans de
Wit51, no sería correcto identificar estos pasajes como textos
eminentemente proféticos, así como lo hace por ejemplo Neher,
quien los clasifica como textos 'escatológicos' y de 'profecía política'.
Por otro lado, Th.C. Vriezen concibe a los llamados textos
proféticos egipcios de la siguiente forma:

50
comp. Fischer. Op. Cit-, p,294s. y Neher, Op. Cit., p.23s.
51
Hans de WIT, Proclamación Prof'ética. Texto de Estudio. C.T.E., Santiago de Chile, 1982.
Circulación Restringida. p.6.
56
 "En Egipto apenas se puede hablar de 'profetismo'. Algunos egiptólogos
están inclinados a negar la existencia de textos proféticos de todos modos (por
ejemplo A. De Buck). Respecto al libro sapiencial de Neferty (Nefér-rohu)
se trata más bien de género sapiencial que de profetismo.
Si bien esta literatura tiene una pseudo forma profética de predicción, de hecho
su contenido ha sido pedido prestado a la historia y no tiene la intención de
adivinar el porvenir, sino más bien de dirigir una admonición... al rey. Los
textos egipcios pertenecen a otro orden que la proclamación profética en el
mundo semítico, la cual estriba en la experiencia de la revelación
divina del profeta."52
Sin embargo, hay semejanzas entre los textos egipcios que
describen el caos inicial y la decadencia del reino y unos textos
bíblicos tales como: Is. 3:4s.; Miq.7:2s. Los teólogos españoles L.A.
Shökel - J.L. Díaz en su obra "Profetas", Volumen I, describen las
diferentes posiciones de los investigadores tanto a favor como en
contra de una vinculación del profetismo egipcio con el israelita.
Ellos terminan el tema citando la opinión de Bonnet quien reconoce
el término equívoco de la profecía egipcia, el que podría reducir el
ideal del mesianismo a una mera ideología política53 .

III.2.- Mesopotamia.
La literatura de la antigua Mesopotamia nos ofrece un
acercamiento mucho más estrecho con la literatura profética. Muy
conocidos son, sobre todo, los descubrimientos de los textos de Mari
(tablillas de arcilla con escritura cuneiforme). Esta ciudad alcanzó
su cénit muy poco antes del reinado del rey Hamurabi en Babel,
alrededor del año 1700 a.e.c.
Aquí nos interesan especialmente cinco cartas en que se habla de
tres tipos de profetas: El primero, es un hombre llamado por su
nombre: Malik-Dagan (Dagan en hebreo significa trigo). El
segundo, tipo es un representante de la planta sacerdotal asimismo
llamado de Muhhum, en su forma femenina Muhhutum (según
Neher, Schökel: Mahhú), un profeta extático, su título significa
literalmente: que entra en el cielo, aunque la palabra también

52
Th.C.Vriezen, Godsdíenst van Israel. p.l65s.
53
Bonnet, Reallexikon, p.609. Citado por: L.A.Schökel - J.L. Diaz, Op. Cit., p.27.
57
significa 'loco'. El tercero, es un personaje llamado ‘Apilum’, el que
literalmente se traduce por "el que responde". Todas las cartas datan
de la época del rey Zimrilim, alrededor del 1700 a.e.c,
contemporáneo de Hamurabi de babilonia.
La primera carta es importante, pues relata la revelación de un
dios a un hombre que no es sacerdote, a través de sus sueños. Este
dios se llama Dagán y el mensaje tiene como destinatario al rey
Zimrilim. Ahora bien, se desarrolla el siguiente patrón literario en
esta carta: Se rebeló contra el rey una cierta tribu llamada
"Benjamini". Cuando el rey mandó a algunos súbditos al santuario
del dios Dagan, dándole informaciones sobre la rebelión, el mismo
Dios le ayudará al rey en su lucha contra los rebeldes. Se recibe la
palabra divina a través de un sueño la que es dirigida a un hombre
que no es un sacerdote. La carta lleva el carácter de una admonición
y tiene una meta política.
El segundo conjunto de cartas hablan de un cierto sacerdote
llamado Muhhum. 'Las profecías' tratan de asuntos político-
militares. Los sacerdotes muhhum están vinculados con el santuario
del dios Dagan. Lo especial de estas cartas es que su forma es muy
similar a las formas proféticas del Antiguo Testamento. Los
oráculos adivinatorios y toda clase de rituales similares son
ordenados por el dios, quien los dirige al rey. Además las cartas usan
términos tales como: "Así el dios XXX me ha enviado". Y el dios los
envía con las palabras; "Ahora, vete, yo te he enviado, de este modo
hablarás...".
Esta terminología se encuentra muchas veces en el Antiguo
Testamento. Normalmente el profeta veterotestamentario anuncia
su mensaje con las palabras: "Así habla Jehová" (uhwhy rma ak).
Pues, ellos son mensajeros de Yahweh y anuncian su mensaje de ese
modo.
Los profetas de Mari, los muhhum, muestran en múltiples
aspectos semejanzas con el profetismo extático. El muhhum es una
persona que 'sale de sí mismo', tal como se relata la función del
Nabi’ en Israel, ver por ejemplo en 1 Samuel a los grupos de profetas
extáticos. Por lo tanto, las cartas de Mari son importantes para
nuestra investigación.

58
 El tercer tipo de cartas describe a un cierto tipo de sacerdotes
cuya función no es tan clara; puede ser también un tipo de
sacerdote el cual está relacionado con el templo o el culto. La
importancia del título intenta describir a una persona que actúa
como intermediario entre sus dioses y el pueblo o el rey. Tal vez fue
su tarea principal la de 'cuidar los oráculos'.
En todo caso podemos decir que el fenómeno de mensajeros
divinos, los que reciben un mensaje de sus dioses para el rey, no es
desconocido en Mesopotamia.
La llamada profecía mesopotámica, apoyada generalmente sobre
pocos textos en literatura acadia, son descripciones de reinados de
monarcas anónimos, presentados en forma de predicciones. Estos
reinados reciben la calificación de 'buen tiempo' o 'mal tiempo'.
Lamentablemente, aunque se asuma que los muhhu o mahhü hayan
experimentado experiencias de éxtasis, son figuras poco claras para
precisar alguna influencia sobre la profecía israelita54.

III.3.- Ugarith/Fenicia.
De esta área del Antiguo Cercano Oriente se ha encontrado una
carta que tiene un gran parecido con el profetismo israelita. Se trata
del famoso relato del viaje de Wen-Amón que data del siglo XI
a.e.c. Pues, nos cuenta sobre el éxtasis de un joven, es decir de una
persona que sale de sí mismo55 .
Wen-Amón, un funcionario egipcio, efectúa un viaje a Fenicia
desde Egipto. Su objetivo es conseguir madera del Líbano para la
armazón de la barca de Amón-ra, rey de los dioses. Carentes de
dinero, ofrece en compensación las bendiciones del mismo Amón,
cuya estatuilla lleva consigo, cuidadosamente guardada. Mal
recibido en Dor y en Tiro, Wen-Amón llega finalmente a Biblos. El
rey de esta ciudad tampoco se muestra muy amable con el sacerdote
egipcio, y dio la orden de que él abandone el puerto de Biblos. Pero

54
L.A.Shökel - J.L. Diaz, Op. Cit., p.27.
55
Cf. NEHER. Op, Cit., p.32s.
59
un incidente religioso provoca un cambio y un desenlace totalmente
contrario a la voluntad del rey.
"Mientras el rey sacrificaba a sus dioses,
el dios se apoderó de uno de los jóvenes nobles,
lo derribó en medio de convulsiones,
y dijo: Trae acá al dios, mandad a buscar al mensajero de Amón,
que lo posee...' Mientras el joven se hallaba convulsionado, aquella noche
encontró un barco que partía para Egipto..."
En cierto sentido la actuación de este joven es auténticamente
profética, porque este mensaje contiene una orden divina, la cual va
contra la voluntad del rey.
La semejanza con los textos proféticos del Antiguo Testamento
no es tanto por el estado de trance del joven, aunque tiene sus
paralelos en la profecía israelita también, sino mas bien por el hecho
de que la orden del rey es cambiada por una voluntad divina, a la
cual el monarca debe someterse.
Según las observaciones de Ramlot, se conoce poco de la
civilización cananea a través de los textos encontrados, incluso en la
misma Biblia la información es poco clara sobre el fenómeno del
profetismo en éxtasis. Por lo tanto, no se puede cometer el error de
explicar lo más conocido (el fenómeno profético israelita) partiendo
de lo menos conocido56.

III.4.- Los Vecinos de Israel.

La famosa estela de Mecha (Mesa), del rey de Moab que vivió más
o menos hacia el año 850 a.e.c., lleva una inscripción en la cual indica
que el rey Mesa recibió el encargo para tomar la ciudad de Nebo en
una lucha con Israel. La inscripción dice: (reglón 14) "Y kamos dijo:
vete, conquista Nebo a Israel”. Aunque no se habla de un profeta, la
forma en que la orden del dios ha sido puesta, recuerda obviamente
el lenguaje profético.

56
Citado por: L.A. Shökel - J.L. Sicre., Op. Cit., p.29.
60
 En cuanto al Antiguo Cercano Oriente, los ejemplos
mencionados anteriormente son los más conocidos. Aparte de estos
ejemplos, tenemos el oráculo de Nur-Sin, de la ciudad de Mari.

III.4.1.- La Profecía de Mari.

Según los estudiosos están de acuerdo en que los paralelismos
entre Mari y la profecía del A.T. son muchos más cercanos que los
anteriores57. Tras el hallazgo de la 'Biblioteca de Mari' (1700 a.e.c.),
más de mil tablillas de arcilla con escritura cuneiforme, muchos
estudiosos del fenómeno profético creyeron encontrar en esta
cultura el verdadero hilo de unión entre la profecía antigua y la
profecía israelita. Tal fue el caso, por ejemplo, de M. Noth quien
encontró en esta profecía innumerables puntos de contactos, más aun
llegó a identificar la profecía de Mari como el hilo auténtico de mil
años de longitud, que hace unión con los profetas de Israel58. Sin
embargo, no todos los exegetas están de acuerdo con Noth y otros
examinaron dichos textos cuneiformes con más escepticismo.
A continuación traducimos un texto de Mari, se trata del
Documento A. 1121. 'Intervalo de abertura - fórmula de salutación
de Nur-Sin, "embajador" de Zimri-Lim a Halab.59
Respecto de [la liberación de] el zukrum,
Abi [...] en la presencia de Zuhalnim,
me habló, de la siguiente manera: "[Libera] al zukrum;
también libera al ganado. Mi señor, en la presencia de [...]-hombre, me dijo
libera al zukrum, de la siguiente manera:
>Nunca el romperá (su acuerdo) conmigo.<
Yo he traído para el inteligencia. "Mi señor sabe esto.
a través de los oráculos, Adad, Señor de Kallassu,
me [habló], de la siguiente manera:
"¿No soy yo [Adjad, Señor de Kallassu, quien creció (al rey) entre mis
lomos y le restauré en el trono de la casa de su padre?

57
En esta línea destacamos a: Nötscher, Westermann, Scherer. Citados por: : L.A.Schökel -
J.L.Sicre., Op. Cit., p.27.
58
M, Noth, Historia de Israel, p.237, 242.
59
Transliteración de G. Dossin's en su original francés: La Divination en Mésopotamie ancienne,
1966, p.7l.
61
 Después que yo le restauré en el trono de la casa de su padre, Yo
nuevamente le he dado una residencia.
Ahora, después de haberle restaurado en el trono de la casa de su padre,
15 Yo tomaré de él un Estado.
el no dará (el estado),
¿No soy yo maestro del trono, territorio y ciudad?
Lo que yo he dado, Yo lo tomaré sin cesar.
Si (el lo hace) de otra manera,
y satisface mi deseo, Yo le daré trono sobre trono,
20 casa sobre casa, territorio sobre territorio, ciudad sobre ciudad.
Y yo le daré la tierra
de la sublevación a su puesta (de el sol)."
Esto es lo que el adivinador-ápilü dice, y en los oráculos
25 esto "levantan" constantemente. Ahora, por otra parte, el
adivinador-apilum de Adad,
Señor de Kallassu,
está de pie vigilando sobre la tienda-altar de Alahtum (es) un estado.
Mi señor conoce esto. .
Anteriormente, cuando yo era residente en Mari,
30 cada palabra del adivino-ápilum o adivino-ápiltum me decía, yo
informaría otra vez al señor.
Ahora que yo estoy viviendo en otra tierra,
esto que yo oí y de lo cual ellos me dijeron,
¿Yo no comunicaría a mi Señor?

El texto tiene muchas similitudes con los oráculos de Natán

sobre la dinastía Davídica (2Sam 7), también conocido como el
pacto de Yahweh con David. Pero también existen sus diferencias.
Según la opinión de L.A.Schókel y J.L. Sicre Diaz60 las similitudes y
diferencias entre ambos fenómenos proféticos serían:
“En los textos de Mari se trata mas bien de hombres y no de
mensajeros celestiales. Son hombres con la conciencia de haber
recibido una misión, son hombres enviados. Son hombres que
traen un mensaje exclusivo para el rey, un mensaje oral.
Transmiten el mensaje en momentos de crisis. La profecía de
Mari apela a la persona, para que se mantenga fiel a la
divinidad. No se trata de una fidelidad meramente cúltica.

60
Schökel-Sicre, Op. Cit-, p.28. Seguimos un resumen cercano de estos autores en la
comparación de las similitudes y diferencias ambos fenómenos proféticos.
62
 Existe una clara diferencia entre el contenido, el anuncio de los
profetas de Israel es inconfundible y muy distante de la
proclamación de los mensajeros de Mari. No se observan
acciones simbólicas en Mari.”
Sin embargo, las diferencias se hacen más marcadas que las
similitudes entre ambos fenómenos proféticos. Los profetas
israelitas no interpelan solamente al rey, es el pueblo entero el que
queda comprometido. El profeta israelita no se conforma con los
cambios exteriores, pues exige una transformación interior
(conversión), manifestada a través de un amor solidario a los más
débiles de la sociedad. Mientras en Mari las exhortaciones éticas de
los dioses se vuelven impotentes frente a la insensibilidad del
estado; en cambio los profetas israelitas desafían todo el pueblo a
enfrentar el cambio, desde los más importantes hasta los más
humildes, enfrentan al hombre con toda la realidad de su pecado y
con la degeneración crónica que amenaza todo su destino. El
profeta de Israel tiene conciencia de que con su denuncia está
arriesgando su vida, Aquello que en Mari fue, tal vez, un fenómeno
episódico, en Israel se convierte en una corriente profética que
perduró por muchos siglos.
A modo de síntesis61, el estudio del fenómeno profético en el
Antiguo Cercano Oriente trajo para la ciencia bíblica beneficios
limitados; debido a que el material de la historia de las religiones es
muy fragmentario, divergente y no explica el fenómeno profético
totalmente ni tampoco llega a clarificarlo. Entre los diferentes
autores y estudiosos del tema existen muchos desacuerdos en
precisar qué es lo característico del fenómeno profético: para
algunos lo importante en la profecía es el rapto en éxtasis; para
otros la predicción del futuro; para otros es el 'habitus' de anuncio
religioso. El mismo desacuerdo se refleja en los egiptólogos, en
donde los principales diccionario evitan dar una definición a la
expresión 'literatura profética'. Existen otros que incluso prefieren
negar cualquier influencia cultural en la profecía, manteniendo en la
oscuridad las primeras épocas de la profecía israelita.

61
Seguimos un resumen cercano de Schökel y Sicre, Op. Cit., p.30.
63
III.5.- Las Personas Inspiradas de los Pueblos.
Fenomenología de la Adivinación.
La Adivinación como componente de toda Religión, implica tres
aspectos: Saber, Poder y Destino. Además de los ejemplos
mencionados, también son conocidas todo tipo de personas
religiosas o inspiradas. De ahí la importancia de analizar el
comportamiento de algunos de estos personajes inspirados.
En cualquier pueblo el hombre se preocupaba por conocer los
designios divinos, y por ello en cualquier cultura hay personas que
se prestan para hacer de puente entre la divinidad y los hombres.
Son las personas llamadas 'inspiradas'. Según las descripciones
aportadas por José Severino Croatto, podemos mencionar,
brevemente, los siguientes tipos62:
III.5.1.- El Chamán (chamanismo).
Fenómeno descubierto en el centro de Asia, entre los pueblos
llamados uro-altaicos, eran hombres elegidos o vocacionados para
ser intermediarios entre los espíritus y este mundo. Según Croatto,
hay en esto un parecido con algunos aspectos del profetismo bíblico.
Estos entraban en éxtasis y sabían interpretar los mensajes divinos.
En sus éxtasis 'viajaban a menudo al cielo'. El chamanismo era una
profesión.

III.5.2.- El Dervich (Dervichismo).

Fenómeno religioso descubierto en el mundo árabe, son personas
que tienden al éxtasis. Sólo que la forma de entrar en éxtasis es a
través de la repetición de ciertos textos del Corán, sobre todo la
repetición del nombre divino en la sílaba ‘hu’ (‘El’ en hebreo,
también indica el nombre divino) la repetición perseverante de estas
fórmulas conduce al éxtasis al dervich. Los derviches formaban

62
José Severino Croatto, Curso de Exégesis del Antiguo Testamento. Profetas, Apuntes de Clase.
Fondo de la Comunidad ISEDET, Buenos Aires, 1974. pp. 1, A-2. Seguimos un resumen cercano
de este autor argentino. Nos llama la atención que el autor inicia el análisis del fenómeno profético
extra bíblico, partiendo de un análisis de la 'fenomenología de la adivinación', aspecto que no es
considerado por los autores europeos y norteamericanos. Este acercamiento fenomenológico nos
otorga una poderosa herramienta hermenéutica para la comprensión del profetismo extra-bíblico y
bíblico.
64
comunidades en especies de conventos y tenían un jefe. Según
Croatto, hay en esto una similitud con los Bene-hannebi'im del
Antiguo Testamento.

III.5.3.- El Kähin.
Originario del mundo pre-islámico. Por su etimología la palabra
kähin significa: inspirado por los espíritus'. Esta persona religiosa
transmitía fundamentalmente oráculos y adivinaciones. Pero
también, a veces, el kähin desarrollaba otras funciones, tales como:
un taumaturgo (milagrero), otras de sacerdote, de juez y de
consejero en situaciones críticas

III.5.4.- El Payé.
Es un fenómeno típico de algunas tribus indígenas precolombinas
de América Latina. El payé es una especie de Chamán; actualmente
todavía sigue vigente en la tribu Desana, en Venezuela, la que ha
sido descubierta hace muy poco, tribu que posee una serie de mitos
muy hermosos. Ellos también tienen su Chamán, su intermediario.
Lo interesante es que él está compenetrado por la luz de la vía láctea,
que tiene un simbolismo muy especial.

III.5.5.- La Machi.
Personaje típico del pueblo Mapuche, generalmente una
actividad desarrollada por una mujer, la que desempeña múltiples
funciones en medio de la tribu: taumaturga especialmente
involucrada en adivinar el futuro de la persona, curandera y
sacerdotisa. A través de la música esta persona se introduce en el
trance extático y recibe la visión de los dioses, conociendo así la
voluntad de éstos sobre la persona que consulta su ayuda.
Todos estos personajes mencionados son, generalmente, videntes
en éxtasis, los que por su actividad y trabajo con lo religioso saben
más de lo divino que el resto de las personas de su aldea. Ellos se
convierten en los intermediarios entre lo divino y el pueblo, y la
adivinación es solamente una parte de su oficio. La adivinación es
fenómeno realmente universal, se le encuentra en todas las

65
religiones. Su importancia radica en dos razones fundamentales: 1)
El hombre siempre quiso saber algo sobre su destino, es decir, la
limitación del saber humano hace recurrir a otras esferas donde se
distribuye la suerte del hombre. 2) El conocimiento siempre está
relacionado con el poder, el conocer otorga poder.
Los dioses de la sabiduría son los que enseñan la 'civilización y la
técnica', herramientas que permiten desenvolverse mejor en el
mundo. Para el hombre antiguo conocer el futuro era algo
imperioso e importante para su vida, pues de esta manera se
estructuraba y planificaba sus objetivos, aunque en las religiones
naturales su destino estaba escrito y no lo podía cambiar sin el
consentimiento de sus dioses. En el panteón de las religiones
naturales se destacan los dioses: De la fecundidad o de la vida, los
dioses del conocimiento (de la técnica, los 'Prometeos'); los dioses
creadores son los dioses del orden (civilización) la que surge como
una superación del 'caos'.
Dentro de los dioses del conocimiento, también existen algunas
deformaciones típicas del conocimiento, tales como:
El Ritualismo. En donde el hombre domina los ritos y gestos,
y asume que es el gesto correcto el que produce el efecto
anhelado. Por ejemplo, los brahmanes de la India.
La Gnosis. Muy frecuente en la religión griega como pseudo-
cristiana, aquí el hombre se siente salvado por que conoce
cuál es su identidad y su destino. También en la India los
Brahmanes sienten que llegando a un determinado estado de
perfección ya no necesitan más de la ética ni de cualquier otra
cosa.
El Fariseísmo. El Fariseo es el que conoce la Torah, la Ley,
tanto escrita, como su tradición y su espíritu. El Fariseo sabe
cuando cumple o no cumple la ley, es decir, sabe cuándo es
justo, aquí la justicia pasa a depender de determinados actos,
pero no de Dios.
Según José S. Croatto, estamos ante un fenómeno antropológico,
ante una necesidad de conocer que va a ocurrir con nuestras vidas
en un futuro cercano:

66
 “todo esto parte de la necesidad que tiene el hombre de conocer
y de ligar la salvación al conocimiento. En todas las culturas
aparece el problema del conocimiento ligado al problema del
poder, y una manera de obtener poder o conocimiento es a
través de la adivinación"63.
En el caso de religión judía, el llamado ‘pecado original’ descrito
en el libro de Génesis, capítulo 3, la desobediencia de Adán y Eva
consiste en haber encontrado el fruto de 'la ciencia del bien y del
mal' apetitoso para comer y adquirir un 'conocimiento' similar al de
Dios.
Hay indicaciones en el Antiguo Testamento que 'el vidente' ro'eh
(haro) y hozeh (hcWOx), tenía antiguamente también el rol del
profeta. A veces el profeta y el vidente son mencionados de una
misma forma como si se tratara de la misma función. Tal vez 'el
vidente' haya sido originalmente la persona que cuidaba o 'daba' los
oráculos. Hay varios paralelos en el mundo árabe de 'videntes' que
cuidan los presagios y predicen el futuro a base de determinados
signos, como son: el vuelo de las aves, las vísceras de animales;
exactamente como el härû en Mesopotamia.
Veremos a continuación que en Israel se desarrollaba
paulatinamente otro concepto de profetismo. En el comienzo el
profetismo en Israel mostraba muchas semejanzas con el fenómeno
del 'vidente', más tarde - desde el siglo X y IX - se efectúa una
especie de separación de ambas funciones y el profeta va
desarrollándose hasta identificarse como el portavoz de Yahweh y
paso a paso el fenómeno de la adivinación pierde su importancia en
forma casi total.
Como vimos anteriormente, sólo en Mari se ha descubierto -
hasta ahora- algo que podría tener algún parentesco con el
profetismo de Israel. Por lo tanto no es una exageración, tampoco
una sobreestimación del profetismo bíblico decir que es un fenómeno
sin igual, no sólo respecto a la cantidad, sino también, como veremos
más adelante, en cuanto al contenido y 'calidad'.

63
José S. Croatto, Curso de Exégesis del A.T. Profetas., p. A-2. Mecanografiado, (circulación
restringida).
67
Cuestionario de la Unidad Nº II.
1.- Describa las características del fenómeno profético de Egipto.
2.- ¿Qué similitudes y diferencias existen entre el profetismo egipcio y el
profetismo israelita?
3.- Describa las características del fenómeno profético de Mesopotamia.
4.- ¿Qué similitudes y diferencias existen entre el profetismo mesopotámico
y el profetismo israelita?
5.- Describa las características del fenómeno profético de Mari.
5.- ¿Qué similitudes y diferencias existen entre el profetismo de Mari y el
profetismo israelita?
7.- Describa las conclusiones que la ciencia bíblica ha ganado con el
estudio de los orígenes del profetismo en Israel.
8.- Describa las funciones de los siguientes intermediarios religiosos:
Chamán, Dervichismo, Káhin, payé, la machi.
9.- ¿Por qué razón el ser humano acude a los personajes religiosos para
conocer su destino?
10.- Mencione algunas características de la religión judía con respecto al
'Dios del conocimiento'.

68
 Unidad N° IV:
HISTORIA DE LA INVESTIGACIÓN DE LOS LIBROS
PROFETICOS.

Objetivo de la Lección:
Conocer los principales avances de la Ciencia Bíblica, en el siglo XX, en
torno al estudio y comprensión del profetismo bíblico.
Comprender el desarrollo, transmisión y formación de un libro profético.
Distinguir los géneros literarios relacionados con el profetismo clásico.
Identificar los enfoques de estudios sobre el fenómeno profético.

IV.l.- Su Desarrollo hasta la Primera Guerra Mundial (1920).

Hasta más o menos el siglo XVIII d.e.c. y aún más adelante, los
libros proféticos fueron considerados como libros que contenían la
Palabra de Dios, en forma pura sin ningún tipo de mediaciones. No
se conocía una distinción entre la 'palabra del profeta' y la 'Palabra
de Dios'. Principalmente los exegetas del pasado consideraban a los
profetas como los autores y escritores de los libros que llevan sus
nombres; se les consideraba a los profetas como los 'teólogos
inspirados del Antiguo Testamento'.
Una atención especial fue dedicada a aquellos pasajes en donde
estos describieron la llegada, la persona y el quehacer del Mesías. Y
desde este punto de vista se leían muchos pasajes del Antiguo
Testamento, es decir: toda la clase de textos que tuvieron un enfoque
y un tratamiento mesiánico. Dándole así, al profeta, una función
exclusiva de adivinador del futuro, posición que aún prevalece en
muchos sectores fundamentalistas.
Cuando en el siglo XVIII y más adelante se desarrolla la ciencia
veterotestamentaria de una manera más sistemática y elaborada,
desde luego, la investigación se preocupará también por el 'cuerpo
profético', ampliando así su conocimiento sobre la acción de los
profetas en la Biblia. Todo esto, por supuesto, ocurrió mano a mano
con los otros aspectos, como la investigación de las fuentes del
Pentateuco, la historia de Israel, la Arqueología y también la ciencia
de la literatura (Homero, etc.).

69
 Se descubrió rápidamente, que tras cada libro profético, existe
una persona de carne y hueso (el profeta), o hasta más de una
persona (grupos o discípulos del profeta). Por lo tanto, en la etapa
que precedieron a estos descubrimientos, toda la atención estuvo
dirigida sobre la persona del profeta, su carácter y el trasfondo
histórico de los distintos profetas.
Se originó, pues, una verdadera búsqueda de las palabras
auténticas del profeta, a base del descubrimiento que casi cada libro
profético contiene material auténtico (del profeta mismo, de quien el
libro lleva su nombre) de lo que no era auténtico, material que llegó
a ser sinónimo de 'no interesante'. Eso quiere decir, pues, que se
consideraban los libros proféticos, - y solamente los pasajes
auténticos -, como obras humanas, palabras derivadas directamente
de hombres, teniendo cada uno que ver con la revelación divina.
Mucho más interesante que algo como la revelación divina en los
profetas, era el estudio del trasfondo histórico y del aspecto
religioso-histórico del fenómeno profético.
En otras palabras: la pregunta principal fue: ¿el profetismo
veterotestamentario era un fenómeno sin igual en el mundo
semítico o había paralelos? Todos los libros proféticos eran leídos de
una manera 'religiosa-histórica'.
Este período abarcó, particularmente, desde el siglo XIX y los
comienzos del siglo XX. Desde más o menos 1920/30 vemos
comenzar una época diferente, con otros objetivos, otras metas y
también otros métodos para tratar de entender los libros proféticos.
Actualmente, podríamos decir que existe algo así como un
puente entre las dos etapas mencionadas anteriormente. Un puente
entre la opinión que consideraba a los libros proféticos como libros
inspirados por Dios, pero escritos por autores que daban su nombre
al libro y que dentro de estos libros no existe otro material que no
sea auténtico en ellos, especialmente en los textos considerados
supuestamente mesiánicos, los que son muy importantes. La otra
opinión es que en estos libros no se transmiten palabras humanas,
sino divinas y son interesantes como fenómeno histórico-religioso,
pero nada más.

70
 También, ahora, los conceptos de 'tradición' y 'transmisión'
reciben mucha atención y se podría decir, resumidamente, que las
siguientes opiniones dominan la investigación acerca de los profetas:
“A través de alguna forma de revelación, un hombre, el profeta
recibió la palabra de Dios en cualquier forma y con cualquier
contenido. Mediante este hombre (el profeta) esta palabra divina
es transmitida.
“Por medio de los destinatarios, los oyentes, los discípulos o
alumnos del profeta, las palabras proféticas son transmitidas por
medio (inicialmente) de la tradición oral y más tarde por la
tradición escrita. Eso quiere decir que la tradición, más que
nunca, juega un papel muy importante para la investigación
científica del 'cuerpo profético'. Y este proceso de tradición no es
menos importante que las mismas palabras del profeta. Pues,
forma parte de la revelación divina.
“Ahora bien, el reconocimiento del papel de la tradición y
transmisión de los libros proféticos, hizo un puente entre los dos
extremos mencionados anteriormente.”
A partir de 1920, aproximadamente, se han ido desarrollando un
número de nuevas visiones y maneras de leer y estudiar la actuación
profética. A grandes rasgos podemos mencionar cuatro nuevos
acentos en cuanto a la investigación de los libros proféticos del A.T64.
Es decir:
I.- Antecedentes:
-Culturas circundantes y comunidades proféticas.
II.- La Personalidad del Profeta:
-Psicología, institución. El papel del éxtasis respecto a la actuación de los
profetas y la recepción de la revelación.
-Teología, Literatura.
III.- Profeta y Función:
Profeta y Sacerdote: Las conexiones entre profeta y culto.
Profeta y Rey: El Profeta y la Política.
Profeta Contra Profeta: El Verdadero y el Falso Profeta.
Profeta Y Pueblo: La Cuestión social y la intercesión.

64
Seguimos la estructura panorámica de la investigación bíblica del profetismo proporcionada
por L.A. Schökel, Profetas. Vol.1, Madrid: Cristiandad, 1979. Schökel resume los resultados de
la investigación sobre los profetas obtenidas por Scharbett y Ramlot.
71
 Profeta-Historia-Escatología.
IV.- La Obra:
- Trasmisión. Preocupación por los 'géneros literarios', la atención
por la redacción y transmisión de los libros proféticos.
- Su realidad.
V.- Balance.
En primer lugar, en este capítulo, nos limitaremos a describir: El
estudio de los géneros literarios; la conexión entre el culto y el
profeta; la transmisión del libro profético; y el Papel del Éxtasis en la
Actuación de los Profetas. Luego complementaremos esta
información con una descripción, paso a paso, de esta estructura
dada por la ciencia bíblica moderna.

IV.2.- La Preocupación por los 'géneros literarios'.

Mediante las investigaciones de algunos científicos alemanes y
suecos - desde 1900 - se llegó a la conclusión que detrás de cada libro
profético, por pequeño que éste sea, se esconde toda una historia de
colección, selección, transmisión y redacción del texto, así como lo
tenemos ahora. En otras palabras, anteriormente se opinaba que los
profetas mismos habían escrito los libros que llevan sus nombres,
pero ahora se descubrió que cada libro profético se constituye de
colecciones de dichos proféticos o, consiste en dichos o palabras
separadas.
Los oráculos proféticos, dentro de la tradición escrita, se
desarrollan de un dicho breve hasta evolucionar a una predicación
completa. Así como afirmó, H. Gunkel65 que: "el oráculo profético
empieza con palabras cortas". Ejemplos del estilo profético más
antiguo son, según Gunkel, proverbios o enigmas. Así como por
ejemplo los nombres de los hijos de Oseas: Lo-ammí y Lo-Ruhama,
otro ejemplo lo constituyen los nombres del profeta Isaías: Maher
Salal Jaz Baz y Sear Yasub. Según la opinión del biblista G.
Hólscher66, una fórmula mágica formaba la base de los dichos o
proverbios proféticos primitivos. Fórmulas muy breves, a veces sólo

65
H. GUNKEL, Die Propheten, R.G.G., 2° edic.
66
G. Haischer, Die Propheten, 1914.
72
existentes en unas pocas palabras, formuladas en determinadas
situaciones y semejantes a oráculos. La actuación del profeta
'primitivo', en su forma original, tenía semejanzas con la del kähín
árabe, un tipo de adivino muy especial. Según Gunkel, pues, la
primera etapa de redacción de un libro profético fue formada por una
colección de distintos dichos y palabras independientes unos de
otros. Luego, en una segunda etapa o un segundo estadio, estos
profetas habrían compuesto algunas especies de proverbios de unas
pocas reglas (2 ó 3), por ejemplo: Is. 1:2s.; Am. 1:2; 3:2s.
Recién después de una tercera etapa, y a la vez la última, los
profetas aprendieron a componer oraciones más amplias. No hace
falta decir que esta nueva visión, en cuanto al 'cuerpo profético', o
al origen del cuerpo profético, significó una vuelta copernicana en el
campo que se ocupaba de la investigación profética. Sobre todo
porque anteriormente se consideraba a los profetas como verdaderos
predicadores, los que muchas veces pronunciaban con gran cuidado
y muy temáticamente sus discursos.
Al elaborar y profundizar más esta línea de pensar, Gunkel
descubrió que cada libro profético del A.T. contiene una diversidad
de determinados géneros literarios, por ejemplo: Diferentes clases de
canciones, ‘Toroth’ de los sacerdotes, amenazas contra las naciones,
cantos fúnebres, etc. Los cuales en sí mismos no tenían nada que ver
con un auténtico género profético. Para Gunkel no fue posible
determinar algo así como 'un género típicamente profético'.
Después de él, la atención de los eruditos se ha ido dirigiendo a la
pregunta ¿Qué es lo que podría formar lo específico del hablar
profético? Resultó que unos pocos años más tarde, dos científicos,
J. Lindblom y L. Kóhler67, al mismo tiempo, subrayaron que lo
específico del género profético son los llamados: 'Proverbios de
mensajero' (Botenspruch). Con esto ellos quieren decir que las
palabras características: "Koh 'amar Yahweh" (hwhy rma ak) 'Así
habla Yahweh' sólo se encuentran en los libros proféticos. La tarea
más importante y principal del profeta fue, actuar como enviado,

67
J. Lindbolm, Die Literarische Gattung der Prophetische Literatur, Uppsala, 1924. L. Köler,
Deuterojesaja, Stilkritisch untersudit, Giessen, 1923.
73
como mensajero de Yahweh, ser el intermediario entre Yahweh y el
pueblo.
Después de este descubrimiento Lindblom trató de seguir el
vestigio, o mejor dicho, el origen de esa expresión: 'Así habla
Yahweh'. Según su opinión ella tendría su origen en la antigua
fórmula de protesta de los reyes y dominadores orientales. Esto
quiere decir que las raíces del profetismo estriban en el mundo
profano y más en particular en el papel que anteriormente los
heraldos de los reyes orientales jugaban, los que tenían que
proclamar, dar a conocer la voluntad de su amo con las palabras:
Así habla (dice) el Rey… También a través de otros canales y
caminos los eruditos trataban de descubrir lo específico de la
proclamación profética.
En resumen, podemos decir que este interés por los géneros
literarios, principalmente conducido por las investigaciones de
Gunkel, partió de la presuposición de que era posible descubrir lo
auténticamente profético por medio de un estudio profundo de la
literatura israelita, comparándola con textos ya descubiertos fuera
de Israel. No es una exageración el decir que la atención por el libro
profético, como obra literaria, era lo que predominaba, por sobre el
interés sobre el contenido teológico.
Cosas como 'Sitz im Leben' (situación vital), es decir el origen de
estos oráculos dentro de la existencia popular de Israel eran más
importantes que, por ejemplo, la redacción final y actual del texto
(Letzly Jetzgestal).

IV.3.- La Conexión entre Culto y Profeta.

Ya en 1914 el científico Hólscher68 afirmó que las llamadas
'organizaciones (grupos) de profetas' posiblemente estarían
vinculadas con el culto y con los santuarios (cf. 1RS. 18:19-40; 2Rs.
10:19; 1Sm.l0:5sig.).
Pero hasta 1920 la mayoría de los científicos creía que eso sólo
valía en el caso de los así llamados profetas populares (anónimos) y

68
Hölscher, Die Propheten.
74
no de los profetas clásicos. Como argumento para eso siempre usaba
textos como por ejemplo: Am.4:2-5; 5:25-27; Is. 1:10-17, en donde los
profetas desechan el culto y los sacrificios con tanta fuerza. Pero en
su estudio el científico danés S. Mowinckel69 defendió la tesis que
originalmente los Nebí'im eran servidores del culto. Mowinckel
sacaba sus conclusiones de la lectura de los Salmos 60, 75, 82 y 110
en donde Yahweh habla en primera persona y esta relación
respondería a un servidor del culto, el cual tenía el papel de
intermediario entre Dios y el pueblo. Según Mowinckel, los Nebí'im
eran originalmente representantes de la congregación y el pueblo
ante Yahweh, especialmente durante los festivales, cultos,
celebraciones, etc.
También Mowinckel supone que en Israel se celebraba una fiesta
del Año Nuevo y durante esta fiesta se celebraría la coronación del
nuevo rey, una tradición que está comprobada su existencia en
Babilonia y en otras partes del Antiguo Cercano Oriente; e imitando
estas tradiciones Israel habría producido estas fiestas en su vida
cultual. Este descubrimiento recibió mucha atención a mediado del
siglo XX. Vale la pena mencionar algunos nombres importantes de
esta escuela del 'rito real'. Primeramente: S.H. Hooke70, a quien se
le considera el fundador de la escuela del mito y el ritual; en
segundo lugar está: A.R. Jhonson71; A. Haldar72; I. Egnell73.
Según Jhonson en todos los santuarios y especialmente en el
templo de Jerusalén, los profetas estaban al lado del sacerdote. Su
papel era: 1) Ser portavoz de Yahweh; 2) Ser intermediario entre
Yahweh y el pueblo. Esto valía también para los profetas clásicos o
profetas escritores.
Haldar por su parte dice: que también los profetas escritores
eran miembros de una congregación cultual. Por ejemplo, su

69
S. Mowinckel, Psalmenstudien III: Die Kultprophetie und prophetische Psalmen, 1923.
70
S.H. Hooke, Mit and Ritual of the Hebrews in Relations to the Cultic Pattern of the Ancient
Near East, 1933.
71
A.R. Jhonson, The Cultic Prophet in Ancient Israel, 1944.
72
A. Haldar, Associations of Cult-Prophets among the Ancient Semites, 1945.
73
I. Egnell, The Call of Isaiah, An Exegetical and Comparative Study, 1949.
75
relación con el culto se puede deducir de los siguientes textos: Am.
1:1; 7:14 indicarían la conexión entre el culto y el profeta, porque el
término ‘Nóked’ y 'boker' son epítetos de los funcionarios del culto.
Paralelamente, en Ugarit, estos conceptos indican a términos
técnicos.
Para Max Weber74 los profetas fueron intelectuales, externos al
círculo oficial, que expresaron fidelidad a las antiguas tradiciones
religiosas pre-monarquicas. Además, en su accionar político serían
"demagogos" argumentando que ellos no serían los "campeones de
los ideales democráticos" ni fueron populares a los campesinos.
Ellos estuvieron en contra de la monarquía y tampoco se
identificaron con ningún partido político en contienda. Weber los
llama partidarios "utópicos" políticos porque defendieron y fueron
dependientes del ideal "nomadico", defendiendo una total
dependencia a Yahweh más que a las alianzas humanas y
revoluciones.
Peter Berger75, por su parte, trasladó la dicusión de Weber
argumentando que los profetas fueron reformadores radicales desde
dentro de los centros cultuales oficiales mas que intelectuales
alienados o perifericos. De la misma forma, James G. Williams76
asume la tesis de Berger insistiendo que es dificil y tal vez imposible
determinar la ubicación social de los profetas sobre la base textual
bíblica, en todo caso se puede apreciar que ellos atacaron el culto
mostrando que ellos no fueron figuras cultuales.
Las comunidades proféticas mencionadas en ISm. 10:5-13; 19:18-
24 no son del todo comprensibles, pues los textos no tienen mucha
información de los pormenores de la vida de estos grupos proféticos, e
intentar reconstruir dichas comunidades a partir del escaso material

74
Max Weber. Ancient Judaism, cap. XI, XII. Citado por: Joe Hardegree. “Marxism Christian
Bible Study: the Book of Hosea. En: Norman K. Gottwald (Ed.). The Bible and Liberation.
Political and Social Hermaneutics. Berkeley – California: Comunity for Religious Research and
Education 1976, pp.175-178.
75
Peter Berger. "Charisma and religious Innovation: the social Location of Israelite Prophecy",
American sociological Review, 28 (1963), 940-950. Citado por Joe Hardegree. Op., Cit., p.175.
76
James G. Williams. "The social Location od Israelite Prophecy", Journal of the American
Academy od religion, 37 (1969), 153-165. Citado por Joe Hardegree. Op., Cit., p.175.
76
sería caer en interpretaciones diversas, que nunca logran ningún
consenso. Por lo tanto, nos limitaremos tan sólo a resumir algunas
conclusiones, al respecto, otorgadas por el biblista español A.
González77:
Las comunidades proféticas constituyen unidades orgánicas y no
amorfas y circunstanciales. Tal parece que tenían una especie de
director, al parecer Samuel era uno de ellos.
El término nebí'im usado en la Biblia, implica la inserción en un
fenómeno profético general muy diverso.
El profetismo hebreo emerge desde el ambiente religioso y
cultual en el que Israel vive. Su comparación con fenómenos
similares fuera de Israel, deja claro su forma especial de profetizar y
entrar en trance extático: música, danza, gritos, movimientos
violentos, etc.
Israel no inventó el profetismo, lo toma del medio ambiente en
que vive, pero lo hace típicamente propio, encajándolo en su
concepción teológica particular, caracterizada por su concepción de
la relación de Dios con el mundo.
Es el espíritu de Yahweh el que desciende sobre los hombres,
transformándolos y forzándolos a profetizar. Aunque las
comunidades proféticas se organizan cercanas a los santuarios, su
preocupación traspasa las fronteras cultuales. La acción de los
nebi'im 'el profetizar' es un concepto muy amplio que consiste
básicamente en dar testimonio de la presencia de Yahweh, de la
fuerza de su espíritu, sin orden en un marco establecido, como
palabras gritos, danzas, etc.
Los profetas clásicos surgen con el nacimiento de la monarquía.
Samuel cumplió un rol importante 'ungiendo' reyes. El 'profetizar'
de los nebi'im sigue la misma línea de los setenta ancianos
ayudantes de Moisés (cf. Num.11), lo que nos lleva a suponer que
constituían en Israel una fuerza socio-religiosa de cohesión y de
entusiasmo religioso-nacional. Son ellos, por su propia naturaleza,
el testimonio ferviente del yahvismo.

77
A. González, Profetismo, p.52. Citado por: L. A.Schökel - J.L. Sicré, Op. Cit., p.30.
77
IV.4.- La Transmisión del Libro Profético.
Las posiciones respecto del proceso de transmisión de los libros
proféticos se podrían agrupar en tres aspectos, más o menos así:
A.- Un buen representante de un camino medio es T.H. Robinson.
Según Robinson los libros proféticos han pasado, la mayoría de
ellos, por un verdadero proceso de formación existente en tres
etapas:
a.1) La primera, está constituida por la proclamación del
mismo profeta en una forma oral. Muchas veces son sólo
palabras o dichos muy cortos.
a.2) Estos dichos fueron transmitidos por los oyentes
primeramente en forma oral y después de la muerte del
profeta, coleccionados en pequeñas unidades y después
puestos por escrito. Al mismo tiempo se agregaron colecciones
no-auténticas, las cuales ya existían de parte de profetas
anónimos. Estas colecciones son ordenadas en torno de
palabras claves o temas centrales como son: Oraciones contra
pueblos extranjeros, amenazas, canciones, dichos que tenían
que ver con Israel, etc. Esta colección de dichos era realizada
por los editores, y, según Robinson, no era tan importante si
las palabras eran palabras de un sólo profeta o no, pues la
concepción de algo como una escritura sagrada aún no existía.
a.3) En una última etapa las colecciones más pequeñas
atribuidas a los distintos profetas fueron redactadas y
editadas en la forma en la cual la tenemos ahora. Esto último
era trabajo de redactores. Durante todo el proceso la tradición
sigue jugando un papel importante, especialmente respecto a
los pasajes considerados como no auténticos.
B.- El segundo camino está marcado por la tesis de H.S. Nyberg78
(escuela sueca) el que publicó su libro en 1935, y cuyas opiniones
cambiaron radicalmente. Su tesis es que el Antiguo Testamento, en
su forma escrita, es una creación de la comunidad judía después del
exilio. Sólo con grandes reservas podemos contar con escritores entre

78
H.S.Nyberg, Studien zum Hoseabuche: Zugleich ein Beitrag zur Kaürung des Problems der
Alttestamentlidiai Textkritik, 1935.
78
los profetas. Mas bien, existían círculos o centros que transmitieron
los contenidos proféticos. Ahora no tenemos más que sólo la
tradición de las palabras proféticas y ya no se podría volver a
descubrir la 'ipsissima verba' (palabra original) de los profetas
veterotestamentarios.
La tradición oral jugaba un rol predominante en el proceso de la
transmisión del libro profético. También los círculos de alumnos del
profeta, los cuales eran responsables por la transmisión de sus
palabras. Dentro de estos círculos de alumnos y seguidores del
profeta, sus palabras fueron actualizadas con toda franqueza. En
general, podemos decir que la escuela sueca da mucha atención a la
tradición oral y le da mucho peso también en su influencia en todo
el proceso de transmisión del libro profético. A su vez, cabe decir
que hay también excepciones dentro de este campo de científicos,
por ejemplo Windengren, quien destaca el papel de la tradición por
escrito entre los árabes y con esto quiere subrayar la importancia de
la tradición por escrito en el Antiguo Cercano Oriente.
C- La tercera posición, representa a una minoría de biblistas que
afirman que los mismos profetas escribieron los libros que llevan sus
nombres. Para ellos la tradición oral jamás jugó un papel
importante, ni siquiera los círculos de alumnos intervinieron en sus
escritos. Es necesario afirmar que este punto de vista casi ya no
tiene adherentes, pero aún se conserva en los sectores
fundamentalistas.

IV.5.- El Papel del Éxtasis en la Actuación de los Profetas.

Una preocupación especial constituye el cuestionamiento de si la
profecía clásica tuvo o no una relación con el fenómeno del éxtasis.
Sabemos que el fenómeno del éxtasis es un fenómeno común a todas
las religiones del Antiguo Cercano Oriente, pero aquí la
preocupación es saber que rol jugó en medio de la profecía clásica.
Existen dos opiniones al respecto:
1.- Algunos eruditos enfatizan mucho más el elemento extático en la
actuación de los profetas clásicos, así como en los profetas pre-
clásicos o populares. Según ellos, no había tanta diferencia entre
estos dos grupos de profetas.
79
2.- Otro grupo de eruditos negó la existencia del fenómeno extático
o sobrenatural respecto de los profetas de la reforma (profetas
clásicos) y al mismo tiempo opinaban que las diferencias entre los
así llamados profetas populares (anónimos, que actuaron entre los
siglos X, IX y primera mitad del VIII a.e.c.) y los profetas clásicos
fue mucho más grande.
Por éxtasis se entiende generalmente: las experiencias
sobrenaturales, en el sentido más amplio de la palabra. El éxtasis
puede ser: salir de sí mismo y llegar a un estado extático, estar loco.
Por ejemplo: 1Sm.10:5 habla de un grupo de profetas que entran en
un 'trance profético' y además agrega: 'Te (Saúl) invadirá entonces
el espíritu de Yahweh, entrarás en trance con ellos y quedarás
transformado en otro hombre’. Éxtasis puede ser también la manera
de narrar los acontecimientos por pasar. Por ejemplo, Jeremías
(Jr.28), describe el relato de la lucha contra Hananías, el falso
profeta, en el cual Jeremías lleva un yugo, como un gesto simbólico.
En los estudios sobre el profetismo el término éxtasis puede
significar un montón de cosas, tiene una multitud de significados
distintos.
Linblom ha tratado de arrojar más luz a este complejo problema,
a través de su distinción entre el éxtasis en el cual la persona pierde
su conciencia en una unión con el universo o con el todo (absorption
ectasy), y el éxtasis de concentración (concentration ectasy), el cual
consiste en una concentración muy profunda de la persona sobre un
solo sentimiento, pensamiento o aspecto de la vida o sociedad.
Según dice Lindblom sólo el último tipo de éxtasis se encuentra en
los profetas veterotestamentarios. Más adelante veremos que esta
división es muy útil para comprender la función del éxtasis en los
profetas. Y también, como un elemento crítico para comparar y
medir la función del éxtasis en las expresiones carismáticas del
pentecostalismo chileno.
Sin duda alguna podemos decir que por lo menos los grandes
profetas del A.T. poseían una gran receptividad para la palabra de
Dios.
Cuando deseamos resumir los resultados de la investigación
moderna, desde aproximadamente 1920, respecto al 'cuerpo

80
profético', debemos distinguir cuatro puntos muy importantes, tales
como:
1.- A través de un estudio de los distintos géneros literarios, se
descubrió que los profetas eran principalmente y particularmente
predicadores de dichos muy cortos y que la situación vital del
profetismo es la figura del verbo real.
2.- En un comienzo, el profeta y sacerdote eran idénticos, jugaban
el mismo rol. Y también era así que originalmente los profetas
estaban vinculados al culto y a los santuarios. Eso quiere decir que
no actuaban como personas independientes, sino eran rodeados por
círculos de alumnos, los así llamados 'hijos de profetas'.
3.- La atención por los géneros literarios y con esto por la transmisión
y redacción de los libros proféticos resultó en el descubrimiento de
que los libros como los tenemos ahora pasaron por un proceso de
desarrollo en tres etapas: a) Por medio de la tradición oral, la que
transmitió las palabras del profeta mismo; b) mediante los alumnos
del profeta que coleccionaron estas palabras, agregando con toda
franqueza material inauténtico, y; c) Redactaron y editaron las
distintas colecciones en forma de libros (rollos), por redactores
finales, basándose en la técnica antiquísima de escribir a través de
palabras claves, fenómeno importantísimo conocido como
pseudoepigrafía.
4.- El concepto y el fenómeno del éxtasis ha jugado un papel muy
importante en la investigación sobre la fuente de la inspiración
profética, y todavía no se ha logrado una claridad plena acerca de
los profetas clásicos y su relación con el éxtasis.

IV.6.- Resumen de los Resultados de la Investigación

Profética.
A.- Como ya vimos anteriormente, a comienzos del siglo XX, era necesario
que la investigación respecto de los profetas veterotestamentarios recibiera
nuevos impulsos. Bajo la influencia de J. Wellhausen79, quien concebía al
profeta como un genio creador/creativo, los que inauguraron una nueva

79
J. Wellhausen, Prolegómena zur Geschichte Israels.
81
ética solidaria yahvista en un mundo limitado y relacionado con el
culto. Y el análisis religioso-sociológico, particularmente la
personalidad del profeta había llamado la atención. Se ha ido
desarrollando una tendencia a una mera glorificación de la persona del
profeta, como una reacción contra la antigua visión que los profetas
solamente actuaban como portavoces de Yahweh y cuya propia
personalidad no tenía ninguna importancia.
El profeta como individuo llamaba toda la atención en los últimos
decenios del siglo XIX. Responsable por un nuevo impulso en la
investigación profética fue el científico H. Gunkel. Cuando Hans
Schmidt casi había terminado su manuscrito de su comentario, fue
enrolado para participar en la Primera Guerra Mundial, y por consiguiente
le pidió a Gunkel escribir el prólogo de su comentario, pensando en que no
había muchas diferencias entre su opinión y la de su profesor. De esta
manera Gunkel aprovechó la oportunidad para elaborar los principios de
los que fue conocido como La Escuela de los Géneros Literarios
(Gattungsforschung), a partir y desde dentro del campo profético.
Ahora bien, en este prólogo de 70 páginas, Gunkel desarrolló su manera
de trabajar, buscando los géneros literarios que hay en el 'cuerpo
profético'. Descubrió una gran variedad de géneros comunes, tales como:
La Amenaza (Drohwort), la oración de insulto (Scheltrede), la Admonición
(Mahnwort), etc.
En otras palabras, no solamente la personalidad del profeta llamó la
atención, sino también su aspecto literario, es decir, el texto mismo.
Gunkel trató de investigar el origen, de dónde viene el material que los
profetas han utilizado en sus oraciones y mensajes. No hace falta decir
que esta manera de investigar y exegetizar los textos llevó consigo
también una atención por el aspecto histórico de la religión israelita, y
además por las otras religiones del Antiguo Cercano Oriente. Eso quiere
decir que la investigación de los géneros literarios siempre se relacionó con
la ciencia comparativa de las religiones y con la investigación de las
tradiciones de las formas literarias; para así poder investigar el lugar de
origen del texto. Ahora bien, llegó a ser importante la historia del texto,
desde el momento de su forma original, hasta su forma en la que lo tenemos
actualmente.
A partir de Gunkel se muestra una tendencia en la investigación, o
mejor dicho una corriente que se ocupa particularmente de la historia
82
del texto. A la vez la antigua pregunta sobre lo auténtico e inauténtico
de un texto quedó relegado a un segundo lugar. Más importante fue la
cuestión hermenéutica, es decir, como tenemos que entender las palabras
proféticas que han pasado por un verdadero proceso de transmisión,
adaptación y reactualización. Claramente el mensaje profético no ha caído
del cielo como un libro ya escrito, ya formado, sino que estas palabras han
sido adaptadas y reactualizadas. La pregunta principal es: ¿cómo y por
qué los alumnos, oyentes y redactores del mensaje profético lo han
adaptado y actualizado?
Después de este nuevo impulso otorgado por Gunkel, con su escuela
de investigación de los géneros literarios (Gattungsforschung), llegó a ser
importante esta herramienta metodológica dentro de esta parte de la
ciencia veterotestamentaria que se ocupa de las palabras proféticas.
Paralelo a esta escuela, se desarrolló el método llamado de
'Crítica de la Historia de las Tradiciones', en donde la preocupación
principal es de dónde viene la tradición que ha usado el profeta, o mejor
dicho, cuáles son las conexiones entre profeta y las tradiciones
religiosas de Israel como pueblo. Por ejemplo, G.von Rad80 halló las
raíces de la expresión 'Padre mío, padre mío, ¡Carro y caballos de
Israel! (2Rs.6:17), sería una expresión que Elíseo aplica a su criado,
en el antiguo concepto de la Guerra Santa. Obviamente Elíseo, o
mejor dicho el redactor Deuteronomista, ha utilizado en este caso
imágenes de la antigua tradición israelita, y así se ha imaginado a
Elías como un guerrero.
Otro ejemplo es el concepto 'Día de Yahweh', el cual también
tiene sus raíces en la antigua representación que Yahweh mismo
luchará por su pueblo. Muy interesante es ver cómo los profetas han
usado este concepto del 'día de Yahweh' y han cambiado y
reinterpretado el significado de ésta imagen. Por medio de esta
manera de investigar el texto, se puede demostrar en qué sentido y
en qué aspecto las opiniones teológicas se han cambiado y son
actualizadas a lo largo de la historia de Israel. Cabe decir, pues, que
para una mejor comprensión de la teología del Antiguo Testamento,

80
G. Von Rad, Der Heilige Krieg im Altern Israel, 1951.
83
o de la manera de teologizar de Israel, el método de la Crítica de la
Historia de las Tradiciones es sumamente importante.
Así hay que entender también los intentos de ubicar al profeta
en su época, por ejemplo Hans Walter Wolf81, ubica al profeta
Oseas y Amós dentro de su época y lugar de actuación y dentro de
las tradiciones de las cuales han usado su mensaje. Finalmente, hay
que comprender también esa corriente que trata de hacer una
comparación entre la actuación profética en Israel y sus posibles
paralelos fuera de Israel, por limitado que sea el material.
Una consecuencia de esta manera de trabajar e investigar es
pues, la atención por la historia, científicos como A. Alt y sus
alumnos (Noth, etc.), afirman que recién se puede exegetizar un
libro profético, después de un estudio profundo del trasfondo
histórico de aquel profeta.
Y esta atención del ambiente del profeta en el sentido más
amplio de la palabra, tanto histórico como teológico, a su vez hace
surgir la pregunta: ¿Cuán políticas fueron las proclamaciones
proféticas? Los profetas no hablaban en un espacio vacío, sino
dentro de un contexto histórico y teológico. De ahí que sea preciso
suponer que se hayan realizado grandes choques entre el rey como
cabeza del poder político y el profeta, y para demostrar eso tenemos
toda clase de pruebas y muestras. Además este descubrimiento de
que casi todos los libros proféticos pasaron por este proceso
histórico, mostró a la vez que los profetas veterotestamentarios no
eran extáticos en el sentido común de la palabra 'salir de sí mismo',
'unirse con el todo', sino que el éxtasis, en cuanto a los profetas,
significa más bien una profunda concentración sobre la sociedad y
el elemento político.
Un aporte especial al estudio profético, lo constituye el
estructuralismo (P. Ricoeur, J.S. Croatto, L.A. Schökel, etc.). Por
haber llamado la atención la división literaria que se encuentra en
cada libro profético. Un relato de vocación, por ejemplo, ocupa
siempre un lugar especial en el libro. El relato de vocación no es un
testimonio de lo que pasó con el profeta en un momento en que fue

81
Hans Walter Wolf, Hoseas geistíge Heímat; Amos geistige Heimat.
84
llamado por Yahweh, sino más bien un reflejo, un resumen de toda
su vida como profeta. El relato de vocación es un resumen
concentrado de toda su vida como profeta. De ahí que en casi cada
relato de vocación se encuentre un elemento de rechazo. Los
oyentes no lo quieren escuchar, y eso recién pasó a lo largo de su
ministerio profético. De esta manera se puede explicar el hecho de
que, por ejemplo, en el libro de Amós se ha colocado el relato de
vocación recién en el capítulo 6. Es decir, en el medio de las visiones
del profeta expresa el hecho de que el profeta ha sido llamado por
Yahweh y después del relato que los oyentes no quisieron
escucharle. Así el relato de vocación recibe un lugar adecuado en el
libro, y así forma y contenido coinciden.
Eso es, en síntesis, lo que ha contribuido el estructuralismo a la
investigación profética, es decir, que cada libro profético, con todo
el material auténtico e inauténtico es una verdadera composición
literaria, tiene una determinada estructura la cual ya dice algo sobre
el contenido82.
Por último deseamos mencionar la contribución judía a la
investigación profética. Dos obras de autores muy importantes han
contribuido al conocimiento de la predicación profética: Martín
Buber83 y Abrahán Heschel84. Según Buber, la profecía israelita ya
empieza con la figura de Moisés, el primer llamado por Yahweh;
durante las grandes tensiones en la historia de Israel, más luz es
arrojada a los profetas, es decir, los profetas se destacan más y más.
La definición de Buber es; 'Nabí es originalmente la designación no
para una clase, sino para una situación, y más preciso aún,
esencialmente para una situación de comunidad
(Gemeinschaftszustand), la cual saca al hombre dispuesto a recibir el
ruah, el espíritu de Yahweh, y los hace andar por el país'. El profeta
israelita habla dentro de una situación histórica en toda su

82
Para mayores ejemplo sobre este tema recomendamos ver: Concilium N° 158, Sep-Oct. 1980,
cuyo tema central es: 'La Biblia y el conflicto de las Interpretaciones'; especialmente el articulo
de: R. Kieffer, 'Dos tipos de exégesis lingüísticas', pg. 168sig. En donde se ofrece un resumen de
la lingüística moderna y un ejercicio exegético aplicado a Marcos 6:45ss.
83
Martin Buber, Der Glaube der Propheten.
84
Abrahán J. Heschel, The Prophets, 3Vols., 1962.
85
actualidad. Jamás predice un 'ya fijando pedazos del futuro' (ein
eindeuting feststehendes Stück Zukumft) y Yahweh nunca entrega un
libro en que se encuentra el destino del hombre. El verdadero
profeta habla en un determinado punto del tiempo (Kayros) y por
hablar determina la historia. Buber llama 'teopolítica' al hablar del
profeta en su sentido político. El profeta desarrolla y aplica la Tora,
enseñanza recibida (Empfangene Lehre). Subraya la continuidad
entre Moisés (Tora) y los profetas.

IV.7.- Enfoques para el Estudio de los Profetas.

La Palabra de Dios conocida a través de los profetas85. Hemos
mencionado a los profetas al tenor de nuestra reflexión sobre el
modo usado por Dios para comunicarse con su pueblo. ¿Quiénes
fueron estos profetas y qué relación mantuvieron con la vida
religiosa nacional de la época veterotestamentaria?
Conocemos a todos los grandes profetas por los diversos libros
del Antiguo Testamento que registran sus nombres. En el pasado se
suponía que la actividad de tales mensajeros llegó a transformar
una religiosidad popular primitiva y supersticiosa en los nobles
ideales de moralidad que encontramos hoy en el Antiguo
Testamento. Los grandes profetas predicadores, desde Amós a
Ezequiel, ejercieron indudablemente una profunda y larga
influencia en la vida de su nación. Pero la profecía
veterotestamentaria en su conjunto es mucho más compleja de lo
que puede sugerir esa explicación simplista.
Un signo de esta complejidad es el hecho de que el Antiguo
Testamento utilice cuatro expresiones hebreas diferentes para
designar al profeta. Algunos pasajes parecen sugerir que la termino-
logía cambió con el tiempo (1Sm 9,11), pero actualmente
desconocemos la diferencia técnica entre esos términos. Sin
embargo, la diversidad de la terminología indica claramente que los
profetas diferían entre sí y que la profecía no era un fenómeno social
y religioso simple. Sabemos que algunas personas llamadas profetas
actuaban en diversos contextos sociales: como adivinos (1Sm 9,1-

85
Capítulo extraído de: John Drane. El Antiguo Testamento. La Fe. Ed. Verbo Divino, Estella,
España, 1987, pp.46-52. Seguimos de cerca los principales pensamientos de este autor.
86
25); como extáticos, muchas veces en grupos que se distinguían por
signos y atuendos especiales (1Sm 10, 5-8; 19, 18-24; 1Re 20, 35-43;
2Re 1,8; 2,23-24; 4,38; 6,12); como profetas cortesanos (1Sm 22, 5;
2Sm 12, 1-15; 24, 11; 1Re 20, 35-43); como profetas luchadores (Jue
4,4-9; 1Re 20; 22,1-28); como profetas cultuales (1Sm 10, 5-8; 2Re
4,18-25); y como «falsos» profetas (1Re 22; Miq 3, 5-6; Is 9,15; Ez
13,2; Jr 6,14). Y pudo haber otras circunstancias en las que los
profetas desarrollaron un papel importante en la vida de la
comunidad.
Culturalmente (y, por tanto, religiosamente), la profecía fue un
fenómeno muy variado. Algunos profetas parecen haber
desempeñado diversas funciones. Por ejemplo, Samuel es un vidente
cuando informa a Saúl sobre las asnas perdidas (1Sm 9,11), pero
mas tarde procede a dar mensajes específicos sobre la realeza en un
lenguaje profético más espontáneo (1Sm 10,1-8). Otros, por ejemplo
Amós, declaran que no son profetas «de oficio» (Am 7,12-15).
Los investigadores han distinguido algunos modelos para
explicar la forma y la función de la profecía veterotestamentaria.
Señalamos aquí cuatro de los enfoques mas significativos:

IV.7.1.- Enfoque histórico-religioso

A medida que se va progresando en el conocimiento de las
situaciones sociales y religiosas en el mundo antiguo, se tiende a
establecer la comparación de los profetas veterotestamentarios con
figuras semejantes de otros ámbitos culturales. Uno de los primeros
exponentes de este enfoque fue el investigador escandinavo Alfred
Haldar. Según él, la profecía es un fenómeno que se encuentra en el
contexto de la religión organizada (el culto). Un análisis atento de
textos de Babilonia (antigua Babilonia, 1894-1595 a.e.c.) permite
distinguir en ella dos tipos de sacerdotes-profetas:
Sacerdotes-protetas mahhu, que se especializaban en
comportamientos frenéticos y extáticos inductores del trance.
Sacerdotes-profetas baru, que se especializaban en la
adivinación. Trataban de indagar una cuestión específica y
buscaban la respuesta lanzando los dados o mediante
especulaciones astrológicas, u ofreciendo sacrificios y exa-
87
 minando las entrañas de los animales para discernir la
voluntad de los dioses.
Haldar afirma haber encontrado en el Antiguo Testamento
signos de estos dos tipos de profecía, sobre todo en la doble función
de Samuel. Otros pasajes sueltos demuestran, según él, la existencia
de «corporaciones de adivinación» (Is 21, 6-10) o de inspección sa-
crificial (Sal 5, 3). Pero esta visión de la naturaleza de la profecía es
difícil extraerla del Antiguo Testamento. Sintetizamos algunas de
sus conclusions, al respecto:
• Aunque el Antiguo Testamento hace algunas referencias a un
profetismo frenético (1Sm 10,9-13) y dé respuesta a preguntas
específicas (1Sm 9,3-20), esas formas no son las más frecuentes en la
profecía veterotestamentaria. Parece que predomina en ella más lo
“racional”. En realidad, cuando Jeremías descubre un mensaje en
un taller de alfarero (Jr 18) o en un cesto de higos (Jr 24), lo obvio
es considerar su mensaje como producto de una reflexión racional
sobre sucesos ordinarios de la vida que nada tienen que ver con
experiencias emocionales o religiosas específicas.
• Incluso cuando los profetas daban respuesta a preguntas concretas
(«adivinación»), el Antiguo Testamento no indica que manipulasen
para ello objetos especiales, como los dados o las entrañas de
animales, para dar con la respuesta (1Sm.9, 17s; 1Re 22).
• El uso de tales medios técnicos de adivinación requería una
preparación especial y una cierta práctica. Pero el Antiguo
Testamento tampoco sugiere que los profetas se ejercitaran con
tales fines, y deja entender más bien lo contrario (por ejemplo, Am
7, 12-15).
Otros han apuntado a Egipto y Siria como fuente de posibles
modelos para la profecía veterotestamentaria. La ciudad de Mari
fue el centro de otra sociedad donde existió, al parecer, una especie
de «profecía». Hay textos que hablan de «profetas» que eran
funcionarios religiosos, de profetas de trance y de otros que llevaban
mensajes al rey (una especie de burócratas). Se ha considerado a
veces todo este material como una posible «fuente» de la profecía
veterotestamentaria, y es indudable que muchos elementos del
mismo pueden ayudarnos a comprender mejor el Antiguo
88
Testamento, pero no es probable la existencia de una relación
directa entre ambos fenómenos.
• Un estudio reciente ha demostrado que las funciones sociales
realizadas por adivinos, extáticos, etc., se pueden dar en cualquier
sociedad, antigua o moderna, sin ninguna influencia externa
directa.
• El Antiguo Testamento ofrece mucha mayor diversidad que
cualquiera de los materiales comparativos examinados hasta ahora.
Otorga mucha menos importancia a la adivinación que otras
culturas: en realidad, el caso de Samuel es un fenómeno raro dentro
del Antiguo Testamento.
• En general, las preocupaciones de la profecía
veterotestamentaria son el curso de la historia y el sentido de la
vida humana a escala amplia, y no las trivialidades de la vida
cotidiana.

VI.7.2.- Enfoque psicológico

Julius Wellhausen (1844-1918) sostuvo que los profetas eran
sustancialmente unos individuos inspirados que cambiaron la forma
de las creencias religiosas veterotestamentarias. La presencia de
comportamientos proféticos aparentemente irracionales en ciertos
relatos del Antiguo Testamento parece indicar, según él, que sería
esclarecedor indagar las circunstancias que hicieron de ellos unos
personajes excepcionales. Fruto de esta línea de investigación fue el
trabajo realizado por Hermann Gunkel (1862-1932), quien afirma
como conclusión que la clave para entender a los profetas es el
«éxtasis». Entiende por tal ese comportamiento irracional y
enajenante bien conocido en todas las culturas. Podrían encontrarse
ejemplos modernos en las formas extremas del pentecostalismo, o
en el caso de los manipuladores de serpientes o Holy Rollers, si bien
este tipo de conducta no es en modo alguno peculiar de la tradición
religiosa Judeo-cristiana.
Gunkel describió la experiencia profética en los siguientes
términos:
«Cuando le sobreviene ese éxtasis, el profeta... pierde el control
de su cuerpo; oscila y tartamudea como un borracho; le
89
 abandona la conciencia de lo que es decente; siente un impulso a
hacer toda clase de acciones extravagantes... le asaltan ideas y
emociones extrañas... se le apodera esa sensación de rapto que
nos es familiar por los sueños».
Todos conocemos casos similares de comportamientos
anormales, y debemos reconocer que no es difícil producir esa
hipnosis colectiva con personas y en circunstancias adecuadas. Pero
¿consiste en esto la profecía veterotestamentaria? Para contestar a
esta pregunta, algunos investigadores, como Gunkel, han estudiado
la profecía cananea (de la que sólo sabemos algo a través de 1Re
18). Es indudable que los profetas de Baal producían la histeria
extática con diversos medios: música, griterío, danza, bebida,
drogas, etc. A la luz del Antiguo Testamento; hay que decir que
tales cosas debieron ocurrir también en Israel. El mejor ejemplo
podría ser el grupo de profetas con el que se mezcla Saúl (1Sm 10),
aunque hay también otros (2Re 2; 1Re 22).
El problema real que presenta este enfoque es que explica sólo
un pequeño fragmento del Antiguo Testamento. El propio Gunkel
admitió que, si los primeros profetas sólo buscaban el éxtasis como
un fin en sí, no fue eso lo que lucieron los grandes profetas. Gunkel
concluyó que la profecía se desarrolló, al parecer, desde la histeria
extática colectiva hacia un fenómeno más normal. Pero otros
interpretan estos datos de diferente modo:
• Algunos identifican a los extáticos con los «falsos profetas»,
por contraste con los profetas «realistas» que emplearon el discurso
racional. Pero hay muchos indicios que hacen suponer que también
los grandes profetas tuvieron experiencias emocionales extrañas (Jr
4,19; 23, 9; Ez 1,1-3; 15).
• Sobre esta base cabe distinguir entre la experiencia de los
grandes profetas y el contenido de su mensaje. Quizá el mensaje se
transmitía de modo racional con posterioridad a las experiencias,
pero sin ninguna referencia especial a éstas.
Lo cierto es, sin embargo, que ninguna de estas explicaciones es
plenamente satisfactoria. El Antiguo Testamento no hace tales
distinciones, y todos los profetas mencionados tuvieron experiencias
inusuales de un tipo u otro. El modo de relacionarse cada
experiencia con las situaciones vitales parece depender de las
90
circunstancias del momento. Aunque el análisis del éxtasis y de
otros estados emocionales análogos pueda arrojar alguna luz sobre
la experiencia profética, está claro que no cabe obtener una
comprensión plena de los profetas por esta vía.

IV.7.3.- Enfoque literario

La búsqueda de una situación vital comprensible movió a Claus
Westermann a analizar la forma literaria de los mensajes proféticos
en el Antiguo Testamento. En el mundo antiguo, el modo de hablar
de una persona dependía de su contexto en mucha mayor medida
que hoy. Analizando las formas del lenguaje profético, podemos
situarla en sus diversos contextos, como el tribunal de justicia (Am
7,16-17; Miq 2,1-4), la escuela sapiencial (Jr 17, 5-8), el contexto
cúltico (Hab; Is 40-55) o la corte real («Así dice...», fórmula del
mensajero real). En tal supuesto, cabe afirmar que los profetas
fueron generalmente personas corrientes que se movían dentro de
estas diferentes situaciones vitales. Algunos han sugerido incluso
que las descripciones de las «visiones» y de otras experiencias
«extáticas» podían ser quizá recursos estilísticos y no referencias
literales de fenómenos que sucedieron realmente.
Este modo de considerar a los profetas y sus mensajes ha
enriquecido enormemente nuestra comprensión de ellos. Más por
eso mismo puede provocar una visión unilateral de sus funciones:
• Se trata en buena parte de una reacción contra el enfoque
«extático» extremo: en lugar de considerar al profeta como un
innovador, se le contempla como una persona convencional que
actúa dentro de las estructuras normales de la sociedad. Pero lo
cierto es que el elemento de «éxtasis» se da en el Antiguo
Testamento y no se puede relegar tan simplemente.
• Se plantea además la cuestión del paso desde la forma literaria
a la situación vital. Una persona que utiliza una forma legal no es
necesariamente un jurista. Puede ser un buen comunicador que
utiliza el lenguaje apropiado para impresionar y sacudir la
conciencia de sus oyentes.

91
IV.7.4.- Enfoque teológico-cultual
Hace un siglo, Julius Wellhausen sostuvo que los profetas
rompieron totalmente con la celebración cultual del antiguo Israel e
intentaron introducir la moralidad en lo que era ya una forma
estéril y vacía de ritualismo. Actualmente, muchos investigadores
afirman todo lo contrario, indicando que la vida religiosa de Israel
había comenzado con un pacto basado en una concepción moral de
Dios y que los profetas defendían plenamente este ideal del pacto y
su celebración en el contexto del culto religioso.
Es indudable que la idea de una «alianza» es nuclear en la fe
veterotestamentaria. Toda la colección de libros del Antiguo
Testamento se centra en la inequívoca convicción de que Dios
irrumpió en la vida de su pueblo con su amor gratuito («gracia»), y
que, como resultado de esto, su pueblo fue invitado a corresponder
con una obediencia amorosa. Cuando nosotros hablamos de la
«alianza», nos referimos precisamente a esto; la obediencia
responsable de su pueblo, consiguiente a su experiencia de la gracia
de Dios. En términos históricos, esta experiencia se manifestó con
su mayor dramatismo en los acontecimientos del éxodo y los hechos
posteriores, y éste es un tema primordial en los mensajes de los más
grandes profetas. Dicha experiencia se evocaba regularmente en las
principales fiestas litúrgicas, que marcaron el progreso de la vida
religiosa de Israel.
Algunos investigadores, como Sigmund Mowinckel, exageraron
el papel de los profetas en este culto religioso. Pero es seguro que
ellos fueron los guardianes de la fe aliancista. Esto explica por qué
hablaron con la esperanza de ser escuchados por el pueblo: porque
ellos le recordaban sus raíces espirituales.
Es inútil tratar de inscribir nuestra concepción de los profetas
del Antiguo Testamento en una u otra categoría. El fenómeno
integral de la profecía veterotestamentaria es tan complejo que
necesitamos quizá hablar de profetas concretos en lugar de
referirnos a los profetas en general. Pero todos ellos fueron
conscientes de que hablaban en nombre de Dios y aplicaban los
criterios de la fe aliancista a la vida real de las naciones y de los
individuos.

92
Cuestionario de la Unidad Nº III.

1.- Mencione los descubrimientos de principios del siglo XX, respecto de la

concepción de la literatura profética.
2.- ¿Qué rol juega la 'tradición' en la formación de los libros proféticos?
3.- Describa la estructura aportada por la moderna ciencia bíblica al
estudio del fenómeno profético.
4.- ¿Qué descubrió Gunkel respecto del género literario profético?
5.- ¿Cuál es la frase típica que caracteriza la fórmula de un oráculo
profético? ¿De dónde proviene?
6.- Cómo relaciona Mowinckel a los profetas con el culto?
7.- Describa las conclusiones de A. González respecto de las funciones de
las 'comunidades proféticas'.
8.- ¿Cómo se transmite un oráculo profético hasta que se convierte en un
libro profético?
9.- Describa las diferentes concepciones de la relación de los profetas con el
éxtasis.
10.- Describa en qué consiste el enfoque histórico-religioso de los profetas.
11.- Describa en qué consiste el enfoque psicológico del estudio de los
profetas.
12.- Describa en qué consiste el enfoque Literario del estudio de los
profetas.
13.- Describa en qué consiste el enfoque teológico-cultural del estudio de
los profetas.

93
 Unidad N° V:
PANORAMA HISTÓRICO – RELIGIOSO DEL PROFETISMO
PRIMITIVO.

Objetivo de la Lección:
Conocer las principales características del 'profetismo primitivo', como
precursora del llamado 'Profetismo Clásico'.
Distinguir entre las funciones de: Un juez y un Nazir.
Comprender el trasfondo teológico que rodea la época histórica de los
Jueces de Israel.

V. 1.- Resumen Histórico - Religioso.

Para realizar una lectura político-social del profetismo86 y su
vinculación con el aspecto religioso que nos ayude a comprender la
función del profeta hablando dentro de una realidad política y
sociológica, debemos hacer en primer lugar las siguientes preguntas:
¿En qué circunstancias sociales y políticas han actuado los profetas
de Israel? ¿Cuál era el trasfondo, su contexto? ¿Qué función cumple
el aspecto religioso en los profetas? ¿Por qué razón ellos se
constituyen en agudos críticos religiosos?
Normalmente se dan resúmenes históricos en los libros sobre los
profetas, los cuales apenas toman en cuenta el hecho de que la
actuación profética está relacionada con determinadas
circunstancias, es decir, no hay profetas en cada siglo o cualquier
tiempo o época, sino sólo en determinadas épocas. No es casualidad
que tan sólo en el siglo VIII a.e.c. se haya iniciado la actuación
profética de los llamados profetas 'escritores o clásicos'. El hablar
profético sólo cabe, por decirlo así, dentro de una época especial.
Una época de eterna paz y armonía social no necesita a profetas.

86
Remitimos al lector a los resúmenes históricos de los tiempos y épocas de los distintos grupos
de profetas, ver por ejemplo: John Bright, Historia de Israel; Josef Sharbert. Así Habla Yahweh,
p.482 y J.S. Croatto, Profetas. Apuntes, p. VII (circulación restringida).
94
 Hay pues, siglos en que falta la voz profética totalmente y hay
al mismo tiempo siglos en los cuales han actuado una verdadera
comitiva de profetas. Podemos decir que sociológicamente y
también míticamente hablando, un tiempo tiene que ser maduro
para que Dios levante a profetas.
Mucho más interesante que una enumeración de datos históricos
y geográficos (fechas, luchas, guerras, mundo internacional, etc.)
sería preguntarse cuáles fueron las circunstancias sociológicas las
cuales hicieron surgir a hombres como profetas. Como veremos más
adelante, los profetas de Israel siempre hablan dentro de un marco
político. Y político en su sentido más amplio de la palabra.
Lo político respecto al hablar de los profetas de Israel abarca
todo el quehacer de la gente, de los habitantes de las ciudades, las
mujeres de Jerusalén, los ricos de Samaría, los altos funcionarios de
la corte, incluso el rey. Lo político abarca todo lo que pasa en los
dos reinos, todo lo que cae bajo el juicio de Yahweh y, a través de él
bajo el juicio de sus portavoces los profetas, incluso hasta la manera
de andar de las mujeres en Jerusalén constituye un asunto político;
por ejemplo, según el profeta Isaías: 'Andan con el cuello estirado, y
guiñando los ojos, y andan a pasitos mentidos, y con sus pies hacen
tintinear las ajorcas'. (Is. 3:16sig.).

PROFETAS PRECLÁSICOS
Textos Profeta Época
2Sm.11:1-12:12 Natán 970 a.C.
1Rs.21 Elías 870 a.C.
2Rs.9:1sig. Eliseo 850 a.C.

PROFETAS CLÁSICOS
Amós 4:1sig. Amós – Oseas 760-750
Is.1-3 y 5:7-8 1º Isaías 746-750
Jer.5:26-27 Jeremías 626-621
Habacuc 1:2-4 Habacuc 622 a.C.
Is.40:10-11 DeuteroIsaías 540 a.C.
Is.59 TritoIsaías 490 a.C.

También esto es político. Y política entonces en su sentido

platónico, es todo lo que tiene que ver con la ciudad (Polis) del
hombre. Y los profetas consideran a todo el mundo como 'ciudad del
95
hombre'. Ahora bien, cuando nos preguntamos qué situaciones
hicieron surgir a profetas a lo largo de la historia de Israel, podemos
a través de la tabla anterior, apreciar la influencia de los Imperios
invasores.

V.2.- Algunas Características del Género Profético.

La profecía clásica de Israel se desarrolló a partir del profetismo
primitivo, impulsada por determinadas circunstancias político-
sociales. Es decir, dentro del profetismo israelita se observa un
desarrollo, no en un sentido evolucionista y tampoco en términos de
valor, de un carácter espiritual-experimental donde la experiencia
del profeta es central, hacia una preocupación político-social. Desde
sus comienzos de la llamada profecía clásica.
Desde los comienzos de la historia de Israel como pueblo, los
profetas se ocupaban de la ética social, continuamente hablaban del
bien y del mal, pero ese aspecto de lo político recibe más y más
atención a lo largo del tiempo, más acento, más relieve. Severino
Croatto lo llama87, usando la expresión acuñada por von Rad: 'El
tránsito de la profecía/adivinación hacia la profecía como
interpretación de la historia'.
Se puede decir que los cambios experimentados en la sociedad
israelita pasan por el tránsito desde una sociedad tribal hacia una
sociedad monárquica, para terminar con un pueblo en el exilio, y
finalmente terminar con un judaísmo sobreviviente en la 'diáspora'.
Estos cambios sociales e históricos marcaron al profetismo, de tal
manera que, siempre se levantaron personas que proclamaron la
justicia, anunciaron la desigualdad, la iniquidad, denunciaron los
excesos del poder político absoluto vigente y hablaron también de
las promesas de Dios de una nueva tierra.
Los libros proféticos marcan una línea estructural existente en
todo el profetismo de Israel, pues los profetas siempre actúan donde
existe decadencia moral, idolatría y opresión. Una de las
características más importantes de la proclamación profética son sus

87
José S. Croatto, Op. Cit., p, A-3.
96
palabras de: 'amenazas', seguidas de inmediato por palabras de
'salvación'.
En resumen podemos decir que el profeta es un portavoz de Dios,
es un concientizador, como va a suceder con Jesús, que
desenmascara la mala conciencia; es crítico, denuncia, pero también
es portador de un mensaje de salvación.
El género más clásico en los profetas es la acusación que
desemboca en la amenaza. En la acusación se dice lo que ha hecho
Israel y en la amenaza se resume de nuevo la acusación, y la
fórmula de introducción suele ser 'la – ken’ (nkl = por tanto); es una
especie de fórmula introductoria del oráculo: 'Por tanto, así dice
Yahweh... por haber hecho esto... Yahweh hará....''; y en la fórmula
inversa una exhortación que desemboca en un oráculo de salvación'.
Hay una exhortación a hacer el bien, porque, según las palabras del
Deuteroisaías: 'Porque Yahweh en el presente os va a salvar...'
Se cree que el oráculo propiamente tal está caracterizado por las
palabras de salvación y/o de maldición o castigo, que en el fondo el
profeta entiende como 'Palabra de Yahweh'.
En cambio, la acusación cumple el papel de una advertencia,
donde parece que el profeta habla en nombre propio, aunque a
veces lo introduce como Palabra de Yahweh; pero eso es una
interpretación. En definitiva, en el fondo está la pregunta: ¿Por qué
es esa palabra de Yahweh?; ¿Desde qué momento hay conciencia en
el profeta de que lo que va a decir es palabra de Yahweh y no
palabra suya?, ¿de dónde le viene esa certeza tan clara y profunda
de que lo transmitido no es palabra propia sino divina?
Por lo general, el cristiano común y corriente tiene la idea de que el
profeta recibe un paquete de palabras y lo transmite, lo que realmente no
es así. El profeta es alguien que piensa, que reflexiona en función de lo que
es el pueblo y de las tradiciones, y se da todo un proceso entre la
percepción de la palabra de Dios y su formulación. Las palabras
divinas no caen del cielo ya formuladas, y gramaticalmente elaboradas,
más bien el profeta debe discernirlas a partir de la historia que le rodea. Y en
esa selección de eventos y en esa forma de interpretar la historia se refleja
y se encarna la inspiración divina. Si no tomamos esto en cuenta
caemos también en una concepción antigua de la Biblia (inspiración
97
mecanicista), concibiendo la Biblia como la acumulación de una palabra
dictada por Dios. La palabra profética es en realidad una 'Palabra que fue
vivida en una historia concreta' y que después se formuló en un lenguaje y
en un código que eran conocidos, y se convierten en emisores de un mensaje.
Con el profeta moderno pasa lo mismo, y cuando hablemos después
del profeta de hoy, no hay que pensar que es una persona clarividente que
recibe voces. No, el profeta es una persona normal. Lo que pasa es que lo
que se congela como 'Palabra de Dios' tiene un largo proceso de redacción
por detrás, y eso no le quita en nada su valor teológico.
Otro aspecto muy importante son los relatos de vocación. Los
profetas de Israel saben que han sido llamados por Dios a este ingrato
ministerio y registran dicho llamado como un acontecimiento muy
importante en sus vidas.

V.3.- El Profetismo 'Primitivo': El Juez, el Nazir y el Profeta.

Antes de empezar el análisis exegético de algunos textos que
describen la función del profeta primitivo es necesario resaltar la
vinculación de la crítica social de los profetas, por sobre la preocupación por
la transmisión del libro profético, será necesario concentrarse en
discernir los vínculos entre profetismo y culto como tal, el elemento
extático, etc. Una preocupación totalmente diferente a esta es la cuestión
de la 'ipsissima verba', mayormente preocupada por identificar en el libro
profético aquello que se considera como 'auténtico' e 'inauténtico' del
profeta analizado. La preocupación central será conocer las circunstancias
históricas y sociales que hicieron surgir el profetismo clásico en Israel,
saber cuál es su mensaje y su interpretación de la realidad, de Dios y de
la historia. En otras palabras, partiremos en la medida de lo posible con
nuestro análisis por la redacción final de los libros proféticos88.
Al tratar el profetismo primitivo es necesario argumentar en primer
lugar que: nuestra hipótesis de trabajo es que determinadas
circunstancias político-sociales hicieron levantarse a los profetas, 'los

88
La despreocupación por el fenómeno de la profecía primitiva parte por la anuencia de una
especie de teología especial o una preocupación muy determinada en lo político-social. Lo que
sabemos acerca de este tipo de profecía es muy escaso y poco detallado. Se nos menciona en el
fondo solamente el fenómeno y casi nada más.
98
llamaron' por decirlo así. En otras palabras, vemos desde los inicios,
dentro del profetismo en Israel, un desarrollo, claro está decirlo que no en
un sentido evolucionista y tampoco en términos valóricos, de un carácter
espiritual-experimental - donde la experiencia del profeta es central - por
una preocupación político-social.
Desde los comienzos de la historia de Israel como pueblo, los profetas
se ocupaban de la ética social, continuamente hablan del bien y del mal,
pero ese aspecto de lo político recibe más y más atención a lo largo del
tiempo, más acento, más relieve.
Se puede decir que los cambios dentro de la sociedad israelita - de la
anfictionía a la monarquía, implica pasar de un sistema de decisiones
colectivas hacia un despotismo y una dictadura política. Después del
primer cautiverio en babilonia el judaísmo termina en la diáspora, pero las
injusticias sobre los débiles continúan y sus gritos de liberación hacen
levantarse a personas que proclaman la justicia, denuncian las
desigualdades, la iniquidad, amenazan al poder político vigente y
hablan a veces también de: promesas y de una nueva tierra.
Es una línea estructural, en todo el profetismo de Israel, los
profetas siempre actúan donde hay decadencia moral, idolatría y
opresión. Una de las características más importantes del habla
profética, según el estudio de los géneros literarios, son: 1) Las
palabras de Amenaza, seguidas de; 2) Palabras de salvación.
En síntesis, podemos decir que el profeta es un portavoz de Dios,
es un concientizador, así como va a suceder con el ministerio de
Jesús de Nazaret, quien desenmascara la mala conciencia; es crítico
pues denuncia la corrupción moral y social, pero también es portador
de un mensaje de salvación.
El género más clásico en los profetas es la acusación que
desemboca en la amenaza. En la acusación se dice lo que ha hecho
Israel y, en la amenaza, lo que Yahweh va a hacer con Israel. En la
amenaza se resume de nuevo la acusación, y la fórmula de
introducción suele ser: ‘La-Ken’, por tanto; es un esquema: 'Por
tanto, así dice Yahweh... por haber hecho esto... Yahweh hará...''; y a
la inversa hay una exhortación que desemboca en un oráculo de
salvación. También en el Deuteroisaías se encuentran oráculos que
exhortan a hacer el bien: 'Porque Yahweh en el presente os va a salvar.'
99
 Se cree que el oráculo propiamente tal siempre fue enunciado en
una forma positiva o negativa: o es un oráculo de salvación, o es un
oráculo de castigo, que al final es lo que el profeta entiende como la
'Palabra de Yahweh'.
En cambio, la acusación cumple un papel diferente, pues da la
impresión de que el profeta habla en nombre propio, aunque a veces
lo introduce como Palabra de Yahweh, pero eso es sólo una
interpretación. En definitiva, está la pregunta de: ¿Dónde? ¿Por
qué esa es palabra de Yahweh? ¿Desde qué momento hay
conciencia en el profeta de que lo que va a decir es palabra de
Yahweh y no palabra suya?
La mayoría de los cristianos tiene la idea de que el profeta recibe
de Dios un paquete de palabras y su rol es sólo transmitirlas, lo que
realmente no es así. El profeta es alguien que piensa, que reflexiona
en función de lo que es el pueblo y de las tradiciones, y se da todo un
proceso entre la percepción de la obra de Dios y su formulación. El
profeta es un articulador fundamental en lo que él interpreta como
‘Palabra de Dios’ para su pueblo.
Si no tomamos esto en cuenta, caemos también en una
concepción antigua de la Biblia como palabra dictada por Dios, o
mejor dicho una 'inspiración mecánica'. La Palabra de Dios dada a
conocer a un profeta es en realidad una palabra que fue vivida en
una historia concreta y que después se convirtió en un lenguaje y en
un código que eran conocidos, y son emisores de un mensaje.
Con el profeta pasa lo mismo, y cuando hablemos después del
profeta hoy, no hay que pensar que una persona clarividente que
recibe voces. No, el profeta es una persona normal. Lo que pasa es
que aquello que se congela como Palabra de Dios tiene un largo
proceso redaccional por detrás, y eso no le quita su valor teológico.
Otro aspecto muy importante son los relatos de vocación. Los
profetas de Israel saben que han sido llamados a este ministerio,
muchas veces en contra de su voluntad. Han sido llamados a una
tarea muy difícil y peligrosa. Son llamados para hablar contra la
opresión, contra la decadencia, representando la causa de la justicia.
Los relatos de vocación suponen la actuación del profeta, aunque un
término más adecuado sería el de relatos sintéticos de la actuación del
100
profeta. El relato hace la hermenéutica de toda la actuación de un
determinado profeta. Por lo tanto, importa mucho, pues nos da la
significación de todo.
Desde el punto de vista estructural y lingüístico, se supone que el relato
de vocación refleja la experiencia original del profeta. Para dar un paralelo
del Nuevo Testamento: Las bienaventuranzas, de acuerdo con el estudio
redaccional y teológico sería muy difícil decir que Jesús las pronunció al
inicio de su ministerio, pues el tema de la persecución implica ya toda una
experiencia de la comunidad cristiana. Jesús parece haber dicho las
bienaventuranzas originales, las que serían cuatro, pero las habría dicho
al final de su ministerio y no al inicio. Los evangelistas incluyeron en la
redacción de sus Evangelios, la experiencia de la comunidad primitiva,
la que había sido perseguida. Todo esto se puso como proclamación
original de Jesús, como un sermón de apertura del llamado profético
hacia el Reino. Entonces, ahora, tiene otro significado, porque toda la
experiencia acumulada en la vida de Jesús o después, es puesta como una
experiencia ocurrida en los inicios de su ministerio.
Lo mismo es válido para los relatos de vocación de los distintos
profetas. El relato refleja, a simple vista, toda la vida y toda la
actuación del profeta. Sin embargo, se puede decir que los libros o textos
proféticos son un reflejo de toda una vida de: pensar, reflexionar, sufrir,
buscar y estar en camino hacia el reino.
Ahora bien, en cuanto a la diferencia entre el profetismo primitivo
y el profetismo clásico hay que decir que el desarrollo de una
preocupación social lo hace poco a poco convertirse en un fenómeno
muy particular, recibiendo así a lo largo de la historia más y más
atención, llegando a convertirse en una parte autónoma en las
tradiciones religiosas de Israel.
Lamentablemente no tenemos libros que nos describan la actuación de
los profetas primitivos, tan sólo nos han sido transmitidas algunas acciones
de estos profetas, las que se encuentran en los libros que describen la
historia de los reyes de Israel. Desde la época de la monarquía,
aproximadamente, se ha ido desarrollando un proceso en que el
profetismo pasa a deshacerse del antiguo patrón social, en que los
profetas jugaban un papel más importante en la vida social como
videntes y funcionarios del santuario, y consiguen una cara propia. Es

101
necesario, entonces, dar un vistazo a este desarrollo del profetismo
primitivo hacia el profetismo clásico.

V.3.1.- El Trasfondo de la Época de los Jueces.

Ahora prestaremos atención a la época de los jueces, partiendo desde
nuestra hipótesis de trabajo siempre las circunstancias sociales hacen que
surjan hombres como los profetas de Israel. Y con eso me refiero a
circunstancias sociales en que vive un pueblo, como entidad, como pueblo
todo.
La primera vez que podemos hablar de Israel como pueblo, en su
sentido histórico, es durante la época de los jueces, es decir en aquel
tiempo en que Israel se fue estableciendo como poder político-social
dentro de Canaán.
Es precisamente en esta época, comprendida entre los siglos XII y
XI a.C. (1200-1020 a.e.c.), en donde el profetismo clásico no existe, sino
más bien se dan fenómenos proféticos de tipo extáticos, los que están
preocupados principalmente de las adivinaciones y asuntos cultuales. En
esta época el rol de los Jueces, los Nazareos, juegan un papel que más tarde
los profetas clásicos van a desempeñar.
Por muy difícil que sea decir algo con certidumbre sobre el
fenómeno del profetismo en general y más en particular del
profetismo primitivo. Según las investigaciones de G. Von Rad, al
hacer una mirada a los inicios del profetismo primitivo se advierte
que el material documental no es suficientemente abundante, ni
sobre todo tan claro, como para que se pueda esbozar con su ayuda
algo así como una historia de ese movimiento, o al menos una
imagen más aproximada de sus orígenes.
Ya nuestro uso del lenguaje, al hablar de 'profetas' de un modo
general, nos presenta la ilusión de una unidad que no existió en la
realidad. Sin embargo, deseamos hacer un esfuerzo por bosquejar
unos rasgos del fenómeno profético de ese tiempo dentro de su
trasfondo histórico. Por lo tanto, queremos decir, en primer lugar,
algo acerca de la época y de las posturas éticas y sociales de los
Jueces.

102
 Según la opinión del arqueólogo francés R. De Vaux89,
entendemos por período de los Jueces el que media entre 'la
Conquista' de Canaán y la instauración de la monarquía.
Históricamente abarca algo menos de dos siglos, desde comienzos del
siglo XII hasta aproximadamente el año 1020.
Así lo entiende también la tradición bíblica, que los sitúa entre la
despedida de Josué (Js. 23), con que finaliza la historia de la
conquista, y la despedida de Samuel (ISm. 12), que cierra el período
de los jueces.
La información más importante sobre ese período nos la otorga
el libro de los Jueces, aparte de los hallazgos de la arqueología; el
cual pertenece a la llamada Obra Historiográfica Deuteronomista
(O.H.D.), la que abarca un total de siete libros: Deuteronomio,
Josué, Jueces, l-2Samuel y l-2Reyes. Por lo tanto, Jueces se trata
de un libro redactado por la corriente deuteronomista.
A los líderes del pueblo de este tiempo se les solía llamar 'Jueces'
(miytpv = shofetim), aunque sería mejor hablar de libertadores,
según la opinión de R. De Vaux, pues el verbo 'Yasha' significa
librar, éste se encuentra muchas veces mencionado en este libro y se
constituyen en una de las palabras claves en este mismo libro. Sin
embargo, se utilizan también otros términos para designar a estas
personas como jueces: Jc.6:8 profeta; Jc.4:4 profetiza (Débora); Jc.
7:15 Profeta (Samuel como juez y profeta).
Según la opinión del biblista A. Neher90, Gedeón es el ejemplo
típico del juez-profeta. Investido en medio de unas circunstancias
milagrosas para luchar contra la invasión madianita, permanece
inmediatamente en diálogo con Dios. El carisma guerrero no lo
abandona un solo instante. Su contraseña la batalla: ¡Por Yahweh y
por Gedeón! (Jc.7:18), es un breve resumen de la certidumbre que
expresaba en toda su extensión el cantar de Débora: Dios está con
Gedeón en la guerra y la guerra es justa porque Gedeón goza
perpetuamente de la revelación y de la presencia de Dios a su lado.

89
Roland De Vaux, Historia Antigua de Israel. Vol. I, p.210.
90
A. NEHER, La Esencia del Profetismo. P.168.
103
 Respecto al elemento político-social de esta época tan oscura
podemos decir en síntesis lo siguiente: el período que va de Josué a
Samuel es por excelencia el del carisma. El poder político es
entonces esencialmente temporal: pertenece al elegido al que Dios
ha investido de su espíritu. La investidura se realiza de improviso,
por una exaltación de las fuerzas físicas y espirituales; le confiere al
elegido un dominio que no cesa más que con la pérdida del espíritu
divino. La elección divina es arbitraria y extraña. A veces recae
sobre ciertos individuos a los que su existencia, hasta entonces recta
y cabal, predisponía para la recepción del poder. Pero en otras
ocasiones recae sobre personas que aparentemente no tenían
ninguna predisposición para unas funciones tan importantes, por
ejemplo: sobre mujeres (Débora), sobre bandoleros (Jefté).
Todos estos hechos forman parte de la elección profética: la
investidura por el espíritu y la arbitrariedad de la elección se
encuentra en el corazón mismo de la experiencia profética.
El shofét, el juez, es en este sentido un profeta, y no es extraño
que esta palabra salga a relucir en el caso de Débora (Jc. 4:4)91.
Pero al menos uno de los Jueces es también un Nazir. Sansón
lleva los signos exteriores de la vocación nazirea: no toca el vino ni
se corta el cabello. Ahora bien, para dejar claro de que durante la
época de los Jueces otra gente desempeña el rol que posteriormente
los profetas van a cumplir, algunas palabras sobre dos instituciones
de esta época: 1) El rol de los Jueces; 2) El rol del Nazir.

V.3.2.- El rol de los Jueces.

Como ya mencionamos anteriormente, la palabra clave en el
libro de los Jueces es la palabra 'Liberar' (Yasha), liberación
(Yeshua), Libertador (Mosya); para mayor información confronte
los textos de: Jc.2:18; 7:2; 6:14; 8:22; 3:9; 3:15; 3:31; 3:9; 6:31; 10:14;
2:16.
En casi todos los textos de este libro se muestra un esquema
literario, o sea, una determinada estructura que está centrada en un

91
A. Neher, 0p. Cit., p.l63.
104
movimiento que va desde la opresión a la liberación. Los
intermediarios o libertadores son los Jueces. Y como el libro de los
Jueces pertenece a la Obra Historiográfica Deuteronomista, en la
cual, a veces, los Jueces son también llamados de profetas, se puede
decir que claramente la tradición reconoció un elemento muy
profético en la actuación de los jueces, o mejor dicho, algo que más
adelante va a ser lo típico en la actuación de los profetas de Israel.
La interpretación posterior, a través de la cual este libro ha
conseguido su forma actual, es decir, la interpretación, corriente
deuteronomista ha colocado a los Jueces dentro de un esquema
'opresión -liberación'. En todas las narraciones que se encuentran en
este libro de los Jueces hay dos elementos articulares principales:
1.- El pueblo está oprimido por su propia culpa, confrontar Jc. 6:l
sig., de donde se deduce el siguiente esquema: 'Los israelitas hicieron
lo que desagradaba a Yahweh y Dios los entregó durante siete años en
manos de Madián, y la mano de Madián pesó sobre Israel'. Y en esta
situación adversa y de opresión Israel clama al cielo, pidiéndole a
Yahweh que escuche su aflicción, por causa de su opresión.
2.- Yahweh hace levantarse a un hombre o a una mujer, un hecho
totalmente inesperado por ser estas personas elegidas demasiado
jóvenes, o por ser mujeres, o por ser hijos de algún extranjero.
Alguien llamado shofetim (Juez) se levanta como líder liberador en el
nombre de Yahweh:
a) Sobre él o ella desciende el Espíritu de Yahweh (hwhy
xwr), y esta persona goza del carisma otorgado por Dios para
dirigir al pueblo.
b) La persona revestida de esta unción divina se levanta e
inicia una lucha por la liberación de su pueblo.
El resultado de todo esto es, según el esquema otorgado por los
propios textos bíblicos: 'Y el país quedó tranquilo durante cuarenta
años’. Las mismas palabras utiliza el Deuteronomista en Primera de
Reyes para indicar la paz perfecta (mlv), indicando aquella situación
ideal de cómo debería ser el mundo. lRs.4:25 ‘Judá e Israel vivían
seguros, cada uno debajo de su parra y debajo de su higuera. Desde Dan

105
hasta Beer-Seba, todos los días de Salomón'. Esta descripción para los
israelitas pre-exílicos es la de gozar el Reino de Dios.
Ahora bien, a pesar de las dificultades históricas que nos ofrecen
los relatos del libro de Jueces92, podemos, sin embargo, decir en
síntesis que por lo menos los redactores e intérpretes posteriores de
este libro nos pintan el papel de los Jueces como libertadores,
luchando por la libertad de su pueblo, desembocando en un período
de tranquilidad y de paz (shalom), la que dura 40 años. Lo que es lo
mismo que todo el período de una generación, o mejor dicho todos los
días de la vida humana.

V.3.3.- El Nazir.
Como ya fue mencionado anteriormente, por lo menos uno de los
Jueces, es decir, Sansón, es llamado un Nazir. A. Neher describe las
características de un Nazir de la siguiente manera: 'La época de los
Jueces, la de los comienzos de la vida política en Israel, está bien
caracterizada por la existencia... de nazireos'93. En cuanto al caso de
Sansón podemos decir lo siguiente: 'Sansón lleva los signos
exteriores de la vocación nazirea: - No toca el vino; - fue santificado
desde el vientre de su madre; - es preparado para un destino
excepcional’.94
En el libro de Números (6:l sig.) se encuentra el código de un
nazir: v.3: se abstendrá de vino y de bebidas embriagantes, etc.; v.4:
no pasará navaja por su cabeza; v.6: no se acercará a ningún
cadáver, etc.
En los orígenes de la sociedad hebrea es evidente el carácter de
las luchas empedernidas emprendidas por los nazireos, se trata de
una guerra santa. Es posible que durante la campaña militar se
obligasen a respetar algunas reglas ascéticas, capaces de exaltarlos
más todavía (Cf. ISm. 14:26; 21:16). Se podría llamarlos 'soldados
de la fe'.

92
Para mayor información sobre este aspecto confronte la tesis sobre la 'Anfiktionia de las Tribus de Israel’
de: Martín Noth, Historia de Israel; R. De Vaux. Historia Antigua de Israel.
93
A. NEHER, 0p. Cit., p.l62.
94
Idem., Ibidem.

106
 Los nazireos eran personas de un origen pobre, generalmente
poco numerosos, carentes de recursos y, por consiguiente, de armas,
pero tenían una noción muy alta de su misión y un coraje
inquebrantable.
Su disposición para la lucha sagrada siguió siendo un rasgo
dominante del profetismo bíblico. Fue en aquellos primeros siglos de
conquista del país cananeo y de instalación progresiva cuando debió
nacer y afirmarse definitivamente esta función tan especial. La
vemos al comienzo animando a los nazireos y a los jueces. Más tarde
se manifestará en los profetas, en el sentido más típico de la
palabra. Todos los profetas son luchadores, combatientes de la fe.
Es evidente que, a medida que sigue adelante la historia, la lucha
tiene que hacerse más espiritual. Sobre todo, tomando en cuenta la
escena cambiante de los poderes mundiales. Ya no es posible que
unos individuos cambien la situación por la fuerza o la inspiración
divina.
Incluso Samuel tuvo que luchar en los campos de batalla, lo
mismo que Sansón y que Débora; y Elías tuvo que enfrentarse
cuerpo a cuerpo con los profetas de Baal. Y ese rasgo de validez se
ha ido desarrollando y llega a ser más tarde una de las características
más importantes del profetismo.
Según A. Neher95 el profetismo primitivo se caracteriza por
cuatro palabras claves que reflejan muy bien el contenido y el tipo
de actuación de los profetas de aquella época: 1) Carisma, el Espíritu
de Yahweh que desciende sobre los profetas o los Jueces; 2) Ver; 3)
Escuchar; 4) Las manos. Estas cuatro palabras claves características
de la función profética, las podemos apreciar claramente a través de
los oráculos del profeta Jeremías:
Un relato de vocación del profeta.
"Desde hoy mismo te doy autoridad
sobre las gentes y sobre los reinos para extirpar y derrocar,
para reconstruir y plantar". (Jr. 1:10)
Un relato del mismo profeta doliente:
"Por mi parte, mira que hoy te he convertido en plaza fuerte,

95
Idem., Ibidem.
107
 en pilar de hierro, en muralla de bronce,
frente a toda esta tierra,
así se trate de los reyes de Judá como de sus jefes,
de sus sacerdotes o del pueblo en la tierra.
Te harán la guerra, pero no podrán contigo,
Pues contigo estoy Yo.
Oráculo de Yahweh - para salvarte." (Jr. 1:18-19)

V.3.4.- Los Rasgos y Características del Profetismo

Primitivo.
Antes de cerrar el capítulo sobre el profetismo primitivo
queremos tratar de decir algo en general sobre el profetismo
propiamente tal de esa primera etapa de la existencia israelita, como
unidad histórica y analítica. Ya mencionamos que el papel que van
a desarrollar los profetas clásicos es en parte el rol que «empeñaron
los jueces y nazireos”.
Lo que vamos a describir a continuación es un bosquejo
aproximado del rol del profetismo primitivo, es una reconstrucción
basada en el escaso material que se dispone al respecto. Eso quiere
decir que no nos han sido transmitidos relatos de profetas 'oradores
u habladores'.
No se puede decir con certeza a qué se debe este hecho. Puede ser
que el fenómeno del profetismo de no 'adivinación' fuera algo tan
normal en la vida diaria del pueblo, que su papel consistía más bien
en lo común y corriente, mucho más que en algo extraordinario. No
hay que olvidar el papel social que seguramente los profetas, como
videntes, jugaron en aquel tiempo, eran ciertamente un tipo de obra
total. Tampoco tenemos muchos relatos de los zapateros, carpinteros
o herreros de la época.
Puede ser que los encargados de compilar y transmitir las
tradiciones proféticas no estaban interesados en dar a conocer a la
posteridad lo que habían dicho los antiguos maestros.
Los relatos en que se habla del 'Padre' y de sus 'hijos' nos
muestran que se trataba más bien de un período de iniciación, el
que tendría cierta relación con el fenómeno que encontramos más
tarde en la historia de Israel. Por ejemplo, Isaías con su círculo de
alumnos, los que después transmitieron sus palabras.
108
 Como quiera que haya sido este fenómeno profético primitivo,
deseamos bosquejar brevemente algunos rasgos de la actuación profética
primitiva, paralela a la función desempeñada por los Jueces o los nazireos.

V.3.5.- El Profetismo Primitivo.

Más allá del hecho de que se dé el título de 'profeta' a Abraham (Cf.
Gn.20:7), a Moisés (Cf. Dt.18.15; 34:10), a Aarón (Cf. Ex. 7:1), o a María
(Cf. Ex. 15:20) - toda esta interpretación es posterior a la actuación de
cada uno de estos patriarcas y matriarcas, y por lo tanto es una visión
anacrónica-, y tal como ya lo vimos con Débora, Gedeón y Samuel, no
nos son conocidos nombres de profetas de este período. El profetismo en
esos días jugaba un papel más social, es decir, más dentro del patrón de
la crítica social. La diferencia que se dará más tarde entre los videntes y el
nabí todavía no sirve para esta poca.
Aunque no haya mucho material que nos de indicaciones sobre el
profetismo o la actuación de determinados profetas de los siglos XII y XI,
podemos decir, sin embargo, basándonos en los textos posteriores que
describen los inicios del siglo X en adelante, lo siguiente:
- Es probable que los profetas ya en ese tiempo jugaban un rol
bastante importante en la vida social del antiguo Israel.
- En lRs.22:6 se habla de un número de unos 400 profetas
existentes en la época de alrededor del 850 a.e.c.
- Había colonias de profetas en Guibeah, Ramah, Jericó, Guilgal,
etc.
- Los profetas vivían juntos en corporaciones (Guildas). Son
fácilmente reconocibles por su actuación y ropa.
- Elías llevaba como vestimenta un 'manto de pelo de camello y una
faja de piel ceñida en su cintura' (Cf. 5.1:8, textos paralelos
tenemos en IRs. 18:46; Zac.l3:4; Mt.3:4).
- Isaías 20:2 habla de un sayal: 'Ve y desata un sayal de tu cintura, y
quítate las sandalias de los pies'. El hizo así, y anduvo desnudo y
descalzo.
- También existen algunas indicaciones que podrían confirmar que
los profetas tenían distintas marcas en la frente, por ejemplo
confrontar lRs.20:35-38.
109
 - Según Ezequiel 9:4 la letra tav, del alfabeto hebreo (t ), en su
etapa más primitiva se habría escrito en forma de una X, lo que
habría simbolizado la marca que llevaban estos profetas sobre su
frente: "Y le dijo Jehová: Pasa por en medio de la ciudad, por en medio
de Jerusalén, y ponles una señal en la frente a los pobres que gimen y que
claman a causa de las abominaciones que se hacen en medio de
(Jerusalén)."
- Por lo menos un pasaje en el Antiguo Testamento nos cuenta
que los miembros de las 'Guildas' cultuales tenían una 'tonsura' o
corte especial del cabello sobre la mollera, que los hacía distinguirse
del resto de las personas normales. Según la opinión de
Lindblom96 la expresión: 'Sube calvo, sube calvo', que los
niños de Betel gritaban al profeta Elíseo, tenía que ver con la
señal característica de su 'tonsura'. En muchas culturas el
cabello era considerado como la sede principal de la vida y de
ahí que una señal tan característica como la 'tonsura',
signifique un sacrificio de algo importantísimo, y un signo de
que el portador de la tonsura había dedicado toda su vida a
Dios.
- A los miembros de una Guilda profética, los que muchas
veces vivían juntos en una casa y comían juntos, se les
llamaba ‘bene hannebi’í’m (mybnh nb = hijo de los profetas).
- La autoridad de una asociación profética (Guilda) estaba
bajo un líder, el cual funcionaba como un tipo de
'paterfamilias'. Tenía una gran autoridad sobre el grupo. En
2Rs.4:38 se menciona que la comunidad de los profetas estaba
sentada ante él. En ISm. 19:20.24 se menciona a un grupo de
profetas en éxtasis, y Samuel estaba a la cabeza de ellos.
- A parte de estas agrupaciones o comunidades (Guildas)
habían también profetas con una vida familiar independiente
y con casas propias, casados, por ejemplo confrontar
1RS.13;14.

96
J. Lindblom, Prophecy in Ancient Israel, p.65ss.
110
 - La tarea principal de los profetas que actuaban en esta
época de los inicios del profetismo en Israel, era la de 'dar
oráculos'. Gracias a ese don se respetaba bastante a los
profetas. Mediante ellos el pueblo podía 'buscar la palabra de
Yahweh' (darás en hebreo), confronte para esto IRs. 14:5;
22:7. Pero no sólo el pueblo consultaba a los profetas, también
lo hacían reyes y reinas (Cf. 2Rs.l:2sig.; 3:11).
A veces los profetas daban espontáneamente oráculos, por
ejemplo, confronte algunos textos en lRs.ll:29sig., el caso de Ajías
de Silo; lRs.l2:22sig.: "Pero fue dirigida la palabra de Dios a Semaías,
hombre de Dios, diciendo: 'Habla a Roboam, hijo de Salomón...".
Generalmente la gente tenía gran admiración por los profetas (Cf.
2Rs.8:9,12); aquí se trata del caso en que el rey de Aram es llamado
el 'hijo del profeta Elíseo', y al futuro rey Hásael el 'siervo del
profeta'. Confronte también los textos de 1RS.18:7 y 2Rs.l:13. Pero
al mismo tiempo la gente tenía miedo a los profetas, precisamente
por esta habilidad de poder ver hasta lo que la gente había hecho o
pensado en secreto (1RS.17:17; ISm.16:4; 2Rs.22:27).
El famoso dicho: '¿También Saúl entre los profetas?’ (ISm. 10:11)
indica que la actuación profética era algo anormal y que alguien de
buena familia no debía participar en todos esos rituales mágico-
religiosos. No hay duda alguna que los profetas jugaban un papel
muy importante en la vida religiosa del pueblo.
De vez en cuando los profetas aparecen como defensores del
antiguo orden social con su moral y su ética, por ejemplo, confronte
la famosa historia de la Viña de Nabot (lRs.21). También existen
muchas indicaciones que los profetas intervenían también en la
política. Algunos ejemplos los tenemos en 2Rs.3; lRs.22; lRs.l2:24.
En 2Rs.9 se describe el golpe de Estado realizado por el general de
las fuerzas armadas israelitas Jehú, inspirado y ungido por un
profeta anónimo. El profeta Eliseo juega también un rol muy
importante.
Resumiendo, podemos decir de este primer período que:
1.- Los Jueces, a veces también llamados de profetas y los Nazireos
desempeñaron el rol que más tarde llegó a ser el papel característico
de los profetas preclásicos y clásicos.
111
2.- Había profetas unidos en comunidades y también profetas
independientes, actuando como individuos, que forman parte de la
vida social-religiosa.
3.- En el período que sigue, vemos surgiendo una tercera clase de
profetas, los así llamados 'profetas de la corte'.

V.4.- Natán el Profeta de la Corte.

El científico alemán Martín Noth97 comienza su segundo
capítulo del famoso libro 'Historia de Israel’ (Geschichte Israel)
diciendo lo siguiente respecto a la transición de la sociedad tribal
hacia la monarquía:
"Los vecinos de Israel en el Sur al oriente del rio Jordán, los cuales se
habían asentado al mismo tiempo que las tribus de Israel,
evidentemente lograron establecer y desarrollar organizaciones políticas,
cada una con su propio rey.
Debido a que las tribus de Israel formaban una asociación sagrada,
una concentración del poder político se realizó recién mucho más
tarde."98
Así como nos enseña el relato de Jueces 8:22-23, en que la
respuesta de Gedeón al pedido de ser rey sobre Israel es: "No seré yo
el que reine sobre vosotros ni mi hijo, Yahweh será vuestro rey."
La forma estatal más ideal era la teocracia (confronte también la
fábula de Jotam en Jueces 9:14sig.: "Todos los árboles dijeron a la
zarza: 'Ven tú, reina sobre nosotros. La zarza respondió a los árboles:
'Si con sinceridad venís a ungirme a mí para reinar sobre vosotros,
llegad y cobijaos a mi sombra. Y si no es así, brote fuego de la zarza y
devore los cedros del Líbano…". También esta fábula es producto del
estilo deuteronomista, pero sin embargo, refleja una corriente
antigua, o sea, la idea de que Dios mismo será el rey de Israel. Ahora
bien, esta tendencia existió hasta que finalmente la monarquía se
estableció. Y debemos ver este hecho como consecuencia del
desarrollo de la situación histórica en Palestina, la cual amenazó, no

97
M. Noth, Historia de Israel. Inicia el segundo capítulo con el título: 'La Transición al Desarrollo
del Poder Político', p.64.
98
Idem., Ibidem.
112
sólo las distintas tribus de Israel, sino también la continuidad y la
existencia de Israel como pueblo.
Esa amenaza consistió particularmente en una invasión de los
así llamados Pueblos del Mar, los cuales se habían asentado en la
llanura costera después de una conquista muy rápida de Egipto. A
esos pueblos del Mar pertenecieron también los Filisteos que
llegaron a ser los enemigos mortales de Israel durante este tiempo.
Sin profundizar más la lucha entre Israel y los Filisteos y todos
los acontecimientos que tienen lugar en esta época que formó el
trasfondo de la elección de Saúl hijo de Kish, de la tribu de
Benjamín. Vemos que hacia el año 1000 a.e.c. el profeta Samuel
unge a Saúl como primer rey de Israel (lSm 9:l-16; véase también
8:10-22) 'Tomará del rey como reflejo de la corriente que se opuso al
reino humano'.
Según la tradición deuteronomista, después de un gobierno de
más o menos dos años, David sucede a Saúl en el trono israelita, y
con la anfictionía del pasado se transforma en un verdadero poder
político.
En cuanto al profetismo significa que, por primera vez, en la
historia de Israel surge el fenómeno del profetismo de la corte
cuando surge una corte real en Israel.
Los libros de Samuel y las Crónicas mencionan sobre todo a Gad
(lSm 22:5; 2Sm 24:l1, 13, 14, 18, 19; lCr 21:9sig.; 29:29; 2Cr 29:25).
Gad actúa después del censo del pueblo99. Este censo militar será
considerado por David como un pecado, vs.10; por ser Dios el único
dueño de la vida; véase Ex.30:11-16. En el fondo, un censo es la
verificación de la bendición de Dios, la que había dicho que haría al
pueblo numeroso, por un lado, por otro lado, significa que así un rey
se proclama a sí mismo como dueño de la vida de sus súbditos.
Otro ejemplo de un profeta de la corte lo tenemos en la figura de
Natán. Nos fijamos en él para averiguar cómo funciona en el A.T.
esta así llamada profecía de la corte.

99
Para mayor información confronte la nota correspondiente al texto mencionado en la Biblia de
Jerusalén.
113
 Algunos textos que hablan de Natán son los siguientes: 2Rs 7:2-
4,17; 12:1,5,7,13,15,25; lRs l:8sig.; lCr l7:1-3,15; 29:29; 2Cr 9:29;
29:25; S1 51:2. Según la opinión de G. Von Rad, dice sobre Gad y
Natán:
“Pero fijándonos en Natán y Gad..., se puede afirmar que en esos
hombres se esbozan ya algunos de los grandes temas de la
profecía posterior: los planes históricos de Yahweh con la
monarquía; la promesa de su permanencia; el anuncio de los
castigos que afligirán al ungido; y el rechazo de una dinastía por
parte de Yahweh”100.
Ahora bien, al repasar los textos sobre Natán, se nota lo
siguiente:
A. 2Sm. 7:1-17: El edificar una casa de Dios. 1) El profeta es
enviado al rey para proclamar y revelarle la voluntad de Dios. 2)
mediante una interpretación del pasado (nominalmente el Éxodo),
se puede vislumbrar algo del futuro. 3) Palabra clave (dsxe = Jesed)
v. 15: 'amor', o mejor dicho solidaridad.
B. 2Sm. 12:1sig. La continuidad de la historia de Urías Heteo y
Bétsabé. La historia del mundo inverso; toda la Tora resuena en
esta historia (véase por ejemplo Lv. 18:19.20,29 y Lv. 20:10; Dt.
l7:14 y sobre el rey: Dt. l7:17.
C. IRs. 1.1sg. ¿Quién será el sucesor de David? En este texto vemos
a Natán como un fiel seguidor de su amo; no es oportunista sino
sigue siendo fiel a su amo, no cambia de política en un momento
oportuno.
Antes de sacar algunas conclusiones de esta secuencia de relatos,
conscientes que siempre la estructura narrativa de un texto, o un
'rosario de relatos', tiene ya un significado teológico, deseamos
profundizar un poco más en lo que nos enseña el segundo pasaje. El
cual, pues, es muy característico de la actuación de los profetas de la
corte en general. Por lo menos en los profetas clásicos.

100
G. Von Rad, Teología del Antiguo Testamento. Vol.II, p.28.
114
V.4.1.- Breve Exégesis de 2Sm. 11 y 12: 'El Mundo Invertido'.
El texto que describe el adulterio cometido por el rey David y
Jezabel, mujer de Urías es el reflejo del poder absoluto del rey sobre
sus súbditos. El rey ungido como el protector de su pueblo se
convierte en el opresor de este, y frente a las injusticias cometidas por
el monarca surge la presencia del profeta quien no deja impune sus
crímenes, denunciándolo y anunciando el castigo de Dios. Veamos
algunos aspectos exegéticos de dicha narrativa.
Vs.l. En el tiempo que salen los reyes a la guerra... más David quedó
en Jerusalén.
Vs.2: Y acaeció que levantándose David de su cama a la hora de la
tarde...
Vs.3: Se le dijo 'aquella es Bat-seba' (Betsabé), hija de Eliam, mujer
de Urías Heteo.
Vs.4: El durmió con ella... y se volvió a su casa.
Vs.7: Al contrario nada de paz.
Vs.8/9: Desciende a tu casa... más Urías durmió a la puerta de la
casa del rey con todos los siervos de su Señor, hablando de
solidaridad // Primer Esfuerzo//.
Vs.ll: Declaración de la solidaridad: 'Todo el mundo, salvo tú, está en
guerra'.
Vs.13: 'Hizole comer y beber... 'hasta embriagarlo'... sin embargo:
'Y él salió a la tarde a dormir en su cama con los siervos de su Señor;
más no descendió a su casa'. //Segundo Esfuerzo//.
Vs.14/15: Contenido de la carta de David: 'Poned a Urías delante de
la línea de batalla y desaparecedle, para que sea herido y muera.'
//Tercer y último esfuerzo//.
Vs.21: 'Paralelo sorprendente con el relato de Abimelek, el déspota,
véase Jc.6: lsig.
Y finalmente, después de todos aquellos acontecimientos, viene
Natán (cf. 2Sm. 12) y usando el método de Sócrates (Mayéutica) le
narra al rey la parábola de la oveja. Moraleja. Así como el pobre
considera a su oveja como su hija, así el rey debe hacerse pobre
nuevamente para con sus súbditos. La riqueza corrompe y el poder
absoluto corrompe absolutamente.
2Sm. l2:5sig. 'Entonces se encendió el furor de David en gran
manera contra aquel hombre y dijo a Natán: Vive Jehová, que el que tal
hizo así es digno de muerte'. Y después, sigue la interpretación del

115
Deuteronomista: vs. 10: 'Por lo cual no se apartará jamás de tu casa la
espada...'
Resumiendo, podemos distinguir los rasgos siguientes, respecto a
la actuación de Natán:
1.- El pasado y especialmente el Éxodo como liberación de la
esclavitud forma la base ética de su predicación. Así como Dios
mismo ha sido solidario con su pueblo y estaba presente por muy
dura que fuera la situación, precisamente así el rey debe hacerse
solidario para con su pueblo.
2.- El profeta llega a ser el defensor de los derechos humanos al
momento en que el rey se desarrolla como déspota y su reinado va a
tender a un despotismo. Por lo tanto, el profeta apunta siempre a la
Tora por contener justamente aquellos derechos humanos y aquella
ética social.
3.- No es oportunista, el profeta de la corte, sino que permanece fiel
a su amo, a pesar de todo.
Ahora bien, lo que vale para Natán vale también para los demás
profetas de la corte. Por supuesto, y a lo largo de la historia de Israel
numerosos oportunistas, profetas falsos, pero aquellos 'profetas de la
corte' no son profetas, sino meramente empleados del rey, que comen
de su mano y hablan palabras que gustan al rey. No hay del todo ese
elemento de crítica como vimos en el caso de Natán. Pero esto no es
sintomático solamente para la profecía de la corte, sino para la
profecía en general. Siempre tienen que defenderse los profetas de
Israel y casi siempre es rechazada la palabra profética. Están
rodeados continuamente por los profetas falsos.

V.5.- Profeta y Éxtasis - Los Grupos de Profetas.

Como ha sido descrito anteriormente, había en Israel
probablemente desde los comienzos, es decir, desde la época de los
Jueces, algunos grupos de profetas. Grupos que a menudo actuaban
bajo la dirección de un determinado líder. De ese fenómeno
encontramos pruebas en textos como 1Sm.l0:5; 10:10-12; lSm.19.20
la misma tradición, pero fijada en otro tipo de base.

116
 Estos grupos se destacan especialmente por su actuación
extática. Es muy probable que hayan existido estos grupos de
profetas desde los comienzos de la estadía en Israel en Palestina.
Las tesis de científicos como Hólscher y más tarde la de Jepsen
(Nabí), que enfatizan que este elemento extático entró en la religión
de Israel a imitación de los vecinos cananeos, ahora ya no parece
verosímil.
Como hemos visto, también las cartas de Mari nos demuestran
que el elemento extático no es algo que se limitó a un lugar
geográfico, sino mas bien era algo muy común en el Antiguo Cercano
Oriente. Y no solamente en el Cercano Oriente Antiguo, sino cada
pueblo tiene o tenía a sus propias personas inspiradas o extáticas,
como ha comprobado la investigación religioso-histórica de los
últimos años.
Siendo muy escasos los textos veterotestamentarios acerca del
fenómeno del éxtasis, hay que tener en cuenta que en todo caso la
tradición religiosa dentro del pueblo de Israel no ha estimado muy
valiosa ese elemento dentro de la actuación profética. Por lo tanto,
tenemos solamente algunos textos.

V.5.1.- El Éxtasis como Unión Mística (Unio Mystica).

Ya hemos visto que había comunidades o guildas de profetas en
distintos lugares del país. Tal comunidad fue precedida por Samuel
en Rama. Otra agrupación de profetas existió en Guibea.
Con ésta tropieza Saúl cuando regresa a su casa. Los miembros
de esta agrupación están descendiendo de los montes, llenos de
entusiasmo y acompañados por música. La actitud característica
que tienen ellos en este momento se atribuye aquí al 'Espíritu de
Yahweh'.
Son pues, inspirados, es decir, entusiasmados. Y su entusiasmo
puede contagiarse a la gente que se encuentra en su camino. Tal cosa
ocurre a Saúl. Estos grupos de profetas son, por lo tanto, constituidos
por extáticos.
Lamentablemente es demasiado poco lo que se nos indica sobre
la organización interna de las 'asociaciones de profetas'. Es verosímil
117
que ensalzasen su entusiasmo con cánticos y danzas a los hechos
salvíficos de Yahweh durante determinadas celebraciones cultuales.
Pero ningún relator de aquella época (digamos los siglos XI y X)
nos han transmitido palabras ni cantos de aquellas agrupaciones.
Solamente se nos describe a veces su actuación, su éxtasis y el hecho
de que andaban acompañados por música de flautas y tamborines.
Tampoco sabemos si estuvieron relacionados con el culto o el
santuario.
Lo único que podemos decir es que estas guildas de profetas nos
son descritas como 'bandas' en cuya actuación el éxtasis jugaba un
papel preponderante de tal manera que a través de él los distintos
miembros de las bandas entraron en una situación de trance.
Los textos que se mencionan más arriba son casi las únicas
indicaciones que tenemos al respecto. Es decir: lo único que tenemos
en cuanto a ese fenómeno de la 'unio mystica', es decir, éxtasis y
trance en su sentido de una 'unión con el universo', con el cosmos.
En los demás textos proféticos se trata siempre de otro tipo de
éxtasis y actuación profética.
Obviamente es así que aquellos grupos de profetas apenas tenían
importancia para los redactores posteriores de los textos proféticos.
Profetismo en el Antiguo Testamento es otra cosa, o mejor dicho, se
ha desarrollado hacia algo distinto. De aquí que el fenómeno del
éxtasis, aunque sea uno de los comienzos del profetismo
veterotestamentario, apenas tenga lugar en la descripción del
profetismo.
En el siglo IX, después de la separación del reino nos
encontramos otra vez con estas agrupaciones o bandas de profetas,
pero también en este caso el material sigue siendo escaso. Algunas
referencias, textos aislados, sin que haya una mención de lo que
habían profetizado o dicho o criticado aquellos extáticos. Como ya
dijimos anteriormente, también la actuación de un profeta como
Ezequiel se podría llamar extática, pero allí la palabra éxtasis tiene
un significado totalmente distinto de lo que significa respecto a las
bandas de profetas.

118
Cuestionario de la Unidad Nº IV.
1.- Describa las características principales de la Época de los Jueces, cuna
del 'profetismo primitivo'.
2.- Mencione los nombres de las distintas épocas históricas por las que pasó
Israel en el A.T.
3.- Describa los diferentes tipos de adivinos y sus funciones existentes en la
época de los Jueces.
4.- Mencione el nombre y las características de los dos oráculos proféticos
más representativos de su función.
5.- Describa algunas características centrales del rol de los Jueces de Israel.
6.- ¿Cuál era el rol del Nazir?
7.- ¿Cuáles son las principales características del Profetismo Primitivo?
8.- Describa las funciones de Natán, como profeta de la corte.
9.- Describa los aspectos centrales de la exégesis de IRs.11.
10.- ¿Cómo se relacionaron los profetas bíblicos con el éxtasis?

119
 Unidad N° VI:
ASPECTOS EXEGÉTICOS DEL PROFETISMO PRE-
CLASICO: EL CICLO DE ELÍAS Y ELISEO.101

Objetivo de la Lección:
Conocer a través de un ejercicio exegético de los profetas pre-clásicos: Elías
y Elíseo el trasfondo socio-religioso del siglo IX a.e.c.
Distinguir la influencia del Baalismo como una confusión ética para la
religión yahvista.

VI.1.- Introducción.
Los dos profetas más prominentes representantes del profetismo
pre-clásico son los profetas: Elías y Elíseo. Estos profetas no tienen
libros que lleven sus nombres, los relatos de sus actuaciones se
encuentran registrados en el libro de los Reyes; por lo tanto,
debemos hablar de los 'Ciclos de Elías y de Elíseo'. El Ciclo de Elías
se encuentra entre los capítulos 17 de Primera de Reyes hasta el
capítulo 2 de Segunda de Reyes, debido a que el profeta Eliseo fue
discípulo del profeta Elías es comprensible que su nombre ya se
mencione desde el capítulo 19:19. El Ciclo de Eliseo comienza,
propiamente tal, en el capítulo 2 de Segunda de Reyes y se extiende
hasta el capítulo 13 del mismo libro.
La época de actuación de estos profetas está ubicada en el siglo
IX a.e.c. en el reino del Norte, en medio de un período histórico de
intensas convulsiones políticas internas y con una fuerte amenaza de
la religión de Ba'al. Este reino nortino más abierto en sus fronteras
fruto de la confluencia de las diversas 'Carreteras' que la cruzan,
además de su política de buena vecindad especialmente con el reino
Fenicio de Tiro102, sufrió un acelerado sincretismo religioso con el

101
En este capítulo seguimos de cerca los pensamientos de Hans de Wit, Proclamación
Profética, p. 44.
102
José S. Croatto, Curso de Exégesis del A.T. Profetas, p. A-5.
120
Ba'alismo, situación que llevará a la confrontación con el profeta
Elías, un ferviente defensor del Yahvismo.
Estos ciclos proféticos han sido compilados y redactados por el
historiador deuteronomista, por lo tanto, reflejan la teología de los
exiliados y su anhelo de una adoración exclusiva a Yahweh
(monoteísmo ético), a través de la actuación de estos profetas se
realiza una desmitificación de Ba'al y se establece el Señorío de
Yahweh como el Dios, no sólo de la creación, sino también de la
historia.

VI.2.- El Profetismo Pre-Clásico - El Ciclo de Elías.

A parte de la profecía de la corte y los distintos grupos de
profetas, que por lo demás siguen jugando un papel en la historia de
Israel, vemos originarse en el siglo IX en adelante el fenómeno de los
profetas individuales.
Hay dos 'grupos' de profetas:
a) los que son mencionados nominalmente, por ejemplo: IRs. 12:22
menciona que durante el cisma un cierto Semaías jugó un papel
importante, también durante el cisma actuó Ajías de Silo lRs.
ll:29sig. Y más adelante lRs. 31:2sig., IRs. 16:1,7 Jehú ben Janani,
lRs. 22:8sig. Miqueas ben Yimlá, Elias IRs. 17:1 - 2Rs. 2:l-8 lo que
ya pertenece al ciclo de Eliseo, Eliseo 2Rs. 2:l -2Rs. l3:21.
b) Los profetas anónimos, cuyas actuaciones son mencionadas en
los siguientes textos: lRs. l2:33, 13:1lsig., 18:4sig., 20:lsig., 20:35,
22:lsig. Al lado de estos textos existen también, en los distintos
libros proféticos, tales como: Isaías, Amós, Ezequiel, Jeremías, etc.
También se mencionan otros profetas, llamados falsos profetas o
profetas antagonista.
Por profetas pre-clásicos entendemos generalmente a aquellos
profetas que actúan desde el siglo IX en adelante, hasta la época de
Amós en la cual se levantan los así llamados 'profetas clásicos'. Los
que surgen a mediados del siglo VIII a.e.c.
El término 'Pre-clásico' es entonces una indicación para algunos
profetas en cuya actuación ya resuena mucho la de los profetas
posteriores, sin que ellos dejen un mensaje por escrito. Es decir, son

121
profetas que realizan una intensa denuncia de las injusticias sociales
provocadas por la idolatría. 'Preclásico' es, pues, más bien una
indicación temporal, más que un juicio de valor. Su quehacer lo
conocemos sólo a través de la tradición como fue puesta por escrito
por el Deuteronomista.
Como representante de esta corriente en el profetismo bíblico,
queremos tomar el caso de Elías, llamado en el judaísmo: 'El Profeta
de Fuego'. El relato de este profeta se encuentra en IRs. 17:21-29 y
por componerse de relatos de primera vista, un poco aislados, bien se
les llama a ellos: el Ciclo de Elías o también el 'Rosario de Elías'103.
Apreciaremos también que esta secuencia de relatos constituye una
estructura narrativa que a su vez tiene significado teológico.

VI.3.- Trasfondo Histórico del Profeta Elías.

El Ciclo de Elías (lRs.17 a IIRs.2) parece ser que era una unidad
literaria independiente, antes de ser compilada y redactada por las
manos del deuteronomista e incluida en el libro de Reyes104. El
profeta Elías era originario de la región de Galaad en la
Transjordania, una región semi-desértica, por lo tanto, semi-pastoríl.
Tal vez, su actividad socioeconómica, probablemente, la mantuvo
más fiel al yahvismo y con una menor influencia cananea en su
cultura y religión.
La mayor parte de su actuación, Elías vive bajo el reinado del
rey Ajab, hijo de Omrí, quien inauguró una nueva dinastía en
Efraim. Ajab (Acab) estaba resuelto a proseguir la política de su
padre y perfeccionó aun más la ciudad de Samaría.
Recordemos que la tradición deuteronomista describe ala
dinastía de Omrí bajo el equema de la política sincretista atribuída
a Salomón, a quién se le constribuye la construcción del templo de
Jerusalén con apoyo técnico fenicio105, motivo histórico por lel cual
muchos obreros, artesanos y artistas fenicios se radicaron en

103
Hans de Wit, Proclamación Profética, p. 44.
104
José S. Croatto, Op. Cit., p. A-5.
105
ídem., Ibidem.
122
Jerusalén trayendo consigo sus dioses. Aquí ellos fueron tolerados y
se ganaron su espacio en medio de la sociedad judía.
La actuación de Ajab desencadenó la crítica del deuteronomista.
Y lo que se había dicho acerca de Omrí, su padre, se repite
literalmente cuando el redactor final de la Obra Historiográfica
Deuteronomista habla de Ajab. Es, pues, una crítica desde un punto
de vista teológico, no tomando en cuenta los aspectos económicos,
por lo menos, no desde un punto de vista puramente económico, de
su reinado. Ya que visto desde un punto de vista socioeconómico la
sociedad israelita crecía económicamente.
En comparación con su padre, Ajab dio un notable paso
adelante, se casó con Jezabel, hija de Ittoba'al, rey de Tiro. El
matrimonio con esta mujer fenicia tuvo para Ajab connotadas
consecuencias políticas internas y externas, de esta manera fue
posible para Ajab vincularse con Tiro. Lo cual tenía dos ventajas,
en primer lugar, mejorar el comercio entre los dos estados y, en
segundo lugar, hacer un pacto contra el rey Benhadad de Damasco.
También el matrimonio de Ajab con la princesa extranjera
Jezabel, traerá grandes cambios en el ámbito religioso y cultual.
Ajab construyó en Samaría un templo dedicado a Ba'al, y ese
templo funcionaba como santuario oficial, no sólo para la familia
real, sino también para todos los súbditos y esto fue el
reconocimiento oficial de la religión de Ba'al en Israel. Aunque no se
nos da tanta información político-social acerca del estado de Efraim
(Israel) durante este tiempo, hay una sola indicación, muy
característica por el estilo deuteronomista sobre la manera en que
fueron edificados tales templos de dioses extranjeros.
El texto que encontramos en IRs. 16:34, es el preludio del
llamado 'Ciclo de Elías', lo dice así:
"Alzo un altar a Ba'al en el santuario de Baal
que edificó en Samaría.
Hizo Ajab el cipo y aumentó la indignación de Yahweh,
Dios de Israel, más que todos los reyes De Israel que le
precedieron".
"En su tiempo Jiel de Betel reedificó Jericó
al precio de Abiron, su primogénito,
puso los fundamentos,
123
 y al precio de su hijo menor Segub,
puso las puertas. Según la palabra que dijo Yahweh
por boca de Josué hijo de Num". (IRs. 16:32,34).

Otros textos hablan de sacrificio del primogénito, ellos, por

ejemplo son 2Rs.3:27; Lv. 18:21; Js. 6:26: "En aquel tiempo", es
decir después del derrumbe de las murallas de Jericó, Josué
pronunció este juramento:
"¡Maldito sea delante de Yahweh el hombre que
se levante y reconstruya esta ciudad!
¡Sobre su primogénito echara su cimiento
y sobre su pequeño colocará las puertas!".
Antes de continuar dedicamos algunas palabras a esta
introducción al Ciclo de Elías. Esta nota redaccional (lRs.l6:32sig.)
nos quiere ubicar, desde un punto de vista teológico, en lo que sigue.
Es muy escueta y precisa la definición de la situación como la ha
percibido este redactor deuteronomista. Quiere decir que él nos
ofrece una pauta inicial para una lectura determinada del relato que
sigue y en el cual Elías es el protagonista.
Lamentablemente no tenemos, pues, un libro que se llame
'Profecía de Elías', sino solamente una interpretación tardía de lo
que habría dicho Elías y de la manera en que habría actuado. Es
entonces una composición teológica que vamos a explorar. Una
composición que forma parte de una gran obra, con una concepción
teológica que quiere explicar el fracaso, plantear y renovar la
esperanza perdida después del comienzo del segundo cautiverio y la
derrota del templo en el año 587 a.e.c.
En el Canon Judío, Josué es un libro que pertenece a la sección
de los 'Profetas Anteriores'. Según la tradición judía éste es un libro
profético cuyo tema central trata de la entrada en el país
prometido. Un pueblo que todavía no tiene una tierra donde
asentarse, para sentirse realmente en casa.
Ahora bien, en la misma situación se encontraba el pueblo
durante el cautiverio babilónico: un pueblo sin tierra. Esto quiere
decir que la concepción teológica de la O.H.D. parte acuñándose
desde una situación de cautiverio. O, en otras palabras: el comienzo
de la obra deuteronomista refleja la situación social, económica y
124
política en que se encontraban los mismos redactores
deuteronomistas. Entendemos por Obra Historiográfica
Deuteronomista (O.H.D.) el conjunto de libros formados por:
Deuteronomio, Josué, Jueces, l-2Samuel, 1-2 Reyes. El
Deuteronomio queremos identificarlo con el hallazgo del libro de la
Ley bajo la reforma del rey Josías (cf. 2Rs.22). Y ellos han
moldeado y compuesto esta, historia de la 'Entrada a la Tierra
Prometida', según su propia situación vivida en Babilonia, incluso,
tal vez, su situación vivida en Jerusalén.
Ahora bien, volviendo sobre esta noción introductoria, de IRs.
16:32sig., podemos decir lo siguiente: El mismo redactor que ha
insertado este 'agregado profético' en Josué 6:26sig., quiere retomar
la temática de este mismo libro para darnos un bosquejo de lo que
pasa en los días de Acab. En IRs. 16:32-34 quiere subrayar el hecho
de que se trata de la misma situación en los días de Acab que en los
días de Josué, respecto al espacio que hay en el país para vivir allá
tranquilamente, sin ser molestados, lo que sería una señal del reino
mesiánico.
En Josué la ciudad de Jericó es el símbolo 'pars pro totó' para
todo el país, representa la falta de hospitalidad, representa a aquella
sociedad que no quiere que haya una separación entre la salvación y
la liberación. Jericó quiere ocupar el país solo, aunque haya espacio
para todos.
Para el redactor significa que Samaría, bajo el reinado de Ajab,
ha vuelto hacia atrás, hacia una situación anterior a la entrada.
Pero ahora ya no son los hebreos en el desierto contra Jericó, sino
Ajab contra el pueblo y contra Yahweh.
Todo el Ciclo de Elías respira una reconsideración de la temática
del "desierto-entrada": Elías como segundo Moisés, véase su viaje al
“Horeb”, la escena de la Viña de Nabot como un recuerdo obvio del
tema de la bendición del país. Esto quiere decir: Un espacio para
todos; el tema del hambre y de la sequía; estar fuera de Israel, ser
alimentado por las aves (confronte la escena del Maná en Ex. 16).
A través de esta introducción redaccional con la cual el Ciclo de
Elías es introducido, se nos quiere recordar de la situación 'pre-

125
asentamiento de los hebreos'. Así se explica esta añadidura extraña,
pues, ella ya no tiene un papel más adelante del relato.
Además, de este recuerdo de la historia de Josué, la entrada y la
conquista, hay otras nociones teológicas de las cuales el compositor
nos quiere enterar antes de empezar con el relato mismo de Elías,
ese profeta con sus palabras como fuego.
Sobre estas añadiduras teológicas podemos decir lo siguiente."
La noción de 'Baál’: Para el redactor final del Ciclo de Elías Ba'al
simboliza 'la muerte' religiosa y social del pueblo. En su
interpretación posterior de lo que ha sido la adoración de este Dios
y la actuación de sus profetas, se puede hablar de una perversión
total. Ba'al es para el deuteronomista el 'anti-Dios' y sus profetas
son profetas falsos que predican la muerte. En la lucha entre
Yahweh y sus profetas y Ba'al y sus profetas la vida misma está en
juego, es cuestión de vida o muerte, como veremos. Ba'al significa
literalmente Señor, amo, dueño, es la fertilidad en la propia persona,
es el esquema: producción-consumo. La palabra clave es 'extensión,
crecimiento'. Esta palabra clave "crecer" es simbolizada por la lluvia.
Siempre es difícil hacer una distinción entre una lectura
hermenéutica posterior de la historia o de la influencia y del
contenido que habría tenido una religión pagana según el redactor y
lo que pasa en la 'realidad'; y además hay que cuidarse de no caer en
la trampa fácil de una 'Babel'. Es decir, tomar algunos textos
extrabíblicos y evaluar basándose en ellos la religión al respecto y
llegar a la conclusión de que la Biblia es un libro sin igual y la fe
yahvista una fe sin igual.
Para hacer justicia a cualquier religión, hay que estudiarla
tomando en cuenta todo el material disponible y después
preguntarse cómo vamos a hacer la comparación con el Antiguo
Testamento, y desde que punto de vista.
En cuanto a la religión cananea, la Biblia misma nos da muy
poco material; habla casi siempre en términos de un rechazo, y hay
suficiente evidencia histórica como para poder decirlo, está claro
que Israel desde un comienzo ha estado influenciado muy
fuertemente por la religión cananea.

126
 Israel nunca ha sido un estado 'puro', con una religión 'pura'.
Desde sus comienzos, elementos ajenos se han insertado en la
existencia popular del pueblo de Israel. Por eso hay un rechazo tan
fuerte de todo lo que es Ba'al. Ha sido realmente una amenaza esta
religión pagana y desde este punto de vista, el deuteronomista
compone su Ciclo de Elías, enfatizando que abandonar a Yahweh es
morir como pueblo, como nación, como profeta. En estas
circunstancias el desierto tiene una equivalencia con el destierro.
Todo lo que dijimos más arriba acerca del Baalismo, es decir de la
interpretación de esta religión que sale en el Ciclo de Elías y los
escasos detalles que tenemos en el Antiguo Testamento mismo, no
significa que no haya elementos en esta religión que sencillamente
no se encuentren dentro del A.T. Y esto no solamente en cuanto al
'politeísmo-monoteísmo', sino más bien que el estudio de estas otras
religiones mencionadas en el A.T. implica el uso de otra
hermenéutica, de otra cosmovisión, de otra visión sobre lo que es la
vida humana. Veamos estas características de la cosmovisión
baalista, a través de "un texto que se considera como el 'Ciclo de
Ba'al'106:
"Después de que había cerrado Anat
las puertas del palacio
ella empezó a luchar con los jóvenes
al pie del monte
y entonces luchó Anat en la llanura
ella mata a ciudadanos
destruye la gente de Oriente
debajo de ella están las cabezas.
como pilotas
por encima de ella vuelan como langostas las manos
las manos de los soldados, como cañas quebradas.
Pronto se apilan las cabezas hasta su espada
Y las manos hasta su seno.
Sumerge sus rodillas en la sangre de los luchadores
Con su bastón echa fuera a los ancianos
Dirige su arco a sus piernas.
Entonces Anat vuelve a su casa

106
Gordon. Ugaritic Textbook; W. Bayerlín, Godsdienst Historical Texbock rond het O.T., p. 154. Citado
por: Hans de Wit. Proclamación Profética. p. 49.
127
 La diosa llega a su palacio
Aún no está satisfecha de la lucha en la llanura
De la matanza de los ciudadanos.
Tira banquetes a los combatientes
Echa mesas a los guerreros.
Derriba a muchos y lo ve con alegría,
Anat causa un baño de sangre y goza
Su interior grita
Al sumergir sus rodillas en la sangre de los soldados
Hasta que esté satisfecha Asesina en su casa Derriba entre las mesas.
Anat es la hermana y a la vez la esposa de Ba'al y posee las
mismas características contrastantes de él. Es una diosa de la
guerra y del amor; a veces atroz, violenta y sanguinaria, pero
también bella, atractiva y fecunda. El trasfondo de este texto es
totalmente desconocido. Puede ser que Anat defienda, o trate de
defender los derechos de su hermano Ba'al.
El texto es un episodio del llamado 'Ciclo de Ba'al' y fue hallado
en Ugarit (Rash Shamra) en el año 1929. El objetivo final de este
Ciclo de Ba'al, en el que se encuentra también la famosa escena de la
lucha entre Ba'al y Yam (Enuma Elish: la lucha entre Marduk y
Tiamat), es probablemente describir y fundamentar el lugar de Baál
como el dios supremo del panteón ugarítico. La lucha de Anat es la
segunda parte del ciclo.
Ahora bien, aparte de la temática de Ba'al, la nota introductoria
del Deuteronomista quiere fijar nuestra atención en lo siguiente: la
mención sorpresiva del rey Ji'el (significa 'hermano de El'), y sus
dos hijos (Abiram. 'Mi padre se eleva' y Segub: 'alta es la muralla')
quiere introducir el relato de la 'viuda de Sarepta y su primogénito'.
El contraste entre ella (la viuda) y el rey hace surgir la pregunta:
¿Hay futuro para los niños en el país, o no?
En síntesis, podemos decir sobre esta breve nota redaccional que
ella nos quiere dar todo un entendimiento teológico, digamos una
guía de lectura de lo que sigue en el Ciclo de Elías, cuyo tema
central es: Canaán contra Israel, Ba'al contra Yahweh y los profetas
de Ba'al contra Elías. A través de estos tres contrastes la
composición teológica nos da a entender: quien es el verdadero Dios
y quien es su verdadero profeta.

128
 Antes de entrar al texto propiamente tal, queremos dedicar
algunas palabras al trasfondo histórico que rodea a este profeta con
palabras como fuego. A pesar del hecho de que la redacción final
data del siglo 7/6 y por lo tanto, no da mucha información acerca
del contexto histórico del profeta Elías y tampoco está muy
interesada en él, valdría la pena tratar de resumir algunos rasgos de
aquel entonces, poder iluminar un poquito mejor algunas escenas
que salen en el libro de los Reyes, por ejemplo el de la 'Viña de
Nabot'.

Israel Judá Damasco

E
Omrí (886-875) Asa (914-874
L Ben-Hadad
Ajab(875-854)
Josafat(874-850) I Hadadezer

Lo que se puede decir, dada la precaria documentación

disponible, con alguna seguridad es que en la época de la dinastía de
Omrí, las relaciones de Israel con el estado arameo de Damasco se
fueron haciendo cada vez más difíciles y, los arameos tuvieron que
considerar al cada vez más fuerte Israel como un duro rival del sur.
Al menos parece que tenían cierto interés en extender su
hegemonía los más extensamente posible. Por el norte pudieron
ejercer un fuerte influjo sobre las ciudades-estado sirias; parece ser
que también buscaron contactos con los Fenicios. No sabemos si las
buenas relaciones entre Israel y Tiro, que Ajab había subrayado
mediante su casamiento con Jezabel, perjudicaron las relaciones
entre Damasco e Israel. Para los fenicios asegurar su territorio
(hinterland) eran una necesidad comprensible, ya que su interés
estaba cada vez más orientado hacia el mar.
Israel, bajo Omrí y Ajab pudo mantenerse en el juego de fuerzas con sus
pueblos vecinos. Con los filisteos no existieron conflictos dignos de
mencionar, hacia Judá se desarrollaron unas relaciones sorprendentemente

129
amistosas, hasta tal punto que el rey de Jerusalén se mostró dispuesto
reiteradas veces a unirse al ejército de Israel. El rey Josafat, sucesor de
Asa, aparece varias veces como aliado; y el rey Joram, que le precedió, se
casó incluso con una hija de Ajab, Atalía (cf. 2Rs.8:18). Las relaciones de
Israel con el estado de Damasco tuvieron que ser bastante variables107. Por
un lado, había bastante tensión entre las dos naciones, por otro lado, había
un intercambio y una interacción comercial (cf. lRs.20:34), así como
bélica (cf 1Rs.26).
Según la opinión de S. Hermann debemos tener mucha cautela al
estudiar estos textos para discernir lo que corresponde a una
historiografía profética y a una teología deuteronomista: "Con la mayor
cautela hay que insertar en este amplio marco político-estratégico
las tradiciones veterotestamentarias, que pretenden situarse en la
época de los omridas."108
Se trata de una teología deuteronomista lo que se narra aquí, o se
trata de una historiografía profética, la que nos ofrece todo un cuadro
profético de los acontecimientos de aquella época. Por eso se nos destaca
con tanto énfasis la falta de libertad religiosa, la falta de justicia.
En el penúltimo pasaje, lRs.21, El profeta Elías hace, por
ejemplo, un juicio al rey; apunta entonces todo esto a la temática
fundamental del profeta enfrentado al poder real, el que a esta altura
comienza ya a ser identificado con la injusticia, y aparece Yahweh como el
defensor de la justicia-Mishpat.
El rey quiere aumentar sus propiedades, surgen todas las
estratagemas de Jezabel, para lograr apoderarse de ese campo. Hay una
degeneración de la función salvífica original del rey, el que es hacer justicia
a los débiles. En segundo lugar, hay también una degeneración de la
justicia, la legal, claramente aludida en la escena en que Jezabel manda
armar un juicio falso para matar a Nabot.
En Israel la propiedad de terrenos era inalienable, regía
exclusivamente el derecho hereditario, el según la mentalidad
veterotestamentaria, consideraba no al israelita particular, sino al

107
Para mayor información confronte la obra de: Siegfried Hermann, Historia de Israel, p.279.
108
Idem., Ibidem.
130
mismo Yahweh como el dueño radical de la tierra prometida y otorgada.
El intento de Ajab de apoderarse de una buena finca como patrimonio de
la corona junto a la residencia secundaria de Jezrael, fracasa ante todo
por la negativa válida según las ideas jurídicas israelitas, de su dueño
Nabot, quien defiende la herencia de sus padres; Ajab se muestra
dispuesto a reconocer ese derecho, pero la intervención de Jezabel hace
cambiar las cosas.
Para ella la soberanía del rey es la ley suprema, que ni siquiera en lo
concerniente a la propiedad de la tierra puede tener limitación alguna,
criterio que, a la vista de las prácticas fenicias que posibilitan más las
transacciones sobre terrenos, es incluso comprensible. En el fondo de este
relato entran en conflicto no ya personas entre sí, sino ordenamientos
jurídicos, que no raras veces pueden haber determinado y
dificultado el clima político interno109.
Para el redactor deuteronomista, lo principal es que obviamente
un casamiento entre Ba'al y Yahweh tiene consecuencias catastróficas.
Elías actuó aquí como profeta, hombre que anuncia el castigo y tiene su
fuerte crítica acerca del quehacer del rey y de la reina. Anuncia el castigo al
rey, en el cual se lee que va a ser muerto en el mismo lugar donde cometió
el crimen; ese tipo de castigo será el exilio, que es lo opuesto a la salida
de Egipto y a la donación de la tierra de Canaán.
Entonces la figura del profeta Elías, a pesar de no ser un profeta
escritor, es fundamental, y ya tiene todos los rasgos y
características del profeta clásico.
En la exégesis que luego vamos a hacer de todos los pasajes,
acerca del profeta Elías, queremos intentar de descubrir si los
diferentes momentos de la actuación de ese profeta, los que en
conjunto constituyen el llamado 'Ciclo de Elías', tienen algún
significado teológico. Comenzaremos entonces con una exégesis
detallada de los distintos pasajes en sí, para terminar averiguando
su hay alguna estructura general desde la cual los pasajes
individuales hayan sido compuestos.

109
Idem., Ibidem.
131
VI.4.- E1 Sincretismo Religioso con el Baalismo.
La religión que caracterizó al pueblo de Israel fue totalmente
diferente de las religiones de los pueblos cananeos vecinos. El
yavismo fue tomando y adaptando los elementos de la religión
cananea a una nueva configuración religiosa, en la cual prevaleció
una ética solidaria, no se trata de un sincretismo en donde dos
culturas se funden en una nueva, y en esta nueva cultura
prevalecen los elementos culturales de ambas culturas donadoras.
El yavismo se trata de una religión que se abrió paso en medio del
mundo cananeo, tomando elementos religiosos de su entorno, pero
adaptándolos a una nueva cosmovisión y concepción teológica.
Este proceso no fue rápido, al contrario fue muy lento,
podríamos suponer que el yavismo comenzó a tomar fuerza en la
región de Judá, después de la invasión Asiria y la destrucción del
Reino del Norte, Israel (siglo VIII a.e.c.). Como una trágica
consecuencia muchos habitantes del norte se refugiaron en el Sur,
aumentando la población de Jerusalén exponencialmente, algunos
historiadores afirman que la población de Jerusalén se incrementó
15 veces en su tamaño110. Con esta nueva población Judá creció
económicamente, pero religiosamente el Yavismo se impuso como la
religión dominante, siendo desplazadas las tradiciones populares
norteñas relacionadas con los cultos de la fertilidad de Ashera.
La religión oficial, difundida a través de los altares oficiales del
rey, abandonó el carácter exclusivista del yavismo y, comenzó a
experimentar un sincretismo religioso con el baalismo, por razones
éticas e ideológicas. El yavismo fue defendido por todos los
"profetas" de Israel, tanto los profetas 'pre-clásicos' como por los
'profetas clásicos', defensa que se dio, teológicamente, como una
lucha que se manifestó especialmente contra la llamada 'religión
oficial'.
Tanto la dinastía de Omrí en el siglo IX, así como en el siglo
VIII a.e.c., el Reino del Norte aprovechó su florecimiento
económico para crecer urbanísticamente y, muchos palacios y casas,
tanto residencias permanentes como para descanso, fueron

110

132
construidas. Recordemos que el rey Omrí compró la colina de
Samaría para construir allí su palacio y su templo. El profeta Oseas
testifica que Israel, guiado por su idolatría y confianza en las
fuerzas humanas, construyó templos/palacios (Cf. Os. 8:14a). De
esta forma, el profeta revela el fuerte interés del Estado de Israel
por la construcción y multiplicación de los templos por todo el
territorio de Israel. En ellos se difundía la religión oficial
administrada por los sacerdotes, los cuales a su vez eran funcionarios
del Estado. Frente a esta evidencia nos preguntamos: ¿Por qué el
Estado israelita financiaba y promovía la construcción de templos?
¿El Estado estaba realmente interesado en el desarrollo religioso del
pueblo, o existía algún interés particular en esto? ¿Cuáles eran los
valores religiosos que la religión oficial difundía?
El Reino del Norte - Israel - nació con este interés particular, por
parte de la monarquía, para reglamentar y controlar el factor
religioso. Recordemos que Jeroboán I construyó los altares en Dan
y Bethel, y puso en ellos los becerros de oro con el objetivo de evitar
la peregrinación anual del pueblo al templo de Israel. En este hecho
los intereses políticos de la corte dominan y se imponen sobre los
intereses religiosos del pueblo. En el siglo VIII a.e.c., nuevamente
los intereses políticos de la monarquía eran manipular la religión111,
con el objetivo de proporcionar el medio ideológico para legitimar el
orden, logrado por su gobierno, en la sociedad.
No es necesario buscar mucho en la Biblia las razones por las
cuales la monarquía procura su legitimación, pues los profetas
Amos y Oseas proporcionan abundantes datos textuales que
revelan la profunda división de clases existente en la sociedad
israelita (Cf Os. 7:2ss; 8:4; 12:8-9; Am. 2:6; 3:10; 4:1). Por lo tanto,
si analizamos los contenidos y valores que la Religión Oficial

111
Entendemos por religión la definición proporcionada por Emile DURKHEIM, The
Elementary forms of the Life, 1912 (Trad. Inglesa 1915), p. 62 a 63. “La religión es un sistema
unificado de creencias y prácticas relativas a cosas sagradas, es decir, a cosas reservadas y
prohibidas - creencias y prácticas que unen en una única comunidad moral, llamada Iglesia, a
todos aquellos que se adhieren a ella. El segundo elemento, que encuentra así lugar en nuestra
definición, no es por eso menos esencial que el primero; pues, muestra que la idea de religión es
inseparable de la idea de Iglesia, deja bien claro el hecho la religión debe ser cosa
eminentemente colectiva". Citado por: Norman K. GOTTWALD, As tribos de Jahweh. Uma
sociología de Israel liberto 1250-1050, p. 81.
133
difundía en los altares, encontraremos una estrecha relación con la
economía del Estado israelita.
La Religión Oficial difundía en sus altares un yavismo
baalizado, es decir, una religión sincretista112, en donde elementos
religiosos del yavismo eran mezclados con elementos religiosos
cananeos113 (Cf Os. 2:7.10.15). La influencia del sincretismo de la
religión Cananea ha existido desde el comienzo de Israel como
pueblo en el medio de la tierra prometida. Canaán no estaba
desierta, muchos pueblos vivían en ella desde tiempos muy remotos.
El desarrollo de Israel en Canaán, la tierra prometida, implicó
para los israelitas entrar, en el plano sociológico, en una imposición
de un sincretismo sociocultural con los pueblos autóctonos. La
cultura israelita fue desarrollándose en Canaán y, en su proceso
dialéctico de síntesis y antítesis, en el plano religioso, fue incluyendo
y adaptando a su cosmovisión teológica, los símbolos religiosos
cananeos. Este proceso de sincretismo experimentado por la cultura
israelita es descrito y analizado por G. Widengren y C.J: Bleeker.114

112
Drogers ANDRE, The problem of definition, The definition of the problem. In: Gerald GORT
(ed.), Dialogue and Syncretism: an interdisciplinary aproach, p. 18 a 19. El autor define el
sincretismo aplicado a la religión como el proceso de transformación de los símbolos religiosos,
en el cual la inspiración para este intercambio viene desde fuera, ya sea de una o de varias
religiones, o de la estructura social, o de la sociedad secular. Esto no sólo está relacionado con la
mezcla de las ideas o prácticas religiosas, sino también tiene que ver con los símbolos de su
propia religión mezclados con símbolos de otras religiones. El autor argumenta: "El hombre
puede aceptar estos sistemas simbólicos y admitir su impacto en su vida. Pero también puede
actuar como arquitecto de estos mas y cambiar el significado de los símbolos, eliminar símbolos
y significados, cambiar la estructura del sistema, crear nuevos sistemas, substituyendo, tiendo,
agregando, sintetizando, asociando, imitando. Estas transformaciones pueden ser el resultado de
intercambios en la sociedad o en el papel del hombre". (traducción nuestra).
113
Idem, Sincretismo, In: Estudos Teológicos. São Leopoldo (21): 141, 1981. El autor clarifica
la etimología de la palabra sincretismo. Esta proviene del griego y significa "actuar como los
cretenses", indicando con esto la particularidad que tenían los habitantes de la ciudad de Creta de
pelearse continuamente entre ellos, pero de unirse férreamente cuando debían enfrentar a un
enemigo común.
114
G. WIDENGREN & L. J. BLEEKER, Historia Religionum. Religiones del pasado, v. 1, p.
393. Los autores describen el proceso de sincretismo experimentado por Israel de la siguiente
manera: "Cuando Israel se estableció en Canaán lo hizo en calidad de una confederación formada
por diversas tribus seminómadas que poseían una religión sin complicaciones. Su ética se
distinguía, por sobre todo, por la solidaridad tribal. En Canaán tienen que enfrentarse estos
invasores a una población agrícola y urbana, cuya religión, la típica de los semitas occidentales,
con mitos y ritos combinados en un complejo sistema de gran fuerza emocional, con un
elaborado culto que incluye las acciones sexuales, con templos y sacerdotes, fiestas e imágenes
de culto extraño a los invasores. Se produjo una violenta ruptura en muchos sectores, como
134
Esta evolución puede ser observada también en los atributos que
Israel, en la concepción yavista, otorgaba a Yahweh: "Primero, Él
era un Dios de la protección, después era un Dios de la guerra; y,
finalmente, un Dios de la paz universal, cuyo dominio abarca a todo
el mundo".115 La misma cosa ocurre respecto de la adoración de
Yahweh: primeramente era adorado en cualquier lugar; mas tarde
en numerosos santuarios locales; y, finalmente, en un único
santuario. "Simples cultos tribales dan lugar a complejas
ceremonias cultuales y, por fin, a la adoración en espíritu y en
verdad".116
Aunque el Antiguo Testamento no proporciona datos precisos
respecto del origen de Israel, por lo menos sabemos que muchos de
los antiguos moradores de esta tierra aceptaron el Yavismo, "pero el
proceso de desterrar las prácticas paganas necesitó de
generaciones".117 La rivalidad entre Baal y Yahweh es ampliamente
documentada en la literatura del Antiguo Testamento. No es
suficiente decir que los israelitas adoraban al Dios de la historia y
que los cananeos adoraban al dios de la fertilidad. Yahweh, en
realidad, fue ambos, el Dios de la historia y el Dios de la fertilidad
(Cf Os. 2:10-11. 17a).118
Este fue el motivo por el cual, aun en el siglo VIII, el sincretismo con
la religión cananea fue muy fuerte. A tal punto se agravó esta situación
religiosa en el Reino del Norte, que Dios inspiró e impulsó al profeta Oseas
para denunciar y condenar dichas prácticas, las cuales ocurrían
principalmente en los altares oficiales, en medio del culto a Yahweh (Cf.
Os. 4:12-14; 9:1ss; Am. 4:4ss; 5:21-24).

podemos ver en los escritos de los llamados profetas. Sin embargo, después de la tesis y la
antítesis, se llegó finalmente una síntesis. Canaán hizo sus contribuciones a la religión israelita y
no sólo como un estímulo negativo, sino también como un factor positivo en la evolución de la
religiosidad y la ética de este pueblo", (traducción nuestra). Debemos dejar claro que no
coincidimos plenamente con la tesis de fondo usada por los autores para concebir el
asentamiento de Israel en Canaán, tan sólo deseamos destacar el proceso de sincretismo que el
pueblo de Israel experimentó en su proceso de evolución socio-religioso, hasta llegar a concebir
una religión monoteísta.
115
Georg FOHRER, História da religião de Israel, p. 18.
116
Ibidem.
117
William Foxwell Albright. Op. Cit., p. 112 (Traducción nuestra).
118
Walter HARRELSON, From Fertility cult to worship, p. 10.
135
 En esta época los templos oficiales estaban llenos de gente, sin embargo,
el yavismo en su forma pura ya no era más practicado. Los descubrimientos
arqueológicos de este período reflejan el sincretismo alcanzado en el seno de
la sociedad israelita. Un ejemplo evidente de esto es constituido por las
llamadas óstracas de Samaría'. Estas reliquias arqueológicas contienen
muchos nombres compuestos tanto con el nombre de Baal como con el de
Yahweh.119 Es evidente que no toda la población israelita cambió la fe en
Yahweh por la religión de Baal. Aunque la Biblia no proporcione datos
suficientes para apreciar la masificación de este problema religioso, es
posible deducir que muchos israelitas eran adoradores de Baal.120
Pero, ¿qué tenía de especial la religión cananea para seducir a los
israelitas? La religión de los cananeos era una religión de campesinos. La
diferencia del Dios de los israelitas, inicialmente, fue la comprensión de un
Dios de pastores. Por lo tanto, la religión cananea reflejaba la cosmovisión
de una sociedad sedentaria, cuya actividad económica principal era la
agricultura. La relación entre hombre, campo y semillas está muy presente
en esta religión, dando una respuesta satisfactoria a los campesinos.
Las culturas del Antiguo Oriente Medio concebían a su principal
actividad económica - la agricultura - como una parte importante de su
religión y, sus rituales de fertilidad tenían el propósito de asegurar una
buena cosecha de la tierra. El rey, cabeza principal de la sociedad,
desarrollaba también una función de sacerdote principal, a través de los
ritos mágicos de la llamada ‘hierogamia', ritual que garantizaba la
fertilidad de la tierra para todos sus súbditos. La práctica de la
hierogamia no era un simple coito, con el objetivo de la procreación
humana, mas bien, su propósito real era el de garantizar y asegurar una
abundante cosecha para toda la población.121

119
John BRIGHT, Historia de Israel. pp.348 al 349.
120
Frank E. EAKIN, Jr. Yahwism and Baalism before the Exile. JBL (84): 408, 1965. El autor
considera que el sincretismo del yavismo-baalizado fue practicado por una gran mayoría de la
población israelita: "It seems, however, that this syncretistic movement among the Israelítes was
the activity of the majority rather than of the minority. My position does not deny the necessity
of a psychological tenacity among a minority band of exclusive Yahwists; indeed, this continuum
was necessary if Yahwism were to be maintained".
121
Idem, Encyclopedia of religión, v. 6, p. 310. El autor hace una descripción de la 'hierogamia'
de las culturas de la antigua Mesopotamia, de la cual citamos lo siguiente: “Otro complejo de
ideas personificadas en la actividad del culto sexual es la de la transferencia del poder de la
fertilidad de la divinidad al rey. El rey, en la antigua Mesopotamia y en la India, era considerado
como el que garantizaba la fertilidad de la tierra y de su pueblo, de la prosperidad y bien estar del
136
 De la misma forma que las culturas de la antigua Mesopotamia, los
cananeos creían que su dios Baal, dios de la lluvia, fertilizaba con su
esperma - 'la lluvia' - las tierras de los campesinos. Baal, representado
como un joven toro, dios de la fertilidad, tenía una esposa Astarte,
también llamada de era y Ashteroth. Los altares predilectos donde ambos
eran adorados fueron los lugares altos cerca de eras (Cf. Os. 4:13). Allí
había un altar y junto a este altar un pilar de piedra y en un árbol
sagrado (llamado Asherá). Sus fiestas religiosas o festivales fueron
asociados con las estaciones del año agrícola.122 La religión cananea
estaba centrada en los rituales mágicos de la fertilidad, los que
probablemente influenciaron a los campesinos israelitas. Dichos rituales
mágicos de fertilidad son rechazados por el profeta Oseas.123
No es extraño que los campesinos israelitas a través de su trabajo
diario con las semillas, la tierra y la cosecha, hubiesen
experimentado una confusión o adoración conjunta a Yahweh y a
Baal. Además, los becerros de oro de los altares oficiales de Dan y
Betel, los que eran considerados como pedestales sobre cuyos lomos
se posaba el invisible Yahweh, tenía una semejanza muy grande con
el toro Baal.124 Por lo tanto, la confusión entre las dos divinidades
no estaba muy distante, especialmente entre la población
campesina. Esta confusión tenía que ser aclarada teóricamente en

reino. Para desempeñar estas funciones el rey recibía su poder a través de una mujer. En la
antigua Mesopotamia el poder era transferido a través del ritual del matrimonio sagrado (hieros
gamos) (...). Los primeros relatos vienen de Sumeria, 3.000 a.C. Esencialmente, el rito consiste
de una relación sexual ceremonial y pública del rey, representante de la corte de los dioses
Dumuzi (o Acádico Tammuz), es la representante de Inanna, una alta sacerdotisa, cabeza del
templo de las hieródulas. El objetivo del coito no es la procreación, sino asegurar una abundante
cosecha y la aprobación de los dioses de las reglas de la habilidad del rey.”
122
E. KEISER, The Historical relationships of the Old Testament. In: Herbert C. ALLEMAN &
Elmer E. FLACK, Old Testament Commentary. A introduction to and commentary on the books
of Old Testament, p. 19.
123
Walter HARRELSON, op. cit., p. 44. El autor describe el proceso de sincretismo de la
siguiente forma: “En Israel del Norte, los templos de Betel y Dan eran altares bajo la supervisión
del rey. El objeto cúltico principal de cada altar era el toro joven recubierto con oro,
probablemente interpretado como el pedestal sobre el cual la invisible deidad se posaba. Pero
como la religión de los israelitas del Norte fue más y rada por los clanes de la fertilidad del
mundo religioso cananeo-fenicio, el toro o becerro fue identificado con un símbolo de la fertilidad
y cayó bajo denuncias de los profetas de Israel", (traducción nuestra).
124
William Foxwell ALBRIGHT, From of stone age to Christianity, p. 266. El autor aclara el
hecho que el pueblo no confundió el toro con un pedestal o con la imagen de Yahweh. Por lo
tanto, tenemos que argumentar que muchos campesinos adoraban juntos a Yahweh y a Baal.
137
los cultos a Yahweh, celebrados en los altares oficiales, sin embargo,
sabemos por la crítica del profeta Oseas que esto no ocurrió (cf. Os.
4:14). Lo que llama la atención, realmente, es el hecho que la
monarquía, en vez de disipar la confusión de la población, la
incrementó con sus prácticas permisivas e idolátricas (cf. Os. 5:1).
¿Como ocurrió el sincretismo religioso que hemos denominado
como Yavismo baalizado? Para comprender esto es necesario
conocer el proceso mental que el campesino hacía de sus modos de
producción. Analizando el texto de Os. 2:7b, tenemos lo siguiente:
“Se decía: Me voy con mis amantes [baalines], que me dan mi pan y mi agua, mi
lana y mi lino, mi vino y mi aceite”.125
Las expresiones que el profeta Oseas coloca en la boca de su
mujer infiel describen la cosmovisión del campesino que cree en la
fertilidad mágica de la tierra proporcionada por Baal. La lucha del
profeta está centrada en la desmitologización del proceso agrícola en
las manos de Dios, es decir, en la ruptura de la concepción mágica de
la fertilidad de la tierra.
Dentro de un modo de producción agrícola, se da una relación
entre el dominante y el dominado: la tierra (el suelo cultivado)
constituye el elemento dominante; las herramientas, las semillas y
la fuerza de trabajo, tanto del hombre, así como de los animales de
tracción, constituyen el elemento dominado. Sobre estos medios los
campesinos poseen un control real. Sin embargo, existen otras clases
de energías que e1 campesino no logra dominar: la energía del sol, el
agua de las lluvias, las sequías, la nieve, los vientos, el granizo y las
plagas de langostas. Todos estos elementos tienen algo en común, el
venir de lo alto, del cielo, en oposición con la tierra, donde se realiza
la producción.126

125
Seguimos la versión de L.A. Schökel. La Biblia del Peregrino. P. 1154.
126
Fernando BELO, Lectura materialista del evangelio de Marcos. Relato-Práctica-Ideología,
p. 39. El autor define los códigos paramétricos en la página 29 de la siguiente manera: "LA
función de las ideologías consiste en organizar las regiones semánticas según los códigos
determinados, los cuales el autor llama de códigos paramétricos), con el fin de permitir la lectura
de los textos producidos en las diversas prácticas. Los ‘códigos paramétricos' producen siempre
la (ideo)logía que determina la clasificación de los elementos significantes en semánticas
regionales".
138
 Basándonos en la descripción de la función ideológica de la
religión, hecha por F. Belo, se puede entender la cosmovisión
mágica del proceso de producción agrícola. Este aspecto mágico fue
sado y manipulado por la monarquía en los altares oficiales. Bajo
este principio es que podemos entender mejor las causas por las
cuales la monarquía se acomodó al sincretismo del yavismo-
baalizado, evitando la desmitologización del proceso agrícola y
fundamentando lo mágico en ella. Al hacer este proceso la
monarquía usa la religión en un sentido ideológico.127 El texto del
profeta Oseas, anteriormente, aclara por un lado la alienación del
pueblo al creer que los frutos de la producción agrícola son
proporcionados por Baal y, por otro lado, revela el éxito ideológico
(cierre ideológico) que la monarquía hizo sobre el pueblo.
Una de las ventajas que la monarquía sacó de esta manipulación
religiosa estaba situada en el plano político, y consistía en la
legitimación de su proprio status quo en la sociedad israelita, pues en
el reino del Norte no existía el sistema dinástico establecido, así como
en el reino del Sur.128
Por lo tanto, en los altares oficiales, templos destinados para
servir de adoración a Yahweh, el rey se convertía en el principal
orador y representante de Dios. De esta manera quedaba la religión
unida al Estado y el rey cumplía una doble función: la de monarca y
de Sumo Sacerdote.129

127
Emplearemos el concepto de ideología proporcionado por Norman K. GOTTWALD, op. cit.,
p. 79 a 80. El autor cuando se refiere a la ideología en Israel antiguo, quiere describir: "ideas
religiosas concordantes, que fueron estructuralmente encajadas y funcionalmente correlacionadas
con otros fenómenos sociales dentro del sistema social más amplio, y que servían, de modo más o
menos comprensivo, para proporcionar explicaciones o interpretaciones de las relaciones sociales
características y de la experiencia histórica de Israel e, igualmente para definir y activar el
sistema social israelita en oposición o en polémica con otros sistemas sociales". (Traducción
nuestra).
128
Albert ALT, Essays on Old Testament History and Religión, p. 313 a 335. Citado por Gerhard
Von RAD, Teología do Antigo Testamento, v. I, p. 56.
129
Walter HARRELSON, op. cit., p. 63. Así el autor describe este proceso ideológico con las
siguientes palabras: "Una cosa es completamente clara: El reinado en Israel del Norte no tenía
garantía divina y legitimación tal como lo tenía en Judá. La antigua noción de una persona
elevada a la cabeza de las tribus fue la ideología predominante. Dios condujo al pueblo a la
elección de su pacto representativo. El fue el principal orador de Yahweh. Los altares reales de
Betel y Dan estaban bajo la supervisión especial del rey. 'Iglesia' y Estado' fueron virtualmente
idénticas, eso parecía", (traducción nuestra).
139
 Bajo este clima sincretista e ideológico es que surge la crítica de
los profetas contra el culto oficial.130 Esta crítica debe ser
comprendida en el sentido contra-ideológico, especialmente en el caso
del profeta Oseas, cuando condena el culto oficial y la monarquía
(cf. Os. 5:1; 8:4; 9.15; 13:10). Además, cuando el profeta Oseas ataca
el sacerdocio oficial, el ataca al mismo tiempo el culto oficial y la
institución monárquica, pues, las dos instituciones sociales estaban
íntimamente unidas (cf. Os. 4:5). Por lo tanto, al atacar el culto
oficial y sus representantes, Oseas ataca indirectamente a la
monarquía.131
La segunda ventaja que la monarquía obtuvo con la
manipulación de la religión oficial, atribuyendo al yavismo-
baalizado un sentido mágico, se situó en el plano económico. En la
confusión, por parte de la población, tanto campesina como de la
ciudad, en atribuir la fertilidad de la tierra a Baal tuvo su 'cierre
ideológico' en la representación de este dios como Señor y los
hombres como sus servidores. Como Baal era el dueño de la
fertilidad de la tierra, entonces la cosecha le pertenecía. Además,
como el rey era la cabeza principal de la sociedad, entonces era
considerado 'servidor principal' de los dioses, legitimando así con
esta creencia el cobro indiscriminado de tributos.132
La difusión de esta ideología ocurre en los altares oficiales,
ubicado en las ciudades principales del Estado (Dan, Betel,
Samaría, etc.). La recaudación de las ofrendas era hecha
principalmente a través de las festividades religiosas, celebradas
tres veces al año.

130
Emplearemos la definición de culto proporcionada por Aubrey JOHNSON, The Cultic
Prophet in Ancient Israel, 2 ed., 1962, p. 29 a 30, nota 3; apud. Norman K. GOTTWALD, op. cit.,
p. 81. “… El término 'culto' puede ser y, de hecho, debe ser usado para incluir todos aquellos
ejercicios religiosos que forman los medios establecidos por cualquier grupo social para: a)
garantizar relaciones correctas con el sector de aquello que es 'sagrado' o 'santo'; b) y así
usufructuar de los beneficios, incluso guía en las diversas crisis de la vida, que se considera que
este sector es capaz de otorgar a la humanidad".
131
Jesús María ASURMENDI, La guerra Siro-Efraimita, p. 132.
132
Milton SHWANTES (Assessor), Relatório do II Encontró de Assessores(as) do CEBI-SUL.
Tema: Oseias e Cantares, p. 15.
140
VI.5.- “LA VIÑA DE NABOT”. CUANDO LA POLÍTICA SE
MEZCLA CON LOS NEGOCIOS. Exégesis de 1Rs. 21
El canon judío llama a los libros de Josué, Jueces, 1 y 2 Samuel,
1 y 2 Reyes como ‘libros de los Profetas Anteriores’, dejando claro
que fueron escritos por profetas. Por lo tanto, lo que estos libros
hacen es darle una mirada crítica a la historia de los Reyes de Israel
y Judá, denunciando los abusos de poder e idolatrías de dichos
servidores públicos. Esta crítica es realizada desde la perspectiva
teológica del grupo levita, conocidos como grupo Deuteronomista.
El relato de 1Rs. 21:1-29, se encuentra inserto dentro del
llamado ‘ciclo de Elías’, en medio de un contexto narrativo de una
gran sequía que asoló a Israel por más de tres años. La narrativa
nos confronta con tres actores relevantes: por un lado, está Nabot
que se aferra a sus tradiciones ancestrales y, por otro lado, el rey y
su esposa quienes aprovechan la oportunidad para realizar un
negocio en su beneficio personal.

VI.5.1.- Buscando el resquicio legal fuera de lo ético.

El relato menciona que el rey Acab tenía mucho interés en la
parcela (viña) de su vecino Nabot; parcela ubicada en Jezreel al
lado del palacio. Para obtenerla se dispuso a comprarla, o incluso a
permutarla por otra de su propiedad, de mejores condiciones
productivas. Lo que Acab no contaba era con el apego de Nabot a
las tradiciones jurídicas antiguas. Una tradición legal antigua,
proveniente de la época tribal, asumía que la tierra era inalienable.
El campesino no era su dueño, su legítimo dueño era Yahweh. Las
familias campesinas sólo usufructuaban de las bondades de la
producción de la tierra, pero no les pertenecía; por lo tanto,
tampoco la podían vender o permutar.
El biblista alemán Albert Alt133 investigó la evolución de la
posesión de la tierra por la sociedad israelita, desde su época pre-
estatal hasta el surgimiento de la monarquía (siglo XII al VI a.C). A

133
Resumen extraído de: Albert Alt, Kleine Schriften III, pp. 348 al 372.
141
modo de síntesis, Alt, constata los siguientes cambios en la concepción
jurídica de la tierra:
1) El sistema social antiguo establecía y aseguraba la posesión de
tierras para todas las familias (Cf. Miq. 2:2ss.). En Miqueas
encontramos que se defiende: hombre y la casa; a la persona y la
herencia. Cada persona libre tenía su cuota de tierra, la cual era
prohibida venderla o expropiarla.
2) El término anahala = herencia inalienable, implica que la tierra no
puede ser vendida. Alt habla de cierta comunión de bienes, la tierra
pertenece a todos. Esto se mantiene hasta el inicio de la realeza, pues,
posteriormente esto cambió.
3) David incorporó nuevas tierras a Israel, producto de sus campañas
de conquista. Estableció una corte, con funcionarios contratados y
pagados por él, el sistema de pago a sus funcionarios era a través de
tierras (ley fundiaria). A través de esta ley la dinastía obtuvo tierras,
de la misma forma como la hacían los cananeos (cf. Is. 5,8).
4) Las tierras sin dueños eran devueltas al rey, y no a la comunidad,
acumulando el rey tierras con las cuales les pagaba a sus funcionarios
(cf. 2Sam 16,4; 1Rs 21; 2Rs 8:1-6).
5) Se constata en la monarquía una mala distribución de las tierras,
surgen las elites sociales que empiezan a acumular tierras rompiendo
con las normas establecidas al respecto.
6) Los campesinos pobres sufren la pérdida de sus tierras producto de
las deudas contraídas.
Situaciones similares a las narradas en los textos bíblicos se
encuentran en los documentos cananeos, tal es el caso del documento
"Palacio Real de Ugarit" (PRU III, Nº 16.145; Nº 16.269) los que
confirman la existencia del derecho judiciario en Canaán. Los que,
según una traducción de Wisemann, lo llamaban alatab (Nº. 17, 410)
(Alalah).
Las tierras del rey eran redistribuidas por éste entre los
funcionarios de la corte, los que forman ahora parte de la comunidad
campesina terrateniente, recibiendo estas tierras en una especie de
comodato, especulando con ellas. Con esto surge el Sistema de
Capitalismo de Rentas, en donde los dueños del comodato arriendan
142
las tierras a "colonos" (campesinos sin tierras) para que las produzcan
a cambio de un precio fijado, y ellos continúan viviendo en la ciudad.
Dichos funcionarios no pagaban impuestos por estas tierras y
tampoco podían ser vendidas. En cambio, las tierras pertenecientes a
los campesinos libres estaban sujetas a tributación, el término (pilku o
ilku, también se le conocía como missu), vino a indicar el tipo de
impuesto que se pagaba por ellas.
El relato enfatiza que Nabot no quiso aceptar la propuesta del rey
Acab, porque él consideraba a la tierra como inalienable, es decir que
no se podía vender. “Pero Nabot le dijo a Acab: No permita el
SEÑOR que te dé la herencia de mis padres”.134 Acab como rey
israelita, comprende las razones legales y afectivas de Nabot, por eso
no insiste y se devuelve a su palacio disgustado y deprimido (Cf. V.4).
Aquí surge un tercer personaje en el relato, la esposa del rey, la
princesa Jezabel, sidonia hija del rey Et Baal (Cf. 1Rs. 16:31). La
descripción deuteronomista carga la culpa completamente sobre la
mujer, disculpando al rey Acab. Sin embargo, el relato menciona que
Jezabel es una princesa extranjera (sidonia), proviene de una cultura
en donde todas las tierras pertenecen por derecho al rey. Y en donde
este funcionario público es considerado, ideológicamente, como un
semi-dios, mitad humano y mitad divino, legítimo intermediario entre
los cielos y la tierra (dioses y humanos). Ella actúa de acuerdo con su
cultura, lo curioso es que el rey Acab, conocedor de sus tradiciones
culturales y legales israelitas, no se opone enérgicamente a los
propósitos de su esposa, la deja ser porque sabe que el resultado de
estas acciones le acarrean beneficios económicos personales (Cf. V.8).
Según el criterio y juicio del escritor deuteronomista, Jezabel
escribió cartas a nombre del rey con su conocimiento y aprobación,
citando a los ancianos y principales de la ciudad engañándolos, con el
testimonio de los falsos testigos (Cf.vv.8-15). Aunque también existe
la posibilidad de que Nabot, en primera instancia, haya aceptado
vender o permutar su viña, aspecto legal que se firmaba con un
juramento a Yahweh; y que posteriormente se arrepintió ajustándose

134
Todas las citas bíblicas de este artículo han sido extraídas de la Versión Biblia Latino
Americana (BLA).
143
al anahala de la antigua tradición legal. Como haya sido esta situación
no justifica el accionar del rey Acab.
La eliminación legal de Nabot, el opositor de los anhelos
comerciales del rey, con la pena de muerte por blasfemia llegó a los
oídos del rey. Quién lejos de indignarse por la muerte de un hombre
justo, se levantó para descender a tomar posesión (yârash) de la viña
(Cf. V.16). Acto que deja en evidencia que el rey Acab aceptó vivir
bajo los preceptos legales de los reyes cananeos. Y todo esto bajo un
aparente ambiente de legalidad.

VI.5.2.- Cuando la política se mezcla con los negocios.

Si asumimos la política como esa vocación del servicio público,
cuando ésta se mezcla con los negocios se transgrede la vocación de
servicio, y se empobrece el anhelo del servicio al bien común, para
fortalecerse el bien personal.
Que hacía un rey buscando la oportunidad de un buen negocio.
El texto lo expresa con las siguientes palabras: “Y Acab habló a
Nabot, diciendo: Dame tu viña para que me sirva de huerta para
hortaliza porque está cerca, al lado de mi casa, y yo te daré en su lugar
una viña mejor; si prefieres, te daré su precio en dinero”. El rey Acab
no quería la parcela de Nabot para la construcción de un edificio
público, lo que justificaría su expropiación, lo que lo mueve es la
posibilidad de hacer un buen negocio personal.
La arqueología ha descubierto la grandeza económica alcanzada
por el rey Acab, por un lado, la mención de su nombre en una
inscripción que relata una batalla conocida como Qarqar, contra su
enemigo, el Rey Salmanaser III de Asiria, en donde se deja
constancia del tamaño de su ejército: “El rey Acab de Israel poseía
2.000 carros y 10.000 hombres”. Por otro lado, los arqueólogos
excavando en unas ruinas de Samaria, encontraron un palacio
construido por Acab, el que contenía en su interior una habitación
donde se almacenaban objetos de marfil. Habitación mencionada en
la Biblia (cf. 1Reyes 22:37-39). También se encontraron en una
habitación pequeñas cajas de piedra con las cuales Jezabel, su
esposa, mezclaba sus cosméticos. Las cajas contenían una serie de

144
pequeños agujeros en los que depositar ciertos colores y una
depresión en el centro para mezclarlos135.
En un contexto de una intensa sequía, el rey aprovecha la
oportunidad para obtener una parcela cercana a su palacio, con el
propósito de cultivar cereales (Yârâq). Podemos deducir por los
términos económicos usados (Nathân = vender136; mechiyr = valor,
precio, pago; keseph = plata, dinero) que el rey Acab pretende
producir y vender cereales una vez que la sequía termine.
Narrativamente las acciones de Acab se oponen a las acciones del
profeta Elías, quien da de comer y devuelve la vida,
milagrosamente, al pueblo empobrecido (Cf.1Rs. 17:7-24).

VI.5.3.- El juicio de Yahweh y los profetas sobre las acciones

de Acab.
El rey Acab descendió para ‘tomar posesión’ de la viña de
Nabot, así traducen en general las diferentes versiones modernas de
la Biblia. Sin embargo, el término hebreo yârash tiene un doble
sentido, uno positivo (estático o durativo) que se traduce por:
poseer, ser propietario, dueño; y otro sentido negativo (dinámico o
ingresivo) que cuando conlleva algún grado de violencia se traduce
por: desposeer, expropiar, desalojar, expulsar al propietario, o
adueñarse, apoderarse, conquistar. Este término se repite cuatro
veces en el relato (Cf. Vv.15, 16, 18 y 19), y es claro que su acepción
hay que traducirla en su sentido negativo137. El rey es sorprendido
infraganti por el profeta Elías, en el acto de la ocupación de la viña.
Las acciones del propio rey dejan en evidencia su delito, el está en la
viña de Nabot, ejerciendo una ocupación. Está actuando dentro de
la legalidad, pero fuera del marco ético.

135
MCaros2010. El rey Acab y Jezabel. [en línea] < https://es.scribd.com/doc/245029403/
Acab-y-Jezabel> [consultado el 05 de marzo del 2015].
136
El término hebreo Nathân es un verbo de uso muy frecuente y que tiene variados sentidos de
traducción; la traducción dar, entregar es la más frecuente, pero también existen otras
divergentes, como la de vender, sentido que se le puede dar al textos de 1Rs.21,2.
137
Luis Alonso Schökel. Diccionario bíblico Hebreo – Español. Madrid, Editorial Trotta, 1994,
pp.337-338.
145
 La acusación del profeta sobre el rey Acab es lapidaria: “Le
hablarás, diciendo: Así dice el SEÑOR: '¿Has asesinado, y además
has tomado posesión (yârash) de la viña?'…" (cf. V.19). Dos son los
delitos que se le imputan a Acab: ‘asesinar’ y ‘ocupar o desalojar’.
Yahweh desnuda el disfraz de la aparente legalidad del juicio sobre
Nabot. Según el profeta Elías, Acab se ha vendido (mâkar) (cf.
V.20) para hacer el mal, es decir se ha vendido al sistema cananeo,
no respetando las tradiciones jurídicas israelitas. Por esta causa
Acab y su descendencia no tendrán futuro en la presencia de Dios.
Debemos tener presente que el sistema económico cananeo era un
sistema sacrificialista, que incentivaba la acumulación de bienes
sobre una elite privilegiada; por lo tanto, a los ojos de los profetas
israelitas, éste era un sistema altamente idolátrico del cual había
que alejarse, para no contaminarse.
Como podemos apreciar la Biblia rechaza categóricamente la
asociación de la política con los negocios. El caso del rey Acab es
una clara evidencia de cómo se afecta la vocación política del
servicio público, pues se pierde el horizonte de buscar el bien-
común, para solamente buscar el bien personal. El rechazo profético
a estas acciones constituye ‘lo normativo’ del mensaje del Antiguo
Testamento para que el quehacer político138. Cuando se tiene el
poder político en las manos, y este poder es administrado por las
ambiciones personales (negocios) es fácil disfrazar la realidad para
hacerla encajar dentro de un marco legal, aunque dichas acciones
estén fuera de lo ético.
El juicio de Yahweh y de los profetas es a la vez el juicio del
pueblo, un rechazo total a las acciones de un servidor público que
ha confundido su vocación; un juicio y rechazo a quien se ha
vendido al sistema económico idolátrico y sacrificialista,
desprestigiando así la función de la política.
Por último, las enseñanzas de Jesús tienen una fuerte
connotación política, recordándonos el hermoso y profundo valor
del servicio público:

138
Walther Brueggemann. Old Testament Theology. En: J.W. Rogerson – Judith M. Lieu
(Editores). The Oxford Handbook of Biblical Studies. New York, Oxford Universities Press,
2006, p.676.
146
 “Pero Jesús, llamándolos junto a sí, dijo: Sabéis que los
gobernantes de los gentiles se enseñorean de ellos, y que los grandes
ejercen autoridad sobre ellos. No ha de ser así entre vosotros, sino
que el que quiera entre vosotros llegar a ser grande, será vuestro
servidor, y el que quiera entre vosotros ser el primero, será vuestro
siervo; así como el Hijo del Hombre no vino para ser servido, sino
para servir y para dar su vida en rescate por muchos.” (Mt.20:26-
28)

VI.5.4.- Apéndice: La Viña de Nabot.

Recién el capítulo 21 retoma algún fragmento del Ciclo de Elías,
pero por motivos exegéticos parece ser dudoso si Elías realmente
haya participado en él139. La tradición posterior hace figurar a Elías
como el acusador principal del rey Ajab y de la reina Jezabel, lo que
nos da una nueva pauta hermenéutica entender el pasaje.
Debemos recordar el carácter inalienable del concepto de la
propiedad de la tierra en Israel. Se trata, así, de una injusticia
social, la que proviene directamente de la reina. Ella es
desenmascarada como asesina de sus súbditos e involucra a todos los
notables de la ciudad Jezrael.
El verbo ‘Berej’, que se traduce por 'bendecir/maldecir'; tiene
aquí todavía un doble significado: Ejercer/entregar fuerza (tanto 'in
bonam partem': bendecir, así como 'in malam parten': maldecir).
“Justamente, ha de hacerse como al lado de parash y naqab puede
armarse la fuerza en el servicio del y el verbo quiere decir 'ejercitar
el poder, 'profanar'140 .
El justo de Yezreel (Nabot) muere por medio de una conspiración
forjada por la misma reina. Hay una corrupción total, tanto los
ancianos - los que son responsables de la administración de la justicia
- así como los príncipes, que también participan en la conspiración.
La pregunta principal de esta historia es: ¿La tierra/país es de
todos o solamente tiene un dueño? Elías funciona aquí como el

139
Confronte el libro de Siegfried Hermann, Op. Cit., p.276.
140
C. Toll, Ausdrücke für Kraft im Alten Testament. ZAW 94(1982), p.l18. (Traducción nuestra).

147
defensor de los antiguos derechos tribales, y en toda su actuación
desempeña un papel que va a ser característico por los profetas
clásicos: Denunciar la injusticia y anunciar el castigo.
Tanto en la escena anterior como en esta se trata en el fondo de
una sola persona: 'Jezabel, que había seducido a Ajab' (lRs.21:25).
Y esto es a la vez una clave para poder entender todo el Ciclo de
Elías.

VI.6.- Breve Exégesis del Ciclo de Elías.

VI.6.1.-Primer Momento: 1RS.17:1-24.
El Ciclo de Elías se compone de unos seis momentos
independientes unos de otros: La Historia de la Viña de Nabot,
lRs.21 y 2Rs.l: 1-2:13, relato que ya pertenece al 'Ciclo de Elíseo'.
Estas seis escenas abarcan los capítulos de: IRs. 17:1-19:21 y
terminan con el relato de la sucesión de Elías por el profeta Elíseo
(IRs. 19:19síg.). El primer momento lo constituyen los versículos 1-
24 del capítulo 17.
El contraste Ba'al - Yahweh de la nota redaccional de IRs.
16:29sig., tiene en IRs. 17:1 su primera reelaboración. Los
protagonistas van a ocupar su lugar: Elías de Tisbé, en
Transjordania, Ajab, rey de Israel y Yahweh Dios de Israel. La
frase: "Vive Yahweh, Dios de Israel..." (VI) nos da la auto-
definición de El y a la vez nos da a conocer la posición de Baál, el
que ni siquiera puede disponer de la lluvia o del rocío. Recordemos
que la mayoría de los cananeos e incluso de los israelitas concebía a
Ba'al como el dios de la lluvia y de la fertilidad. Frente al Dios vivo,
un término que irá repitiéndose en varias partes del mismo libro, por
ejemplo vea IRs. 17:12; 18:10, no hay otro poder que disponga de
las fuerzas de la naturaleza. "No habrá lluvia sino por su palabra
(dabar).

VI.6.2.- Primer Movimiento: Al Oriente.

Después de haber escuchado, en el versículo 1, que 'no habrá en
estos años rocío ni lluvia', sigue en los versículos 2-16 una serie de
acontecimientos milagrosos que todos tienen que ver con el tema

148
hambre/sequía'. Mientras hay hambre y sequía en Israel y fuera de
él, tanto el profeta de Yahweh así como su pueblo serán afectados
por ella.
Los verbos 'salir' y 'esconderse' (v.3) ya preludian la descripción
más amplia de la situación general en que se encuentran los profetas
de Yahweh en Israel, que sigue en el capítulo IRs. 18:4.10.13. Ser
profeta de Yahweh bajo el reinado de Ajab significa tener que
esconderse, huir al desierto.
Pero a pesar de la persecución, el mismo Yahweh les procurará el
sustento al profeta (v.6), lo que los quiere recordar el período de la
travesía por el desierto del mismo pueblo de Israel. Se observa la
misma fórmula que se encuentra en Ex. 16: 'pan por la mañana y
carne por la larde...’
El objetivo de este primer movimiento que tiene que hacer Elías
es clarificar al oyente cómo se ve la relación de Yahweh con el
profeta, es decir: Una relación que hace vivir, que mantiene en vida a
Elías, a pesar del hambre y de la sequía, así como Israel se mantuvo
en vida en el desierto: por un milagro.

VI.6.3.- Segundo Movimiento: Hacia el Norte.

En un segundo movimiento, ahora hacia el Norte, hacia una de
las ciudades en la llanura de la vasta fenicia, Elías va a tener su
primer encuentro fuera de Israel. Ahora ya no es con Ajab, rey de
Israel, no con una mujer viuda (v.9).
La relación Yahweh - Profeta se va reflejando en la relación o
encuentro del profeta con la viuda su único hijo. Por medio de dos
pasajes claves (vs.7-16 y 17-24) nos enteramos quién es el verdadero
Dios y quien es su verdadero profeta. Las frases: 'No se acabará la
harina... no se agotará el aceite...' (v.14); y 'Mira tu hijo vive...'
(v.23), son muestras visibles de la acción salvífica de Yahweh para
su pueblo fiel. Todo el pasaje no tiene otro objetivo más que
contarnos que Yahweh hace vivir a la viuda y a su hijo primogénito.
Los débiles no caerán víctimas de ese Dios, revelado con su nombre
Yahweh. Compare esta escena con la nota introductoria de IRs.
16:34, podemos apreciar del gran milagro que Yahweh está obrando
a través del profeta Elías.
149
 El pan se caracteriza por ser un 'pan compartido', el que
alimenta tanto a la viuda, a su hijo como al mismo profeta.
Compare los milagros de la multiplicación de los panes y los peces
en el Nuevo Testamento, y el milagro similar narrado en Ex. 16:17:
"Y los hijos de Israel lo hicieron así: y recogieron unos más, otros
menos: Y lo medían por gomer, y no sobraba al que había recogido
mucho, ni fallaba al que había recogido conforme a lo que habría de
comer". Y la vida en el desierto floreció por ser una vida vivida en
'comunión'.
Mientras 'A' es una introducción general, 'B' y 'C, que en
conjunto forman el primer momento la actuación del profeta Elías,
nos introducen a Yahweh, definen quien es Dios y a su profeta. Es
todo un momento que quiere preceder la gran escena de IRs. 18:1-
19 en la que oímos la situación en que están los profetas de Yahweh
en el mismo Israel.
Hay una conexión estructural entre las dos primeras escenas:
No habrá lluvia, sino por mi palabra (1)
Apártate de aquí y escóndete (3)
AUTOREVELACIÓN DE YAHWEH (2-24)
Ve, muéstrate a Ajab (18:1)
Yo daré lluvia sobre la faz de la tierra (1)

El movimiento de Elías hacia el oriente y al Norte nos quiere dar

a conocer quién es ese Dios en cuyo nombre el profeta, así como
Israel mismo, va a luchar contra los profetas de Ba'al. Es, por
decirlo así, la preparación de una confrontación final.

VI.6.4.- Yahweh en Israel.

En este segundo episodio vuelven a repetirse las palabras del
capítulo anterior: 'esconderse, huir', la descripción de la situación en
que se encuentran los profetas de Yahweh, es decir: no hay lugar
para ellos en la ciudad-estado, sino solamente en las cuevas de las
montañas cercanas (v.4).
Un cierto Abdías, cuyo nombre significa 'siervo de Yahweh', un
alto funcionario de la corte había permanecido fiel a Yahweh y en
secreto había escondido a unos cien profetas de Yahweh. Resulta
que el rey Ajab había mandado a buscar a Elías por todo su

150
territorio y también fuera de él. Y en el encuentro de Abdías con
Elías, el profeta le mandó decir al rey Ajab que él necesitaba verlo,
la expresión del v.12: "Y acontecerá que luego que yo me haya ido, el
Espíritu de Jehová te llevará adonde yo no sepa, y al venir y dar las
nuevas a Acab, al no hallarte él, me matará; y tu siervo teme a Jehová
desde su juventud''. Que el Espíritu de Yahweh lo lleve quien sabe
dónde... es una expresión que implica para Abdías la muerte, el
termino 'me matará...' se menciona dos veces, en el v. 12 y el v. 14.
En el versículo 13 Abdías dice que en el fondo Jezabel es la causa
de toda la miseria, motivo que repite más adelante (lRs.21). El
episodio termina con el mismo término que ya encontramos el
capítulo anterior (1RS.17:1): "¡Vive Yahweh Sebaot a quien sirvo! Hoy
me presentaré a él", lo que desemboca en el encuentro ente el profeta
y Ajab (v. 16-19).
En los tres versículos que siguen (16-19) hay, aparte del
encuentro entre el profeta y el rey, una referencia al papel y
funcionamiento de los profetas de Ba'al que "comen a la mesa de
Jezabel" (v.19), a característica que a veces se aplica a los profetas
falsos.
Ambos capítulos, 17 y 18, son más que nada una gran preparación
de la escena que sigue, es decir, el encuentro de Elías con el rey, el
pueblo y los profetas de Ba'al. Todo culmina en ese encuentro.
Después de la introducción general (IRs. 17:1) vemos todo un
movimiento:

Elías sólo
Encuentro con la viuda de (fuera de Israel)
Encuentro con el alto funcionario de la corte
(dentro de Israel).
Encuentro con el Rey
Encuentro con todos (Cap. 18:20 sig.).

VI.6.5.- "Yahweh es Dios". Movimiento hacia el Este.

El monte Carmelo se ubica en el noroeste de Israel. La región era
territorio fronterizo entre fenicios e israelitas. En IRs. 18:30 se nos
dice que Elías reconstruyó el altar de Yahweh, lo que hace suponer

151
que ya por mucho tiempo estaba demolido. Así, pues, el Carmelo
albergó alguna vez un culto regular a Yahweh, cuya introducción se
puede suponer en los tiempos de David y Salomón. Pero después,
por influjo cananeo-fenicio, y precisamente en esta zona fronteriza
el Carmelo debió cambiar a su divino propietario. Allí donde
Yahweh había tenido un altar, volvió a reinar Ba'al, probablemente
el Ba'ál de Tiro141.
En este lugar en el que se encuentran dos culturas y dos
religiones, se juega la confrontación entre Elías, cuyo nombre
significa Yahweh es mi Dios, y la muchedumbre del pueblo, el rey y
los 450 profetas de Ba'al. Es decir, todos con Yahweh.
El tema de la sequía y la lluvia sigue vigente. La pregunta
central es: ¿Quién es el que da la vida a la lluvia en Israel, Ba'al o
Yahweh? Y: ¿Quiénes son los verdaderos profetas de Dios: Elías o
los profetas de Ba'al?
Aquí en este mismo episodio los profetas de Ba'al actúan como
profetas extáticos: "Y ellos clamaban a grandes voces, y se sajaban con
cuchillos y con lancetas conforme a su costumbre..." (v.28), en cambio
Elías hace una oración, y lo curioso es que en la oración hace la
distinción entre Ba'al y Yahweh, designando a este último como el
Dios de los Padres (v.36). La invocación es interesante, pues no es el
Dios de la lluvia, de la tormenta, sino el Dios de la historia.
Solamente esto ya marca la nota teológica de esta perícopa, al
mismo tiempo que marca la figura de Elías como del defensor del
Dios del Éxodo, del Dios de la historia. En ese sentido se está
volviendo atrás a las tradiciones antiguas.
La experiencia del Éxodo, la cual es fundamental: Dios como
Libertador de su pueblo de la esclavitud. Y este Dios lleva el
nombre de Yahweh, lo que significa: "Yo estaré presente".
Curioso es el contraste entre la actuación de los profetas de Ba'al y
la del mismo Elías. Esquemáticamente se ve así:

141
S. Hermann, Op. Cit., p.273.
152
 Profetas de Ba'al (Trance) Profeta Elías (Oración)

Gritar, sajándose con cuchillos y Yahweh, Dios de Abraham,

lancetas Hasta chorrear la sangre, de Isaac y de Israel, que se sepa hoy
se pusieron en Trance (v.28). que tú eres Dios de Israel… (v.36)

No hubo voz, ni quien escuchara, Cayó fuego de Yahweh que devoró el

ni quien Respondiera (v.29) Holocausto y la leña… (v..38).

No es necesario decir que el nombre propio de Dios (YHWH)

tiene en esta perícopa un significado muy especial, alrededor del cual
giran también todos los nombres propios de los protagonistas del
relato (Elías, Abdías). En el mismo nombre de Dios (v.39) tenemos
otro recuerdo de la época del éxodo.
Es sin igual esta escena en que se comparan a Yahweh y a Ba'al.
En toda la religión se trata justamente de esto: de que haya una
respuesta, de que haya una voz que me ayuda, que me da aliento
nuevamente.
Todo episodio nos quiere contar una sola cosa, vale decir: tanto
la lluvia como el fuego, este último un símbolo que aparece tanto el
Éxodo 3, como en otros profetas también (Ezequiel, Isaías)
representa la cercanía de Yahweh y la manifestación de su poder;
estos símbolos están subordinados a Yahweh, pero no son idénticos
con Él. Mas bien, Yahweh, es concebido como un Dios que da la
vida a los muertos y que da de comer a los débiles. Es un Dios que
conduce a su pueblo desde la esclavitud, desde Egipto, hacia una
tierra prometida. Es un Dios de las generaciones142, es decir, de la
historia.
Termina el episodio con una inversión de papeles: ya no son los
profetas de Yahweh los que tienen que huir y ser muertos, sino que
son todos los profetas de Ba'al; ya no hay escape para ellos, así
tampoco para Jezabel (lRs.21:23).

142
La famosa frase: 'El Dios de los Padres' fue acuñada por el biblista alemán Albert Alt.
153
VI.6.6.- Finalmente la Lluvia.
En algunos versículos se nos cuenta como cesa la sequía y
comienza a llover. Siete veces tiene que subir el criado de Elías para
ver si ya pasó algo. Seguramente es una legitimación del hecho de
que esta lluvia proviene de Yahweh mismo.
Y 'la mano de Yahweh' que vino sobre Elías, lo llevó a la
frontera (a la entrada) de Yezreel, lugar en donde estaba construida
la segunda residencia de los omridas, al lado de Samaría la que se
ubicaba cerca de la frontera de la llanura de Yezreel, al norte de
Samaría. En ese lugar seguramente existió este palacio real, y Ajab
le cuenta a Jezabel todo lo sucedido. Este versículo es el vínculo con
la escena que sigue.

VI.6.7.- El Encuentro con Jezabel.

La venganza de Jezabel queda estipulada en el versículo 2, del
capítulo 19: 'Si mañana a esta hora no he puesto tu alma igual que el
alma de uno de ellos' (los profetas de Ba'al). Esta amenaza lleva a
desanimarse al profeta Elías, él no quiere perder su vida, y esto lo
impulsa a huir: 'El tuvo miedo, se levantó y se fue para salvar su vida'
(IRs. 19:3). Y la impotencia y decepción se representa muy bien el
versículo 4: 'Basta ya, Yahweh, toma mi vida, porque no soy mejor que
mis padres'.
Esto le pasó a Elías cuando se encontraba en Beerseba, al sur de
Judá, antes de entrar al desierto, la expresión 'de Dan a Beerseba'
quiere decir todo Israel. El profeta huye y en su huida vuelve a
reencontrase con las fuentes del yahvismo, se da una situación
similar a la experimentada por el profeta Jonás. Este reencuentro
con el yahvismo ocurre en el monte Horeb, según la visión del
O.H.D. El profeta se encuentra bajo una amenaza mortal: Jezabel le
quiere quitar la vida, esto hace que Elías vuelva al lugar del pacto, al
seno de la religión de sus padres. En encuentro del profeta con
Jezabel, a través de su mensajero, nos hace pensar en una repetición
del capítulo 17. Otra vez Elías es alimentado de una manera
milagrosa que lo salva de la muerte y lo impulsa a emprender su
viaje. Y así, otra vez ocurre el mismo movimiento:

154
 Confrontación
Huida
Autorrevelación de Yahweh
Vuelta

Sus dos momentos paralelos, por decirlo así. Con una diferencia:
en el segundo momento se trata de una confrontación con aquella
mujer que encarna la maldad en su propia persona, Jezabel. La que
había traído a su dios Ba'al y su religión a los templos de Israel.
El autor nos quiere contar en este segundo movimiento, como
Elías (el segundo Moisés) entra ¡del desierto, desde el Sinaí, a la
tierra prometida, donde acaba definitivamente con la religión
cananea y plantea definitivamente la religión de aquel Dios que
luego se va a revelar a él. Es todo un proceso de renacimiento.

VI.6.8.- Yahweh: Revelado en el silencio Frágil.

En este último pasaje del ciclo de Elías (lRs.9-21) se trata de un
proceso de nacimiento, o, mejor dicho, de un proceso de
renacimiento del profeta. Es una reorientación en la soledad en
torno a la pregunta: ¿Quién es realmente este Dios Yahweh?
Hay que buscar a Yahweh siempre de nuevo, hay que
reorientarse continuamente Yahweh no es Dios de conocimiento o
un objeto que uno pueda conocer, sino un proceso de traducción. No
es un objeto fijo, sino que hay que encontrarlo siempre de nuevo143.
De este proceso de renacer se habla en los sículos 9-13, especialmente
en versículo 13.
La escena está encuadrada por una sola fórmula que ya se
encuentra en el versículo 10: 'Ardo en celo por Yahweh, Dios Sebaot,
porque los israelitas han abandonado tu alianza, han derribado tus
altares y han pasado a espada a tus profetas; quedo yo solo y buscan mi
vida para quitármela'. Esta nula que aquí en el versículo 10 es la
introducción a la entrada a la cueva, se repite en el versículo 14, es
decir: Después de la revelación de Yahweh y tiene un efecto inverso.

143
Dorothee Sölle, Die Hinreise, (La Ida).
155
Pues e los versículos 11-13 queda claro que Yahweh va por encima
de los poderes.
Yahweh es lo opuesto de los poderes: 'No estaba en el huracán,
ni en el temblor, ni en el fuego, al oír un silencio frágil.' Al
comprenderlo Elías tiene cubrirse el rostro. Después Elías puede
volver un nuevo cargo y se pone en marcha desde el Orbe, al sur, en
el desierto, hacia el Jordán.
En los versículos 15-18, una historia que, históricamente
hablando es bastante improbable, oímos o son acabados totalmente
los poderes existentes: El rey de Aram y el de Israel y de como el
profeta s tiene que ungir a su sucesor, Eliseo. Termina el episodio
con la vocación de Eliseo (v. 19-21): La historia de Yahweh y su
profeta continuará.

VI.7.- El Ciclo de Elías: Su estructura y Teología.

A través de la breve exégesis que se realizó de lo seis momentos -
los que podrían ser estructurados de otra manera también - de los
cuales se compone este rosario de historias en torno al profeta
legendario Elías, vimos que hay dos movimientos principales. No
son movimientos físicos, por decirlo así - así como los viajes de Elías
hacia todas las direcciones del viento -, sino que hay un movimiento
teológico, que se repite dos veces. La primera vez se trata de la
confrontación de Elías con Ajab y la segunda vez del 'encuentro' de
Elías con Jezabel. Y estas dos veces tenemos el mismo esquema:

Confrontación
Huida
Autorrevelación de Yahweh
Vuelta
Acciónprofética

Recién en el segundo movimiento aparece Jezabel, a pesar del

hecho de que sabemos que en todo lo que pasa ha estado presente.
Ahora bien, esta estructura ya es una estructura teológica. Quiere
decir que ya en la composición hay teología, como siempre ocurre en
el Antiguo Testamento.

156
 Comenzamos a tratar el Ciclo de Elías diciendo que es fruto de
una redacción tardía, es decir de la redacción del Deuteronomio,
corriente teológica que surge en el siglo 7, en la época que le precede
a Josías y que tiene su culminación en la época del segundo
cautiverio o muy poco después. Ahora, esta corriente teológica trata
de explicar dos cosas:
1) la caída de la casa davídica y, 2) plantear una nueva esperanza.
Al analizar las causas del cautiverio, el historiador deuteronomista
quiere ofrecer un nuevo modelo para un nuevo estado. Y lo hace
con los ojos de un cautivo, es decir desde la perspectiva del exiliado.
En este esquema teológico, que habla intensamente de 'salida y
vuelta', se nos da a entender de donde vino principalmente el mal
que hizo caer a Israel, es decir: 'Jezabel les sedujo'.
La veneración de los Ba'ales, que siempre había traído
consecuencias sociales, es idéntica con el ‘hacer lo desagradable ante
los ojos de Yahweh', tema que se repite muchas veces en los libros
de los Reyes.
Aunque sea una tradición septentrional (del norte) el Ciclo de
Elías, el que nunca actúa en Judá, no le ha quitado el valor para los
redactores deuteronomísticos, lo contrario a esta serie de relatos
encajó bien en su concepción teológica: por la adoración de los
Ba'ales estamos nuevamente en el desierto, por lo tanto,
necesitamos a un muevo Moisés para regresar a la tierra prometida
(Cf. También la similitud entre la teofanía de Ex. 33:18-23 y IRs.
19; 12Sig.).

157
Cuestionario de la Unidad Nº V.
1.- Indique los capítulos que comprenden los llamados 'Ciclos de Elías y de Eliseo'.
2.- ¿De dónde provenía el profeta Elías?
3.- Describa la influencia teológica del Historiador Deuteronomista sobre la
tradición de Elías.
4.- ¿Cuál es el significado teológico de los traslados geográficos del profeta Elías?
5.- Describa la cosmovisión cananea en torno a Ba'al.
6.- ¿Por qué la reina Jezabel promovía el baalismo en Israel?
7,- ¿Por qué razón la monarquía usa a la Religión Oficial, en los altares de Israel,
como una forma ideológica de alienar al pueblo?
8.- ¿Cómo nace la religión de Israel frente a la seducción de la religión baalista?
9.- ¿En qué forma el baalismo respondía mejor a la vida y espiritualidad del
campesino?
10.- ¿Por qué razón el profeta Elías se opone a la difusión del baalismo?

158
 Unidad Nº VII:
LOS PROFETAS DE ISRAEL
Y SU MENSAJE144

Objetivo de la Unidad:
Comprender que es un profeta, según el testimonio bíblico.
Conocer los criterios empleados para identificar a un profeta.
Reconocer los principales géneros literarios utilizados por ellos.
Identificar las llamadas ‘acciones simbólicas’ de los profetas.

1.- Introducción.
Los libros proféticos constituyen uno de los bloques más
importantes del Antiguo Testamento. Para la Iglesia primitiva
fueron de sumo interés. En nuestro tiempo, los profetas están de
moda. Nada de esto debe extrañarnos, porque los profetas
ejercieron un influjo decisivo en la religión israelí.
Pero estos libros tan interesantes resultan también de los más
difíciles para un lector moderno. Ante todo, porque los profetas se
expresan a menudo en lenguaje poético, y todos sabemos que la
poesía es más densa que la prosa, menos atractiva para gran
número de personas. Por otra parte, el mensaje de los profetas hace
referencias continuas a las circunstancias históricas, políticas,
económicas, culturales y religiosas de su tiempo. Numerosas
alusiones, evidentes para sus contemporáneos, resultan enigmáticas
para el hombre actual.
Cuando se dan charlas o conferencias sobre los profetas es fácil
superar estas barreras, he podido experimentarlo en los ambientes
más distintos, desde el estrictamente universitario de España hasta
el más sencillo de los campesinos y obreros salvadoreños.

144Capítulo de José Luis Sicré. Los Profetas de Israel y su Mensaje. Artículo virtual consultado
el 15 de Mayo del 2007, encontrado en: http://books.google.cl/books?id=
PMzA3UcmArYC&pg=PA80&lpg= PA80&dq=jose+luis+%22sicr%C3%A9+profetas%22&
source=web&ots=2ElEJ3-5wk&sig= u3sihdH1scwFlKWPkXWdkMLtUU&hl= es#PPA86,M1.

159
 Después de esas charlas, ocurría con frecuencias que personas
interesadas en conocer más a fondo a los profetas me preguntaban
qué textos debían leer, o por qué libro empezaban. Nunca conseguía
dar una respuesta satisfactoria, porque enseguida me venían a la
mente el cúmulo de dificultades que encontrarían al ponerse en
contacto directo con el texto. Por otra parte, los numerosos estudios
técnicos, o de poner en contacto con sus ideas más que con sus
palabras. Al final, el lector quizá sepa lo que pensaba Isaías o Amós
sobre un punto concreto, pero es probable que no haya leído ni uno
sólo de sus poemas.
Surgió de este modo la convicción de que convenía hacer una
antología de los principales textos proféticos, pero agrupándolos por
temas, para que el mensaje resultase más claro y la exposición más
pedagógica. Este proyecto lo fui relegando, en parte por el deseo de
escribir una obra seria y extensa sobre la justicia social en los
profetas, que titulé Con los pobres de la tierra. Una vez publicada, y
cuando ocupaciones de tipo burocrático me impiden dedicarme a
estudios demasiado técnicos, creí llegado el momento de abordar
este antiguo proyecto.
La selección de los textos se orienta en torno a los dos grandes
polos del mensaje profético: la denuncia y el anuncio. Me baso para
ello en el relato de la vocación de Jeremías, al que Dios llama ¡para
arrancar y arrasar, edificar y plantar!. Estas imágenes, tomadas del
mundo de la agricultura (arrancar, plantar) y de la construcción
(arrasar, edificar), expresan muy bien el doble aspecto de la
predicación profética y son de suma actualidad. A muchas personas
sólo les atrae la primera táctica: se inclinan por la crítica dura,
radical, cerrada casi a la esperanza. Otras, quizá con ingenuo
optimismo, sólo piensan en una labor constructiva, ¡edificante!,
como si la crítica fuese un elemento pernicioso para la Iglesia. La
vocación de Jeremías nos indica que ambas actitudes son necesarias
en los planes de Dios. Y el mensaje profético, tomado en su
conjunto, sigue esta doble pauta.
La extensión de los comentarios es algo que me preocupaba. No
debían ser muy amplios, porque lo importante es el contacto directo
con el texto. Pero tampoco tan breves que dejasen al lector en la
misma oscuridad del comienzo. La línea adoptada supone algo
160
intermedio. Más que detenerme en el comentario, he procurado
situar el texto dentro de la problemática correspondiente y de la
época en que surge. Esto lo ilumina suficientemente, al menos como
punto de partida. En los dos volúmenes sobre Profetas, que L.
Alonso Schökel y yo publicamos hace pocos años en Ediciones
Cristiandad, puede encontrar el lector un comentario más amplio a
cada pasaje. Aquí he recogido algunos de esos materiales, pero casi
todo es nuevo.
Al tratarse de un libro de divulgación he suprimido
sistemáticamente todo tipo de notas filológicas y de discusiones
técnicas. El especialista sabe que este procedimiento es peligroso;
puede provocar en el lector la impresión de que las cosas son
sencillas. Pero conviene correr este riesgo. Los textos proféticos,
como cualquier producción artística, se pueden entender a distintos
niveles. A veces he comparado este fenómeno con los niveles de
comprensión de una sinfonía o de una película. ¡Amadeus!, de Milos
Forman, ha sido un éxito reciente, que atrajo a gran cantidad de
público. En principio, supongo que todos los espectadores la
entendieron. Pero el conocedor de la música de Mozart, que
identifica inmediatamente un pasaje de ¡Don Giovanni!, o advierte
hacia el final el paso reiterado del ¡Requiem! a ¡La flauta mágica!,
capta sugerencias y matices que pasan desapercibidos a la mayoría
de los espectadores. Igual ocurre con los textos proféticos. El
especialista notará que quedan muchas cosas sin comentar. Pero no
escribo para ellos, sino para ese gran público que desea conocer algo
la personalidad y el mensaje de los profetas. Si este libro les anima a
un contacto más profundo con los textos y sus autores, habrá
cumplido su misión.
Es normal que una antología literaria vaya precedida de un
estudio sobre el autor o los autores recopilados. También en este
caso me pareció necesario incluir una introducción sobre el
fenómeno profético y los principales problemas que plantea al
hombre de hoy. Quizá extrañe a alguno la relativa amplitud con
que he tratado los géneros literarios, en comparación con el número
de páginas dedicadas a otras cuestiones. el motivo es sencillo. Los
otros puntos se encuentran fácilmente desarrollados en cualquier
introducción a la Biblia. Sin embargo, los valores literarios quedan
con frecuencia en la penumbra. Y es una lástima, porque muchos de
161
los profetas son auténticos genios de la literatura universal. Los
datos que aporto no significan un estudio estilístico serio, pero
espero que despierten en el lector una mayor sensibilidad hacia la
forma externa del mensaje profético.
Los problemas planteados por los profetas y los libros proféticos
a la ciencia bíblica han sido objeto de numerosos estudios, que
reflejan el interés y la complejidad de dichas cuestiones. Muchas de
ellas preocupan también al cristiano sin especial formación
teológica. Otras lo desbordan, y tratarlas aquí sólo contribuiría a
aumentar esa dosis de aburrimiento que, como escribía
Kierkegaard, fue invadiendo el mundo desde el momento de la
creación. Limitaré, pues, estas páginas introductorias a plantear y
responder de forma muy sencillas las preguntas que con más
frecuencia me han surgido al hablar de estos temas.

2.- ¿Qué es un profeta?

Para la mayoría de la gente, el profeta es un hombre que
¡predice! el futuro, una especie de adivino. Esta concepción tan
difundida tiene dos fundamentos: uno, erróneo, de tipo etimológico;
otro, parcialmente justificado, de carácter histórico. Prescindo del
primero para no cansar al lector con cuestiones filológicas. En
cuanto al segundo, no cabe duda de que ciertos relatos bíblicos
presentan al profeta como un hombre capacitado para conocer
cosas ocultas y adivinar el futuro: Samuel puede encontrar las asnas
que se le han perdido al padre de Saúl (1 Sam 9, 6-7.20); Ajías, ya
ciego, sabe que la mujer que acude a visitarlo disfrazada es la esposa
del rey Jeroboán, y predice el futuro de su hijo enfermo (1 Re 14, 1-
16); Elías presiente la pronta muerte de Ocozías (2 Re 1, 16-17);
Eliseo sabe que su criado, Guejazí, ha aceptado ocultamente dinero
del ministro sirio Naamán (2 Re 5, 20-27), sabe dónde está el
campamento arameo (2 Re 6, 8s), que el rey ha decidido matarlo (2
Re 6, 30s), etc. Incluso en tiempos del Nuevo Testamento seguía en
vigor esta idea, como lo demuestra el diálogo entre Jesús y la
samaritana; cuando él le dice que ha tenido cinco maridos, y que el
actual no es el suyo, la mujer reacciona espontáneamente: ¡Señor,
veo que eres un profeta!. Y en la novela de José y Asenet, escrita
probablemente en el siglo I, se dice: ¡Leví advirtió el propósito de
162
Simeón, pues era profeta y veía con anterioridad todo lo que iba a
suceder! (23, 8); cf. Apócrifos del Antiguo Testamento III (Ed.
Cristiandad, Madrid 1982) 189-238, cita en p. 231.
Esta mentalidad se encuentra también difundida en ambientes
cultos. El autor del Eclesiástico escribe a propósito de Isaías: ¡Con
espíritu poderoso previó el futuro y consoló a los afligidos de Sión;
anunció el futuro hasta el final y los secretos antes de que
sucediesen! (48, 24-25). Y el gran historiador judío del siglo I,
Flavio Josefo, hablando de Juan Hircano dice que poseyó las tres
cosas que hacen más felices: la realeza, el sacerdocio y la profecía.
Este último don lo explica del modo siguiente: ¡Efectivamente, la
divinidad tenía tanta familiaridad con él que no ignoraba ninguna
de las cosas futuras; incluso previó y profetizó que sus dos hijos
mayores permanecerían al frente del gobierno! (Guerra judía, 1, 2,
8).
Se trata, pues, de una concepción muy divulgada, con cierto
fundamento, pero que debemos superar. Los ejemplos citados de
Samuel, Ajías, Elías, Eliseo, nos sitúan en la primera época del
profetismo israelí, anterior al siglo VIII a.C. Leyendo los libros de
Amós, Isaías, Oseas, Jeremías, etc., advertimos que el profeta no es
un adivino, sino un hombre llamado por Dios para transmitir su
palabra, para orientar a sus contemporáneos e indicarles el camino
recto. A finales del siglo VI a.C., Zacarías sintetizaba la predicación
de sus predecesores con esta exigencia: ¡Convertíos de vuestra mala
conducta y de vuestras malas acciones! (1,4). Esta exhortación a
convertirse va acompañada con frecuencia de referencias al futuro,
prediciendo el castigo o prometiendo la salvación. En determinados
momentos, los profetas son conscientes de revelar cosas ocultas.
Pero su misión principal es iluminar el presente, con todos sus
problemas concretos: injusticias sociales, política interior y exterior,
corrupción religiosa, desesperanza y escepticismo.
En el Antiguo Testamento aparecen como profetas personajes
muy distintos. Esto ha sido objeto de diversos estudios sobre la
¡sociología del movimiento profético!. Pero, en líneas generales, los
rasgos más llamativos de la personalidad profética me parecen los
siguientes:

163
a) El profeta es un hombre inspirado, en el sentido más estricto de
la palabra. Nadie en Israel tuvo una conciencia tan clara de que era
Dios quien le hablaba y de ser portavoz del Señor como el profeta.
Y esta inspiración le viene de un contacto personal con él, que
comienza en el momento de la vocación. Por eso, cuando habla o
escribe, el profeta no acude a archivos y documentos, como los
historiadores; tampoco se basa generalmente en la experiencia
humana general, como los sabios de Israel. Su único punto de
apoyo, su fuerza y su debilidad, es la palabra que el Señor le
comunica personalmente, cuando quiere, sin que él pueda negarse a
proclamarla. Palabra que a veces se asemeja al rugido del león,
como indica Amós (1, 2), y en ocasiones es ¡gozo y alegría íntima!
(Jer 15, 16). Palabra con frecuencia imprevista e inmediata, pero
que en momentos cruciales se retrasa (Jer 42, 1-7). Palabra dura y
exigente en muchos casos, pero que se convierte en ¡un fuego
ardiente e incontenible encerrado en los huesos!, que es preciso
seguir proclamando (Jer 20,9). Palabra de la que muchos desearían
huir, como Jonás, pero que termina imponiéndose y triunfando.
Este primer rasgo resulta desconcertante a muchas personas. Por
eso volveré sobre él más tarde, cuando terminemos este breve
esbozo del profeta.
b) El profeta es un hombre público. Su deber de transmitir la
palabra de Dios lo pone en contacto con los demás. No puede
retirarse a un lugar sosegado de estudio o reflexión, ni reducirse al
limitado espacio del templo. Su lugar es la calle y la plaza pública,
el sitio donde la gente se reúne, donde el mensaje es más necesario y
la problemática más acuciante. El profeta se halla en contacto
directo con el mundo que lo rodea: conoce las maquinaciones de los
políticos, las intenciones del rey, el descontento de los campesinos
pobres, el lujo de los poderosos, la despreocupación de muchos
sacerdotes. Ningún sector le resulta indiferente, porque nada es
indiferente para Dios.
c) El profeta es un hombre amenazado. En ocasiones sólo le ocurrirá
lo que dice Dios a Ezequiel: ¡Acuden a ti en tropel y mi pueblo se
sienta delante de ti; escuchan tus palabras, pero no las practican (...).
Eres para ellos coplero de amoríos, de bonita voz y buen tañedor.
Escuchan tus palabras, pero no las practican! (Ez 33,30-33). Es la
amenaza del fracaso apostólico, de gastarse en una actitud que no
164
encuentra respuesta en los oyentes. Pero esto es lo más suave que
puede ocurrirle. A veces se enfrentan a situaciones más duras. A
Oseas lo tachan de ¡loco! y ¡necio!; a Jeremías de traidor a la patria.
Y se llega incluso a la persecución, la cárcel y la muerte. Elías debe
huir del rey en muchas ocasiones; Miqueas ben Yimlá termina en la
cárcel; Amós es expulsado del Reino del Norte; Jeremías pasa en
prisión varios meses de su vida; igual le ocurre a Jananí. Zacarías es
apedreado en los atrios del templo (2Cro 24, 17-22); Urías es
acuchillado y tirado a la fosa común (Jer 26, 20-23). Esta
persecución no es sólo de los reyes y de los poderosos; también
intervienen en ella los sacerdotes y los falsos profetas. E incluso el
pueblo se vuelve contra ellos, los critica, desprecia y persigue. En el
destino de los profetas queda prefigurado el de Jesús de Nazaret.
Silenciaríamos un detalle importante, si no dijésemos que la
amenaza le viene también de Dios. Le cambia la orientación de su
vida, lo arranca de su actividad normal, como le ocurre a Amós (7,
14s) o a Eliseo (1Re 19, 19-21); le encomienda a veces un mensaje
muy duro, casi inhumano, teniendo en cuenta la edad o las
circunstancias en que se encuentra.
Aclararé este punto con dos ejemplos muy distintos. El primero,
tomado de las tradiciones sobre Samuel, quizá tenga un fondo más
legendario que histórico, pero ayuda a hacerse una idea de las
tremendas exigencias de Dios:

"El niño Samuel oficiaba ante el Señor con Elí. La palabra del Señor
era rara en aquel tiempo y no abundaban las visiones. Un día Elí
estaba acostado en su habitación. Sus ojos empezaban a apagarse y no
podía ver. Aún no se había apagado la lámpara de Dios, y Samuel
estaba acostado en el santuario del Señor, donde estaba el arca de Dios.
El Señor llamó:
-Samuel, Samuel!
Y éste respondió:
-¡Aquí estoy!
Fue corriendo a donde estaba Elí y le dijo:
-Aquí estoy, vengo porque me has llamado.
Elí respondió:
-No te he llamado, vuelve a acostarte
Samuel fue a acostarse, y el Señor lo llamó otra vez. Samuel se levantó,
fue a donde estaba Elí, y le dijo:
165
 -Aquí estoy, vengo porque me has llamado.
Elí respondió:
-No te he llamado, hijo; vuelve a acostarte.
(Samuel no conocía todavía al Señor; aún no se le había revelado la
palabra del Señor).
El Señor volvió a llamar por tercera vez. Samuel fue a donde estaba Elí,
y le dijo:
-Aquí estoy, vengo porque me has llamado.
Elí comprendió entonces que era el Señor quien llamaba al niño, y le
dijo:
-Anda, acuéstate. Y si te llama alguien, dices: ¡Habla, Señor, que tu
siervo escucha!.
Samuel fue y se acostó en su sitio. El Señor se presentó y lo llamó como
antes:
-¡Samuel, Samuel!
Samuel respondió:
-Habla, Señor que tu siervo escucha."
(1 Sam 3,1-10).
Este es el relato de la vocación de Samuel, conocido quizá por la
mayoría de los lectores. Pero se olvida con frecuencia lo que sigue:
El Señor le dijo:
-Mira, voy a hacer una cosa en Israel, que a los que la oigan les
retumbarán los oídos. Aquel día ejecutaré contra Elí y su familia todo
lo que he anunciado sin que falte nada. Comunícale que condeno a su
familia definitivamente, porque él sabía que sus hijos maldecían a
Dios y no les reprendió. Por eso juro a la familia de Elí que jamás se
expiará su pecado, ni con sacrificios ni con ofrendas." (1 Sam 3, 11-
14).
Muchos autores ponen en duda la historicidad del relato y de la
comunicación de Dios a Samuel niño. Pero este detalle es secundario
para nosotros. Nos interesa el concepto que refleja este texto sobre
la misión del profeta. Samuel es un niño, educado desde pequeño
con el sacerdote Elí, que lo trata como un padre. Sin embargo,
recibe de Dios el encargo más duro: transmitirle su propia condena
y la de sus hijos. Con razón añade el autor que, a la mañana
siguiente, Samuel ¡no se atrevía a contarle a Elí la visión! (v. 16), y
si lo hace es forzado por el mismo Elí.
El segundo ejemplo está tomado de Ezequiel. Dios le anuncia un
acontecimiento sumamente doloroso: la muerte de su esposa. Pero,
166
incluso entonces, no podrá dejarse dominar por la pena ni cumplir
los ritos fúnebres habituales. La existencia del profeta está en todo
momento al servicio de Dios, y también este hecho será punto de
partida para transmitir su mensaje:
"Me vino esta palabra del Señor:
Hijo de Adán, voy a arrebatarte repentinamente el encanto de tus ojos;
no llores ni hagas duelo ni derrames lágrimas;
laméntate en silencio como un muerto,
sin hacer duelo;
líate el turbante y cálzate las sandalias;
no te emboces la cara ni comas el pan del duelo.
Por la mañana yo hablaba a la gente,
por la tarde se murió mi mujer
y a la mañana siguiente hice lo que se me había mandado.
Entonces me dijo la gente:
¿Quieres explicarnos qué nos anuncia
lo que estás haciendo?
Les respondí: Me vino esta palabra del Señor:
Dile a la casa de Israel: Esto dice el Señor:
Mira, voy a profanar mi santuario,
vuestro soberbio baluarte,
el encanto de vuestros ojos, el tesoro de vuestras almas.
Los hijos e hijas que dejasteis caerán a espada.
Entonces haréis lo que yo he hecho:
no os embozaréis la cara ni comeréis el pan del duelo;
seguiréis con el turbante en la cabeza
y las sandalias en los pies,
no lloraréis ni haréis duelo;
os consumiréis por vuestra culpa
y os lamentaréis unos con otros.
Ezequiel os servirá de señal:
haréis lo mismo que él ha hecho." (Ez 24, 15-24).
Estos ejemplos, que podrían multiplicarse, bastan para
demostrar que la existencia del profeta no sólo está amenazada por
sus contemporáneos, sino también por el mismo Dios. No es extraño
que alguno de ellos, como Jeremías, llegará a rebelarse en ciertos
momentos contra esta coacción (Jer 20, 7-9.14-20), si bien se trató
de crisis pasajeras.
d) Por último, conviene recordar que la profecía es un carisma.
Como tal, rompe todas las barreras. La barrera del sexo, porque en
167
Israel existen profetisas, como Débora (Jue 4) o Hulda (2Re 22). La
barrera de la cultura, porque no hacen falta estudios especiales para
transmitir la palabra del Señor. La barrera de las clases, porque
personas vinculadas a la corte, como Isaías, pequeños propietarios,
como Amós, o simples campesinos, como Miqueas, pueden ser
llamados por Dios. Las barreras religiosas, porque no es preciso ser
sacerdote para ser profeta; más aún, podemos afirmar que gran
número de profetas eran seglares. La barrera de la edad, porque
Dios encomienda su palabra lo mismo a adultos que a jóvenes.

3.- Breve nota sobre la inspiración profética

En el esbozo anterior hemos puesto como primer rasgo el hecho
de la inspiración. Es algo que judíos y cristianos aplicamos a todos
los autores bíblicos, pero que en los profetas adquiere especial
relieve. ¡Así dice el Señor!, ¡esto me comunicó el Señor!, ¡esto me
hizo ver el Señor!, ¡oráculo del Señor!, son fórmulas que se repiten
hasta la saciedad en este bloque de libros. Mucha gente se pregunta
cómo debemos entender estas afirmaciones. No pretendo resolver en
pocas líneas un problema tan complejo.145 Por mi parte, me limito a
sugerencias muy sencillas que puedan esclarecer la cuestión.
Como punto de partida es útil referirse a un campo más conocido
para nosotros y al que aplicamos frecuentemente el concepto de
¡inspiración!: La creación artística. En ella, la inspiración aparece
como un hecho real, constatable e indiscutible, pero difícil de definir
y precisar. Una poesía, una obra de teatro, una sinfonía o una
escultura están ¡inspiradas!. Pero, ¿en qué consiste esa ¡inspiración!
de su autor? En líneas generales podríamos decir que en la fusión
perfecta de la técnica propia de un artista con el espíritu que lo
alienta. De estos dos elementos, el más importante es el segundo, el
espíritu. La técnica, fundamental en el arte, no lo es todo; incluso
puede provocar una obra tan fría que, a pesar de ser perfecta, nos

145
Quien desee profundizar en el tema puede leer la densa obra de L. Alonso Schökel, La
Palabra Inspirada (publicada recientemente en 3ª ed. por Ediciones Cristiandad), o el excelente
artículo de Karl Rahner, Inspiración, en Conceptos fundamentales de la Teología II (Ed.
Cristiandad 1979) 781-790.

168
deje la sensación de ¡no estar inspirada!. La obra de arte se produce
cuando el artista tiene ¡algo que decir! y ¡sabe decirlo!.
El ejemplo del arte nos lleva a dos conclusiones: 1) el concepto de
inspiración es casi imposible de definir; 2) una obra puede estar
¡inspirada! aunque los recursos técnicos del artista sean deficientes o
elementales. El villancico ¡Noche de Dios! es de las composiciones
más inspiradas, aunque sus recursos armónicos son
extremadamente simples.
Aplicando estos criterios al terreno bíblico, lo primero que
debemos tener presente es que la inspiración de un texto no depende
de su mayor o menor técnica literaria, sino de que el autor esté
alentado por un ¡espíritu! y tenga algo que decir. En el enfoque
tradicional de la inspiración bíblica, este problema está resuelto de
antemano, porque el ¡espíritu! que alienta al autor es el Espíritu de
Dios y lo que debe transmitir es ¡palabra de Dios!
Sin embargo, esta interpretación, con todo lo que tiene de
exacta, corre el peligro de resultar simplista, concediendo a todos
los autores el mismo nivel de inspiración y dando el mismo valor a
afirmaciones de contenido muy distinto. De esta forma, terminamos
siendo injustos con la palabra de Dios, incluso la ridiculizamos. El
proverbio: ¡Más vale vivir en el rincón de la azotea que dentro de la
casa con mujer pendenciera! está perfectamente formulado, pero no
es preciso recurrir a una especial revelación divina para su autor. De
igual modo, no podemos equiparar la inspiración del autor del libro
de Job, o del Deuteronomio, con la del autor que redacta el segundo
libro de los Macabeos, limitándose a resumir los cinco libros de
Jasón de Cirene.
La teoría oficial sobre la inspiración olvida que muchos autores
bíblicos nunca reivindican este don. Este hecho es palpable en los
¡historiadores! y en los ¡sabios! El epílogo del Eclesiastés, escrito por
un discípulo, presenta la obra de su maestro de manera muy
sencilla, sin recurrir a especial comunicación de Dios: ¡El
Predicador, además de ser un sabio, enseñó al pueblo lo que él
sabía. Estudió, inventó y formuló muchos proverbios; el Predicador
procuró un estilo atractivo y escribió la verdad con acierto! (Ecl 12,
9-10). Y el traductor griego del libro del Eclesiástico se expresa de
forma parecida: “¡Mi abuelo Jesús, después de dedicarse intensamente
169
a leer la ley y los profetas y los restantes libros paternos, y de adquirir
un buen dominio de ellos, se dedicó a componer por su cuenta algo en la
línea de la sabiduría e instrucción, para que los deseosos de aprender,
familiarizándose también con ello, pudieran adelantar en una vida
según la ley!” (Prólogo, letra c).
Con más modestia aún se expresa el autor del segundo libro de
los Macabeos: “¡Jasón de Cirene dejó escrita en cinco libros la historia
de Judas Macabeo y sus hermanos (...). Nosotros vamos a intentar
resumirlo en un solo volumen... procurando ofrecer entretenimiento a
los que se contentan con una simple lectura, facilitar a los estudiosos el
trabajo de retener datos de memoria y ser útiles a los lectores en general.
Para quienes hemos emprendido la penosa tarea de hacer este resumen
no ha sido un trabajo fácil, sino de sudores y vigilias, como no es fácil
el trabajo del que organiza un banquete, que tiene que atender al gusto
de los demás!” (2, 23-27).
¿Es justo que más tarde se reivindicase para estos autores una
especial inspiración de Dios? La Iglesia así lo ha decidido, pero los
teólogos están obligados a repensar estos datos y formular nuestra
fe tomándose en serio no sólo al hombre de hoy, sino también, y
sobre todo, al mismo Dios.
Con los profetas no ocurre lo mismo que con historiadores y
sabios. Ya hemos indicado la certeza e insistencia con que afirman
transmitir la palabra de Dios. Sugieren una comunicación directa,
casi física, entre ellos y el Señor. Esto desconcierta al hombre
moderno. Pero, si evitamos el literalismo, sus fórmulas expresan
una verdad profunda, bastante comprensible. Pensemos en las
personas que podemos considerar profetas de nuestro tiempo:
Martín Luter King, Oscar Romero, etc. Estos hombres estaban
convencidos de que comunicaban la voluntad de Dios, de que
decían lo que Dios quería en ese momento histórico. Por eso no
podían echarse atrás, aunque les costase la vida. Si hubiésemos
podido preguntarles: ¿Es que Dios le ha hablado esta noche? ¿Se le
ha revelado en visión?, tendrían que responder: Efectivamente,
Dios me ha hablado; no en sueños ni visiones, pero sí de forma
indiscutible, a través de los acontecimientos, de las personas que me
rodean, del sufrimiento y la angustia de los hombres. Y esta palabra

170
externa se convierte luego en palabra interior, ¡encerrada en los
huesos!, como diría Jeremías, que no se puede contener.
El hombre corriente puede poner en duda la validez de este
convencimiento del profeta. Lo atribuirá a sus propios deseos y
fantasías; el profeta sabe que no es así. Y actúa de acuerdo con esa
certeza.
Naturalmente, cabe una pregunta posterior: ¿No puede
equivocarse el profeta? ¿No puede, a pesar de su buena voluntad,
transmitir como palabra de Dios lo que sólo es palabra suya?
Evidentemente, sí. De esta forma surge el problema de los falsos
profetas, a los que dedicaremos el siguiente apartado.

4.- Los falsos profetas

Dentro del Antiguo Testamento se distinguen dos grupos: el de
los profetas de divinidades extranjeras (como Baal) y el de los que
pretenden hablar en nombre de Yavé. Al primero lo encontramos
especialmente en tiempos de Elías (1Re 18). Para la historia del
profetismo carecen de importancia, a no ser por el influjo pernicioso
que pudieron ejercer sobre el pueblo. Más grave es el caso del
segundo grupo, porque fundamentan sus falsas promesas en una
pretendida revelación del Dios verdadero.
Según Bright, los falsos profetas surgen con motivo de la
persecución de la reina Jezabel, durante el siglo IX a. C. En estos
momentos difíciles, no todos consiguieron resistir a la prueba y se
pasaron al bando del rey. Los encontramos en 1 Re 22 enfrentados a
Miqueas ben Yimlá. Y de ellos nos hablan Oseas (6, 5), Isaías (28,7),
Miqueas (3,5.11), Jeremías (23, 9-40; 27-29), Ezequiel (13, 2s; 14, 9).
Edmon Jacob indica cuatro causas de la proliferación de los
falsos profetas:
- el peso sociológico de la monarquía, que atrae en torno a ella
personas dispuestas a defender sus intereses;
- la importancia concedida a la tradición, que los convierte en
papagayos, repetidores de ideas antiguas, sin prestar atención a
Dios ni a los acontecimientos;
- el deseo de agradar al pueblo y de no enfrentarse a él;
- el deseo de triunfar y asegurarse una forma de vida.
171
 En el Deuteronomio, la pena asignada a los falsos profetas es la
muerte (13,1-6). Sin embargo, si prescindimos de la matanza
ordenada por Elías en el monte Carmelo contra los profetas de Baal
(1 Re 18,19s), y de la realizada por Jehú, con carácter más político
que religioso (2 Re 9-10), el Antiguo Testamento no conoce más
casos de aplicación de esta ley. Son precisamente los profetas
verdaderos los que mueren (Zacarías, Miqueas, Juan Bautista,
Jesús).
El problema más grave que plantean los falsos profetas no es el
de su origen o el de la evolución del movimiento, sino el de los
criterios que ayudan a distinguirlos de los verdaderos. Es un tema
de interés histórico y teológico que preocupó a muchos autores,
especialmente a Jeremías. Pero es también de gran actualidad, ya
que en la Iglesia conviven opiniones muy diversas y muchos
cristianos no saben a qué atenerse.

4.a.- Criterios internos

R. Chaves indica nueve: inmoralidad (adulterio, borracheras,
venalidad, mentira), impiedad, magia, sueños engañosos,
optimismo, profesionalismo, éxtasis, deseos de querer profetizar, no
cumplimiento de sus profecías. Resultan demasiados criterios, y
tomados uno a uno no prueban suficientemente. Por ejemplo, ¿en
qué consiste el optimismo? ¿Se puede decir que los profetas
verdaderos sean pesimistas? ¿Qué es moral e inmoral? Por otra
parte, resulta difícil encontrar todos estos defectos en una misma
persona. Por eso, otros autores se han fijado en criterios distintos:
El modo de revelación: el verdadero profeta excluye los métodos
adivinatorios, incluyendo los sueños, las suertes, etc. Pero no
resulta claro, porque los verdaderos profetas pueden tener sueños y
los sacerdotes echan las suertes. Además, hay falsos profetas que no
usan procedimientos adivinatorios, como Ananías (ver Jer 28).
La conciencia de haber sido enviado, de estar investido de una
autoridad divina. Es muy subjetivo. También los falsos profetas
pueden tenerla.
El criterio moral. Es muy relativo. Oseas se casa con una
prostituta; Jeremías miente a los ministros del rey (38, 24-27). Pero
172
debemos reconocer que los verdaderos profetas tienen una conducta
moral y una predicación que falta en los otros.
El espíritu. Según Mowinckel, los profetas de Judá anteriores al
destierro se muestran reticentes con respecto al espíritu; lo
importante para ellos es el poder, la fuerza, el juicio. Este criterio es
falso. También en Judá se habla de la importancia del espíritu antes
del destierro (Miq 3, 8) y Ezequiel lo reivindica con frecuencia (3,12-
14; 8,3; 43,5). Por otra parte, este criterio no sirve para el Reino
Norte, donde se estima grandemente el espíritu como don de Dios.
Oráculo de condenación-oráculo de salvación. Los primeros
serían típicos de los verdaderos profetas, los segundos de los falsos.
Tampoco es cierto. Los verdaderos profetas hablan de la salvación.
Sus discípulos así lo entendieron y acentuaron al redactar los libros.
Cumplimiento-incumplimiento de las profecías. Dt 18,22 lo pone
como criterio fundamental. Pero este criterio no se siguió
estrictamente en Israel, porque es muy difícil. ¿Cómo se cumplieron
las promesas del Deuteroisaías sobre la vuelta del destierro? ¿O las
de Jeremías sobre la destrucción total? ¿O las de Habacuc, pocos
años antes de la destrucción de Jerusalén? No parece conveniente
utilizar este criterio como el fundamental; entre otras cosas, porque
sólo sirve a posteriori, no en el momento de la discusión. Por
consiguiente, los criterios internos no aportan una claridad total al
problema.

4.b.- Criterios externos.

Ramlot aduce los siguientes:
- Criterio comunitario. El pueblo de Dios (en este caso Israel, y
luego la Iglesia) ha canonizado a unos y rechazado a otros.
- Criterio de las contrariedades, el sufrimiento y la muerte. Para
Jeremías, por ejemplo, la única profecía auténtica es la que
constituye una carga impuesta desde fuera, algo que no se busca,
sino que Dios impone. Esto lleva a encontrar oposición por todas
partes, persecución, cárcel, insultos, muerte.
- Criterio de intercesión. Según Jer 27, 18 y Ez 13, 5, es un criterio
distintivo. El verdadero profeta intercede por el pueblo ante Dios,
173
pidiendo su perdón, mientras el falso profeta se despreocupa de ello,
quizá porque no tiene conciencia del pecado del pueblo.
De estos tres criterios aducidos por Ramlot, los dos primeros son
a posteriori. Sólo el tercero, la intercesión, se puede valorar en el
momento histórico. Pero la intercesión se da muchas veces a solas
entre el profeta y Dios, con lo cual deja de servir de criterio
perceptible por la gente. Además, la intercesión falta en muchos
profetas.
Con respecto al Antiguo Testamento, no existe problemas para
nosotros, porque la Iglesia nos indica qué profetas son los
verdaderos. Las dudas surgen cuando pensamos en figuras
contemporáneas. El Sermón de la Montaña nos ofrece un criterio
mucho más clarificador de lo que puede parecer a primera vista:
¡Cuidado con los falsos profetas, ésos que se os acercan con piel de
oveja, pero por dentro son lobos rapaces. Por sus frutos los conoceréis.
A ver, ¿se cosechan uvas de las zarzas o higos de los cardos, Así, los
árboles sanos dan frutos buenos; los árboles dañados dan frutos malos.
Un árbol sano no puede dar frutos malos, ni un árbol dañado dar frutos
buenos, y todo árbol que no da fruto bueno se corta y se echa al fuego.
Total, que por sus frutos los conoceréis! (Mt 7,15-20)
Lo más interesante de este texto es que recomienda una actitud
de vigilancia y de espera. Y ninguna de estas cosas resulta
agradable. Preferimos emitir un juicio rápido, apasionado a veces,
en favor o en contra del personaje. Es el camino más seguro para
equivocarse. Dar tiempo al tiempo y analizar los frutos producidos
por ese mensaje es la única actitud segura. Por otra parte, esos
frutos se deben considerar a la luz del evangelio. Por muy
desagradable que nos resulte una persona o el contenido de sus
palabras, si nos animan a mantenernos fieles al espíritu de Jesús, y
esa enseñanza la corrobora con su vida, estamos obligados a
considerarlo un verdadero profeta. Al contrario, por agradable que
nos resulte una persona, por mucho que sintonicemos con ella, si
nos aleja del camino del evangelio, será un ¡lobo rapaz!, disfrazado
¡con piel de oveja!
Con esto llegamos a un tema que sólo puedo insinuar aquí. El
desconcierto de muchos cristianos ante la diversidad de opiniones
que escuchan sólo se explica a causa de su pereza intelectual, que les
174
impide buscar la luz en el evangelio. Quieren recetas rápidas,
decisiones terminantes, sin esforzarse por tener criterios propios
fundamentados en la persona y el mensaje del único que es ¡el
camino, la verdad y la vida!

5.- Los medios de comunicación de los Profetas

5.1.- La palabra
El medio más habitual entre los profetas para transmitir el
mensaje de Dios es, naturalmente, la palabra. Muchos podrían
pensar que ese mensaje lo comunican mediante un discurso o un
sermón, que son los géneros más habituales entre los oradores de
nuestro tiempo. A veces lo hacen, pero generalmente emplean una
gran variedad de géneros literarios, tomados de los ámbitos más
distintos. A continuación, indicaré diferentes ejemplos, para que el
lector se haga una idea de la riqueza y vitalidad de la predicación
profética.

5.1.a.- Géneros tomados de la sabiduría tribal y familiar.

Desde antiguo, la familia, el clan, la tribu han empleado los
recursos más diversos para inculcar un recto comportamiento, hacer
reflexionar sobre la realidad que rodea a niños y adultos:
exhortación, interrogación, parábola, alegoría, enigmas,
bendiciones y maldiciones, comparaciones. De todos ellos
encontramos ejemplos en los profetas. Comenzaremos con una de
las parábolas más famosas, la dirigida por Natán a David tras el
adulterio con Bersabé y el asesinato de su esposo, Urías. Natán no
aborda el caso directamente, le tiende al rey una trampa:
"Entró Natán ante el rey y le dijo:
Había dos hombres en un pueblo: uno rico y otro pobre. El rico tenía
muchos rebaños de ovejas y bueyes; el pobre sólo tenía una corderilla
que había comprado; la iba criando, y ella crecía con él y con sus hijos,
comiendo de su pan, bebiendo de su vaso, durmiendo en su regazo: era
como una hija. Llegó una visita a casa del rico, y no queriendo perder
una oveja o un buey, para invitar a su huésped, cogió la cordera del
pobre y convidó a su huésped.
David se puso furioso contra aquel hombre, y dijo a Natán:
¡Vive Dios, que el que ha hecho eso es reo de muerte! No quiso respetar
lo del otro, pues pagará cuatro veces el valor de la cordera.
175
 Entonces Natán dijo a David:
¡Ese hombre eres tú!" (2Sam 12, 1-7).
En otro caso, el profeta Ezequiel quiere denunciar al rey de Judá
porque, después de prometer fidelidad al rey de Babilonia, viola el
juramento y busca la ayuda de Egipto. Para llevar a cabo su
denuncia recurre a una alegoría:
"El águila gigante, de gigantescas alas,
de gran envergadura, el plumaje tupido,
de color abigarrado, voló al Líbano;
cogió el cogollo del cedro,
arrancó su pimpollo cimero y se lo llevó a un país de mercaderes,
plantándolo en una ciudad de traficantes.
Después cogió simiente de la tierra
y la echó en terreno sembradío.
La sembró ribereña, junto a aguas abundantes,
para que germinara y se hiciera vid aparrada, achaparrada,
para que orientara hacia ella sus sarmientos,
y le sometiera las raíces.
Y se hizo vid,
y echó pámpanos y se puso frondosa.
Vino después otra águila gigante,
de gigantescas alas y de espeso plumaje,
y entonces nuestra vid,
aunque estaba plantada en buen terreno,
junto a aguas abundantes,
sesgó sus raíces hacia ella y orientó hacia ella sus sarmientos, para
recibir más riego que en el bancal donde estaba plantada,
y así echar ramas y dar fruto y hacerse vid espléndida.
Esto dice el Señor: ¿Se logrará?, ¿o la desceparán y se malogrará su
fruto y se marchitarán sus renuevos?"
(Ez 17, 1-9); el texto continúa explicando la alegoría).
Al ámbito sapiencial corresponde también la bendición y
maldición, como éstas que encontramos en Jer 17, 5-8:
Así dice el Señor:
"¡Maldito quien confía en un hombre y busca apoyo en la carne,
apartando su corazón del Señor!
Será cardo estepario que no llegará a ver la lluvia,
habitará un desierto abrasado, tierra salobre e inhóspita.
¡Bendito quien confía en el Señor y busca en él su apoyo!
Será un árbol plantado junto al agua,
176
 arraigado junto a la corriente; cuando llegue el bochorno,
no temerá, su follaje seguirá verde,
en año de sequía no se asusta, no deja de dar fruto."
El pasaje anterior une la bendición-maldición con las
comparaciones, otro género frecuentemente entre los sabios. Jer 17,
11 constituye un ejemplo más:
"Perdiz que empolla huevos que no puso
es quien amasa riquezas injustas:
a la mitad de la vida lo abandonan,
y él termina hecho un necio."
La pregunta es una forma de hacer reflexionar y de inculcar una
conclusión inevitable. Es lo que ocurre en Am. 3,3-6, donde el
profeta prepara paso a paso la cuestión final:
"¿Caminan juntos dos que no se han citado?
¿Ruge el león en la espesura sin tener presa?
¿Grita el cachorro en la guarida sin haber cazado?
¿Cae el pájaro al suelo si no hay una trampa?
¿Salta la trampa del suelo sin haber atrapado?
¿Suena la trompeta en la ciudad sin que el vecindario se alarme?
¿Sucede una desgracia en la ciudad
que no la mande el Señor?"

5.1.b.- Géneros tomados del culto

Podemos clasificar en este apartado himnos, oraciones,
instrucciones y, quizá, los oráculos de salvación.
En Amós tropezamos con un caso curioso; a lo largo del libro
encontramos en diversos momentos lo que parecen fragmentos de
un himno al poder de Dios:
"El formó las montañas, creó el viento,
descubre al hombre sus pensamientos,
hizo la aurora y el crepúsculo y camina sobre el dorso de la tierra:
se llama Señor, Dios de los ejércitos (4,13).
Creó las Pléyades y Orión,
convierte las sombras en aurora,
el día en noche oscura; lanza la destrucción contra la fortaleza, y la
destrucción alcanza a la plaza fuerte (5, 8-9).
El Señor de los ejércitos,
177
 que al tocar la tierra la zarandea,
en un flujo y reflujo como el del Nilo,
y hacen duelo sus habitantes;
que construye en el cielo su escalinata
y cimenta su bóveda sobre la tierra;
que convoca las aguas del mar
y las derrama sobre la superficie de la tierra;
se llama el Señor" (9, 5-6).
Es posible que este himno (que plantea numerosos problemas de
traducción e interpretación, de los que prescindo) no fuese
compuesto por Amós, sino tomado por él y distribuido a lo largo del
libro, en momentos claves, para subrayar la omnipotencia divina.
En Isaías sí encontramos un himno de primera mano, compuesto
por el profeta o por el redactor del libro:
"Te doy gracias, Señor,
porque estabas airado contra mí,
pero ha cesado tu ira y me has consolado.
El es mi Dios y salvador: confiaré y no temeré,
porque mi fuerza y mi poder es el Señor,
él fue mi salvación.
Y sacaréis agua con gozo de las fuentes de la salvación.
Aquel día diréis:
Dad gracias al Señor, invocad su nombre,
contad a los pueblos sus hazañas,
proclamad que su nombre es excelso.
Tañed para el Señor, que hizo proezas,
anunciadlas a toda la tierra;
gritad jubilosos, habitantes de Sión:
¡Qué grande es en medio de ti el Santo de Israel!" (Is 12).
La instrucción (torá) es un género típico del culto. Lo emplea el
sacerdote cuando responde a alguno de los problemas concretos que
le plantean. Los profetas también usan el género, aunque puede
ocurrir, como en el caso de Amós, que sea con intenciones distintas,
en plan irónico:
"Marchad a Betel a pecar, en Guilgal pecad de firme:
ofreced por la mañana vuestros sacrificios
y a tercer día vuestros diezmos;
ofreced ázimos, pronunciad la acción de gracias, anunciad dones
voluntarios,

178
 que eso es lo que os gusta, israelitas
-oráculo del Señor-" (Am 4, 4-5).
De un sacerdote del antiguo Israel cabe esperar una exaltación
del culto, la invitación a frecuentar los grandes santuarios,
cumpliendo todos los ritos prescritos o aconsejados. Amós indica
que todo eso responde sólo al capricho de los hombres (¡eso es lo que
os gusta, israelitas!), no a la voluntad de Dios. La lleva a cabo, y
después de firmar el contrato ora al Señor, pidiéndole al final la
explicación de este misterio:
"¡Ay, mi Señor! Tú hiciste el cielo y la tierra con tu gran poder, con
brazo extendido, nada es imposible para ti. Tú eres leal por mil
generaciones, pero castigas el pecado de los padres en los hijos que les
suceden. Dios grande y esforzado, cuyo nombre es Señor de los ejércitos.
Grande en ideas, poderoso en acciones, cuyos ojos están abiertos sobre
los pasos de los hombres, para pagar a cada uno su conducta, lo que
merecen sus acciones. Tú hiciste signos y prodigios en Egipto un día
como hoy, en Israel y entre todos los hombres, y te has ganado fama que
dura hasta hoy. Sacaste de Egipto a tu pueblo, Israel, con prodigios y
portentos, con mano fuerte y brazo extendido, y con gran terror. Les
diste esta tierra, que habías jurado a sus padres darles, tierra que mana
leche y miel, y entraron a poseerla. Pero ellos no te obedecieron, no
procedieron según tu ley, no hicieron lo que les habías mandado hacer;
por eso les enviaste todas estas desgracias. Mira, los taludes llegan
hasta la ciudad para conquistarla, la ciudad está entregada en manos
de los caldeos, que la atacan con la espada, el hambre y la peste. Sucede
lo que anunciaste, y lo estás viendo. Y tú, Señor, me dices: 'Cómprate el
campo con dinero, ante testigos', mientras la ciudad cae en manos de los
caldeos" (Jer 32,16-25).
La respuesta a esta oración viene poco después, cuando Dios
comunica al profeta que la compra del campo contiene un mensaje
de esperanza: a pesar de las circunstancias actuales, ¡se comprarán
campos en esta tierra, de la que decía: 'Está desolada, sin hombres
ni ganados, y cae en manos de los caldeos'! (32, 43).
Más discutible es que el oráculo de salvación pertenezca al
ámbito del culto. Quizá su contexto primitivo fuese el de la guerra,
cuando un sacerdote o profeta anunciaba la victoria en nombre de
Dios y animaba no tener miedo. Este género es muy utilizado por
Deuteroisaías, del que entresaco un ejemplo:

179
"Tú, Israel, siervo mío; Jacob, mi elegido;
estirpe de Abrahán, mi amigo.
Tú, a quien cogí de los confines del orbe,
a quien llamé de sus extremos,
a quien dije: ¡Tú eres mi siervo,
te he elegido y no te he rechazado!
No temas, que yo estoy contigo;
no te angusties, que yo soy tu Dios:
te fortalezco, te auxilio,
te sostengo con mi diestra victoriosa.
Mira, se avergonzarán derrotados
los que se enardecen contra ti;
serán aniquilados y perecerán
los que pleitean contra ti;
los buscarás sin encontrarlos
a los que pelean contra ti;
serán aniquilados, dejarán de existir
los que guerrean contra ti.
Por que yo, el Señor, tu Dios,
te agarro de la diestra,
y te digo: ¡No temas, yo mismo te auxilio!
No temas, gusanito de Jacob, oruga de Israel,
yo mismo te auxilio -oráculo del Señor-,
tu redentor es el Santo de Israel.
Mira, te convierto en trillo aguzado, nuevo, dentado: trillarás los montes y los
triturarás,
harás paja de las colinas;
los aventarás, y el viento los arrebatará,
el vendaval los dispersará;
y tú te alegrarás con el Señor,
te gloriarás del Santo de Israel." (Is 41, 8-16).

5.1.c.- Géneros tomados del ámbito judicial

A veces se emplea el discurso acusatorio, la requisitoria, la
formulación casuística, o algunos elementos de estos géneros para
insertarlos en un contexto más amplio. Por ejemplo, el discurso de
Ez 22,1-16:
"Y tú, hijo de Adán, juzga,
juzga a la ciudad sanguinaria,
denunciándole todas sus abominaciones,
diciendo: Esto dice el Señor:
Ciudad que derrama sangre dentro de sí,
180
 acelerando su término, y que se ha contaminado fabricándose ídolos
(...).
Mira, príncipes de Israel hay en ti
que actúan a su arbitrio hasta derramar sangre. Al padre y a la madre
desprecian en ti,
al forastero lo oprimen en ti,
al huérfano y a la viuda los explotan en ti (...).
Hay en ti gente que calumnia hasta derramar sangre (...).
En ti se practica el soborno hasta derramar sangre."
Son las acusaciones típicas de un fiscal en un proceso.
En este contexto se sitúa también lo que llama Schulz
¡declaración jurídico-sacral!, esencial en Ezequiel: la enumeración
de una serie de comportamientos justos termina con la declaración
de que esa persona merece vivir (en contra del discurso acusatorio,
que implica, al menos en ciertos casos, la condena a muerte):
"El hombre que es justo,
que observa el derecho y la justicia,
que no come en los montes y no levanta sus ojos a los ídolos de la casa
de Israel;
que no profana a la mujer de su prójimo
ni se llega a la mujer en su regla;
que no explota a nadie,
devuelve la prenda empeñada, no roba,
da su pan al hambriento y viste al desnudo;
que no presta con usura ni acumula intereses;
que aparta su mano de la iniquidad
y juzga imparcialmente los delitos,
que camina según mis preceptos
y guarda mis mandamientos, cumpliéndolos fielmente, ese hombre es
justo. Vivirá -oráculo del Señor-" (Ez 18, 5-9).
Este mismo espíritu jurídico, tan acentuado en algunos textos de
Ezequiel, es el que le lleva a una serie de formulaciones casuísticas.
El texto que acabamos de citar continúa:
"Si éste engendra un hijo criminal y homicida,
que quebranta algunas de estas prohibiciones
o no cumple todos estos mandatos (...)
morirá ciertamente y será responsable de sus crímenes. Y si éste
engendra un hijo,
que a pesar de haber visto
los pecados de su padre no los imita
181
 ese hombre no morirá por la culpa de su padre."
Entre los géneros tomados del ámbito judicial uno de los que
más ha interesado a los comentaristas es el de la requisitoria
profética. En páginas posteriores incluiremos Miq 6, 1-8, ejemplo
típico de este género.

5.1.d.- Géneros tomados de la vida diaria.

Incluyo en este apartado una serie de cantos que surgen en las
más diversas situaciones de la vida: el amor, el trabajo, la muerte,
etc. La famosa ¡canción de la viña! de Isaías es presentada por el
profeta como una canción de amor:
"Voy a cantar en nombre de mi amigo
un canto de amor a su viña:
Mi amigo tenía una viña en fértil collado.
La entrecavó, la descantó y plantó buenas cepas; construyó en medio
una atalaya y cavó un lagar.
Y esperó que diese uvas, pero dio agrazones.
Pues ahora, habitantes de Jerusalén,
hombres de Judá, por favor, sed jueces entre mí y mi viña. ¿Qué más
cabía hacer por mi viña que yo no lo haya hecho?
¿Por qué, esperando que diera uvas, dio agrazones? Pues ahora os diré
a vosotros
lo que voy a hacer con mi viña:
quitar su valla para que sirva de pasto,
derruir su cerca para que la pisoteen.
La dejaré arrasada:
no la podarán ni la escardarán,
crecerán zarzas y cardos;
prohibiré a las nubes que lluevan sobre ella.
La viña del Señor de los ejércitos es la casa de Israel, son los hombres
de Judá su plantel preferido. Esperó de ellos derecho, y ahí tenéis:
asesinatos; esperó justicia, y ahí tenéis: lamentos" (Is 5, 1-7).
Ezequiel nos ofrece un ejemplo de ¡canción de trabajo!
doméstico, realizado por un ama de casa, que le servirá para
aplicarla al futuro de Jerusalén:
Pon la olla, ponla, echa en ella agua;
echa en ella tajadas,
las mejores tajadas, pernil y espaldilla;
182
 llénala de huesos escogidos.
Coge lo mejor del rebaño;
luego apila debajo la leña,
cuece las tajadas en la olla
y hierve los huesos (É)
¡Ay, ciudad sanguinaria!
Yo mismo agrando la pira,
arrimo más leña, enciendo la hoguera,
consumo la carne, saco el caldo
y los huesos se queman." (Ez 24,3-5.9-10).
En otra ocasión encontramos un ¡canto a la espada!:
"¡Espada, espada afilada y además bruñida!
Afilada para degollar, bruñida para fulgurar.
La llevaron a bruñir antes de empuñarla;
ya está afilada la espada, ya está bruñida
para ponerla en manos del sicario.
Que se duplique la espada, que se triplique;
la espada de los acribillados,
la espada grande acribilla,
que los tiene acorralados
Da estocadas a diestra y tajos a siniestra;
donde tu hoja sea requerida" (Ez 21,13-21).
Entre estos cantos que surgen en distintos momentos de la vida,
el más importante y frecuente es la elegía, entonada con motivo de
la muerte de un ser querido, que los profetas utilizan para presentar
la trágica situación de su pueblo en el presente o en el futuro. La
más antigua y concisa la encontramos en Amós:
"Cayó para no levantarse la doncella de Israel,
está arrojada en el suelo y nadie la levanta.
Pues así dice el Señor a la casa de Israel:
La ciudad de donde partieron mil se quedará con cien; de donde
partieron cien, se quedará con diez." (Am 5,2-3).
Elementos elegíacos y alegóricos se unen en este otro texto de
Ezequiel para describir la situación de los últimos reyes judíos:
"Entona esta elegía por los príncipes de Israel:
¡Qué leona tu madre en medio de leones!
Tumbada entre leoncillos amamantaba a sus cachorros. Crió a uno de
sus cachorros, que se hizo leoncillo y aprendió a desgarrar la presa,
devorando hombres.
183
 Reclutaron gente contra él, lo atraparon en la fosa, y con ganchos se lo
llevaron a la tierra de Egipto. Y viendo desvanecida y burlada su
esperanza, tomó otro de sus cachorros y lo hizo leoncillo. Merodeaba
entre los leones hecho ya un leoncillo; hacía estragos en los palacios y
arrasaba las ciudadelas; tenía el país y sus moradores amedrentados
con sus rugidos.
Cargaron contra él los pueblos y lo atraparon en la fosa. Con cólera y
con ganchos lo llevaron al rey de Babilonia; enjaulado se lo llevaron
para que no volviera a oírse su rugido en las montañas de Israel." (Ez
19,1-9).
Muy relacionados con el ámbito vital de la elegía se encuentran
los ¡ayes! ¡Ay! ¡ay!, es uno de los gritos entonados por las plañideras
cuando acompañan el cortejo fúnebre. Los profetas utilizan este
género para indicar que determinadas personas (más bien grupos) se
encuentran a las puertas de la muerte por sus pecados:
"¡Ay de los que añaden casas a casas
y juntan campos con campos,
hasta no dejar sitio, y vivir ellos solos en medio del país! Lo ha jurado
el Señor de los ejércitos:
Sus muchas casas serán arrasadas,
sus palacios magníficos quedarán deshabitados, diez yugadas de viña
darán sólo un tonel, una carga de simiente dará una canasta. (Is 5,7-
10).
¡Ay de los que llaman al mal bien y al bien mal,
que tienen las tinieblas por luz
y la luz por tinieblas, que tienen lo amargo por dulce y lo dulce por
amargo! (Is 5,20).
¡Ay del que acumula bien ajeno,
¿por cuánto tiempo?
y amontona objetos empeñados!
De pronto se alzarán tus acreedores,
despertarán y, sacudiéndote bien, te desvalijarán; porque saqueaste a
tantas naciones, los demás pueblos te saquearán;
por tus asesinatos y violencias en países, ciudades y poblaciones." (Hab
2, 7-8).

5.1.e.- Géneros estrictamente proféticos.

Dos casos merecen especial atención: el oráculo de condena
dirigido a un individuo y el oráculo de condena contra una
184
colectividad. Ambos constan de diversos elementos, pero son
esenciales la denuncia del pecado y el anuncio del castigo. En las
tradiciones de Elías encontramos ejemplos significativos. Cuando el
rey Ajab se ha apoderado de la viña de Nabot tras su asesinato, el
profeta le sale al paso para interpretarlo:
"¿Has asesinado y encima robas? Por eso, así dice el Señor: En el
mismo sitio donde los perros han lamido la sangre de Nabot, también a
ti los perros te lamerán la sangre." (1Re 21,17ss).
En otra ocasión, el rey Ocozías, enfermo, envía a consultar a un dios
pagano. Elías interviene de nuevo: "¿Es que no hay rey en Israel para
que mandes a consultar a Belcebú? Por eso, así dice el Señor: No te
levantarás de la cama donde te has acostado. Morirás sin remedio."
(2Re 1,3-4).
Esta formulación tan sucinta la encontramos también en Amós
cuando se enfrenta con el sumo sacerdote de Betel, Amasías:
"Escucha la palabra del Señor. Tú dices: "No profetices". Pues, bien,
así dice el Señor: Tu mujer será deshonrada, tus hijos e hijas caerán a
espada; tu tierra será repartida a cordel, tú morirás en tierra pagana."
(Am 7, 16-17).
En estos tres casos, aunque las situaciones son muy distintas, se
emplea siempre la misma estructura. Denuncia (¡asesinar y robar!,
¡consultar a Belcebú!, ¡prohibir profetizar!) y anuncio del castigo
(que es siempre la pena de muerte), precedido por la llamada
¡fórmula del mensajero! (¡así dice el Señor!).
Como indica Westermann, nos encontramos en un ambiente de
juicio, con una falta, un juez y una sentencia. La falta denunciada
consiste en la transgresión del antiguo derecho divino. El juez es
siempre el mismo Dios, guardián del derecho, que puede actuar
incluso contra el rey, su vasallo. La sentencia es en los tres casos la
pena de muerte. Pero el mensajero (Elías o Amós) no posee poder
ejecutivo y el efecto de la sentencia queda en suspenso (al contrario
de lo que ocurre en la maldición mágica, que se supone de efecto
inmediato); tendrá lugar más tarde, dentro de un plazo
relativamente breve.
De lo anterior no debemos deducir que el profeta, al condenar a
un individuo, se atenga siempre a este mismo esquema, sin poder
modificarlo. A veces recurre a metáforas para desarrollar el anuncio
185
del castigo, como hace Isaías en su oráculo contra el mayordomo de
palacio, Sobna:
"Así dice el Señor de los ejércitos:
Anda, ve a ese mayordomo de palacio, a Sobna,
que se labra en lo alto un sepulcro
y excava en la piedra una morada:
¿Qué tienes aquí, a quién tienes aquí,
que te labras aquí un sepulcro?
Mira: el Señor te aferrará con fuerza
y te arrojará con violencia,
te hará dar vueltas y vueltas como un aro,
sobre la llanura dilatada.
Allí morirás, allí pararán tu carroza de gala,
baldón de la corte de tu señor" (Is 22, 15-18).
El oráculo de condenación individual es breve, directo, se
pronuncia en presencia del interesado, que escucha la sentencia. El
oráculo de condenación colectiva se dirige a todo el pueblo, a un
grupo o a las naciones extranjeras y aparece como un desarrollo del
anterior, con un horizonte más amplio.
La acusación abarca una multitud o una serie de faltas.
Generalmente consta de dos miembros: el primero denuncia de
forma general, el segundo ataca un pecado concreto. Por ejemplo:
"A Damasco, por tres delitos
y por cuatro, no le perdonaré.
Porque trilló a Galaad
con trillos de hierro (Am 1,3).
A Gaza, por tres delitos
y por cuatro, no le perdonaré.
Porque hicieron prisioneros en masa
y los vendieron a Edom" (Am 1,6).
El anuncio del castigo también tiene dos partes: intervención de
Dios y consecuencias:
"Romperé los cerrojos de Damasco
y aniquilaré a los jefes de Valdelito
y al que lleva cetro en Casa Delicias,
y el pueblo sirio irá desterrado a Quir" (Am 1,5).
El oráculo individual es vivo, inmediato; el colectivo se vuelve
más literario y, con ello, más libre y extenso. La creatividad del
186
profeta le induce a introducir cambios en la estructura
fundamental. Por ejemplo, no es raro que invierta el orden de los
elementos, situando el anuncio de castigo antes de la acusación, o
las consecuencias antes de la intervención de Dios. Esta misma
creatividad hace que el profeta amplíe a veces el esquema primitivo,
hasta el punto de que en Jeremías y Ezequiel resulta casi
irreconocible.
En tan pocas páginas no se puede describir la riqueza del
lenguaje profético. Por otra parte, nos hemos limitado a los géneros
que emplean, sin descender a otros detalles estilísticos quizá más
importantes, pero que habría que analizar caso por caso. Un lector
con sensibilidad literaria habrá advertido en lo anterior numerosos
detalles de interés y encontrará otros muchos en las páginas que
siguen.

6.- Los medios de comunicación:

6.1.- Las acciones simbólicas.
Para transmitir su mensaje, los profetas no se limitan a la
palabra. A veces la acompañan de gestos y acciones para darle más
fuerza. Partamos de un ejemplo concreto.
"Un día salió Jeroboán de Jerusalén y el profeta Ajías de Siló,
envuelto en un manto nuevo, se lo encontró en el camino; estaban los
dos solos, en descampado. Ajías agarró su manto nuevo, lo rasgó en
doce trozos y dijo a Jeroboán: Cógete diez trozos, porque así dice el
Señor, Dios de Israel: Voy a arrancarle el reino a Salomón y voy a
darte a ti diez tribus" (1Re 11,29-31).
¿Para qué destrozar un manto nuevo? ¿O descuartizar una
pareja de bueyes (1Sam 11,6-7)? ¿O tirar unas flechas por la
ventana (2Re 13, 14-19), cargar con un yugo al cuello (Jer 27, 1-
3.12), o dibujar una ciudad en un ladrillo (Ez 4, 1-3)? Para una
mentalidad práctica, la acción simbólica parece una pérdida
absurda de tiempo, energías y dinero. Podría haberse transmitido el
mismo mensaje sin necesidad de ese despilfarro.
Sin embargo, no es así. Las palabras serían las mismas. Pero la
fuerza expresiva, la capacidad de atraer la atención del oyente, es

187
mucho mayor en la acción simbólica. Visualizan algo que las
palabras sólo pueden enunciar con frialdad. ¡Se meten por los ojos!
Quizá por ello los profetas emplearon a veces este tipo de
acciones, aunque tenemos la impresión de que estuvieron bastante
condicionados por el gusto de la época. Por ejemplo, entre los
profetas del siglo VIII es difícil encontrarlas, mientras son
frecuentes en Jeremías y Ezequiel, profetas de finales del siglo VII y
comienzos del VI. Esto demuestra que la importancia de las
acciones simbólicas es relativa; juegan un papel secundario dentro
del modo de expresarse de los profetas. A pesar de todo merece la
pena conocerlas más de cerca.
En la mayoría de los relatos sobre acciones simbólicas podemos
encontrar, según Fohrer, seis elementos:
La orden de ejecutarla; viene siempre de Dios y este mandato,
introducido por la fórmula del mensajero (¡así dice el Señor!), es
para el profeta un elemento decisivo, que exige obediencia.
El relato puede ser muy variado; en más de la mitad de los casos
no se cuenta la ejecución de la acción simbólica, se da por supuesta.
La interpretación se da mediante palabras que desvelan el sentido
de lo realizado; este elemento es esencial, para evitar
interpretaciones erróneas.
Los testigos oculares. Si exceptuamos ciertos casos de Jeremías y
Ezequiel, aparecen mencionados con mucha frecuencia; cuando
faltan es por buenas razones, como en la mudez de Ezequiel, que
sólo tiene sentido para el profeta.
El compromiso de Dios a ejecutar lo simbolizado. El nexo entre
la acción simbólica y lo simbolizado.
No siempre se dan todos los elementos. Pero esto es secundario.
Lo importante es conocer algunos ejemplos concretos.
El Señor me dijo: Vete a comprar una jarra de loza; acompañado
de algunos concejales y sacerdotes, sal hacia al valle de Ben
Hinnón, adonde la Puerta de los Cascotes, y proclama allí lo que te
diré. Rompe la jarra en presencia de tus acompañantes y diles: Así
dice el Señor de los ejércitos: Del mismo modo romperé yo a este

188
pueblo y a esta ciudad; como se rompe un cacharro de loza y no se
puede recomponer (Jer 19, 1-2.10-11).
Se trata de un caso interesante, en el que todos los elementos
quedan incluidos dentro de la orden de Dios; en ella se habla de la
presencia de testigos, se interpreta el sentido de la acción, el Señor
se compromete a cumplir lo simbolizado y existe relación entre la
acción simbólica y el futuro anunciado (romper la jarra, romper a la
ciudad). Sólo falta el relato de la realización, que el profeta
considera innecesario.
A continuación, nos fijaremos en una cadena de acciones
simbólicas realizadas por Ezequiel, todas ellas relacionadas entre sí,
y que encuentran un final sorprendente en la interpretación. El
texto, que ha sufrido numerosos añadidos y comentarios, lo reduzco
a su probable formulación primitiva:
"Y tú, hijo de Adán, coge un adobe,
póntelo delante y graba en él una ciudad,
ponle cerco, construye torres
de asalto contra ella,
y haz un terraplén contra ella;
pon tropas contra ella
y emplaza arietes a su alrededor (4,1-2).
Y tú, coge trigo y cebada,
alubias y lentejas, mijo y escanda;
échalo todo en una vasija
y con ello hazte de comer.
Comerás tasado tu alimento:
una ración diaria de ocho onzas (=250 gramos),
a una hora fija la comerás.
Beberás el agua medida:
la sexta parte de una cantarilla,
a una hora fija la beberás (4,9-11).
Y tú, hijo de Adán, coge una cuchilla afilada,
coge una navaja barbera
y pásatela por la cabeza y por la barba.
Después coge una balanza y haz porciones.
Un tercio lo quemarás en la lumbre
en medio de la ciudad
un tercio lo sacudirás con la espada,
un tercio lo esparcirás al viento (5,1-2).
189
 Dirás a la casa de Israel:
Esto dice el Señor:
Se trata de Jerusalén:
la puse en el centro de los pueblos,
rodeada de países,
y se rebeló contra mis leyes y mandatos
pecando más que otros pueblos,
más que los países vecinos.
Por eso, así dice el Señor:
Aquí estoy contra ti para hacer justicia en ti
a la vista de todos los pueblos.
Por tus abominaciones
haré en ti cosas que jamás hice
ni volveré a hacer. Te haré escombros a la vista de los que pasen. Serás
escarnio y afrenta para los pueblos vecinos, cuando haga en ti justicia
con castigos terribles. Yo, el Señor, lo he dicho" (5,5-6.8-9.14-15).
Hay que colocarse en la situación que presupone el libro.
Ezequiel se encuentra deportado en Babilonia, junto con otros
paisanos judíos. Estos esperan que su trágica situación pase pronto
y puedan volver a la tierra prometida. Lo inimaginable es que
Jerusalén pueda sufrir una nueva desgracia. En este ambiente,
Ezequiel comienza su acción cogiendo un ladrillo y grabando en él el
escueto plano de una ciudad, que luego asedia con torres,
terraplenes y tropas. Como un niño que juega con sus ejércitos de
plástico. Los espectadores saben que no se trata de un juego de
niños. Y piensan que esa ciudad sitiada debe ser su mortal enemiga,
Babilonia. El profeta no dice nada. Sigue con una nueva acción
relacionada con el asedio: el hambre. Y añade una tercera, que
sugiere las terribles consecuencias de la caída de la ciudad: un tercio
de la población muere en el incendio, un tercio muere a espada, un
tercio se dispersa huyendo. Los paisanos han comprendido la
relación entre las distintas acciones. Pero seguro que las han
interpretado mal, depositando en ellas falsas esperanzas. Por eso es
imprescindible la interpretación, que evita los malentendidos: ¡Se
trata de Jerusalén! Las palabras siguientes no se detienen en
explicar el sentido de las acciones, obvio para los espectadores, sino
en justificar la actitud de Dios con la capital.
En los pasajes anteriores predomina el elemento visual. A veces,
el relato de la acción simbólica adquiere un tinte más literario u
190
oratorio, con claro predominio de la palabra. Es lo que ocurre en
este otro texto de Ez 21, 24-27:
"Y tú, hijo de Adán, traza dos rutas para la espada del rey de
Babilonia; las dos arrancarán del mismo país. Pon una señal en el
arranque de cada ruta para la espada: 'A Rabat de los amonitas; a
Judá, que tiene en Jerusalén su plaza fuerte'. Ha hecho alto el rey de
Babilonia en la bifurcación de la calzada, donde se dividen las dos
rutas, para consultar el vaticinio: baraja las flechas, pregunta a los
ídolos, inspecciona el hígado. Ya tiene en su mano derecha el vaticinio:
¡A Jerusalén! ¡A prorrumpir en alaridos y lanzar gritos de algazara, a
emplazar arietes contra las puertas, a hacer un terraplén y construir
torres de asalto!"
De nuevo juega el profeta con el elemento sorpresa. El rey de
Babilonia está a punto de comenzar su campaña anual. Y se le
trazan dos posibilidades: contra los amonitas, contra los judíos. Los
espectadores esperan lo primero. En este momento, la acción
simbólica se convierte en descripción literaria, con tensión creciente.
El lector contiene el aliento cuando el rey ¡hace alto en la
bifurcación de la calzada! Es preciso leer el texto despacio, dando
tiempo a la imaginación para ver cómo se barajan las flechas, se
consulta a los ídolos, se inspecciona el hígado de un animal muerto.
Hasta que, finalmente, se obtiene la respuesta, contraria a los
deseos del espectador: ¡A Jerusalén! Magnífico ejemplo de la
libertad con que emplean los profetas las estructuras literarias
habituales.
En los ejemplos citados, se emplean elementos externos para
simbolizar algo: un adobe, alimentos de diverso tipo, un cinturón de
lino. Hay casos en que la misma persona del profeta se convierte en
objeto central de la acción. Es lo que le ocurre a Isaías en el relato
del capítulo 20. Para entenderlo conviene cambiar el orden de los
versos, restituyendo su orden cronológico. Todo comienza con un
mandato impensable de Dios: ¡Anda, desátate el sayal de la cintura,
quítate las sandalias de los pies. El lo hizo y anduvo desnudo y
descalzo!
Es difícil imaginar a un personaje como Isaías, tan sobrio y casi
hierático, paseando de esta forma por Jerusalén durante meses y
meses. ¿Qué quiere expresar con ello? La respuesta tiene lugar
mucho más tarde:
191
 El año en que el general enviado por Sargón, rey de Asiria, llegó
a Azoto, la atacó y la conquistó. Entonces el Señor habló por Isaías,
hijo de Amós:
Como mi siervo Isaías ha caminado desnudo y descalzo durante
tres años, como signo y presagio contra Egipto y Cus [= Etiopía],
así el rey de Asiria conducirá a los cautivos de Egipto y a los
deportados de Cus, jóvenes y viejos, descalzos y desnudos. Sentirán
miedo y vergüenza por Cus, su confianza, y por Egipto, su orgullo.
Y aquel día los habitantes de esta costa dirán: Ahí tenéis a los que
eran nuestra confianza, a los que acudíamos en busca de auxilio
para que nos libraran del rey de Asiria; pues nosotros, ¿cómo nos
salvaremos?
Nos encontramos en el año 715 a.C. cuando Isaías comienza su
acción simbólica. Desde el 734, Judá está pagando tributo a Asiria.
Políticos y pueblo desean liberarse de ese yugo. Cuentan con la
ayuda de egipcios y etíopes para levantarse contra sus dominadores.
Pero Isaías desconfía de ellos y adopta la costumbre de marchar por
Jerusalén desnudo y descalzo, igual que los prisioneros de guerra. El
sentido queda claro dos años más tarde, 713, cuando las tropas
asirias conquistan Azoto, demostrando con ello su superioridad. La
rebelión es una locura, como ha estado sugiriendo Isaías desde el
comienzo.
Otras veces es la forma de vida del profeta, o ciertas actitudes
concretas, las que se convierten en símbolo de un trágico futuro. Es
lo que ocurre en la triple orden que recibe Jeremías de Dios (16, 1-
9):
Me vino la palabra del Señor:
-No te cases, no tengas hijos ni hijas en este lugar. Porque así dice el
Señor a los hijos e hijas nacidos en este lugar, a las madres que los
parieron, a los padres que los engendraron en esta tierra: Morirán de
muerte cruel, ni serán llorados ni sepultados (...).
Así dice el Señor:
-No entres en casa donde haya luto,
no vayas al duelo, no les des el pésame,
porque retiro de este pueblo -oráculo del Señor-
mi paz, misericordia y compasión.
Morirán en esta tierra grandes y pequeños,
no serán sepultados ni llorados,
192
 ni por ellos se harán incisiones
o se raparán el pelo;
no asistirán al banquete fúnebre
para darle el pésame por el difunto,
ni les darán la copa del consuelo
por su padre o su madre.
No entres en la casa
donde se celebra un banquete
para comer y beber con los comensales;
porque así dice el Señor de los ejércitos,
Dios de Israel:
Yo haré cesar en este lugar,
en vuestros días, ante vosotros,
la voz alegre, la voz gozosa,
la voz del novio, la voz de la novia.
Para completar estas ideas sobre las acciones simbólicas nos
fijaremos en dos cuestiones:

6.2.- ¿Se trata de acciones reales o de ficción literaria?

Algunos autores consideran de interés secundario esta pregunta.
A principios de siglo escribía Tobac: ¡Sea real o ficticia la acción
simbólica, el resultado desde el punto de vista de la enseñanza es
sensiblemente el mismo, y no perdemos mucho al no poder
determinar siempre con exactitud su carácter! Van den Born
también subraya que para el fin esencial ‘simbolizar lo que Dios
hará´ no es imprescindible que se ejecute la acción. Es suficiente
¡contarla! Sin embargo, otros comentaristas consideran muy
probable que fuesen llevadas a cabo. Según Fohrer, no existen
motivos válidos para dudar de la historicidad de los relatos y ofrece
en favor de ella los siguientes argumentos:
- el mandato divino es tan serio que se supone que el profeta lo
cumplirá; aunque en más de la mitad de los casos no se cuente la
ejecución de la orden, esto no prueba que se trate de ficciones
literarias;
- el hecho de que los espectadores exijan a Ezequiel una
interpretación de sus acciones demuestra que éstas son reales.
- los relatos ofrecen pormenores de la vida diaria;
193
- la acción simbólica debe ser un signo para el pueblo, y esto
requiere que sean llevadas a cabo;
- muchas acciones se realizan en circunstancias históricas concretas
y muy importantes.
Estoy básicamente de acuerdo con Fohrer, pero no tendría
inconveniente en admitir que algunas de ellas son mera creación
literaria.

6.3.- Acción simbólica y magia.

Para algunos comentaristas, como Van de Born, las acciones
simbólicas de los profetas son los últimos vestigios de las prácticas
mágicas. Fohrer lo niega por los siguientes motivos:
- El origen de la acción simbólica es una orden de Dios y no el deseo
del profeta ni la voluntad de otros hombres. Es raro que falte este
mandato.
- La interpretación que da el profeta demuestra que la acción
simbólica no se asemeja a la magia, que opera por su propia fuerza.
Ordinariamente, la acción mágica carece de interpretación.
- La garantía divina de que ejecutará lo simbolizado la diferencia
aún más de la magia, donde nunca estamos seguros del resultado.
En la acción simbólica, el elemento mágico queda dominado,
porque es el poder de Dios el que opera en la realidad humana.
- Los profetas no deseaban las calamidades simbolizadas; en los
magos ocurre lo contrario.
- La magia procede generalmente con un ritual complicado, del que
no encontramos huella en los profetas.
- La acción mágica pretende modificar el curso del destino. La
simbólica, por el contrario, revelar los planes de Dios; no intenta
modificarlos, sino que el hombre se someta a ellos.
¡Entre la magia y el profetismo bíblico existe todo el abismo que
separa la voluntad o el deseo del hombre de la voluntad de Dios, a
menudo incondicional. La religión bíblica constituye
probablemente la confrontación más decisiva con la magia que
conoció la Antigüedad. Representa la oposición decidida a las
194
recetas humanas para evadirse de la gracia divina, protectora y
creadora de un mundo nuevo! (Ramlot).
Nuestro conocimiento de los profetas de Israel se basa en dos
clases de documentos: los relatos contenidos en los libros de Samuel,
Reyes y Crónicas y los llamados libros proféticos. Los problemas
que plantean son muy distintos y conviene conocerlos, aunque sea
de forma somera.

7.- Las narraciones sobre profetas

Nos ponen en contacto con numerosos personajes (reales o
ficticios) de interés para los primeros siglos del profetismo y con
otros posteriores que no dejaron obra escrita. Son los siguientes:
Samuel (1 Sam 1-3; 7-13; 15-16; 28,3-5).
Gad (1Sam 22,5; 2Sam 24).
Natán (2Sam 7; 12; 1Re 1,11-48).
Ajías de Siló (1Re 11, 29-39; 14,1-8).
Samayas (1Re 12,21-24; 2Cr 12,5-8).
Un profeta anónimo (1Re 13).
Jehú, hijo de Jananí (1Re 16,1-4; 2 Cro 19,1-3).
Un profeta anónimo (1Re 20,13-28).
Uno de la comunidad de profetas (1Re 20, 35-43).
Miqueas ben Yimlá (1Re 22).
Elías (1Re 17-19; 21; 2Re 1)
Eliseo (2Re 2; 3,4-27; 4,1-8,15; 9,1-10; 13,14-21).
Julda (2Re 22,13-20).
Azarías, hijo de Oded (2Cro 15,1-8).
Jananí (2Cro 16,7-10)
Yajziel (2Cro 20, 13-17)
Azarías, hijo de Yehoyadá (2Cro 24,17-22)
Un profeta anónimo (2Cro 25,5-10).
Otro profeta anónimo (2Cro 25,5-10).
Otro profeta anónimo (2Cro 25,14-16).
Oded (2Cro 28,9-13).
Una lectura rápida de estos textos bastaría para advertir
grandes diferencias entre ellos. A veces se trata de notas brevísimas;
en otros se cuentan simples anécdotas; algunos presentan los hechos
con sentido dramático y profundidad religiosa. Cada vez existe
menos unanimidad en la forma de clasificarlos. Pero, sin entrar en
195
profundidades, al lector puede ayudarle la división en tres grupos
propuesta por Jepsen:
a) Un primer bloque de textos presenta a estos profetas a la luz de
la historia, destacando su interés por la política exterior o interior;
el profeta aparece como un hombre que aconseja al rey o le
reprende, interviene en la guerra, fomenta la subida al trono de un
personaje, etc. Por ejemplo, cuando el profeta Gad aconseja a
David que abandone el refugio del desierto y se asiente en territorio
de Judá (1Sam 22,5), Natán condena a David por su adulterio y
asesinato (2Sam 12) y más tarde interviene de manera decisiva en la
subida al trono de Salomón (1Re 1,15-48); o cuando Eliseo
interviene de forma indirecta en la unción de Jehú como rey (2Re
9).
b) El segundo abarca leyendas proféticas, embellecidas por la
tradición oral y, en ciertos casos, inventadas por ella. En este
segundo grupo tiene más importancia el ideal del profeta que la
realidad histórica. Aunque algunos de estos textos se fijan en
intervenciones políticas de los profetas, su interés se centra en el
aspecto humano, especialmente en sus numerosos milagros. Es
típico de muchos de estos relatos subrayar el poder profético de
adivinación. Es conveniente advertir que estos relatos no siempre
contienen datos históricos para evitar interpretaciones erróneas. En
su libro ¿Por qué no soy cristiano? aduce Bertrand Russel la
siguiente tradición profética:
Subió Eliseo desde Jericó a Betel, y según subía por el camino
salieron del poblado unos chiquillos, que se burlaban de él:
¡Sube, calvo! ¿Sube, calvo!
Eliseo se volvió, se les quedó mirando y los maldijo invocando al
Señor. Entonces salieron de la espesura dos osas que despedazaron a
cuarenta y dos de aquellos niños (2Re 2,23-24).
Si se interpreta el relato al pie de la letra, como un hecho
histórico, es para escandalizar a cualquiera y decidir, como Russel,
no creer en ese Dios. Pero lo que tenemos ante nosotros es una
simple leyenda que intenta inculcar respeto a la persona del profeta
y subrayar el poder de su palabra. Desde luego, la leyenda es
bastante desafortunada; corresponde a una concepción religiosa
196
muy primitiva, nada semejante a la cristiana. Y también es de
tremenda ingenuidad. Porque dos cosas podrán matar a cuatro o
cinco niños; los restantes habrían huido inmediatamente. Quien
inventó la historia entendía muy poco de osas y mucho menos de
niños. Y lo que es peor, tampoco conocía bien a Eliseo, ese
personaje tan preocupado por la gente pobre y sencilla, a los que
alimenta, cuida y protege. Habría sido incapaz de maldecir a unos
niños porque se burlasen de él. Este ejemplo nos demuestra que las
tradiciones de este grupo debemos leerlas con ciertas reservas desde
el punto de vista histórico y no escandalizarnos ni entusiasmarnos
demasiado con ellas.

c) El tercer grupo está formado por discursos de profetas, que

sintetizan en pocas palabras su mensaje; quizá porque estos
hombres sólo tuvieron una o dos intervenciones, quizá porque no se
conservó nada más de ellos. Pero también es posible que tales
discursos fuesen creados por los historiadores posteriores, para ir
dando una visión teológica de los acontecimientos o para justificar
en nombre de Dios determinados hechos posteriores. Un ejemplo
típico lo encontramos en 1Sam 2,27-36:
"Un profeta se presentó a Elí y le dijo:
Así dice el Señor: Yo me revelé a la familia de tu padre cuando eran
todavía esclavos del Faraón en Egipto. Entre todas las tribus de Israel
me lo elegí para que fuera sacerdote, subiera a mi altar, quemara mi
incienso y llevara el efod en mi presencia, y concedí a la familia de tu
padre participar en las oblaciones de los israelitas. ¿Por qué habéis
tratado con desprecio mi altar y las ofrendas que mandé hacer en mi
templo? ¿Por qué tienes más respeto a tus hijos que a mí, cebándolos con
las primicias de mi pueblo, Israel, ante mis ojos?
Por eso, oráculo del Señor, Dios de Israel, aunque yo te prometí
que tu familia y la familia de tu padre estarían siempre en mi
presencia, ahora, oráculo del Señor, no será así. Porque yo honro a
los que me honran y serán humillados los que me desprecian. Mira,
llegará un día en que arrancaré tus brotes y los de la familia de tu
padre, y nadie llegará a viejo en tu familia. Mirarás con envidia
todo el bien que voy a hacer; nadie llegará a viejo en tu familia. Y si
dejo a alguno de los tuyos que sirva a mi altar, se le consumirán los
ojos y se irá acabando; pero la mayor parte de tu familia morirá a

197
espada de hombres. Será una señal para ti lo que les va a pasar a tus
dos hijos, Jofní y Fineés: los dos morirán el mismo día.
Yo me nombraré un sacerdote fiel, que hará lo que yo quiero y
deseo; le daré una familia estable y vivirá siempre en presencia de
mi ungido. Y los que sobrevivan de tu familia vendrán a
prosternarse ante él para mendigar algún dinero y una hogaza de
pan, rogándole: 'Por favor, dame un empleo cualquiera como
sacerdote para poder comer un pedazo de pan'."
En principio podríamos pensar que se trata de un discurso
histórico pronunciado por un profeta desconocido. Nadie debe
extrañarse de que alguien se levante en nombre de Dios contra los
pecados de la familia del sumo sacerdote Elí. Pero al final del
discurso encontramos un dato sorprendente: se anuncia que la
dinastía sacerdotal de Elí será sustituida por otra que ¡vivirá
siempre en presencia de mi ungido! Ya que el ungido es el rey, se
habla de una familia sacerdotal al servicio de los monarcas. Pero en
tiempos de Elí no existe monarquía ni se piensa todavía en ella. Se
trata, pues, de un discurso creado posteriormente, cuando ya se
sabía que la familia de Elí había pasado a segundo plano, siendo
sustituida en importancia por la de Sadoc. Esto ocurrió muchos
años más tarde, cuando Salomón desterró al sacerdote Abiatar,
descendiente de Elí, por haberse puesto en contra de su
nombramiento como rey. El autor de la Historia deuteronomista
(que abarca los libros de Josué, Jueces, Samuel y Reyes) ha creado
la figura de este profeta anónimo y le ha puesto un discurso en la
boca para anticipar los acontecimientos y justificarlos como
voluntad de Dios.
Este ejemplo no debe provocar en el lector una sospecha
absoluta con respecto a todos los discursos de profetas
pertenecientes a este bloque (1Sam 2,27-36; 13,10-14; 15; 1Re 11,29-
39; 14,1-16; 16,1-4, etc.), pero sí precaverle para valorarles
rectamente.
Los grupos de textos que hemos considerado en este apartado
son muy importantes para conocer la historia del profetismo en sus
orígenes y primeros siglos de existencia. Pero la aportación capital
de los profetas se nos ha transmitido en los libros que analizaremos
a continuación.
198
8.- Los libros proféticos: su formación
La Biblia hebrea incluye en este bloque los libros de Isaías,
Jeremías, Ezequiel y los Doce (Oseas, Joel, Amós, Abdías, Jonás,
Miqueas, Nahún, Habacuc, Sofonías, Ageo, Zacarías, Malaquías).
La traducción griega de los Setenta (LXX) realiza algunos cambios
de orden dentro de los Doce (Oseas, Amós, Miqueas, Joel, Abdías,
Jonás, etc.), y los sitúa antes de Isaías. Por otra parte, después de
Jeremías introduce Baruc, Lamentaciones y la Carta de Jeremías (=
capítulo 6 de Baruc en muchas ediciones actuales). Estos añadidos
resultan comprensibles: Baruc fue secretario de Jeremías; las
Lamentaciones las atribuyen los LXX a este gran profeta. No es
raro que ambas obras fuesen situadas después de su libro. En
realidad, el libro de Baruc no lo escribió el discípulo de Jeremías, y
las Lamentaciones no son suyas. Pero estos detalles no se conocían
en siglos pasados.
Por último, nuestras ediciones acostumbran a incluir entre los
libros proféticos a Daniel, aunque los judíos lo colocan entre los
¡otros escritos! (Ketubim). La decisión actual parece acertada ya
que Daniel es, al menos en parte, el representante más genuino de la
literatura apocalíptica, hija espiritual de la profecía.
El principal problema que plantea esta serie de libros es el de su
formación. La cuestión es tan complicada que podríamos dedicar
muchas páginas a un solo libro. Nos contentaremos con unas ideas
generales.
Nosotros estamos acostumbrados a atribuir una obra literaria a
un solo autor, sobre todo, si al principio nos da su nombre, como
ocurre en los libros proféticos. Pero en este caso no es cierto que
todo el libro proceda de la misma persona. Podemos comenzar
recordando el ejemplo más sencillo: Abdías. Este profeta no escribió
un libro ni un folleto; una sola página con veintiún versos resume
toda su predicación. Sería normal atribuirle estas pocas líneas sin
excepción. No obstante, los comentaristas coinciden en que los
versos 19-20, escritos en prosa, fueron añadidos posteriormente; el
estilo y la temática los diferencian de lo anterior. ¿Quién insertó
estas palabras? No lo sabemos. Quizá un lector que vivió varios
siglos después de Abdías.
199
 Si el mensaje más breve de toda la Biblia plantea problemas
insolubles, los 66 capítulos de Isaías, 52 de Jeremías o 48 de
Ezequiel son capaces de desesperar al más paciente. Hay que
renunciar por principio a comprenderlo todo. Limitándonos a ideas
generales y, simplificando mucho, podemos indicar las siguientes
etapas en la formación de los libros proféticos:
a) La obra original del profeta. Normalmente, lo primero sería la
palabra hablada, pronunciada directamente ante el público, a la
que seguiría su consignación por escrito. A veces, entre la
proclamación del mensaje y su redacción pudieron transcurrir
incluso varios años, como sugiere el capítulo 36 de Jeremías. Este
relato es el más sugerente sobre los primeros pasos en la formación
de un libro profético. Tras situarnos en el año 605 a.C. (¡el año
cuarto de Joaquín, hijo de Josías, rey de Judá!), nos dice que el
profeta recibió la siguiente orden del Señor:
"Coge un rollo y escribe en él todas las palabras que te he dicho sobre
Judá y Jerusalén y sobre todas las naciones, desde el día en que
comencé a hablarte, siendo rey Josías, hasta hoy. (...).
Entonces Jeremías llamó a Baruc, hijo de Nerías, para que escribiese
en el rollo, al dictado de Jeremías, todas las palabras que el Señor le
había dicho" (36,1-4).
A un hombre actual puede extrañarle que se deje pasar tanto
tiempo entre la predicación y la redacción escrita. Si Jeremías
recibió la vocación el año 627 a.C., como parece lo más probable,
resulta curioso que sólo reciba orden de escribir el contenido
esencial de su mensaje veintidós años más tarde. Pero la mentalidad
de la época era distinta. Recordemos que, siglos más tarde, Jesús no
dejará una sola palabra escrita. Volviendo a Jeremías, el volumen
dictado a Baruc corre un destino fatal. Tras ser leído en presencia de
todo el pueblo, luego ante los dignatarios, termina tirado al fuego
por el rey Joaquín. Pero Dios no se da por vencido y ordena al
profeta: ¡Toma otro rollo y escribe en él todas las palabras que
había en el primer rollo, quemado por Joaquín! (v. 28). El capítulo
termina con este interesante dato:
"Jeremías tomó otro rollo y se lo entregó a Baruc, hijo de Nerías, el
escribano, para que escribiese en él, a su dictado, todas las palabras del
libro quemado por Joaquín, rey de Judá. Y se añadieron otras muchas
palabras semejantes" (v. 32).
200
 Entre el primer volumen y el segundo existe ya una diferencia.
El segundo es más extenso. Contiene el núcleo básico del futuro
libro de Jeremías. Los comentaristas han hecho numerosos intentos
para saber cuáles de los capítulos actuales se encontraban en aquel
volumen primitivo. No existe acuerdo entre ellos, y carece de
sentido perderse en hipótesis. Lo importante es advertir que el libro
de Jeremías se remonta a una actividad personal del profeta.
Algo parecido debió de ocurrir con Isaías, Amós, Oseas, etc. Es
probable que la palabra hablada diese lugar a una serie de hojas
sueltas, que más tarde se agrupaban formando pequeñas
colecciones: el ¡Memorial sobre la guerra siroefraimita! (Is 6,1-8,14),
el ¡Librito de la consolación! (Jer 30-32), los oráculos ¡A la casa real
de Judá! (Jer 30-32), los oráculos ¡A la casa real de Judá! (Jer 21,11-
23,6), ¡A los falsos profetas! (Jer 23,9-32), ¡Sobre la sequía! (Jer 14),
etc.
Hasta ahora nos hemos fijado en la palabra profética que fue
consignada por escrito después de ser pronunciada oralmente. No
podemos olvidar que en ciertos casos el proceso es inverso: primero
se escribe el texto, luego se proclama. En este apartado adquieren
especial relieve los relatos de vocación (Jer 1,4-10; Ez 1,3), las
llamadas ¡Confesiones de Jeremías!, los relatos de acciones
simbólicas no realizadas (ya hemos contado con esta posibilidad).
Y dentro de esta misma línea podríamos llegar a admitir que
algunos profetas más que predicadores fueron escritores. Este caso
se ha presentado con especial agudeza a propósito de los capítulos
40-55 de Isaías (¡Deuteroisaías!); muchos comentaristas creen que
su autor fue un gran poeta que redactó su obra por escrito,
comunicándola oralmente sólo en un segundo momento. También el
gran ciclo de las ¡visiones! de Zacarías parece más obra literaria que
redacción posterior de una palabra hablada.
b) La obra de los discípulos y seguidores del profeta. Con lo anterior
no quedaron terminados, ni de lejos, los actuales libros proféticos.
Les faltaba mucho camino por recorrer. El siguiente paso lo dará un
grupo muy complejo que, a falta de mejor término, calificó de
discípulos y seguidores. Utilizó una expresión bastante ambigua
para no inducir a error al lector. Nosotros estamos acostumbrados a
una relación muy directa entre el maestro y el discípulo. Decimos,
201
por ejemplo, que Julián Marías es discípulo de Ortega y Gasset.
Pero nadie diría que García Morente fue discípulo de Kant, por
mucho que estimase y conociese la obra de este filósofo. En nuestra
mentalidad, para que alguien sea discípulo es preciso que haya
existido un contacto físico, directo, unos años de compañía y
aprendizaje.
Esta relación directa entre maestro y discípulos se dio también
en algunos de los profetas. Isaías nos habla de ellos. Pero, en la
redacción de los libros, intervendrá no sólo este tipo de discípulos,
sino también personas muy alejadas temporalmente del profeta,
aunque dentro de su esfera espiritual. Como si Unamuno hubiese
podido refundir y completar la obra de Kierkegaard. Un ejemplo
que puede parecer absurdo, pero que ilumina nuestro caso.
Discípulos y seguidores contribuyeron especialmente en tres
direcciones: 1) redactando textos biográficos sobre el maestro; 2)
reelaborando algunos de sus oráculos; 3) creando nuevos oráculos.
De lo primero tenemos un ejemplo notable en el relato del
enfrentamiento de Amós con el sumo sacerdote de Betel, Amasías
(Am 7,10-17). Es el único pasaje biográfico de todo el libro. Pero no
fue escrito por Amós, ya que se habla de él en tercera persona:
Amasías, sacerdote de Betel, envió un mensaje a Jeroboán, rey de
Israel:
-"Amós está conjurando contra ti en medio de Israel; el país ya no
puede soportar sus palabras. Así predica Amós: 'A espada morirá
Jeroboán, Israel marchará de su país al destierro'.
Amasías ordenó a Amós:
-Vidente, vete, escapa al territorio de Judá; allí puedes ganarte la vida
y profetizar. Pero no vuelvas a profetizar contra Betel, que es el
santuario real y nacional."
"Respondió Amós a Amasías:
-Yo no soy profeta ni del gremio profético; soy ganadero y cultivo
higueras. Pero el Señor me arrancó de mi ganado y me mandó ir a
profetizar a su pueblo" (...).
Dentro de este apartado de relatos biográficos escritos por los
discípulos el caso más importante y extenso es el de los capítulos 34
a 45 de Jeremías, atribuidos generalmente a su secretario Baruc.

202
 En segundo lugar, nos referíamos a la reelaboración de antiguos
oráculos del maestro. Un ejemplo iluminará este procedimiento.
Hacia el año 725 a.C., el Reino Norte (Israel) decidió rebelarse
contra Asiria. Para Isaías se trata de una locura que costará cara al
pueblo. Así lo indica en el siguiente oráculo:
¡Ay de la corona fastuosa, de los ebrios de Efraín,
y de la flor caduca, joya de su atavío,
que está en la cabeza de los hartos de vino!
Mirad: un fuerte y robusto, de parte del Señor,
como turbión de granizo y tormenta asoladora,
como turbión de aguas caudalosas y desbordantes,
con la mano derriba al suelo
y con los pies pisotea
la corona fastuosa de los ebrios de Efraín
y la flor caduca, joya de su atavío,
que está en el cabezo del valle ubérrimo.
Será como una breve temprana:
que el primero que la ve,
apenas la coge, se la traga (Is 28,1-4).
La capital del Reino Norte, Samaría, es presentada por el
profeta como una ¡corona fastuosa!, una ¡flor!, ¡joya del atavío! de
los israelitas. Pero las autoridades insensatas, ¡hartos de vino!, la
están llevando a la ruina. Aunque el texto no habla expresamente
de rebeliones ni revueltas, da a entender que el emperador asirio
(¡un fuerte y robusto!) pondrá término al esplendor de la ciudad:
¡Con la mano derriba al suelo y con los pies pisotea la corona
fastuosa de los ebrios de Efraín!
Así ocurrió. El año 725 fue asediada Samaría, conquistada el
722, deportada el 720. Con ello se ha cumplido la palabra profética.
Pero no era ésta la última palabra de Dios, porque El sigue fiel a su
pueblo. Y un ¡discípulo! añade más tarde los versos 5-6, recogiendo
las metáforas de la corona y la joya, aunque dándoles un sentido
nuevo:
Aquel día será el Señor de los ejércitos
corona enjoyada, diadema espléndida
para el resto de su pueblo:
sentido de justicia
para los que se sientan a juzgar,
valor para los que rechazan
203
 el asalto a las puertas.
Ahora se dirige a los israelitas del Norte una palabra de consuelo.
El texto ya no habla de ¡hartos de vino!, sino de hombres
responsables, capaces de juzgar y defender a su pueblo. Y su timbre
de gloria no es una ciudad, sino el mismo Señor, ¡corona enjoyada,
diadema espléndida!
En el caso que acabamos de citar, la reelaboración no afecta
directamente al texto primitivo. Lo respeta en su literalidad,
aunque el añadido modifique o complete el sentido. Lo mismo
ocurre en otro ejemplo, el magnífico poema de Is 14 sobre la derrota
del tirano, que citaremos más adelante. Parece que esta terrible
sátira fue escrita contra un rey asirio. Más tarde, cuando este
Imperio desapareció de la historia, un ¡discípulo! consideró
conveniente actualizar su sentido aplicándolo a los reyes babilonios.
Para ello inserta el poema en medio de unas claras referencias a esta
potencia:
Cuando el Señor te haya dado reposo
de tus penas y temores,
y de la dura esclavitud en que serviste,
entonarás esta sátira
contra el rey de Babilonia (Is 14,3-4a).
(Sigue el poema: Is 14,4b-21) y continúa:
Yo me levantaré contra ellos
-oráculo del Señor de los ejércitos-
y extirparé de Babilonia posteridad y apellido,
retoño y vástago,
la convertiré en posesión de erizos,
en agua estancada,
la barreré bien barrida,
hasta que desaparezca (Is 14,22-23).
A veces la reelaboración penetra en el texto primitivo. Puede
tratarse de simples aclaraciones, que orienten al lector. Por ejemplo,
en Is 7,7 dice el profeta que Dios hará subir contra Judá ¡las aguas
del Eufrates, torrenciales e impetuosas! La metáfora era clara para
sus contemporáneos. Pero pudo dejar de serlo años más tarde, y un
glosador añadió: ¡El rey de Asiria, con todo su ejército!

204
 Así queda claro el sentido de la crecida amenazadora del río
Eufrates: no se trata de una catástrofe natural (imposible por otra
parte: a los andaluces no puede afectarles una crecida del Ródano),
sino de una invasión militar.
En otras ocasiones, estos añadidos que se insertan dentro del
texto primitivo tienen una intención más profunda. Citaré como
ejemplo el discutido caso de Is 7,15. El profeta, hablando con el rey
Acaz, le da el famoso signo del nacimiento del Emanuel:
"Mirad: la joven está encinta y dará a luz un hijo,
y le pondrá por nombre Dios-con-nosotros.
Comerá requesón con miel, hasta que aprenda
a rechazar el mal y a escoger el bien.
Porque antes que aprenda el niño
a rechazar el mal y escoger el bien,
quedará abandonada la tierra
de los reyes que te hacen temer" (Is 7,14-16).
Prescindiendo de algunos complejos problemas de traducción en
la última frase, hay algo que llama la atención en este texto. Su
estructura es la siguiente: nacimiento, imposición del nombre, dieta
del niño, explicación del nombre.
Parece claro que el v.15, referente a la dieta del niño (¡comerá
requesón con miel hasta que aprenda a rechazar el mal y a escoger
el bien!) interrumpe la secuencia primitiva y ha sido añadido
posteriormente. Así piensan, al menos, muchos comentaristas.
Cuando nos encontramos ante un caso como éste no basta detectar
el añadido posterior. Es preciso descubrir su sentido. En este
ejemplo concreto, parece que la intención del glosador fue subrayar
las características portentosas del niño, ya que se alimentaría con
una dieta paradisíaca.
Rastrear las numerosas reelaboraciones del texto es una tarea
interminable y que se presta, por desgracia, a mucho subjetivismo.
Es fácil atribuir a un autor posterior los que en realidad procede del
profeta.
Los discípulos y seguidores, además de redactar textos sobre la
vida del maestro y de reelaborar sus oráculos, contribuyen creando
nuevos poemas, mucho más numerosos de lo que cabría imaginar.
Esta idea era impensable e inaceptable hace pocos años entre los
205
católicos. Si al comienzo del libro de Isaías se dice: ¡Visión de Isaías,
hijo de Amós, acerca de Judá y de Jerusalén...! (Is 1,1), la
consecuencia lógica para nuestros antepasados era que todo el libro,
desde el capítulo 1 hasta el 66, procedían del profeta Isaías. Quien
lo negase, negaba la verdad de la palabra de Dios.
Hoy vemos las cosas de otra manera. La palabra de Dios es una
realidad dinámica, y resultado secundario que todos los textos
proceden del profeta Isaías o sólo algunos capítulos. Una obra es
importante en sí misma, prescindiendo de quién la haya escrito. En
términos musicales, la ¡Sinfonía de los juguetes! es hermosa,
independientemente de que su autor sea Wolfgang Amadeus
Mozart, como se pensó durante mucho tiempo, o su padre, Leopoldo
Mozart.
c) La estructuración del libro. Todo el material anterior, acumulado
a lo largo de años y siglos, debió de presentarse ante los redactores
finales como un auténtico rompecabezas. ¿Cómo agruparlo y
ordenarlo? Podemos decir que el criterio cronológico no les
preocupó demasiado. Es cierto que los primeros capítulos de Isaías
(1-5) parecen contener el mensaje de su primera época, y 28-33 el de
sus últimos años. Algo parecido podríamos decir de Ez 1-24
(primera etapa) y 33-48 (segunda). Sin embargo, las excepciones son
tantas que más bien debemos rechazar el criterio cronológico.
Parece que el orden pretendido por los redactores fue más bien el
temático y, dentro de éste, una división de acuerdo con el auditorio
o los destinatarios. Así, en líneas generales, el resultado fue:
- oráculos de condenación dirigidos contra el propio pueblo
- oráculos de condenación dirigidos contra países extranjeros
- oráculos de salvación para el propio pueblo
- sección narrativa.
Pero no conviene absolutizar el esquema. Las excepciones
superan con mucho a la regla. El libro que mejor se adapta a la
estructura propuesta es el de Ezequiel. Bastante Jeremías, en el
orden de los Setenta (LXX), que es distinto del de la Biblia hebrea.
El caso de Isaías y de otros escritos es más complejo, aunque las
ideas anteriores resultan útiles en muchos momentos para
comprender su formación. Lo que no conviene olvidar, y esto es una
conquista de los estudios más recientes sobre los libros proféticos, es
206
la importancia capital de los redactores. Su labor no fue mecánica,
de simple recogida y acumulación de textos. Sobre todo, en algunos
casos llevaron a cabo una auténtica tarea de filigrana, engarzando
los poemas con hilos casi invisibles que reaparecen a lo largo de toda
la obra. Analizar el libro de Isaías desde este punto de vista, como
una ópera gigantesca con diversos temas que se entrecruzan y
repiten, es una tarea apasionante, pero, por desgracia, tan
complicada que cae fuera de las posibilidades de esta obra.
d) Los añadidos posteriores. Incluso después de las etapas que
hemos reseñado, los libros proféticos siguieron abiertos a retoques,
añadidos e inserciones. Tomando como ejemplo el libro de Isaías,
después de estar estructurado su bloque inicial (capítulos 1,39) se
añadieron los capítulos 40-66. Incluso es posible que lo último en
formar parte del él fuera la llamada ¡Escatología! (cc. 24,27). Este
proceso se repite en el libro de Zacarías, donde distinguiremos entre
¡Protozacarías! o ¡Primer Zacarías! (cc. 1-8) y ¡Deuterozacarías! (cc.
9-14), sin excluir que este último bloque sea obra de distintos
autores.
Lo único que podemos asegurar es que hacia el año 200 a.C. los
libros proféticos estaban ya redactados en la forma que los
poseemos actualmente. Así se deduce de la cita que hace de ellos el
Eclesiástico y de las copias encontradas en Qumrán.

9.- Breve historia del movimiento profético

Aunque el Antiguo Testamento concede el título de ¡profeta! a
Abrahán, María (la hermana de Moisés) y Débora, parece más
seguro situar los comienzos del fenómeno profético hacia el siglo XI
a.C., en tiempos de Samuel. En esta época inicial ofrece una imagen
bastante curiosa y extraña. Se trata de grupos de personas que,
mediante la música y la danza, entran en éxtasis (1Sam 10,5-13) o
en trance (1Sam 19,18-24). Es posible que alentasen al pueblo a
permanecer fieles al Señor y que acompañasen al ejército en sus
batallas contra los filisteos. Pero su relación con los futuros profetas
de Israel es mucho menor de lo que pudiéramos pensar. Según
González Núñez no son profetas sino ¡testigos! de la presencia del
Señor y auxiliares de los profetas. En realidad, no hablan en
nombre de Dios, no anuncian el futuro, no son videntes, no hacen
207
de intermediarios entre Dios y el pueblo; simplemente mantienen
un quehacer religioso y llevan a cabo una forma de vida que lo
facilita.
Samuel aparece en la tradición bíblica con rasgos muy diversos:
héroe en la guerra contra los filisteos, juez que recorre Israel,
vidente en relación con las asnas de Saúl. Ejerce también funciones
sacerdotales, ofreciendo sacrificios de comunión y holocaustos. Pero
lo que más subraya la tradición bíblica es su carácter profético: es el
hombre que transmite la palabra de Dios. Este dato podemos
observarlo ya en el capítulo sobre la vocación (1 Sam 3): advertimos
un contacto nuevo y especial con Dios a través de su palabra, y se le
encarga una tarea típicamente profética: anunciar el castigo de la
familia sacerdotal de Elí. Por si no fuera suficientemente claro, el
resumen final afirma: ¡Todo Israel, desde Dan hasta Berseba, supo
que Samuel estaba acreditado como profeta del Señor! (1Sam 3,20).
Otro rasgo profético de Samuel es su intervención en la política,
ungiendo rey a Saúl. La tradición le hace ungir también a David
cuando niño (1Sam 16), pero esto quizá carezca de fundamento
histórico. En cualquier caso, la unción de Saúl recuerda lo que hará
Natán con Salomón (1Re 1,11ss), el encargo que recibe Elías con
respecto a Jehú (1Re 19,16) y que ejecutará Eliseo a través de un
discípulo (2Re 9).
Por último, y más profético que lo anterior, es su denuncia del
rey. En dos ocasiones se enfrenta Samuel a Saúl. La primera, con
motivo de la batalla de Mikmás (1Sm13,7b-15); la segunda, después
de la guerra contra los amalecitas (1Sam 15,10-23).
Ambos hechos, la unción del rey y la denuncia, plantean serios
problemas históricos. Sobre el primero existen dos versiones, la
monárquica y la antimonárquica. Respecto al segundo es posible
que exista un duplicado, ya que 1Sam 15,10-23 parece desconocer
1Sam 13,7b-15. De todas formas, parece claro que los autores
bíblicos interpretaron a Samuel como el primer gran profeta.
Dada la imposibilidad de tratar con detenimiento cada uno de
los profetas posteriores, indicaré las principales líneas de evolución
hasta el siglo VIII a.C., época en que la profecía adquiere un rumbo
nuevo. En estos siglos que van desde la instauración de la
208
monarquía hasta la aparición de Amós podemos detectar tres pasos,
muy relacionados con la actitud que el profeta adopta ante la figura
del rey.
1. El primer paso podemos definirlo de cercanía física y
distanciamiento crítico respecto al monarca. Los representantes
más famosos de esta primera época son Gad y Natán. Gad
interviene en tres ocasiones: aconsejando a David que vuelva a
Judá (1Sam 22,5), acusándolo de haber realizado el censo (2Sam
24,11s) y ordenándole edificar un altar en la era de Ornán (2Sam
24,18s). Desempeña, pues, una función de consejero de guerra, una
función judicial y una función cultural. Es interesante notar que
nunca se dirige al pueblo; siempre está en relación directa con
David.
Natán tiene más importancia. Es el profeta principal de la corte
en tres momentos decisivos de la vida de David: cuando pretende
construir el templo (2Sam 7), cuando comete adulterio con Bersabé
y manda asesinar a Urías (2Sam 12), cuando Salomón hereda el
trono (1Re 1,11-48).
Considerarlos profetas de la corte no es acusarlos de servilismo,
ya que nunca se vendieron al rey. Por eso podemos definir su
postura de cercanía física y distanciamiento crítico.
2. El segundo momento se caracteriza por la lejanía física que se va
estableciendo entre el profeta y el rey, aunque aquél sólo interviene
en asuntos relacionados con el monarca. Un ejemplo significativo es
el de Ajías de Siló, del que se conservan dos relatos (1Re 11,29-39 y
14,1-8). En ambas ocasiones se dirige -directa o indirectamente- a
Jeroboán I de Israel: la primera, para prometerle el trono; la
segunda, para condenarlo por su conducta. Esto demuestra que el
compromiso del profeta no es con el rey, sino con la palabra de
Dios. Pero también resulta interesante comprobar que Ajías no vive
en la corte ni cerca del rey. La primera vez le sale al encuentro en el
camino, la segunda debe ir la esposa de Jeroboán a buscarlo.
Dentro de este apartado podemos clasificar también a Miqueas
ben Yimlá, que sólo aparece en 1Re 22, cuando Ajab de Israel se
une a Josafat de Judá para luchar contra los sirios. Discuten los
comentaristas si se trata de una persona real o ideal. En cualquier
209
caso, el texto es muy interesante para la confrontación entre
verdaderos y falsos profetas. Estos aparecen merodeando junto al
rey, anunciando el éxito, deseando quedar bien. Miqueas no está
presente; tiene que ir a buscarlo. Y no se compromete a nada, sólo a
¡decir lo que el Señor me mande! (v.14).
3. El tercer momento concilia la lejanía progresiva de la corte con el
acercamiento cada vez mayor al pueblo. El ejemplo más patentes es
el de Elías. En los casos de Ajías y Miqueas ben Yimlá, cuando el
rey busca al profeta, lo encuentra. Con Elías no ocurre así, como
reconoce Abdías: ¡No hay país ni reino a donde mi señor no haya
enviado gente a buscarte... Cuando yo me separe de ti, el espíritu
del Señor te llevará no sé dónde, yo informaré a Ajab, pero luego no
te encuentra, y me mata! (1Re 18,10ss). Efectivamente, Elías nunca
pisa el palacio de Ajab. Una vez le sale al encuentro ¡en la viña de
Nabot! (1Re 21). Y en la otra ocasión que se acerca a él, por
mandato expreso del Señor, exige la presencia de todo el pueblo
(1Re 18,19). sus relaciones con Ocozías no fueron muy distintas;
nadie puede obligarlo, ni siquiera por la fuerza, a presentarse ante el
rey; él lo hará voluntariamente para anunciarle su muerte (2Re 1).
Por otra parte, Elías se acerca a la gente, como lo demuestra el
episodio de la viuda de Sarepta (1Re 17,9-24) y el juicio en el monte
Carmelo (1Re 18). Estos tímidos pasos serán continuados por
Eliseo, el profeta más ¡popular! del Antiguo Testamento.
A partir de ahora, los profetas se dirigirán predominantemente
al pueblo. No dejan de hablar al rey, ya que éste ocupa un puesto
capital en la sociedad y la religión de Israel, y de su conducta
dependen numerosas cuestiones. Pero se ha establecido un punto de
contacto entre el movimiento profético y el pueblo, y ambos irán
estrechando sus vínculos cada vez más.
En el siglo VIII surge un fenómeno totalmente nuevo dentro de
la profecía: la aparición de profetas que nos dejan su obra por
escrito. Por ello se les conoce como ¡profetas escritores!, aunque el
término clásico alemán Schriftpropheten debemos traducirlo más
bien por ¡profetas con obra escrita!
¿Tiene un sentido especial esta consignación por escrito del
mensaje profético? En principio podríamos atribuirlo simplemente
a la difusión cada vez mayor de la escritura. Pero numerosos
210
autores piensan que la causa es más profunda. Si el mensaje de los
profetas a partir de Amós se conservó por escrito fue debido a que
su palabra causó honda impresión en los oyentes. Habían escuchado
algo nuevo, totalmente diverso de lo anterior, que no podía ser
olvidado. Eso nuevo consistirá en el rechazo del ¡reformismo! para
dar paso a la ¡ruptura total! con las estructuras vigentes.
Podemos decir que los profetas anteriores a Amós eran
reformistas. Admitían la estructura en vigor y pensaban que los
fallos concretos podían ser solucionados sin abandonarla. A partir
de Amós no ocurre esto. Este profeta advierte que todo el sistema
está podrido, que el muro de Israel está abombado y no puede
mantenerse en pie; el Reino Norte es como un cesto de higos
maduros, maduros para su fin. Con palabras de Isaías, el pueblo de
Dios es un árbol que debe ser talado hasta que sólo quede un tocón
insignificante. Única solución es la catástrofe, de la que emerge, al
correr del tiempo, una semilla santa (Is 6,13).
Esta novedad tan grande, este corte radical con la predicación de
los profetas anteriores, habría motivado que el mensaje de Amós se
consignase por escrito. Y es posible que, a partir de él, se convirtiese
en costumbre para los profetas siguientes, sin olvidar que a veces es
el mismo Dios quien les ordena escribir sus oráculos (véase Is 30,8-
10; Jer 36; ls 27-32, etc).
Otro dato que impresiona en la profecía del siglo VIII es la
acumulación, en el breve espacio de medio siglo, de cuatro profetas
de gran talla: Amós, Oseas, Isaías y Miqueas. Es, sin duda, la época
de oro de la profecía israelí. Ya que resulta imposible tratar la vida
y el mensaje de estos grandes protagonistas, sintetizaremos la
problemática en la que se mueven, destacando tres aspectos
fundamentales: social, político y religioso.
La problemática social, con sus diversos matices, aparece en los
cuatro profetas. Amós y Miqueas son los más preocupados por el
tema. Al primero le duele sobre todo la situación de los marginados
sociales; a Miqueas, la opresión de los campesinos de la Sefela por
parte de los terratenientes y las autoridades de Jerusalén. Isaías da
la impresión de vivir en la capital y de enfocar el problema desde
otro punto de vista, fijándose no sólo en la opresión de los pobres,
sino también en la corrupción de los ricos.
211
 Esta importancia tan grande de los problemas sociales no tiene
nada de extraño en el siglo VIII. Tanto el Reino Norte como el Sur
habían pasado rápidamente de una situación trágica, de gran
pobreza, a un auge económico sólo comparable con el del reinado de
Salomón. Pero este desarrollo de la agricultura y de la industria se
consiguió a base de los más pobres. Es verdad que siempre se dieron
desigualdades en el antiguo Israel, pero ahora adquieren
proporciones alarmantes. El abismo entre ricos y pobres crece sin
cesar, y Amós no duda en dividir la población de Samaría en dos
grandes grupos: los ¡oprimidos! y ¡los que atesoran! (Am 3, 9-12).
La problemática religiosa tiene dos vertientes. Por una parte,
encontramos el culto a dioses extranjeros, especialmente a Baal,
que se da prácticamente desde el tiempo de los Jueces. Los
israelitas, al asentarse en Palestina y dedicarse a la agricultura, no
pensaban que Yavé pudiese ayudarles en este nuevo tipo de
actividad. Se encomiendan a Baal, dios cananeo de la fecundidad,
las lluvias, las estaciones, al que atribuyen ¡el pan y el agua, la lana,
el lino, el vino y el aceite! (Oseas 2,7). Y surge la lucha religiosa más
enconada de la historia de Israel, que adquiere matices trágicos en
tiempos de Elías, con la matanza de los cuatrocientos sacerdotes de
Baal, y en la revolución de Jehú (2Re 10). Oseas no pretende
solucionar el problema por las armas, incluso critica duramente a
Jehú, que intentó purificar el culto a base de sangre. Lo que el
profeta desea es que el pueblo adquiera un mayor conocimiento de
Dios y se convierta.
La segunda vertiente del problema religioso es más grave y
aparece en los cuatro profetas del siglo VIII. Se trata de la falsa
idea de Dios fomentada por un culto vacío, por una piedad sin
raigambre, por unas verdades de fe mal interpretadas. En
definitiva, se trata de un intento de manipular a Dios, de eliminar
sus exigencias éticas, contentándolo con ofrendas, sacrificios de
animales, peregrinaciones y rezos. El Dios de la justicia, que quiere
un pueblo de hermanos y no tolera la opresión de los débiles, se
convierte para la inmensa mayoría del pueblo en un dios como otro
cualquiera, satisfecho con que el hombre le rinda culto en el templo
y le ofrezca sus dones. Y la alianza del Sinaí, condicionada a la
respuesta ética del pueblo, se transforma en una promesa
incondicional, que ata las manos a Dios y sitúa a Israel por encima
212
de los demás pueblos. Los cuatro profetas reaccionarán duramente
contra esta perversión de la idea de Dios.
La problemática política es también fundamental en esta época,
debido a las graves circunstancias nacionales e internacionales.
Donde aparece con mayor fuerza es en Oseas e Isaías. La chispa que
hará estallar la bomba es la subida al trono de Asiria de
Tiglatpileser III (año 745 a.C.). Su política imperialista y la de sus
sucesores (Salmanasar V, Sargón II, Senaquerib) transformarán el
Antiguo Oriente en un campo de batalla donde Asiria intenta
imponer su hegemonía sobre pueblos pequeños y tribus dispersas.
Frente a ella, Egipto aparece como la única potencia capaz de
oponérsele. Y así surgirán en Israel y Judá dos partidos contrarios,
uno asirófilo y otro egiptófilo, que harán oscilar la política hacia
uno u otro extremo. Lo típico de Oseas e Isaías es su defensa de la
neutralidad, su oposición radical a las rebeliones contra Asiria y a
las alianzas con este país o con Egipto. Algunos han acusado a estos
profetas, especialmente a Isaías, de ¡política utópica! Otros los
defienden como hombres de gran intuición y prudencia política. Lo
cierto es que ambos fracasaron. Ni las autoridades ni el pueblo les
hicieron caso.
A la edad de oro de la profecía siguen muchos años de silencio.
Bastantes comentaristas dirán que unos setenta y cinco. En gran
parte se explica por el largo reinado de Manasés (cincuenta y cinco
años), hombre despótico, que ¡derramó ríos de sangre inocente, de
forma que inundó Jerusalén de punta a cabo! (2Re 21,16). Es
posible que en su tiempo surgiesen profetas, aunque la frase
anterior sugiere que no les darían la oportunidad de decir muchas
cosas. Quizá podamos datar durante su reinado la profecía de
Nahún, en contra de lo que piensan muchos comentaristas.
Pero es a finales del siglo VII cuando volvemos a encontrar un
grupo de grandes figuras: Sofonías, Jeremías, Habacuc. No resulta
fácil sintetizar su problemática porque tienen puntos de vista muy
distintos. Sofonías alienta la reforma religiosa y política del rey
Josías. Habacuc se plantea el problema de la historia, de esa serie
ininterrumpida de potencias opresoras (Asiria, Egipto, Babilonia),
difícil de conciliar con la bondad y la justicia de Dios.

213
 Pero la gran figura de la época es Jeremías, que recoge el tema
de la catástrofe anunciada por los profetas del siglo VIII. No es
masoquismo ni sadismo lo que le guía, sino la negativa del pueblo a
convertirse. Ante esta actitud, Dios impone un castigo menor, el
sometimiento a Babilonia, nueva dominadora del mundo antiguo.
Pero el rey y las autoridades se niegan a aceptarlo. Confiando una
vez más en la ayuda de Egipto, promueven la rebelión. Y ésta
llevará a la catástrofe definitiva. El año 586 cae Jerusalén,
desaparece la monarquía, el templo es incendiado junto con la
ciudad y tiene lugar la segunda y más importante deportación.
Jeremías, que no descuida los problemas sociales ni la crítica a la
falsa religiosidad, es el punto culminante de la profecía anterior al
exilio. En su época se cumplen las amenazas formuladas un siglo
antes por sus predecesores.
La caída de Jerusalén marca una nueva etapa en la historia de la
profecía. Antes de ella estuvo dominada por el tema del castigo y la
amenaza. A partir de ahora, los profetas hablan de esperanza y
consuelo. Ezequiel y el Deuteroisaías, los dos grandes
representantes de la profecía exílica van en esta línea. Ezequiel
había comenzado su actividad en Babilonia antes de la caída de
Jerusalén; igual que Jeremías, anunció entonces la catástrofe
inminente. Pero en la segunda etapa de su actividad anuncia la
renovación total, política, social, económica, religiosa. Su visión del
futuro es quizá demasiado ambiciosa y perfecta, no falta ningún
aspecto y se extiende hasta los últimos tiempos, los que siguen a la
victoria definitiva de Dios sobre sus enemigos.
Los profetas posteriores a Ezequiel participan de su esperanza,
pero se mantienen a niveles más modestos. El Deuteroisaías, por
ejemplo, centra su esperanza en la liberación de Babilonia y en la
posterior restauración de Jerusalén. Si tiene que anunciar algo
inaudito no es la victoria de Dios en la guerra, sino su triunfo por
medio del sufrimiento y la muerte del Siervo.
Ageo, Zacarías y el grupo de profecías, anónimas que conocemos
como el Tritoisaías (Is 56-66), se sitúan en las primeras décadas
posteriores a la vuelta de Babilonia. El primero insiste en la
reconstrucción del templo y fomenta la esperanza de un nuevo rey
davídico, al que identifica con Zorobabel, cerrando sus profecías con
214
la victoria de Judá sobre sus enemigos. Zacarías se mueve en una
temática parecida, aunque la desarrolla con cuadros e imágenes de
suma originalidad, aprovechados posteriormente por la literatura
apocalíptica. La problemática de Is 56-66 es demasiado amplia para
poder resumirla. Pero se advierte en estos capítulos un fenómeno
importante: la profecía se aísla cada vez más de la situación
presente y se refugia en el futuro, en ¡el cielo y la tierra nuevos! (Is
65,17). La diferencia con los autores del siglo VIII e incluso con los
del VII es manifiesta. Malaquías, en el siglo V, representa un punto
de vista distinto, centrado totalmente en lo concreto; pero resulta
una problemática demasiado pequeña y cotidiana.
La época posexílica aporta también el librito de Joel, la llamada
¡Apocalipsis de Isaías! (Is 24,27), la colección conocida como
¡Deuterozacarías! (Zac 9,14) y otros textos. Una producción
interesante, pero que no logra evitarnos la impresión de que la
profecía va languideciendo. Hasta que desaparece por completo.
Russel piensa que las causas que contribuyeron a la desaparición de
la profecía fueron:
- La canonización de la ¡ley! (pentateuco), que probablemente tuvo
lugar en el siglo V. A partir de entonces, el pueblo tiene un medio
seguro de conocer la voluntad de Dios, no es preciso estar pendiente
de la palabra profética.
- El empobrecimiento creciente de la temática profética. Por una
parte, se centra demasiado en el futuro lejano. Por otra, cuando
habla del presente, no trata los grandes temas y le falta el carácter
incisivo de los antiguos profetas.
- El pulular creciente de las religiones de salvación, magos,
adivinos, que el pueblo identifica a veces con los profetas. Esta
peligrosa identificación hace que el profetismo caiga en descrédito.
De cualquier forma, la profecía siguió gozando de gran prestigio
en Israel. Pero con un matiz importante. Se estimaba grandemente
a los antiguos profetas y se esperaba la venida de un gran profeta en
el futuro (ver 1Mac 4,46; 14,41). Según una corriente, se trataría de
un profeta como Moisés (ver Dt 18,18); de acuerdo con otra,
inspirada en Malaquías 3,23, sería Elías quien volviese. Esta
esperanza se cumplirá, para los cristianos, en las personas de Juan
Bautista y Jesús.
215
 Las páginas anteriores nos han puesto en contacto con los
principales profetas de Israel en una visión rápida, excesivamente
fría. En el fondo sigue latiendo la pregunta misteriosa con que
abríamos la introducción: ¿qué es un profeta? ¿Qué siente?
Termino respondiendo en parte con unos versos de José María
Valverde a propósito de los poetas. El profeta es muchas veces un
poeta, y lo que vale para éstos es válido también para aquéllos.
Señor, ¿qué nos darás en premio a los poetas?
Mira, nada tenemos, ni aun nuestra propia vida;
somos los mensajeros de algo que no entendemos.
Nuestro cuerpo lo quema una llama celeste;
si miramos, es sólo para verterlo en voz.
No podemos coger ni la flor de un vallado
para que sea nuestra y nada más que nuestra,
ni tendernos tranquilos en medio de las cosas,
sin pensar, a gozarlas en su presencia sólo.
(...)
Tú no nos das el mundo para que lo gocemos.
Tú nos lo entregas para que lo hagamos palabra.
Y después que la tierra tiene voz por nosotros
nos quedamos sin ella, con sólo el alma grande...
Ya ves que por nosotros es sonora la vida,
igual que por las piedras lo es el cristal del río.
Tú no has hecho tu obra para hundirla en el silencio,
en el silencio huyente de la gente afanosa;
para vivirla sólo, sin pararse a mirarla...
Por eso nos has puesto a un lado del camino
con el único oficio de gritar asombrados.
(...)
Esto que nos exalta sólo puede ser tuyo.
Sólo quien nos ha hecho puede así destruirnos
en brazos de una llama tan cruel y magnífica...
Tú que cuidas los pájaros que dicen tu mensaje,
guarda en la muerte nuestros cansados corazones;
dales paz, esa paz que en vida les negaste,
bórrales el doliente pensamiento sin tregua.
Tú nos darás en Ti el Todo que buscamos;
nos darás a nosotros mismos, pues te tendremos
para nosotros solos, y no para cantarte.

(¡Oración por nosotros los poetas!, de Enseñanzas de la edad).

216
 Unidad VIII:
LA COMPOSICIÓN DE UN LIBRO PROFÉTICO.
EJERCICIO DE LECTURA DEL PROFETA JEREMÍAS

Objetivo de la Lección:
Conocer la inspiración e imaginario de un profeta.
Indagar en la relación personal del profeta con Dios y su accionar social.
Distinguir como se compone literariamente un libro profético.
Comprender el proceso redaccional y artístico que involucra a un libro
profético.
Identificar los ‘oráculos de salvación’ y los ‘oráculos de juicio’ articulados
por los profetas.

1.- PROFETAS, TEXTOS Y RELECTURAS.

Jorge Torreblanca146

Resumen
El artículo considera el recorrido necesario en el proceso de lectura de
los textos proféticos a fin de que hoy sigan teniendo sentido como palabra
de Dios. Toma como modelo de estudio el libro del profeta Jeremías, por
ser el que más claramente evidencia este proceso. Primero trata la relación
entre la palabra del profeta y la revelación e inspiración divinas. Entonces,
la relación entre esa experiencia personal y el cumplimiento de la función
profética en el entorno social del profeta. Luego, a partir de que el mensaje
profético se pone por escrito y dada la evidencia de relecturas en el texto
canónico, se aborda el tema de los redactores y el horizonte de lectura
final. Por último, se describe el funcionamiento de la necesaria
actualización del mensaje profético canónico para que nos sea útil hoy
como palabra de Dios, y para constatar la existencia de voces proféticas en
nuestros días.
Palabras clave: profetas – textos proféticos – interpretación – relectura –
palabra de Dios

146
Jorge Torreblanca. Profetas, textos y relecturas. En: Enfoques, vol. XV, núm. 2, primavera,
2003, 16p., Universidad Adventista del Plata, Argentina. [en línea]
http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=25900203 [consultado el 20 de agosto del 2015].
217
1.- Introducción
Se intentarán aquí algunas consideraciones —como líneas de
pensamiento, no exhaustivas ni concluyentes—, referentes a la
lectura de los textos proféticos. Se tomará como modelo de estudio
el libro del profeta Jeremías, por ser el libro profético más extenso
de la Biblia, y el que más claramente evidencia el proceso que se
recorrerá. A manera de refrescar la memoria, se recuerda que el
libro de Jeremías contiene una parte de escritos propios del profeta
(en primera persona), otra parte de escritos en tercera persona,
generalmente adjudicados a Baruc, su secretario y amanuense, y
luego hay evidencia clara de al menos un redactor posterior, quien,
por ejemplo, habría incorporado el último capítulo al texto que
luego sería canonizado. Otra evidencia de este o estos redactores
posexílicos sería la diferencia de largo y de ordenamiento interno
entre el texto jeremiano de la versión Septuaginta (LXX) y el del
Texto Masorético (TM) canónico.[1]
Se comentará, en primer lugar, la relación entre la palabra del
profeta y la revelación e inspiración divinas. En segundo lugar, la
relación entre esa experiencia personal y el cumplimiento de la
función profética en el entorno social del profeta. Luego, a partir de
que el mensaje profético se pone por escrito y dada la evidencia de
relecturas en el texto canónico, se abordará el tema de la conciencia
profética de los “Jeremías” que hablan en el texto como por boca
del profeta histórico, los redactores, y el horizonte de lectura final
del texto canónico. Por último, se abordará el funcionamiento de la
necesaria actualización del mensaje profético canónico para que nos
sea útil hoy como palabra de Dios, y para constatar la existencia de
voces proféticas en nuestros días.
Se recorrerá, entonces, el proceso cuyos postulados bien describe
el profesor Jean Flori:[2]
Primer postulado: Dios existe; y si existe, habla. No se comprende
que se contente con su propia existencia sin buscar en absoluto el
comunicarse con los hombres. Dios es un Dios personal que busca
darse a conocer.
Segundo postulado: Dios habla a los hombres por medio de los
profetas; y lo hace de modo que los profetas reciban de él su Palabra

218
y la hagan conocer a los hombres. Dios reencuentra así al hombre,
pues su Palabra se convierte en palabra humana.
Tercer postulado: El creyente encuentra a Dios por medio de las
palabras del profeta; pero le llega porque es palabra de Dios, y se la
recibe como tal.[3]

2.- Conciencia profética, revelación e inspiración del profeta

El primer postulado antes mencionado (“Dios existe; y si existe,
habla”) introduce el concepto de la auto-revelación de Dios. Raoul
Dederen explica: “[...] Él ha escogido revelarse o descubrirse”.[4]
Subraya Ricardo Foulkes: “Sólo Dios mismo puede revelarnos los
misterios de su ser y de sus obras... Por tanto, es menester que Dios
tome la iniciativa en su diálogo con el hombre”.[5]
De modo general, Dios se ha revelado por la creación y en la
historia.[6] Y, en especial, “se revela por la palabra... forma
plenaria de comunicación humana, que supera la naturaleza y la
historia. Y ésta es revelación formal, en sentido estricto”.[7]
Una valiosa acotación en cuanto a la relación lenguaje de Dios y
de los hombres es la del conocido biblista católico Luis Alonso
Schökel: [...] el desnivel es de un orden incalculable. La
trascendencia hay que tomarla en serio. Solamente en un esfuerzo
de bajar, de condescender, puede Dios dirigirse a nosotros en
palabras humanas. Es un acto de libertad y de gracia: que Dios se
nos abra, que se nos abra en nuestro propio lenguaje humano.[8]
El segundo postulado involucra a unos seres humanos, a los
profetas, a los cuales Dios habla en palabras rigurosamente
humanas, pues no puede hacerlo de otra manera. Son seres
concretos que hablan arameo, hebreo o griego.[9] Y antes que se
deba preguntar cómo es posible que en las palabras hebreas o
griegas de estos hombres nos esté hablando Dios, se debe comentar
el siguiente primer detalle en la posible respuesta a la relación entre
la revelación y la palabra del profeta;[10] los profetas dan un
testimonio espontáneo de su conciencia profética. En especial
Jeremías quien, como dice Andre Gelin, “trató de analizarla con
una precisión muy de admirar en un semita: al elemento humano,
débil y medroso, se superpone el elemento divino, lleno de dominio
219
y de majestad”.[11] Este profeta presenta la experiencia de la
revelación divina como irresistible, y de una certidumbre tal que no
se ve disminuida ni siquiera ante la posibilidad de la muerte.[12]
Tal conciencia supone un fondo de intimidad y de comunión
entre Dios y el profeta o, en palabras de Harold H. Rowley:[13] El
profeta propiamente dicho es un hombre que ha conocido a Dios en
la inmediatez de la experiencia, que se ha sentido invenciblemente
forzado a comunicar lo que en su convicción profunda era la
palabra divina, un hombre cuya palabra era, en el fondo, una
revelación de la naturaleza y la voluntad de Dios, que ha visto el
desenlace inevitable de esta vida y en consecuencia lo ha declarado
y ha tratado de hacer que los hombres lo eviten, haciéndoles
purificar y renovar sus vidas.
Pero la experiencia profética no se agota en la recepción de
visiones o en audiciones, en el impulso interior a hablar y a
obrar.[14] La significación de la visión penetra la manera de pensar
del profeta y viene a ser el foco de una visión de Dios y del mundo,
de donde arrancan las intuiciones siempre nuevas de la verdad y de
los llamamientos al deber.[15]
Ahora bien, ¿cómo es posible que cuando habla Jeremías, con
toda su alma y pasión, está hablando Dios? Evidentemente se está
frente a algo misterioso[16] que ocurre en el profeta: como establece
San Pedro (2P 1:19-21), se trata de la acción del Espíritu que se
denomina como “inspiración”, y del resultado de dicha acción (2
Timoteo 3:16).[17]
Esta acción del Espíritu, que consagra la palabra humana en
palabra de Dios, es un misterio que une lo humano y lo divino,
como la unión que existe en la naturaleza de Cristo.[18]
Y si se toma en cuenta que se está en el contexto de la presencia
activa del Espíritu Santo, esto implica apertura y dinamismo, dones
que garantizan “cosas sobrehumanas en la Iglesia ... porque el
Espíritu activo en la Iglesia no está encasillado”.[19] La inspiración
de los libros sagrados se da en este contexto dinámico y abierto.
Cabe notar que en el don de la inspiración, la actividad del
Espíritu Santo tiene que ver con la esfera del lenguaje: exposición,
comunicación, conocimiento, todos elementos de la revelación,[20]
220
ejercidos sobre los instrumentos elegidos, quienes, a su vez, se
expresaron con sus propias palabras. Para Alonso Schökel, “lo
divino y lo humano están presentes: lo divino eleva lo humano, no
lo suprime. La vocación eleva la personalidad del profeta, no la
destruye; polariza su sensibilidad literaria, pone en trance su
actividad literaria”.[21] Jean Flori enfatiza el punto señalando que
dado que la Biblia es el producto de la inspiración divina, ésta será
auténticamente comprendida si se logra “evitar los extremos
opuestos del literalismo, por un lado, y del humanismo, por otro. Si
bien la forma del mensaje es realmente humana, el fondo viene de
Dios. Viene de Dios y viene de Dios por conducto de hombres”.[22]
Entonces, el profeta transmite su mensaje.[23] Naturalmente, el
principal medio es la palabra; tal vez un discurso o un sermón. No
obstante, utilizan una gran variedad de géneros literarios tomados
de los ámbitos más disímiles,[24] lo que conlleva riqueza y vitalidad
en la predicación profética.
El profeta es un hombre de su época.[25] Por ello ha necesitado
hablar el lenguaje de sus contemporáneos, utilizar sus recursos
estilísticos, emplear sus categorías mentales, en resumen, dar forma
a ese mensaje según el molde de la cultura de su tiempo.[26] Los
profetas no dudan en aumentar la revelación con investigación, ya
sea de archivos, bibliotecas, cartas personales, escritos ajenos o de
cualquier otra fuente con tal de hacer claro el punto.[27]
Y aunque la palabra profética era, primeramente, un
acontecimiento oral, lo dicho se repite en el momento cuando esa
palabra comenzó a fijarse por escrito con fines de control o de
difusión.[28] La palabra de un profeta no sufre grado alguno de
fosilización cuando se usa para pronunciaciones escritas; es tan
inspirada como lo fue la comunicación verbal original y tan
plenamente palabra de Dios, escrita, como cuando se pronunció
oralmente, gozando del mismo poder y autoridad.[29]
Estos hechos evitan toda la discusión fundamentalista en torno
de si el profeta escribe al dictado o de si repite de memoria el
mensaje aprendido. Si analizamos las obras literarias de los profetas
se relevan sus características personales, y como escribe
hermosamente Alonso Schökel:[30]

221
 “Si nos acercamos con lupa, aplicando un riguroso análisis
estilístico, apreciaremos el trabajo artesano del profeta: cómo
busca una onomatopeya, cómo acumula asonancias, cómo
dispone un quiasmo de seis miembros, cómo cambia
expresivamente una fórmula rítmica, cómo construye
calculadamente el oráculo, cómo desarrolla una imagen tópica...
cómo imita a un profeta precedente... En resumen, al profeta lo
podemos tocar y enjugar el sudor de su frente, con el que ha
sacado el poema o el oráculo de la cantera del lenguaje. Después
de nuestro análisis podríamos dar al profeta una medalla por su
honesto trabajo artesano. Y él la rechazaría: ‘Es palabra de
Dios’. Extraño dictado, que tanto trabajo literario le cuesta al
profeta. Y es que no es dictado... El profeta, con sus dichos y
con su obra, con la tensión entre fórmulas y trabajo literario,
atestigua que la inspiración es una acción profunda, interior,
maravillosa.”
Una clarificación adicional. El mensaje de los profetas no se
comunica para satisfacer la curiosidad acerca del futuro. El profeta
no es un adivino. La profecía tiene un propósito moral. El profeta es
una persona llamada por Dios para transmitir su Palabra en
contextos de crisis y necesidad, o como señala José Luis Sicre:[31]
“Para orientar a sus contemporáneos e indicarles el camino recto...”
Esta exhortación a convertirse va acompañada con frecuencia de
referencias al futuro, prediciendo el castigo o prometiendo la
salvación. En determinados momentos, los profetas son conscientes
de revelar cosas ocultas. Pero su misión principal es iluminar el
presente, con todos sus problemas concretos: injusticias sociales,
política interior y exterior, corrupción religiosa, desesperanza y
escepticismo.
Estos últimos conceptos introducen la relación, de la cual nos
ocuparemos a continuación, en el área de servicio del profeta, en el
sitio de cumplimiento de su función como mensajero del Señor,
receptor y articulador de su palabra.

3.- Relación entre la experiencia personal y el cumplimiento de la

función profética
Contra ese fondo experiencial “anormal”[32] se da la explotación
normal de esa vocación profética. Un primer dato surge cuando no
222
se releva un lugar específico para el profeta; no tiene un puesto fijo.
Santiago Bretón lo describe como:
“una tromba volante que invade la plaza, el palacio, el atrio del
templo. Sus gritos resuenan en todas las capas de la sociedad;
agarra a Israel dormido tranquilo en el vicio, lo sacude, para que
asuma sus obligaciones de la alianza con Dios... Hubo invasión
de competencias y usurpación de atribuciones”.[33]
Al mensajero se lo ve entre los profesionales del culto-templo,
pues está integrado a la vida religiosa de su tiempo; aparte de ellos o
no, se enfrenta con profetas falsos; también se mueve frente a la
realeza y la política, cuando debe recordar al soberano que las
medidas políticas deben sintonizar con las tradiciones
proféticamente interpretadas de su pueblo; y por supuesto se
relaciona con el pueblo, buscando destituir falsos valores e
implantando los que impone la Alianza.[34]
No importa dónde, ni ante quién, los profetas inspirados
desempeñan su función. Con un realismo espiritual carismático
evalúan la situación presente:
“[...] juzgan la historia según el mismo Espíritu que les ilumina;
pero la juzgan con tanta claridad que entrevén el desenlace
preciso de los hechos. Si los profetas piden al pueblo tal actitud,
es porque saben que esta actitud corresponde, por un lado, al
sentido divino de la historia y que, por el otro, está conforme a
lo que será el desenlace preciso de los hechos”.[35]
Para José Severino Croatto, la función profética se puede
describir mediante tres conceptos: “... diríamos que el profeta es
INTÉRPRETE de los tiempos... CRÍTICO del pecado y de la
mentira de Israel y CONCIENTIZADOR del hombre inauténtico y
alienado”.[36] Con más palabras, el profeta es intérprete de los
tiempos, o de la historia, por dos actitudes coligadas: una actitud de
fe mediante la cual llega a reconocer los designios de Dios en la
historia; y una actitud de compromiso con la vida y de inserción en
la situación histórica de Israel/Judá, que lo lleva al diálogo con el
pueblo o con las autoridades.[37]
En consecuencia, la palabra (oráculo) de los profetas define
constantemente los valores eternos con referencia a su
manifestación social, y en tanto hablan al pueblo o a sus
223
representantes, recordándoles su compromiso con el Dios que los
libertó, rozan continuamente lo político y los factores de poder.[38]
Si dada la situación donde las “decisiones y las ‘palabras’ de la
autoridad son para proteger los intereses de ésta”, y el pueblo pierde
su capacidad de fidelidad y es extraviado por sus gobernantes, la
interpretación que presenta la palabra del profeta recuerda el
sentido que tuvo la liberación que los transformó en pueblo, e
inevitablemente se opone al poder dominante.[39] De este modo, el
profeta también cumple función de crítico del pecado en Israel, en
cuanto denunciante. Sólo que su crítica utiliza, no el poder, sino la
fuerza de la palabra (Jr. 1:9).[40] La crítica del profeta es constante
y enérgica en cuanto a la pérdida de sentido de la liberación pasada
del éxodo; ésta se manifiesta socialmente en la perversión del poder,
mediante la opresión presente contra los débiles.
Concomitantemente anuncia la opresión futura del exilio como
castigo total a una infidelidad masiva a la historia.[41]
Se lo describe al profeta[42] como un hombre público, en
contacto directo con el mundo que lo rodea: conoce las
maquinaciones de los políticos, las intenciones del rey, el
descontento de los campesinos pobres, el lujo de los poderosos, la
despreocupación de muchos sacerdotes.
El profeta hace sus críticas en pleno corazón del poder: en el
centro urbano principal, la capital, Jerusalén, “en donde se
manejan los resortes del poder y en donde el pueblo es influenciado
con mayor fuerza”. Por ejemplo, Jeremías critica al rey Joacim
(cap. 22) de no “conocer” a Jehová, el Dios que liberta, por lo que
demuestran sus actos de injusticia y opresión para con su
pueblo.[43] Jeremías “[...] supone toda la teología del éxodo. Israel
ha ‘conocido’ a Dios en su obra de liberación. ‘Conocerlo’ implica,
desde entonces, vivir la liberación y liberar a otros; para el rey
realizar la ‘justicia’ con los humildes”.[44]
Finalmente, el profeta cumple una función de concientizador de
sus connacionales, por dos razones: dada su capacidad de discernir
lo verdadero de lo falso en las tradiciones religiosas, ya sea en el
culto, en la religiosidad popular, en el profetismo; y de su capacidad
de ubicarse en la realidad. En este sentido, Jeremías se ubica en el
plano religioso para enfocar lo social, y “concientiza” al pueblo con
224
su crítica directamente acusadora y esclarecedora, y por sobre todo
a los dirigentes, afectados de una conciencia falseada que los lleva a
actitudes equivocadas. El profeta hace pensar, rementaliza.
¿Puede pensarse, en consecuencia, que los profetas pudieron
haber sido líderes políticos o revolucionarios? No, el profeta “no es,
de por sí, un caudillo ni un líder. Su fuerza está en la Palabra
(comprometida por cierto) denunciante, concientizadora,
orientadora... El profeta se mueve en el plano religioso: recuerda el
compromiso del Pacto, muy concreto y social, pero espera la acción
de Dios cuando el opresor o el pecador no cambia. De éste se
aguarda su conversión [...]”[45]
El profeta permanece en el plano religioso. No le corresponden
las decisiones políticas. Son obligaciones de la realeza. De todos
modos, si bien la investigación no permite hacer de los profetas
reformadores o agitadores de clase, sí permitiría pensar con Lohfink
que no se avergonzarían de la revolución que pudieran causar sus
llamados,[46] y permitiría el derecho de predicadores y
revolucionarios a basarse en los profetas para sus críticas contra
una sociedad que debe ser criticada.[47]
Esto fue lo mismo que hizo Jeremías, basándose en el profeta
paradigmático Moisés y dado que la concepción de la profecía en
Israel se enraiza en la tradición mosaica de la Alianza.[48] Walter
Brueggemann señala que Moisés intentó suscitar lo que él llama una
“conciencia alternativa”;[49] el ministerio mosaico representa una
crítica-ruptura-desmantelamiento radical de la realidad social del
Egipto del Faraón[50], según pretende demostrarlo el relato del
Exodo.[51]
Paralelamente a la crítica, la conciencia alternativa ocasionada
por Moisés proporciona a Israel un modelo de dinamización, pues:
Es cometido del profeta dar expresión a las nuevas realidades frente
a aquellas otras realidades, más visibles, del viejo orden. La
dinamización va íntimamente unida a la esperanza. Lo que nos
dinamiza no es lo que ya poseemos, sino lo que nos ha sido
prometido y está a punto de dársenos... A Moisés y a Israel la fuerza
dinamizadora no les viene de ninguna estrategia sociológica ni de
presentimiento alguno acerca de la dinámica social, sino de la
libertad de Dios... La evocación de una realidad alternativa
225
consiste, al menos en parte, en la lucha por el lenguaje y la
legitimación de una nueva retórica.[52] Para Brueggemann,
Jeremías representa el más inequívoco modelo de imaginación y
ministerio proféticos.

4.- Un texto que es releído

Al comenzar este trabajo recordamos brevemente el complejo
proceso de redacción y organización que evidencia el libro de
Jeremías. Evidentemente ha habido un considerable trabajo de
relectura de los oráculos. Esta relectura no significa simplemente la
“unión” o la “adición” de oráculos o bloques de textos, sino que las
interpolaciones de palabras o frases (glosas) en determinados
lugares, la reinterpretación de acontecimientos o de figuras, la
redisposición de las “fuentes” o tradiciones, u otros recursos,
modifican el sentido de la palabra original, y de ese modo se la
acomoda a las nuevas circunstancias que se han ido
produciendo.[53]
Es muy posible que, respecto del libro de Jeremías, el proceso de
relectura haya sido comenzado por el profeta histórico, releyendo en
primer lugar las tradiciones sinaíticas.[54] De este modo el profeta
respondió a las crisis de su tiempo recurriendo a los recursos de un
núcleo de tradición, del cual extrajo las figuras y símbolos que eran
relevantes a la nueva situación. Entonces interpretó la tradición
para entregar un mensaje; en el caso de Jeremías, previo a la caída
de Jerusalén, primero un llamado al arrepentimiento en vista de la
inminencia de los juicios de Dios. Más tarde, ante los hechos
consumados de la destrucción y el exilio, relee sus propias
sentencias y ahora llama al arrepentimiento/conversión,
aprendiendo de la dolorosa experiencia pasada, y pensando en
liberación y esperanza.
Este trabajo de relectura probablemente fue continuado por su
secretario Baruc y por otros lectores que se enfrentaron con el texto,
hasta llegar a la fuente hebrea de la edición masorética.[55] Ante
esto se acepta la sugerencia de David Penchansky, quien asegura
que “la expansión o revisión de un documento bíblico, como en el
libro de Jeremías, indica que el pueblo de Dios estuvo dispuesto a
aceptar algunas modificaciones de un libro inspirado”.[56] De este
226
proceso, que se produce no sólo en el libro de Jeremías, se puede
extraer una consecuencia: la palabra que el profeta pronunció no
fue fijada permanentemente al ser registrada por escrito, sino que
siguió siendo una palabra viva, un texto capaz de relecturas y
acomodaciones importantes, necesarias para la salud espiritual de la
audiencia específica que se tenía in mente en el momento de
escribir, reescribir o editar el texto, y de la necesidad presente de esa
comunidad, especialmente cuando la fe antigua corría peligro por
debilitamiento.[57]
Se encuentra, así, que el mensaje profético, que surgió por
impulso divino frente a una determinada situación que estaba
viviendo el pueblo, esa “palabra de Dios” que elaboró el profeta en
primera instancia, tiene valor como verdad presente. Cuando la
situación cambió y hubo necesidad de un mensaje profético similar,
ese mensaje tuvo que ser dicho de otra manera, reelaborado,
reescrito, puesto que cada nueva situación exige respuestas
nuevas.[58]
Por esta misma razón el horizonte-de-lectura final del texto
canónico no corresponde exactamente al mensaje original del
profeta histórico.[59] Podríamos coincidir con la Pontificia
Comisión Bíblica, que asegura que: “Es el texto en su estadio final,
y no una redacción anterior, el que es expresión de la Palabra de
Dios”.[60] Se trata entonces del mensaje, también inspirado, del
texto en el que por último se retomó el legado jeremiano y fue
adaptado a la necesidad presente del tiempo posexílico.[61] Gerhard
Hasel, conocido erudito adventista, lo enfatiza en cuanto
importante para la correcta interpretación de los textos: “El asunto
de la identidad de los destinatarios no es de poca importancia para
la interpretación de los respectivos libros bíblicos... Es muy
importante el asunto que ocasionó la escritura de un documento
bíblico específico”.[62]
Estas consecuencias no afectan en absoluto la integridad del
libro profético o de las Escrituras en su conjunto, ya que, en tanto
consideradas canónicas, son el grupo claramente definido de escritos
sagrados que la comunidad de creyentes —judíos primero[63] y
luego cristianos[64]— defiende como autoridad, norma o regla de
fe, doctrina y práctica.[65]
227
 Aunque el Espíritu Santo pudo escoger guiar a cada creyente
individualmente, en lo que respecta al canon escogió guiar a la
comunidad de creyentes como un todo para establecer por medio
del uso el canon de las Escrituras; la decisión ya fue tomada y su
Biblia es ahora nuestra Biblia. Así, los 66 libros del AT-NT
canónico para los protestantes se constituyen en la revelación de la
voluntad soteriológica de Dios, por lo tanto, registro verdadero de
las acciones de Dios en la historia e interpretación normativa de
tales acciones.[66]
Como creyentes estamos convencidos de que Dios por medio de
su Espíritu guió todo el proceso que da a las Escrituras el poder de
alcanzar nuestras vidas, sin importar los métodos utilizados para
que llegara a nuestras manos.[67] El autor adventista Alden
Thompson resume las etapas clave de este proceso:
“1. DIOS se revela a sí mismo a un mensajero.
2. DIOS inspira al mensajero a compartir oralmente o por escrito, y
a aumentar la revelación con investigación cuando sea necesario.
3. DIOS guía a la comunidad para aceptar al mensajero como un
profeta autorizado y a sus palabras como un mensaje autoritativo.
4. DIOS guía la comunidad a lo largo del tiempo para seleccionar
algunos, pero de ninguna manera todos, de estos escritos
autoritativos como el canon de la Escritura, una norma y guía
permanente para la comunidad.
5. DIOS guía a los miembros individuales de la comunidad a leer y
aplicar su palabra en sus vidas (la negrita es nuestra).” [68]
Este último punto 5 introduce los comentarios del siguiente
apartado, acerca del proceso de actualización del mensaje profético
canónico, de la relectura del texto bíblico para la imperiosa
aplicación a nuestros tiempos denominados posmodernos.

5.- Actualización del mensaje profético canónico

Si una nueva situación exige respuestas nuevas, la actualización
del mensaje profético es imperiosa para que hoy sea útil. Como
antaño, habrá de obtenerse por medio de la relectura de textos en
donde se encuentre una discusión de alguna situación ya
denunciada que señale, a su vez, las características que permanecen
a pesar del cambio de situación; sean éstas las condiciones religiosas
228
(por ej., idolatría, formalismo), económico-sociales (por ej.,
corrupción de la clase dirigente y explotación) o políticas (por ej.,
dominación extranjera).
De esta manera, la predicación del profeta histórico se mantiene
válida al ser actualizada. Croatto escribe:
“Es necesario reflexionar sobre esta capacidad del mensaje
profético de ‘hacerse actual’ en situaciones nuevas. Éstas a su
vez no se agotan en la vida de Israel /Judá. Más que interesarnos
tanto en qué quiso decir el profeta... lo que interesa es lo que
ahora dice para nuestra propia situación. Pretendemos ‘abrir’ el
texto, o mejor, mostrar cómo está siempre abierto a nuestra
relectura... nuestra relectura puede reabrir esa perspectiva que
ha quedado atrás, para recrear una nueva a partir del texto
global”.[69]
Efectivamente, hay una tarea de “apertura” que realizar. Por un
lado, el canon bíblico está cerrado hace muchos años, y esta es la
clausura de sentido que acepta la iglesia cristiana como norma; así
debe permanecer. Pero, simultáneamente, el mensaje debe ser
reabierto, actualizado para que sea útil hoy. Por supuesto, hay
alguna diferencia fundamental que marcar entre la “apertura” que
un cristiano cualquiera efectúe hoy, y la que hicieron Jesús o Pablo,
por ejemplo. El canon AT estaba fijado en tiempos de Jesús,
cuando el Maestro se levanta en la sinagoga de Nazaret y lee Isaías
61. Lucas 4:14-30 registra la “original” lectura de Jesús, que no fue
para nada literal, sino una reapertura del texto AT a un nuevo
significado. Luego, a su debido tiempo, los diversos textos del NT
—conteniendo su reapertura del AT— fueron fijados
canónicamente, inaugurándose una nueva clausura de sentido, y
juntos, el AT y el NT formaron nuestro canon; nuestra clausura de
sentido. Allí, la relectura del Maestro y de los demás textos NT se
integraron al grupo de escritos reconocidos como inspirados por el
Espíritu Santo y por lo tanto normativos para los creyentes. Y en
ello yace la diferencia. No en que no podamos nosotros también ser
inspirados y/o guiados por el Espíritu Santo al releer los escritos
inspirados anteriores, ya que esto efectivamente ocurre,[70] como se
comentará más adelante, sino en que ellos tuvieron y manifestaron
el definido llamamiento o vocación especial por parte de Dios, aun
cuando finalmente sus escritos o palabras pudieran asemejarse a los
229
de algún otro ordinario mortal. Es claro que no podemos probar ese
detalle especial, pero lo aceptamos en base al testimonio de quienes
nos precedieron.[71]
La herencia protestante habla de Sola Scriptura. El canon de las
Escrituras sagradas es algo especial que nos ha sido entregado por
Dios como una medida por la cual hemos de juzgar todas las demás
voces. Este hecho no se opone a nuestra creencia en que Dios habló
y continúa haciéndolo por medio de otras voces, incluso inspiradas,
no tan sólo por las Escrituras. Elena de White afirma: Durante las
épocas en que las Escrituras, tanto del Antiguo como del Nuevo
Testamento, eran entregadas a la circulación, el Espíritu Santo no
dejó de comunicar luz a individualidades aisladas, amén de las
revelaciones que debían ser incorporadas en el Sagrado Canon...
Asimismo, una vez cerrado el canon de las Escrituras, el Espíritu
Santo debía llevar adelante su obra... Las Sagradas Escrituras
enseñan claramente que estas promesas, lejos de limitarse a los días
apostólicos, se extienden a la iglesia de Cristo en todas las
edades.[72]
Sin embargo, lo anterior no nos autoriza a permitirles hablar
desde dentro del canon de las Escrituras; ellas son lo primero,
principal y distinto.[73] De todas maneras, en la relectura del
Maestro se ilustra para nosotros que esa “actitud de Jesús deja clara
nuestra postura ante los antiguos profetas de Israel: aceptación y
libertad... Desconocerlos y olvidarlos equivale a empobrecer
trágicamente nuestro mensaje. Pero no se trata de repetir
mecánicamente lo que dijeron, convirtiéndonos en ‘papagayos de la
tradición’. Es precisa una libertad cristiana para alterar o mutilar
un texto, no a impulsos del capricho, sino a la luz del evangelio,
proclamado por el que es la Palabra definitiva de Dios (Heb. 1.1-
2)”.[74]
Habrá de ser el Espíritu Santo quien, obrando en nuestras vidas
de ordinarios mortales, nos ilumine,[75] capacite para aceptar,
comprender y aplicar la Biblia a nuestra propia vida. San Pablo
expresó en oración por los creyentes (Ef. 1.17, 18) su fe en que Dios
da dirección a la comunidad de creyentes en la comprensión de la
revelación, y en proveer entendimiento con respecto de las cosas
más profundas de las Escrituras. Se entiende de esto que la persona
230
iluminada por el Espíritu Santo, a nivel personal, siempre se siente
obligada a alcanzar el nivel de más profundo contenido en todos los
escritos inspirados.
Ahora bien, en el momento de releer la Escritura desde nuestra
propia situación, se espera que la razón sea usada en toda su
plenitud, que se recurra a todas las ciencias para facilitar la
comprensión del significado del texto.[76] Ningún versículo
canónico está cerrado por completo al estudio y a nuevas
interpretaciones; cada pasaje de un escrito inspirado debe
permanecer abierto a lecturas nuevas. Ningún comentador es
opinión definitiva de las Escrituras. La Palabra permanece viva y
abierta. Como señalan Alonso Schökel y Sicre: La palabra profética
no nos ofrece hoy contenidos abstraídos del tiempo, verdades
atemporales ni tampoco ideas reducibles a una razón humana
universal. La palabra profética pretende vivir ‘de generación en
generación’, haciéndose contemporánea de todas, también de la
nuestra. Así pretende transmitirnos la plenitud de mensaje
reservado a esta generación, entablando diálogo con nosotros.
Nuestra actitud ha de ser de apertura humilde.[77]
Una palabra más, reafirmando la posibilidad de no tan sólo
escuchar voces iluminadas “al estilo de” los profetas, sino a
verdaderos profetas inspirados por Dios. Queda claro que con
respecto a las Escrituras no existen problemas para nosotros, pues
la comunidad creyente ya nos indicó cuáles eran los verdaderos. Al
hacernos, con Lohfink, un teólogo católico y liberal, la pregunta:
“¿Existirán hoy todavía profetas? —decimos con él—: La respuesta
debe ser inmediata y sin titubeos: Sí”.[78] Podemos pensar
efectivamente en personas que en nuestros días podrían ser
identificadas como profetas. Con muchos, yo pienso en Elena G. de
White, por ejemplo. Sicre piensa en Martin Luther King y Oscar
Romero. Dice: “Estaban convencidos de que comunicaban la
voluntad de Dios, de que decían lo que Dios quería en ese momento
histórico. Por eso no podían echarse atrás, aunque les costase la
vida”.[79]
Es posible que incluso tengamos sus declaraciones de vocación y
conozcamos la experiencia de su llamamiento, vida, obra y hasta
muerte. Sin embargo, teniendo en cuenta la recomendación o el
231
criterio del sermón de la montaña, haremos bien en continuar en
actitud de vigilancia y de espera activa y abierta, dando tiempo al
tiempo como una actitud válida, para analizar los frutos producidos
por esos mensajes/mensajeros, siempre contrastados, medidos
contra la “segura” o “firme” palabra profética (2 P 1:19).

Notas:
[1] En cuanto al largo, la LXX es alrededor de un 10% más corta que el
TM. En cuanto al orden, si se denominan 1-2-3 a las tres grandes partes
principales del texto canónico, en la LXX aparecen en el orden 1-3-2.
[2] Cf. Jean Flori, Los orígenes: una desmitificación (Madrid: Safeliz,
1983), 27-32.
[3] O como bien lo expresa Luis Alonso Schökel, La palabra inspirada: La
Biblia a la luz de las ciencias del lenguaje (Madrid: Ediciones Cristiandad,
1986), 13, comentando la frase “qui locutus est per prophetas” del artículo
de fe católico sobre el Espíritu Santo: “Dios, para hablarnos, desciende a la
capacidad humana de hablar (logos, condescendencia) - esta bajada se
actualiza en dos lenguas (elección histórica, social) - esta elección la
actualiza moviendo a hombres escogidos (inspiración, psicología) - esta
moción se actualiza en muchas obras que se hacen una obra (obra
inspirada, Escritura) - esta obra se actualiza en la proclamación y lectura
en la Iglesia - esta proclamación y lectura concluyen en la recepción. Dios
habla al hombre, el hombre escucha y responde”.
[4] Raoul Dederen, “Inspiración y revelación”, en Concilio Bíblico
Sudamericano, Gordon Hyde, ed. (Brasilia: Instituto de Investigación
Bíblica, 1979), 1.
[5] Ricardo Foulkes, “Revelación”, en Diccionario Ilustrado de la Biblia
(Miami: Editorial Caribe, 1977), 554; Alonso Schökel, La palabra
inspirada, 25: “Si... podemos decir algo de la vida interna de Dios, es
porque se ha realizado una revelación externa de Dios, que nos permite de
algún modo entrar hasta su propia vida”.
[6] Alonso Schökel y José Luis Sicre, Profetas (Madrid: Cristiandad, 1980),
1:18: “... Dios actúa en la historia, no a solas como en la creación, sino
engranando la libertad humana; y el medio que emplea para actuar sobre
la libertad humana respetándola es la palabra. Dios nos dirige la palabra y
así nos busca”. Dederen, “Inspiración y Revelación”, 19: “La palabra de
Dios inicia y dirige sucesos salvación-historia. También interpreta su
significado, quitándoles así el anonimato de golpes de suerte”, y en
“Inspiration, Revelation, and Hermeneutics”, en A Symposium on
Biblical Hermeneutics, Gordon Hyde, ed. (Washington, D.C.: Biblical
Research Comittee, 1974), 7: “La actividad soberana de Dios en la historia
no llega a ser inteligible como revelación a menos que sea acompañada por
232
la Palabra que exprese su significado”. Cf. igualmente Alonso Schökel, La
palabra inspirada, 39-40, “... el profeta... no solamente prevé y predice un
hecho futuro, sino que actúa con el oráculo en la historia... recibiendo así
la interpretación auténtica por la palabra, elevándose a revelación
formal”. José Severino Croatto, Historia de la salvación (Buenos Aires:
Paulinas, 1985), 11s: “No interesa... la historia sólo como ‘historia’, sino en
cuanto portadora de una idea religiosa... es una historia salvífica... o
salvación en la historia”. Cf. sobre la palabra profética como elemento
activo en la historia, Gerhard von Rad, Teología del Antiguo Testamento
(Salamanca: Sígueme, 1993), 1: 381ss, y Paul Beauchamp, Ley - Profetas -
Sabios. Lectura sincrónica del Antiguo Testamento (Madrid: Cristiandad,
1977), 71-101.
[7] Alonso Schökel, La palabra inspirada, 40ss.
[8] Ibid., 45.
[9] “Por medio de hombres y al modo humano Dios nos habla, porque
hablando así nos busca” (San Agustín). Cf. Enrique Espinosa, “Alcances
sobre la hermenéutica biblica”, Revista Teológica 2 (1991): 84-87.
[10] Werner Schmidt, Introducción al Antiguo Testamento (Salamanca:
Sígueme, 1983), 234-235, formula la cuestión más o menos así: los
discursos de los profetas ¿son concreciones del conocimiento general del
futuro que han adquirido en sus visiones? ¿Toda palabra pronunciada
como palabra de Dios descansa en un nuevo acto de revelación? La
predicción del futuro, ¿nace de la visión profética del futuro, o a la inversa,
la denuncia del pecado es más bien consecuencia del profundo
conocimiento de la situación presente del pueblo? ¿Cómo se debe
interpretar esta relación entre la predicción del futuro y análisis? ¿Dónde
está lo decisivo, lo esencial del anuncio: en la predicción del futuro, o en el
análisis de la situación (que incluye la crítica a la sociedad)?
[11] En Henri Cazelles, dir., Introducción crítica al Antiguo Testamento
(Barcelona: Herder, 1981), 383.
[12] José Luis Sicre, Los profetas de Israel y su mensaje. Antología de
textos (Madrid: Cristiandad, 1986), 26: Los profetas “sugieren una
comunicación directa, casi física, entre ellos y el Señor”.
[13] Citado en Cazelles, Introducción, 384.
[14] Dederen, “Inspiración y revelación”, 23: “Fue precisamente por la
carga y coacción de una experiencia tal, de haber recibido la palabra de
Dios para ser proclamada, que los profetas declararon con profunda
convicción y certidumbre inequívoca, ‘Así dice el Señor’... Pensaban
transmitir un mensaje que no era suyo propio, sino pronunciado por Dios,
lo cual tenían que declarar: ‘El Señor me ha hablado’”.
[15] Cf. John Skinner, Prophecy and Religion. Studies in the Life of
Jeremiah (Cambridge: University Press, 1961), 220.

233
[16] Santiago Bretón, “La investigación profética en este siglo”, en Alonso
Schökel y Sicre, Profetas, 1: 36: “... lo que impulsa el anuncio profético es
un misterioso ‘irracional’ (Giesebrecht)”. Norbert Lohfink, “Los profetas:
ayer y hoy”, en Profetas verdaderos. Profetas falsos, Ángel González, ed.,
108: “un misterio insoluble, que exige la fe, de la que no puede
dispensarnos la ciencia de ningún investigador”.
[17] Theopneustos, “aliento-Dios”, subraya el reconocimiento de Dios
como el iniciador y autor de la Escritura. William G. Johnsson, “How does
God Speak?”, Ministry 54 (October 1981): 4, admite que “definir la
inspiración es como atrapar un arcoiris. Cuando hayamos hecho todos
nuestros mejores esfuerzos, aún permanecerá un factor elusivo, un
elemento de misterio”. Para Sicre, Los profetas de Israel, 25-26, la
inspiración “aparece como un hecho real, constatable e indiscutible, pero
difícil de definir y precisar... La inspiración de un texto no depende de su
mayor o menor técnica literaria, sino de que el autor esté alentado por un
‘espíritu’ y tenga algo que decir”.
[18] Para Elena G. de White, El gran conflicto (Buenos Aires: ACES,
1968), 8, “la Biblia, con sus verdades de origen divino expresadas en el
idioma de los hombres, es una unión de lo divino y lo humano... Se puede
decir de la Biblia, lo que fue dicho de Cristo: ‘Y la palabra se hizo hombre,
acampó entre nosotros’ (Jn 1:14, NBE)”. Cf. Alonso Schökel, La palabra
inspirada, 49, 53; y Kenneth Strand, “Modern Protestant Conservative
Biblical Studies in America”, en A Symposium on Biblical Hermeneutics,
97.
[19] Cf. Alonso Schökel, La palabra inspirada, 21s.: “... el llamar a la
inspiración un ‘carisma’ trae consecuencias importantes: la presencia de la
Escritura en la Iglesia es una presencia del Espíritu y, por tanto, una
actividad; es uno de los caminos institucionales de la acción del Espíritu;
y, al mismo tiempo, queda abierta y disponible para nuevas acciones
inesperadas del Espíritu. Además, la lectura y la interpretación de la
Sagrada Escritura entran en la esfera de los carismas”.
[20] Ibid., 23-24.
[21] Por lo tanto, las Escrituras son la unión indivisible de elementos
humanos y divinos, ninguno de estos aspectos debe ser olvidado o
enfatizado en detrimento del otro. Cf. Robert S. Folkenberg, Todavía
creemos en su venida (Boise: Publicaciones Interamericanas, 1994), 86s.
[22] Flori, Los orígenes, 31.
[23] Dederen, “Inspiración y revelación”, 21: “El mensaje bíblico no surge
solamente del hombre. No llegó a la existencia simplemente por el deseo de
pronunciarlo... Hombres que obraban independientemente y sólo por su
cuenta no pueden producir Escrituras. Pero asimilados en una actividad
divina son transportados por el Espíritu de Dios a las circunstancias y

234
condiciones a dónde pronuncian conceptos y verdades de los cuales Dios es
la causa original”.
[24] Sicre, Los profetas de Israel, 32-45: a) géneros tomados de la sabiduría
tribal y familiar: exhortación, interrogación, parábola, alegoría, enigmas,
bendiciones y maldiciones, comparaciones; b) géneros tomados del culto:
himnos, oraciones, instrucciones y, quizá los oráculos de salvación; c)
géneros tomados del ámbito judicial: discurso acusatorio, la requisitoria, la
formulación casuística; d) géneros tomados de la vida diaria: cantos al
amor, al trabajo, a la muerte, etc. La más común es la elegía; e) géneros
estrictamente proféticos: oráculo de condena dirigido a un individuo, o
contra una colectividad: denuncia del pecado y anuncio de castigo (falta
denunciada/acusación y sentencia/intervención de Dios y consecuencias).
Acompañan la palabra también con gestos y acciones. Cf. otro catálogo de
géneros proféticos en Alonso Schökel y Sicre, Profetas, 1: 76s.
[25] Dederen, “Revelation, Inspiration, and Hermeneutics”, 12: “Dios es
el autor de la Biblia, pero en términos de su composición es una colección
de escritos humanos. Verdaderamente fue escrita por hombres no
suspendidos entre el cielo y la tierra sino firmemente establecidos sobre la
tierra, hombres de una raza definida, nacidos en una fecha definida, que
realizaban un trabajo definido. La Biblia está involucrada en el flujo de los
eventos humanos. Forma parte de la historia”.
[26] Cf. Flori, Los orígenes, 29. Warren H. Johns, “Ellen White: Prophet
or Plagiarist?”, Ministry 55 (June 1982): 17, reconoce que el mensaje de un
escritor bíblico “será modelado de acuerdo a los patrones de pensamiento
del mensajero, su cultura, ambiente, trasfondo, preparación, personalidad
y hábitos de lectura”, que ‘inspiración’ no es equivalente a ‘originalidad’,
que no es “disminuida por el uso de fuentes no inspiradas” y que “la
inspiración va más allá de lo que ha sido presentado en visión, y a veces
suele ser independiente de las visiones”.
[27] Alden Thompson, Inspiration: Hard Questions, Difficult Answers
(Hagerstown: Review and Herald, 1991), 158: “A veces los escritores
inspirados reciben visiones. A veces hablan de su propia experiencia. A
veces construyen un mensaje utilizando las palabras y los escritos de
otro... Claramente, no todo lo que tenemos en la Escritura viene como
resultado de una revelación directa y especial... Lo que es importante es
que el Espíritu supervisa la obra. Con las palabras de Elena de White: ‘Él
guiaba la mente en la selección de lo que iba a hablar o de lo que iba a
escribir”.
[28] Cf. Alonso Schökel y Sicre, Profetas, 1: 22s., “... tradición oral y
tradición escrita son dos etapas sucesivas en la transmisión del mensaje
profético, ambas de mucha antigüedad”, 69.
[29] Cf. Dederen, “Inspiración y revelación”, 32.

235
[30] Alonso Schökel, La palabra inspirada, 89-90.
[31] Sicre, Los profetas de Israel, 20. Cf. Lohfink, “Los profetas: ayer y
hoy”, 109, 128.
[32] Como lo llama William H. Robinson (citado por Gelin). Sicre, Los
profetas de Israel, 20-21, 24, describe al profeta como un hombre
inspirado, por un lado, con esa conciencia tan clara de que es Dios quien le
habla, de ser portavoz del Señor, que le viene de un contacto personal con
él, que comienza en el momento de la vocación. Es un hombre dotado con
un carisma que rompe todas las barreras; sexo, cultura, religión, edad.
También es un hombre doblemente amenazado. En muchos casos su
mensaje es duro y exigente, que se convierte en un ‘fuego ardiente e
incontenible encerrado en los huesos’ (Jr. 20.9), que es preciso seguir
proclamando. Lo amenaza el fracaso de no encontrar respuesta en los
oyentes, de ser llamado loco y perseguido, encarcelado y condenado a
muerte. Pero también la amenaza le viene de Dios.
[33] Bretón, “Investigación profética”, 41. Cf. Gregorio Ruiz, “Los
profetas y la política”, Iglesia Viva 45/46 (1973): 151-168.
[34] Cf. ibid., 41-56. Cf. Burke O. Long, “Social Dimensions of Prophetic
Conflict”, Semeia 21 (1981): 107-109.
[35] Cf. Kurt Elliger, Prophet und Politik (Munich: Theological Bücherei,
1966), 119-140, citado en Cazelles, Introducción, 397.
[36] Croatto, Liberación y libertad. Pautas hermenéuticas (Buenos Aires:
Nuevo Mundo, 1973), 77-91 (cita de p. 77).
[37] Bretón, “Investigación profética”, 48s, acota que los profetas tenían
sólida información política; la propia de todo profano inteligente, y que
expresaban su preocupación política mediante antiguas formas literarias
israelitas y motivos religiosos, sin adoptar actitudes utópicas ni en teoría
ni en la práctica. La experiencia y las circunstancias determinaban sus
posturas, siendo las primeras reguladas por el peso de las tradiciones y su
profunda experiencia personal de Dios. Por supuesto, consideraban las
instituciones políticas como instrumentos de los planes divinos.
[38] Cf. Croatto, Liberación y libertad, 77-79. Este hecho se encuentra
ilustrado en el libro de Jeremías, por ejemplo, cuando el profeta extraña la
“fidelidad” de Israel (2:2ss, “De ti recuerdo tu cariño juvenil, el amor de tu
noviazgo... Consagrado a Yahvé estaba Israel...”). Esa naciente
comunidad “enamorada” sufrió una transformación con el tiempo,
especialmente cuando el factor de poder político (el rey) ocupó un papel
preponderante, autojerarquizándose, separándose del pueblo.
[39] Cf. ibid., 78-80 (cita de p. 79). Cf. Antonio Moreno, “Jeremías. La
política en la vida de un profeta”, Teología y Vida 12 (1971): 187-208.
[40] Si se sigue con el ejemplo de Jr. 2, se acusa al pueblo de Israel de
abandonar a Yahvé y acudir a otros “dioses”, tipificados en Baal... cuando

236
Israel había de “reconocer” en el Dios del éxodo a su único salvador. El
profeta denuncia como “adulterio” el gran pecado de Israel; es la
infidelidad al designio histórico de Dios, reflejado en la vocación histórica
del hombre.
[41] Cf. Ernst Jenni, Die Politischen Voraussagen der Propheten, ATANT,
29 (Zürich: Zwingli- Verlag, 1956).
[42] Sicre, Los profetas de Israel, 21.
[43] Cf. Gregorio Ruiz, “La relación profeta-pueblo en la acción política”,
Estudios Eclesiásticos 48 (1973): 491-500; y “La actividad política de los
profetas y el pueblo del país”, Cultura Bíblica 31 (1974): 19-22.
[44] Croatto, Liberación y libertad, 83.
[45] Ibid., 90.
[46] Lohfink, “Los profetas: ayer y hoy”, 121-122: “Conservadores,
defensores de lo antiguo, pero creativos, novedosos en la forma de
presentar el mensaje o la predicción... Si frente a reyes y gobernantes se
mostraron revolucionarios, fue precisamente porque no lo eran delante de
Dios... no se avergonzaban de la revolución”.
[47] Cf. Bretón, “Investigación profética”, 59.
[48] Jeremías proviene de una línea profética que también abreva en la
tradición crítica hacia la monarquía de Samuel-Silo.
[49] Su hipótesis en La imaginación profética (Santander: Sal Terrae,
1986), 12: “La tarea de ministerio profético consiste en propiciar,
alimentar y evocar una conciencia y una percepción de la realidad
alternativas a las del entorno cultural dominante... la conciencia
alternativa... sirve para criticar, desmantelándola, la conciencia
dominante... el presente estado de cosas... Por otra parte... sirve para
dinamizar a personas y comunidades con su promesa de un tiempo y una
situación diversos, hacia los que puede encaminarse la comunidad de fe”.
En este sentido, Brueggemann intenta equilibrar el concepto de la
profecía, sin reducirla, según la tendencia liberal, al presente, a la ‘justa
indignación’, a la ’acción social’, sino buscar lo que la tendencia
conservadora ya ha hecho: vivir en apasionada anticipación la novedad
que Dios ha prometido y que con toda seguridad habrá de dar.
[50] Brueggemann acota que en este punto ya han insistido George
Mendenhall y Norman Gottwald.
[51] Brueggemann, La imaginación profética, 16, 17, 18: “[...] por un lado,
ruptura con la religión del triunfalismo estático; por otro, ruptura con la
política de opresión y explotación. Moisés desmantela la religión del
triunfalismo estático desenmascarando a sus dioses y haciendo ver que, en
realidad, ni tienen poder ni son tales dioses. De este modo queda destruida
la mítica legitimidad del mundo social del Faraón, pues se demuestra que
dicho régimen apela a instancias sancionadoras que en realidad no existen.

237
Las pretensiones míticas del imperio llegan a su fin con la eclosión de la
religión alternativa de la libertad de Dios... Moisés desmantela la política
de opresión y explotación a base de oponerle una política de justicia y
compasión... su verdadera obra consistió precisamente en establecer el
maridaje entre la religión de la libertad de Dios con la política de la justicia
humana”.
[52] Ibid., 24, 27, 29.
[53] Croatto, Isaías 1-39, Comentario Bíblico Ecuménico (Buenos Aires:
La Aurora, 1989), 14: “Si un autor retoma un texto precedente para
añadirle otro de su propia mano, necesariamente establece una
intertextualidad que relaciona a ambos; pero eso no basta sino que el
primero es releído/reescrito para mejor manifestar la interpretación que
opera el autor que lo usa... la relación entre bloques es un continuum
hermenéutico y no la simple recopilación redaccional de... textos conocidos
por la tradición”.
[54] Recientemente Carlos G. Romero pretende haber demostrado el
posible método que el mismo profeta original habría utilizado en el trabajo
de relectura: “La premisa operativa ha sido la Hermenéutica de la
Apropiación a la que entendemos como la interpretación de una tradición
que involucra una dialéctica entre un método de interpretación y los temas
que surjen en la lucha del intérprete con la situación histórica. La
interpretación del mensaje emerge como una apropiación de la tradición de
tal manera como para resolver la crisis presentada por la situación
histórica. Esta definición se resuelve a sí misma en el siguiente esquema: 1)
Situación de conflicto percibida; 2) Tensión con el ‘núcleo de herencia
religiosa’; y 3) Resolución de la tensión en la forma de la elección de
símbolos para la interpretación” (“A Hermeneutic of Appropriation: A
Case Study of Method in the Prophet Jeremiah and Latin American
Liberation Theology”. Tesis doctoral no publicada, Princeton Theological
Seminary, 1982, cap. 7, p. 1.
[55] Cf. Josef Schreiner, ed., Palabra y mensaje (Barcelona: Herder, 1972),
250. Sicre, Los profetas de Israel, 65s: “Lo único que podemos asegurar es
que hacia el año 200 a. C. los libros proféticos estaban ya redactados en la
forma que los poseemos actualmente. Así se deduce de... las copias
encontradas en Qumrán”.
[56] David Penchansky, The Betrayal of God: Ideological Conflict in Job
(Louisville: Westminster - John Knox Press, 1990), 38, citado en Gerard
Wheeler, El Dios del torbellino (Buenos Aires: Editorial Casa Editora
Sudamericana, 1993), 12.
[57] James L. Crenshaw, Prophetic Conflict. Its Effect Upon Israelite
Religion (Berlín: Walter de Gruyter, 1971), 128, señala que este complejo
tema —en el que quienes él reconoce como tradicionistas tardíos son

238
reconocidos como inspirados al igual que el profeta original—, nos pone
por delante un libro que es una “living tradition” [tradición viviente].
[58] Cf. Croatto, Isaías 1-39, 14, 23.
[59] Cf. Brevard S. Childs, “The Canonical Shape of the Prophetic
Literature”, 42: “El significado de la forma final de la literatura bíblica es
que sólo ella ofrece testimonio de la historia completa de la revelación.
Dentro del Antiguo Testamento ni el proceso de formación ni la historia de
su canonización se le asigna una integridad independiente. Estas
dimensiones pueden haberse perdido o borrado a propósito… Es sólo en la
forma final del texto bíblico en la que la historia normativa ha alcanzado
un final y que se puede percibir el efecto completo de esta historia
revelatoria”.
[60] Pontificia Comisión Bíblica, “La interpretación de la Biblia en la
iglesia”, Revista Bíblica 56 (1994/1): 9. Thompson, Inspiration, 163,166:
“Las palabras de los mensajeros de Dios son atesoradas por la comunidad
a la cual son dadas, a veces más en los años posteriores a los que vivió el
profeta. A fin de preservar la memoria para la posteridad, editores —bajo
la dirección del Espíritu— compilaron y publicaron nuevas ediciones de las
palabras y obras del mensajero... La evidencia de edición y compilación es
más evidente en... Jeremías, estableciendo así el principio de que las
palabras de los mensajeros inspirados pueden de hecho ser manejadas de
esa manera”.
[61] Sicre, Los profetas de Israel, 65: “Lo que no conviene olvidar, y esto
es una conquista de los estudios más recientes sobre los libros proféticos, es
la importancia capital de los redactores. Su labor no fue mecánica, de
simple recogida y acumulación de textos. Sobre todo en algunos casos
llevaron a cabo una auténtica tarea de filigrana, engarzando los poemas
con hilos casi invisibles que reaparecen a lo largo de toda la obra”.
[62] “Interpretación bíblica: Principios generales”, en Concilio Bíblico
Sudamericano (Brasilia: Instituto de Investigación Bíblica, 1979), 22.
[63] Antes del exilio la única colección conocida de escritos sagrados es el
Pentateuco. La tradición judía indica que Esdras y Nehemías tuvieron
una parte evidente en la colección de los libros sagrados. El grueso de la
compilación y redacción del AT debe haberse completado hacia el fin del
siglo V a.C., pues la continuación de la historia no fue añadida al registro
anterior, ni se preservó junto con las escrituras canónicas, por lo que el
canon debió haber estado cerrado. Esto explicaría también el anonimato
de la redacción final. Con cambios sólo en algunos títulos y en la
organización interna, las Escrituras hebreas constituyen el Antiguo
Testamento cristiano (los reformadores aceptaron como canónicos los 39
libros de nuestro AT, sin excepción y casi sin reservas). Cf. Comentario
Bíblico Adventista del Séptimo Día (CBA), Francis Nichol, ed., Víctor

239
Ampuero Matta, trad. (Mountain View, California: Publicaciones
Interamericanas, 1978), 1: 41- 49.
[64] La primera lista completa de los 27 libros del Nuevo Testamento, tal
como lo tenemos hoy, data del año 367; en una carta que Atanasio, obispo
de Alejandría, envió a Occidente.
[65] CBA, 1: 40: “La palabra “canon” fue usada por los griegos para
designar una regla investida de autoridad... Desde el siglo III en adelante
continuamente se recurrió a la regla de las enseñanzas cristianas con frases
como ‘canon de la iglesia’, ‘canon de la verdad’, o ¡el canon de la fe!”
[66] Cf. Childs, “The Canonical Shape of the Prophetic Literature”, 42:
“La forma del texto bíblico refleja una historia de encuentro entre Dios e
Israel. El canon sirve para describir esta relación única y para definir el
espectro de esta historia estableciendo un final para el proceso. Asigna una
calidad especial a este segmento particular de historia, destinado a ser
normativo para todas las futuras generaciones de esta comunidad de fe”.
[67] Thompson, Inspiration, 172: “Si el Señor ha deseado usar editores y
compiladores para entregarnos su mensaje, es su decisión. Y así lo hizo. La
verdad de 2 Pedro 1:20, 21 se sostiene: La Escritura ha llegado a nosotros
por medio del Espíritu Santo, ya sea por revelación o por investigación,
secretario o escriba, editor o compilador, o por medio de las grandes letras
escritas por la mano de Pablo mismo. De cualquier manera que se la
escriba, todavía es palabra de Dios”.
[68] Ibid., 61.
[69] Isaías 1-39, 14-15.
[70] Thompson, Inspiration, 56: “El Espíritu Santo puede plantar grandes
ideas en los corazones de los seres humanos, pero tales grandes ideas
pueden no tener nada que ver con inspiración en el sentido bíblico”.
[71] Sicre, Los profetas de Israel, 26-28: “El hombre corriente puede poner
en duda la validez de este convencimiento del profeta. Lo atribuirá a sus
propios deseos y fantasías; pero el profeta sabe que no es así, y actúa de
acuerdo con esa certeza”. A pesar de lo que dice aquí, no concordamos con
su siguiente párrafo en donde escribe que el profeta puede equivocarse, “y
a pesar de su buena voluntad transmitir como palabra de Dios lo que sólo
es palabra suya”. Su vocación es reaseguro inequívoco. Cf. Roger Coon, La
dinámica de la inspiración y la revelación (Libertador San Martín, Entre
Ríos: Centro de Investigación White, 1989), 48-87.
[72] White, El gran conflicto, 10-11. Cf. Lohfink, “Los profetas: ayer y
hoy”, 102.
[73] Sin lugar a dudas, actualmente vivimos una era de desafío a toda
autoridad por encima de nuestro sentimiento u opinión personal y cuando
más de la opinión de nuestro entorno social. ¿Cuáles son las fuentes de
autoridad religiosa? George W. Reid, “¿Es la Biblia nuestra autoridad

240
última?”, Ministerio adventista (Nov.-Dic. 1992), 4: “Se hacen sugerencias
muy variadas: Una fuerza interior mística (típicas de algunas religiones
orientales); las percepciones humanas (a menudo precedidas por un
análisis racional); una organización religiosa (cultos que tienen un líder
único); una combinación de la Escritura y de la tradición religiosa (las
diversas ramas del catolicismo); la experiencia humana que pretende estar
bajo el control del Espíritu Santo (grupos carismáticos); la Biblia como la
Palabra autorizada de Dios (protestantes conservadores); y una variada
combinación de todas estas fuentes mencionadas. Algunos, como los
mormones, subordinan la autoridad de las Escrituras canónicas a otros
escritos”. Cf. Gerhard F. Hasel, “The Crisis of the Authority of the Bible
as the Word of God”, JATS 1 (1990): 16-38.
[74] Sicre, Los profetas de Israel, 247.
[75] Dederen, “Revelation, Inspiration, and Hermeneutics”, 13:
“Necesitamos iluminación divina, la gracia interior que mueve al hombre a
dar su libre apoyo a la Palabra externa que lo confronta. Una gracia que
invita a creer, mueve a la fe, y nos hace ávidos de encontrar a Dios, de
obedecerlo y de serle fieles. Esta es una luz no desde adentro sino desde
arriba, que nos capacita para leer la Biblia con una comprensión fresca y
aún más profunda, precisamente porque ha sido recibida como la Palabra
revelada e inspirada”.
[76] Siempre dentro del contexto (canon) y bajo la autoridad de la Palabra
de Dios en cuanto medio primario y autoritativo por el cual Dios, su autor,
se revela a sí mismo a los seres humanos por medio de instrumentos
humanos en lenguaje humano. El punto de partida hermenéutico será el
principio de la autointerpretación de las Escrituras.
[77] Alonso Schökel y Sicre, Profetas, 1: 26-27.
[78] Lohfink, “Los profetas: ayer y hoy”, 134.
[79] Sicre, Los profetas de Israel, 30.

241
 VIII.2.- LAS "PALABRAS DE SALVACIÓN" EN LOS
PROFETAS

D. C. Westermann. Zur Erforschung und zum Verständnis der

prophetischenHeilsworte, Zeitschrift für die altestamentlicheWissencschaft,
98 (1986) 1-13. Tradujo y condensó: José Aleu.

Resumen.
En este estudio se pretende, aplicando la historia de las formas y de las
tradiciones, discernir en las palabras proféticas de salvación, aquello que
pertenece a la historia concreta de Israel -y que apela, por ejemplo, muchas
veces a su poderío militar y a la destrucción de sus enemigos-, de aquello que
concierne al mensaje universal de la revelación veterotestamentaria -el anuncio
de un reino justo y pacífico para todos- y que tiene carácter metahistórico.

Introducción
En mi trabajo anterior referente a una investigación sobre las
"palabras de salvación" proféticas del A.T, me sorprendió constatar
que las "palabras de salvación" aparecían con una estructura
característica, tanto en los libros de Is, Jr y Ez, como en los
restantes profetas. Tales "palabras de salvación" mostraban un
paradigma literario altamente sugerente. En efecto, aun cuando en
todas ellas se apreciaban los rasgos característicos de cada autor, sin
embargo siempre mostraban el mismo paradigma. Este hecho,
fácilmente constatable, remite a una única explicación, a saber: las
"palabras de salvación" constituyen, en el conjunto de los libros
proféticos, el estrato de una tradición anterior a la de los profetas y
de la que éstos se sirvieron. Obviamente estas palabras sólo pueden
ser esclarecidas si se investiga tal estrato, relacionándolo con el uso
que de él hicieron los profetas.
Por lo que se refiere al contexto de todas estas "palabras de
salvación" se pone de manifiesto que estas palabras en lo que tienen
de común (el paradigma) no recogen las expresiones que
caracterizan la personalidad de cada uno de los profetas. Se trata de
"paradigmas" que son comunes a todos ellos. Por otra parte, el que
estas "palabras de salvación" hayan sido asumidas por los profetas,
no es nada nuevo. Sin embargo, las explicaciones dadas hasta hoy
242
son poco satisfactorias y, en todo caso, no se han sacado las debidas
consecuencias que de este hecho se derivan. En efecto, el principio
de la investigación profética clásica de comienzos de siglo remite a
un criterio superficial cuando se estudian las "profecías" a partir de
la figura y de la personalidad de cada profeta. Aun hoy son muchos
los exégetas que no reconocen que los "libros proféticos" no se
ocupan tanto de los profetas y de sus palabras, cuanto de las
tradiciones previas que ellos nos transmitieron. A estas tradiciones
hay que apelar si queremos descifrar el sentido auténtico de las
llamadas profecías. Sin embargo, la mayoría de los estudiosos
admiten hoy que los profetas fueron los transmisores de las palabras
que Dios reveló a su pueblo o a alguna persona en particular.
Apelar al profeta como al garante de la autenticidad de estas
"palabras de salvación" es crear un problema de difícil solución.
Por el contrario, si se sostiene que las palabras proféticas remiten
al magno acontecimiento de la "historia de la salvación" que el
pueblo elegido recogió en fórmulas estereotipadas y de las que los
profetas fueron sus transmisores; en este supuesto -decimos- es
posible alcanzar criterios objetivos de discernimiento. Todo ello nos
obliga a estudiar en una visión de conjunto, las "palabras de
salvación" que se contienen en el A.T
A lo dicho hay que añadir que resulta lamentable que aún en
nuestros días haya quien tenga por cierto que las "palabras de
salvación" apunten a expectativas o esperanzas. La falsedad de esta
interpretación se pone de manifiesto si se tiene presente que muchas
veces los profetas transmiten anuncios que contradicen sus propias
expectativas. Así el Deuteroisaías en multitud de ocasiones
evidencia la distinción que existe entre aquello que se anuncia y
aquello que él espera. Esto no obsta a que en muchos anuncios
proféticos posteriores se asocien ambos aspectos. La razón de esto se
debe al influjo que, en estos casos, ejercen los salmos en dichos
anuncios proféticos.

I. "Palabras de salvación" y "palabras de juicio"

En el A.T. encontramos también otros paradigmas como, por
ejemplo, las "palabras de juicio". La diferencia esencial que
caracteriza a estas últimas con respecto a las "palabras de
243
salvación", radica en que las palabras que anuncian un juicio contra
Israel se refieren a una parte concreta de la historia del pueblo
elegido, en tanto que las "palabras de salvación" se extienden a toda
ella. En efecto, estas últimas tienen una historia y una
metahistoria. La prehistoria comienza con las promesas hechas a los
antepasados y muestra una gran variedad de formas, que
precedieron a las expresiones proféticas. La metahistoria, por el
contrario, se refiere al fin al que aquéllas apuntan.
Otra diferencia esencial se encuentra en que las "palabras de
juicio pueden ser adscritas a momentos y profetas determinados, en
tanto que con las "palabras de salvación" esto no es posible. Sólo un
número ínfimo de ellas puede ser atribuido a alguno de los profetas.
En realidad las "palabras de salvación" las encontramos en todos los
estratos de la tradición que se extiende desde los tiempos del
Deuteronomio hasta los últimos profetas.
En lo concerniente a los "paradigmas" en los que aparecen
enlazadas las "palabras de salvación" con las de "juicio", hay que
decir que son escasos y, cuando esto acontece, las primeras
muestran haber sido tomadas de tradiciones anónimas anteriores.
Algo parecido a cuando un escritor incorpora a su obra sentencias
populares ya existentes. Lo cierto es que en el A.T. se recogen
ejemplos en los que estos "paradigmas" complejos enlazan ambos
aspectos. Así sucede, por ejemplo en Oseas, Isaías y otros.
Ateniéndonos a las "palabras de salvación", en ellas podemos
distinguir cuatro niveles. En el primero y más cercano a nosotros,
encontramos las palabras del profeta que dan nombre al libro en el
que aquéllas se encuentran. Este nivel nos informa del contexto y
de la situación concreta en que tales anuncios se transmitieron a la
posteridad. El segundo nivel recoge las "palabras de salvación"
como paradigmas previos al contexto del libro que los transmite, es
decir, desligándolos de los "juicios condenatorios" que puedan
encontrarse enlazados con aquellos. El tercer nivel se atiene al
análisis de la estructura de las "palabras de salvación" que pone de
manifiesto el carácter consistente de la misma. Y finalmente el
cuarto nivel deberá recoger tales unidades buscando su originaria
vertebración que dio lugar a "colecciones de anuncios" de las que
hay ejemplos en Jeremías y en otros profetas.
244
II. Los paradigmas de las "palabras de salvación" en los libros
proféticos
1. Estructura paradigmática y estructura histórico-salvífica
Los criterios objetivos para la interpretación de cada uno de los
paradigmas de las "palabras de salvación", sólo pueden lograrse
mediante una visión de conjunto tanto de lo que estaba ya
articulado, como de toda la historia de la salvación. Sólo así es
posible situar en su contexto las "palabras de salvación".
Pongamos, pues, un ejemplo tanto de la estructura paradigmática,
como de la histórica.
Un caso de estructura paradigmática lo tenemos en el
denominado anuncio salvífico. En él constatamos el esquema
siguiente: "indigencia del pueblo" (lamentación) - "anuncio" -
"irrupción de la salvación" - "reunión" - "retorno" (alabanza a Dios).
Por su parte, cuando se trata del paradigma de las "promesas de
bendiciones", se siguen una tras otra.
Aunque ambos paradigmas tienen unas raíces distintas, se
presentaban ya articulados antes de ser incorporados a los escritos
de los profetas. Un ejemplo de estructura fundamentada en la
historia, es el siguiente. En numerosas "palabras de salvación" el
Deuteroisaías vincula el anuncio de la liberación a un oráculo que
hace el anuncio como si ya hubiera acontecido. Semejantes oráculos
van dirigidos originariamente a una persona, que suele ser el rey. El
profeta, sin embargo, dirige tales "palabras de salvación" al pueblo
entero. Otros profetas harán algo parecido.

2. Distinción entre "colecciones de palabras de salvación" y

"palabras de salvación de cada profeta".
Es preciso distinguir el gran número de "palabras de salvación" y
de "juicio" que fueron recogidas en "colecciones", de aquellas otras
"palabras de salvación" que nos informan de la situación concreta
en que tales palabras fueron pronunciadas. Estas últimas se
encuentran en Isaías, Jeremías y, con reservas, en Ezequiel. Ellas,
sin duda, debieron ser pronunciadas por el mismo profeta. Por el
contrario las "palabras de salvación" recogidas en aquellas
"colecciones", debieron pertenecer todas, o casi todas, a los tiempos
245
de exilio y de postexilio. Que tales "colecciones- pertenezcan a un
mismo estrato de la tradición, se muestra porque se pueden
articular en conjuntos literarios. En éstos debemos distinguir el
"grupo principal" de los "secundarios".

3. El grupo principal
El "grupo principal" comprende el anuncio de la liberación y
restauración. A lo largo de todos los libros proféticos tal anuncio es,
en sentido estricto, un "anuncio de salvación" que se extiende desde
la prehistoria hasta el último de los profetas. El libro del
Deuteroisaías está impregnado de tales anuncios, sin que falten en
ninguno de los otros profetas. En ellos hay que distinguir dos clases
diferentes: una en la que el "anuncio" tiene consistencia por sí
mismo (así, Dt Is y Jr 30,131,22); y otro en el que el "anuncio" suele
estar unido con otros textos (p. ej., Jr 30,18-26; 31,16). En este
enlace se fundamenta la significación de un anuncio que comprende
dos aspectos: la liberación y la salvación conseguida por aquélla.
Una peculiar forma estereotipada del anuncio de liberación
(Rettung) es la siguiente: un"anuncio de liberación" - "reunión" -
"regreso". Esta estructura tripartita, que se encuentra en profetas
diferentes, es un signo de su pertenencia a una tradición previa. Por
ejemplo, en Jer. 31,7-9: “Alegraos..., anunciad y decid: Yahweh ha
salvado a su Pueblo, al resto de Israel. Mirad: yo los traigo del país del
Norte, de los confines de la tierra (1). La gran asamblea vuelve acá
(2). Con lloros partieron y con júbilo los devuelvo. Yo los traigo por
caminos llanos, para que no tropiecen (3).
Que este "anuncio de salvación" responda a una liberación ya
acontecida se explica por el motivo expuesto en la "aclamación" que
antecede a la salvación. Este estereotipo se encuentra
frecuentemente en Isaías pero también en los otros libros proféticos.
En multitud de textos la "palabra de salvación" es una respuesta a
las súplicas del pueblo. La adición sucesiva de estas dos partes, el
anuncio de la liberación y de su consumación, ofrece un criterio
seguro para juzgar las "palabras de salvación" como pertenecientes
a una misma tradición. Ello, sin embargo, no impide que se den
numerosas variantes. Ahora bien, debido a que la articulación varía
en los distintos libros proféticos, se impone tratar esta agrupación
246
de "palabras de salvación" por separado en cada uno de los libros
proféticos que las contienen. El grupo principal de estas "palabras
de salvación" comprende 148 casos (Dt Is, 35; Is, 23; profetas
menores, 26 + 5; Jr, 36; Trito Is, 9).

4. Los otros grupos

a) Anuncio con dos caras. Junto al grupo principal, con sus
respectivas variantes, se encuentra en gran número de libros
proféticos, un segundo grupo que presenta una misma forma y un
mismo contenido. Ahora bien, en esta agrupación se trata de
interpolaciones que tiene similar forma y contenido. Por lo que a la
forma se refiere, se trata de enlazar dos paradigmas literarios
distintos. Y por lo que concierne al contenido, se anuncia la
aniquilación del enemigo y la salvación de Israel. Este grupo
comprende 42 textos (Dt Is, 0; Is, 14: profetas menores, 9; además,
ambos grupos secundarios unidos. 6 + 4; Jr, 3; Ez, 2; Trito Is, 4).
b) Enlace con formas no proféticas. Este tercer grupo tiene un
carácter enteramente distinto. En él se enlazan las "palabras de
salvación" con motivos no proféticos. Tal es el caso del "anuncio de
la salvación condicionado" que se da en la "exhortación"
deuteronómica.
A este grupo hay que añadir aquellos textos cuyas
características se limitan a uno o dos profetas; en cuyo caso, como
veremos, sus articulaciones hay que atribuirlas al profeta en el que
se encuentran.

5. Sinopsis de la evolución histórica de las "palabras de salvación"

1. Ya antes de darse las profecías, las "palabras de salvación" son
ante todo el anuncio de una liberación; lo cual ya acontece en las
promesas hechas a los patriarcas. La mayor parte de las veces se
trata de la liberación de la muerte. Así acontece en los tiempos del
exilio en el que Ezequiel describe la salvación como liberación de la
muerte (Ez 37).
El anuncio de la salvación es el mismo a lo largo de toda la
historia. También en el tiempo que va del retorno de Israel a la
tierra prometida hasta su ruina, son las "palabras de salvación" el
247
anuncio de una liberación parcial. Estas liberaciones parciales
tienen su lugar vital en -historias particulares", sin que se
encuentren en ellas los modelos estereotipados de las "palabras de
salvación" del grupo principal.
2. Junto a los "anuncios de salvación" se encuentran estereotipos de
de- bendiciones promesas" que tienen su origen en acciones
concretas. Tales "bendiciones" no son "palabras de salvación",
aunque se encuentren, a veces, unidas a éstas (así en el Dt Is 54-55).
El ensamblaje del "anuncio" y la "bendición" se logra mediante una
estructura dual en la que cada parte conserva la propia.
3. A partir del exilio aparece un nuevo estereotipo dual. Ya vimos
que el anuncio puede expresarse en una "palabra de salvación" que
tiene consistencia por sí misma. Sin embargo, a partir del exilio, se
da junto a las "palabras de salvación" un segundo miembro que
recoge "el cumplimiento" con una exposición de motivos tales como
la reconstrucción de la ciudad, la recolección de las cosechas, etc. En
tales casos el "anuncio" antecede temporalmente al segundo
miembro.
4. La "palabra de salvación" presenta múltiples variantes que
acusan variedad de motivos y cuya continuidad no puede, la mayor
parte de las veces, ser determinada. En estos casos la "palabra de
salvación" debió preceder a los motivos y consiguientemente puede
desglosarse del conjunto.
5. Una lenta transición enlaza el "anuncio" a expectativas y
esperanzas. Tal enlace hay que situarlo en épocas tardías. En tales
casos el que habla no pretende hacerlo como un profeta, sino que
acepta lo ya anunciado por el mismo. Así, por ejemplo, la esperanza
y anhelo de los exiliados que encontramos en Jr 31, 23-26: “Cuando
yo cambie vuestro destino, pronunciaré de nuevo la bendición sobre la
tierra de Judá, morarán juntamente de nuevo los labradores y los
pastores, pues yo saciaré a aquel que padece hambre con mi riqueza.”
6. En los dobles "anuncios" de los grupos secundarios, en los que se
proclama, por un lado, la aniquilación de los enemigos de Israel y,
por otro, su salvación, aquélla debe ser considerada como
interpolación tardía. En su mayoría se trata de añadiduras que se
juntan a una "palabra de salvación" del primer grupo, nunca a la
248
inversa. Obviamente la "palabra de salvación" hay que considerarla
como anterior a la formación del conjunto.
7. Hay arquetipos que muestran ya el fin de las "palabras de
salvación" como, por ejemplo, los anuncios "condicionados- de
salvación a los que pertenecen aquellos de la "exhortación"
deuteronómica, que ocupan el lugar de los "anuncios de salvación" y
señalan el tránsito a formas tardías de sabiduría.
8. Con lo dicho se apunta hacia los estereotipos que hacen posible la
distinción entre las articulaciones paradigmáticas e históricas de las
"palabras de salvación". En cada caso habrá que estudiar la
variedad de matices que hacen que se distingan unas de otras, y
todas de las demás.

6. El punto de partida de la investigación

De lo dicho anteriormente se siguen una serie de criterios que
habrá que tener en cuenta en futuras investigaciones. En primer
lugar, es preciso tomar en consideración la totalidad de las
"palabras de salvación" en todos los profetas, sin que ello obste a
que el punto de partida haya que buscarlo primariamente en las
palabras del Deuteroisaías. Y ello por varias razones. En primer
lugar porque la investigación queda referida a un contexto histórico
determinable, el del propio Deuteroisaías. En segundo lugar, porque
el estereotipo real de la "palabra de la salvación" se ofrece en él con
abundancia y claridad de ejemplos. Esto no obsta a que nosotros no
podamos limitar esta investigación a un solo profeta, sino que
debamos remitirnos a todos ellos.

III. El uso del término "escatológico"

Las "palabras de salvación" suelen calificarse de "escatológicas".
Yo rechazo enteramente el uso de este concepto en la interpretación
del A.T. Así, las "palabras de salvación" consisten propiamente en
el anuncio de una liberación y especialmente de un ser rescatado de
la muerte. Cuando a un particular se le impide morir, se le restituye
la vida. Cuando Israel es liberado de la esclavitud y puede volver de
nuevo a su tierra, vuelve a vivir (Ez 37). Ser liberado del poder de la
muerte equivale a una resurrección.
249
 Todo ello no tiene nada que ver con un "eskaton". Ello se
muestra claramente en las "palabras de salvación" exílicas y
postexílicas que indican que a la desolación y el quebranto ha
seguido la restauración de la ciudad, de las cosechas, etc. Tales
"anuncios" no se refieren nunca ni a las postrimerías, ni al fin de los
tiempos. La opinión contraria se funda en dos equívocos. En primer
lugar se defiende esta interpretación escatológica apoyados en
textos en los que a las "palabras de salvación" se han añadido
esquemas "bendición-promesa" en los que su descripción exagerada
produce la impresión de que se trata de una realidad transcendente.
Que esto no es así, lo prueba el que las "bendiciones" fueron
introducidas y articuladas posteriormente. En segundo lugar,
parece justificarse la designación de las "palabras de salvación"
como "escatológicas" en razón de los rasgos que aparecen en algunas
de ellas y que dan la impresión de transcender la realidad presente.
Estos rasgos tienen su origen en la literatura apocalíptica y se
añaden a las "palabras de salvación" en épocas tardías.

IV. Significado de las "palabras de salvación" de la época del exilio y

del postexilio
Solamente cuando las "palabras de salvación", que comprenden
la época del exilio y la que sigue al mismo, se han reconocido como
expresiones de un estrato de la tradición consistente y articulado,
sólo en este caso, es posible investigar la historia de dichas
"palabras de salvación". Este conjunto se distingue de las profecías,
que nos lo transmiten, por su carácter anónimo y porque nosotros
no podemos saber con exactitud las circunstancias en que fueron
pronunciadas estas "palabras de salvación". Por consiguiente, sólo
es posible lograr su auténtico significado relacionándolas entre sí y
en su totalidad.
La utilidad de este criterio se muestra en múltiples ejemplos. En
efecto, en el movimiento actual a favor de la paz se han tomado
algunas de las "palabras de salvación" aisladamente para reforzarlo
(por ejemplo, Is 2; Mi 4). A estas argumentaciones fundadas en
textos aislados se les puede hacer la objeción de que la situación en
que fueron pronunciadas no coincide con la actual. Pero más
importante resulta señalar que un texto sólo puede aclararse
250
atendiendo a su articulación con otros, es decir, atendiendo al
estrato de la tradición en que fue escrito. Otro ejemplo lo
constituyen los textos en los que el "anuncio de salvación" viene
asociado a textos que aluden al poderío militar de Israel. Las
"palabras de salvación", situadas en su contexto originario, nada
dicen de tal poderío. A estas "palabras de salvación" pertenece la
promesa de un rey pacífico que nunca es anunciado con poder y
fuerza militar, sino como un rey que entroniza la paz y la justicia. A
los "anuncios de salvación" del Deuteroisaías hay que atribuir la
salvación de Israel que hará posible el don de una vida renovada,
sin que en ellos aparezca nunca la afirmación de un poder político-
militar, y aún menos la aniquilación de sus enemigos.
Hay, no obstante, un grupo de textos que se contraponen a los
ya estudiados. Se trata de textos duales que tienen el esquema
siguiente: "aniquilación del enemigo y salvación de Israel". Así en:
Joel. 2,19-20: He aquí que yo os mando grano y aceite para que os
podáis saciar, y no os entregaré más al escarnio de las naciones (1)
Y al enemigo que viene del norte le alejaré de vosotros
y le echaré a una tierra de aridez y desolación,
empujando su vanguardia y retaguardia hacia el mar
y su hedor subirá... (2).
El hecho de la unión de esos dos grupos de "palabras de
salvación" y de "palabras de castigo", exige ser aclarado por el
contexto siguiente. En los tiempos de exilio y postexilio, existían
grupos del pueblo israelita que, en contraposición al mensaje de
salvación del Deuteroisaías, suponían que la salud de Israel sólo
podía lograrse con el exterminio de sus enemigos. Esta visión aclara
la incorporación a la primera parte, que anuncia la salvación, de la
segunda, que proclama el exterminio de los enemigos... Esto sucedía
porque se atendía a la totalidad del texto, sin tener en cuenta la
pecualiaridad de las formas y su necesaria interpretación, que
remite a la situación histórica de la que surgieron. Estos grupos `
"duales", atendiendo a la forma, enseñan que las "palabras de
castigo" fueron introducidas en el Deuteroisaías "posteriormente".
Este, en su texto original, no aludía para nada a la concepción
político-militar que se implica en las antedichas "palabras de
castigo".

251
 Unidad IX:
LA ÉTICA SOCIAL DE LOS PROFETAS Y SU RELEVANCIA
PARA AMÉRICA LATINA HOY. LA OPCIÓN POR LA ÉTICA
PROFÉTICA

Objetivo de la Lección:
Identificar la ética social que subyace en el pensamiento de los profetas.
Valorar la fe Yahvista como elemento religioso e ideológico que da origen a
una ética solidaria en Israel.
Distinguir los énfasis teológicos en la Alianza que los profetas defienden
para demandar una justicia social.

Dr. M. Daniel Carroll Rodas*

Profesor de Antiguo Testamento
Denver Seminary

Resumen: Este artículo es el primero de una serie sobre la ética en la

literatura profética del Antiguo Testamento. Señala que la Iglesia Evangélica
en América Latina debe tomar en cuenta los profetas para desarrollar una
ética social más adecuada para el contexto. Reseña cómo los profetas han sido
utilizados en diferentes partes del mundo en la actualidad e investiga por qué
los evangélicos, particularmente los premilenaristas, han sido reacios para
apropiarse del mensaje profético. Ofrece dos posibles razones: el énfasis en la
Ley, y la naturaleza e historia del pensamiento premilenarista.

Introducción.
La Iglesia Evangélica siempre ha mostrado interés en los libros
proféticos. El compromiso con la Biblia como Palabra de Dios nos
anima a prestar mucha atención al estudio concienzudo de los
profetas: tratamos de establecer su trasfondo histórico, algunos nos
dedicamos a la tarea de aprender el hebreo y la exégesis para poder
minar aun más sus tesoros, y todos nos esforzamos por aprender su
mensaje teológico para poder comunicar y aplicar su verdad a la

*
Este artículo forma parte de las Conferencias Bíblicas del SETECA, impartidas por el Dr.
Carroll Rodas del 30 de julio al 2 de agosto de 2002.
252
vida actual. Además, en algunos círculos—especialmente al nivel
popular—la fascinación con la escatología ha resultado en la
elaboración de una variedad de esquemas detallados del futuro
basados en algunos libros proféticos, especialmente Ezequiel y
Daniel.
Toda esta atención a los profetas es loable. Sin embargo, los
libros proféticos también pueden y nos deben servir como un
inestimable orientador en otra área importante, un área que
frecuentemente se pasa por alto cuando pensamos en el estudio de
esta literatura: la ética social. Es irónico que nosotros los
evangélicos, quienes nos enorgullecemos tanto de nuestra doctrina
tan elevada de la autoridad de las Escrituras y de nuestro
conocimiento bíblico, no hayamos prestado la atención debida a
esta parte tan fundamental del mensaje profético.
Ya es hora de que la iglesia evangélica relea la literatura
profética y reconozca su relevancia para la actualidad.
Teológicamente, a la luz de nuestro compromiso con las Escrituras,
es inexcusable no hacer esta tarea. Misionológicamente, hacerla es
urgente por las necesidades del continente y necesario para evaluar
las experiencias del pasado y orientar nuestros esfuerzos del futuro
en la política y servicio social147. Lento ha sido el despertar de los
evangélicos en estas esferas. Emilio Antonio Núñez ha trazado con
lujo de detalle la historia del amanecer de la conciencia social
evangélica en el continente en general y, con otros, en Guatemala en
particular.148

147
Emilio Antonio Núñez, “El despertar de la conciencia social de los evangélicos”, en ídem,
Teología y misión: Perspectivas desde América Latina, ed. por I. Ortiz (San José, Costa Rica:
Visión Mundial, 1996), págs. 247-311. Véase también Pablo A. Deiros, ed., Los evangélicos y el
poder político en América Latina (Buenos Aires: Nueva Creación; Grand Rapids: William B.
Eerdmans Publishing Company, 1986); René Padilla, ed., De la marginación al compromiso:
Los evangélicos y la política en América Latina (Buenos Aires: Fraternidad Teológica
Latinoamericana, 1991); Edward L. Cleary y Hannah W. Stewart-Gambino, eds., Power,
Politics, and Pentecostals in Latin America (Boulder: Westview, 1997).
148
Emilio Antonio Núñez, “Latin American Evangelicals and Social Responsibility: A Case
Study”, en Crisis and Hope in Latin America: An Evangelical Perspective, ed. por ídem y
William Taylor (Pasadena: William Carey Library, 1996), págs. 372-91. Entre otros que trazan
esta misma historia, pero desde diferentes puntos de vista y niveles de simpatía, están: James
Grenfell, “The Participation of Protestants in Politics in Guatemala” (tesis de maestría,
253
 Cuando los evangélicos se han lanzado al ámbito social, a
menudo su participación ha mostrado la gran falta de una
preparación bíblico-teológica para poder enfrentar adecuadamente
los problemas de la sociedad y darles soluciones viables.149 Entre
otros casos, podemos mencionar los regímenes controversiales de
Ríos Montt en la década de los 80 y de Serrano Elías en los 90 en
Guatemala, la manipulación de los líderes evangélicos en las
elecciones que llevaron a Alberto Fujimori al poder en el Perú en
1990, y la incapacidad de ofrecer un marco teológico coherente y
pertinente (si acaso se permitía la discusión del tema) ante las
guerras civiles sangrientas que por tantos años han sacudido a
nuestros pueblos.150
Esto no quiere decir que los evangélicos no han tenido un
impacto positivo en la vida social de muchas personas y familias en
nuestro medio. Aún los sociólogos ahora reconocen los resultados
positivos de la conversión y la participación en congregaciones
evangélicas: el fortalecimiento de los matrimonios, el esfuerzo por
mejorar el nivel de educación, una mayor integridad en el trabajo,
la valorización de la mujer, el abandono de los vicios y, de vez en

University of Oxford, 1995); Everett Wilson, “Guatemalan Pentecostals: Something of Their

Own”, en Power, Politics, págs. 139-62; Florencio Galindo, El “fenómeno de las sectas”
fundamentalistas: La conquista evangélica de América Latina, 2ª ed. (Navarra, España: Verbo
Divino, 1994); Virginia Garrard-Burnett, Living in the New Jerusalem: Protestantism in
Guatemala (Austin: University of Texas Press, 1998); Pilar Sanchíz Ochoa, Evangelismo y
poder: Guatemala ante el nuevo milenio (Sevilla: Universidad de Sevilla, 1998).
149
Véase, por ej., René Padilla, “El futuro del cristianismo en América Latina.
Perspectivas misionológicas”, en J. H. Yoder, L. Soliano y R. Padilla, Iglesia, ética y poder
(Buenos Aires: Ediciones Kairós, 1998), págs. 62-87; Samuel Escobar, “Elementos para
una evaluación de la experiencia política de los evangélicos”, Kairós 28 (julio-diciembre
2001), págs. 85-99. No han sido solo teólogos quienes han cuestionado esta falta de
preparación. Por ej., el antropólogo David Stoll advierte a los evangélicos del peligro de
seguir demasiado fácil e ingenuamente la ideología de derecha en ¿América Latina se
vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico (Cayambe, Ecuador: Abya
Yala, 1990).
150
En Guatemala, irónicamente, para algunos indígenas en las zonas de conflicto la
“apoliticidad” evangélica posiblemente les resultó ser un refugio neutral entre la violencia del
ejército y la de la guerrilla. Esta es la tesis de David Stoll, Between Two Armies in the Ixil Towns
of Guatemala (Nueva York: Columbia University Press, 1993).
254
cuando, un compromiso con la caridad.151 Sin embargo, estos
“impulsos éticos”, así como la participación política, pocas veces
han sido guiados o nutridos por una reflexión teológica muy
extensa.152
Lo que ahora agrava aun más esta triste falta de preparación es
la tendencia en ciertos sectores y denominaciones del pueblo
evangélico de seguir la ola del marketing en el campo religioso, con
consecuencias contraproducentes para una mayor vivencia de las
implicaciones éticas del evangelio en la sociedad contemporánea.
Como dijo recientemente René Padilla:
“…el afán de crecimiento numérico está llevando a muchos de
los líderes a asimilar elementos de la cultura light que domina la
sociedad, a acentuar el individualismo y el subjetivismo
característicos de la reducción cristológica y soteriológica
heredada del pasado, y a minimizar las demandas éticas del
evangelio.”153

Esta clase de iglesia preferiría mensajes animadores y anhelaría

gozar del entretenimiento profesional en sus cultos en vez de
profundizar seriamente en todo el consejo de Dios. Lo que importa
es “amar a Jesús” y disfrutar de sus múltiples bendiciones
(materiales, emocionales y espirituales); no hay que “complicarse la
vida” con estudios pesados. Es decir, a los fracasos del pasado,
resultados de la ignorancia, pero de buen corazón, se suma hoy la
superficialidad de una ignorancia declarada y celebrada.
El propósito de esta serie de ponencias es tratar de explorar las
varias facetas de la investigación de la ética profética con el fin de
estimular una mejor contextualización evangélica de su mensaje en

151
Por ej., Stoll, ¿América Latina se vuelve protestante? y Between Two Armies; ídem y
Virginia Garrard-Burnett, eds., Rethinking Protestantism in Latin America (Filadelfia: Temple
University Press, 1993); David Martin, Tongues of Fire: The Explosion of Protestantism in Latin
America (Oxford: Basil Blackwell, 1990); R. Andrew Chesnut, Born Again in Brazil: The
Pentecostal Boom and the Pathogens of Poverty (New Brunswick: Rutgers University Press,
1997).
152
Una excepción importante ha sido la Fraternidad Teológica Latinoamericana, que siempre ha
tratado el tema de una teología evangélica contextualizada desde su fundación, en 1970.
153
Padilla, “El futuro del cristianismo en América Latina”, pág. 80.
255
América Latina hoy. Esta primera ponencia describe cómo varios
movimientos y autores en diferentes contextos alrededor del mundo
han apelado a los profetas, e investiga por qué los evangélicos no
hemos recurrido en la misma medida a esta fuente para elaborar la
ética. Las otras tres ponencias ofrecerán una reseña de las diferentes
metodologías que se están utilizando en la actualidad para estudiar
la ética de los profetas, para ver si hay algo que nos puede ayudar
para cumplir con nuestro propósito de contextualizarlos.
Iniciamos nuestra exposición sobre el uso de los libros proféticos
con cinco casos tomados de diferentes partes del mundo. Los
primeros dos surgen en movimientos del Mundo de los Dos Tercios
que buscaban grandes cambios sociales. Los siguientes tres casos
representan el pensamiento de varios autores en la Gran Bretaña y
los Estados Unidos. Aunque los problemas de estas dos sociedades
no son tan graves como los de los países de la periferia, varios
grupos de minoría y otros sectores desafortunados, especialmente en
las grandes urbes, sí sufren la injusticia, la pobreza y la
discriminación.

1.- La Ética Profética en Contextos Actuales de Injusticia.

1.1.- Dos casos del Mundo de los Dos Tercios
En nuestro medio ha sido otra tendencia teológica—la teología
de la liberación—la que ha hecho énfasis en la ética de la literatura
profética.154 Esa corriente acude a estos libros en dos maneras

154
Por los cambios en el mundo socialista a escala mundial en las décadas de los 80 y los 90, es
innegable que la teología de la liberación entró en cierta crisis de identidad y misión. La
bibliografía tocante a su subsiguiente autoevaluación es extensa. Véase, por ej., Hugo Assmann,
“Teología de la liberación: Mirando hacia el frente”, Revista latinoamericana de teología 34
(1995), págs. 93-111; Diego Irarrázaval, “Nuevas rutas de la teología latinoamericana”, Revista
latinoamericana de teología 38 (1996), págs. 183-97; Pablo Richard, “Futuro de la teología de la
liberación (una visión desde América Latina)”, Carthaginensia 15 (1999), págs. 325-45;
Rolando Alvarado, “¿Teología de la liberación en el post-socialismo?”, Revista latinoamericana
de teología 47 (1999), págs. 173-87; Gustavo Gutiérrez, “Situación y tareas de la teología de la
liberación”, Revista latinoamericana de teología 50 (2000), págs. 101-16; John L. Kater, Jr.,
“Whatever Happened to Liberation Theology? New Directions for Theological Reflection in
Latin America”, Anglican Theological Review 33/4 (2001), págs. 735-73; Phillip Berryman,
Stubborn Hope: Religion, Politics, and Revolution in Central America (Maryknoll, Nueva York:
256
principales. Por un lado, algunos teólogos y biblistas liberacionistas
citan y analizan los textos proféticos para apoyar su opción
preferencial por los pobres y su deseo de un cambio radical en la
sociedad. Sus acercamientos exegéticos exhiben una variedad en
metodología. Por ejemplo, Miranda utiliza la crítica de las fuentes y
de las tradiciones para identificar lo que, según él, es el meollo del
mensaje original de los profetas: la demanda absoluta por la
justicia.155 Croatto ofrece relecturas de Isaías sobre la base de la
crítica de la redacción156 y en otra obra explora cómo utilizar las
teorías literarias.157 Tamez presenta un estudio de los términos
hebreos para la opresión.158 Otros estudios ocasionales sobre los
profetas siguen saliendo en la Revista de interpretación bíblica
latinoamericana. No obstante, sea cual fuere su metodología crítica,
todos estos eruditos se unen en el esfuerzo por encontrar aquellos
pasajes que denuncian la injusticia, la corrupción y la violencia en
contra de los marginados o que declaran la promesa de otro mundo
de paz y abundancia.
Por el otro lado, la teología de la liberación lanza un reto a la
iglesia cristiana y a los seguidores de Cristo a que levanten “una voz
profética” en contra de la cultura de la muerte que tanto asuela

Orbis Books; Nueva York: The New Press, 1994); ídem, Religion in the Megacity: Catholic and
Protestant Portraits from Latin America (Maryknoll, Nueva York: Orbis Books, 1996).
155
José Porfirio Miranda, Marx y la Biblia. Crítica a la filosofía de la opresión (Salamanca:
Ediciones Sígueme, 1971).
156
J. Severino Croatto, “Desmesura del poder y destino de los imperios. Exégesis de Isaías
10:5-7a”, Cuadernos de teología 8 (1987), págs. 7-16; “Una liturgia fúnebre por la caída del
tirano (Isaías 14:4b-23)”, Revista de interpretación bíblica latinoamericana 2 (1988), págs. 59-
67; Isaías 40-55: La liberación es posible, tomo 2 de Isaías: La palabra profética y su relectura
hermenéutica (Buenos Aires: Lumen, 1994); Imaginar el futuro: Estructura y querigma del
Tercer Isaías (Buenos Aires: Lumen, 2001).
157
J. Severino Croatto, Hermenéutica bíblica. Para una teoría de la lectura como producción
de sentido (Buenos Aires: Ediciones La Aurora, 1984).
158
Elsa Tamez, La Biblia de los oprimidos. La opresión en la teología bíblica (San José, Costa
Rica: Departamento Ecuménico de Investigaciones, 1979).
257
nuestro continente.159 Según estos teólogos, la tarea profética
debería caracterizar al pueblo cristiano en general y a los religiosos
en particular.160 Esta comisión profética requiere que se denuncie
las estructuras injustas en solidaridad con los pobres de nuestros
países, que se conscientice a las masas de su estado sufriente y de la
posibilidad de un cambio social, y que se anuncie la esperanza de un
futuro diferente para América Latina, una utopía alcanzable e
histórica donde habrá un nuevo orden cultural, sociopolítico y
económico.
Un ejemplo de elogio a unos profetas contemporáneos salió en un
número reciente de la Revista latinoamericana de teología
(publicación de la Universidad Centroamericana de El Salvador).161
El autor compara la persecución de los profetas bíblicos con el
“martirio” de los jesuitas asesinados en el plantel de la universidad
capitalina durante la guerra civil dos años antes. Enumera las
razones (citando a múltiples pasajes bíblicos) por las que los
profetas antiguotestamentarios fueron vistos como estorbos en
Israel: denunciaron la religión idólatra que legitimaba la ideología
de la seguridad nacional y el poder de la monarquía pero no
cuestionaba la opresión, y, a la vez, anunciaron los valores y las
demandas del Dios de la vida. Los religiosos matados por el ejército

159
Véase, por ej., Equipo Teólogos CLAR, Tendencias proféticas de la vida religiosa en
América Latina (CLAR 24; Bogotá: Secretariado General de la Confederación Latinoamericana
de Religiosos, 1975); Néstor O. Míguez, “Profecía y proyecto histórico”, y Rafael Ávila P., “La
profecía en América Latina”, en Pedro Negre Rigol y otros, Misión profética de la Iglesia
(Buenos Aires: Ediciones Tierra Nueva, 1981), págs. 69-83 y 87-103, respectivamente; Gustavo
Gutiérrez, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una reflexión sobre el libro de Job
(Salamanca: Ediciones Sígueme, 1986), págs. 61-104; Delir Brunelli, Profetas del reino.
Grandes líneas de la actual Teología de la Vida Religiosa en América Latina (CLAR 58;
Bogotá: Secretariado General de la CLAR, 1987); Ignacio Ellacuría, “Utopía y profetismo”, en
ídem y J. Sobrino, eds., Mysterium liberationis: Conceptos fundamentales de la teología de la
liberación (San Salvador: Universidad Centroamericana, 1993), págs. 393-442; Orlando Milesi,
Mario Romero y Eduardo Bahomondes, con una respuesta por Agenor Brighenti, “Perspectivas
de la iglesia profética en países del Cono Sur en América Latina”,
http://www.adital.org.br/asp2/noticia.asp?idioma=ES&noticia=3070.
160
Como esta literatura es mayormente católica, se hace énfasis en las órdenes religiosas, es
decir, las varias sociedades y movimientos sacerdotales y misioneros.
161
Rafael de Sivatte, “La interpelación de los profetas de ayer y hoy”, Revista latinoamericana
de teología 24 (1991), págs. 253-80.
258
salvadoreño habían pagado hasta las últimas por haber cumplido
con esta vocación.
Ante la frecuente acusación de que ellos se lo han buscado, se
han metido donde no debían, sufren la consecuencia de su pecado,
la persecución y la muerte de los profetas lo que hace es clarificar el
sentido de su vida: una vida de comunión con el Siervo sufriente de
Dios y, por lo tanto, de comunión con Dios mismo y sus
sentimientos de solidaridad con la humanidad sufriente.162
Por lo tanto, dice el autor, podemos concluir diciendo que
nuestros compañeros mártires fueron perseguidos y martirizados
porque estorbaban—como los profetas y como Jesús—, porque
defendían aquello que Dios más quiere (la vida digna de los pobres)
y porque esto interpelaba y llamaba urgentemente a la conversión a
quienes no quieren convertirse ni cambiar nada.163
Este interés en lo profético también se ha dado en otro contexto
de extrema tensión política y violencia en el otro lado del globo, en
Sudáfrica. En 1986, en tiempos del apartheid (la segregación racial),
fue publicada una declaración famosa, firmada por una lista
impresionante de personajes de una gama de denominaciones, El
documento kairós.164 Analiza las varias opciones tomadas por los
cristianos en Sudáfrica y presenta un contraste entre las tres clases
de teología que las sostenían.
La teología del estado justificaba teológicamente al statu quo
(sobre la base de Rom. 13:1-7);165 defendía el ideal de una sociedad
ordenada por la ley, sin cuestionar el uso opresivo de ella; y reducía
los motivos de la rebelión civil a una manipulación comunista.

162
Ibid., pág. 278.
163
Ibid., pág. 280.
164
The Kairos Document: Challenge to the Church. A Theological Comment on the Political
Crisis in South Africa (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1986).
165
La teología que legitimaba el régimen de apartheid venía del ala reformada holandesa. Para
una perspectiva alterna y crítica desde esa misma tradición, véase John W. deGruchy, Liberating
Reformed Theology: A South African Contribution to the Ecumenical Debate (Grand Rapids:
William B. Eerdmans Publishing Company, 1991).
259
 La teología de iglesia siempre hablaba de la reconciliación entre
los sectores civiles en conflicto, sin ver la necesidad de la justicia
como el requisito previo imprescindible para ello; pensaba que una
reforma de la sociedad y la conversión de los individuos serían una
solución adecuada a los problemas sistémicos inherentes en esa
sociedad; apoyaba la opción por la no violencia, sin reconocer la
violencia institucionalizada de las autoridades.
En contraste, la teología profética apreciaba la contribución del
análisis social para comprender mejor la situación del país; leía la
Biblia con otro lente para poder entender y enfrentar la opresión;
buscaba ideas y ejemplos en la historia de la iglesia y la tradición
cristiana para ver cómo tratar con la tiranía; y obraba para que la
iglesia fuera un faro de esperanza del reino de Dios en esa sociedad
tan oscura.
El documento concluye con un llamado a los cristianos a que
tomen el manto profético. Al poco tiempo, el sistema de apartheid
empezó a desmantelarse con rapidez. Obviamente, no fueron solo
los cristianos quienes ayudaron a efectuar ese cambio en Sudáfrica,
pero sí jugaron un papel importante.
Una década después, es interesante leer cómo algunos evalúan el
trabajo hoy en día de aquellos profetas del movimiento anti-
apartheid. “¿Dónde están todos los profetas?” es el título de un
artículo de una revista sudafricana dedicada a los estudios
antiguotestamentarios.166 Hace una lista de los hechos que esos
profetas denunciaban en el gobierno anterior (la represión política,
la humillación de los negros, la explotación económica, la
corrupción judicial, la falta de oportunidades educativas, la
hipocresía teológica y la violencia estructural e institucional) y
seguidamente recalca el silencio actual ante las mismas violaciones
de la población. Aquellos profetas de la lucha de antaño se
mantienen mudos, aunque muchas cosas siguen iguales, pero
(literalmente) de otro color. Tal vez, dice el autor, ellos piensan que
sus labores llegaron a su fin con la caída del régimen de los blancos.

166
J. G. Strydom, “Where Have All the Prophets Gone? The New South Africa and the Silence
of the Prophets”, Old Testament Essays 10/3 (1997), págs. 494-511.
260
Sin embargo, también es posible que algunas de estas personas,
quienes ahora forman parte del nuevo gobierno, no quieren perder
ni sus nuevas posiciones en la sociedad ni su popularidad. Termina
diciendo: “Lo que necesitamos es una reflexión que hace que los
profetas se pongan en contra de lo que anda mal en la sociedad, no
importa qué o quién pague el costo”.167 He aquí un lamento por la
voz profética ejemplar del pasado, ahora absorbida, cómoda e
ineficaz.

1.2.- Tres casos del Noratlántico

En su libro La profecía y la praxis, Robin Gill, profesor de ética
en la Universidad de Edimburgo, Escocia, busca respuesta a la
siguiente inquietud: ¿Es posible que la iglesia cristiana sostenga una
voz profética en la sociedad cuando sus estructuras e ideas están
constreñidas y compenetradas en gran parte por esa misma
sociedad?168 A menudo, las opiniones y las acciones de los cristianos
y de la iglesia reflejan las mismas de la sociedad a su alrededor. A
esta tendencia se puede sumar el hecho de que la iglesia sigue
perdiendo peso político y social en el mundo occidental. Toda esta
realidad complica la tarea profética, que muchos entienden como la
proclamación directa y explícita de las implicaciones específicas de
la fe cristiana en todas las esferas de la vida. A la luz de estas
limitaciones, Gill propone que el manto profético, así definido,
caería sobre los hombros de algunos individuos y no correspondería
a la iglesia como institución.
Lo que sí correspondería a la iglesia sería el esfuerzo por
implantar y reforzar los valores generales de la fe en la sociedad,
que fue fundada sobre la base de ellos y que irónicamente hasta
cierto punto los continúa respetando al mismo tiempo que camina
hacia el secularismo. Esta labor de ayudarle a la sociedad a recordar
estos valores morales básicos es más lenta y sus resultados
usualmente solo se ven a largo plazo, pero son de igual importancia

167
Ibid., pág. 510.
168
Robin Gill, Prophecy and Praxis: The Social Function of the Churches (Londres: Marshall,
Morgan & Scott, 1981).
261
para la salud de la sociedad que lo que hacen los voceros y activistas
(es decir, los profetas) del evangelio. A su criterio, entonces, lo que
resulta son dos clases de profecía, la individual y la institucional.
En los Estados Unidos, también ha habido quienes abogan por
lo “profético”. Por ejemplo, Glenn Tinder desarrolla un concepto
que él llama “la postura profética” (“the prophetic stance”).169
Empieza con Juan 3:16 (“Porque de tal manera amó Dios al
mundo…”) para establecer la dignidad de todo ser humano y la
solidaridad de Dios con la humanidad. De este fundamento, dice él,
surgen las obligaciones políticas de los creyentes. La postura
profética presupone esta verdad, pero a la vez es sumamente
realista. Es realista, primero, porque reconoce el impacto de la
Caída: no hay acciones puras ni existe una sociedad perfecta.170
También, es realista porque la escatología relativiza todo. Por un
lado, a la luz de un futuro soberanamente dirigido por Dios,
cualquier proyecto humano es finito y tarde o temprano pasará; por
otro lado, el escatón resultará en el juicio divino sobre toda sociedad
humana. En contraste con quienes conciben un papel profético para
la iglesia como institución, Tinder limita la postura profética a
individuos. Esta postura se caracteriza especialmente por la
observación atenta de y la reflexión seria sobre el significado de la
historia, y por una disposición a actuar con paciencia, civilidad y
responsabilidad en el servicio a la comunidad humana.
Finalmente, traemos a colación a Jim Wallis, teólogo y activista,
quien presenta su idea de una “visión profética” en su libro El alma
de la política.171 Wallis pretende colocarse entre dos extremos: (1) el
conservadurismo, que rehúsa reconocer la realidad de las injusticias
políticas, económicas y raciales, prefiriendo limitarse a los temas del
pietismo personal, la familia y asuntos doctrinales, y (2) el

169
Glenn Tinder, The Political Meaning of Christianity: An Interpretation (Baton Rouge:
Louisiana State University Press, 1989).
170
Tinder critica a la teología de la liberación por no haber tomado en cuenta debidamente las
implicaciones de la Caída para la praxis de la liberación y su concepto de la utopía (ibid., págs.
12-13, 151-72).
171
Jim Wallis, The Soul of Politics: A Practical and Prophetic Vision for Change (Nueva York:
The New Press; Maryknoll, Nueva York: Orbis Books, 1994).
262
liberalismo, que ha sido ingenuo en su apoyo al cambio social sin
haber tomado en cuenta la importancia de la conversión espiritual.
Ambos lados de la división teológica, dice Wallis, necesitan una
renovación.
En la literatura profética Wallis encuentra dos tareas
fundamentales de la vocación profética, que podrían ayudar a
lograr una transformación auténtica de los individuos y de la
sociedad: (a) la osadía para proclamar con denuedo la verdad y la
demanda divina por la justicia, y (b) una imaginación creativa que
puede ofrecer una visión llena de posibilidades constructivas y
diferente de la realidad destructiva que el pueblo vive y en la cual
cree.172 Enumera las características de esta “visión profética”, entre
las cuales son: la “conversión” a una nueva compasión verdadera
por la gente pobre, una relación entre las razas que va más allá de la
asimilación de las minorías por la mayoría blanca, la igualdad de las
mujeres, un cuidado por la creación y una esperanza que está
convencida de que la historia no está cerrada y que un día las cosas
podrían cambiarse. Wallis cree que hoy poco a poco movimientos
motivados por esta visión están emergiendo entre personas (aunque
sean de diferentes trasfondos culturales y religiosos) que comparten
estos valores y que están hartas ya de los fracasos de quienes
tradicionalmente han manejado la situación política y religiosa del
país.
Esta breve reseña muestra que, no obstante las diferencias
geográficas, teológicas o ideológicas, existe un fuerte interés en
contextualizar el mensaje de los profetas para el mundo actual.
Todos los autores que hemos presentado recalcan las demandas
éticas de esta literatura. Además, todos ven que ese mensaje tiene
dos aspectos: un enfoque en el presente (la denuncia) y una
expectativa de un futuro mejor (la esperanza). En contraste, en
círculos más estrictamente evangélicos no encontramos el mismo
nivel de utilización de los profetas en discusiones sobre la ética.
¿Por qué? ¿Cuáles son algunos de los obstáculos para escuchar y
tratar de aplicarlos a nuestro mundo? La siguiente sección sugiere

172
Para esta manera de apreciar a los profetas Wallis acude a Walter Brueggemann, erudito en
estudios antiguotestamentarios.
263
dos posibles razones por esta desatención evangélica a la opción
profética.

2.- La Marginación de la Ética Profética en algunos círculos

Evangélicos.
2.1.- La limitación de la ética antiguotestamentaria a la Ley.
Una de las razones por el descuido de la literatura profética en
cuestiones éticas es el énfasis que se ha puesto sobre la Ley Mosaica.
En su obra sobre la ética del Antiguo Testamento, Walter Kaiser
declara categóricamente: “El corazón de la ética
antiguotestamentaria se debe colocar firmemente en los mandatos
explícitos que se encuentran en el Pentateuco”.173 El resto de su
libro se organiza sobre la base del tema de la santidad, y analiza los
grandes bloques de leyes de los primeros cinco libros de la Biblia: el
Decálogo (Éx. 20:1-17; Dt. 5:6-21), el Libro del Pacto (Éx. 20:22-
23:33), el Código de Santidad (Lv. 18-20) y Deuteronomio. Por su
parte, el erudito británico Christopher Wright, quien ha escrito
mucho sobre la ética del Antiguo Testamento, desarrolla sus ideas
en cuanto a cómo utilizar las leyes que definieron la estructura y,
por lo tanto, la moralidad de la sociedad israelita (aquí uso su
nomenclatura) paradigmática, tipológica y escatológicamente.174 Él
ha trabajado mayormente el Jubileo (Lv. 25) y sus implicaciones
para el día de hoy. Para ambos autores, la Ley es la base del
material ético del resto del Antiguo Testamento.
Sin duda, la Ley es una parte importantísima de la ética del
Antiguo Testamento. Algunos, como los autores ya mencionados,
creen que es la base del resto de la ética—la de los libros históricos,
poéticos, sapienciales y proféticos. Sin embargo, recientemente
otros han empezado a estudiar las secciones narrativas del

173
Walter C. Kaiser, Jr., Toward Old Testament Ethics (Grand Rapids: Zondervan Publishing
House, 1983), pág. 42.
174
Christopher J. H. Wright, Viviendo como pueblo de Dios: La relevancia de la ética del
Antiguo Testamento (Barcelona: Publicaciones Andamio, 1996); Walking in the Ways of
the Lord: The Ethical Authority of the Old Testament (Downers Grove, Illinois:
InterVarsity Press, 1995).
264
Pentateuco y otras partes del Antiguo Testamento, no limitándose
a lo legislativo.175 Otras publicaciones incorporan todo el canon en
su discusión de la ética del Antiguo Testamento.176 De nuestra
parte, queremos recalcar que, aunque la Ley sea un fundamento
imprescindible de la ética profética, no hay que minimizar la
contribución propia y particular de los profetas a un cuadro más
abarcador.
Entre escritores más teológicos que exegéticos también se nota
este enfoque en la Ley, y esta tendencia no se limita a una sola
escuela teológica. La preocupación por la Ley en círculos
reformados no nos debe sorprender. En el sistema calvinista
históricamente se ha hablado de los tres usos de la Ley: primero, la
Ley es un tutor que nos lleva al arrepentimiento y a Cristo;
segundo, puede servir a la sociedad como una guía moral y civil; y
tercero, revela la voluntad de Dios al creyente, quien ahora es
habilitado por el Espíritu para cumplirla. Es decir, la Ley cala todo
el pensamiento reformado. Por un lado, el segundo uso de la Ley
propone que ella tiene un alcance universal, mucho más allá de los
cuatro muros de la iglesia.177 Por otro lado, han sido los
movimientos sociopolíticos moldeados por la tradición reformada
los que han intentado establecer sociedades cuasi teocráticas en
diferentes partes del mundo. Podemos mencionar los casos de la
ciudad-estado de Ginebra bajo la supervisión de Calvino y sus
sucesores, el régimen de Cromwell en la Gran Bretaña en el siglo
XVII y el experimento de los colonos puritanos en la costa noreste
de Norte América. Aquí también cabe mencionar la teonomía, hija

175
John Barton, Ethics and the Old Testament (Harrisburg, Pennsylvania: Trinity International
Press, 1998); Gordon J. Wenham, Story as Torah: Reading the Old Testament Ethically (Old
Testament Studies; Edimburgo: T. & T. Clark, 2000); Mary E. Mills, Biblical Morality: Moral
Perspectives on Old Testament Narratives (Heythrop Studies in Contemporary Philosophy,
Religion & Theology; Aldershot: Ashgate, 2001).
176
Véase, por ej., Bruce C. Birch, Let Justice Roll Down: The Old Testament, Ethics, and the
Christian Life (Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 1991); Waldemar Janzen,
Old Testament Ethics: A Paradigmatic Approach (Louisville, Kentucky: Westminster John Knox
Press, 1994); Bruce V. Malchow, Social Justice in the Hebrew Bible (Collegeville, Minnesota:
The Liturgical Press, 1996).
177
Nótese, por ej., Lewis Smedes, Moralidad y nada más (Grand Rapids: William B. Eerdmans
Publishing Company, Nueva Creación, 1996).
265
de esa tradición pero rechazada por ella, que aboga por la
utilización directa de la Ley en la sociedad actual. Un ejemplo sería
el gobierno de Ríos Montt en Guatemala, cuyos asesores teológicos
bebieron profundamente de las aguas teonomistas.178
También algunos premilenaristas han puesto su mirada
principalmente sobre la Ley cuando tratan la ética del Antiguo
Testamento. Por ejemplo, Francisco Lacueva, aunque tiene un
capítulo sobre los profetas en su obra Ética cristiana, titula la
sección que trata el Antiguo Testamento “Ética de la Ley” y dedica
dos capítulos a ella.179

2.2.- La exclusión de la ética profética por convicciones teológicas

Esta segunda razón para no prestar mayor atención a los
profetas se limita más al premilenarismo. En términos globales, esta
escuela ha tenido dos problemas en apropiarse de la ética profética.
El primer problema es teológico y hermenéutico. El
premilenarismo, especialmente de tipo dispensacional clásico, hace
una marcada diferencia entre Israel y la iglesia. Para muchos, esta
distinción es el sine qua non de todo el sistema. La Ley Mosaica fue
revelada a Israel para la dispensación de la Ley; la iglesia está en la
dispensación de la gracia. Según esta postura, la Ley, como código,
ya no tiene vigencia directa en la vida del creyente, pero en ella sí
habrá leyes particulares que ofrecerán principios que todavía
tendrán cierta relevancia hoy para la vida personal y familiar.180

178
El carácter y papel de la teología en el gobierno de Ríos Montt han sido muy discutidos. Este
no es el lugar para revisar los diferentes puntos de vista. Una fuente citada en la nota 3 es
católica, pero reconoce la presencia de la teonomía: Sanchíz Ochoa, Evangelismo y poder, págs.
102-09. Ella cita el trabajo de Gary North, que ha sido traducido del inglés al español.
179
Francisco Lacueva, Ética cristiana (Curso de Formación Teológica Evangélica 10;
Barcelona: CLIE, 1975).
180
Esta tarea de establecer un marco hermenéutico para la aplicación de la Ley no se
limita, obviamente, a la tradición premilenial, pero el reto sí le es más agudo que para la
tradición reformada. Nótense, por ej., las discusiones en Lacueva, Ética cristiana, págs. 65-
66; Charles C. Ryrie, La responsabilidad social: Lo que todo cristiano debe saber (Puebla,
México: Ediciones Las Américas, 1990), págs. 43-54; H. Wayne House y Thomas Ice,
Dominion Theology: Blessing or Curse. An Analysis of Christian Reconstructionism
266
 La literatura profética, sin embargo, trata problemas sociales y
políticos de la nación de Israel, asuntos de la teocracia, de aquel
pueblo de otra dispensación, del cual la iglesia no forma parte. Los
profetas se dirigían al antiguo Israel, punto. Los libros proféticos sí
nos proveen datos para el esquema escatológico, pero se tiene que
ejercer mucho cuidado al acudir a ellos para formular un mensaje
ético hoy. Ese cuadro escatológico siempre ha servido como una
motivación fuerte para el evangelismo y las misiones, pero no para
las áreas por las cuales los mismos profetas continuamente
luchaban.
Aquí cabe una experiencia personal. Hace años, cuando iba a
salir con mi familia para estudios doctorales, un profesor de un
seminario norteamericano dispensacional me preguntó cuál era el
tema que yo pensaba investigar para la tesis. Le conté que quería
estudiar cómo contextualizar el mensaje social de los profetas a los
problemas que estábamos sufriendo en Centroamérica y así, a la
vez, tratar de elaborar una alternativa evangélica a la teología de la
liberación. Él me respondió: “No es cuestión de cómo utilizar los
profetas hoy, sino de si podemos hacerlo dispensacionalmente”. Así
empezó una conversación animada, donde yo intentaba convencerle
de la necesidad de echar mano de los profetas, pero sin éxito alguno.
Si el primer obstáculo es hermenéutico, el segundo tiene raíces
históricas. El premilenarismo dispensacional agarró fuerza en los
Estados Unidos entre la Guerra Civil (que terminó en 1865) y las
primeras décadas del siglo XX. Fue impactado por, entre otras
cosas, los conflictos teológicos y bíblicos entre los conservadores-
fundamentalistas y los liberales, uno de los cuales se trataba del
evangelio social.181 Un resultado fue una fuerte sospecha de la obra

(Portland, Oregon: Multnomah Press, 1988); J. Daniel Hays, “Applying the Old Testament
Law Today”, Bibliotheca Sacra 158 (2001), págs. 21-35. Algunos autores de una
generación anterior fueron muy tajantes en negar la posibilidad de seguir la Ley. Un
ejemplo es Lewis S. Chafer, Teología sistemática, tomo 2 (Dalton, Georgia: Publicaciones
Españolas, 1974), págs. 3-256. Otra parte de la Biblia que tradicionalmente ha sido
problemática ha sido el Sermón del Monte, por su conexión con la Ley.
181
Para mayores detalles, véase Timothy P. Weber, Living in the Shadow of the Second
Coming: American Premillennialism, 1875-1982, ed. rev. (Grand Rapids: Zondervan, 1983);
Robert A. Pyne, “The New Man in Immoral Society: Expectations between the Times”, ponencia
267
social como parte de la misión de la iglesia. Es en este ambiente que
nacen algunas olas del movimiento misionero algo antes de y unas
décadas después de la Segunda Guerra Mundial.
Muchos misioneros, formados por un sistema hermenéutico que
dudaba de la vigencia de ciertas partes del Antiguo Testamento y
convencidos de una ideología algo cerrada en cuanto a lo social,
transportaron su marco teológico al extranjero, a los campos donde
fueron a ministrar. Como consecuencia, las iglesias que plantaron,
los discípulos que hicieron, y los centros de educación que fundaron
reflejaron estas mismas tendencias. Por ende, el premilenarismo
dispensacional ha sido el blanco de una crítica fuerte. Se le culpa de
ser un factor clave en la ética inadecuada del pueblo evangélico en
América Latina. Dice el misiólogo peruano Samuel Escobar:
“Una teología dispensacionalista y premilenial supone la visión
de un mundo caído, cuya pecaminosidad se refleja en sus
estructuras y forma de vida. El reino de Dios irrumpiría en el
futuro. Por ello ningún reino de este mundo puede ser
considerado como el reino de Dios. La consecuencia de esta
creencia debería ser una actitud crítica frente a los reinos de este
mundo y su oposición al reino de Dios. Pero el protestantismo
conservador ha reducido su concepto de la mundanalidad a
cuatro o cinco tabúes sociales: alcohol, tabaco, ciertas formas de
vestir, cinema, baile. No se critica, peor aún, se aceptan y
defienden las prácticas sociales del capitalismo, el espíritu de
lucro como factor determinante de la vida, la manipulación de
las conciencias por los medios de comunicación masiva, la
corrupción política del gobierno de turno, etc.”182

Su evaluación no es aislada.183 Teológicamente hablando, él

critica desde afuera. Algunos quienes nos hemos movido y nos

presentada en la reunión anual de la Evangelical Theological Society, noviembre 1997.

182
Samuel Escobar, “El reino de Dios, la escatología y la ética social y política en América
Latina”, en El reino de Dios y América Latina, ed. por C. René Padilla (El Paso, Texas: Casa
Bautista de Publicaciones, 1975), pág. 138.
183
Véase, por ej., José Míguez Bonino, Rostros del protestantismo latinoamericano (Buenos
Aires, Grand Rapids: Nueva Creación, 1995); Lindy Scott, “Evangelicals and Politics in Mexico
(1968-1997): From Apathy to Involvement”, ponencia presentada en la reunión anual de la
Midwest Association of Latin American Studies, 31 de octubre al 1 de noviembre, 1997. Desde
268
movemos dentro de esta tradición hemos visto que tiene algo de
razón. Sin embargo, no sería justo olvidar que ha habido esfuerzos
dignos de elogio por aliviar la miseria de nuestros pueblos o ayudar
a damnificados después de una catástrofe. A la vez, tenemos que
reconocer que a menudo estos esfuerzos se han realizado más como
una respuesta de compasión del momento o por ser un posible
puente para el evangelismo que por ser un aspecto inherente de la
misión del pueblo de Dios.
Con todo, aparecen vientos de cambio. Un nuevo sector creciente
dentro de la tradición dispensacionalista, el dispensacionalismo
progresivo, ha empezado a repensar el tema de la misión de la
iglesia. Por su creencia en el “ya” de la escatología, proponen (y
proponemos) que la presencia del reino demanda que el pueblo de
Dios encarne los valores del reino en el poder del Espíritu.184 Varios
ven que la ética social es un área en la cual el sistema dispensacional
teológicamente ha sido débil y que tiene que trabajar. Aquí no
corresponde presentar los argumentos a favor de los cambios en el
sistema, sino solo señalar que la ética social es una de sus mayores
inquietudes.185 La tesis doctoral de Oscar Campos explora las

la perspectiva liberacionista: Heinrich Schäfer, “El reino de la libertad: Unas consideraciones

acerca de la función de la escatología milenarista en los conflictos sociales de Centroamérica”,
Pasos 31 (1990), págs. 11-14; Jorge Pixley, “El final de la historia y la fe popular: El reino
milenario de Cristo (Ireneo y el fundamentalismo)”, Pasos 41 (1997), págs. 11-16; Pablo
Richard, Apocalipsis: Reconstrucción de la esperanza (San José, Costa Rica: Departamento
Ecuménico de Investigaciones, 1994).
184
Las varias escuelas teológicas, que abogan por un reino realizado en el presente, han luchado
con definir cómo (o, en algunos casos, si) la escatología debe impactar la ética social. Véase, por
ej., John Howard Yoder, The Politics of Jesus: Behold the Man! Vicit Agnus Noster, 2a ed.
(Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company; Carlisle: Paternoster, 1994); Wright,
Vivi-endo como pueblo de Dios; Richard B. Hays, The Moral Vision of the New Testament: A
Contemporary Introduction to New Testament Ethics (Nueva York: HarperCollins, 1996);
Stephen Williams, “Evangelicals and Eschatology: A Contentious Case”, en A. N. S. Lane, ed.,
Interpreting the Bible: Essays in Honour of David F. Wright (Leicester: Apollos, 1997), págs.
291-308; David J. Bosch, Misión en transformación: Cambios de paradigma en la teología de la
misión (Grand Rapids: Libros Desafío, 2000), págs. 387-403, 606-19; M. Daniel Carroll R., “The
Power of the Future in the Present: Eschatology and Ethics in O’Donovan and Beyond”, en C.
Bartholomew, A. Wolters y J. Chaplin, eds., A Royal Priesthood: The Use of the Bible Ethically
and Politically (Grand Rapids: Zondervan, 2002), págs. 116-43.
185
Craig A. Blaising y Darrell L. Bock, Progressive Dispensationalism (Wheaton: Victor
Books, 1993), págs. 284-301; Pyne, “The New Man in an Immoral Society”; M. Daniel Carroll
269
implicaciones del dispensacionalismo progresivo para la misión
integral de la iglesia en América Latina.186 Es significativo que
Núñez recientemente ha publicado un tomo sobre las bases
veterotestamentarias de la misión, en el cual dedica un capítulo a
los profetas.187
Los obstáculos hermenéuticos e históricos ya empiezan a
derrumbarse. Ahora la ética profética, anteriormente algo excluida
en la tradición premilenarista, será más estudiada e incorporada
dentro de una visión más abarcadora de la ética bíblica.

3.- Conclusión.
El presente ensayo ha tenido el propósito de presentar las varias
maneras en que los profetas han sido utilizados, o relegados al
margen, para entender y definir la misión del pueblo de Dios en el
mundo actual. La opción por los profetas se ha dado en una
variedad de contextos de conflicto social, pero a menudo los
evangélicos se han mostrado reacios a apropiarse de ellos en su
consideración de las demandas éticas de la iglesia.
La literatura profética puede ampliar la comprensión de la ética
del Antiguo Testamento. Los evangélicos en general deben
reconocer la tendencia de limitar su enfoque a la Ley. Además,
hemos observado que la tradición premilenarista está empezando a
superar algunos obstáculos teológicos e históricos que estorbaban el
uso de los profetas en cuestiones de la ética social. Con este nuevo
espacio, ahora podemos pasar a investigar cómo estudiar este
material a fin de poder contextualizarlo mejor. Eso será la tarea de
los siguientes ensayos.

R., “Broadening Horizons, Redirecting Focus: A Response to Robert Pyne on Progressive

Dispensationalism and Social Ethics”, ponencia presentada en la reunión anual de la Evangelical
Theological Society, noviembre 1997.
186
Oscar A. Campos, “The Mission of the Church and the Kingdom of God in Latin America”
(tesis doctoral, Dallas Theological Seminary, 1998).
187
Emilio Antonio Núñez, Hacia una misionología evangélica latinoamericana (Miami:
COMIBAM, 1997). Para sus reflexiones en cuanto a los profetas, véase págs. 215-39.
270
 Unidad X:
LA FUNCIÓN PROFÉTICA: PROFETAS Y POLÍTICA

Objetivo de la Lección:
Conocer la relación de los Profetas Clásicos con la Política.
Identificar como los reyes se relacionaban con los Profetas Clásicos.
Distinguir el rol y función de los llamados Profetas de la Corte.

ERNST HAAG. Prophet und Politik im Alten Testament, (Profecía y

Política en el Antiguo Testamento). Trierer Theologische Zeitschrift, 80
(1971), 222-246. Tradujo y extractó: ANTONIO CAPARRÓS.

Introducción.
La teología política reviste hoy una doble significación. En
primer lugar, aparece como un correctivo crítico de cualquier
privatización de la teología; por otra parte, es el intento de formular
el mensaje escatológico cristiano según las condiciones de nuestra
sociedad y teniendo en cuenta la transformación de las estructuras
públicas de la misma.
En este sentido, la teología política pretende ser un rasgo
determinante de la conciencia teológica, que oriente toda su
reflexión a la praxis.
Estas breves indicaciones nos dejan vislumbrar la importancia
que puede tener para la teología política el estudio de la relación
profeta-política en el AT. El interés de los profetas
veterotestamentarios toca muy de cerca al de la teología política.
Basta tener presente sus análisis críticos del tiempo y sus proyectos
escatológicos de futuro, su testimonio de la venida de Dios en la
historia. El mensaje profético constituyó una verdadera
provocación para la sociedad de su tiempo. De ahí su importancia
para fundamentar bíblicamente la teología política. Las siguientes
consideraciones pretenden ser una aportación a esta tarea.

271
1.- Actitudes Proféticas ante sucesos e Instituciones Políticas.
1.1.- Samuel y la monarquía en Israel (1Sm 8)
Con 1Sm 8 comienza un tema de importancia decisiva para la
historia de Israel. Se trata de la instauración de la monarquía y del
juicio que emite sobre ella un profeta del rango de Samuel.
Samuel, ya anciano, constituye a sus dos hijos, Joel y Abías,
jueces en Israel. Sin embargo, ambos hijos eran de una integridad
ética bien distinta a la de su padre. Por entonces, pues, para poner
remedio a esta situación, los ancianos de Israel se congregaron junto
a Samuel en Ramá suplicándole que les nombrara un rey (8,5).
Samuel presentó su petición a Yahvé y obtuvo esta respuesta:
"Haz caso a todo lo que el pueblo te dice. Porque no te han rechazado a
ti, me han rechazado a mí, para que no reine sobre ellos" (8,7). A
continuación, Yahvé le encarga que explique los derechos del rey al
pueblo. Samuel obedece y traza la imagen de un déspota oriental,
con derecho a cualquier clase de abusos. Samuel abrigaba la
esperanza de que las perspectivas de un régimen tan absolutista
harían volverse atrás al pueblo. Sin embargo, sus esperanzas no se
cumplen. El pueblo insiste en su petición. Entonces Yahvé ordena a
Samuel que les dé un rey.
Desde el punto de vista literario, el juicio de los críticos sobre el
capítulo no es unitario. Mientras que algunos comentaristas opinan
que 1Sm 8 es un relato muy antiguo, próximo a los acontecimientos
narrados, la mayoría cree que es un escrito muy posterior y
marcadamente deuteronomista. La cuestión crítico- literaria no
podemos solucionarla aquí. Queda en firme, con todo, que 1Sm 8
contiene una tradición antiquísima y que su forma actual se debe a
una elaboración deuteronómica. Al relator le interesa menos el
transcurso fáctico de los acontecimientos que la cuestión del reinado
de Yahvé y de la realidad eficaz de su revelación en Israel.
La primera impresión que da el capítulo es la de un rechazo claro
de la monarquía, sobre todo el v 7: "Porque no te han rechazado a ti,
me han rechazado a mí, para que no reine sobre ellos". El deseo de un
rey implica una alternativa: o Yahvé es el rey de Israel o un hombre
ocupa su lugar. Es verdad que ya antes habían existido caudillos en
Israel, pero éstos no recibían de sí mismos la legitimación de sus
272
derechos. El mismo Samuel es considerado así en este pasaje. Y la
legitimación de sus funciones se funda únicamente en el dominio de
Yahvé sobre Israel: "Porque no te han rechazado a ti...". Pero, ¿cómo
debemos entender esta alternativa? Para esto no es suficiente 1Sm
8. La obra histórica deuteronomista no la presenta aquí por primera
vez. Las palabras de Gedeón en Jc 8,22s ofrecen un gran parentesco
temático con 1Sm 8,7. Por esto es recomendable detenernos en estas
palabras de Gedeón para comprender mejor el contenido teológico
del rechazo de la monarquía.
Tras la victoria de Gedeón sobre los madianitas, los hombres de
Israel le piden que reine sobre ellos. Gedeón responde: "No seré yo el
que reine sobre vosotros ni mi hijo; Yahvé será vuestro rey" (Jc 8,23).
Es importante precisar bien la motivación teológica. No basta -
como dijo Boecker- constatar que Yahvé dejará de reinar sobre
Israel si el rey ocupa su lugar. La cuestión es por qué y de qué modo
el rey irrumpe en el ámbito de Yahvé. Para responder a esta
cuestión no hay que considerar solamente la respuesta de Gedeón; lo
fundamental es el modo como los israelitas hacen su oferta. La
fundamentación que añaden nos descubre precisamente toda la
problemática. La fundamentación es: "Pues nos has salvado de la
mano de Madián" (Jc 8,22).
Boecker ha notado que la palabra "salvar" (jâsac) juega un
papel decisivo en toda la composición deuteronomista del tiempo de
los jueces. En la historia de Gedeón se encuentra el término otras
seis veces más (Jc 6,14.15.36.37; 7,2.7). Siempre designa la acción
decisiva que libera de los enemigos, acción que puede llevar a cabo
únicamente Yahvé. De ahí, opina Boecker, la imposibilidad del
ofrecimiento a Gedeón. Le ofrecen el caudillaje porque les ha
salvado de los madianitas, cuando en realidad es Yahvé el que ha
mostrado su poder en aquellas acciones salvadoras. Esta es la raíz
teológica del rechazo del rey: el rey es rechazado porque, y en la
medida que, aparece con la pretensión de haber sido él quien ha
salvado a Israel.
Con todo, este motivo no parece suficiente para rechazar la
monarquía. Pues, ¿por qué no iba a poder asumir un rey la tarea del
salvador carismático y salvar a Israel en nombre de Yahvé? Es la
respuesta de Gedeón la que fundamenta completamente su actitud:
273
ni él, ni su hijo, ni su nieto deben ser reyes de Israel. El reinado de
Yahvé no se contrapone al de Gedeón, sino a una dinastía de
Gedeón. No se trata simplemente de que un hombre sea
promocionado a rey, sino de que su acción carismática salvadora,
que es en realidad salvación de Yahvé, sea asegurada por una
institución. Y esto es lo que no admite la fe en Yahvé. Pues la
acción de Dios no puede ser canalizada por una institución humana.
Tal intento contradiría la libertad divina y, sobre todo, su iniciativa
salvífica y creadora. Gedeón hubiese llevado a cabo la teologización
típica de la monarquía sacra del antiguo oriente si hubiese aceptado
la dinastía monárquica. El hombre, y no Yahvé, hubiese sido
proclamado salvador de Israel. A partir de aquí se comprenden
ahora las palabras de Yahvé, en 1 Sm 8,7.
Pero no acaba aquí el contenido 1Sm 8. Se atiende también a las
dificultades que implica la monarquía en la política interna del
pueblo. Este es, por lo demás, uno de los temas preferidos de los
relatos deuteronomistas del tiempo de los reyes. Los
deuteronomistas se sirven del derecho divino de Israel -orientado a
los débiles- como norma y criterio de las acciones reales. Así, nos
presentan en 1Sm 8 -como toque de atención- una monarquía que
no se busca más que a sí misma y ante la cual el pueblo se encuentra
indefenso. La monarquía que piden los ancianos, lejos de traer la
liberación del pueblo, dejará a éste en una situación de injusticia
permanente (1 Sm 8,11-17). Por esto el pueblo "se lamentará a
gritos" (8,18). Es significativo que este término (zâ'aq) lo utilizan
los deuteronomistas cuando describen las súplicas del pueblo a
Yahvé en situaciones extremas.
1Sm 8 no es el primer pasaje deuteronomista que rechaza la
monarquía. Esta idea juega ya un papel importante en Jc 9,
especialmente en el "apólogo de Jotam" (Jc 9,8-15). El pasaje
caracteriza a la monarquía como una institución inútil. Los
miembros de más valer de la sociedad -representados por los árboles
más estimados en Palestina: olivo, higuera y vid- no quieren llevar
a cabo una actividad que sólo es una carga para los demás. Cuando,
finalmente, obtiene la monarquía la zarza -que carece de todo valor
e interés- se ve lo pesada que puede ser esa carga. Un rey así no
puede servir para nada.

274
 Sus requerimientos a cobijarse a su sombra son pura ironía la
verdad es bien distinta: el fuego que propagan rápidamente las
zarzas es un peligro hasta para el árbol más majestuoso del Oriente:
el cedro del Líbano. Martin Buber considera este apólogo como el
documento más antimonárquico de la literatura universal. Según él
es el contrapunto de 1Sm 8,7. Sin las palabras de Gedeón el apólogo
resultaría errático; sin embargo, inserto en el contexto del libro de
los jueces se convierte en una aclaración de aquel manifiesto de
principios.
El pueblo de Dios, que reconoce a Yahvé como a su Salvador, no
puede aceptar ningún orden social que haga del hombre un señor
absoluto de sus semejantes. Esto contradice a la dignidad que la fe
en Yahvé atribuye al hombre y a su llamada al reinado de Dios.
Pues el sentido de la salida de Egipto (Ex 20) fue otorgar a Israel
el ámbito de libertad necesario para que se desarrollase el reinado de
Dios. Un orden social que ponga un caudillo en lugar de Yahvé sería
para la sensibilidad israelita no sólo un triunfo del que el hombre no
es digno, sino también un obstáculo directo a la libertad concedida
a los hombres por Yahvé.
Después de la actitud crítica de 1Sm 8 sorprende el versículo
final del capítulo: Yahvé le ordena a Samuel que instaure la
monarquía. Como dice Boecker, el versículo expresa una idea
fundamental de la obra deuteronomista. Según ésta, la monarquía
no hay que rechazarla por principio. De ninguna manera. Más bien
hay que remontarla a un establecimiento expreso de Yahvé del que
recibe su dignidad religiosa. Sobre el trasfondo negativo y crítico de
1Sm 8 se insinúa también una imagen positiva de la monarquía.
Ésta es servicio al reinado de Dios desplegado en el ámbito político.
Manteniendo el derecho y la justicia y defendiendo a los débiles
y oprimidos, la monarquía debe crear el ámbito de libertad que el
pueblo necesita para confesar el reinado de Yahvé. Sin embargo,
dado que la monarquía, como tal, es institucional y no carismática,
y por otra parte la acción carismática es constitutiva del testimonio
del reinado de Dios en el mundo, es necesario que la monarquía
escuche sin cesar el mensaje profético, si no, a la larga, degenerará
en el despotismo y en la tiranía.

275
1.2.- Isaías ante Asar, el poder adverso a Yahvé (Is 10)
La ascensión al trono de Teglapfalasar III -con quien el imperio
asirio alcanzaría la hegemonía durante todo un siglo- fue simultánea
con la vocación del profeta Isaías (Is 6). Esta coincidencia es
importante para comprender el mensaje de Isaías, pues éste vio en el
avance de Asiria sobre Israel y Judá el juicio de Dios sobre su pueblo,
tal como desde hacía tiempo habían anunciado él y otros profetas. Pero
esta interpretación del avance asirio como instrumento de la ira divina
se le fue haciendo a Isaías cada vez más cuestionable. Le bastó para ello
dirigir su mirada al cumplimiento del decreto divino, es decir a la
creación de un pueblo de Dios desde Sión, y medir los movimientos de
la historia según su contribución al cumplimiento de este decreto. La
brutal aniquilación de Israel y la deportación de su población, así como
la continuada presión política sobre Judá, fueron acontecimientos que
hicieron que el profeta viese en Asiria un peligro mortal para el pueblo
de Dios. El papel de Asiria dentro de los planes salvíficos de Dios se
convirtió para Isaías y sus discípulos en una cuestión atormentadora.
El triunfo completo de Asiria excluyó sin paliativos el reino de Dios
anunciado por el profeta. Asiria no podía ser sólo un instrumento de
Dios. Esta interpretación no podía ser válida. Todo se sumía en la
oscuridad si el profeta no tenía nada más que decir sobre el
comportamiento de Asiria.

1.3.- Is 10 es la respuesta del profeta a esta cuestión.

Este capítulo profundiza en la oposición entre el reino de Dios y el
reino del mundo, al mismo tiempo que sitúa la relación de Yahvé
con los restantes pueblos en una nueva perspectiva.
Isaías comienza hablando de la función instrumental de Asiria
en el plan salvífico de Yahvé (Is 10,5-6). Esta interpretación
positiva de Asiria se funda en la fe de Yahvé como señor de toda la
creación. Sin embargo, la experiencia demuestra que Asiria no está
dispuesta a reconocer el señorío de Yahvé (Is 10,7). Llama la
atención la caracterización del poder terreno como dependiente de
una sola voluntad en la que todo él se expresa. No es un rey
cualquiera sino el imperio como tal el que se emancipa. El estado
como estado se sustrae de la protección de Yahvé que quiere ser
reconocido por él. El comportamiento de Asiria le manifiesta al
profeta que no es un instrumento de Yahvé. Un instinto
276
exterminador se ha apoderado del imperio asirio. Y este instinto no
es un efecto concomitante y necesario de la acción guerrera, sino la
degeneración culpable de la misma, que revela la rebelión del
instrumento contra su señor.
La rebelión de Asiria contra su función de instrumento en el plan
de Yahvé no es simplemente un acto de desobediencia; es, más bien,
la expresión de un orgullo profundo que se torna adverso a Dios:
"¿No es Kalnó como Karkemis?, ¿no es Jamat como Arpad?, ¿no es
Samaría como Damasco?" (Is 10,9). Asiria proclama su pretensión de
dominio en forma típica. Es decir, el profeta no menciona el nombre
del rey asirio.
No se trata de mencionar una determinada declaración
gubernamental o de relatar una victoria. No importan los nombres.
Se pone de manifiesto una actitud que entiende al hombre como
dimensión última, como señor de todos los señores. En el destino de
las ciudades enumeradas, Asiria deja entrever que es inútil resistirse
a las grandes potencias buscando, para sí, una existencia propia.
Esto supone una gran amenaza para el pueblo de Dios. Es lo que
expresa la serie de ciudades enumeradas. La serie desemboca en
Samaría, parte del pueblo de Dios, a la que apunta. Asiria no está
dispuesta a contenerse ante las fronteras de Jerusalén. El avance de
Asiria desde el norte hacia el sur suscita la representación del
enemigo nórdico, con el que la tradición describe desde tiempos
muy remotos al enemigo del Señor de Sión. De este modo Isaías
llega a concebir a Asiria como prototipo del poder pagano que se
rebela contra Yahvé y cuestiona radicalmente su pretensión de
dominio.
Esta rebelión orgullosa se funda en la absolutización de la
existencia que prescinde del poder creador de Yahvé. Asiria no
quiere saber nada de una dependencia de Yahvé, sino actuar y
existir como quien es plenamente autónomo. Por esto no puede
reconocer que sus conquistas están en conexión con su función de
instrumento en los planes divinos.
Por el contrario, Asiria opina: "Con el poder de mi mano lo hice, y
con mi sabiduría, porque soy inteligente" (Is 10,13a). Asiria tiene sus
propios planes; su legitimación radica en el éxito (Is 10, 13b-14). Su
política imperialista desprecia el derecho de los pueblos a la vida
277
dentro de los límites que Dios les ha asignado (Dt 32,8). Asiria ha
degenerado en un imperio sin escrúpulos que conculca los derechos
de los pueblos si así lo requiere su idolatrizado poder y la necesidad
de sus propios progresos. Isaías se vale del ejemplo de Asiria para
indicar el carácter demoníaco del estado absolutista. Los triunfos
políticos lo ciegan y acaba por ceder a la tentación del poder.
En lugar de contentarse con el mantenimiento del orden y la
paz, ambiciona extender cada vez más sus dominios. Sus
características son el totalitarismo y el nihilismo. El único
obstáculo en su carrera universalista y totalitarista lo encuentra en
el reino de Dios, que señala el punto final de los caminos de Yahvé
con su pueblo. La confrontación del estado absolutista con el pueblo
de Dios tiene una doble finalidad, dado que se trata de un enemigo
"peligroso" no sólo en el ámbito político. Este fin doble es la
liquidación de la resistencia política y la transformación de la fe en
Yahvé en una mera ideología que favorezca el progreso
intramundano.

1.4.- El imperio universal de Nabucodonosor y su reconocimiento

En el año 594 a.e.c. llegó a Jerusalén una embajada política de
los países vecinos de Judá para preparar, junto con Sedecías, rey de
Judá, un levantamiento contra Nabucodonosor, rey de Babilonia.
No es posible determinar con precisión la ocasión de este atrevido
plan. Sea lo que fuere, puede darse por cierto que la conferencia de
los enviados movilizaría los ánimos jerosolimitanos y que el
levantamiento contra Babilonia sería el tema de conversación. Se
trataba de la independencia política y del resarcimiento de las
fatales consecuencias que había tenido para Judá la primera
conquista de Jerusalén por Nabucodonosor.
En estos momentos históricos para Judá entra en escena
jeremías e interviene en nombre de Yahvé. Dios rechaza el
levantamiento y desea el sometimiento sin reservas a
Nabucodonosor, instrumento de su juicio. Con sus palabras,
Jeremías no emite ninguna opinión política, ni da ningún consejo;
no se inmiscuye en la competencia de los hombres de estado. Su
mensaje acompaña más bien al acontecimiento dirigido por Dios y
así el juicio de Yahvé se hace un hecho visible.
278
 Siguiendo el mandato de Yahvé, Jeremías comunica a los
embajadores: "Así dice Yahvé Sebaot, el Dios de Israel: así diréis a
vuestros señores: yo hice la tierra... Pero la nación que someta su cerviz
al yugo del rey de Babilonia y le sirva, yo la dejaré tranquila en su suelo
-oráculo de Yahvé- y lo labrará y morará en él" (Jr 27, 411).
Jeremías puede decir esto porque políticamente hablando ya no
era ningún niño y porque, libre de todo "chauvinismo", veía la
situación con clarividencia. Con todo, sería erróneo pensar que la
actitud de Jeremías se fundaba únicamente en motivos políticos.
Jeremías no era político, era profeta, y, por eso, juzgaba la
situación desde su unión con Yahvé. Así, jeremías no señala más
que las razones religiosas (Jr 27,5s). Aquí, y en otros pasajes, puede
constatarse la insuficiencia de las categorías con que se interpretan
los profetas. El pensamiento occidental separa tanto política y
religión que luego difícilmente puede relacionarlas adecuadamente
al interpretar a los profetas. Pero el AT y el NT conocen una sola
realidad con la que se relacionan fe y pensar: el reinado de Dios. Por
esto, jeremías no es un homo religiosus que desprecie las razones
políticas. Es profeta, y esto significa ver la realidad a la luz del
reinado de Yahvé, valorar la política tal como es; es decir, desde el
Señor de la historia y no desde los planes desmesurados y
autónomos de los hombres.
Jeremías enjuicia la situación política como profeta y por eso
fundamenta teológicamente sus palabras. Comienza con la creación,
idea familiar entonces en el oriente y comprensible para los
embajadores. Yahvé, creador, dispone de toda creatura; creación e
historia se relacionan estrechamente. La libertad creadora es la
razón de que Dios ponga el poder político en distintas manos a lo
largo de la historia. Ahora se lo ha dado a Babilonia. La mención de
las bestias simboliza la totalidad de su señorío.
¿Cómo llega jeremías al convencimiento de que el señorío de
Nabucodonosor es según la voluntad divina? Rudolph responde:
porque se toma en serio la fe en Yahvé como Señor de la historia. El
profeta ve la acción de Dios en el imperio babilonio, que desde su
perspectiva es universal, aunque de hecho se limitase a Asia
Anterior. Además, anuncia que este imperio seguirá. Según Kraus,
esta afirmación presupone una comunicación de Dios al profeta.
279
 Dos momentos del anuncio profético nos lo indican. La
denominación de Nabucodonosor como siervo de Yahvé muestra
que no son precisamente menores las pretensiones políticas de éste
lo que se ha de discutir. Tal denominación designa una misión y un
servicio, de los que el mismo Nabucodonosor no sabe nada, pero que
desde la perspectiva divina determinan todo su comportamiento. El
rey babilonio ha desempeñado una importante función
instrumental en el plan salvífico de Yahvé. Más aún: para evitar
que se confundan los poderes de Dios y de los hombres, jeremías
añade que la duración del imperio babilónico será de tres
generaciones; así lo quiere Yahvé. El que acepta, pues, el yugo de
Babilonia se somete a la intervención de Dios en la historia.
El reconocimiento de la realidad, tal como lo exige jeremías en
nombre de Yahvé, no se basa en los triunfos políticos de
Nabucodonosor. La facticidad de los sucesos políticos no tiene en sí
misma ninguna fuerza vinculante. Sólo su valoración en la fe
vincula y constituye el fundamento de la decisión de sus oyentes.

2.- Resumen y Perspctivas: La confrontación de la política con

Yahvé.
Estos ejemplos testimonian que los profetas critican
acontecimientos e instituciones políticas, sin que pretendan ser
políticos en sentido estricto. Siguen, ciertamente, el acontecer
político y se forman su propia opinión. Pero no intervienen en la
política como portavoces de partidos o grupos políticos. Son testigos
de la venida de Yahvé a la historia y de su señorío sobre Israel. La
confrontación de la sociedad y de su comportamiento político con
Yahvé: ésta es la finalidad de los profetas. Sus afirmaciones no son,
pues, aportaciones subjetivas al análisis de la actualidad, señalan
más bien la culpa y el error ante el foro de Yahvé y sólo a partir de
Él.
Para percibir todo el alcance de las actitudes proféticas hemos de
tener presente la antigua concepción del estado en oriente; esta
concepción determinaba la relación de religión política. Para
nosotros el estado está caracterizado por su soberanía y autonomía
respecto a todo poder exterior a él. Así sirve a la defensa de sus
ciudadanos y a la promoción de su bienestar. Sin embargo, en el
280
antiguo oriente estas propiedades no están ordenadas a una
corporación humana, sino a una divina. El único estado soberano y
autónomo es el que constituye el universo: el estado que rige la
asamblea de los dioses. Los grandes imperios orientales están
subordinados a este estado; el suelo y los bienes pertenecen a los
dioses. Por esto no puede darse ninguna institución humana cuyo
fin sea el mero bienestar de sus miembros; en primer lugar debe
mirar al bien de los dioses.
Esta concepción presupone una unidad esencial de todos los
ámbitos vitales. En este contexto, religión y política constituyen
una unidad evidente. Las esferas divina y humana están
implicadas. Por esto, el comportamiento de los dioses se diferencia
del de los hombres sólo gradualmente. La consecuencia es que se
teologiza el orden sociopolítico establecido. Culto y política son una
unidad indisoluble.
La fe en Yahvé desgarra esta conexión de inmanencia teológico-
política. La trascendencia divina desdiviniza radicalmente el mundo
y sus órdenes. En consecuencia, concibe al estado sobria y
profanamente. En principio esto significa también la autonomía
que le compete dentro de los órdenes creados. Naturalmente, es una
autonomía relativa, pues la fe en Yahvé excluye la autonomía
absoluta de lo político y de cualquier ámbito creado. La
mundanidad del mundo no significa que la creación exista sin
relación con su creador. La relación del mundo con Yahvé no es en
detrimento de la mundanidad del mundo ni de la trascendencia de
Yahvé. Esta relación es el presupuesto fundamental de la fe de los
profetas en que la salvación de la creación depende de la revelación
libre de Dios y de su aceptación por el hombre.
Así, los profetas, al confrontar el orden socio-político con Yahvé,
enseñan que el Dios de la creación soporta la estructura de toda la
sociedad. Todo lo creado está bajo la exigencia divina de justicia,
una exigencia que todo hombre debe conocer como derecho natural.
Por parte del hombre, el presupuesto es el temor de Dios. Esta
exigencia de Yahvé es decisiva para el progreso de la humanidad.
Por esto, un comportamiento político que pretenda emanciparse de
la voluntad de Yahvé acaba corrompiendo toda la sociedad. Pues la
sociedad, como el individuo, necesita el vínculo religioso.
281
 La confrontación de la política con Yahvé sirve para
desenmascarar todas las ideologías políticas que, como doctrinas
salvíficas intramundanas, se sustraen o, incluso, se oponen a Yahvé.
De aquí viene la confrontación entre los verdaderos y los falsos
profetas, tan conocida en la historia del AT. Pues los partidarios de
ideologías políticas salvíficas aparecen a los ojos de los
representantes de Yahvé como falsos profetas. Mientras estos falsos
profetas encubren la realidad de la vida con sus doctrinas, los
verdaderos señalan la culpabilidad del hombre ante Dios y
acentúan que el hombre solo no puede alcanzar la salvación de
Yahvé.
La cuestión de la verdad o falsedad de un mensaje profético no
puede desplazarse unilateralmente a la promesa de futuro. Según la
concepción profética, la promesa de futuro ha de ser considerada
consecuentemente desde la decisión tomada con el desvelamiento de
la falta. La confrontación de toda utopía socio-política con Yahvé
puede conducir a un crepúsculo de los dioses universal. Aquí se
revela que la profecía, en el último término, sólo puede ser
enjuiciada desde la potestad profética misma, pues la profecía es
conocida en su verdad o falsedad sólo por la profecía.

3.- La posibilidad de la configuración del futuro

Para comprender cómo los profetas juzgaron la posibilidad de la
configuración del futuro y de la transformación de la necesidad, es
necesario preguntarnos por su concepción de la historia. Hagamos
una breve caracterización de ésta.
La historia es impensable sin hombres. Un suceso se convierte en
histórico al tomar cuerpo en él lo humano: libertad, responsabilidad
y, con esto, posibilidad de error y culpa. Esta es la razón de la
singularidad e irrepetibilidad de lo histórico, así como de su
imprevisibilidad. La decisión humana, constitutiva de la historia, se
refiere a una realidad ya dada. Ahora bien, esta realidad y esta
decisión pueden considerarse desde una dimensión que trasciende al
mundo. El hombre puede conocer a Dios y, estimulado por Él,
tomar postura ante la realidad trascendente. Se desvela una
posibilidad humana e histórica completamente nueva: la decisión de

282
la fe, ordenada a la revelación de Dios, y que pone en marcha el
proceso de la historia de la salvación.
Desde aquí se comprende que los profetas entiendan la historia
como determinada por su futuro. Y como este futuro es para ellos el
futuro de Dios, resulta que la historia es el diálogo del Señor del
futuro con Israel. En consecuencia, la historia presenta una
continuidad que radica únicamente en la identidad de Yahvé
consigo mismo, que sostiene un diálogo libre con su pueblo. Esta
continuidad histórica puede a veces quedar encubierta. Sólo la
palabra profética la desvela de nuevo. Pero la continuidad que
descubre esa palabra profética sólo se comprende si se tiene en
cuenta la analogía de la escatología profética con los inicios de la
historia de Israel. Los profetas consideran la historia como una
unidad continua, porque reconocen en cada acción futura de Dios
una correspondencia con los inicios de la historia salvífica, unos
inicios que contenían ya la posibilidad positiva de la plenitud. Pero
la continuidad y finalidad no agotan la comprensión profética de la
historia. Irrumpe también un universalismo, pues los profetas creen
en Yahvé, el Dios de Israel, como Señor único de toda la realidad.
Este interés por la historia es un derivado del anuncio profético
del Dios venidero. La teología profética ve la realidad como historia
porque la palabra y la acción de Dios están relacionadas
únicamente con los acontecimientos intramundanos. Por otra parte,
hemos de decir que no se encuentra en ninguna profecía un proyecto
de historia. El celo profético se concentra en determinar el presente
desde la venida de Dios. No se puede comprender al Dios de los
profetas sin entender, al mismo tiempo, la realidad como una
historia, que primeramente es diálogo de Dios con Israel y, al fin,
con todos los pueblos.
De todo esto resulta que los profetas enjuician las medidas socio-
políticas, que pretenden conformar el futuro, de un modo muy
distinto al de los representantes de las ideologías profanas. Al
contrario que los profetas, el antiguo oriente entiende la realidad
como retorno cíclico de carácter mítico-cósmico. Para esta
concepción mítica lo existente tiene pretensión de eternidad y
cualquier medida que apunte a un futuro es superflua.

283
 El pensamiento histórico dirige su interés a lo fáctico e
imprevisible, al cambio histórico, a lo nuevo. Lo importante es el
progreso. El hombre toma conciencia de su capacidad creadora y se
responsabiliza de la historia. El peligro entonces es que se pierda el
sentido del Misterio absoluto y de su llamada en la historia; que ésta
se convierta en tarea meramente humana. Por ello, cualquier
comprensión de la historia a partir del futuro, como por ejemplo la
del humanismo ateo, no es ya profética. La historia para los
profetas es esencialmente historia de salvación.
Por esta razón, la teología política ha de tener precaución al
apelar a la comprensión histórica de los profetas. Ha de ser
consciente de que el horizonte de la experiencia de nuestra sociedad
no es el mismo que en la sociedad a la que hablaban los profetas,
sino que está determinado por la ciencia neopositiva y por el
humanismo evolucionista. De ahí el peligro de no sólo considerar ese
horizonte como lugar hermenéutico de la predicación, sino también
introducir su contenido y sus presupuestos en el proyecto teológico
del futuro. En este caso, el mensaje escatológico de los profetas se
convierte en un modelo de praxis revolucionaria y su testimonio del
Dios que viene se volatiliza en un símbolo de protesta contra la
miseria humana. Tal identificación entre fe escatológica y praxis
socio-política no puede apelar a los profetas.
Pero también es muy discutible el querer distanciar
conscientemente al mensaje profético de toda utopía social y de
todo proyecto intramundano. Pues entonces surge la cuestión de si
la trascendencia de la salvación y la peculiaridad de su mediación
son vistas desde la perspectiva bíblica. Según ésta hay una
diferencia entre la acción salvífica de Dios y su apropiación en la fe,
y esta diferencia no queda suprimida por el hecho de que el hombre
se apropia el acto salvador de Dios mediante una comprensión de sí
mismo totalmente orientada a la acción. El camino recomendado
por los profetas es el inverso: la inserción del propio yo en el
acontecimiento salvífico como en algo previamente dado,
cuestionando así el propio yo como lugar de orientación teológica.
A la cuestión del futuro, del cambio social, los profetas no
responden más que marcando un único camino: la confrontación
con la venida de Yahvé en la historia. La función crítico-social del
284
mensaje profético no es la fundamentación de una nueva relación
teoría-praxis -en la cual la conciencia de la crisis escatológica
quedará convertida en conciencia del propio poder sobre la historia-
, sino que consiste en la posibilitación del ámbito de libertad
necesario para que el hombre profese su fe en Yahvé, el Dios que
adviene. La actualización del mensaje profético no puede
contentarse con resaltar la injusticia socio-política, sino que ha de
hablar también de las resistencias humanas a la venida de Yahvé,
del pecado de hombre y de la acción de Dios que hace posible la
conversión.

285
 Unidad XI:
LA FUNCIÓN PROFÉTICA: PROFETAS HISTORIA Y
ESCATOLOGÍA

Objetivo de la Lección:
Distinguir el conocimiento de la historia prevalente en los profetas
clásicos.
Conocer la concepción escatológica de los profetas.
Valorar la concepción de la “historia” en relación y dependencia de Dios.

X.1.- LA PALABRA PROFÉTICA DE DIOS EN LA HISTORIA

Walter Brueggemenn. The Prophetic Word of God and History,

Interpretation 48 (1994) 239-251. Tradujo y condensó: MÀRIUS SALA

Resumen:
Actualmente existen dos concepciones antagónicas de la historia humana. El
punto de vista de la modernidad insiste en que la historia es un proceso cerrado
que se rige por el principio: "el poder crea derecho". La otra concepción es la
del sobrenaturalismo, que considera todo suceso histórico como un acto directo
de Dios. Para el autor del presente artículo, la interpretación profética de la
historia representa un reto para estas dos concepciones. Dicha interpretación
tiene la osadía de identificar acontecimientos humanos extraordinarios -la
promesa de Isaac a Abraham y Sara, el éxodo, los pronunciamientos de los
grandes profetas de Israel y el ministerio de Jesús como actos de Dios. Tales
acontecimientos tienen el poder de hacernos libres para hablar de Dios como el
que forja "novedad" también en nuestro tiempo.

Introducción.
La afirmación "Dios actúa en la historia" no es compatible con
nuestros conceptos ilustrados de razón, objetividad, técnica y
control. Si partimos de los supuestos de la modernidad, la historia
es sólo el relato del poder, en el que el Dios de la Biblia no tiene
cabida. La afirmación de que Dios tiene que ver con el proceso
humano requiere un punto de partida muy diferente. Esta
afirmación no quiere entrar en la discusión habitual sobre si la
historia es un relato de puro poder o de fe ciega en lo sobrenatural.
286
Simplemente rechaza el dilema.

1.- Las dos concepciones antagónicas

Dos concepciones compiten con la comprensión profética de la
historia. La primera, en línea con la modernidad, asevera que la
historia es esencialmente un proceso cerrado. Lo que importa es
utilizar lo mejor posible las piezas disponibles, porque nuevas no las
habrá. Los principios que rigen ese proceso histórico son: "el poder
crea derecho"; "la historia la escriben los vencedores"; "la historia es
el relato del Estado", o sea del poder concentrado en las manos de
los que le sirven y se sirven de él. Una concepción así ha de
desembocar en la carrera armamentista y acaba en una
desesperación que deshumaniza.
La segunda, en extraña alianza con la primera, es una vieja
concepción religiosa del proceso histórico. Afirma que todo está en
las manos de Dios, que el hombre propone pero Dios dispone y que,
a la postre, poco importa lo que el hombre decide. Este
sobrenaturalismo representa la abdicación de la libertad y la
responsabilidad humana.
Ante ese Dios que lo decide todo, el hombre se mostrará entre
desesperado y temerario. La primera es la que ejerce mayor influjo
entre nosotros. La segunda, si se explica sin paliativos, atrae poco.
Pero ambas convergen en el veredicto de desesperación. Pues ambas
consideran el proceso histórico como esencialmente predeterminado,
sin grandes posibilidades de sobrepasar la pura satisfacción de
nuestras necesidades. En un caso estamos predestinados a un poder
terrible y en el otro a una impotencia igualmente terrible.

2.- Punto de partida diferente

La comprensión profética de la historia posee un punto de
partida y un discurso diferente. Se opone tanto a la reducción de la
historia al poder como a la tentación del sobrenaturalismo. Parte de
la asombrosa afirmación de que, en medio del proceso humano
están presentes la intrusión, la sorpresa, la discontinuidad, los
dones, el juicio, la novedad y la ambigüedad. Esta comprensión de
la historia insiste, pues, en lo que las otras dos concepciones callan:
287
la idea de que el discurso humano es un discurso asombrado, sin
justificación ni razonamiento. Es tan audaz que llega a especificar
los puntos concretos en los que la realidad de la "alteridad" de Dios
se inscribe decisivamente en el proceso humano.
No hay manera de comprender el discurso profético sin remontar
a sus viejas, profundas y sorprendentes raíces judías. "Profético" es
el talante de un judaísmo peligroso en medio del mundo de la
certeza imperial que busca la seguridad. Reivindica el hecho de que
la historia no comienza en los mecanismos del poder o en orígenes
"naturales", sino en milagros que son discernidos, elaborados,
celebrados y confesados en una fe llena de asombro.
1. La conversación entre Abraham, Sara y los tres mensajeros de Gn
18, 1-15 nos puede servir de test. Los visitantes anuncian que, pese
a su avanzada edad, Sara tendrá un hijo. Incrédula, Sara se ríe.
Como reproche a Sara, uno de los visitantes pregunta: "¿Hay algo
difícil para Dios?". El hebreo pela' significa "difícil", demasiado
arduo o asombroso, imposible. Abraham y Sara reciben un futuro
inexplicable mediante ese pela', mediante un suceso emergente que
ellos y su mundo calificaban de imposible. La historia no comienza
con las iniciativas del ser humano, mediante sus actos de coraje o de
lucidez, sino con un giro inexplicable que la fe profética confiesa ser
obra de Dios y que está fuera de toda predicción y de todo control
humano. Y si la historia humana continúa es porque Dios sigue
dejando abiertas las posibilidades históricas, más allá de las
expectativas humanas.
2. El relato de Gn 18,1-15 centra nuestra atención en el relato de Ex
1-15, que constituye el principal hecho pela' del mundo. Con este
acontecimiento se rompe el extremo birth control practicado por el
imperio egipcio, y se forma un nuevo pueblo, del que no existían
antecedentes históricos claros. Del inexplicable acontecimiento del
éxodo ha dicho Martin Buber que es un milagro marcado por un
"asombro sostenido", o sea, que sigue asombrando y manteniendo
abierta la historia humana.
Este acontecimiento "originario", por el que se genera una nueva
comunidad en el mundo, se opone a la reducción de la historia al
poder, pues el Faraón, con todo el poder en sus manos, no pudo
prevalecer. Y se opone también al sobrenaturalismo, ya que
288
esencialmente se trata de un acto humano por el que Moisés se
enfrenta al Faraón y se pone al frente de una "larga marcha" hacia
la libertad. La muestra decisiva del poder de Dios se realiza por
mediación de los discursos y de las acciones de Moisés.
3. La tradición profética de Israel es fruto de ambos
acontecimientos: de la promesa a Abraham y Sara, y de la
liberación por medio de Moisés. Surgen en Israel series de profetas
que conciben horizontes de posibilidad que los poderes de este
mundo habían declarado imposibles. Esos profetas, que constatan
la terrible imposibilidad de que el pueblo, por su infidelidad, evite el
desastre, tienen la audacia de imaginar un comienzo totalmente
nuevo, por el que Dios, en el exilio, crea un pueblo según su
corazón, como no lo había sido nunca antes. Esos profetas se
atreven a hablar de "arrancar y arrasar, destruir y demoler, edificar
y plantar" (Jr 1,10). Y, al hablar así, realizan algo nuevo.
4. Es en línea con esa tradición de nuevas posibilidades que la
primitiva Iglesia comprendió a Jesús. En él constató que lo
imposible se hacía realidad (véase, por Ej. Lc 7,22-23). La
capacidad de sorpresa y novedad era en él tan inaudita que, al no
poder resistirle ni anularle, el stablisment tuvo que quitarle de en
medio. Pero tampoco la muerte pudo con él (Hch 2,24).
Es claro que, para la Iglesia, Jesús es la encarnación de la
tradición profética del AT. Pero también es claro que la Iglesia va
más allá, al confesar que Jesús no sólo habla la palabra de Dios, sino
que él mismo es la palabra hablada. La persona de Jesús es la
palabra viva de Dios que rompe todas las formas idolátricas de vida
y hace posible una nueva comunidad.
La comprensión que la Iglesia tiene de Jesús, y que es
radicalmente judía, supera las categorías proféticas judías con la
expresión "la palabra se hizo carne" o con la afirmación más
metafísica "dos naturalezas en una persona". Pero ambas
formulaciones no se apartan de la afirmación primaria de que el
discurso profético es expresión humana de la palabra divina. Según
esto, lo que los cristianos afirmamos es que la vida de Jesús
constituye la expresión humana de la auténtica palabra, voluntad y
designio de Dios. La tentación que asalta una y otra vez a la
tradición cristiana consiste en desplazar esa palabra del proceso
289
público, para meterla en una espiritualidad privada o en una
ontología teológica, lejos de la problemática pública. Esas
tentaciones interpretan mal a Jesús, la experiencia que la Iglesia
tiene de Jesús y la tradición judía que es esencial para
comprenderlo.
La cristología profética, como la fe profética judía, afirma que la
intención de Dios, que siempre se orienta a crear, se vuelve
operativa justamente en medio del sufrimiento y se manifiesta
primariamente al emerger, llena de esperanza, la novedad pública.
No se trata de que la profecía judía se convierta en conclusión
cristológica. Lo único que afirmo es que Jesús de Nazaret no puede
ser comprendido sino en términos de la profecía judía, que no
admite reduccionismos escapistas hacia la privacidad o la ontología
y que espera la escandalosa novedad forjada por el poder de Dios.

3.- El Dios de los profetas

Esos profetas de una imposibilidad escandalosa tuvieron el
coraje de pronunciar las palabras adecuadas para expresar el
carácter de Dios. No habría profetas, tal como los entendemos aquí,
sin ese Dios que es el sujeto del discurso, ni habría palabra
profética, si de ella no se pudiese decir "Así habla el Señor". Según
esto, por grande que sea nuestro interés en la sociología y en la
política, el tema que abordamos es de naturaleza teológica y tiene
que ver con el carácter de Dios y con el coraje que hay que tener
para darle la palabra. Lo que los profetas afirman es que los
procesos humanos se forjan mal, si se prescinde de Dios. Sugiero
tres maneras de hablar sobre este Dios que deja la historia abierta a
toda posibilidad. El carácter de ese Dios que asombra (pela') se
describe a la vez como un oráculo, como una crisis y como una
posibilidad.
A diferencia de los otros dioses, ese Dios es santo, no tolera
rivales y es absolutamente inaccesible. En el centro del proceso
histórico existe una fuerza y una voluntad que no puede ser
domesticada, manipulada o sobornada. A diferencia de los otros
dioses, ese Dios ama la justicia (Sal 99,4), no tolera la injusticia,
actúa eficazmente en los procesos públicos de la historia, aliado de
290
los desposeídos y crítico con los poderosos, interviniendo con "una
opción preferencial por el marginado".
A diferencia de los otros dioses, porque es santo y justo, ese Dios
es un Dios peligroso, subversivo, que trastorna todo statu quo que
ofenda la santidad y se burle de la justicia.
La palabra profética en la historia es la expresión de ese Dios,
que no se deja intimidar por la modernidad ni impresionar por una
religiosidad exagerada y que tiene el atrevimiento de insistir en que
ese Dios que realiza maravillas en el proceso histórico está todavía
liberando y sanando.

4.- Temática profética

La temática profética es muy amplia. Pero los cinco temas
siguientes parecen característicos del discurso profético.
1. La palabra profética se yergue contra los ídolos y,
consiguientemente, contra toda ideología que, sirviéndose a sí
mismo, se engaña. Idolatría e ideología son hermanas gemelas.
Ambas pretenden absolutizar el poder y el conocimiento. Ante tal
pretensión absolutizadora, la santidad de Dios arremete contra todo
falso absoluto, pues tales absolutos, como nación, raza, partido o
sexo, terminan en muerte.
2. Este Dios santo rehúsa absolutizar el presente, cualquier presente,
y guía hacia un futuro nuevo, todavía no visible. Este futuro
prometedor, que alienta en la voz de los profetas, nos pone en
guardia contra el excesivo valor que asignamos al presente.
3. Otra característica del discurso profético es que, además de la
justicia de Dios, habla también del sufrimiento humano. Ya en el
relato del éxodo, cuando Israel clama, Dios interviene (Ex 2,23-25;
3,714). Es esta manifestación del sufrimiento lo que impulsa a Dios
a realizar algo nuevo. Los poderes de la modernidad no quieren
darse cuenta del sufrimiento humano. Definen el sufrimiento como
el precio que hay que pagar por el bienestar o como algo que nos
viene dado en la historia humana. El discurso profético ve con
claridad que mucho dolor está causado por la manipulación del
poder económico y político, ya que normalmente el fuerte destruye
al débil. Tal sufrimiento es producto de la relación social, que puede
291
modificarse. El profeta está en contra de toda organización de las
relaciones sociales que aplaste la realidad humana en beneficio de
unos pocos, aunque lleve el nombre de "bien común".
4. Otra característica del discurso profético es que adopta una
postura crítica con respecto al poder establecido. Este se las arregla
siempre para legitimarse, de forma que la historia acepte el juego
del poder. El discurso profético rechaza la domesticación del
proceso histórico. Insiste en que el mero uso del poder es un error, si
no toma en cuenta la realidad humana, y en que el puro poder ni
puede triunfar ni es lo decisivo en la historia humana. Si no deja de
reconocer realísticamente que el poder tiene una importancia
enorme, insiste en que no es el factor definitivo por lo que se refiere
al resultado o al significado del proceso humano. No se trata aquí de
un sobrenaturalismo obstaculista que le echa un cable a Dios. Más
bien es la constatación de que, a la larga, no existe suficiente poder
para mantenerse frente a los que se niegan a desaparecer. Pero sí
que esa inquietud humana de los que se niegan a desaparecer hunde
sus raíces en la voluntad de Dios respecto al mundo.
5. Finalmente, el discurso profético es un acto de incesante esperanza,
que se cierra a la desesperación, que se niega a creer que el mundo
está cerrado y se rige sólo por unas pautas de explotación y
opresión. Se yergue contra un tiempo presente cerrado. Y es audaz
para dejar sentada, en cualquier circunstancia, la convicción de que
existe un Dios que puede y quiere hacer nuevas todas las cosas,
incluso frente a nuestro presente, el más cerrado y satisfecho de sí
mismo. Esto es lo que significa el texto sagrado cuando afirma que
Dios realiza lo imposible para que "toda la tierra pueda reconocer que
hay Dios en Israel" (1 S 17,46).

5.- Credibilidad del discurso profético hoy

Esa fe profética que hunde sus raíces en los textos bíblicos ¿es
hoy creíble? ¿es creíble frente a las teorías dominantes del puro
poder y las prácticas corrientes de abdicación piadosa? Esta es la
cuestión. Y la respuesta no es fácil. Las cuatro reflexiones siguientes
nos permitirán aceptar que la tradición profética es hoy viable y
creíble.

292
1. Ante todo, la pregunta no es ésta: "¿Es la palabra de Dios
poderosa en el proceso histórico?". Contestar a esta pregunta
significaría enzarzarnos en una especulación metafísica. Propongo
otra pregunta, en parte más fácil, pero en parte más exigente:
"¿Pueden la Sinagoga y la Iglesia -las dos comunidades a las que se
ha confiado la tradición profética- realizar la tarea dura, exigente,
intelectual y comunicativa, que pretende construir el mundo de
acuerdo con esta memoria y este discurso?". La pregunta, pues, no
es sobre Dios, sino sobre nuestro coraje e imaginación. No se trata
de especulación, sino de praxis. ¿Pueden esas comunidades de fe, y
sus líderes, llevar a la práctica una modalidad de realidad extraña,
singular, escandalosa, contra los poderosos reduccionismos que nos
circundan?
Así, la crisis de "palabra e historia" no se debe a que Dios resulte
hoy obsoleto, sino a que esas comunidades han comprometido su
visión y han domesticado su pasión. Se trata, pues, de recuperar
aquel discurso con formas bien concretas. Y esto no se logra con la
heroicidad de un pastor o de un rabino. Es toda la comunidad de
creyentes la que ha de confiar en el talante de su propio discurso. La
inquietud por un discurso profético ha de apremiar hoy tanto a
judíos como a cristianos, en un contexto cultural que niega la
particularidad y nos pasa a todos por el mismo rasero intelectual.
2. El extraño momento en que se encuentra el mundo no puede
considerarse una "prueba" de que Dios rige la historia. "Prueba" es
una categoría introducida por la modernidad, que induce a error.
Sin embargo, los recientes acontecimientos en el Este de Europa y
en Sudáfrica dejan claro que existen posibilidades públicas y que
éstas emergen más allá de cualquier opción mantenida por el poder
establecido. Y es asombroso que la palabra -en labios de poetas,
novelistas y visionarios- haya jugado un papel decisivo en el giro
que se ha producido. Y ha podido más la palabra que los tanques o
los servicios secretos. También este acontecimiento despierta un
"asombro sostenido". No comprendemos cómo esto ha podido
suceder. Constatamos que ha sucedido. De todos modos, no se
necesita mucha imaginación para ver que un discurso audaz puede
causar y causa, de hecho, la caída de un orden público y el
establecimiento de otro nuevo. Así, creo que los acontecimientos de
nuestro pasado reciente constituyen una evidencia de que nuestra
293
poderosa técnica no es capaz de anular la fuerza de la palabra
pronunciada por labios humanos en la matriz del sufrimiento y la
esperanza. El antiguo Israel fue el primero que puso en práctica ese
extraño poder en el que convergen la decisión divina y la expresión
humana.
3. Los que no hemos vivido de cerca esas experiencias recientes
estamos tentados a imaginar que, para nosotros, las cosas son
distintas. Pese a que la boca se nos llena cuando hablamos de
"libertad de expresión", el discurso sincero y serio ha desaparecido
entre nosotros. Y la esperanza anda muy escasa. El profundo dolor
es ignorado. Y no deja de ser una ironía que en esta sociedad tan
satisfecha de la "libertad de expresión" el discurso del "asombro
sostenido" aparentemente haya sido borrado del mapa por la
técnica. El precio de semejante "progreso" es muy alto, aunque muy
poco reconocido: la desaparición de la infraestructura humana, la
erosión de las instituciones públicas de justicia, sanidad y educación
y la emergencia de una clase social deprimida, cada vez más amplia.
Pero el coste definitivo consiste en la ausencia de voluntad política
para adecuar los recursos a las necesidades. El resultado de ese
estado de cosas es la quiebra de personas, familias, comunidades e
instituciones: todo lo que es humano se esfuma.
¿Cómo detener ese proceso destructivo de nuestra sociedad? Esto
no se logrará, en primera instancia, con grandes programas, sino
recuperando, sin miedo, la santidad para la historia, haciendo que
la justicia levante su voz ante el poder, esa justicia que posee los
acordes del sufrimiento incluso en un clima de insensibilidad, que
habla de esperanza en medio de la desesperación y que rechaza la
brutalidad en nombre del Reino de Dios que se avecina. Lo que nos
interesa a nosotros no es, pues, un problema intelectual, sino la
cuestión de nuestra vocación y nuestro futuro común. Es en los
contextos más difíciles en los que ha aflorado siempre la tradición
profética. Y éste es nuestro "contexto más difícil".
4. No nos planteamos una cuestión especulativa sobre si el hombre
moderno puede creer afirmaciones antiguas. La cuestión se plantea
a nivel político: ¿qué poder es poder para la vida? Y a nivel de
lenguaje: ¿puede el discurso concreto, en el que vibra el acento de la
pasión humana, resonar en medio del ruido ensordecedor de la
294
técnica? Pero, desde un punto de vista intelectual lo que nos
importa es la pregunta: ¿cuáles son las premisas de la vida humana
que han de prevalecer entre nosotros?
El esfuerzo de la técnica por acallar el discurso incómodo de los
profetas no es un propósito neutral, sino partidista. Lo que tiene
pretensión de objetividad es, de hecho, una reivindicación
ideológica, que no merece ser respetada como algo objetivo, sino
criticada como una falsa propuesta ideológica para la realidad.
Sospecho que, si el discurso profético ha desaparecido, es porque
hemos aceptado las pretensiones del silencio impuesto por la
tecnología. Se impone denunciar ese silencio, que pretende poner fin
al proceso que hace posible la vida humana. Los partidarios de la
tradición profética han de llamar las cosas por su nombre y han de
proporcionar una alternativa seria y positiva a la opción
destructiva.
Es claro que el núcleo principal de la Iglesia y de la Sinagoga
apenas si sospecha la situación crítica de fe en la que nos
encontramos. El resultado de la lucha entre la palabra profética que
anima y el silencio tecnológico que censura depende de que seamos
capaces de mostrar a los fieles que el don de Dios, que es nuestra
humanidad, no puede perdurar, si no resuena en ella ese discurso
peligroso de los profetas. Si su voz es acallada, nuestra humanidad
será progresivamente anulada. El reto intelectual no consiste en
colocar un parche retórico a nuestra orientación tecnológica, sino en
cuestionarla a fondo.

Conclusión
Ante el colapso del comunismo, Fukuyama proclamó "el final de
la historia". Esto equivale a afirmar que el capitalismo democrático
ha establecido una hegemonía ideológica permanente en el mundo,
lo cual es simplemente falso. Constituye un intento peligroso de
desterrar la realidad de "clase" de la consideración política. Tal "fin
de la historia" acaece sólo cuando el discurso profético está perdido.
Pero tengo para mí que la palabra profética de Dios estará viva
mientras exista una minoría que insista una y otra vez en que el
poder no puede, en definitiva, acabar ni con el sufrimiento humano
295
ni con la esperanza humana. Dejando, por otra parte, bien asentado
que el discurso profético no tiene nada que ver con el
sobrenaturalismo excelso, que invita al obscurantismo teológico, ni
consiste en hacer predicciones ni es simplemente "acción social".
El discurso profético - la manera como la palabra de Dios afecta
a la historia humana- es una conversación concreta en
circunstancias concretas, en las que el designio de Dios para la
humanidad baja a casos particulares de dolor y curación, de
desesperación y esperanza. La Sinagoga y la Iglesia tienen esta
tarea, incómoda y exigente, de reivindicar mucho más de lo que
podemos barruntar, pero que hunde sus raíces en la memoria del
texto sagrado y en el dolor del momento actual. Hay que insistir en
que, cuando el poder público intenta anular al discurso profético, se
convierte en una falsa realidad que no puede perdurar. Sobre el
enigma del poder, nos hacemos eco de la afirmación del libro de los
Proverbios, evidente en un mundo en que la historia no ha tocado a
su fin: "No valen habilidad ni prudencia ni consejo frente al Señor. Se
apareja el caballo para el combate, la victoria la da el Señor" (Pv
21,30-31).

296
 XI.2.- TIEMPO E HISTORIA EN EL ANTIGUO
TESTAMENTO

Jacques Vermeylen. Temps et historie dans l’Ancien Testament, Foi et

Temps 14 (1984) 59-76 (Tradujo y condensó: José Antonio Gari).

Es clásica ya la afirmación de que la concepción griega del tiempo es

cíclica, mientras que la hebrea es lineal. Si bien esto es en gran parte
verdad, debe ser matizado y ser objeto de profundización, dada la
importancia que tiene para la fe judeo-cristiana. El autor hace un
estudio sencillo y sugerente sobre el tema, desentrañando el sentido
bíblico del tiempo y su relación con la historia de perdición-salvación.
En teología como en otros tratados, se oye aún repetir la clásica
oposición entre las concepciones griega y hebrea del tiempo. La
primera sería "cíclica" y la segunda "lineal”.
Esta cuestión es doblemente importante. Por un lado se refiere a
lo específico de la revelación judeocristiana; ¿acaso dicha revelación
no marca un proceso decisivo en relación a otras civilizaciones aún
prisioneras de mentalidades "primitivas"?, ¿no abre la puerta del
pensamiento moderno? Si la concepción del mundo que desarrolla la
biblia fuese de la misma naturaleza que la de otros pueblos, ¿sería
digna de fe? Por otro lado, se dice que la biblia narra una "historia
salvífica" en donde las diversas etapas culminan con la instauración
del reino de Dios; pero, ¿cómo comprender aquí la palabra
"historia"?, ¿será diferente de los mitos de otras culturas?
Brevemente: la noción bíblica del tiempo está ligada a las
cuestiones que nos atañen e inquietan secretamente. No es casual
que los estudios dedicados a este tema sean numerosos.
Un slogan tradicional opone sin matiz alguno el pensamiento
griego y el hebreo. Antes de examinar este título, es preciso hablar
sobre el primer término de la oposición. Hoy día no es posible
reducir la noción griega del tiempo a la imagen del ciclo o del eterno
retorno; esta presentación caricaturesca se basa en un solo pasaje de
Aristóteles, a veces mal entendido. De Homero a los estoicos, la
civilización griega ha desarrollado una extensa gama de
representaciones del tiempo; algunas de ellas están emparentadas
297
con la concepción "cíclica" (Anaximandro, Empédocles, Heráclito,
Homero y los estoicos), otras distinguen diversos aspectos o
cualidades del tiempo (Hesíodo, Platón, Aristóteles, etc.). El
modelo cíclico, siendo importante, no es el único y conoce diversas
modalidades. Además, el pensamiento griego se inscribe en el vasto
contexto de las culturas antiguas, y este complejo contexto debe ser
tenido en cuenta en la comparación con la biblia. En Egipto,
Mesopotamia, Canaán o Grecia, con matices y expresiones diversas,
se encuentra un orden cósmico determinado por los dioses que todo
lo gobiernan. Este orden afecta a la estructura espacial del universo
y a su organización temporal: distinción entre tiempo sagrado y
profano; ritmo inmutable de los astros, de las estaciones, de las
fiestas religiosas, de los días y de las noches; destino personal fijado
por los dioses; el culto como medio de reintegrar los tiempos de los
orígenes.
Esta visión del mundo no está ausente en el antiguo testamento;
se comparte sin reticencias aunque adaptada a la fe en Yahvéh,
Dios de Israel y Dios único del universo. Desearía ahora prolongar
esta reflexión evocando las distintas concepciones bíblicas del
tiempo y de la historia; algunas se inscriben en el contexto del
pensamiento mítico del próximo oriente; otras, al contrario, se
separan de él resueltamente.

I. Las Concepciones Tradicionales del Tiempo.

Este primer capítulo recoge el sentido del tiempo más tradicional
en Israel; se trata de la percepción dominante y la que más a
menudo se ha utilizado, aunque no sea la más significativa de la
novedad bíblica. No es objeto de especulaciones teóricas aunque
impregna toda la sociedad. Debemos añadir que es indispensable de
toda una visión del mundo, de una manera de vivir-en-el-mundo, la
del hombre "arcaico", la de la religiosidad natural. Comprenderla
supondrá por nuestra parte un esfuerzo real de ambientación.

1. Tiempo fuerte, tiempo débil

Los occidentales del siglo XX, nos movemos en las categorías
espaciotemporales que nos son naturales y nos parecen evidentes,
298
aunque sean profundamente extrañas al universo mental de la
antigüedad. De este modo nos representamos espontáneamente el
tiempo como una línea continua a lo largo de la cual se suceden el
pasado, el presente (en medio de dicha línea) y el futuro; por otra
parte es según esta elemental distinción como se estructura la
conjugación verbal en la mayor parte de las lenguas modernas. En
otras palabras: estamos marcados por la percepción de una
cronología, situando todo lo que acontece en relación con lo que le
precede o a lo que le sigue.
Esta representación no es del todo evidente para los pueblos del
antiguo próximo oriente. La cronología no les es desconocida, pero
sí es secundaria en relación con su concepción de la "calidad del
tiempo”; lo importante a sus ojos no es el número de días o de años,
sino el peso más o menos grande que tiene en relación con el grado
de participación en lo divino.
Para Dios, "mil años son como el día de ayer", dice el salmista (Sal
90, 4). El tiempo de Yahvéh no es el de los hombres: el primero es
"lleno", rico, significante, al contrario del segundo (cfr. Sal 90, 10;
39, 6-7; Jb 7, 7.16). Por sí mismos, los años de la vida humana son
efímeros e insignificantes; es el dominio de lo frágil, de lo inestable y
de la degradación hacia la muerte (cfr. Qo 12,1-8; Si 40, 1-1l).
En contraste con la condición humana, el tiempo divino se
caracteriza por su estabilidad: "Mis días son como la sombra que
declina, y yo me seco como el heno. Mas tú, Yahvéh, en tu trono para
siempre, y tu memoria de edad en edad" (Sal 102, 12-13). Mientras en
la tierra todo es movimiento, agitación estéril, Yahvéh es el que
nunca cambia. La palabra hebrea característica es hôlâm, que se
traduce habitualmente por "eternidad". Tras el estudio de E. Jenni,
sabemos que este término no debe ser entendido en un sentido
metafísico; G. Gerleman ha mostrado recientemente que en su
primer sentido traduce la imagen de límite o frontera: se trata del
dominio que está más allá de lo humano, fuera de nuestro mundo.
El tiempo de Yahvéh es, evidentemente, el de sus grandes obras,
comenzando por la creación del mundo, la liberación de los
israelitas oprimidos y la donación de la tierra prometida. "Al
principio" (Gn 1,1) no significa tanto "en el período más alejado del
pasado", cuanto "in íllo tempore", en el tiempo de la fundación; el
299
origen no pertenece a nuestro mundo, sino al de Yahvéh. Por ello
los acontecimientos del tiempo sagrado pueden hacérsenos presentes
a lo largo de nuestra vida humana: cuando los carros del faraón son
engullidos en el mar, o cuando Josué atraviesa el Jordán a pie
enjuto, una vez más se cumple la victoria de Yahvéh sobre el
océano primitivo en el día de la creación. En otras palabras: el
tiempo de los acontecimientos primordiales no es anterior al de
nuestra existencia terrenal; es "otro" y, en cierto modo,
contemporáneo. Lo que confiere su ritmo (su medida) a la duración
y permite situar los acontecimientos, es el retorno periódico de los
"días santos" que son el sábado y las fiestas religiosas en las que se
vive la obra de la creación o del nacimiento de Israel. De este modo,
la vida ordinaria encuentra en el ritmo cósmico el sentido y la
energía que no puede hallar en sí misma.

2. Cada cosa a su tiempo

Salvo en algunos textos tardíos, el antiguo testamento no habla
jamás del tiempo en sí mismo. Los israelitas parecen incapaces de
imaginar el tiempo de forma abstracta, lejos de cualquier
acontecimiento. De este modo, el tiempo (‘ét) está habitualmente
determinado por su contenido: hay un tiempo para dar a luz, un
tiempo para estar en casa, para morir, reír, danzar, hablar, etc. (cfr.
Qo 3, 1-8). El hombre no puede hacer nada sin someterse a los
hechos, al plan divino que ha previsto su tiempo para cada cosa. De
este modo puede comprenderse la expresión: "está en tus manos mi
destino" (Sal 31,16).
Nada escapa al orden del cosmos, aunque los acontecimientos
sean indescifrables. Yahvéh lo ha previsto todo, todo permanece en
su lugar según un plan minucioso que se desarrolla, etapa a etapa,
en el tiempo previsto. La comunidad israelita, abrumada durante
largo tiempo por la desgracia, puede esperar; la opresión no durará
siempre; Yahvéh ha establecido el día de la salvación que no ha de
tardar.
El orden temporal está especialmente explicitado en la tradición
sacerdotal (P) del Pentateuco, escrito alrededor del siglo VI. Ya el
gran relato de la creación (Gn 1,1-2,4a) está presentado en el espacio
preciso de una semana: hay un día preciso para cada obra; el
300
séptimo, estando "santificado" se reserva al descanso, es el día santo
del sábado. Mientras el caos original se caracteriza por su desorden
y ausencia de toda estructura, la primera medida que Dios toma es
la creación de la luz y su distinción de la oscuridad, es decir, la
estructura día-noche. Del mismo modo, la creación de los astros el
cuarto día ocupa en el poema la posición central y recibe un
desarrollo inhabitual. Desde esta semana inaugural, se instaura el
orden cronológico del cosmos así como el orden espacial.
Esta misma lógica prosigue en P en el cálculo preciso de los años
y de los días: la edad de los patriarcas, las fechas exactas de las fases
del diluvio, et. Esta obsesión por las dataciones responde,
ciertamente, a la convicción de que todo suceso llega en el tiempo
fijado por Yahvéh.
Más allá de los detalles, P parece distinguir varias edades del
universo y de la humanidad, con la alternancia en cada ocasión del
tiempo fuerte (intervención divina) y del tiempo débil (el de la vida
ordinaria). La primera época, inaugurada por la creación, es la de
los hombres que viven alrededor de 900 años. Después del Diluvio, a
la vez retorno del caos y nueva creación, se abre una segunda edad
en la que los hombres viven entre 600 y 200 años. Una nueva cesura
está señalada por la alianza con Abraham que inaugura la tercera
edad, la de los grandes antepasados de Israel, en la que las cifras
bajan de 175 a 110 años. Finalmente, la cuarta edad, la del pueblo
israelita, comienza con la liberación de Egipto y la alianza con
Moisés. Existe, pues, un ritmo de períodos felices e infelices,
comparable al ritmo de los días o de las estaciones.
La misma visión del tiempo se encuentra en la literatura
apocalíptica y en particular en el libro de Daniel. Una vez más el
texto habla de una sucesión de épocas, en este caso el de los grandes
imperios babilónico, medo, persa y griego. En distintos pasajes del
libro se mencionan fechas diferentes en las que Dios pondrá fin a los
tiempos de violencia; la discordancia entre esas fechas indica que los
hombres no pueden por sí mismos comprender el sentido de los
acontecimientos. Yahvéh ha establecido su plan, no quedando lugar
para lo imprevisto; lo que Dios ha decidido se realizará
necesariamente en el momento preciso.

301
3. Vivir el tiempo "esencial"
Israel tiene en cuenta el tiempo cronológico, a pesar de que cada
período pueda tener una cualidad diferente según el plan divino.
Como ocurre entre los pueblos vecinos, el tiempo del culto ocupa un
lugar especial. Es preciso examinar de qué forma esos tiempos
"fuertes" son vividos.
La cuestión es delicada y controvertida. Un grupo de exegetas,
llamado "escuela escandinava" en el que ocupa un lugar destacado
S. Mowinckel, interpreta la literatura cultual del antiguo
testamento, sobre todo los salmos, a la luz de las prácticas religiosas
de los pueblos vecinos. Postulan la existencia desde una época muy
antigua, de una "festividad de entronización de Yahvéh" análoga al
Akitu babilónico, que desde el inicio de la primavera celebraría la
creación del mundo, no como el recuerdo de un antiguo suceso, sino
como un drama vivido en el mismo momento. Del mismo modo, las
festividades israelitas serían "dramas cultuales". Se objeta a
menudo que, contrariamente a los pueblos vecinos, Israel ha hecho
de sus fiestas principales la conmemoración de acontecimientos
históricos como la salida de Egipto (Pascua), el don de la Ley en el
Sinaí y la permanencia en el desierto; no hay pues aprobación de un
mito, sino recuerdo de hechos de la historia pasada. En realidad, a
pesar de que las afirmaciones de la "escuela escandinava" algunas
veces son exageradas y aunque la existencia de la "festividad de
entronización de Yahvéh" se torna muy hipotética, la objeción no
se sostiene, porque el funcionamiento mítico se acomoda sin
dificultad a la historicidad de los hechos actualizados en la
celebración. Que la liberación de la opresión ocurra verdaderamente
en el tiempo de Moisés no impide que se viva como un
acontecimiento fundador del pueblo, es decir, como un mito
originante en paralelo con la creación del mundo. Cuando los
israelitas suben al santuario -centro del cosmos- para la celebración,
hacen algo más que "acordarse" del pasado; por la palabra y por el
gesto, viven el tiempo sagrado donde se cumplieron los actos
fundacionales. En la celebración, Israel reproduce los gestos
sagrados y se identifica con el pueblo contemporáneo de Moisés. En
la liturgia de la época real, se proclama el texto de Jos 24, 1-13: "Al
otro lado del río habitaban antaño vuestros antepasados. Yo tomé a
vuestro padre Abraham del otro lado del Río y le hice recorrer toda la
302
tierra de Canaán y le di a Isaac. A Isaac le di por hijos a Jacob y
Esaú. A Esaú le di en propiedad la montaña de Seír. Jacob y sus hijos
bajaron a Egipto. Envié después a Moisés y Aarón y herí a Egipto con
los prodigios que obré en medio de él. Luego os saqué de allí, luego
habitasteis largo tiempo en el desierto. Os introduje después en la tierra
de los amorreos que habitaban al otro lado del Jordán. Ellos os
declararon la guerra y yo los entregué en vuestras manos...".
Se observa en este pasaje la identificación entre los personajes
del recuerdo histórico ("vuestros antepasados") y los de los actores
del drama ("vosotros"). Otros textos que, verdaderamente, parecen
más recientes, narran los mismos acontecimientos en primera
persona: "nosotros" vivimos las maravillas del éxodo y el don de la
tierra prometida (Dt 6, 21-25; 26, 5-9). Por todo ello, Israel,
celebrando su culto, abandona el tiempo vulgar para revivir este
eterno presente que es el tiempo sagrado de sus orígenes.

4. ¡Oh tiempo, suspende tu vuelo!

Las oraciones del misal romano a menudo hablan de las "cosas
que pasan" y de los "bienes eternos". Una oposición de este tipo se
encuentra por lo menos implícitamente en gran número de textos
del antiguo testamento. Así, el salmo 2 opone la agitación febril de
los reyes y de las naciones paganas que "se mueven", "murmuran",
"se sublevan" y "conspiran" (vv. 1-3), y la inamovible soberanía de
Yahvéh que "se sienta en los cielos" (v. 4). El mundo de los hombres
se mueve sin cesar, pero Dios es inmutable. Más exactamente, son
las fuerzas del mal las que pertenecen al mundo de abajo, las que
proceden del caos, las que pretenden cuestionarse las estructuras de
lo real y están siempre en movimiento. Todo lo que consideramos
como "historia", es decir, lo que hace cambiar al mundo y a la
sociedad, es obra de las fuerzas del mal y se reduce a una agitación
estéril. La historia no es más que apariencia; se reduce a algunos
sobresaltos que apenas llegan a rozar la realidad profunda de la
sociedad y del cosmos.
Por el contrario, para el pensamiento tradicional de Israel, las
realidades que proceden de Dios están caracterizadas por su
carácter inmutable. Esto es válido, ante todo, para la dinastía
davídica, para el templo de Jerusalén y para el vínculo de unión de
303
Yahvéh y su pueblo. El célebre oráculo de Natán a David
constituye de algún modo, la carta de poder real en la época
preexílica. Parece que su contenido más antiguo se refiere,
precisamente, a la estabilidad eterna de la dinastía: "Yahvéh te
anuncia que Yahvéh te edificará una casa. Tu casa y tu reino
permanecerá para siempre ante mí; tu trono estará firme eternamente"
(25: 7,11.16).
El lugar que ocupa la soberanía davídica no pertenece
únicamente a las raíces humanas de la monarquía, sino al plan de
Yahvéh sobre el universo. Diversos textos insisten sobre el carácter
"eterno" del poder real (Sal 45, 37; Is 9,5) y sobre su estabilidad
inquebrantable (2S 7,12; 1R 2, 12.46).
Al igual que la dinastía, la colina del templo queda fuera del
alcance de los asaltos enemigos y constituye un punto de firmeza
eterna en medio de un mundo en ebullición (cfr. Sal 48, 4-9; Sal
46,6). Israel ha recibido de Yahvéh un puesto central en torno al
Templo, y este privilegio es tan eterno como la estructura del
universo.
Antes del exilio la perennidad del Templo y de la dinastía son la
garantía de la estabilidad eterna del favor particular otorgado por
Yahvéh a Israel. Las desgracias posteriores que asolan al pueblo
elegido no significan más que una peripecia que no cuestiona el
lugar central asignado por Dios desde siempre. Numerosos textos
postexílicos anuncian con seguridad la próxima victoria de Yahvéh
sobre los enemigos de Israel. No cabe un imprevisto en la historia
aún por construir. El plan eterno de Dios hace de la historia y del
tiempo humano una simple turbulencia superficial. Así leemos en
Qo: "¡vanidad de vanidades! -dice Qohélet- ¡vanidad de vanidades, todo
vanidad!..." (cfr. Qo 1, 2-11).

II. Lo Imprevisto, el Recuerdo Histórico, la Historia para Vivir

La percepción del tiempo, de la historia y de lo inmutable, de
que, hasta ahora, he hablado, es la del pensamiento tradicional de
Israel tal y como está expresado a través de gran cantidad de textos
de todas las épocas. Sin embargo, otros textos manifiestan una
concepción bastante diferente del tiempo: se trata de los de la
304
predicación de los grandes profetas preexílicos (de Amós a
Ezequiel), los de la tradición deuteronomista y un cierto número de
escritos posteriores al exilio. Esta concepción está ligada a una
intuición diferente sobre las relaciones entre Dios y el hombre. El
tiempo cronológico (o lineal), conocido pero considerado como
superficial e ilusorio por el pensamiento tradicional, ahora es
valorado. La eternidad no anula la historia.

1. Un futuro imprevisible
Se considera a menudo que el profeta es el hombre que conoce el
futuro y lo anuncia con más o menos precisión. En efecto, son
muchos los oráculos que anuncian (y parece que de manera
categórica) los acontecimientos felices y sobre todo las desgracias
que han de venir; no obstante, el deseo de los profetas es el de
incitar a los poderosos de su tiempo a considerar la urgencia de un
cambio total tornándose responsables. Esta llamada es explícita en
un cierto número de textos. Así en Is 7,9: "Si no os afirmáis en mí
(en Yahvéh) no seréis firmes". También en Jc 4, 3-4: "Porque así dice
Yahvéh al hombre de Judá y a Jerusalén: cultivad el barbecho y no
sembréis más cardos. Circuncindaos para Yahvéh y extirpad los
prepucios de vuestros corazones". Ello implica que el futuro está
abierto a distintas posibilidades y que hay lugar para una
verdadera historia en la que las decisiones humanas representen un
elemento esencial. Observemos que los profetas clásicos no hablan
del más allá, ni de un futuro lejano; ven la situación presente de su
pueblo y muestran hacia qué abismo camina Israel si no cambia a
tiempo. El futuro de la nación depende de sus decisiones y por lo
tanto no está sometido a la férrea ley de una predestinación; el plan
de Yahvéh sobre el mundo permite una libertad real y humana, y
por lo tanto existe incertidumbre sobre el curso de los
acontecimientos.
Esa misma perspectiva se desarrolla en la literatura
deuteronomista (cfr. Dt 30, 15-20). Casi todo el Deuteronomio es
una larga llamada a la fidelidad de la que depende el futuro de
Israel. Se encuentra también el mismo acento en numerosos textos
postexílicos, como en Pr 1-9.

305
2. La experiencia del pasado
Pronunciados en tiempos de aguda crisis y de gran urgencia, los
oráculos de los "profetas de la conversión" intentan que se tomen
decisiones inmediatas. Lo que les interesa no es tanto recordar un
pasado lejano o anunciar un futuro a larga distancia, cuanto abrir
los ojos sobre el presente, es decir, abrir los ojos a la actualidad de
las relaciones sociales, a los acontecimientos entre los pueblos y a la
actitud religiosa de los responsables. Interesa constatar con J.
Vollmer que las alusiones al pasado de los grandes profetas del siglo
VIII son muy poco numerosas y, sobre todo, descuidan
completamente el período fundador como tal; tan sólo Oseas hace
referencia a los tiempos del desierto, fijándose en la época histórica
de las relaciones ideales entre Yahvéh y su pueblo y no en el "mito
original" de Israel. Los demás no van más allá del reino de David, es
decir, la época histórica. Los acontecimientos pasados están
situados en la trama del tiempo "vulgar" (cfr. Is 7,17, Jeremías o
Ezequiel).
La redacción elohísta del Pentateuco (E, siglo VIII) lleva la
impronta de la influencia profética. E silencia Gn 1-11 (es decir, lo
que constituye el relato de los orígenes) pero se interesa por los
patriarcas y por Moisés, en tanto que son hombres acorralados por
acontecimientos cruciales, presentándolos como grandes hombres
del pasado, ya que su conducta es ejemplar para su tiempo. Así,
cuando narra la historia de Abraham y de Sara en Guerar (Gn 20, 1-
18), se preocupa de mostrar que el patriarca no ha mentido (v. 12),
contrariamente al relato J (yahvista) en el que se inspira (Gn 26, 1-
11). También en el relato del sacrificio de Isaac (Gn 22, 1-19 E),
Abraham es el hombre admirable que ha sido fiel a su Dios hasta
abandonar lo más querido para él: su propio hijo. Todos estos
textos no subrayan las leyes eternas que Dios ha impuesto al
hombre (ese es el punto de vista de J), sino la decisión que el ser
humano debe adoptar, dado que se le ofrecen distintas opciones.
La escuela deuteronomista, heredera espiritual del gran
profetismo de los tiempos de la deportación, reanuda y sistematiza
la misma lectura del pasado. Intenta responder a los israelitas que
se revuelven contra Yahvéh, acusado de haber traicionado a su
pueblo, mostrando que a lo largo de la historia, Israel no ha hecho
otra cosa que inclinarse sin cesar por los caminos de la infidelidad.
306
El acento se pone, sin duda alguna, sobre la responsabilidad
humana. Incluso los antiguos relatos de los orígenes de la
humanidad son releídos en este sentido. Por ejemplo, el relato del
paraíso (Gn 2-3) que primitivamente hablaba del orden intangible
del universo, cuyo lugar central pertenece a Dios, agregando
algunos versículos (3, 14. 16-18a. 20-21), la escuela deuteronomista
lo hace histórico ya que no habla del Hombre y de la Mujer, sino de
Adán y Eva; el texto no habla de lo universal e intemporal, sino de
la historia particular de dos seres humanos.
Los acontecimientos que las tradiciones antiguas de Israel sitúan
en los tiempos fundacionales de Israel, y por tanto en los orígenes,
son ubicados por los redactores deteuronomistas en un pasado
lejano, pero en la misma línea temporal de hoy. La catástrofe del
586, no se inscribe en un plan divino decidido desde la eternidad,
sino que se explica por la acumulación de las faltas de Israel,
repetidas a lo largo de los siglos desde el tiempo de Moisés. Yahvéh
se revela como "tardo a la cólera" (Ex 34,6); no obstante "castiga la
iniquidad de los padres en los hijos y en los hijos de los hijos hasta la
'tercera y cuarta generación" (34,7). Para comprender la terrible
decisión divina, Israel no debe observar el orden cósmico
intemporal, sino el recuerdo de su propio pecado (ver Dt 9,7). Este
recuerdo del pasado debe permitirle, al mismo tiempo, adoptar una
conducta mejor que le signifique la recompensa divina (ver Dt 8,1-
6).

3. La historia como epifanía divina

Los profetas de la conversión y los redactores deuteronomistas
consideran, pues, la historia de Israel como una serie de
acontecimientos pasados que permiten explicar el presente y
muestran una conducta a seguir en la vida religiosa, social y
política; al mismo tiempo, consideran el futuro abierto a distintas
posibilidades, según las libres opciones de los hombres. Aunque el
hombre esté limitado por la finitud y las circunstancias exteriores,
es dueño de su tiempo y conlleva las consecuencias de su actuación.
Es decir, el tiempo "vulgar" no es un torbellino sin importancia real,
sino que se convierte en el lugar mismo donde se juega el destino
humano y nacional. Queda lugar para una verdadera historia en el
307
sentido moderno, con sus conflictos, sus progresos y sus retrocesos.
La historia es un lugar en el que Dios se manifiesta y encuentra al
hombre; en adelante será (y por vez primera, sin duda, en la historia
de la humanidad) "epifanía de Dios". Se puede, pues, hablar de una
"historia de la salvación", en el sentido de que Dios llama sin cesar
al hombre a caminar hacia la luz y le ofrece los medios para hacerlo.
Sin embargo, los profetas insisten: un desenlace feliz depende de
acciones concretas de Israel, y esa misma aventura puede
convertirse en "historia de perdición".

Conclusiones
Casi todos los autores que abordan el problema de la concepción
hebrea del tiempo, subrayan su complejidad. Tienen razón. La
aproximación veterotestamentaria del tiempo no puede ser
calificada sin más de "lineal"; es múltiple y sumerge sus raíces en los
antiguos mitos de las religiones del próximo oriente. Numerosos
textos de todas las épocas presuponen implícitamente la oposición
entre un tiempo sagrado, el de los acontecimientos fundacionales
del cosmos y de Israel, y un tiempo vulgar poco significativo en sí
mismo. Lo esencial no es la historia, pues lo que cambia es terrestre
y en definitivo participa en el caos, sino lo inmutable que es el
tiempo divino. Otros textos bíblicos consideran el tiempo y la
historia de un modo más cercano a nuestra visión moderna, en una
línea nueva y original dentro de la antigüedad del próximo oriente.
En efecto, los "profetas de la conversión" en la época real y los
escritores deuteronomistas, seguidos por algunos postexílicos, han
desarrollado un sentido muy diferente de las relaciones entre Dios y
los hombres, concebidas como diálogo entre dos libertades, lo que
significa una valoración de lo humano. Para ellos, se puede hablar
de un tiempo "lineal". Se puede hablar de una "historia de la
salvación", y según cómo sean las opciones humanas, de una
"historia de la perdición". Si Dios se manifiesta (para el bien o para
lo peor), no es tanto en las estructuras "eternas" de Israel (dinastía
davídica, templo de Jerusalén, culto) y del cosmos, como en los
múltiples rodeos de esta historia de incierta salida. Es evidente que
esta segunda concepción del tiempo se prolongará en el nuevo
testamento.

308
 La vida, muerte y resurrección de Jesús no forman el mito
fundador del cristianismo; no se inscriben en el "tiempo de los
orígenes", "in illo tempore"; para nosotros son acontecimientos
históricos, únicos y situados en una época precisa del pasado;
acontecimientos que han puesto en marcha un movimiento en el
que vivimos aún y que nos dinamiza para la construcción de un
mundo mejor. Renunciar al carácter histórico de estos
acontecimientos decisivos para nuestra fe significaría negar la
realidad de la Encarnación… La concepción hebrea del tiempo y de
la historia es compleja; pero la nuestra no lo es menos.

309
 XI.3.- ESCATOLOGÍA E HISTORIA

Gisbert Greshake. Endzeit und Geschichte. Zur eschatologischen Dimension

in der heutigen Theologie, Herder Korrespondenz, (1973) 625-634. Tradujo
y condensó: Rafael de Sivatte.

En la nueva teología ha cobrado gran importancia la dimensión

escatológica. El boletín de Gisbert Greshake nos ofrece temáticamente un
panorama de las distintas explicaciones escatológicas que se centran
sobre todo en la tensión existente entre espera del tiempo final y futuro
histórico-intramundano.
En adviento, casi todas las iglesias cristianas centran su atención
en las "realidades últimas", el fin de la historia, el progreso de
Cristo, el "nuevo cielo y la nueva tierra". Pero ¿cuál es el sentido y
la intención de estos términos escatológicos de la Escritura y la
Tradición?, ¿hay correspondencia entre el futuro esperado en la fe y
el futuro planteado y realizado por la acción humana en la historia?
A todos estos interrogantes se añade el problema de que en el
tratado de escatología domina una gran confusión lingüística, y sin
embargo, el teólogo el predicador y el catequista deben definirse. De
ahí que nos encontremos con gran variedad de concepciones sobre el
éschaton. Unas infantiles o ridículas, o que intentan componer con
las diversas imágenes bíblicas un reportaje sobre el "fin del mundo";
Otras "ilustradas" y desmitologizadoras, en las que las afirmaciones
escatológicas son comprendidas como claves del potencial
existencial de esperanza o como imperativos de un obrar
transformador del mundo. Aquí sólo intento dar una primera
orientación sobre los distintos esbozos escatológicos y sintetizar los
problemas y tendencias existentes.

1.- "El despacho escatológico está cerrado" (E. Troeltsch)

Para valorar correctamente las nuevas corrientes escatológicas
se debe echar un vistazo a la tradición. Es verdad que, al querer
caracterizar el pensamiento teológico de un siglo en pocas líneas, se
corre el riesgo de convertir algo que era una figura viva y
diferenciada en un espantajo petrificado. Pero los tipos teológicos

310
de una época han de delinearse con una descripción global de las
tendencias fundamentales, sin tener demasiado en cuenta variantes
y diferencias. Podemos decir que desde fines de la Edad Media hasta
el siglo XIX, la escatología ha sido calificada, entre los cristianos,
con alguna excepción, como "doctrina acerca de las realidades
últimas". Es una descripción doctrinal de los acontecimientos
futuros, presentados cósicamente, y que ocurrirán en último lugar, al
fin de la historia. Este horizonte formal de la escatología ya lo había
preparado la teología medieval con su ideal aristotélico de una
ontología cosmológica y con su aislamiento de la multiforme piedad
popular escatológico-apocalíptica. La escolástica tardía, con su
intento de averiguar la esencia de los últimos sucesos, degeneró en
una "física de las postrimerías" (Congar). En la teología moral
clásica jugaba un gran papel la escatología, con sus categorías de
premio y castigo, para la motivación del obrar humano. A esta
concepción de la escatología, dirigida por completo hacia lo último,
correspondía la estructura de la esperanza cristiana. Ésta sólo tenía
puesta su mirada en lo que tuviese relación con lo "último", en el fin
de la historia, concebido más como salvación individual, que como
salvación del mundo. Historia y mundo sólo podían tener la función
de ser "ocasión de piedad y de moralidad", es decir, eran concebidas
como el lugar de preparación y merecimiento para el fin eclesial.
Historia y mundo no tenían en sí mismos una dinámica hacia lo
"último". Con todo, la inhabitación de Dios en el hombre anticipaba
ya misteriosamente el futuro último, es decir, la vida divina, y la
Iglesia era entendida como el reino visible de Dios que no
necesitaba más que revelarse al final. Había, pues, una conexión
entre "este mundo" y "el más allá". Esta relación era también
confirmada por la persuasión existente del juicio celestial según las
obras terrestres. Pero, con todo, la esperanza cristiana se iba
realizando sustancialmente en la tensión entre el "aquí" que
transcurre y el "allí" que llega.
En consecuencia, las representaciones escatológicas de la
Escritura y la Tradición (vuelta de Cristo, ruina del mundo,
resurrección de los muertos, cielo, infierno, etc.) eran interpretadas
precisamente como una descripción de la irrupción del más allá en el
aquí que perece. La esperanza cristiana se dirigía hacia lo "último",
hacia el "final" de la historia individual o universal. Así se corría el
311
peligro de que la escatología, entendida al margen del mundo,
separara cada vez más la esperanza cristiana de la vida y de la
historia diarias. La promesa escatológica del Reino ya no era
fundamento de la misión de hacer progresar el mundo. La
Escatología, entendida de un modo cada vez más especulativo y
moralista, se llegó a convertir en un "pobre capitulito al final de la
dogmática", como dice K. Barth.

2.- "El despacho escatológico hace horas extraordinarias" (H. U.

von Balthasar)
El paso hacia una "nueva" escatología se dio rápida y
tormentosamente. A fines del siglo pasado, J. Weiss y A. Schweitzer
subrayan que toda la actuación de Jesús debía ser entendida desde
un medio escatológico. Tras ellos, la teología se empezaba a fijar en
la escatología de un modo nuevo. Ésta dejaba de ser un capítulo
final regional y se convertía en perspectiva condicionante de toda la
teología: ya no se trataba de las postrimerías" sino de lo último y
definitivo. Todo esto llevaba a la pregunta por la interpretación
adecuada de las afirmaciones bíblicas acerca del fin de los tiempos.
La teología dialéctica (sobre todo del primer Barth) fue el primer
intento serio de este siglo de responder a dicha pregunta. El llamado
protestantismo cultural había identificado acríticamente Reino de
Dios y reino humano, fe en Daos trascendente y creencia piadosa.
Contra dicha síntesis, se levantaron los "dialécticos", que
comprendieron las afirmaciones escatológicas de la Escritura como
argumento para manifestar la absoluta diferencia cualitativa entre
Dios y el mundo humano, entre eternidad v tiempo. Nunca, ni
siquiera en el momento del encuentro, cuando Dios alcanza
salvíficamente a lacreatura, se elimina esta diferencia. Por lo tanto,
según Barth, "el fin anunciado en el NTno es un suceso temporal, ni
una fabulosa destrucción del mundo, ni tiene relaciónalguna con
posibles catástrofes histórico-terrestres"; el "fin" más bien es el más
allácualitativo, la eternidad de Dios que siempre es de nuevo la
crisis de todo lo temporal.
El primer P. Althaus comparte de algún modo dicha
interpretación y caracteriza a esta escatología como "axiológica", en

312
contraposición a una "teleológica" que miraría hacia un futuro
temporalmente por llegar.
Tanto Barth como Althaus se liberaron de esta forma de hacer
escatología. En realidad, la teología dialéctica no se supo escapar de
una concepción vertical de la historia."Nosotros abajo" - "Dios
arriba"; nosotros, los vacíos- Dios, la crisis del hombre. En esta
dialéctica tiempo-eternidad, la historia y el futuro concretos no
tendrían importancia alguna.
R. Bultmann, unido primero a los "dialécticos", se convirtió
luego en su antagonista. En conexión con la analítica existencial del
primer Heidegger, Bultmann define a los hombres como
"posibilidad de ser en el estar abierto al futuro". El propio ser, la
verdadera realidad del hombre está siempre coloca ante él. El
hombre los pone en juego en los encuentros siempre nuevos de su
vida que deben realizarse en apertura y libertad. Pero, pecador
como es, el hombre ha perdido su libertad y su futuro. Se encuentra
cerrado, apresado por el pasado, por lo que tiene y por lo que es. De
este modo está frustrando su verdadera vida. El acontecimiento de
Cristo es escatológico, es decir, da fin a la caducidad de la existencia
pecadora y posibilita la nueva apertura y libertad. El creyente que
se fía de la palabra de la predicación puede oír de nuevo y seguir la
llamada del amor, y alcanzar su verdadera vida. Ya no espera en un
futuro que está por llegar temporalmente, sino que en cada ahora de
la llamada y del seguimiento está presente el futuro. Y así se puede
decir con Bultmann: "No míres a la historia universal; más bien
debes poner los ojos en tu historia personal... En tu presente está el
sentido de la historia... En cada momento dormita la posibilidad de
ser el momento escatológico. Debes despertarlo". Las afirmaciones
escatológicas de la Escritura son, entonces, imágenes de la
disponibilidad de la actuación salvífica de Dios y/o de la apertura
ilimitada de la existencia humana. Hablan, de un modo mítico, del
hombre, bajo la llamada del futuro de Dios. De ahí surge la
exigencia de su desmitologización.
Deben ser interpretadas como expresión de la "futureidad" y de
la apertura de la existencia humana. Bultmann también influyó en
el campo católico. Su teología ofrecía la posibilidad de huir del error
fisicista-cosmológico y del esquema "vertical" de la historia.
313
Liberaba la idea tradicional de la escatología como un fin de la
historia que irrumpe desde fuera; y de la dialéctica, según la cual la
escatología sería un tapón para la crisis del hombre ante la absoluta
trascendencia de Dios. Subrayaba, en cambio, su referencia a la
actual realización de la fe del creyente ante la llamada siempre
nueva de Dios. Es indudable la aportación positiva de Bultmann; a
pesar de ello, tuvo muchos opositores. Tanto los partidarios de la
escatología tradicional, como los llamados "historiadores de la
salvación" objetaron que, por su transformación del futuro
temporal en la futureidad existencial, el futuro concreto venidero de
mundo e historia quedaba desvalorizado. ¿No se le podría acusar de
hacer una escatología sin tiempo ni mundo, si aquélla se concentra
solo en el momento de la decisión existencial de la fe aislada de la
historia concreta?, ¿qué se podría decir entonces de la salvación del
mundo? D. Sölle nota rectamente que el futuro de Bultmann queda
abierto para que el individuo "gane" o "pierda" su vida, pero no
para la salvación universal. Como reacción, comenzó hacia los años
sesenta una nueva orientación de la escatología. Pero antes de
estudiarla, vale la pena echar un vistazo a dos esbozos escatológicos
de la teología católica.

3.- Hermenéutica de afirmaciones escatológicas

K. Barth y R. Bultmann hicieron su escatología como
constitutivo de un plan teológico total. La teología católica, en
cambio, se dedicó a la escatología como tratado dogmático regional,
liquidando las representaciones tradicionales mediante una
hermenéutica escatológica y haciéndolas inteligibles.
Dos nombres son importantes en este sentido, H. U. von
Balthasar y K. Rahner. Ambos tienen algo en común. Critican la
concepción cosmológico-fisicista de las "realidades últimas", que
pretende ser como un reportaje sobre el "fin del tiempo". Luego, se
diferencian. Von Balthasar tiene un enfoque teológico-cristológico.
Afirma que Dios es la "postrimería" de la creatura; Dios como
ganado es cielo; como perdido infierno; como punto de referencia,
juicio; como purificador, purgatorio. Dios es aquel ante quien muere
lo finito y resucita por Él y para Él. Así es como Dios se ha
manifestado al mundo en la persona de Jesucristo, que es la esencia
314
de las "realidades últimas". En Jesús ocurrió la vuelta desde la
perdición antigua a la salvación nueva. Así, pues, lo dicho en la
escatología tradicional sobre las "postrimerías", no serían más que
aspectos de la única "postrimería": Jesucristo, por el cual hombre y
mundo son lanzados hacia su definitividad en Dios.
Hay aspectos muy positivos en esta visión de von Balthasar,
como son el uso de categorías personales de encuentro y la
concentración de todas las afirmaciones del futuro en el
acontecimiento de Cristo. Pero esta hermenéutica plantea
problemas. Sigue en pie la pregunta sobre la relación existente entre
el futuro concreto hacia el que el hombre avanza en este mundo e
historia, y el futuro que el creyente espera para sí mismo y ve
cumplido en Cristo. Además, el va lor de la historia profana parece
quedar disminuido, si se subraya tanto el hecho de que Jesús ya ha
regresado al Padre.
Rahner procede de otro modo. Intentando encontrar la esencia
de la existencia humana y de la revelación cristiana, concluye que
"la fuente propiamente originaria de las afirmaciones escatológicas
es la experiencia del obrar salvífico de Dios en nosotros mismos en
Jesucristo". La escatología sería, por lo tanto, la prolongación de
aquello que la fe ya experimenta ahora y sobre lo que se apoya. De
ahí que, según Rahner, "las afirmaciones escatológicas tradicionales
deberían ser leídas como afirmación que va desde el presente
manifiesto hacia el futuro, y no como afirmación que va desde un
futuro anticipado hacia el presente. Toda afirmación escatológica
podría ser referida regresivamente a la afirmación sobre la
existencia cristiana tal y como es ahora". Todo esto tiene un cierto
parecido con Bultmann. Pero en realidad, Rahner entiende la
existencia humana, contra Bultmann, como algo mundano, social e
inmerso en un quehacer temporal. Las afirmaciones escatológicas
pueden ser leídas como imágenes de una esperanza que se orienta a
un despliegue temporal todavía por llegar, de lo que ya está dado en
la fe: el futuro esperado por el creyente es el teleológico llegar-a-sí-
mismo de la presencia salvífica experimentada ya ahora.
Estos dos intentos hermenéuticos consiguieron liberar a la
escatología de su fijación a una representación cosmológica del fin.
A pesar de todo, no queda claro en ellos si el futuro escatológico es
315
solo la epifanía de una salvación ya presente. Y sigue en pie la
pregunta de la relación existente entre el futuro de la historia del
mundo y el futuro esperado en la fe.
Esta última pregunta no ha sido respondida totalmente por
ninguna de las explicaciones escatológicas hasta aquí esbozadas. No
se ve el papel exacto que juega el futuro concreto histórico de este
mundo en relación con el futuro de Dios. Mundo e historia, ¿son
solo un marco indiferente en el que se verifica la salud de Dios? Esto
y la reacción contra Bultmann ha ocasionado un giro nuevo de la
escatología. Han surgido recientes intentos escatológicos que,
caminando en la misma dirección, acusan diferencias notables.

4.- Filosofía de la historia y esperanza cristiana

La moderna comprensión del mundo es la que ha provocado el
intento serio de ver la relación entre el futuro de la historia secular
y el futuro escatológico de la fe. Pero ¿qué significa aquí "moderna
comprensión del mundo"? En el pensamiento premoderno, el
mundo era como un "espacio santo" prestado por Dios para que el
hombre efectuara su historia. Con la época moderna, la historia
misma pasa a ser el horizonte de comprensión del mundo. Éste ya
no es algo inmutable, ordenado por el mismo Dios. El mundo es,
más bien, un inmenso potencial entregado al hombre para que éste
lo configure según sus metas e imágenes de felicidad. En
consecuencia, el futuro deja de concebirse como un "segundo piso"
alcanzado tras la prueba terrena; es, más bien, lo factible mediante
la actuación humana. Lo "último" es localizado en la historia
dirigida por el hombre, mediante su libertad. Las modernas
filosofías de la historia tienen así "el carácter de un milenarismo
filosófico; su meta es la conclusión de la historia en la historia". (J.
Moltmann). Si estas escatologías secularizadas modernas no se
limitan a una contemplación especulativa (idealismo alemán), y
están dominadas por la praxis, el futuro recibe un peso nuevo. Ya
no es considerado como algo "del otro mundo", ni es el sentido
trascendental del presente; pero tampoco consiste en el teleológico
llegar-a-sí-mismo o la epifanía de su fundamento. Si fuera así, la
escatología sería la extrapolación de la protología. Más bien es lo
absolutamente nuevo; y en cuanto todavía no tiene un lugar, es
316
estimulante de la actividad humana. Así el éschaton se convierte en
la fuerza motora de la historia, fuerza que empuja siempre hacia la
perfección.
Es indudable que este moderno pensamiento secular sobre el
futuro pretende relevar a la escatología cristiana. Para ésta, la
consumación se da con Dios en el más allá, fuera de la historia,
terrena despiciens. El pensar secular- utópico sobre el futuro, tiende,
en cambio, a suprimir todos los factores negativos de esta historia
para que el hombre encuentre en este mundo una patria.
Todos estos intentos han tropezado con el problema de la
incompatibilidad de los dos conceptos de futuro y han pretendido
evadirse de él desmundanizando o destemporalizando la escatología
cristiana. Y aquí entran en escena los nuevos planteos escatológicos
que quieren, por distintos caminos, poner en una relación positiva
la comprensión moderno-secular del futuro y la esperanza
escatológica cristiana.

5.- "Pensar juntamente Dios y la historia" (J. Moltmann)

Se podría hablar primero de T. de Chardin quien entiende toda
la realidad como un proceso evolutivo desde la naturaleza
inanimada hasta la reunión de todo con Dios, motor y fin de la
evolución. Este proceso abarca historia de la naturaleza, de la
humanidad y de la salvación; abarca la dinámica de Dios y la
cooperación del hombre en la gestación del éschaton. Bastan estas
pocas indicaciones sobre la concepción de Teilhard, pues, si bien es
verdad que ha jugado un papel sugerente para muchos teólogos,
también lo es que no acaba de encuadrar en el marco de los nuevos
movimientos teológicos, aparte de que su intento plantea no pocos
problemas de tipo científico y de interpretación. Vale la pena
examinar con más detalle la concepción de J. Moltmann. La
revelación cristiana era tenida en el mundo greco-occidental como
"aclaración lógica de una realidad". Según esto, el futuro sería sólo
la epifanía del presente. Moltmann se decanta por las categorías
veterotestamentarias de la historia.
Dios promete una realidad que "todavía no" es y que será algo
"absolutamente nuevo". Los oyentes de la promesa se mantienen
tensos en marcha hacia el futuro, que no es algo ya presente en el
317
más-allá, ni traído por un decreto de Dios. Por su promesa, se pone
en marcha un proceso en el que mundo y Dios van hacia su propia
identidad. Por lo tanto, futuro de Dios y futuro de la historia
deberían "ser pensados juntamente". No es que ambos sean
idénticos, sino que su diferencia debe ser explicada con categorías
temporales (y no locales -Dios arriba y nosotros abajo- como hasta
ahora). Dios es la fuerza del futuro ante nosotros. No es el
absolutamente-otro sobre la historia, sino que es el absolutamente
cambiante en la historia1. Por esto, a lo largo de la historia
veterotestamentaria, todas las realizaciones categoriales de las
promesas quedan siempre abiertas hacia un futuro mayor. Las
imágenes escatológicas de la apocalíptica, dice, no se refieren a un
fin del mundo, sino que afirman que todo el cosmos pertenece al
futuro de Dios. De ahí que dichas imágenes muevan a esperanza y a
actuación en esta historia.
La resurrección de Jesucristo es la implantación definitiva de un
horizonte universal de la promesa, que se extiende incluso a lo
humanamente desesperado. Siendo como es universal, la promesa
provoca también a una misión universal: la de ponerse en camino,
totalmente y sin reservas, hacia el futuro prometido. El hombre que
está alcanzado por la fuerza del futuro de Dios aspira a cambiar lo
"penúltimo" en dirección a lo "último".
Para ello debe ir anticipando esa consumación en múltiples
representaciones y utopías reales. Esto no quiere decir que el
hombre pueda construir el futuro último. Sólo el Espíritu de la
esperanza divina y la obediencia del hombre pueden proyectar ese
futuro. Dicho Espíritu tiene poder de preservar todo lo perecedero
de hundirse en la nada, y puede causar la nueva creación.

6.- La función liberadora de la "reserva escatológica"

Moltmann (con H. Cox y W-D. Marsch), opina que la esperanza
escatológica es estímulo del progreso intramundano hacia el
éschaton. J. B. Metz, fundamentalmente de acuerdo, en su teología
política, pone el acento sobre la función públicamente crítica de la
esperanza cristiana. La teología política se entiende a partir de dos
finalidades: como correctivo crítico frente a la tendencia a
privatizar de la teología existencial, y como "intento de formular el
318
mensaje escatológico de acuerdo con las condiciones de nuestra
sociedad presente". En relación con la primera finalidad, señala que
las promesas bíblicas (libertad, paz, justicia) no conciernen a la
salvación individual, sino que se refieren a la dimensión social y
política del hombre. Con respecto a la segunda meta, no se trata de
traducir las promesas de la fe a través de una politización y una
directa praxis social.
Esto sería un integrismo como lo fue el de la teología tradicional
de lo político, y además se daría un carácter de definitividad a los
estatus conseguidos históricamente, los cuales deben aparecer como
provisorios, gracias a la "reserva escatológica" que tiene como
horizonte el futuro último de Dios. Esta "reserva escatológica"
preserva al individuo de ser un mero medio para un futuro
intrahistórico, da sentido incluso a aquello que parece negativo
para el progreso, impide el totalitarismo de cualquier sujeto
intrahistórico. Resumiendo, tiene una función liberadora y crítica.
El gran futuro de Dios estimula a una renovación continua en las
relaciones sociales. No es una meta directa de actuación, sino una
negatividad crítica. En ella, se halla una gran fuerza de lo posesivo.
"En y a través de ella, se abren posibilidades nuevas". En realidad,
la teología política se entiende solo como hermenéutica de una ética
política de reforma social que, a través de sus análisis y estrategias
concretas, puede hacer practicable el programa de la hermenéutica
política.
También estas nuevas explicaciones escatológicas han levantado
una crítica violenta. Según ésta, el paso hermenéutico desde el
primado del individuo al de lo político-social ha desvalorizado al
individuo y a su pregunta por el sentido y por el futuro. Además, la
convicción neotestamentaria del cumplimiento, en Jesucristo, de las
esperanzas salvíficas ¿no es aplastada a través del trazado
hermenéutico de la historia veterotestamentaria de la promesa?,
¿no es ambiguo el poner conceptos políticos modernos como paz,
libertad y justicia en tan estrecha relación con los conceptos
escatológicos?, ¿no se exagera al decir que cada paso hacia una
mayor libertad y justicia representa ya una realización del futuro de
Dios? Pero, futuro de Dios y futuro del hombre ¿son idénticos?,
¿deben ir en la misma dirección? "¿Puede salir airoso ante la razón
crítica el vocabulario algo flotante del "futuro" que designa sin
319
reparación a nuestro futuro histórico y al poder de la trascendencia
de Dios?" (K. Lehmann); ¿cómo concebir un futuro como realidad
que se funda en sí misma y se pertenece a sí misma, sin recurrir otra
vez a categorías como "suprahistórico", "trascendente", las cuales se
quiere superar?
Sin duda se puede aplicar a muchos teólogos, además de
Moltmann, el reproche de que a veces en esta clase de escatología,
con formulaciones imprecisas aunque atractivas y de moda, se
esquivan o se tratan superficialmente los problemas. Metz ha
contribuido en la discusión posterior a la clarificación.
La teología política se mantuvo en un plano abstracto. Tampoco
convenció la explicación hermenéutica dialéctica de la relación
entre futuro escatológico e intrahistórico. Esto ha originado formas
que buscan traducir más directa y concretamente la promesa
escatológica a una praxis social. Esta intención está en la base de la
teología de muchos grupos cristianos progresistas, de la "teología de
la revolución" y de la "teología sudamericana de la liberación".

7.- Escatología en el horizonte de la teología de la revolución y de la

liberación
Para la teología de Metz, la revolución puede ser una forma
posible de traducir la fe escatológica a la praxis; para la "teología de
la revo lución", en cambio, la subversión es forma de aparición de
Dios. Se fundamenta en que Dios mismo lucha contra las
estructuras que oprimen la existencia humana. Dios ha tomado
forma humana en la historia concreta y nos llama por ese camino.
La revolución es, pues, momento interno de esta teología.
Es indudable que al unificar no dialécticamente revolución y
actuar de Dios, cambio histórico y futuro escatológico, la teología
de la revolución es, en el fondo, la variante dinámica de la teología
política conservadora de la época premoderna. E. Feil nota con
razón que si se considera tan manifiesta la actuación de Dios en la
revolución, se desatiende el hecho de que también en la historia Él
es un Deus absconditus.
Las recientes teologías sudamericanas de la liberación tienen a
primera vista una g r a n semejanza "aparente" con la teología
320
política y la teología de la revolución. Su origen está en la
experiencia extrema de miseria y opresión del hombre y de la
injusticia estructural. Según ellas, las estructuras injustas son la
cristalización del mal y del pecado. La redención por Cristo consiste
también en la liberación -revolucionaria, dadas las circunstancias
actuales- de dichas situaciones. Solo hay una única llamada del
hombre, a la salvación y al futuro escatológico, y esta llamada
abarca también todo lo mundano. "La aceptación del reino de Dios
sólo es posible si se intenta edificar una sociedad justa" (G.
Gutiérrez).
¿Dónde está lo específico de estas teologías frente a las europeas?
Está en la unidad entre teoría teológica y praxis ético-social-
política. Los teólogos de la liberación atacan a la teología europea
su indeterminación e imposibilidad de avanzar hacia una praxis
social. Mientras las europeas tienen más bien carácter
hermenéutico, la teología de la liberación está en contacto directo
con un análisis social y una estrategia y táctica concretas. El
cristiano que, alcanzado por el mensaje escatológico, se compromete
en favor de los oprimidos, opta por una concreta estrategia y táctica
para llegar a una meta liberadora determinada. Puede, de este
modo, percibir fructíferamente ciertos matices de la palabra de
Dios, imperceptibles en otras situaciones vitales. Se ha de confesar
que estamos ante una gran concreción; pero sigue sin resolverse la
relación entre fe y acción política, entre teología y ciencias sociales.
¿Qué aporta entonces la fe al proceso liberador?, ¿no parece ser una
superestructura montada sobre una praxis determinada político-
social?
Es claro que tales interrogantes críticos parecen cínicos, teniendo
en cuenta que los teólogos de la liberación no pueden permitirse el
"lujo" de hacer teorías muy diferenciadas, ya que se encuentran
ante situaciones que claman al cielo y en estos casos la praxis tiene
la primacía. Por eso está acertado G. Gutiérrez cuando afirma que
en el compromiso de la teología de la liberación hay más fidelidad al
Señor y más fe que en la doctrina llamada "ortodoxa" de ciertos
pensadores cristianos.

321
8.- ¿Otra vez una nueva oscilación del péndulo?
Han quedado muchos interrogantes sin solucionar en detalle.
Pero los esfuerzos citados en último lugar por armonizar teorías
escatológicas y praxis deben ser juzgados como empresa ineludible e
importantísima. Por eso, resulta más sorprendente el que, tras
todos esos intentos, ya se perciba en Europa y en Norteamérica una
nueva oscilación del péndulo. Puede estar motivada por la
experiencia de frustración en los últimos años, cuando se ha visto
que solo los cambios estructurales no pueden establecer el reino de
Dios ni siquiera su apariencia. El optimismo ante la hominización
progresiva del mundo cede ante la idea de que el hombre es muy
limitado en sus posibilidades. Se ha descubierto además la
limitación peligrosa de una fe a ultranza en el progreso. La
esperanza en la hominización del mundo mediante la revolución de
todas las relaciones injustas ha desaparecido por la experiencia de la
fuerza demoledora de una libertad revolucionaria insensata. En
consecuencia, comienza a articularse nuevamente el "ansia hacia el
Absolutamente Otro"2, "el más allá" -tabú no hace demasiados
años- como posibilitación del ser humano. Lo individual vuelve a
tener importancia. El problema del sentido, la preocupación por el
dolor y la muerte vuelven a experimentar un apogeo en la teología y
en las ciencias humanas. Mientras algunos grupos cristianos de
acción política han caído en una profunda crisis, nacen otros cuyo
constitutivo esencial no es la praxis pública de una escatología
abierta al futuro, sino la presencia espiritual del éschaton en medio
de ellos.
No es que nos encontremos en un círculo vicioso. Debemos
intentar sacar alguna lección de dichas oscilaciones. Podría ser ésta:
No hay evidentemente, para la escatología cristiana, ninguna
última palabra, ningún "pasaporte" hermenéutico. La escatología es
un producto muy diferenciado, que no puede abandonarse a la
moda de cada momento. No cabe olvidar ningún polo.
Ella da testimonio de la cercanía y de la lejanía de Dios, del
presente y del futuro por llegar; del futuro que es promesa y también
invitación a actuar, que hace saltar las estructuras de la historia y
se proyecta hacia adelante en la historia; se refiere al particular y a
la salvación de todos; sabe que todo se hunde en la nada y que hay
una nueva creación. Y, ya que el futuro prometido es Dios mismo, la
322
escatología se debe colocar ante él como ante el misterio que nunca
podrá ser comprendido totalmente. No basta con rechazar falsas
alternativas, hay que intentar sistematizar nuestro saber sobre el
éschaton. Pero es evidente que el solar para una tal edificación no
está todavía preparado.

Notas:
1NoGanz-Andere sino Ganz-Ändernde (N. del T.).
2Seltnsucht
nach dem ganz Andezen, título de una obra del marxista M.
Horkheimer (N.del T.).

323
 XI.4.- PROFECÍA Y APOCALÍPTICA EN EL JUDAÍSMO
POST-EXÍLICO

J. Alberto Soggin. Profezia ed Apocalittica nel Giudaismo Post-esilico,

Rivista Biblica, 30 (1982) 161-173. Tradujo y condensó: Montserrat
Segarra.

1.- Paso gradual de la profecía a la apocalíptica

El retorno a Israel de numerosos grupos de deportados que
reconstruyen, restauran y reorganizan, marca, en todos los
aspectos, un cambio radical durante la época comprendida entre los
años 587/86 y 539/38 a.C. Destacan sobre todo dos hechos, la
pérdida de la independencia política y la disminución de la
predicación profética.
La historia de Israel no es ajena al hecho de que bajo un régimen
de dominio extranjero de signo ideológico contrario se tienda a la
unión nacional contra el enemigo común y no a la dialéctica de las
partes políticas. Los primeros repatriados eran asistidos,
confortados pero también reprendidos por profetas de Jerusalén:
Ageo, Zacarías, el III Isaías y posteriormente Malaquías. Otros
profetas como Joel y el II Zacarías continúan esta predicación. Por
tanto desde el regreso del exilio el misterio profético ha continuado
por lo menos dos o tres siglos.
Por otra parte motivos considerados típicos de la apocalíptica
aparecen ya en Ezequiel y caracterizan la predicación de Abdias y
del II Zacarlas. Asistimos pues a un paso gradual de la profecía a la
apocalíptica que coexisten de un modo paralelo con superposiciones
durante algún tiempo. La apocalíptica ha ido desenvolviéndose sin
ninguna clase de conflictividad en el ámbito de la profecía del exilio
y post-exilio hasta hacerse independiente de ésta.

2.- Coincidencias y distinciones entre profecía y apocalíptica

En primer lugar hallamos en 1a profecía y en la apocalíptica la
certeza de que el Dios de Israel es el Señor absoluto de la historia.
El la conduce según su propio plan, de modo inescrutable, hacia
324
una meta. Pero en la posibilidad de conocer algunos elementos de
este plan divino, hay una gran diferencia. Para los profetas el
conocerlos es una excepción, en tanto que casi todos los
apocalípticos afirman que han tenido acceso a este conocimiento.
Ambos aceptan como elemento fundamental y constitutivo de la
fe la elección de Israel como pueblo de Dios y propugnan un nivel
ético altísimo, en el que no hay lugar para transacciones o
compromisos.
Los profetas examinan el pasado y el presente, y con los datos
así adquiridos pueden también anunciar un futuro inmediato. El
apocalíptico, en cambio, predice, y de este modo transporta al
oyente o al lector al fin de los tiempos.
En los profetas hallamos la tendencia a reducir el empleo de los
materiales míticos al mínimo indispensable; en los apocalípticos el
uso de tales materiales constituye por el contrario una componente
importante.
La finalidad de la proclamación de los profetas es llamar a sus
contemporáneos a la conversión, al arrepentimiento. El juicio
divino queda condicionado de manera que Dios puede suspender el
mal anunciado. El futuro aparece como el resultado de lo que se ha
ido eligiendo en el pasado y puede acaecer lo imprevisible. La
situación de los apocalípticos es distinta ya que según ellos el curso
de la historia está trazado y registrado en los libros celestiales. Para
lo imprevisto casi no hay lugar.
Los profetas han sido predicadores y su mensaje tiende a ser
cada vez más universalista. El caso de Is 8, 16ss en que el profeta es
invitado a reservar su predicación a los propios discípulos es la
excepción que confirma la regla. La apocalíptica en cambio plantea
una problemática y propone unas soluciones de tipo mas bien
individualista y su mensaje escrito en forma de libro va dirigido a
pequeños grupos con inquietudes muy concretas.
La pseudoepigrafía es lo corriente en los libros apocalípticos. En
cambio la mayor parte de los libros proféticos están enraizados en la
historia de Israel y se remontan a un personaje histórico. Solo
aparece la pseudoepigrafía en el caso de autor desconocido o de
añadidos posteriores, debido a reinterpretaciones, siempre presentes
325
en todos los profetas de la Biblia hebrea (cfr. II Isaías y II
Zacarías).

3.- Causas de la decadencia del ministerio profético

Hay una serie de factores concomitantes, no mutuamente
excluyentes, cuyo concurso constituye un obstáculo insuperable
para el movimiento profético. La situación política y religiosa de la
época dificultan el hecho profético. La situación política es un
obstáculo para el profetismo ya que el profeta es a menudo la
conciencia crítica de Israel y de sus instituciones. En la época post-
exílica, con un Israel dominado por fuerzas extranjeras, se
experimenta la necesidad de formar un frente unido cara al invasor.
La crítica del profeta a las instituciones propias hubiese implicado
el riesgo de autodestrucción del pueblo.
A la situación política adversa se le añade ahora una situación
religiosa poco favorable. El culto del templo estaba rígidamente
estructurado por los levitas que tenían además el monopolio en la
predicación y la catequesis. No queda espacio para una predicación
profética de tipo espontáneo.
Según D. S. Rusell, no obstante la ortodoxia profesada
oficialmente, se hallaban difundidos en la época elementos de
astrología, esoterismo, formas de magia y similares, que pronto
fueron asumidas por la apocalíptica.
En opinión de P. D. Hanson, la profecía decae, muere y es
sustituida por la apocalíptica porque está desacreditada: habían
resonado demasiadas voces proféticas, se habían predicado
demasiados mensajes contrastantes, demasiados oráculos no se
habían cumplido, demasiadas esperanzas habían quedado
consecuentemente frustradas.
Pero el germen de la decadencia profética debe buscarse
principalmente en el hecho de querer distinguir entre profecía
verdadera y profecía falsa mediante el criterio de su cumplimiento.
Ya no hay una apertura esperanzadora hacia el futuro como en los
antiguos profetas. Ahora el anuncio de la palabra divina tenía el
carácter de predicción.

326
 Quedaba transformado en una especie de futurología cuya
identificación con la apocalíptica era sólo cuestión de tiempo.

Conclusión
El judaísmo "ortodoxo" procuró liberarse de la apocalíptica. En
realidad ésta dejó pocas huellas en la literatura rabínica.
En el cristianismo de los orígenes la situación era distinta. No
sólo el libro del Apocalipsis sino diversos lugares del NT deben
clasificarse dentro del ámbito de la apocalíptica.
Jesús y los Apóstoles, más que apocalípticos eran predicadores
cuyo mensaje se dirigía a la multitud, no a círculos de iniciados.
En todo caso, en el cristianismo naciente, apunta una nueva
orientación; aquella que desde la apocalíptica se abre hacia la
gnosis. Pero, evidentemente, se trata de problemas que trascienden
los límites de este estudio.

327
 Unidad XII:
LA FUNCIÓN PROFÉTICA: PROFETA VERDADERO Y
FALSO PROFETA

Objetivo de la Lección:
Distinguir el conocimiento de la historia prevalente en los profetas
clásicos.
Conocer la concepción escatológica de los profetas.
Valorar la concepción de la “historia” en relación y dependencia de Dios.

Ariel Álvarez Valdés. “El Enfrentamiento entre Profetas y Falsos

Profetas”. REVISTA BÍBLICA Año 53 (1991). Págs. 217-229

1. Falsos profetas al interno del yahvismo

No era de extrañar que, ante los hombres encargados por Dios de
anunciar su palabra, se alzaran otros profetas hablando en nombre
de otros dioses. Lo doloroso para el pueblo de Israel fue comprobar,
en el mismo ámbito religioso yahvista, cómo se presentaban
hombres diciéndose portadores del mensaje de Dios y anunciando
cosas contradictorias.
La Biblia nos ofrece un amplio panorama de estos conflictos
entre profetas, de los cuales tiene que resultar siempre uno
verdadero y otro falso, hasta el punto de hacer suponer un
problema constante en la historia del profetismo. Para el auténtico
profeta y para los que con buena voluntad están a la escucha de la
palabra divina, significó esto una dificultad de seria gravedad,
puesto que venía a viciar las fuentes mismas de la vida religiosa.
Por lo tanto el discernimiento del genuino profetismo fue algo
imposible de soslayar.
El problema no pudo resolverse con la envergadura del profeta.
En efecto, los portadores de la palabra de Dios fueron muchas veces
personajes paradójicos, a veces dueños de un carácter marcado por
la debilidad o la contradicción. Entre ellos podemos encontrar toda
la gama de temperamentos y estilos: el gigante, el normal y el
epígono. Y a su vez los falsos profetas no predicaban falsedades
328
objetivamente verificables. Ni está la mentira en su intención
deliberada de embaucador, farsanteo embustero. El falso profeta no
discierne entre lo que es de Dios y lo que es suyo, y comparte con los
oyentes el equívoco. A pesar de ello, el Antiguo Testamento tomó
una posición, hizo un juicio y dio algunos criterios. Sin embargo la
cuestión no tiene aún respuesta definitiva y ha sido objeto de
intenso debate.

2. Los factores del fenómeno profético

J. A. Sanders188 sugiere que tres son los factores que iluminan el
fenómeno de la profecía bíblica, sea “verdadera” o “falsa”: las
antiguas tradiciones (a las que él llama el texto), la situación
histórica por la que el pueblo atraviesa en ese momento y a la cual
el profeta aplica el texto (llamada contexto), y finalmente el
sistema teológico y la técnica literaria mediante la cual el profeta
hace la aplicación, es decir, el modo de leer los textos y el contexto y
relacionarlos (esto es, la hermenéutica).
De aquí concluye que aquellos llamados falsos profetas en
realidad invocaban datos importantes de la fe de Israel, pero que su
teología, por buena que fuera en sí misma y para ciertos momentos,
no era adaptada a la situación presente. Habían equivocado la
hermenéutica.
A continuación trataremos de efectuar la aplicación de estos
factores, propuestos por Sanders, a algunos enfrentamientos de
profetas: tratar de entrever y seguir, hasta donde se pueda, el texto
que el falso profeta reclama; luego, ver de reconstruir la situación
histórica, política, nacional e internacional, según la información de
la que disponemos; y finalmente procurar descubrir la hermenéutica
que el vidente aplicó para pronunciar su oráculo.

188
J. Sanders, “Hermeneutics in true and false prophecy”, en B. Long y G. Coste, Canon and
Authority, Philadelphia, 1977, pg. 21-41.

329
3. La Biblia y las controversias entre profetas
Podemos dividir en tres categorías el material que la Biblia
ofrece sobre este tipo de enfrentamientos. En primer lugar están los
esbozos de criterios que nos ofrece como ayuda para el
discernimiento entre el verdadero y el falso profeta. Tenemos así el
hecho de que se cumpla la palabra empeñada o el anuncio predicho
(Dt 18,22; Jer 28,9); las dudosas revelaciones de “sueños” en favor
de otras comunicaciones más personales (Nm 12,6-8; Jer 23,25-26;
14,14; 23,16); el profesionalismo, como Corruptor del carisma (Mq
3, 5.11; Jer 6, 13); una conducta incompatible con la santidad de la
palabra que pregonan (ls 28, 7; Jer 23, 11. 14).
Un segundo grupo de datos es el de las denuncias proféticas de la
falsa profecía, en sentencias incisivas o en colecciones de sentencias.
Así, las hallamos en Is 9, 14; Mq 2, 6-11; Os 4, 6; Lam 2, 14; Zac 13,
3-6; Ez 13; 22.28-31.
Finalmente, tenemos las narraciones de controversias entre
profetas. Es difícil hacer nuestro trabajo sobre la base de las dos
primeras, ya que se trata de breves apóstrofes, o compilaciones de
denuncias que responden a diversas épocas, y que por lo demás nos
han llegado generalmente fuera de su contexto histórico. Por lo
tanto nos remitiremos al tercer tipo de material, que nos ofrece
mayor perspectiva.
Tomaremos cuatro relatos de enfrentamiento, representativos de
etapas importantes del pueblo de Israel. El de Miqueas hijo de
Yimlá, que es el más antiguo relato que nos transmite la Biblia
sobre este tipo de disputa; el de Amós y Amasías en Betel,
preludiando la caída de Samaria; el de Jeremías y Amasías, en
Jerusalén, ante la inminencia de su destrucción; y el de Ezequiel, en
medio de los deportados de Babilonia.

4. Miqueas hijo de Yimlá y los profetas de Ajab (1Re 22, 1-38)

a) Texto
En este conocido pasaje, ante la consulta de Ajab y Josafat a
Cuatrocientos profetas de Yahvé (v. 5) sobre si atacar o no a Ramot
de Galaad, éstos le contestan: “Sube, porque Yahvé la entregará en
tus manos. Sedecías, el jefe del grupo, refuerza el augurio con la
acción simbólica de los cuernos de hierro. Y todos los demás a coro
330
repetían: “Sube, porque Yahvé la entregará (wayyitén) en tus
manos. Una larga tradición avalaba esta predicción. Desde la época
de Abraham, quien por vez primera había tenido que guerrear con
enemigos y cuya victoria se había eternizado en un viejo canto:
“Bendito sea el Dios altísimo que entregó a tus enemigos en tus
manos” (Gen 14, 20), hasta los relatos de conquista en los que
Yahvé aparece entregando (natán) a los enemigos de Israel en sus
manos: Arad (Nm 21,3), Jericó (Jos 2, 24; 6, 2), Ay (Jos 8, 1), los
cananeos (Jc 1, 2), Madián (Jos 7, 7), los filisteos (2 Sm 5, 19).
Además, eran conscientes de la majestuosa promesa hecha por Dios
a su pueblo: Yahvé peleará por su pueblo (yilláhém) y éste no
tendrá que preocuparse (taharisún) (Ex 14, 14).
Pensemos asimismo en pasajes como los de las leyes
deuteronomistas sobre la guerra: “Yahvé, vuestro Dios, marcha con
vosotros para pelear en favor vuestro contra vuestros enemigos y
salvaros” (Dt 20, 4). Inclusive habían compuesto un libro sobre las
guerras de Yahvé (Nm 21, 14), para expresar esta convicción y
certeza.
Se puede decir, pues, que la profecía de los opositores de Miqueas
hijo de Yimlá se puede comprender perfectamente en el terreno de
estas convicciones, y que gozaba de una legítima tradición.

b) Contexto
Aunque son diversos los criterios de los historiadores acerca de
las guerras arameas189, e incluso algunos las niegan190, podemos
intentar una reconstrucción política de la época. En el -858 el rey
Ben Hadad II de Damasco junto a otros aliados puso sitio a
Samaria por razones comerciales. La ciudad resistió, y en una salida
los asediados infligieron una derrota a los arameos (1 Re 20, 1-21).
Ben Hadad intentó nuevamente un ataque, atrayendo al enemigo a
la llanura, donde podía obtener ventajas tácticas, pero volvió a ser
derrotado por Israel (1Re 20, 26-34). Por fuentes asirias191 sabemos

189
Cfr. A. Soggin, Storia d’Israele, Brescia, 1984, pg. 316ss.
190
Niegan que hayan pertenecido a este periodo. Cfr. Soggin, o.c.
191
Cfr. E. Galbiati, A. Aletti, Atlante Storico della Bibbia e dell'antico oriente, Milano, 1983.
331
además que pocos años más tarde, en el -853, Salmanasar III
marchó hacia el oeste, y que luego de conquistar el pequeño reino de
Bit Adini y el de Karkemish, se dirigió hacia el sur contra Hamat y
Damasco, derrotándolos y sometiéndolos en la batalla de Qarqar.

e) Hermenéutica
Aquel mismo año192 fue la embajada de Josafat al rey de Israel
en Samaria, donde éste aprovechó para invitarlo a tomar parte de
la conquista de la ciudad de Ramot de Galaad.
El panorama se presentaba positivo. El éxito de las precedentes
expediciones militares así lo confirmaban. Además su reino
atravesaba por un momento de esplendor y potencia. Había
conseguido otros éxitos sobre pueblos vecinos. La amistad con el
reino de Judá era más bien una subordinación de éste a Israel. En
tiempos de Ajab había sido reconstruida Jericó (1Re 16,34), como
atalaya contra Moab. Retomando la tradición de Salomón, Ajab
fue un gran constructor, tanto por razones estratégicas como por
lujo; en Samaría, por su iniciativa, levantó una “casa de marfil”
(1Re 22, 39), que fue probablemente una renovación de los
empotrados de marfil del palacio real de Omrí. Finalmente, la
situación de su rival Ben Hadad II de Damasco era comprometida
por los embates que estaba sufriendo por la expansión asiria desde
la derrota sufrida en Qarqar.
Todo esto movió a los profetas de la corte a aconsejar la
expedición contra Ramot de Galaad. Pero Miqueas hijo de Yimlá
veía las cosas con otros ojos. Dentro de la grandeza y florecimiento
que estaba viviendo Ajab, había una grave deficiencia: el haber
perdido el primitivo yahvismo y la pureza de la religión de sus
padres. El acercamiento amistoso con Judá era una óptima ocasión,
no para salir de batalla juntos, sino para reforzarse espiritualmente
con aquel reino connacional. Y en todo caso, bien armonizados,
habrían podido realizar grandes cosas.

192
Cfr. G. Ricciotti, Storia d'Israele, vol 1, Torino, 1955, pg. 402ss.

332
 Por otra parte, es probable que Miqueas fuera de la opinión de
no debilitar demasiado la potencia de Damasco, la cual le servía de
almohada contra los embates de Asiria.
Precisamente, y a pesar de la derrota de Qarqar, en aquel mismo
periodo otras rebeliones surgidas en el interior del vasto imperio de
Salmanasar III hicieron que el monarca sirio quitara su atención de
los estados del oeste y abandonara sus intentos expansionistas
momentáneamente, lo cual permitió a los arameos verse libres de su
terrible enemigo y ocuparse totalmente de la defensa de la frontera
sur.
Los acontecimientos que siguieron le dieron la razón a Miqueas
hijo de Yimlá. El profeta tiene la seguridad de que Dios confirmará
lo que anuncia, basado en la presencia que siente de su palabra.

5. Amós de Técoa y Amasías, en Betel (Am 7, 10-17)

a) Texto
Es verdad que este enfrentamiento no es entre profetas sino
entre el profeta y el sacerdote de Betel. Por otra parte, no
transcribe el texto ningún tipo de falsa profecía esgrimida por los
pseudo profetas. Sin embargo, hay varios elementos interesantes
que nos pueden servir.
El personaje en cuestión es Amasías, guardián del santuario de
Betel en los días de Amós, aproximadamente hacia el -750. El
sacerdote toma a Amós por un “vidente» (hózeh), un profeta
extranjero, que viene del sur a ganarse el pan a Israel ejerciendo su
profesión, lo que muestra el desarrollo que en este período había
adquirido el profesionalismo profético. Pero lo novedoso, lo
sorprendente y nunca visto, fue para Amasías ver un profeta como
Amós, que no se aviene a la prédica convencional de los profetas de
corte; por lo tanto piensa que puede y debe reducirlo al silencio. A
Amós lo interpreta por los rasgos de aquellos.
Aceptando esto, por las palabras del guardián del templo
podemos deducir cuál era la prédica de aquellos profetas reales (v.
11). Se lo acusa de conspirar contra el rey y la casa de Israel
anunciando su muerte, y la deportación del reino. De lo cual se
comprende fácilmente que aquellos que podían hablar, que podían
333
predicar sin censura del estado, eran los que anunciasen vida y
prosperidad para el rey, y estabilidad para la casa de Israel.
Los profetas que anunciaban esto, no lo hacían, sin embargo, sin
fundamento. Se inscribían en la profecía de Ahías de Silo, hombre
de la más rancia tradición religiosa siloíta, y de palabra probada
(cfr. 1Re 14, 12.17). Este, en efecto, había predicho a Jeroboam I la
compañía de Yahvé, una casa estable (ne’emán) como la de David,
y el sometimiento de ésta a aquella (1Re 11, 38-39). Si bien más
tarde Ahías cambió su anuncio (14, 1-16), sin embargo fue sólo
contra la familia de Jeroboam I (14, 10; 15, 29), pero siguió la
esperanza de un rey estable (14, 14). Por otra parte, el actual
sucesor Jeroboam II había extendido los límites de Israel al
máximo de su historia, abarcando toda la Palestina, excepto Judá,
pero Comprendido Moab. Todo esto hacía pensar en los tiempos de
Salomón, y naturalmente a la profecía de la casa estable como la de
David.
Pero el auge y esplendor del reino del Norte no se debió
simplemente a las cualidades personales de Joroboam II, como una
mirada profana podría hacer pensar, sino a la voluntad de Yahvé,
quien así se lo había hecho saber por intermedio del profeta Jonás
de Gat (2Re 14,25).
Finalmente, la teología de los profetas del rey hacía eco a la
antigua tradición de una promesa hecha por Yahvé a Jehú,
fundador de la dinastía reinante. Era la promesa incondicional, en
premio a su buena conducta, de que sus hijos hasta la cuarta
generación se sentarían sobre el trono de Israel (2Re 10, 30).
Como se ve, Amasías, defensor de los intereses del rey y de la
nación en el santuario de Betel, tenía razón de preocuparse por la
aparición de Amós, con su voz discordante del coro de los demás
profetas, y que no se adecuaba a la tradición.

b) Contexto
La política internacional era altamente favorable a Israel. El rey
Adadnirari III de Asiria había realizado una campaña contra
Damasco entre el -805 y el -802, y la sometió a enorme tributo, lo
cual trajo alivio y tranquilidad a Israel. Jeroboam II supo sacar
334
provecho arrebatándole la zona de Hamat, más allá del Antilíbano.
De Asiria tampoco se podía esperar peligro, pues luego de la
incursión contra Damasco había entrado en período de decadencia,
ocupada contra los arameos de la Mesopotamia, contra el Urartu en
la región armenia del Ararat, y contra la Media que amenazaba el
límite oriental. Si al norte ninguna amenaza preocupaba, tanto
menos al sur, donde, luego de la derrota de Amasías, el reino de
Judá estaba en absoluta dependencia (2Re 14, 8.14).
La situación interna no era menos promisoria. El comercio con
Arabia, Fenicia, el Mar Rojo y las minas de cobre de la Arabá,
habían producido una prosperidad desconocida desde la época de
Salomón. La población alcanzó su mayor densidad.
Los edificios eran espléndidos y lujosos. Aumentaron los recursos
económicos y agrícolas. Florecía la industria textil y la del tinte.
Por otra parte, los 40 años de gobierno del rey de Israel le dieron
una unidad de directiva interna que permitió una época de
verdadera prosperidad y grandeza.

c) Hermenéutica
En realidad las palabras de Amós no podían hacer mucha mella
en sus oyentes. Más bien parecía algo visible, pues el reino gozaba
de los mejores años de su historia. La ciudad fuerte y confiada no
podía, según el entender de cualquier mente lúcida, creer en un
profeta que denunciaba la injusticia y despertaba la pesadilla de los
peligros exteriores.
Sin embargo, esta prosperidad y bienestar ocultaban una
descomposición social. Se daban grandes injusticias, y un contraste
brutal entre ricos y pobres, sin que el Estado hiciera nada por
aliviarla. La brillante situación tapaba miserias. Aquellos que
tuvieran una visión más profunda de la realidad, podían intuir que
las bases de la situación eran preocupantes. En lo interno, la
injusticia establecida. En lo externo, la humillación de los vecinos
arameos por los asirios. Era una paz indirecta, casual, provisoria, y
esas condiciones paradisíacas no podían durar. Asiria no iba a
detener su ambición expansionista en las fronteras de Israel. Era
sólo un compás de espera.

335
 En el año -721, Amós, que se había vuelto a su Técoa natal,
pudo sentir desde allí los rumores de la destrucción y los lamentos
de la desolación Su hermenéutica había sido la correcta.

6. Jeremías y Jananías, en Jerusalén (Jr 27-28)

a) Texto
Jananías no es un impostor. Ni tampoco un irresponsable
entusiasta y superficial. Las palabras que dice tienen serio
fundamento. ¿Acaso no era un dogma fundamental el tema de la
elección divina de Sión? ¿Acaso no se cantaba anualmente, en la
fiesta del traslado del Arca, que Dios había elegido a Sión para
habitar en ella para siempre? (Sal 68, 17; 132, 13-14).193 En la
liturgia se celebraba que Dios amaba a Sión y que a su santuario lo
había construido para siempre (le’ôlám) (Sal 78, 68; 87, 2).
Por otra parte, del monte Sión sale la salvación para Israel; de él
es de donde proviene todo auxilio del Señor (Sal 14, 7; 20, 3). A tal
punto, que se esperaba para un día futuro una reunión de todos los
pueblos en ese monte; allí, a través de la ley y la palabra del Señor,
se impondría un orden nuevo de justicia y de paz; gobierno justo,
paz internacional, y desarme; aun los instrumentos de guerra se
transformarían en herramientas del progreso pacífico (Is 2, 2-4; Mi
4, 1-3).
Jananías, asimismo, está en compañía de la mejor tradición
sagrada, si recordamos las promesas de Dios a la Casa de David;
éstas comprendían la casa de su realeza para siempre, un
mamelákah y un kisê’, es decir, un reino y un trono eterno (2Sm 7,
16). Parece que, concretamente, el contrincante de Jeremías se está
haciendo eco de la palabra de Isaías cuando el sitio de Jerusalén por
los asirios en el -701, y del mensaje fundamental de ese profeta.
Dios-está-con-nosotros (Is 37). Está, por lo tanto, en buena
compañía de tradición sagrada.

193
Para la crítica histórica de los salmos, cfr. R. Murphy, “Comentario a los salmos”, en
Grande Commentario Biblico Queriniana, Brescia, 1973.

336
b) Contexto
En el -598, Nabucodonosor, segundo rey del imperio
neobabilónico, había realizado la primera deportación de judíos a
Babilonia. Había llevado como prisionero al rey Joaquín y
colocando en su lugar a un tío suyo, Sedecías. Judá y los reinos
vecinos quedaron sometidos a tributo. La carga era pesada y el
intento de sacudirla comprensible. En Jerusalén dos partidos
disputaban la política externa. El rey, con la mayoría de los nobles,
se inclinaba a una alianza con Egipto, con la vana esperanza de
sustraerse al dominio babilónico. Otros, entre los que se encontraba
Jeremías y sus discípulos sostenedores de la reforma religiosa,
aconsejaban permanecer sometidos a Nabucodonosor para evitar
males mayores.
Mientras vivió el faraón Necao, no pudo llegarse a ningún
acuerdo, porque éste, luego de la batalla de Karkemish en el -605 en
que fue derrotado por los babilonios, había resuelto sabiamente no
inmiscuirse más en los asuntos palestinos. Pero al morir él cuatro
años más tarde y sucederle Psamético II, el fuego de las esperanzas
escondidas volvió a encenderse. Y fue precisamente en este año -594
cuando tuvo lugar en Jerusalén la reunión de las embajadas de
Edom, Moab, Amón, Tiro y Sidón (Jr 27, 3), para tramar el
complot.

c) Hermenéutica
Jananías, del partido filoegipciano, fundado en la
indestructibilidad de Sión y de la Casa de David, y alentado por la
nueva situación política en el país del Nilo, ve renacer las
esperanzas para la liberación de Judá. Lo cual le permite afirmar
que en dos años más el yugo de Babilonia se romperá, los
desterrados regresarán y los tesoros robados volverán.
Pero Jeremías entiende las cosas de otro modo. Según su
razonamiento, la rebelión provocaría una nueva invasión de los
caldeos, una nueva destrucción y más deportaciones. Su intento es
que el pueblo, a raíz del infortunio, tome conciencia, despierte a la
vivencia religiosa y se disponga a la conversión. No le falta amor a
la patria, pero para él la coyuntura encierra una llamada de Dios.

337
 Finalmente la insurrección contra Babilonia no se llevó a cabo
porque Psamético, siguiendo la política de Necao, se mantuvo al
margen de estos proyectos. De todas maneras, triunfaba la posición
defendida por Jeremías.
Sin embargo, al morir el faraón en el -589, su hijo y sucesor
Hofra abandonó la actitud de no intervención en el Asia y excitó los
espíritus contra Nabucodonosor en Jerusalén, prometiendo ayuda
militar.
El 19 de julio del -587, la capital del reino de Judá era tomada y
destruida por el soberano asiático. El único auxilio, que prestó
Egipto, fue el de recibir a los fugitivos de la vecina nación, que
acababa de desaparecer. Esta catástrofe vino a confirmar una vez
más la hermenéutica de un profeta que tenía puesto un oído en la
realidad y otro en el diálogo con Dios.

7. Ezequiel y loa falsos profetas, junto al canal Kebar (Ez 13)

a) Texto
Exactamente al año siguiente de la reunión de embajadores en
Jerusalén, y mientras Jeremías seguía luchando contra loa falsos
profetas que infestaban la mente de los que se habían salvado del
destierro, el Señor suscitó un profeta propio para el grupo de
exiliados. Su misión era grave y delicada. Tenía que anunciar a los
deportados nada menos que la definitiva caída y destrucción de la
ciudad santa, de Jerusalén. Ni siquiera el Templo se salvaría. Estas
palabras fueron muy duras de digerir por su auditorio, que no
esperaba semejante catástrofe. Esto soliviantó una horda de falsos
profetas, que fundándose en revelaciones personales y en sueños,
pretendían hablar también en nombre de Yahvé y anunciar al
pueblo un mensaje opuesto al de Ezequiel. Por supuesto que esta
perorata tuvo mucha más aceptación entre el público, que la del
pobre Ezequiel.
¿Podemos conocer cuál era esa predicación de los
pseudoprofetas? A pesar de que apenas se haya conservado, más
que sus palabras se pueden determinar sin embargo muy
concretamente su contenido: predicaban la paz (v. 10). De nuevo,
vemos que tenían razones fundadas en la tradición para hacerlo. Es
338
verdad que con el exilio del -598 habían sufrido un duro golpe en sus
seguridades y expectativas, y ahora estaban viviendo en tierra
extranjera, pero desde que la voz de los profetas se alzara
prediciendo castigo, había sido también una constante en ellos el
anuncio de la paz, de la restauración. Los oráculos amenazadores
acostumbraban a concluir con un anuncio de esperanza (Am 9, 13;
Os 2, 20; Is 4, 2-6; Mi 4, 6-8; Is 9,6; etc.). De Isaías, su compatriota,
habían aprendido a soñar con el “Príncipe de la paz” (Is 9, 5), y
Miqueas el moreshita les había enseñado a esperar en “aquél que
será la Paz” (Mi 5, 4).
Por otra parte, los sabios pregonaban a su vez que la paz está
destinada a los que aman la Ley (Sal 119, 165), aun cuando los
acontecimientos, como los que vivían en el presente, parezcan
desmentir la fe (Sal 73, 3). Desde los albores de la fe Yahvé era
conocido como el Dios de la paz (Jc 6, 24). Y esa paz, tan necesitada
en la difícil coyuntura presente, no podía ser mezquinada por Dios
al pueblo de la Alianza. Predicar la paz, era predicar al Señor.194

b) Contexto
La situación histórica es la misma que la descrita para el profeta
Jeremías. Nabucodonosor había realizado la primera deportación
del pueblo de Judá en el -598, exiliando en Babilonia 7.000 notables
y propietarios del reino, 1.000 obreros especializados para utilizar
en las grandes construcciones de Babilonia, un número impreciso de
otras personas, y los objetos preciosos del Templo. Esta primera
deportación fue asentada junto al canal Kebar, que atravesaba la
ciudad de Nipur, al sudeste de Babilonia. En ella vino el profeta
Ezequiel.195
Y mientras el grupo que permaneció en Judá, alentado por la
nueva situación política de Egipto, se vio invadido de falsos
profetas, en Babilonia también empezó a crearse una nueva
situación, que dará lugar a falsos profetas. Al año siguiente de la

194
Para el análisis literario de las citas proféticas, cfr. L. Alonso Schökel y J. L. Sicre, Profetas,
vol. I y II, Madrid, 1980.
195
Cfr. A. Soggin, Storia d’Israele, 380 s.
339
deportación, Nabucodonosor vio surgir un nuevo enemigo en la
frontera del Tigris, un rey desconocido, probablemente el de Elam,
que lo entretuvo momentáneamente y quitó su atención de los
problemas de la Siria-Palestina.196 Desde diciembre del -596 y por
espacio de dos largos meses, debió enfrentar una rebelión interna en
el país, que sólo logró sofocar con arduo trabajo capturando al
cabecilla y matando a muchos de su propio ejército.197
Por otra parte, el poder de los Medos en esta época se hacía
sentir no poco. De los años siguientes, no sabemos nada de
Nabucodonosor. Estos sucesos nos ayudan grandemente a
comprender la mentalidad de los desterrados. Las amenazas
externas y las revueltas internas fomentaron en ellos la esperanza
de que el castigo enviado por Dios era pasajero. Comienza a nacer la
ilusión de que el rey Joaquín será liberado pronto y de que todos
volverán a Palestina. Lo que menos pueden imaginar es la
destrucción de Jerusalén y dos deportaciones más.

c) Hermenéutica
Los falsos profetas no se hicieron esperar. Basándose en
tradiciones que creían ver de aplicación inmediata (Is 29, 17; 30, 19)
y pretextando sueños reveladores (Ez 13, 6), arreciaron alentando al
pueblo en esta vana esperanza de la pronta restauración. Ya el
profeta Jeremías se había encargado, en una carta a los desterrados,
de disipar estas ilusiones (Jr 29, 5-7). Pero el pueblo, animado por
los videntes, se negaba a admitirlo.
Fue entonces que Dios, entre los desterrados, elige a uno para
transmitir el mismo mensaje. La vocación de Ezequiel198 tuvo lugar
el 31 de julio del -593, un año después del duelo entre Jeremías y
Jananías. A partir de entonces, Ezequiel deberá hablar a un pueblo
rebelde y transmitirle un mensaje duro y desagradable. Frente a la
esperanza y optimismo de éste, que cree que la situación
internacional le da la razón, el profeta, interpretando a su manera

196
Cfr. D. J. Wiseman, Chronicles of Chaldaean Kings, London, 1956, pg. 36ss.
197
Wiseman, o.c.
198
Cfr. W. Zimmerli, Ezekiel, vol. 1, Philadelphia, 1979, pg. 9-16.
340
las cosas, e inspirado por Dios, con tres acciones simbólicas les
comunica el asedio, el hambre, la muerte y la deportación de la
amada capital. Y paso a paso va desarrollando su mensaje, su
hermenéutica.
La confirmación de los oráculos de Ezequiel llegaría el 19 de julio
del -557,199 con la caída y destrucción de Jerusalén, y la segunda
deportación. Cinco años más tarde, por motivo de los disturbios
internos y el asesinato de Godolías, los babilonios llevarían a cabo
todavía una tercera deportación contra el desolado país,
demostrando contra las engañosas prédicas, que por el momento el
reino no debía tener la paz.

8. Conclusión
La profecía es un modo de comunicación de Dios con el mundo.
El pueblo de Israel dudó, y con razón, que hubiera tal encarnación
en todos los que pretendían hablar como profetas. Pero también
mostró que la palabra misteriosa e incómoda lleva siempre al
rechazo de los auténticos mensajeros.
Los oyentes de la palabra no pueden eludir la responsabilidad en
el discernimiento del profeta. Tienen que optar. Y la elección
equivocada que hemos visto hacer al pueblo constantemente ante
los profetas verdaderos evidencia que no existían ni existen criterios
objetivos y claros, recetas manejables, que se puedan aplicar de un
modo absoluto. El juicio definitivo del profeta sólo se puede hacer
en el terreno religioso, es decir, en el interior de cada uno, por medio
de la fe y la sintonía con el mismo Dios.
El Deuteronomio había señalado un criterio de discernimiento: el
de la conformidad con la doctrina yahvista (Dt 13,2-19), criterio
éste de muy difícil aplicación como vimos en los casos estudiados.
Más adelante, agrega un segundo criterio: el del cumplimiento de la
palabra (Dt 18, 21-22). Este, adolece de tres defectos. Primero, que
el acontecimiento histórico tiene suficientes causas naturales, y no

199
Seguimos la difundida cronología de Parker-Dubberstein.

341
es forzoso buscarle otras. El que muera el rey Ajab luchando contra
los arameos, o que Jerusalén sea invadida por Nabucodonosor,
como dijeron Jeremías y Ezequiel, no “demuestra” que Dios haya
hablado por ellos.
El acontecimiento permanece mudo mientras el que lo
contempla no lo lee con espíritu trascendente. Segundo, no todos los
oráculos de los profetas se refieren a sucesos que se realizarán
puntualmente en la historia. Muchas veces alzan la voz
simplemente para interpretar un hecho pasado, o para enrostrar
una acusación, o para ordenar en nombre de Dios una disposición
concreta. A veces son anunciadores de una realidad mesiánica, para
la total realización de la cual el profeta tiene toda la historia
humana por delante. Tercero, que nadie, ni el profeta, sabe si su
predicción se va a cumplir. Dios queda siempre libre, por encima de
la palabra del profeta, como en el caso de Jonás. Por eso, sólo Dios
legitimará al profeta, por su revelación a los destinatarios, quienes
deben obrar con fe ante los acontecimientos.
En definitiva, el discernimiento de espíritus es un don del
Espíritu. Este Espíritu profético vive también en la comunidad de
los creyentes, donde el profeta actúa, y que ayuda a ser
comprendido. Esto ya lo sabía la comunidad del Antiguo
Testamento. “Ojalá que todo el pueblo sea profeta” (Nm 11, 29).
“Derramaré mi espíritu sobre toda carne” (Jl 3,1). El Espíritu de
Dios hace que todo el pueblo sea profeta y pueda conectar desde el
centro de sí mismo la onda que emana desde el centro de la persona
del mensajero de Yahvé.

342