Universidad Nacional de Costa Rica

Facultad de Filosofía y Letras

Escuela Ecuménica de las ciencias de la Religión

Profesora: María Auxiliadora Montoya Hernández

Segundo reporte de Lectura

Pertenece a: Sharon Soto Picado

Curso: Cristología

I Ciclo 2022

Fecha: 12/06/2022
 La muerte de Jesús.

Juan es quien proyecta sobre la aventura de Jesús la idea de que los

«judeos» querían pertinazmente y desde el principio matarle. Las amenazas
serían, por consiguiente, el resultado de la oposición de una fuerza malvada,
sobrenatural y primordial, que condiciona desde el principio toda la historia
humana con su propósito homicida e influye en una parte de la población que
se convierte en mortalmente hostil contra Jesús. No obstante, no debe
buscarse una coherencia absoluta en la interpretación de Juan23, que atribuye
también a otros motivos, más políticos, la voluntad de matar a Jesús, como es
el caso de la resolución adoptada por el Sanedrín24. Marcos y de Juan, no
obstante, un acuerdo parcial sobre el arresto, la imputación y la crucifixión de
Jesús, son muy diferentes.

Los episodios de Judea, por ejemplo, están ausentes en Marcos,

mientras que, para Juan, Jesús se refugia en Galilea, que para Marcos es el
lugar en el que se manifiestan las primeras hostilidades. Sin embargo, Marcos
y Juan intentan explicar que la muerte de Jesús se produjo porque ya desde el
principio sus adversarios habían querido matarle.

En todo caso, la serie de intentos de asesinarle contada por Juan es

totalmente extraña a Lucas. En conclusión, las divergencias de los evangelios
nos muestran que la insistencia en una oposición radical de las autoridades
judaicas contra Jesús es una interpretación que tiende a responder al
escándalo de la muerte.

Jesús se realizaron desde el principio a la luz, directa e indirecta, de un

patrimonio fundacional muy importante, es decir, a la luz de las Escrituras
judaicas. Emaús y les explica a partir de las Escrituras –los cinco libros de
Moisés y los Profetas–Marcos cita explícitamente las Escrituras dos veces en el
relato del drama final.

Parece que en el trasfondo se encuentra un debate con las autoridades

religiosas judaicas sobre la aplicabilidad de las Escrituras a los sucesos de
Jesús, y todo esto quiere decir que los pasajes y los libros bíblicos eran
corrientemente utilizados y reutilizados. No se trataría tanto de la narración de
unos sucesos acontecidos cuanto más bien del intento de demostrar que el
arresto, la tortura y la ejecución de Jesús habían ocurrido según un plan divino.

Por otra parte, también Juan, como el resto de los evangelios, cita la
Escritura en relación con circunstancias particulares del drama final, pero es
sorprendente que sean diferentes a las referidas por los otros evangelistas. En
otro caso, el discípulo amado y Pedro quedan sorprendidos al no encontrar el
cuerpo de Jesús en la tumba, porque «aún no habían entendido la Escritura, es
decir, que él tenía que resucitar de entre los muertos.

La muerte de Jesús fue algo imprevisto y desconocido para sus

seguidores, estos compartieron del estilo de vida de Jesús asistieron a las
polémicas contra sus enemigos y fueron acogidos por muchos nuevos
seguidores con el paso del tiempo la actividad y predicación de Jesús provoca
hostilidad en los que se encuentran en el poder y las autoridades por eso los
romanos arrestan y crucifican a Jesús ya que él es una amenaza pública ante
el poder imperial.

Los pueblos crucificados siervo sufriente de Yahvé

La terrible pobreza va en aumento en América Latina. Para finales de

siglo se calcula que unos 170 millones de latinoamericanos vivirán en dura
pobreza, y otros 170 millones en pobreza crítica biológica. Y a esta inhumana
pobreza se añaden las víctimas de la represión y de las guerras originadas por
aquélla

Y de esta forma, además, la teologización que se hace del pueblo

crucificado a partir del siervo de Yahvé no sólo incluye su aspecto de víctimas
comprensible hasta cierto punto desde otros lugares-, sino también su aspecto
históricamente salvífico-soteriología histórica, como insistía Ignacio Ellacuría, lo
cual es todavía más ajeno a las teologías de otras latitudes y difícil de imaginar
siquiera si no se ve su realidad. Para captar lo adecuado de esta
teologización, sin embargo, no hace falta más que leer los cantos del siervo de
Yahvé, con el texto en una mano y los ojos puestos en los pueblos
crucificados. Y ante él “se ocultan los rostros”, porque da asco verlo, pero
también para que no enturbien la falsa felicidad de quienes han producido al
siervo, para que no desenmascaren la verdad de lo que se esconde en los
eufemismos que inventamos a diario para describirlos.

Y éste es que en este mundo sigue habiendo grandísimo pecado, que

pecado es lo que dio muerte al siervo al Hijo de Dios y pecado es lo que sigue
dando muerte a los hijos de Dios. Decía también que el Tercer Mundo ofrece
una gran ventaja sobre el Primer Mundo para tener luz sobre hacia dónde hay
que ir. Los pueblos crucificados ofrecen positiva salvación.
Según esto, toda espiritualidad cristiana tiene que tomar en serio el perdón
personal al pecador que nos ofende. El pecado destruye moralmente al
pecador, pero además introduce innumerables males en la realidad, en el
propio pecador, en el ofendido y en la sociedad en general. El cristiano, por
tanto, debe estar dispuesto a perdonar al pecador y a perdonar la realidad, a
liberar al pecador de su culpa y a sanar la realidad de la miseria que introduce
el pecado.

Esto es así, porque el pecado objetivo de América Latina no es un

pecado cualquiera, sino la miseria que margina a grandes grupos humanos
injusticia que clama al cielo es la “situación inhumana de pobreza en que viven
millones de latinoamericanos” , que les esclaviza , les priva de dignidad ; es
expresión de una sociedad y aun de un orden mundial materialista y
deshumanizante que produce este es el más devastador y humillante flagelo.
La importancia de estas conocidas afirmaciones es que Medellín y Puebla las
hacen centrales, porque expresan los signos de los tiempos. En esos signos
“los tiempos”, la realidad, han tomado la palabra en forma de un gran clamor
desgarrado y esperanzado. Los obispos no han hecho más que recoger esos
clamores, pero tampoco podían hacer otra cosa sino recogerlos, forzados por
la misma realidad. Desde el seno de los diversos países del continente está
subiendo hasta el cielo un clamor cada vez más tumultuoso e
impresionante. Es el grito de un pueblo que sufre y que demanda
justicia, libertad, respeto a los derechos fundamentales del hombre y de los
pueblos. Esa realidad es la negación más clamorosa de la voluntad de
Dios, terrible ofensa a Dios, “clama al cielo” ; es “contraria al plan del Creador y
al honor que se merece”. Con este pecado, esta pobreza injusta y esta muerte
tienen que habérselas, antes que nada, los cristianos. Si reaccionan con
entrañas de misericordia, tienen que defender a los ofendidos.

Por primera vez pudo la humanidad llegar a tomar conciencia de su

unidad geográfica y de su unidad histórica. Pero, juntamente con esa
posibilidad, surgió también por necesidad la gran pregunta humana y también
cristiana ya que cristianos eran los europeos que llegaron a América Latina
sobre cómo relacionarse continentes tan nuevos y tan distintos. Más en
concreto, surgió la problemática del otro y de cómo relacionarse con él.

Desde este punto de vista, recordar lo ocurrido en 1492 es importante en

sí mismo, pero es también aleccionador para 1992, pues también ahora se
proclama una gran novedad, una nueva unidad del mundo con la desaparición
del comunismo-la histeria llega a tal punto que se anuncia. Y por
supuesto, permanece también la pregunta humana y cristiana de cómo
relacionarse, no ya Europa y la entonces recién “descubierta” América, sino
todo el norte y el sur del planeta. En esto se concentra ahora nuestro
interés, en lo que hoy ocurre en el mundo, pero ello queda también iluminado
por lo ocurrido hace cinco siglos, y por esa razón mencionaremos el pasado en
sus rasgos funda mentales. Digamos también que este análisis lo hacemos
desde la perspectiva latinoamericana y teniendo ante los ojos la realidad
europea, lo cual es un enfoque limitado y aun parcial, pues hay muchos grupos
en Europa no muy representativos, la ver dad que muestran gran solidaridad
con América Latina.

Pero lo creemos también útil y necesario para descubrir cómo

estructuralmente se relacionan el continente europeo y el latinoamericano.
Así, hace cinco siglos, con el 'descubrimiento del llamado 'nuevo mundo', lo
que realmente se descubrió fue lo que era España en verdad, la realidad de la
cultura occidental, y también de la Iglesia en ese momento. En realidad, es el
Tercer Mundo el que descubre al Primer Mundo en sus aspectos negativos y
en sus aspectos más reales”. Después de cinco siglos, en lo sustancial no ha
cambiado mucho el fondo, aunque sí las formas, de las relaciones entre países
del norte y del sur. Aquéllos se relacionan con éstos fundamentalmente para
aprovecharse hasta el expolio, haciéndose pasar, además, como sus
bienhechores, como si los males del mundo estuvieran sólo en el sur y como si
los países del norte fuesen sus salvadores y sólo intentaran resolver aquellos
males.

No acaba de conocer y responsabilizarse de la negación del mínimo de

vida justa y digna en el Tercer Mundo. Sin embargo, ese despertar es posible
si, paradójicamente, vuelve su mirada hacia el Tercer Mundo. Allí encontrará la
reserva de luz, de esperanza y de amor que la humanicen. Por eso hablamos
de gracia estructural, porque ahí está para todo el que quiera dejarse dar
luz, esperanza y amor. Y eso sigue siendo verdad en América Latina. El Tercer
Mundo es la luz que hace que el Primer Mundo se conozca como es. Esa luz
desenmascara también que las soluciones que ofrece el Primer Mundo no son
soluciones verdaderas. Es simple mente imposible-pues no hay recursos para
ello que el Tercer Mundo llegue a vivir cercanamente a como vive el primero.

Y sea o no posible, la historia muestra que la solución ofrecida por el

Primer Mundo es deshumanizante para todos los mundos. Por último, esa luz
ilumina la utopía, realidad relegada en Europa al pasado por pensarla
imposible. Y eso es lo que le posibilita el Tercer Mundo. Ante todo, éste
expresa en su propia carne la existencia de un inmenso pecado, aquello que da
muerte lenta o violenta a seres humanos inocentes. O, dicho de otra forma, si
continentes enteros crucificados no tienen la fuerza para cambiar el corazón de
piedra en corazón de carne, puede preguntarse qué lo hará. Y si nada lo
hace, puede preguntarse qué futuro le espera a un Primer Mundo construido
consciente o inconscientemente sobre cadáveres de la familia humana. No
puede existir sentido de la vida si se vive de esta manera. Y, cosa que el
Primer Mundo suele olvidar con frecuencia, el Tercer Mundo está abierto al
perdón de sus opresores.

Al permitir que se les acerquen, hacen posible que el mundo opresor se

reconozca como pecador, pero también como perdonado. El Tercer Mundo
ofrece valores que difícilmente se encuentran en otras partes y que con
frecuencia son los contrarios a los antivalores del Primer Mundo. El Tercer
Mundo ofrece un gran compromiso, una gran entrega y un gran amor. El
cúmulo de amor y de martirio en América Latina en estos últimos años es
realmente impresionante. Y por eso el amor es posible en este mundo, porque
es real. Incomprensiblemente -para unos-, o porque no le queda otra
alternativa-para otros, el hecho es que el Tercer Mundo tiene esperanza y
ofrece esperanza. Es una esperanza nada ingenua, pero ahí está. Es una
esperanza que se ha expresado en trabajos y luchas por la liberación, aunque
el Primer Mundo trate siempre de sofocarla y aparentemente lo logre, lo
cual, por cierto, no debiera interpretarlo como triunfo, sino como fracaso.

Por el Tercer Mundo pasa esa comitente esperanzada de la humanidad

que, una y otra vez, intenta que la vida sea posible. Precisamente porque los
pobres no dan la vida por supuesto, son ellos los que esperan siempre ese
“mínimo que es el máximo don de Dios”, como decía Monseñor Romero,”la
vida”. Todo lo dicho hasta ahora en este apartado sobre la gracia hay que
entenderlo bien. Indudablemente, no todo el Tercer Mundo es así, de
hecho, sólo son minorías las que ofrecen activamente los valores
descritos, aunque siguen siendo mayorías las que sufren pasivamente y, de
ese modo, nos ofrecen la gracia de la verdad y de la conversión.

Pero esos valores y esa gracia están presentes en el Tercer Mundo,  y lo

están de forma estructural. Por decirlo en palabras sencillas, es “más fácil” ser
humano y cristiano en el Tercer Mundo, porque en él se siente uno llevado por
la corriente de verdad, compromiso, utopía y esperanza de que está transida la
historia. En palabras de la Carta a los hebreos, es más fácil ser testigos de la fe
en medio de la gran nube de testigos. Pero nosotros y muchos de los que nos
visitan de fuera afirman que esa gracia es lo que han encontrado. Menciona
que la solución para este nuestro mundo es la solidaridad, la historia de las
relaciones entre el norte y el sur es una triste historia, pero puede cambiar y, en
cualquier caso, debe cambiar. El norte puede y debe ayudarnos a que el
mínimo de la vida justa y digna sea posible. El sur puede convertirse en la
reserva de espíritu para el norte, lo importante es recuperar o comenzar a tener
la idea y el ideal de la familia humana. 

LA TEOLOGÍA DE LA CRUZ DESDE UNA PERSPECTIVA FEMINISTA

Al igual que el problema de la condición de varón, de Jesús, también las

críticas feministas de la teología de la cruz tienen sus raíces en las discusiones
sufragistas. Este debate ha tomado nuevo auge con la publicación de una
colección de ensayos feministas. La ubicación simbólica errónea no puede sino
despolitizar y espiritualizar la ejecución de Jesús en términos-femeninos, la
teóloga suiza Regula Strobel proporciona un útil resumen no solamente de la
crítica feminista de las cristologías tradicionales sino también de los intentos
feministas de reconstruir positivamente la doctrina de la redención.

Lo hace para poder evaluar críticamente tales intentos feministas de

revisar la teología de la cruz, de acuerdo con cómo manejen las funciones
sociopolíticas de esta teología en los Sistemas de opresión, su revisión se
refiere particularmente a las críticas que han desarrollado las teólogas
feministas europeas, germanoparlantes y norteamericanas. Luego de repasar
los puntos claves de la crítica teológica feminista de las teologías masculino-
mayoritarias de la cruz, en un segundo artículo Strobel desarrolla su propia
postura en diálogo con propuestas constructivas de otras teólogas
feministas. Strobel señala asimismo cómo Elisabeth Moltmann-Wendel insiste
en que para las mujeres la cruz tendrá que seguir siendo un símbolo paradójico
de la vida.

Además, Strobel hace referencia a intentos de entender la cruz de

manera positiva como un símbolo cósmico que mantiene unidos a los polos
opuestos y a las cuatro estaciones. También menciona esfuerzos feministas
que comparan la cruz con la columna vertebral o espina dorsal, que posibilita el
movimiento corporal y la postura erecta. Finalmente, Strobel presenta las
teologías feministas que interpretan la muerte de Jesús en términos
psicoanalíticos. Interpretan la cruz en un contexto matriarcal como el árbol de
vida, y la muerte de Jesús como la muerte del héroe divino que muere y
resucita de manera similar al mito de la Diosa y su consorte.

Subraya el hecho de que las teologías tradicionales de la redención y la

cruz fortifican los valores sociales Patriarcales, así como las estructuras de
dominación y explotación. Utilizando la obra de Judith Plaskow sobre la
construcción teológica del pecado desde una perspectiva masculinas, afirma
que las teologías tradicionales de la cruz perciben el pecado en términos
masculinos como arrogancia, orgullo. Junto con otras feministas, argumenta
que las teologías tradicionales de la cruz promueven la comprensión de Dios
como un sádico que demanda para su propia satisfacción la muerte de su único
hijo. Para las mujeres, una teología de la cruz entendida como amor abnegado
es todavía más dañina que la teología de la obediencia porque entra en
colusión con el llamamiento cultural “femenino” al amor abnegado por el bien
de la familia.

Por lo tanto, insiste en que las teologías feministas deben distanciarse de

una comprensión de Dios y de la vida humana que se construya sobre el
sacrificio, la obediencia, la abnegación y el sufrimiento, porque estos va lores
siempre llevan a fortalecer la explotación patriarcal de todas las mujeres y de
los hombres oprimidos. Con este énfasis se distancia no solamente de la
teología masculino-mayoritaria, sino también de las teologías feministas de la
liberación latinoamericanas, africanas y especialmente asiáticas, que enfatizan
que el sufrimiento y la muerte son el destino de quienes han comprometido sus
vidas con las luchas por la justicia y la liberación. Parece natural para las
mujeres asiáticas encontrarse con Jesús por medio de la experiencia que les
es más familiar 20. Williams compara la condición de sustitutas propia de las
mujeres negras con la de Cristo, que muere en la cruz para redimir a una
humanidad pecadora.

Tanto si el papel sustituto que Jesús representa en la cruz es uno al que

se ve forzado o un papel que él mismo elige-o ambos-, Jesús se transforma en
la figura sustituta por excelencia. Haciendo referencia a los relatos del
Evangelio, sostiene que la humanidad no queda redimida por la muerte de
Jesús sino por su ministerio y su vida. desde un punto de vista teológico en
memoria de ella, al sostener que Dios de Jesús no necesita expiación ni
sacrificios. Sin embargo, ahora insistiría en que tal paso hermenéutico debe
justificarse por medio de una evaluación crítica de las interpretaciones
cristianas primitivas de la muerte de Jesús. De otra manera, tal cambio se
presta fácilmente a una argumentación apologética o bien incorpora al texto, de
forma involuntaria, nociones tradicionales de expiación y redención, puesto que
los evangelios narran la vida de Jesús en función de su muerte y
resurrección. Esta reconstrucción de las primeras interpretaciones cristianas de
la muerte de Jesús, sin embargo, no debe interpretarse como una búsqueda de
orígenes distintos no patriarcales. Más bien, debe considerarse que las
interpretaciones cristianas primitivas de la ejecución de Jesús comparten el
marco patriarcal y el lenguaje androcéntrico de su época. La teología moderna
ha criticado severamente la teología de Anselmo de la satisfacción por
centrarse en el sufrimiento y en la cruz como satisfacción y por su dependencia
de categorías legales.

Señala el ejemplo de Jesús, quien escogió la cruz en vez del gozo que

se le ofrecía, sin tener miedo de la humillación. Este pasaje debería darles qué
pensar a las teólogas feministas que pretenden que una teología del
sufrimiento y de la cruz sea liberadora. Las teologías feministas han subrayado
el impacto pernicioso de un sistema simbólico teológico y cristológico que
enfatiza que Dios sacrificó a su hijo por nuestros pecados. Al ritualizar el
sufrimiento y la muerte de Jesús y al alentar a los que no tienen poder en la
socie dad y la Iglesia a que imiten la obediencia y la abnegación perfectas de
Jesús, el ministerio y la teología cristianos no interrumpen sino que más bien
siguen fomentando el círculo de violencia engendrado por las estructuras
patriarcales sociales y eclesiales, así como también por los discursos culturales
y políticos.

Una teología que calla acerca de las causas sociopolíticas de la

ejecución de Jesús y lo sublima como víctima sacrificial paradigmática, cuya
muerte fue querida por Dios o bien fue necesaria para propiciarlo, continúa con
el ciclo patriarcal de violencia y victimización en vez de habilitar a los creyentes
a resistir lo y transformarlo. Sin embargo, dado que podemos transformar un
sistema no tanto rechazándolo sino más bien reconfigurándolo dentro de un
marco de sentido diferente, se torna importante contextualizar las reflexiones
feministas sobre el sufrimiento y la cruz de Jesús dentro de una política de
sentido diferente. Intentaré hacerlo contextualizando de nuevo los discursos
sobre la teología de la cruz en el marco de los primeros intentos cristianos de
darle sentido al sufrimiento y a la ejecución de Jesús.

Interpretaciones teológicas cristianas tempranas de la ejecución de Jesús

Los análisis de la crítica de las formas han reconstruido los intentos

cristianos primitivos de darle sentido a la brutal ejecución de
Jesús. Probablemente una de las primeras interpretaciones cristianas de la
ejecución de Jesús que pueda desenterrar un análisis de la crítica de las
formas sea la fórmula confesional “Dios lo resucitó de entre los muertos” o “fue
resucitado” 62. Esta fórmula parece estar moldeada estructuralmente sobre la
confesión israelita central “Dios sacó a Israel de Egipto. ” Sólo en una etapa
posterior y probable mente en el contexto de las religiones mistéricas, que
proclamaban un Dios que moría y resucitaba, los cristianos hayan comenzado
a utilizar la forma activa “Jesús resucitó de entre los muertos”.

La articulación de esta vindicación anuncia al Jesús desacreditado y

deshumanizado que fue ejecutado y no un Jesús ultramundano como el criterio
para discernir las verdaderas intenciones de Dios” Este intento teológico de
“dar sentido” a la ejecución de Jesús dice que Dios llevó a cabo la resurrección
de Jesús. Así, la primera interpretación cristiana primitiva de la muerte de
Jesús, expresada como fórmula, se sitúa en el mundo del pensamiento tanto
del judaísmo apocalíptico como del judaísmo sapiencial cuando afirma que
“Dios levantó a Jesús y así expresa la convicción de que el mensaje y la
persona de Jesús fueron vindicados a pesar de toda la evidencia que indicaba
lo contrario. La resurrección de Jesús es entendida aquí como la vindicación
del justo. En segundo lugar, la afirmación -Dios levantó a Jesús de entre los
muertos pronto se combinó con la fórmula confesional “Cristo murió por
nosotros” o “Cristo murió por nuestros pecados”, que se encuentra más a
menudo como afirmación independiente. Esta fórmula, Cristo murió
por, subraya el gran valor y el alto aprecio por las personas que se expresa en
la muerte mesiánica de Jesús.

La muerte de los mártires se interpreta como un medio para ponerle fin a

la ira y el castigo de Israel por parte de Dios. Puesto que están en completa
solidaridad con la comunidad a la que pertenecen, sus muertes purificarán la
relación de pacto entre Dios e Israel, el pueblo de Dios. Afirma Mac 17,21-
22, que por la sangre de los justos y por propiciar su muerte Dios castigo al
tirano y rescató al pueblo de Israel que había sido tratado
vergonzosamente. Así, la interpretación de los Macabeos pudo proporcionar un
modelo retórico significativo para la interpretación de la muerte de Jesús, de
quien se dijo entonces que había muerto por nuestros pecados. Rom 3,25
interpreta la muerte de Jesús de manera similar, aunque utiliza otro lenguaje
para expresarlo. Así, Pablo puede usar esta noción para caracterizar la nueva
condición de los cristianos llevada a cabo por la gracia de Dios y la redención
en Cristo. La reconciliación significa la reparación de una relación dañada entre
Dios e Israel. Hay que insistir en que en el mundo lingüístico de Israel esta
relación quebrantada no se consideraba consecuencia del pecado de Eva, sino
que estaba conectada con las ofensas en contra de la relación de pacto con
Dios. El Dios de Israel, que hizo un pacto con el pueblo, siempre había sido y
continuaba siendo fiel a este pacto.

NOMBRADO Y PROCLAMADO POR MUJERES

De manera parecida, los intentos cristianos primitivos de construir

sentido frente a la devastadora ejecución de Jesús no deben rían
conceptualizarse meramente en función de la historia de las ideas. Tampoco
deben entenderse principalmente como respuestas a, y afirmaciones de, la
resurrección de Jesús. Más bien debemos en tender estos primeros intentos
cristianos de construir un sentido teológico como argumentos críticos que
comienzan con la experiencia muy real de la deshumanización y la crucifixión
de Jesús como criminal político”. Ambos discursos el cristiano primitivo y el
feminista con temporáneo insisten en que la resurrección es una justificación
simbólica pero “real de Jesús” y de todos aquellos “insignificantes” o “nadies”
que luchan por la supervivencia, la dignidad humana y la liberación de la
opresión.

Por ende, este método histórico presupone tácitamente como marco de

referencia del sentido común que las primeras interpretaciones teológicas de la
muerte y la resurrección de Jesús, que los cruditos llaman el kerigma, fueron
articuladas por lideres varones. " Si observamos las fuentes textuales a la luz
de este principio metodológico, llama la atención que las presentaciones
narrativas del sufrimiento, la muerte y la resurrección de Jesús les adjudiquen a
las mujeres un papel central en todos estos acontecimientos". Se afirma que
estas mujeres fue ron las primeras en proclamar la resurrección de Jesús y se
las caracteriza como las testigos principales de su ejecución y entierro. Parece
que elementos tales como la prueba de la Escritura, la interpretación de la
muerte de Jesús por nuestros pecados” o la ubicación temporal de la
resurrección al tercer día son añadidos posteriores a la fórmula kerigmática
básica.

Esta fórmula kerigmática cristiana primitiva estaba incorporada a los

relatos del Evangelio acerca de la pasión y la resurrección de Jesús de Nazaret
de una manera diferente. Además, la sección media de la fórmula kerigmática
fue enterrado se expresa en los relatos de la resurrección como "no está
aquí”, es decir, en el lugar donde Jesús fue enterrado, y la proclamación “fue
resucitado es la prueba de ello". La resurrección significa que Jesús, el
viviente, va delante de nosotros. De este modo, el/la autor/a trata de
salvaguardar la experiencia de las mujeres a los efectos de que Jesús fue
vindicado y no dejado en la muerte en contra de una interpretación errónea
sobrenatural de carácter platónico o docético. Es igualmente difícil de
determinar si la tradición de la tumba vacía y el relato narrativo de la
muerte, entierro y resurrección de Jesús fueron articulados y transmitidos
originalmente por mujeres. Al privilegiar la tumba vacía como el espacio
originador de las proclamaciones de que Jesús de Nazaret, el Crucificado, ha
sido indicado, el anuncio de esta realidad de la resurrección abre ante nosotros
un camino hacia el futuro mesiánico. Y lo más importante es que afirman que la
lucha de Jesús no terminó con su ejecución y muerte.

Pero el Viviente no se “va”, no nos deja luchar solos mientras él “sube al

Padre” para vivir en la gloria celestial. La tumba vacía proclama la presencia
del Viviente en la iglesia de mujeres reunidas en el nombre de Jesús, en los
rostros de nuestras abuelas que han luchado por su supervivencia y por su
dignidad.  Su revelación nos autoriza a todos, incluidas las mujeres a que
vayan y digan, sino que circula dentro de las luchas de poder de quienes
pretenden tener la autoridad. La expiación no es, entonces, un modo de
apaciguar a Dios, ni de aplacarlo con la muerte de un sustituto penal a causa
del pecado cometido. El mayor amor de Dios por quienes se están muriendo de
hambre es la comida. Cuando el grano de la tierra sustenta su vida, descubren
el significado de la frase “De tal manera amó Dios al mundo que dio a su Hijo
amado”.

Cristología de la liberación.

La toma de conciencia de que la preocupación por la justicia es una parte

intrínseca de la cristología recibe un enfoque más incisivo y crítico cuando es
articulada por personas que están sufriendo de hecho la injusticia. En la
década de 1970 se empezó a formar una tercera ola de renovación de la
cristología católica, cuando los pobres y desposeídos del mundo empezaron a
encontrar su voz. Es una nueva manera de hacer teología, que se basa en la
experiencia de personas que sufren y son oprimidas sistemáticamente. La
teología de la liberación tuvo su origen en América Latina después del concilio
vaticano II, aunque sus raíces se hunden en el movimiento de las comunidades
de base, que había nacido varias décadas antes del concilio. Teólogos como
Leonardo Boff, Jon Sobrino y Juan Luis Segundo han usado los métodos de la
teología de la liberación para pre sentar una nueva respuesta a la cuestión
cristológica, una respuesta que ve a Jesucristo como el Liberador. No obstan
te, esta teología no se limita a un continente. Un trabajo similar, con algunas
diferencias que dependen de las circunstancias de la opresión, se está
realizando en África, en el subcontinente asiático El contexto de la teología de
la liberación es el reconocimiento del sufrimiento de un grupo particularmente
oprimido. Las opresiones, aunque se entrecruzan con frecuencia, son diferente
pobreza, privación de los derechos de
ciudadanía, patriarcado, apartheid, etcétera-, de modo que no todas las
teologías de la liberación son iguales.

Quienes sufren son los individuos, pero la teología de la liberación surge

cuando se forma la comunidad. Reunidas por la fe común, las personas toman
conciencia de su situación, oran, estudian las Escrituras y tratan de descubrir
acciones que empiecen a cambiar las cosas para mejor. Como parte de estos
grupos, los teólogos pueden articular esas intuiciones de modo
sistemático, pero se trata fundamentalmente de una teología del pueblo que
brota de la base. No tenemos que esperar hasta el último día para que Dios
enjugue las lágrimas de todos los rostros y para que quienes lloran dejen de
hacerlo.

La visión más integrada, propuesta por el Vaticano II y adoptada con

fuerza por la teología de la liberación, piensa que este mundo también
importa, pues es el vehículo que nos comunica de una manera sacramental la
bondad de Dios. Esta redención nos afecta como personas en todas nuestras
dimensiones, de modo que ninguna obra que libere de la opresión, por
pequeña que sea, está separada de la redención final. Cada teólogo presenta
una variación sobre el tema, pero el método de la teología de la liberación
contiene tres pasos. Después, dado que se trata de una teología y no de una
mera disciplina humanista, se analiza lo que en la tradición cristiana ha podido
contribuir a esta opresión. En este punto la teología de la liberación critica
algunos elementos de la tradición. Por último, bajo la guía de la experiencia de
los oprimidos se buscan en la tradición cristiana una nueva práctica que serían
liberadoras. En este punto la teología de la liberación observa con frecuencia
aspectos de nuestra tradición que se han pasado por alto y los eleva a la
categoría de desafío a las interpretaciones aceptadas.

Jesucristo
 La teología de la liberación latinoamericana empieza a responder esta
cuestión centrando su enfoque en la pobreza de millones de personas. El
análisis social empieza a descubrir aquí estructuras económicas y políticas en
las que la mayoría de las personas no poseen un pedazo de tierra, mientras
que una pequeña minoría es propietaria de enormes latifundios. Muchos
trabajan la tierra en beneficio de unos pocos. Casi toda la teología en la
tradición cristiana, incluida la teología de la liberación hecha desde la
perspectiva de los pobres y oprimidos, ha sido hecha por teólogos varones.

Actualmente estamos asistiendo a un fenómeno que tiene lugar en todo

el mundo: la “otra mitad” de la raza humana, las mujeres, están tomando
conciencia de su dignidad y están encontrando su propia voz. Un resultado ha
sido que, dentro de la comunidad de los discípulos, ahora se está reflexionando
explícitamente desde la perspectiva y la experiencia de las mujeres.

Tú eres la puerta del diablo, tú la que rompiste el sello del árbol, tocaste
el árbol del mal prohibido, tú la primera que transgredió la ley de Dios, tú la que
ablandó con palabras lisonjeras a aquel a quien el diablo no pudo atacar.

¡Con qué facilidad destruiste al hombre, la imagen de Dios...!

Eras tú quien merecía la muerte, y, sin embargo, tuvo que morir también
el Hijo de Dios. ¿Por siempre tiene haber Porque nos encontramos de marco
androcéntrico sostenido por la masculinidad Jesús que supone que Dios
siempre tiene que considerado como ser masculino?

Por otro lado, teólogo francés Congar ha escrito tres volúmenes sobre
Espíritu Santo como la persona femenina de Dios dimensión femenina de Dios,
usando imágenes bíblicas del espíritu (ruah) como femenino. radicalmente el
molde de la metáfora masculina nos hace comprender profundamente el
misterio de Dios que va más allá de todas nuestras imágenes y conceptos.
Cristología feminista de la liberación.

Al buscar en la tradición elementos de una cristología que libere a las

mujeres, las teólogas feministas encuentran oro en el ministerio, la muerte y la
resurrección de Jesús y en la tradición de la cristología sapiencial. A) La
predicación de Jesús anuncia justicia y paz para todas las personas, incluidas
las mujeres. Las teólogas feministas observan que en la predicación de Jesús
son justamente quienes están en la periferia de las estructuras establecidas los
primeros en el reino de Dios, no con el fin de invertir la discriminación, sino de
romper el viejo patrón de discriminación y establecer un nuevo modelo de
relaciones. B) El hecho de que Jesús llame a Dios Abbá es también
liberador, porque, en la comprensión de Jesús, Abbá es todo lo contrario de un
patriarca dominado. Al tratar a las mujeres con una gracia y un respeto
adecuados a su dignidad humana, Jesús sanó, exorcizó, perdonó y devolvió el
shalom a las mujeres. Su comunidad de mesa era inclusiva, y las
mujeres, tanto las pecadoras como las que formaban parte de su rebaño.

Bibliografía.

Pesce, M. D. A. (2015). La muerte de Jesús: Investigación de un misterio.

Editorial Verbo Divino. Capítulo X más la Conclusión: Páginas 224-255

Johnson, E. A., & Díez, A. R. A. (2005). La cristología, hoy: olas de renovación

en el acceso a Jesús. Santander: Sal Terrae. Capítulo 6: Cristología de la
liberación 99-111, Capítulo 7: Cristología feminista 113-13

Sobrino, J. (1992). El principio de Misericordia: Bajar de la Cruz a los

crucificados 2da Parte pp 83-133

Schüssler, F. E. (2000). Cristología feminista crítica: Jesús, hijo de Miriam,

profeta de la sabiduría. Madrid: Trotta. Páginas del 141-184.