Joseph Ratzinger

VERDAD, VALORES, PODER

Piedras de toque de la sociedad pluralista

Trad. José Luis DEL BARCO

4ª Ed. Rialp, Madrid 2005

Título original: Wahrheit, Werte, Macht. Prüfsteine der pluralistischen

Gesellsfachft, Ed. Verlag Herder, Friburgo 1993[1]
LA LIBERTAD, LA JUSTICIA Y EL BIEN. Principios morales de las
sociedades democráticas.

1. La libertad presupone la noción de los derechos humanos

fundamentales; es la capacidad de ejercitarlos, de promoverlos y de
respetarlos

2. La libertad sólo para uno mismo es una contradicción, porque la

libertad es la capacidad de llevar a término la propia personalidad,
que sólo es posible en la convivencia con los demás

3. La existencia de una moral común fundamental de raíz cristiana

hizo capaz la democracia en América (Tocqueville)

4. Cultivar las evidencias morales esenciales, defenderlas y

protegerlas como un bien común, sin imponerlas por la fuerza,
constituye una condición para mantener la libertad frente a todos los
nihilismos y sus consecuencias totalitarias. La Iglesia en cuanto que
también es "comunidad de convicciones" esta llamada a realizar esta
labor

SI QUIERES LA PAZ, RESPETA LA CONCIENCIA DE CADA HOMBRE.

Conciencia y verdad.

5. Conciencia y verdad. La conciencia no es la mera expresión de

la subjetividad, no es primariamente el órgano de la autenticidad
personal, sino el lugar de encuentro personal de cada uno con la
verdad

6. El enmudecimiento de la conciencia en tantas cosas es una

enfermedad del alma más peligrosa que la culpa reconocida como
culpa.

7. Si la conciencia se degrada a la condición de mecanismo

exculpatorio, en lugar de representar la transparencia del sujeto para
reflejar lo divino, se degrada también la dignidad y la grandeza del
hombre

8. La conciencia es la presencia clara e imperiosa de la voz de la

verdad en el sujeto

9. Sin capacidad de verdad, no hay propiamente conciencia

10. Cuando no cuentan los contenido de lo que se dice, sino sólo la
forma, la pura fraseología, el poder se convierte en criterio supremo

11. Se niega condición creatural del hombre, y se cae en la tentación

primordial: cada uno decidirá impugnablemente lo que está bien y lo
que está mal, y la forma de hacer partícipe a los demás de estos
criterios sólo puede ser el poder. El testimonio de los mártires es el
testimonio de la primacía de la verdad sobre el poder

12. Los dos planos de la conciencia: la ANAMNESIS y LA

CONSCIENTIA. La ANAMNESIS es una comprensión fundamental
innata de lo bueno, no es un saber articulado conceptualmente.

13. Según Ratzinger toda labor de evangelización no es más que una

mayéutica de lo bueno, una ayuda a despertar la anamnesis
originaria constitutiva del hombre. De ahí que la autoridad del Papa
no sea algo que se impone desde fuera, sino una ayuda para educir lo
que todos llevamos dentro

14. La CONSCIENTIA en sentido estricto, como juicio que parte de la

conciencia habitual (anamnesis)

15. La culpa del juicio de conciencia erróneo no está en el juicio de la

conciencia, sino muchas veces en la falta de preocupación por formar
la conciencia

16. El yugo de la verdad se hace «ligero» (Mt 11,30) cuando la

verdad viva nos ama y consume nuestras culpas en su amor

EL SIGNIFICADO DE LOS VALORES MORALES Y RELIGIOSOS EN LA

SOCIEDAD PLURALISTA

17. El individualismo considera que el fin de la comunidad es sólo el

conseguir que cada individuo pueda disponer de sí mismo, y sea lo
más autónomo posible

18. La libertad des la capacidad de realizarse, y esta realización sólo

es posible participando en la comunidad, en el bien común

19. ¿Es el relativismo una condición de la democracia? Los derechos

humanos no están sujetos al mandamiento del pluralismo y la
tolerancia, sino que son el contenido de la tolerancia y la libertad

20. Valores verdaderos = verdaderos valores. Los valores no son

tales por el mero hecho de ser originarios de cada uno, no son tales
por ser meras proyecciones de las estimaciones subjetivas de
aprecio, porque éstas podrían ser, por ejemplo, genocidas. Yo no
aprecio lo que aprecio porque sea yo quien lo aprecie, sino porque
considero que la cosa en sí es digna de aprecio.

21. ¿Cómo justificar los valores fundamentales? Dos posibilidades: lo

que decida la mayoría, o por el conocimiento de la realidad que se
enjuicia. El paradigma relativista del juicio de Pilato.

22. La finalidad del Estado es garantizar el bien común, esto es la

dignidad de la convivencia

23. La teoría relativista de Rorty y su tesis de la intuición mayoritaria

del valor de la libertad. Crítica de Ratzinger: 1) ¿Qué sucede cuando
la mayoría no se forma esa intuición? y 2) Las mayorías son
manipulables por los más fuertes, y también se equivocan (nos basta
con mirar al siglo XX)

24. Platón es el padre de una visión de la política que está al servicio

de la verdad; una visión donde prima la verdad sobre las mayorías

25. Las democracias de occidente nacen con dos raíces distintas: una
cristiana (anlosajona, cuyo modelo está expuesto por Tocqueville) y
otra antricristiana (cuyo modelo es propuesto por Rousseau)

26. Posiciones intermedias entre el relativismo y el pensamiento

cristiano. La idea de Bayle de una moral fundamental común

27. Naturaleza de las relaciones Iglesia Estado

LA LIBERTAD, LA JUSTICIA Y ELBIEN. Principios morales de las

sociedades democráticas.[2]

La libertad presupone la noción de los derechos humanos

fundamentales; es la capacidad de ejercitarlos, de promoverlos y de
respetarlos

p. 33 Una libertad cuyo único argumento consistiera en la posibilidad

de satisfacer las necesidades no sería una libertad humana, seguiría
recluida en el ámbito animal. La libertad individual vacía se anula a sí
misma, porque la libertad del individuo sólo puede subsistir en un
orden de libertades. La libertad necesita una trama común, que
podríamos definir como fortalecimiento de los derechos humanos. La
misma idea se podría expresar también así: el concepto de libertad
reclama , por su misma esencia, un complemento que le
proporcionan estos dos nuevos conceptos: lo justo y lo bueno.
Podríamos decir que es propio de la libertad la capacidad de la
conciencia para percibir los valores humanitarios fundamentales que
atañen a todos los hombres.

La libertad sólo para uno mismo es una contradicción, porque la

libertad es la capacidad de llevar a término la propia personalidad,
que sólo es posible en la convivencia con los demás

p. 34 Uno no puede querer la libertad sólo para sí mismo. La libertad

es indivisible y debe ser considerada siempre como conectada al
servicio de la humanidad entera. Eso significa que no puede haber
libertad sin sacrificio y renuncia.

La existencia de una moral común fundamental de raíz cristiana hizo

capaz la democracia en América (Tocqueville)

p. 38 Volvamos al problema de cómo robustecer el derecho y el bien

en la sociedad frente a la ingenuidad y el cinismo, sin que el Derecho
sea impuesto mediante coacción exterior ni se defina de forma
totalmente arbitraria. En este orden de consideraciones me ha
impresionado siempre el análisis de Tocqueville en La Democracia en
América. Una condición esencial para que se mantuviera unida esta
formación constitutivamente quebradiza y fuera posible un orden de
libertades en libertad vivida en común era, a juicio del gran pensador
político, el que en América seguía viva la conciencia moral
fundamental alimentada por el cristianismo protestante, la cual
constituía el fundamento que sustentaba las instituciones y
mecanismos democráücos.

Cultivar las evidencias morales esenciales, defenderlas y protegerlas

como un bien común, sin imponerlas por la fuerza, constituye una
condición para mantener la libertad frente a todos los nihilismos y sus
consecuencias totalitarias. La Iglesia en cuanto que también es
"comunidad de convicciones" esta llamada a realizar esta labor

p. 39 Cultivar las evidencias morales esenciales, defenderlas y

protegerlas como un bien común, sin imponerlas por la fuerza,
constituye a mi parecer una condición para mantener la libertad
frente a todos los nihilismos y sus consecuencias totalitarias.

En ello veo también la misión pública de las iglesias cristianas en el

mundo de hoy. Está en conformidad con la esencia de la Iglesia
mantenerse separada del Estado y evitar que éste imponga la fe, que
debe descansar en convicciones libres. Sobre este punto existen unas
palabras de Orígenes a las que por desgracia no siempre se ha hecho
demasiado caso. «Cristo no vence al que no se quiere dejar vencer.
El vence sólo por convicción. Él es la PALABRA. de Dios»(*). No es
propio de la Iglesia ser Estado o una parte del Estado, sino una
comunidad de convicciones. Pero también es propio de ella reconocer
que tiene responsabilidad en todo y no puede limitarse a sí misma.
En uso de su libertad debe participar en la libertad de todos para que
las fuerzas morales de la historia continúen siendo fuerzas morales
del presente y para que surja con fuerza renovada aquella evidencia
de los valores sin la que no es posible la libertad común.

(*) Salmos, 4,1: PG 12, 1133 B. Cfr. M. Geerard, Clavis Patrum

Graecorum I, 1983, p. 151.

SI QUIERES LA PAZ, RESPETA LA CONCIENCIA DE CADAHOMBRE.

Conciencia y verdad.[3]

Conciencia y verdad. La conciencia no es la mera expresión de la

subjetividad, no es primariamente el órgano de la autenticidad
personal, sino el lugar de encuentro personal de cada uno con la
verdad

p. 49 "La conciencia errónea protege al hombre de las exigencias de

la verdad y lo salva": así sonaba el argumento [de los que consideran
como un bien en sí a la conciencia errónea]. [Semejante visión] No
aparecía en el hombre la conciencia como la ventana que abre al
hombre el panorama de la verdad común que nos sustenta y sostiene
a todos, haciendo posible que seamos una comunidad de querer y de
responsabilidad apoyada en la comunidad de conocimiento. Tampoco
es la conciencia en ese argumento la apertura del hombre al
fundamento que lo sostiene ni la fuerza para percibir lo supremo y
esencial. Aparece, más bien, como la envoltura protectora de la
subjetividad bajo la que el hombre se puede cobijar y ocultar de la
realidad. En este sentido, el argumento presuponía la idea de
conciencia del liberalismo. La conciencia no nos llevaría por la avenida
salvadora de la verdad, porque la verdad no existe o nos exige
demasiado. Se convierte así en justificación de la subjetividad, que
no quiere verse cuestionada, y en justificación del conformismo
social, que debe posibilitar la convivencia como valor medio entre las
diferentes subjetividades. Desaparece el deber de buscar la verdad y
de resolver las dudas sobre la actitud y las costumbres dominantes.
Basta el conocimiento logrado por uno mismo y la adaptación a los
demás. El hombre es reducido a su convicción superficial, y cuanta
menos tanto mejor para él.

El enmudecimiento de la conciencia en tantas cosas es una

enfermedad del alma más peligrosa que la culpa reconocida como
culpa.

p.51 (...) el sentimiento de culpabilidad, la capacidad de sentir culpa,

pertenece de forma esencial al patrimonio anímico del hombre. El
sentimiento de culpa, que rompe la falsa tranquilidad de la conciencia
-y que se ; puede denominar como voz de la conciencia contra la
existencia autocomplacida- es una señal tan necesaria para el
hombre como el dolor corporal, el cual permite conocer la alteración
de las funciones vitales normales.

Por lo demás, una mirada a las Sagradas Escrituras podría haber

preservado de esos diagnósticos y de las teorías sobre la exculpación
por la conciencia errónea. En el Salmo 19, 13 encontramos una
proposición que merece la pena tener siempre presente: [Errores quis
intellegit? Ab occultis munda me]«¿Quién será capaz de conocer su
errores?/ Límpiame de los que se me ocultan». Esto no es
objetivismo veterotestamentario, sino profunda sabiduría humana:
negarse a ver la culpa, el enmudecimiento de la conciencia en tantas
cosas es una enfermedad del alma más peligrosa que la culpa
reconocida como culpa. Quien es incapaz de percibir que matar es
pecado cae más bajo que quien reconoce la ignominia de su acción,
pues está mucho más alejado que él de la verdad y la conversión. No
en vano en el encuentro con Jesús el vanidoso aparece como el
verdaderamente perdido. El que el publicano, con todos sus pecados
mdiscutibles, aparezca ante Dios como más justo que el fariseo, con
todas sus obras verdaderamente buenas (Lc 18,9-14), no se debe a
que los pecados del publicano no sean pecados ni a que no sean
buenas las buenas obras. No s
p. 53 La misma idea, aunque expuesta de otro modo, volvemos a
encontrar en Pablo, que nos dice que los gentiles, guiados por la
razón natural, sin Ley, cumplen los preceptos de la Ley (cf. Rom 2, 1-
16).[4] Toda la teoría de la salvación por ignorancia fracasa ante
estos versículos: en el hombre existe la presencia irrecusable de la
verdad, de la verdad del Creador, que se ofrece también por escrito
en la revelación de la Historia Sagrada. Elhombre puede ver la verdad
de Dios en el fondo de su ser creatural. No verla es culpa. Sólo se
deja de ver cuando no se la quiere ver, es decir, porque no se la
quiere ver. Esta negativa de la voluntad que impide el conocimiento
es culpa. El que la lámpara de señales no ilumine es consecuencia de
haber apartado voluntariamente la mirada de lo que no queremos
ver..

Si la conciencia se degrada a la condición de mecanismo exculpatorio,

en lugar de representar la transparencia del sujeto para reflejar lo
divino, se degrada también la dignidad y la grandeza del hombre

p. 55 Con otras palabras: la identificación de la conciencia con el

conocimiento superficial y la reducción del hombre a la subjetividad
no liberan, sino que esclavizan. Nos hacen completamente
dependientes de las opiniones dominantes y reducen día a día el nivel
de las mismas opiniones dominantes. Quien equipara la conciencia a
la convicción superficial la identifica con seguridad aparentemente
racional, tejida de fatuidad, conformismo y negligencia. La conciencia
se degrada a la condición de mecanismo exculpatorio en lugar de
representar la transparencia del sujeto para reflejar lo divino, y,
como consecuencia, se degrada también la dignidad y la grandeza del
hombre. La reducción de la conciencia a seguridad subjetiva significa
la supresión de la verdad. Cuando el Salmo, anticipando la visión de
Isaías sobre el pecado y la justicia, ruega para liberarse de los
pecados que se nos ocultan, llama la atención sobre el siguiente
hecho: hay que seguir, sin duda , la conciencia errónea, pero la
supresión de la verdad que la precede, y que ahora se venga, es la
verdadera culpa, la cual adormece al hombre en una falsa seguridad
y lo deja finalmente solo en un desierto inhóspito.
La conciencia es la presencia clara e imperiosa de la voz de la verdad
en el sujeto

p. 59 La conciencia no significa para Newman la norma del sujeto

frente a las exigencias de la autoridad en un mundo sin verdad, de un
sujeto que se debate entre sus exigencias subjetivas y las del orden
social, sino, más bien, la conciencia es la presencia clara e imperiosa
de la voz de la verdad en el sujeto. La conciencia es la anulación de la
mera subjetividad, es el lugar de encuentro entre la intimidad del
hombre y la verdad de Dios.

p.60 (...) un hombre de conciencia es el que no compra tolerancia,

bienestar, éxito, reputación y aprobación públicas renunciando a la
verdad.

Sin capacidad de verdad, no hay propiamente conciencia

p.61 Con ello tocamos el punto verdaderamente crítico de la

modernidad: el concepto de verdad ha sido prácticamente
abandonado v sustituido por el de progreso. El progreso «es» la
verdad. Mas con esta aparente elevación se desmiente y anula a sí
mismo, pues cuando no hay dirección, la misma cosa puede ser tanto
progreso como retroceso. La teoría de la relatividad formulada por
Einstein concierne como tal al cosmos físico. Pero a mí me parece que
también describe con acierto la situación del cosmos espiritual de
nuestro tiempo. La teoría de la relatividad establece que no hay
ningún sistema de referencia fijo. Es asunto nuestro considerar uno
cualquiera como punto de referencia a partir del cual intentar medir
la totalidad, pues sólo así podremos obtener resultados. Igual que
elegimos uno podríamos elegir cualquier otro. Lo que se dice sobre el
cosmos físico refleja también el segundo giro «copernicano» dado a
nuestra relación fundamental con la realidad: la verdad, lo absoluto,
el punto de referencia del pensamiento ha dejado de ser evidente.
Por eso no hay ya -tampoco desde el punto de vista espiritual- ni
arriba ni abajo. En un mundo sin puntos de medida fijos, no hay
dirección. Lo que consideramos dirección no descansa en una medida
verdadera, sino en una decisión nuestra y, en última instancia, en el
punto de vista de la utilidad. En un contexto «relativista» así, la ética
teleológica o consecuencialita se convierte en una ética nihilista,
incluso cuando no lo percibe. Lo que en una cosmovisión como esa se
llama «conciencia» es, si lo consideramos a fondo, un modo de
disimular que no hay auténtica conciencia [cum-scientia], es decir,
unidad de conocimiento y verdad. Cada cual se da sus propios
criterios, y en la situación de relatividad general nadie puede ayudar
a los demás, y menos aún darle instrucciones.

Entonces se percibe la enorme radicalidad de la actual disputa ética,

cuyo centro es la conciencia. A mí me parece que el paralelismo más
aproximado en la historia de las ideas es la controversia entre
Sócrates y Platón, por un lado, y los sofistas, por otro, en la que se
pone a prueba la resolución originaria de dos actitudes fundamentales
la confianza en la capacidad de verdad del hombre y una visión del
mundo en la que el hombre crea sus propios criterios.

Cuando no cuentan los contenido de lo que se dice, sino sólo la

forma, la pura fraseología, el poder se convierte en criterio supremo

63 Conformarse con la incapacidad de verdad del hombre conduce

antes de nada a un uso puramente formal de las palabras y los
conceptos. Por su parte, la pérdida de los contenidos lleva, antes y
ahora, a un puro formalismo del juicio. En muchas partes no se
pregunta ya QUé piensa un hombre cualquiera; nos basta con tener
de una idea sobre su MODO de pensar para incluirlo en la categoría
formal conveniente: conservador, reaccionario, fundamentalista,
progresista o revolucionario. La inclusión en un esquema formal hace
innecesaria cualquier explicación de su pensamiento. Algo parecido,
pero reforzado, se observa en el arte. Lo que expresa es indiferente:
puede glorificar a Dios o al diablo. El único criterio es que sea
formalmente conocido.

Con esto hemos llegado al verdadero núcleo. Cuando no cuentan los

contenidos y la pura fraseología asume el mando, el poder se
convierte en criterio supremo, es decir, se transforma en categoría -
revolucionaria o reaccionaria- dueña de todo.

Se niega condición creatural del hombre, y se cae en la tentación

primordial: cada uno decidirá impugnablemente lo que está bien y lo
que está mal, y la forma de hacer partícipe a los demás de estos
criterios sólo puede ser el poder. El testimonio de los mártires es el
testimonio de la primacía de la verdad sobre el poder
p. 64 El rasgo esencial del hombre en tanto que hombre no es
preguntar por el poder, sino por el deber, y abrirse a la voz de la
verdad y sus exigencias. Esta es, a mi entender, la trama definitiva
de la lucha de Sócrates. También es el argumento más profundo del
testimonio de los mártires: los mártires responden de la capacidad de
verdad del hombre como límite de cualquier poder y como garantía
de su semejanza con Dios. Así es como los mártires son los grandes
testigos de la conciencia, de la capacidad otorgada al hombre para
percibir el deber por encima del poder y comenzar el progreso
verdadero y el efectivo ascenso.

Los dos planos de la conciencia: la ANAMNESIS y LA CONSCIENTIA.

La ANAMNESIS es una comprensión fundamental innata de lo bueno,
no es un saber articulado conceptualmente.

p.65 La principal corriente de la Escolástica expresó los dos planos de

la conciencia mediante los conceptos sindéresis y conscientia. La
palabra «sindéresis» (synteresis) procede de la doctrina estoica del
microcosmos y es recogida por la tradición medieval de la conciencia.
Su significado exacto sigue siendo confuso, y por eso se convirtió en
un obstáculo para el desarrollo esmerado de este plano esencial del
problema global de la conciencia. Por eso quisiera, sin embarcarme
en una disputa sobre la historia de las ideas, sustituir esta palabra
problemática por el más claro concepto platónico de anamnesis, que
no sólo es lingüísticamente más claro y filosóficamente más puro y
más profundo, sino que, además, está en armonía con motivos
esenciales del pensamiento bíblico y con la antropología desarrollada
a partir de la Biblia. Con la palabra «anamnesis» expresamos aquí
exactamente lo que dice San Pablo en el segundo capítulo de la
Epístola a los Romanos: «En verdad, cuando los gentiles, guiados por
la razón natural, sin Ley, cumplen los preceptos de la Ley, ellos
mismos, sin tenerla, son para sí mismos Ley. Y con esto muestran
que los preceptos de la Ley están escritos en sus corazones, siendo
testigo su conciencia» (2,14-15). La misma idea se halla
enérgicamente desarrollada en las grandes reglas monásticas de San
Basilio. En ellas podemos leer: «El amor a Dios no descansa en una
disciplina impuesta sobre nosotros desde fuera, sino que está
infundida constitutivamente en nuestra razón como una capacidad y
una necesidad». San Basilio habla, con palabras que adquirirán gran
importancia en la mística medieval, de la «chispa del amor divino
albergado en nosotros». Siguiendo el espíritu de la Teología de San
Juan, sabe que el amor consiste en cumplir los mandamientos y, por
eso, la chispa del amor, sembrada en nosotros de forma
proporcionada a nuestra condición creatural, significa «que hemos
recibido de antemano en nuestro interior la capacidad y la disposición
para cumplir todos los mandamientos divinos... que no son algo
impuesto desde fuera». Lo mismo dice San Agustín reduciéndolo todo
a su escueta esencia: «No podríamos decir con seguridad que una
cosa es mejor que otra si no hubiera sido grabado en nosotros una
comprensión fundamental de lo bueno» [De trin, VIII 3,4: PL 42,
949].

Eso significa que el primer estrato, que podemos llamar ontológico,

del fenómeno de la conciencia consiste en que en nosotros se ha
insertado algo así como un recuerdo primordial de lo bueno y de lo
verdadero (ambos son idénticos), en que existe una íntima tendencia
ontológica del ser creado a imagen de Dios a promover lo
conveniente a Dios. Su mismo ser [del ser humano] está desde su
origen en armonía con unas cosas y en contradicción con otras.

Esta anamnesis del origen, que resulta de la constitución de nuestro

ser, que está hecho para Dios, no es un saber articulado
conceptualmente, un almacén de contenidos que se pudiera reclamar,
sino un cierto sentido interior, una capacidad de reconocer, de suerte
que el hombre interpelado por él [interpelado por este sentido
interior] y no escindido interiormente [un hombre no degenerado]
reconoce el eco en su interior. Ve que eso es a lo que remite su
naturaleza y hacia donde ha de ir.

En la anamnesis del Creador, que se identifica con el fundamento de

nuestra existencia, descansa la posibilidad y el derecho de la
actividad misionera. Se debe y se tiene que anunciar el Evangelio a
los paganos porque lo están esperando secretamente. La actividad
misionera se justifica posteriormente cuando los destinatarios
reconocen la palabra del Evangelio al encontrarse con Jesucristo: sí,
eso es lo que he estado esperando. En este sentido puede decir
Pablo: los gentiles son para sí mismos la Ley, no en el sentido de
autonomía del liberalismo moderno y de su concepción del sujeto
como ser infranqueable, sino en el sentido, mucho más profundo, de
que el propio yo es el lugar de la autosuperación más completa en el
que somos tocados por Aquél del que venimos y al que vamos. (...)
Su anunciación respondía a una esperanza. Se referían a un previo
saber fundamental sobre las constantes fundamentales de la voluntad
de Dios expresada por escrito en los Mandamientos, y que se
descubre en todas las culturas y se despliega tanto más limpiamente
cuanto menos disfrace el despotismo civilizador al saber originario.
Cuanto más viva el hombre del «temor de Dios» -compárese la
historia de Cornelio (esp. Act. 10,34)-, tanto más concreta y clara
será la eficacia de la anamnesis.

Según Ratzinger toda labor de evangelización no es más que una

mayéutica de lo bueno, una ayuda a despertar la anamnesis
originaria constitutiva del hombre. De ahí que la autoridad del Papa
no sea algo que se impone desde fuera, sino una ayuda para educir lo
que todos llevamos dentro

69-70 Retomemos de nuevo la fórmula de San Basilio. El amor de

Dios, que se concreta en los Mandamientos, no nos es impuesto
desde fuera, sino que es inculcado en nosotros de antemano. El Papa
no puede imponer mandamientos a los fieles católicos por capricho o
porque lo considere útil. El concepto moderno y voluntarista de
autoridad sólo puede desfigurar el sentido teológico del Papado. En la
Época Moderna se ha vuelto tan incomprensible la verdadera esencia
de la misión de Pedro porque pensamos la autoridad a partir de
intuiciones en las que no hay ningún vínculo entre el sujeto y el
objeto. Como consecuencia, todo lo que no venga del sujeto no
puede ser más que una determinación extraña impuesta desde fuera.
La antropología de la conciencia que hemos ido exponiendo poco a
poco en estas reflexiones presenta las cosas de otro modo. La
anamnesis sumergida en nuestro ser necesita ayuda exterior para
percatarse de sí misma. Pero la ayuda exterior no está enfrentada,
sino coordinada, con ella: cumple una función mayéutica, no le
impone nada extraño, sino que la consuma y consuma su constitutiva
apertura a la verdad. Cuando se trata de la fe de la Iglesia, cuyo
radio alcanza el Logos redentor y el don de la creación, debemos
añadir un nuevo plano, desarrollado de manera especial en los
escritos de San Juan. San Juan conoce la anamnesis del nuevo yo con
la que hemos sido obsequiados como miembros del cuerpo de Cristo
(un cuerpo, es decir, un yo con Él). (...) Tan sólo en este contexto se
puede entender correctamente el primado del Papa y su conexión con
la conciencia cristiana. El verdadero sentido de la autoridad doctrinal
del Papa reside en que es abogado de la memoria cristiana. El Papa
no impone desde fuera, sino que desarrolla la memoria cristiana y la
defiende.
La CONSCIENTIA en sentido estricto, como juicio que parte de la
conciencia habitual (anamnesis)

p.71 Después de estas reflexiones sobre el primer plano,

esencialmente ontológico, del concepto de conciencia, debemos
ocupamos ahora del segundo estrato, designado en la tradición
medieval sencillamente con la palabra conscientia, conciencia.
Presumiblemente esta tradición terminológica ha podido contribuir en
algo al estrechamiento moderno del concepto de conciencia. Santo
Tomás, por ejemplo, sólo denomina conciencia a este segundo plano
y, en consecuencia, la conciencia no es para él habitus, es decir, una
cualidad estable del ser del hombre, sino actus, o sea, un
acontecimiento consumado. Sin embargo, Santo Tomás supone
evidentemente el fundamento ontológico de la anamnesis
(synderesis) como algo dado. El Aquinate la define [la sinderesis]
como una resistencia interior contra el mal y una íntima inclinación al
bien. [En cambio] El acto de conciencia aplica este saber fundamental
a las situaciones concretas.

La culpa del juicio de conciencia erróneo no está en el juicio de la

conciencia, sino muchas veces en la falta de preocupación por formar
la conciencia

p.73 Nadie debe obrar contra su conciencia, como ya había dicho San
Pablo (Rom. 14, 23). Pero el hecho de que la conciencia alcanzada
obligue en el momento de la acción no significa canonizar la
subjetividad. Seguir la convicción alcanzada no es culpa nunca. Es
necesario, incluso, hacerlo así. Pero sí puede ser culpa adquirir
convicciones falsas y acallar la protesta de la anamnesis del ser. La
culpa está en otro sitio más profundo: no en el acto presente, ni en el
juicio de conciencia actual, sino en el abandono del yo, que me ha
embotado para no percibir en mi interior la voz de la verdad y sus
consejos. De ahí que autores que obraron convencidos, como Hitler o
Stalin, sean culpables. Los ejemplos extremos no deberían servir para
tranquilizarnos, sino, más bien, para sobresaltamos y hacemos ver
con claridad la seriedad del ruego: Ab occultis munda me (Ps 19,13).

El yugo de la verdad se hace «ligero» (Mt 11,30) cuando la verdad

viva nos ama y consume nuestras culpas en su amor
p. 77 El yugo de la verdad se hace «ligero» (Mt 11,30) cuando la
verdad viva nos ama y consume nuestras culpas en su amor. Sólo
cuando sepamos y experimentemos interiormente todo esto, seremos
libres para oír alegremente y sin miedo el mensaje de la conciencia.

EL SIGNIFICADO DE LOS VALORES MORALES Y RELIGIOSOS EN LA

SOCIEDAD PLURALISTA

El individualismo considera que el fin de la comunidad es sólo el

conseguir que cada individuo pueda disponer de sí mismo, y sea lo
más autónomo posible

p.82 De ese modo se declara que el fin auténtico de la comunidad

consiste en otorgar al individuo la capacidad de disponer de sí mismo.

La libertad des la capacidad de realizarse, y esta realización sólo es

posible participando en la comunidad, en el bien común

p. 83 La libertad necesita, pues, un contenido. Lo podemos definir

como el aseguramiento de los derechos humanos. De manera más
precisa podemos definirlo también como la garantía de la prosperidad
de todos y del bien de cada uno. El súbdito, es decir, el que ha
delegado el poder, «puede ser libre si se reconoce a sí mismo, es
decir, si reconoce su propio bien en el bien común perseguido por los
gobernantes». [Hans Kunh, Der Staat. Eine philosophische
Darstellung, Munic, 1967, p. 60]

¿Es el relativismo una condición de la democracia? Los derechos

humanos no están sujetos al mandamiento del pluralismo y la
tolerancia, sino que son el contenido de la tolerancia y la libertad

p. 84 En la actualidad, el respeto a la libertad del individuo parece

consistir esencialmente en que el Estado no decida el problema de la
verdad. La verdad, también la verdad sobre el bien, no parece algo
que se pueda conocer comunitariamente. Es dudosa. El intento de
imponer a todos lo que parece verdad a una parte de los ciudadanos
se considera avasallamiento de la conciencia. Elconcepto de verdad
es arrinconado en la región de la intolerancia y de lo antidemocrático.
La verdad no es un bien público, sino un bien exclusivamente
privado, es decir, de ciertos grupos, no de todos. Dicho de otro
modo: el concepto moderno de democracia parece estar
indisolublemente unido con el relativismo, que se presenta como la
verdadera garantía de la libertad, especialmente de la libertad
esencial: la religiosa y de conciencia.

A todos nos resultan razonables estas ideas. Sin embargo, si

consideramos las cosas con más atención, surge la pregunta sobre si
no es preciso que exista un núcleo no relativista también en la
democracia. ¿No se ha construido la democracia en última instancia
para garantizar los derechos humanos, que son inviolables? ¿No es la
garantía y aseguramiento de los derechos del hombre la razón más
profunda de la necesidad de la democracia? Los derechos humanos
no están sujetos al mandamiento del pluralismo y la tolerancia, sino
que son el contenido de la tolerancia y la libertad. Privar a los demás
de sus derechos no puede ser un contenido de la justicia ni de la
libertad. Eso significa que un núcleo de verdad –y en concreto, de
verdad ética- parece ser irrenunciable precisamente para la
democracia. Hoy día preferimos hablar más de valores que de verdad
para no entrar en conflicto con la idea de tolerancia y de relativismo
democrático. Pero la pregunta planteada más arriba no se puede
eludir con esa dislocación terminológica, pues los valores derivan su
inviolabilidad del hecho de ser verdaderos y corresponder a
exigencias verdaderas de la naturaleza humana. (...)

Valores verdaderos = verdaderos valores. Los valores no son tales

por el mero hecho de ser originarios de cada uno, no son tales por
ser meras proyecciones de las estimaciones subjetivas de aprecio,
porque éstas podrían ser, por ejemplo, genocidas. Yo no aprecio lo
que aprecio porque sea yo quien lo aprecie, sino porque considero
que la cosa en sí es digna de aprecio.

¿Cómo justificar los valores fundamentales? Dos posibilidades: lo que

decida la mayoría, o por el conocimiento de la realidad que se
enjuicia. El paradigma relativista del juicio de Pilato.

p.85 Ahora surge la pregunta con más fuerza todavía: ¿Cómo se

pueden fundamentar los valores válidos para la comunidad? O,
expresado con el lenguaje de nuestros días: ¿cómo justificar los
valores fundamentales que no están sujetos al juego de las mayorías
y minorías? ¿Cómo los conocemos? ¿Qué es lo que se sustrae al
relativismo? ¿Por qué y cómo? Estas preguntas forman el centro de la
actual disputa en que se halla enzarzada la filosofía política en su
lucha por la verdadera democracia. Simplificando un poco las cosas
se podría decir que hay dos posiciones fundamentales enfrentadas
entre sí, las cuales aparecen bajo diversas variantes y a veces
coinciden parcialmente la una con la otra. De un lado, la posición
relativista radical, que quiere apartar completamente de la política,
por considerarlos perjudiciales para la libertad, los conceptos de bien
y de verdad. El «derecho natural» es rechazado como sospechoso de
connivencia con la metafísica y como perjudicial para mantener
consecuentemente el relativismo. Según eso, no hay en última
instancia otro principio de la actividad política que la decisión de la
mayoría, que en la vida pública ocupa el puesto de la verdad. El
derecho sólo se puede entender de manera puramente política, es
decir, justo es lo que los órganos competentes disponen que es justo.
En consecuencia, la democracia no se define atendiendo al contenido,
sino de manera puramente formal: como un entramado de reglas que
hace posible la formación de mayorías y la transmisión y alternancia
del poder. Consistiría esencialmente, pues, en un mecanismo de
elección y votación. A esta interpretación se opone la segunda tesis,
según la cual la verdad no es un producto de la política (de la
mayoría), sino que la precede e ilumina. No es la praxis la que crea la
verdad, sino la verdad la que hace posible la praxis correcta. La
política es justa y promueve la libertad cuando sirve a un sistema de
verdades y derechos que la razón muestra al hombre. Frente al
escepticismo explícito de las teorías relativista y positivista,
descubrimos ahora una confianza fundamental en la razón, que es
capaz de mostrar la verdad.

Se puede atestiguar muy bien lo esencial de ambas posiciones en el

proceso contra Jesús, a saber, en la pregunta que Pilato hace al
Redentor: «¿Qué ;s la verdad?» (Jn 18,38). Nada menos que el
eminente defensor de la posición rígidamente relativista, el Profesor
de Derecho austriaco emigrado a América, Hans Kelsen, ha expuesto
inequívocamente su opinión en sus reflexiones sobre el texto
evangélico [cf. Vittorio Possenti: La società liberale al bivio, Genova
1991, 315-345, espe. 345. Para la polémica con Kelsen es muy
útil H. Kuhn, op. cit, p. 41].

La pregunta de Pilato es, a su juicio, expresión del necesario

escepticismo del político. De ahí que sea de algún modo también una
respuesta: la verdad es inalcanzable. Para percibir que Pilato la
entiende así, basta con reparar en que no espera respuesta. En lugar
de eso se dirige a la multitud. Así quedaría sometida, según Kelsen,
la decisión del asunto en litigio al voto popular. Kelsen opina que
Pilato obra como perfecto demócrata. Como no sabe lo que es justo,
confía el problema a la mayoría para que decida con su voto. De ese
modo se convierte, según la explicación del científico austriaco, en
figura emblemática de la democracia relativista y escéptica, la cual no
se apoya ni en los valores ni en la verdad, sino en los procedimientos.
El que en el caso de Jesús fuera condenado un hombre justo e
inocente no parece inquietar a Kelsen. No hay más verdad que la de
la mayoría. Carece de sentido, pues, seguir preguntando por alguna
otra distinta de ella. En cierto momento Kelsen llegó a decir que
habría que imponer esta certeza relativista con sangre y lágrimas si
fuera preciso. Tendríamos que esta tan seguros de ellas como Jesús
lo estaba de si verdad [cf. V. Possenti, op. cit, p. 336].

p. 89 Schlier hace observar que Jesús reconoce sin reservas en el

proceso el poder judicial del Estado que representa Pilato. Pero
también lo limita cuando dice que el poder no le viene a Pilato de sí
mismo, sino « de lo alto» (19,11). Pilato vicia su poder y el del
Estado en el momento en que deja de percibirlos como
administración fiduciaria de un orden más alto, que pende de la
verdad, y, en cambio, lo ejerce según su propio interés. El
gobernador deja de preguntar por la verdad y entiende el poder como
puro poder. «Al legitimarse a sí mismo, dio su apoyo al asesinato
legal de Jesús». [H. Schlier, "Jesús y Pilato" en su obra: Die Zeit der
Kirche, Friburgo i Br. 1958, pp. 56-74]

La finalidad del Estado es garantizar el bien común, esto es la

dignidad de la convivencia

90 ¿Qué es, pues, el Estado? ¿Para qué sirve? Podemos decir

sencillamente que la tarea del Estado es «mantener la convivencia
humana en orden», es decir, crear un equilibrio entre libertad y bien
que permita a cada hombre llevar una vida humana digna. Podríamos
añadir que garantiza el derecho como condición de la libertad y el
bienestar generales. Corresponde al Estado, ante todo, gobernar,
pero, en segundo lugar, es también función suya hacer que el
gobierno no sea simplemente un ejercicio de poder, sino protección
del derecho que asiste al individuo y garantía del bienestar de todos.
91 Pablo se refiere al Estado como agente fiduciario del orden que
permite al hombre realizar su existencia individual y comunitaria. Es
deber de todos obedecer a un Estado así. La obediencia al derecho no
es un impedimento de la libertad, sino condición suya.

La teoría relativista de Rorty y su tesis de la intuición mayoritaria del

valor de la libertad. Crítica de Ratzinger: 1) ¿Qué sucede cuando la
mayoría no se forma esa intuición? y 2) Las mayorías son
manipulables por los más fuertes, y también se equivocan (nos basta
con mirar al siglo XX)

p. 92La teoría relativista Con la primera opinión, la del relativismo

estricto, nos hemos tropezado ya en la figura de Hans Kelsen. Para él
la relación entre religión y democracia sólo puede ser negativa. El
cristianismo, que enseña verdades y valores absolutos, se hallaría de
modo muy especial en oposición frontal al necesario escepticismo de
la democracia relativista. La religión significa para Kelsen
heteronomía de la persona, mientras que la democracia implica
autonomía. Esto significa, además, que el punto esencial de la
democracia es la libertad, no el bien, el cual aparece como una
amenaza para la libertad. En la actualidad, el representante más
conocido de esta concepción de la democracia es el filósofo del
derecho americano R. Rorty. Su versión del enlace entre democracia
y relativismo expresa bastante bien la conciencia del hombre medio
actual, también la de no pocos cristianos. Por eso merece especial
atención. La convicción mayoritaria difundida entre los ciudadanos es
para Rorty el único criterio que se ha de seguir para crear el derecho.
La democracia no posee otra filosofía ni otra fuente del derecho.
Rorty es consciente de algún modo, sin duda, de la insatisfacción del
puro principio mayoritario como fuente de la verdad, por eso opina
que la razón pragmática, orientada por la mayoría, incluye siempre
ciertas ideas intuitivas, por ejemplo, el rechazo de la esclavitud. Pero
en esto se engaña. Durante siglos, e incluso durante milenios, el
sentir mayoritario no ha incluido esa intuición y nadie sabe durante
cuánto tiempo la seguirá conservando. En Rorty opera un concepto
vacío de libertad, que llega al extremo de considerar necesaria la
disolución y transformación del yo en un fenómeno sin centro y sin
naturaleza, precisamente para que en cada uno se pueda formar la
intuición sobre la preeminencia de la libertad. Pero ¿y si no se forma
esa intuición [de la preeminencia de la libertad] en la mayoría? ¿Qué
pasaría si la mayoría se formara una intuición contraria a la libertad,
que nos dijera que el hombre no está preparado para la libertad, y
que prefiere ser guiado por deberes impuestos por otros?

p. 94 Mas, por otro lado, es indiscutible que la mayoría no es infalible

y que sus errores no afectan sólo a asuntos periféricos, sino que
ponen en cuestión bienes fundamentales que dejan sin garantía la
dignidad humana y los derechos del hombre, es decir-, se derrumba
la finalidad de la libertad, pues ni la esencia de los derechos humanos
ni la de la libertad es evidente siempre para la mayoría. La historia de
nuestro siglo ha demostrado dramática mente que la mayoría es
manipulable y fácil de seducir y que la libertad puede ser destruida en
nombre de la libertad. En Kelsen hemos visto, además, que el
relativismo encierra su propio dogmatismo: está tan seguro de sí
mismo que debe ser impuesto a los que no lo comparten. Con una
actitud así, al final resulta inevitable el cinismo, que en Kelsen y
Rorty se percibe ya de forma clara. Si la mayoría tiene siempre razón
-como ocurre en el caso de Pilato-, el derecho tendrá que ser
pisoteado. Entonces lo único que cuenta, a fin de cuentas, es el poder
del más fuerte, que sabe disponer la mayoría a su favor [del más
fuerte].

Platón es el padre de una visión de la política que está al servicio de

la verdad; una visión donde prima la verdad sobre las mayorías

Hay, pues, una posición radicalmente opuesta al relativismo escéptico

considerado hasta ahora. El padre de este nuevo modo de ver lo
político es Platón, que parte de la idea de que sólo pueden gobernar
sabiamente quienes conocen y han experimentado el bien. (...) La
ceguera de la política habitual reside, según Platón, en que sus
defensores luchan por el poder «como si fuera un gran bien»
[República VII 520 c]. Con estas reflexiones, Platón se aproxima a la
idea bíblica de que la verdad no es producida por la política. Cuando
los relativistas piensan que sí lo es, se aproximan, a pesar de la
primacía de la libertad que buscan, a los totalitarios. La mayoría se
convierte en una especie de divinidad contra la que no cabe apelación
posible.
Las democracias de occidente nacen con dos raíces distintas: una
cristiana (anlosajona, cuyo modelo está expuesto por Tocqueville) y
otra antricristiana (cuyo modelo es propuesto por Rousseau)

(...) De forma breve y simplificando mucho las cosas se puede decir

que el concepto de democracia se forma en la modernidad por dos
razones diferentes y sobre dos fundamentos distintos. En el ámbito
anglosajón la democracia fue pensada y realizada, al menos en parte,
sobre la base de tradiciones iusnaturalistas y apoyada en un
consenso fundamental cristiano, concebido, desde luego, de forma
enteramente pragmática. En Rousseau, en cambio, la democracia se
dirige contra la tradición cristiana. A partir de él se va formando una
concepción de lo democrático que entiende la democracia en
oposición al cristianismo.

Posiciones intermedias entre el relativismo y el pensamiento

cristiano. La idea de Bayle de una moral fundamental común

Antes de dar una respuesta puede ser útil echar una mirada a las
posiciones intermedias, que no se pueden agregar a ninguna de las
dos anteriores. Como representantes de esa vía intermedia Possenti
menciona a N. Bobbio, R. K. Popper y J. Schumpeter. El cartesiano P.
Bayle se podría considerar un temprano precursor (1647-1706).
Bayle parte de una separación estricta entre la verdad metafísica y la
moral.

p.99 Con todo ello Bayle no hace más que describir la conciencia de
su siglo: las deas morales fundamentales transmitidas por el
cristianismo estaban tan evidente e indiscutiblemente ante los ojos
de todos que se podían considerar, en medio de las peleas entre las
diferentes confesiones, un conocimiento indudable del hombre
razonable, una evidencia de la razón que no era afectada por las
controversias doctrinales de la dividida cristiandad. Lo que entonces
parecía conocimiento infalible de la razón donado por Dios conservó
su evidencia mientras la cultura entera -todos los ámbitos de la vida-
estuvo impregnada por la tradición cristiana. Según se fue
disolviendo el consenso cristiano fundamental y fue quedando la
razón desnuda, que no se dejaba ilustrar por ninguna realidad
histórica y quería oír sólo su propia voz, comenzó a desmoronarse la
evidencia de lo moral. La razón, que arranca sus raíces de la fe de
una cultura histórica y religiosa y quiere ser exclusivamente razón
científica, se queda ciega.

Naturaleza de las relaciones Iglesia Estado

La magnitud imprescindible de conocimiento y verdad sobre el bien

deberá tomarla el Estado de fuera.

Este «fuera» podía ser, en el mejor de los casos, la pura evidencia de

la razón, que sería cultivada y custodiada por una filosofía
independiente. Sin embargo, en la práctica no hay ninguna evidencia
racional pura e independiente de la historia. La razón moral y
metafísica sólo es eficaz en un contexto histórico, del que depende y
al que, simultáneamente, excede. Todos los Estados han reconocido y
aplicado de hecho la razón moral de las tradiciones religiosas
anteriores a ellos, las cuales servían también para la educación
moral. La apertura a la razón y la medida necesaria de conocimiento
del bien es muy diferente en las distintas religiones históricas, como
también lo es la forma de coexistencia entre el Estado y la religión. La
tentación de identificarlos e instaurar un absolutismo religioso del
Estado, que corrompe también lo religioso, está presente en toda la
historia.

La fe cristiana se ha revelado como la cultura religiosa más universal

y racional. La fe cristiana sigue ofreciendo hoy día a la razón el
sistema fundamental de conocimiento moral, que desemboca en una
cierta evidencia o constituye el fundamento de una fe moral
razonable y sin el que ninguna sociedad puede subsistir.

Como ya hemos dicho, el fundamento esencial le viene al Estado

desde fuera, no de una razón desnuda, que resulta insuficiente en el
ámbito moral, sino de una razón que ha ido madurando con formas
históricas de fe. Es muy importante no suprimir esta distinción: la
Iglesia no debe erigirse en Estado ni querer influir en él como un
órgano de poder. Cuando lo hace, se convierte en Estado y forma un
Estado absoluto que es, precisamente, lo que hay que eliminar.
Confundiéndose con el Estado, deforma la naturaleza del Estado y la
suya propia.

La Iglesia es para el Estado algo «exterior». Sólo así son ambos lo

que deben ser. La Iglesia, como el Estado, debe permanecer en su
lugar Y dentro de sus límites. La Iglesia debe respetar la naturaleza y
la libertad del Estado para poder prestarle el servicio que necesita.
Mas la Iglesia debe, asimismo, emplear todas sus fuerzas para que
resplandezca en ella la verdad moral que ofrece al Estado y para que
sea perceptible por los ciudadanos. Sólo si la verdad moral tiene
fuerza en la Iglesia y forma a los hombres, podrá la Iglesia convencer
a los demás y convertirse en savia para todos.

[1] La selección de textos y la redacción de los encabezados de cada

idea ha sido realizada por diego@vicalvaro.com en enero de 2006

[2] Discurso con motivo de la recepción como membre associé

étranger en la Académie des Ciences Morales et Politiques des Institut
de France, pronunciado en París el 7 de noviembre de 1992

[3] Conferencia en la reunión de obispos americanos celebrada en

Dallas en la pimavera de 1991, en la que se sometió a debate el tema
de los fundamentos de la Teología Moral

[4] Rom, Cap.2, [v. 14] En efecto, cuando los gentiles, que no tienen
la Ley, siguiendo la naturaleza, cumplen los preceptos de la Ley,
ellos, sin tener la Ley, son ley para sí mismos. [v. 15] Con esto
muestran que tienen grabado en sus corazones lo que la Ley
prescribe, como se lo atestigua su propia conciencia y según los
acusan o los excusan los razonamientos que se hacen unos a otros,