La espiritualidad del pensador cristiano

Queridos amigos:
Quisiera iniciar mi participación con una breve justificación anecdótica.
Tengo una personal devoción a Santo Tomás de Aquino. Ésta no se debe únicamente a una
formación académica en la que su figura ha estado presente siempre, al menos como un
referente supuesto, respaldo de insignes maestros y de estructuras e instituciones que nos
han educado – y por qué no decirlo, también, en ocasiones fijación obsesiva o pose
esclerótica sin profundización de algunos; todo cabe en la viña del Señor –. Mi devoción se
debe más bien, sin embargo, a esa impredecible secuencia de experiencias en la propia vida
que van tejiendo con sorpresa nuestro encuentro con la providencia divina. Puedo
mencionar un viaje con Alberto y los dos Mercado que nos condujo a Aquino – ¿recuerdas,
Alberto, las fotografías a los graffitti de la catedral de Aquino? – y también a Roccasecca –
¿recuerdas el diálogo con el ex sindaco que nos orientó hasta llegar a aquellas ruinas en el
monte, con aquella pequeña iglesia donde tomaste algunas fotos? –. Dejando de lado las
diversas visitas a Montecasino, podría también indicar la feliz coincidencia que hizo que
fuera un 28 de enero el día que el recién nombrado Cardenal Norberto me hiciera saber a
través de Arturo Barranco que mi solicitud de permanecer en Roma para el doctorado había
sido aceptada, o la increíble referencia a la ventana desde la cual según la tradición Tomás
escapó de su casa familiar, que estaría ahora en el palacio adjunto a la iglesia de San
Girolamo, en Narni, donde estuve celebrando la eucaristía durante mis dos últimos años en
Roma. Estos y otros detalles me han llevado a una familiaridad con el Aquinate un poco
distante de sus escritos, pero que me lo hacen aparecer con un peso particular.
Ahora bien, el tema sobre el que deseo compartir algunas ideas es el de la
espiritualidad del pensador cristiano. En este punto quisiera, en referencia a Tomás,
sobrepasar la leyenda. En efecto, parece que una dimensión legendaria acompaña siempre
al Aquinate en la historia de su personal vida de piedad. Dicen que siendo joven escapó de
su casa y de las trampas lujuriosas tendidas por sus parientes – desde la ventana ya
mencionada, por cierto, bastante estrecha si pensamos en la también legendaria obesidad
del maestro, con todo y que cabe justificar la incongruencia pensando en que casi ningún
adolescente es un gordo consumado –; dicen también que al presentar su propuesta al Papa
para los oficios eucarísticos, el colega Bonaventura rompió la propia al reconocer la dosis
de inspiración del dominico; dicen, por si fuera poco, que si nunca terminó la Summa
Theologiæ fue por una visión mística que le hizo sentir como paja cuanto hubiera dicho
sobre Dios, con todo y que percibió a la vez que «bien había hablado de Dios» en su
trabajo.
Para sorpresa mía, más allá de la leyenda, existe una verdadera literatura
de mano del propio Tomás que dibuja su espiritualidad. Quisiera, precisamente, a este
respecto, compartir con ustedes dos breves textos; un par de páginas, no más, de origen
diverso y sin pretensiones científicas, que retratan, sin embargo, del autor, una disposición
personal que orienta la vida y las propias actividades desde la comunión con Dios – es
decir, una espiritualidad –, la que era propia de Tomás y la misma que, a mi parecer,
constituye una provocación al pensador cristiano de todos los tiempos. El primer texto es el
«Sermo 4» de las «Piæ preces»; el segundo, la carta «De modo studendi» dirigida a un tal
«hermano Juan».
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Si bien los textos son muy ricos, y evocan múltiples aspectos

antropológicos, teológicos y metodológicos, y si bien es cierto que sería necesario un
estudio hermenéutico detenido para explicarlos en su más genuino sentido originario,
quisiera desvincularme hoy del rigor obsesivo y a veces hipócrita de los estudios
historicistas contemporáneos para dejarme orientar por algunas ideas generales que surgen
de la lectura fresca y directa. Dicho con Alberto: la espiritualidad de la letra cruda, que
tiene sin duda alcance metafísico.

1. Orar para pensar

El primer aspecto que me resulta evidente es la vinculación íntima que se
puede percibir en Tomás entre su reflexión científica y su vida de piedad. Empecemos, para
ello, atendiendo a la primera frase de la Oración, que a mi parecer constituye una notable
obertura de toda la súplica: «Concede mihi... ad laudem et gloriam nominis tui». Si bien la
oración no tiene como objetivo directo el suplicar un buen estudio, lo cierto es que los
intereses del autor resultan en ella evidentes, y diversos elementos referidos a la actividad
reflexiva traslucen a lo largo del texto; el autor suplica, por ejemplo, investigar y conocer,
entre otras cosas que no están desvinculadas del estudio, pero que en su momento
comentaremos.
La relación entre la oración y el estudio queda más clara, con todo, en el
segundo texto. De hecho, una frase lapidaria de la carta al hermano Juan – ésta sí referida
directamente al estudio – corrobora esta idea: «Orationi vacare non desinas». No deja de
llamar la atención el verbo utilizado: vacare, «tener tiempo libre para algo», origen de
nuestra palabra «vacación». La oración es vista, de algún modo, como una actividad
distendida, serena, contraria a las prisas y a las ocupaciones inquietantes. Por supuesto,
nada más ajeno a esta noción la de la oración como un deber por cumplir. Ahora bien, el
marco en el cual se expresa esta indicación completa, a mi parecer, la disposición básica
tanto del orante como del estudiante: por una parte, la pureza de conciencia, es decir, una
singular disposición de cuidado personal que se preocupa por la orientación plena del
propio «yo» a Dios, y por otra parte y como complemento de la misma, el aprecio de la
propia celda, con lo que la soledad y la responsabilidad – ambas expresión del «disponer de
sí» – garantizan la disposición a la ascesis del pensamiento sobre la cual hablaré más
adelante. Oración y estudio, pues, exigen un peculiar ejercicio de la disposición sobre sí
mismo, de la libertad.
Respecto a la prioridad entre la oración y el estudio, podemos decir que la
visión completa de la vida, incluyendo en ello su sentido último y profundo, no la tendrá el
pensador por su propio estudio, sino en la práctica relajada y constante de la oración. El
estudio entrará, sí, a formar parte de una realidad englobante, cuyo referente principal no es
el saber por el saber – el delicioso ocio aristotélico – ni tampoco el saber para transformar –
tan de moda –, sino el dar gloria a Dios: «ad laudem et gloriam nominis tui». Es decir, de
alguna manera la correcta realidad englobante de la actividad humana es aquella por medio
de la cual dirije todas sus acciones de modo consciente a la gloria de Dios, única realidad
que merece aglutinar los esfuerzos humanos como un fin. La finalidad de toda actividad es,
en última instancia, la relación con Dios, a quien se da gloria. El pensador cristiano tiene
aquí el gran criterio para el discernimiento de todo lo que realiza; sobre ello abundaré más
adelante. Pensar es, en mucho, discernir, distinguir, y el valor de lo pensado se puede
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descubrir sólo a partir de su relación con el fin. El enfoque teleológico característico del
Aquinate está aquí presente.
De hecho, el rendir gloria a Dios tiene, en el mismo texto, una
consecuencia antropológica también teleológica. En efecto, en la última expresión de la
Oración la gloria de Dios está vinculada con la plena felicidad del hombre en la patria
eterna. La búsqueda en la vida humana de aquellas cosas que den gloria a Dios es al mismo
tiempo la búsqueda de la propia felicidad definitiva, no como dos realidades opuestas, sino
como la convergencia de una única finalidad. Si se me permite llamarlo así, la
espiritualidad de Tomás es de un teleologismo eudemónico.
Ahora bien, la conciencia de la finalidad nos remite, necesariamente, a la
búsqueda del origen. A este propósito, sin abusar, quisiera poner en evidencia un rasgo
lexicográfico de la Oración. Los verbos que Tomás atribuye a Dios son los siguientes:
conceder, ordenar, pedir, hacer, otorgar con generosidad, pero sobre todo dar (da, tribue,
largire). La actitud con la cual se coloca ante Dios no es en ningún caso la del hijo
caprichoso que le exige a su padre que cumpla con su deber, sino la del humilde aunque
confiado interlocutor que se dispone a acoger el don para hacerlo fructificar. Lo propio de
Dios es dar, y como consecuencia, pedir en razón de lo dado. La uniformidad de este
esquema en los verbos aplicados a Dios contrasta fuertemente con el profuso vocabulario
referido a las actividades y propiedades del hombre. El origen, finalmente, de todos y cada
uno de los rasgos humanos que el autor quiere realizar en su persona es Dios mismo.
Origen y fin coinciden, como es sabido, en el esquema exitus-reditus que caracteriza la
Summa Theologiæ del autor.
Por último, una nota sobre el modo como el autor invoca a Dios:
normalmente lo llama Señor Dios; al inicio, Dios misericordioso. Resulta curioso señalar
que no existe una referencia trinitaria, ni siquiera en la conclusión litúrgica («qui vivis et
regnas deus per omnia sæcula sæculroum»). Acaso se encuentra aquí una actitud general
de referirse no a las personas, sino a la naturaleza divina, típica en Tomás incluso al pensar
el «Padre nuestro». Esta sería, a mi parecer, la única carencia orgánica de la Oración.
Síntesis: El gran marco del dinamismo espiritual del hombre es su
vinculación con Dios de quien depende y hacia quien tiende; en ese dinamismo y dentro de
ese mismo marco general se inscribe la actividad reflexiva. Dios guarda respecto a la
actividad humana una prioridad absoluta: es de quien procede y es para quien se hace.

2. «Pensar» como hombre integral

Los dos textos aquí considerados retratan también desde diversos ángulos
la constitución del hombre. Destaca la visión englobante que Tomás tiene sobre el ser
humano, donde ninguna de sus facetas es descuidada, aunque todas son integradas en virtud
de una jerarquía de valor. Como es conocido, la más alta acción humana es para Tomás de
orden cognoscitivo. Con todo, ello no significa que se considere al hombre un ser
contemplativo al margen de la vida que transcurre como compromisos concretos. Veamos:
también en este segundo aspecto podemos partir de la obertura de la oración. El hombre
pide «ardenter concupiscere, prudenter investigare, veraciter agnoscere et perfecte
adimplere». Como ya insinuaba antes, estos verbos, presentes en la Oración, sugieren de
manera peculiar la actividad reflexiva del pensador. Se trata de un elenco de características
humanas que delata el dinamismo antropológico. Tal elenco es semejante a otros que
encontramos más adelante en los mismos textos. Al tratarse de textos cuidados, claramente
 Espiritualidad del pensador cristiano 4

armados, podemos entender que reflejan una antropología buscada conscientemente. De

manera particular, como he dicho, este elenco parece retratar lo más cercano a un proceso
completo de reflexión cristiana.
Se trata de un proceso ordenado. Cada uno de los momentos indicados se
articula consecutivamente. El hombre es deseo, y su deseo ha de ser ardiente. Su acción
reflexiva parte de un dinamismo interno, de una apertura o trascendencia que lo pone en
camino hacia la realidad. Ya sea que lo queramos traducir como deseo, pasión o impulso, lo
cierto es que en el atrevido pero sugestivo verbo «concupiscere» (que un buen susto causó,
por cierto, a don Ponchito cuando le leí el fragmento) retrata al hombre como vida, es decir,
como movimiento que brota desde sí mismo, como espontaneidad de quien se autoposee.
(Habrá que ver hacia dónde va su movimiento.) Al hablar del estudio, es este concupiscere
el punto de partida de la inquisición, de la búsqueda, de la investigación.
Viene en seguida el segundo verbo: «investigare». El hombre es
capacidad de encuentro, y el modo como realiza esta apertura a la realidad ha de ser
prudente. En el conjunto de la actividad, este verbo pone al hombre y su deseo en contacto
con los vestigios – las huellas – que le son proporcionadas por sus capacidades
cognoscitivas. El verbo esconde, pues, una cierta fascinación a la vez que una exigencia de
docilidad. La realidad se me presenta como signos que debo seguir con docilidad, a los
cuales debo introducirme, para que me lleven a una visión comprehensiva. Es por ello que
ha de ser una acción prudente: el signo en sí mismo no tiene sentido pleno sino cuando he
sido capaz de integrarlo a la totalidad de la que forma parte.
Consecuencia natural de una docilidad realista al propio impulso y a las
huellas encontradas es lo que indica el tercer verbo: «agnoscere». Impulso vital y contacto
con la realidad coincidirán cuando el sujeto aprese en el conocimiento, es decir, haga suyo
como otro, aquello que ha venido investigando. Me parece significativo que no utilice
Tomás el verbo «noscere» o «cognoscere», sino precisamente «agnoscere», que tiene más
el matiz de reconocimiento, de resultado de un proceso de descubrimiento. Por supuesto, el
adverbio que lo acompaña no puede sino ser «veraciter».
Por último, el impulso vital que ha logrado encontrar con verdad la
realidad genera una consecuencia ética. El verbo que aparece al final es «adimplere»: lo
reconocido ha de ser «cumplido», ha de tener una repercusión en el actuar, y tal
cumplimiento debe ser cabal, es decir, cubrir totalmente las implicaciones de la verdad, y
por ello se acompaña con el adverbio «perfecte».
Los cuatro verbos utilizados con sus respectivos adverbios retratan un
proceso integral. En efecto, no se trata cuatro aspectos desarticulados, sino cuatro
momentos o dimensiones interrelacionadas de una totalidad orgánica. Sólo dándose los
cuatro se cumple en realidad el sentido de cada uno de ellos. Si se da uno aislado sin los
otros, resulta que, o bien éste no se justifica a sí mismo, o bien no completa su sentido. Me
explico: un «cumplimiento perfecto», por ejemplo, no se justifica si no está apoyado en el
deseo natural, en la docilidad a la realidad y en la objetividad del reconocimiento; o bien,
un simple impulso que no llega a la objetividad de la verdad y a un comportamiento
consecuente es un impulso desordenado, arbitrario y caprichoso. Ninguna faceta, pues, de
este proceso se basta a sí misma. Su complementariedad, por si fuera poco, queda también
evidenciada cuando destacamos que el objeto de las cuatro actividades es lo mismo: «quæ
tibi plcaita sunt». Sobre esto haré una acotación posterior.
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Me he detenido ya suficientemente en cuatro verbos de un elenco

orgánico. En realidad, la Oración nos presenta aún otros elementos de la estructura y
dinámica antropológica. No abundaré más. Baste hacer algunas indicaciones generales
sobre los mismos.
Es de señalar, en primer lugar, la constancia en una perspectiva
eudemonista. Se habla permanentemente de realidades que agradan o desagradan, que
causan alegría o tristeza, que deleitan o aburren. Se indica así la más inmediata y
espontánea actitud vital del hombre. Lo interesante es que esta dimensión inmediata va
siempre acompañada de un criterio de valoración que es lo que lleva a aceptar o rechazar
aquella realidad, y ello es siempre Dios mismo. El hombre, por ejemplo, tenderá
naturalmente a buscar lo que le alegra y a evitar lo que le molesta. La valoración de estos
impulsos básicos debe, sin embargo, corresponder a la finalidad última del hombre. Como
ya he dicho, sobre el discernimiento volveré más adelante. Lo que destaco aquí es que entre
el impulso básico y la orientación que el hombre pueda dar a su vida en razón de lo que
descubre como su fin está una tensión dramática, que no se explica sin dos elementos: que
el hombre es consciente y libre, dueño de sí, por una parte, y por que el hombre puede
ponerse en las manos de Dios, implorando su ayuda para realizar esto mismo.
Otro elemento que señalo es la descripción de la vida personal como un
«statum». El Aquinate suplica orden en su vida de acuerdo con su estado. En la expresión
directa: «Ordena mi estado». Por una parte, ello supone que el desenvolvimiento de la vida
personal no puede reducirse a lo que todos hacen, sino que hay una condición específica a
la que cada uno debe responder. En la plegaria, esto supone dos cosas: hay que conocer lo
que Dios pide y hay que hacerlo. El juego literario logra una formulación hermosa: «Quod
a me requiris ut faciam, tribue ut sciam». Una vez más, Dios aparece como quien otorga y
dirige los dos momentos: de él viene el pedir, él da el saber. De esta manera, se pide el
ejercicio de las dos facultades: hay que conocer, hay que actuar. Queda implícito el lugar de
la conciencia, del discernimiento, de modo que el resultado es un actuar, una actuación
discernida.
En este marco cabe evidenciar que el hombre aparece como un ser que
crece, no como una entidad cerrada y ya realizada. Al pedir nobleza, rectitud, firmeza y
libertad («Da nobile quod nulla deorsum trahat indigna affectio. Da rectum quod nulla
seorsum obliquet sinistra intentio. Da firmum quod nulla frangat tribulatio. Da liberum
quod nulla sibi vindicet violenta affectio»), Tomás presenta las coordenadas comunes que
ha de lograr tener – que ha de recibir –, y que le permitirán enfrentar las situaciones más
diversas a la vez que supone lo imprevisible de las viviencias específicas que la historia
personal deba cruzar (como afecciones indignas o violentas, como intenciones siniestras o
como tribulaciones).
En otro elenco, Tomás suplica que las diversas propiedades que lo
constituyen se orienten hacia Dios: «Largire mihi ... intellectum te cognoscentem,
diligentiam te quærentem, sapientiam te invenientem, conversationem tibi placentem,
perseverantiam fidenter te expectantem, et fiduciam finaliter amplectentem». Cada una de
las facultades, propiedades o actividades reflejan una tensión, de nuevo, hacia Dios como
finalidad. Se mencionan al inicio las dos facultades espirituales clásicas, el intelecto y la
voluntad, pero me parece particularmente significativo el desdoble que se realiza entre el
amor (diligentia) que busca y la sabiduría (sapientia) que encuentra, de modo que esta
última parece integrar también el sentido de un intelecto que conoce. Pero por otra parte,
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también aquí el dinamismo espiritual de referencia a Dios se completa como un actuar: se

pide una conversación que agrade a Dios, una perseverancia (se supone, en el actuar) y,
finalmente, una orientación definitiva hacia Dios en la confianza.
El último elenco es una confirmación del teleologismo eudemónico: entre
las penas y los beneficios que pueden engarzar la vida humana, la perspectiva definitiva es
la de la gloria: «tuis pœnis hic affligi per pœnitentiam, tuis beneficiis in via uti per gratiam,
tuis gaudiis in primis in patria perfrui per gloriam». Aquí son notables los verbos
utilizados: afligir, gozar, gozar plenamente. Como se dijo desde el inicio, lo bueno y lo
malo no corresponden al impulso inmediato con que el hombre percibe las vivencias
humanas, sino que se definen en referencia a Dios. Todo bien y mal transitorio resulta
relativo respecto a la gloria de Dios.
Síntesis. El hombre es una realidad a la vez polifacética y unitaria. Ambas
características deben estar presentes en su espiritualidad. No incluir alguna de sus
características es crear un ser deforme. Desvincular las facetas es crear un ser
esquizofrénico.

3. Discernir al pensar: la verdad

¿Cuál es el objetivo de la acción del pensador? La obertura lo indica con
el objeto directo de todas las súplicas: «quæ tibi placita sunt». «Lo que te agrada». Esta
expresión, que puede parecer clara, exige sin embargo una explicación. ¿Cómo entenderla?
¿Se ha de leer en ella que el objeto del deseo, de la investigación, del pensamiento y de la
acción son las cosas que le gustan a Dios? Hay un nivel en el que esto puede resultar
absurdo. Me explico. Un teólogo (Santo Tomás) debe estudiar el pecado. Es evidente: el
pecado es exactamente lo que no le gusta a Dios. Y ha de ser estudiado. Planteado de otra
manera: ¿Qué son «las cosas» que le gustan a Dios? Tendría que decir: todo lo creado le
gusta. Dice el Gn: «Y vio Dios que era bueno», y su conjunto, con el hombre incluido: «Y
vio Dios que era muy bueno». ¿El objeto del deseo, de la investigación, del pensamiento y
de la acción es entonces todas y cada una de las realidades, que son finalmente agradables a
Dios?
Es evidente que no. La expresión ha de ser entendida de modo cualitativo,
es decir, identificado con la verdad, pero la verdad profunda, la que ubica el valor de las
cosas en referencia a su fin, en referencia al orden dentro del cual se inserta su existencia.
Lo que pide en su oración el Aquinate es estudiar como Dios quiere. Sí, también estudiar el
pecado, pero precisamente para denunciarlo como lo contrario a la voluntad divina y abrir
desde él el espacio a la misericordia. Las cosas en su conjunto, sí, pero identificando en
ellas su participación en el proyecto divino. En última instancia esto equivale al estudio de
la verdad, pero no sólo la verdad superficial de las cosas, su «qué es» y «cómo funciona»,
sino la verdad última, la que conduce a Dios. Descubrir las cosas – y aquí cabe cualquier
realidad – en cuanto puede ser vestigio que me acerca a Dios. Las cosas, los eventos, las
situaciones, las personas, en la más amplia gama que la naturaleza nos presente, para
descubrir cómo están relacionadas y cómo me involucran para que yo alcance mi bien, el
dar gloria a Dios.
En este sentido puedo detenerme a un asunto ya anunciado antes: el
necesario discernimiento, que exige la atención del pensador no sólo en razón del ser
descriptivo de las cosas, sino en razón de su valor. Ya decíamos que Dios es el referente
último de todo. Podemos aquí ver cómo el Aquinate lo desglosa: «De nullo gaudeam vel
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doleam nisi quod ducat ad te vel abducat a te». En el teleologismo eudemónico al que me
he referido, el criterio de discernimiento es el hecho de que las cosas conduzcan o no
conduzcan a Dios. Me atrevo a hablar de un eudemonismo radical, sin negociaciones. «Sólo
Dios basta», diría Teresa. La vida resulta una lucha, con ires y venires, momentos de
prosperidad y momentos de adversidad. ¿Hay algo más realista que esto? Pues bien, en la
oración, Tomás pide que ni los ires ni los venires constituyan la clave para valorar la
existencia. «Da mihi [...] inter prospera et adversa non deficere, un in illis non extollar, et
in istis non deprimar». Esta orientación llega a plantearse de modo lapidario: «Vilescant
mihi omnia transitoria, et cara mihi sint omnia tua».
Las diversas dimensiones antropológicas que consideramos antes entran a
ser equilibradas en razón del discernimiento. La alegría sin Dios ha de aburrir, lo que está
fuera de Dios no ha de ser deseado. De modo curioso, el trabajo y la paz (la actividad y el
descanso) son así presentadas: El trabajo (por lo tanto el cansancio) con Dios deleita; la paz
(y por lo tanto la serenidad) sin Dios aburre.
Como síntesis de discernimiento, y para estar atentos a la verdad
profunda, Tomás pide un corazón vigilante: «Da ... cor pervigil quod nulla abducat a te
curiosa cogitatio». La curiosidad (el impulso desorientado) puede perder el rumbo; para
evitarlo está la vigilancia del corazón. Bella manera de definir el ejercicio de la conciencia.
Síntesis: El objetivo de la vida del hombre y de todas sus actividades es el
encuentro con Dios. En el estudio, dicho objetivo es la verdad, pero la verdad definida
como valor, es decir, la verdad profunda, la sabiduría que capta de las cosas de acuerdo con
el plan de Dios. Desde ella ha de realizar el hombre su discernimiento con un corazón
vigilante.

4. La ascesis del pensamiento

Hasta aquí me he concentrado especialmente en la Oración. En este
último apartado entro con más detenimiento en la carta a Juan, pero tal y como queda
explicada desde el teleologismo eudemónico ya presentado.
Aún en el marco de la oración, recordamos que la principal exigencia que
resulta del enfoque teleológico del autor es la del orden. Ya decíamos: orden en la propia
vida. Tal ha de ser el marco general de la vida del pensador. Entre las alegrías y las
tristezas, los gustos y disgustos, Dios como principio de discernimiento es a la vez un
principio operativo; es decir, no hablamos de una idea romántica o entusiasta de Dios y de
su lugar en la propia vida, sino a los comportamientos consecuentes con tal idea, que
buscan a Dios desde el deseo personal, que quieren llegar a la intimidad y lo buscan como
su fin último. La ascesis del pensador es ante todo el esfuerzo por mantener un orden
existencial que de alguna manera repercutirá en la metodología de su trabajo.
Pero hay un elemento que puede sorprender en una perspectiva
eudemónica. Me refiero a la insistencia de Tomás en el sufrimiento. El realismo con el que
conoce el autor los impulsos básicos del hombre incluye también la conciencia de los
límites humanos. Al fin, está hablando con el Dios misericordioso. Lo más sorprendente es
que el Aquinate no se conforma con pedir fortaleza ante las adversidades. Pide el
sufrimiento en cuanto sea benéfico para él: «Da exequi sicut oportet et expedit animæ
meæ». Los dos verbos son importantes: oportet y expedit. El primero se refiere a lo
necesario; seguramente a lo que hace falta para superar el propio pecado. El segundo llega
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más lejos: que de alguna manera aproveche para el crecimiento. ¡Vaya noción de disciplina
en una perspectiva que busca la felicidad! Por supuesto, nada más absurdo para un mundo
inmediatista como el nuestro.
En este sentido, la misma Oración ha hablado de la penitencia. El mismo
corazón que ha de ser vigilante ha de dirigirse frecuentemente a Dios «et in defectione mea
cum emendationis proposito dolendo pensare». Habiendo hecho conciencia de la
misericordia de Dios, existe sin embargo la necesidad de un proceso que el hombre ha de
vivir delante de su propia defección. Hoy de modo particular me pregunto en qué medida el
erudito se detiene a ubicar su ciencia en el marco moral de su propia existencia. Tal vez
nadie como el hombre que conoce debe pedir la sabiduría para que la ciencia no lo hinche.
Creo que en esta acción de Dios que fragua al hombre cabe añadir algo
que ya decíamos respecto al hombre que está en crecimiento. El autor pide a nivel personal
que Dios lo haga «obedientem sine contradictione, pauperem sine defectione, castum sine
corruptione, patientem sine murmuratione, humilem sine fictione, hilarem sine
dissolutione, tristem sine dejectione, maturum sine gravitate, agilem sine levitate, timentem
te sine desperatione, veracem sine duplicitate, operantem bona sine præsumptione,
proximum corripere sine elatione, ipsum ædificare verbo et exeplo sine simulatione». Las
características de la propia persona han de alcanzar una medida justa, que no consiste en el
simple medio, sino que se han de medir siempre (discernir) conforme a lo que Dios espera
del hombre. En algunos puntos, se trata de pedir que la vivencia de una realidad no me
lleve al extremo («tristem sine defectione»); en otros, que se realice con la plenitud que
conviene (obediens, pauper, castus); en otros aún, la integridad ante la responsabilidad
pública (verax, operans bona, sine elatione, sine simulatione).
En este marco general entran las recomendaciones precisas referidas al
estudio. Estas son:
• Entrar a lo difícil a través de lo más fácil. Con pocas palabras se
sintetiza el alcance del método, de la delimitación de los pasos. Entrar
al mar a través de los arroyos.
• Contenerse, es decir, no acelerarse. En sentido directo lo refiere a dos
aspectos, que tienen que ver con nuestra bendita y precipitada boca: el
hablar y el comer. El sentido resulta claro: es necesario controlar el
impulso primario, para que pueda pasar por el discernimiento.
• Procurar la pureza de conciencia y la práctica de oración. Ya hemos
hablado de ello. Creo que van juntos: el que ora purifica la
conciencia. Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos
verán a Dios (serán capaces de discenir).
• Valorar la soledad. Lo llama «aprecio por la propia celda». En el
contexto de la vida religiosa, resulta claro. En otros ámbitos el valor
es el mismo: el que se adueña de sí mismo en soledad, es lo
suficientemente confiable para que acceda a la celda del vino. El que
se contiene no es disoluto. Es íntegro. Ni hablar: las grandes batallas
se llevan a cabo en el corazón del hombre.
• En la relación con los demás, también hay un apelo al control: ser
amable sin familiaridad. También aquí hay que pensar en el estado de
cada uno. Pero el valor sigue siendo común: medirlo, discernirlo.
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Resulta, además, interesante, la explicación que da: la familiaridad o

bien distrae, o bien introduce elementos ajenos, es decir, vicia con
intereses el estudio. Vuelve a la idea de contenerse, pero ayuda al
decir para qué: es necesario afocar.
• Ampliando lo anterior, invita a no entrometerse en cuestiones del
mundo. El hombre que discierne lo profundo y busca lo que vale la
pena, no cae en la trampa de que su curiosidad se pierda en chismes o
divagaciones.
• El ejemplo de los buenos resulta siempre edificante. Espero estar
cumpliendo en este momento esta misma recomendación. Con todo,
el hecho de que alguien sea bueno no es criterio para garantizar que lo
que dice sea verdadero. Y aquí nos recuerda de nuevo el brillo de la
verdad en sí misma, no en razón de quién la dice. Lo que se busca es
la verdad.
• El estudio mismo es descrito: hay que esforzarse por entender, hay
que verificar lo dudoso, conservar lo aprendido. Esfuerzo, poner a
prueba, retener. Y en este ejercicio, sin duda arduo, es necesario saber
que hay medidas, y hay que conocer y medir lo que corresponde a la
propia capacidad.
• Por último, se recuerda el fin: dar fruto útil a la viña del Señor.

Síntesis. El estudio y la reflexión no son actividades aisladas, sino que se

integran al conjunto ordenado de la propia vida. En ellas, es fundamental el contenerse,
contra la espontaneidad sin rumbo, no para bloquear el impulso, sino para valorarlo y
orientarlo de acuerdo a su fin.
Síntesis de síntesis. El pensador cristiano busca a Dios porque lo reconoce
como su propio fin y como la plenitud de su alegría, y desde Él valora y enfrenta las
situaciones concretas de su vida, no dejándose llevar por los impulsos inmediatos, sino
conteniéndolos para darles, bajo el auxilio generoso de Dios, la dirección que la conciencia
descubre como correspondiente a su fin, integrando en su respuesta la totalidad de sus
facultades y dinamismos personales. La espiritualidad del pensador cristiano se ha de
caracterizar por un corazón vigilante (cor pervigil) que hemos de pedir a Dios como un
don.

Julián

Círculo de estudio

16 de enero de 2004

S. TOMÁS DE AQUINO, Piæ preces, Sermo 4.
Concede mihi, misericors deus, quae tibi
placita sunt ardenter concupiscere, prudenter
investigare, veraciter agnoscere, et perfecte
adimplere ad laudem et gloriam nominis tui.
Ordina statum meum, et quod a me requiris ut
faciam, tribue ut sciam; et da exequi sicut
oportet et expedit animae meae. Da mihi,
domine deus meus, inter prospera et adversa
non deficere, ut in illis non extollar, et in istis
non deprimar: de nullo gaudeam vel doleam
nisi quod ducat ad te vel abducat a te. Nulli
placere appetam, vel displicere timeam nisi
tibi. Vilescant mihi, domine, omnia transitoria,
et cara mihi sint omnia tua. Taedeat me gaudii
quod est sine te, nec aliud cupiam quod est
extra te. Delectet me, domine, labor qui est pro
te; et taediosa sit mihi omnis quies quae est
sine te. Frequenter da mihi, domine, cor ad te
dirigere, et in defectione mea cum
emendationis proposito dolendo pensare. Fac
me, domine deus, obedientem sine
contradictione, pauperem sine defectione,
castum sine corruptione, patientem sine
murmuratione, humilem sine fictione, et
hilarem sine dissolutione, tristem sine
dejectione, maturum sine gravitate, agilem sine
levitate, timentem te sine desperatione,
veracem sine duplicitate, operantem bona sine
praesumptione, proximum corripere sine
elatione, ipsum aedificare verbo et exemplo
sine simulatione. Da mihi, domine deus, cor
pervigil quod nulla abducat a te curiosa
cogitatio. Da nobile quod nulla deorsum trahat
indigna affectio. Da rectum quod nulla seorsum
obliquet sinistra intentio. Da firmum quod
nulla frangat tribulatio. Da liberum quod nulla
sibi vindicet violenta affectio. Largire mihi,
domine deus meus, intellectum te
cognoscentem, diligentiam te quaerentem,
sapientiam te invenientem, conversationem tibi
placentem, perseverantiam fidenter te
expectantem, et fiduciam te finaliter
amplectentem: tuis poenis hic affligi per
poenitentiam, tuis beneficiis in via uti per
gratiam, tuis gaudiis in primis in patria perfrui
per gloriam. Qui vivis et regnas deus per omnia
saecula saeculorum. Amen.
Espiritualidad del pensador cristiano 10
Concédeme, Dios misericordioso, desear
ardientemente lo que te agrada, investigarlo
prudentemente, reconocerlo verazmente y
cumplirlo perfectamente, para honor y gloria de tu
nombre. Pon en orden mi vida, según mi estado, y
hazme conocer lo que me pides hacer; dame el
sufrimiento que es necesario y que aprovecha a mi
alma. Dame, Señor Dios mío, que no me
desaliente entre lo próspero y lo adverso, de modo
que en lo próspero no me exalte ni en lo adverso
me deprima: que nada me alegre sino de lo que
me conduce a ti, y que nada me moleste sino de lo
que me aleje de ti. Que no desee placer alguno o
tema desagrado alguno a menos que venga de ti.
Que carezca de valor para mí, Señor, todo lo
transitorio, y sea para mí valioso todo lo que es
tuyo. Que me aburra la alegría que es sin ti y no
desee lo que está fuera de ti. Que me deleite,
Señor, el trabajo que es para ti, y sea para mí
tediosa la paz que es sin ti. Dame, Señor, dirigir a
ti mi corazón con frecuencia, y que doliente
piense en mis defectos con propósito de
enmienda. Hazme, Señor Dios, obediente sin
contradicción, pobre sin defección, casto sin
corrupción, paciente sin murmuración, humilde
sin ficción, y alegre sin disolución, triste sin
deyección, maduro sin gravedad, ágil sin
liviandad, temeroso de ti sin desesperación, veraz
sin duplicidad, agente de bien sin presunción,
corrector del prójimo sin arrogancia, edificante
del prójimo de palabra y obra sin simulación.
Dame, Señor Dios, un corazón vigilante que
ningún pensamiento curioso aleje de ti. Dame una
nobleza que ningún afecto indigno atraiga hacia lo
bajo. Dame una rectitud que ninguna siniestra
intención logre desviar. Dame una firmeza que
ninguna tribulación logre abatir. Dame una
libertad que ninguna violenta afección logre
reclamar para sí. Otórgame, Señor Dios mío, un
intelecto que te conozca, un amor que te busque,
una sabiduría que te encuentre, una conversación
que te agrade, una perseverancia que confiada te
espere, y una fe que finalmente a ti te abrace: haz
que aquí enfrente tus penas como penitencia, que
tus beneficios en el camino los aproveche por
gracia y, sobre todo, que goze plenamente de tus
alegrías en la gloria. Tú que vives y reinas y eres
Dios por todos los siglos de los siglos.
 Espiritualidad del pensador cristiano 11

Carta «de modo studendi» al hermano Juan

Quia quaesisti a me, in christo mihi carissime Muy amado en Cristo hermano Juan:
ioannes, qualiter te studere oporteat in thesauro Ya que me has pedido de qué modo has de
scientiae acquirendo, tale a me tibi traditur estudiar para ir creciendo en el tesoro de la
consilium: ut per rivulos, non statim in mare, ciencia, te transmito este consejo: que elijas
eligas introire, quia per faciliora ad difficilioraentrar a través de los arroyos, no directamente al
oportet devenire. mar, ya que es menester alcanzar lo más difícil a
través de lo más fácil.
Haec est ergo monitio mea et instructio tua. Esta es, pues, la exhortación que hago para tu
Tardiloquum te esse iubeo et tarde ad instrucción. Te recomiendo que no te precipites a
locutorium accedentem; conscientiae puritatem hablar y a dirigirte al refectorio. Aplícate a la
amplectere. pureza de la conciencia. No dejes de dedicarle
Orationi vacare non desinas; cellam frequenter tiempo a la oración. Aprecia tu celda estando
diligas si vis in cellam vinariam introduci. asiduamente en ella, si quieres ser admitido en la
celda del vino.
Omnibus te amabilem exhibe; nihil quaere Muéstrate amable con todos. No busques
penitus de factis aliorum; nemini te multum conocer profundamente los hechos de los demás.
familiarem ostendas, quia nimia familiaritas No te manifiestes con nadie demasiado familiar,
parit contemptum et subtractionis a studio porque demasiada familiaridad genera el
materiam subministrat; de verbis et factis desprecio del estudio e introduce factores ajenos
saecularium nullatenus te intromittas; discursus a él. De ningun modo te entrometas en
super omnia fugias; sanctorum et bonorum discusiones y hechos del mundo. Aléjate sobre
imitari vestigia non omittas; non respicias a quo todo de las divagaciones. No dejes de seguir las
audias, sed quidquid boni dicatur, memoriae huellas de los hombres santos y buenos. No te
recommenda; ea quae legis et audis, fac ut fijes en la persona de quién viene lo que
intelligas; de dubiis te certifica; et quidquid escuchas, sino cualquier cosa de bueno que se
poteris in armariolo mentis reponere satage, diga encomiéndalo a la memoria. Haz de modo
sicut cupiens vas implere; altiora te ne que llegues a entender las cosas que leas y
quaesieris. escuches. Verifica lo dudoso. Aspira a meter
todo lo que puedas en la vasija de tu mente,
como si estuvieras esperando llenarlo hasta sus
bordes. No busques las cosas que son demasiado
elevadas para ti.
Illa sequens vestigia, frondes et fructus in vinea Siguiendo tales huellas, mientras tengas vida,
domini Sabaoth utiles, quandiu vitam habueris, avanzarás y producirás follaje y fruto útil en la
proferes et produces. Haec si sectatus fueris, ad viña del Señor Sabaoth. Si tu sigues estos pasos,
id attingere poteris, quod affectas. serás capaz de alcanzar lo que deseas.