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ATENEO PONTIFICIO REGINA APOSTOLORUM

Facultad de Filosofía

ESSE ET AGERE
Perspectiva metafísica

Profesor: Don Alain Contat

Estudiante: Leonardo Arellano, LC
Número di matrícula: 00012248
FILE 1001 Elaboratum
Roma, 25 de febrero de 2017
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INTRODUCCIÓN

“Agere sequitur esse”. Este celebérrimo principio acuñado por la escolástica

medieval y usado por Santo Tomás de Aquino ha quedado como uno de los tesoros
más valorados y pulidos en la historia de la filosofía occidental posterior a la
escolástica medieval. Lo escribimos en la lengua original para mostrar el potencial
reflexivo tanto especulativo como práctico que en él se esconde. Agere: actuar,
realización de obras, operaciones. Esse: ser, acto de ser, energía ontológica radical.
Sequitur: es seguido por, se sigue de. El actuar sigue al ser.

Este principio toca dos temas centrales de la reflexión filosófica que ocupó
a los grandes filósofos desde los presocráticos hasta nuestros días. ¿Qué nexo existe
entre el ser y el actuar? Una pregunta que se intenta responder en varios niveles del
conocimiento filosófico. Es cierto que dicho principio ilumina, sobre todo, la
reflexión ética acerca de los actos del hombre. Pero no sólo. De hecho si se alarga
un poco la comprensión del mismo es necesario que toque toda la realidad, ya que
todo lo que existe, es y todo lo que es, en cierto sentido actúa.

El mundo está en movimiento. Tanto los seres no vivos como los vivos se
mueven: la tierra gira alrededor del sol y sobre su propio eje, una roca que se
desprende de una montaña no deja de rodar hasta encontrarse con un punto firme.
Más interesantes aún son los seres vivos porque no sólo se mueven sino que actúan.
Las plantas nacen, se nutren, se reproducen y mueren; los animales, además de todo
ello, están dotados de conocimiento sensitivo y por ello de mayor capacidad para
actuar. Sin embargo, son los actos del hombre los más variados y complejos de
todos: levantarse por la mañana, tomar un café, saludar a los seres queridos,
dirigirse al trabajo, estudiar, tomar una decisión importante, rezar, etc.

Ante esta variedad de actos puede surgir la pregunta: ¿por qué el hombre
actúa? ¿Para qué lo hace? ¿Qué es lo que le permite actuar? Cuestiones legítimas y
que han ocupado a muchos filósofos a lo largo de la historia. El problema se puede
afrontar desde las distintas perspectivas que ofrecen las diferentes ramas de la
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filosofía; sin embargo, sólo la metafísica responde al fundamento último de este

quaesitum. Ahora bien, siendo la metafísica la ciencia del ente en cuanto ente, la
problemática se establece en los siguientes términos: ¿por qué el ente es operativo?
¿Cuál es el fundamento de esta inclinación hacia la operatividad?

Para resolver estas cuestiones recurrimos a la metafísica profesada por el

máximo representante de la escolástica medieval: Santo Tomás de Aquino. Filósofo
y teólogo cristiano, el Doctor Angélico asumió, purificando y corrigiendo lo que se
debía, la gran herencia de predecesores como Platón, Aristóteles, la tradición
neoplatónica, San Agustín, Pseudo-Dionisio y la tradición de pensadores árabes y
judíos. Este hecho le permitió enriquecer y perfeccionar su pensamiento metafísico,
que permanece válido hasta los actuales momentos, debido especialmente al
impulso que le han dado las reinterpretaciones hechas por filósofos del siglo XX
como Cornelio Fabro, Etienne Gilson, Fran O’Rourke, entre otros.

La pregunta acerca del ser y del actuar se aúna al problema del estatuto del
bien en toda creatura. Por ello, en la primera parte de este elaboratum se abordará
el estatuto ontológico del bien en las creaturas y la capacidad de las mismas de
alcanzar su perfecta bondad por medio del cumplimiento de sus operaciones
perfectivas. Este estudio se centra en el análisis de algunas cuestiones que el doctor
Angélico presenta en su Summa Theologiae y en las Questiones disputate De
Veritate.

Ello nos conduce a un estudio ternario del ente por medio de la tríade
agustiniana de modus, specie y ordo, reducible a aquella de corte más tomístico:
esse, essentia y ordo. El resultado de dicho estudio se alcanza por medio de la
resolutio metafísica, que busca los principios intrínsecos inmanentes del ente por
medio de la resolutio secundum rationem, para luego remontar a la causa
trascendente separada por medio de la resolutio secundum rem.

En el recorrido filosófico-ascensional se exponen los argumentos que santo

Tomás ofrece para sostener la composición real de ser y esencia del ente. Para ello
 3

nos basamos en dos textos del Aquinate: el primero es un texto producido en los
albores de su genio filosófico, el De ente et essentia, y el segundo es su tratado De
spiritualibus creaturis, escrito en su madurez intelectual. Esta primera resolutio
desemboca en la siguiente tesis: todo ente creado está compuesto de ser y esencia
como sus principios constitutivos y, éstos a su vez, fundan una cierta inclinación
hacia la operación o respectus perfective que se cumple por la expansión del acto
de ser, según y por la medida de la esencia, hasta dar la actualidad a los accidentes
o actos segundos que se agregan a la sustancia.

Por medio de una apertura teológica se busca el principio último del ente
creado y cómo éste en última instancia es el fundamento y principio de toda
operación del hombre. Ello nos permitirá mostrar que todo ente creado manifiesta
las huellas (vestigia) divinas, en el caso de toda la creación, y la imagen y semejanza
de Dios, en el caso de los seres espirituales. En efecto, Dios es causa eficiente de
todo el ente por medio de la donación de un acto de ser participado, es causa
ejemplar por medio de la con-creación de una esencia que limita el acto de ser
recibido, es causa final por medio del orden o respectus perfective gracias al cual el
ente alcanza su perfección última.

En consecuencia a ello, el hombre es visto como una imagen y semejanza

de Dios, gracias a sus facultades espirituales de inteligencia y voluntad. Así, en toda
creatura, pero de modo especial en el hombre, se cierra el círculo que va desde el
exitus a Deo, o sea la creación de toda creatura con una bondad ontológica
constitutiva, hasta el reditus ad Deum, o el regreso de todo ente creado a su Creador
por medio de sus operaciones, especialmente las más perfectas, que en el hombre
son la contemplación Divina y el amor a Dios y a todas las demás cosas, en cuanto
creaturas de Dios.
 4

I. EL BIEN EN LAS CREATURAS

1. El ente, el bien y el operar: análisis de Summa Theologiae I, q.

5

En la Summa Theologiae Santo Tomás expresa que todo acto perfecciona al

ente y, mientras más perfecto sea un ente, mayor será su grado de bondad. En efecto,
el Aquinate desarrolla ampliamente este argumento en la primera parte, cuestión
cinco de su obra. Esta cuestión está dividida en dos partes: la primera trata del bien
considerado en su noción común y la segunda acerca de la bondad divina. La
primera parte, que es la que nos interesa, se divide en seis artículos: el primero se
pregunta si el bien y el ente son iguales según la cosa; el segundo responde a la
cuestión de cuál sea primero según la ratio si el ente o el bien; el tercero se pregunta
si todo ente sea bueno; el cuarto a qué causa se reduce el bien; el quinto si la ratio
boni consiste en el modo, la especie y el orden; y el sexto cómo se divide el bien en
honesto, útil y delectable.

Santo Tomás afirma que el bien y el ente son iguales según la cosa pero
diversos según la noción. Para ello sigue lo que afirma San Agustín “inquantum
sumus, boni sumus”1. Citando a Aristóteles, el Aquinate agrega que el bien consiste
en que algo sea apetecible: “unde philosophus, in I Ethic., dicit quod bonum est
quod omnia appetunt”2. El argumento que usa el Doctor Angélico es el siguiente:
algo es apetecible según que sea perfecto, pero algo es perfecto en cuanto que está
en acto, queda manifiesto que algo es bueno en cuanto es ente, ya que este recibe
su actualidad del acto de ser. Por lo tanto, el ente es superior al bien según la noción.
En pocas palabras, se puede decir que el ente y el bien son iguales según la cosa
(res), pero difieren según la noción (ratio), porque el bien dice apetecible, mientras
que el ente no.

Más adelante, en su respuesta a la primera objeción, Santo Tomás efectúa

una distinción de especial importancia para este estudio. En efecto, según una

1
AGUSTÍN DE HIPONA, De Doctrina Christiana, Libro I, n° 32, 35.
2
TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae I, q. 5, a.1 co.
 5

afirmación de Boecio “intueor in rebus aliud esse quod sunt bona, et aliud esse quod
sunt”3, parece que el bien y el ente difieran según la cosa. Para responder a ello el
Aquinate incluye las nociones de simpliciter y secundum quid. Así, en la esfera del
ente, éste se considera simpliciter por medio de su ser sustancial, es decir por el ser
en acto de una esencia, y se dice secundum quid por medio de los actos superadditos
o accidentes que se agregan a la sustancia en acto. De manera inversa, el bien se
considera secundum quid en cuanto que posee una primera perfección que proviene
del ser en acto, y simpliciter mediante las operaciones en acto que se agregan a la
sustancia, especialmente a través de su acto más perfecto, que no le proviene de la
actualidad primera.

Esta distinción le permite a Santo Tomás responder a la objeción que parece

provenir de la glosa de Boecio, ya que aquélla se refiere al ser y al bien considerados
en su aspecto simpliciter. En este caso, el ente es simpliciter gracias al primer acto,
mientras que el bien se dice simpliciter sólo cuando alcanza su último acto. Así se
puede entender que Boecio diga que, en las cosas, una cosa es que sean buenas, y
otra que sean.

Con este primer artículo queda en evidencia que, gracias al respectus

perfective, o sea la inclinación a actuar, la creatura alcanzará el bien simpliciter.
Así, el ente se dice bueno secundum quid en su constitución primaria de acto de ser
y de esencia, que fundan el respectus perfective por el cual el ente puede alcanzar
su bondad simpliciter.

En el artículo cuarto Santo Tomás sostiene que al bien le compete la causa

final; siendo el bien aquello que todas las cosas apetecen, y teniendo esto razón de
fin, es necesario que el bien tenga razón de fin. Sin embargo, el Aquinate agrega
que la ratio boni supone las dos otras causas: eficiente y ejemplar. En efecto,
siguiendo el principio “id quod est primum in causando, ultimum est in causato”4,
el bien y el fin se encuentran primero y son la causa por la cual el eficiente se mueve,

3
SEVERINO BOECIO, De Hebdomadibus, quomodo substantiae in eo quod sint bonae sint cum non
sint substantialia bona, solutio.
4
TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 5, a.4 co.
 6

a ello sigue la acción del eficiente moviendo hacia la forma y, finalmente, la forma
viene. Ahora bien, siendo el bien el primero en causar, debe ser el último en ser
causado, por tanto supone las causas eficiente y ejemplar. Así en la ratio boni
primero se da el modo y la especie y luego el ordo, por medio del cual, el ente se
encamina hacia la causa final.

Más adelante, en el artículo cinco de la primera parte de esta cuestión, Santo

Tomás enuncia un principio importante: “Ad formam autem consequitur inclinatio
ad finem, aut ad actionem, aut ad aliquid huiusmodi, quia unumquodque, inquantum
est actu, agit, et tendit in id quod sibi convenit secundum suam formam”5. Este
principio fundamenta la necesidad del ente creado de operar para llegar a su fin
último, se trata del ordo o respectus perfective hacia el cual tiende la creatura, en
palabras del Aquinate: “et hoc pertinet ad pondus et ordine”.

El recorrido hecho hasta este momento puede ser sintetizado de la siguiente

manera: todo ente creado está constituido por un acto de ser y una esencia, de ello
resulta un ente simpliciter que es bueno secundum quid. Esta constitución primaria
del ente funda un cierto respectus perfective por el cual éste está ordenado al operar,
lo cual permite, especialmente a través del cumplimiento de la operación más
perfecta de la que el ente es capaz, llegar a ser un ente secundum quid, donde
alcanza la bondad simpliciter. Para seguir este camino, es necesario investigar en
qué consiste el bien de las creaturas.

5
Ibídem
 7

2. El bien en las creaturas: análisis de Quaestiones disputatae De

veritate q. 21, a. 6

En el artículo sexto del capítulo veintiuno de las Quaestiones disputatae De veritate

Santo Tomás busca resolver en qué consiste el bien de las creaturas. Para responder
a tal quaesitum el Doctor Angélico, siguiendo a San Agustín, se pregunta si el bien
consiste en el modo, la especie y el orden “utrum bonum creaturae consistat in
modo, specie et ordine, sicut Augustinus dicit”6. El Aquinate sostiene y argumenta
que la tríade agustiniana explica la noción de bien, así lo manifiesta en el respondeo:
“dicendum, quod ratio boni in tribus praedictis consistit, secundum quod
Augustinus dicit”7.

Santo Tomás parte del significado (ratio) del bien, por ello, debe aclarar qué
tipo de respectum comporta esta noción. Según el Aquinate un nombre puede tener
dos tipos de respectum: el primero es el que se impone para significar el mismo
respecto “uno modo sic quod nomen imponatur ad significandum ipsum
respectum”. El segundo es aquel que no significa el respecto en sí mismo sino una
cosa de otro género “quaedam vero nomina dicuntur importare respectum, quia
significant rem alicuius generis”. La ratio “bien” implica este segundo tipo de
respecto.

El respectus que aquí se toma en consideración es definido por Santo Tomás

como una “habitudo perfectivi”, según la cual la creatura es portada a su fin. En
efecto, el Aquinate recuerda que la creatura no es totalmente perfecta sólo por la
ratio de la especie, sino también por el ser que tiene en las cosas, y de esta manera,
el fin perfecciona aquellas cosas que tienden hacia un fin. Ahora bien, las creaturas
no son su propio ser, por lo tanto es necesario que lo hayan recibido y, en
consecuencia, que sea un ser finito según la medida en la que ha sido recibido. Santo
Tomás, regresando a la tríade agustiniana, afirma que el ordo es el nombre del
respectus que atañe al bien, el cual es causado por la especie y el modo como su
fundamento.

6
TOMÁS DE AQUINO, Quaestiones disputatae De veritate, q. 21, a.6
7
Ibid, corpus.
 8

En este orden de ideas se puede decir que el ente creado, al no ser su ser, lo
ha recibido de Aquél que es el Ser por esencia, y que, por lo tanto, es totalmente
perfecto. La creatura, en cambio, al poseer un ser participado, no puede ser perfecta
y por ello, está orientada hacia su propia perfección. En su constitución original, el
ente está formado por un acto de ser participado y una potencia de ser, que
fundamentan y orientan a la creatura hacia su perfección máxima por medio del
respectus perfectivus, o sea, el ordo. Así se concluye que la creatura alcanza su bien
por medio de una escansión ternaria: esse, essentia, ordo.

Los argumentos que usa Santo Tomás para defender su tesis provienen de
la Sagrada Escritura, de algunos escritos de San Agustín y de Boecio. San Agustín,
en su libro De natura boni, afirma que donde el modo, la especie y el orden son
grandes, allí está el bien; por lo tanto, el bien consiste en esa tríade. Además, el
Santo de Hipona afirma, en el mismo libro, que una cosa se dice buena según sea
moderada, posea una especie y esté ordenada, que corresponde a la misma tríade.
Por otra parte, la creatura se dice buena según su respectus a Dios, como lo afirma
Boecio en su libro De Hebdomadibus.

Sin embargo, para el Aquinate ese respectus debe ser considerado según la
triple causalidad que Dios ejerce sobre la creatura: eficiente, ejemplar y final. Por
lo tanto la creatura alcanzará su bien por medio del cumplimiento efectivo de estas
tres causas. Dios es causa eficiente por medio de la donación del ser (modum), es
causa ejemplar al donarle una forma que mida y delimite ese ser (specie) y es causa
final en cuanto la creatura está ordenada (ordo) hacia Dios como su fin. Ya aquí se
vislumbra que la creatura recibe las dos primeras causas en el momento de su
constitución fundamental y está ordenada a Dios como su fin, el cual alcanzará por
medio de su operación más perfecta.

Otro argumento es ofrecido por las Sagradas Escrituras, en el libro de la

Sabiduría 11, 21, donde se dice que Dios constituyó a la creatura según un número,
un peso, y una medida. Ahora bien, San Agustín, en su comentario al libro del
 9

Génesis dice que la medida da el modo, el número la especie y el peso el orden, por
lo tanto, el bien consiste en esa tríade.

En los distintos argumentos que Santo Tomás utiliza se puede observar una
simetría de diversas tríades que muestran cómo la creatura puede alcanzar el bien.
Si se comienza en modo jerárquico se encuentra que Dios es causa eficiente, formal
y final de la creatura. La segunda tríade es aquella bíblica y agustiniana por la cual
Dios ejerciendo su eficiencia sobre la creatura le da un modo (medida); midiéndola
y limitándola le da una especie (número) por medio de un ejemplar divino y, en esta
constitución fundamental, la creatura posee un respectus u orden (peso) por el cual
ella puede llegar a Dios como su causa final. Esta diversidad de tríades ofrecen una
riqueza de interdisciplinariedad, ya que permite que el bien de la creatura pueda ser
estudiado sea desde una perspectiva metafísica, bíblica o teológica.

En resumen, se puede decir con el Aquinate que el bien consiste en la

especie, el modo y el orden. La especie en cuanto significa la ratio de la especie
misma, el modo en cuanto indica el ser y el orden en cuanto significa el hábito
perfectivo.

Ahora se puede llegar a las siguientes conclusiones esenciales para

comprender la constitución de la bondad que presenta todo ente creado y la
necesidad del mismo de alcanzar, por medio de su operación más perfecta, la
plenitud de la misma. Ello muestra una diversa gradación de bondad del ente por
participación. En efecto, al ser creada con un acto de ser y una esencia, la creatura
es buena secundum quid, pero es gracias a la actualización sucesiva de su operación
más perfecta, por la cual el ente creado puede llegar a ser bueno simpliciter.

De esta manera se puede observar cómo la bondad del ente creado consiste
en la tríade agustiniana: modus, specie, ordo. Cada una de estas manifiesta los
vestigios de Dios en la creatura, el cual, ejerce sobre la creatura una triple causalidad
divina: eficiente, ejemplar y final. En efecto, por medio de su eficiencia Dios otorga
un modo a la creatura a través de la donación gratuita de un acto de ser (esse)
 10

participado. Al con-tiempo el Creador con-crea un ejemplar suyo que asigna como

forma del ser que ha participado, que tiene la función de medir, delimitar y
especificar a la creatura. A este propósito el mismo santo Tomás afirma: “Deus
simul dans esse, producit id quod esse recipit: et sic non oportet quod agat ex aliquo
praeexistenti”8.

Sobre la base de esa constitución fundamental el ente creado posee un

respectus perfective por el cual está ordenado (ordo) a Dios como su causa final.
Siguiendo esta línea de análisis se puede concluir que la tríade agustiniana de modo,
especie y orden, es equivalente a aquella, más metafísica, del Aquinate: esse,
essentia, ordo. Esta conclusión permite ver que el ente, en su constitución
fundamental, es bueno secundum quid, gracias a sus principios inmanentes: un acto
de ser participado medido por una esencia. Sobre esta base, el ente podrá alcanzar
su bondad simpliciter por medio de su habitus perfectivo.

Ahora bien, el acto de ser del hombre es un participado inmanente que,

siendo limitado por una esencia, recibe de Aquél que es el ser por esencia, quien es
el participado trascendente. Es por ello necesario analizar en profundidad los
principios que hacen del hombre una creatura buena secundum quid y con capacidad
de alcanzar su bondad simpliciter. Esta investigación se debe llevar a cabo por
medio del proceso que reduce el dato múltiple exterior, anterior en el orden del
conocimiento, a sus principios últimos, anteriores en el orden del ser, o sea la
resolutio. Ésta se realizará en dos etapas: la resolutio secundum rationem, que
estudia los principios inmanentes del ente, es decir, el ser y la esencia, y la resolutio
secundum rem, que remonta al principio separado trascendente, causa última de
todo ente creado, o sea el Ipsum Esse Subsistens.

8
TOMÁS DE AQUINO, Quaestiones disputatae De potentia, q. 3, a. 1, ad 17.
 11

II. RECORRIDO FILOSÓFICO-ASCENSIONAL

La ciencia es el conocimiento cierto por causas9. Se trata del conocimiento

de un subiectum para llegar a sus principios últimos –principia– y así conocer sus
propiedades o passiones necesarias. La metafísica es una ciencia que tiene como
subiectum el ente en cuanto ente: “ens ut ens”10. Todo ente está constituido por
principios inmanentes (esse y essentia) que se fundamentan en un principio
trascendente (Ipsum Esse Subsistens). De la investigación de estos principios surgen
las propiedades o passiones entis: res, aliquid, unum, verum, bonum.11

Para descubrir el estatuto epistemológico de una ciencia, en este caso de la

metafísica, es necesario recurrir a un determinado método, el cual permite obtener
de forma segura y ordenada los resultados de dicha ciencia. Según Santo Tomás, el
método de la metafísica es la resolutio: “si autem id quod est prius in cognitione,
sit posterius in esse, est processus resolutorius, utpote cum de effectibus manifestis
iudicamus, resolvendo in causas simplices”12.

El método resolutivo “est le procédé grâce auquel le raisonnement

(inquisitio) ramène l’effet complexe, antérieur dans l’ordre de la connaissance, à
ses causes simples, antérieures dans l’ordre de l’être”13. El mismo Aquinate
distingue dentro del método resolutivo la resolutio secundum rationem, que estudia
los principios inmanentes, y la resolutio secundum rem, que los reconduce y funda
en el principio último trascendente-separado.

La resolutio secundum rationem del ente en cuanto ente hecha por Santo
Tomás se basa y supera aquella realizada por Aristóteles. En efecto, el Filósofo, en
su libro Metafísica, resolvió el ente en dos principios: la sustancia real en acto y el
acto. El primer principio se refiere a una resolutio formal del ente que desemboca

9
Cognitio certa per causas.
10
ARISTÓTELES, Metafísica, Γ, 1.
11
TOMÁS DE AQUINO, Quaestiones disputatae De veritate, q. 1. a. 1.
12
TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I – II, q. 14, a. 5, co.
13
A. CONTAT. «L’étant, l’esse et la participation selon Cornelio Fabro», Revue Thomiste 111
(Juillet – Septembre 2011), p. 363.
 12

en la sustancia entendida como το τι ην ειναι14, traducida por Etienne Gilson como

la medida de ser de aquello que es15. El segundo principio se alcanza por medio de
la resolutio real del ente, donde el acto por antonomasia es el υπαρχειν το πραγμα16,
o sea el estar sobre de la cosa, que hace referencia al acto que hace existir la
sustancia; un acto al cual se le agregará un acto perfectivo, que tiene razón de fin y
que es mediado por el acto de las formas accidentales.

Santo Tomás, atento lector y comentador de Aristóteles, acoge esta herencia

pero se da cuenta que es insuficiente. En efecto, las resolutiones a las que llegó el
Estagirita dejaron algunas paradojas que darían trabajo a sus comentadores
sucesivos y que no serían totalmente resueltas –al menos eso pensamos- hasta el
trabajo realizado por el genio metafísico del Doctor Angélico. Para el Aquinate las
resolutiones de Aristóteles resultan insuficientes, ya que manifiestan algunos
problemas no resueltos.

Por una parte se encuentra la paradoja teorética del actuar17, ya que toda
sustancia se encuentra en potencia a su actuar, porque toda sustancia operada es
más que aquella que no lo está. Por otra parte, toda sustancia tiene la energía (fuente
de operación) para obrar. Así, la sustancia viviente posee en sí una reserva de
actualidad que le permite “emanar” sus operaciones, razón por la cual toda sustancia
viviente tiene un momento pasivo potencial y un momento activo dinámico. ¿Cómo
se puede explicar esta dualidad? Aristóteles no lo deja claro, por ello es legítimo
una investigación ulterior.

14
ARISTÓTELES, Metafísica, Ζ, 4
15
En palabras más estrictas Etinne Gilson afirma que “l’essence est la determination, la delimitation,
la restriction et contraction de l’esse”. Cf. Introduction à la philosophie chrétienne, chapitre IX,
Librairie Philosophique J. VRIN. 2011. pp. 179-180.
16
ARISTOTELES, Metafísica, Θ, 6/8
17
En relación al actuar humano es necesario recordar que “l’agire dell’uomo è molto più unitario di
quanto il filosofo riesce a spiegare. Molte volte alla divisione dei vari aspetti, íntimamente uniti
nell’atto vitale, corrisponde solo una separazione considerativa nella mente (abstractio per modum
considerationis), e non una separazione nella realtà da studiare (per modum rei). Cf. José Antonio
Izquierdo, «La vita che si apre all’agire. Il potenziale operativo dell’uomo». Alpha Omega, VIII, n.
2, 2005, p. 200.
 13

Además, el acto sustancial existe y está presente en el mundo, pero existe

según un cierto contenido que proviene de la forma. Aristóteles no aclara la relación
entre el acto entendido como υπαρχειν y el contenido: parecieran ser dos rostros del
mismo acto. Así pues, para Aristóteles existe un primer principio: sustancia en acto
de la cosa; y un segundo principio: el acto operativo, que es más perfecto que el
acto constitutivo, porque perfecciona la naturaleza. De esta manera, se puede ver
que el ente aristotélico es más cuando es sustancia que cuando es considerado como
acto (υπαρχειν).

En Aristóteles no aparece un primer acto fundacional -no en el libro θ- pero

lo hará en el libro Λ, en sede de teología filosófica, con un acto primero de
pensamiento18. Sí hay una convergencia de los actos a un Acto y a uno que es
trascendente-separado. Pero no indica un acto inmanente a la sustancia. De estas
consideraciones surgen algunas preguntas: ¿es posible buscar una unidad de la
sustancia hacia el acto, sustancia-acto? ¿Se puede unificar el ente ulteriormente, o
no?

Santo Tomás va más allá de Aristóteles, busca una resolutio primaria y

última que llama actus essendi. Para ello Santo Tomás se inspiró en algunas obras
neoplatónicas, especialmente aquéllas que comentó: la obra de Pseudo Dionisio De
Divinis nominibus, sobre todo el capítulo V y la obra anónima Liber de Causis, que
presenta una síntesis del pensamiento de Proclo.

La resolutio última llevada a cabo por Santo Tomás conduce todo lo que
existe de perfección, tanto en el ente en acto formal como en acto real, a una única
fuente de perfección llamada actus essendi, que estaría limitada por una
determinada esencia o potentia essendi. De esta forma, se obtiene un principio de
actualidad totalmente perfecto, pero medido y limitado por otro principio potencial.
Ambos esenciales para la constitución fundamental de todo ente creado, sea
espiritual o material. De esta forma se intuye, casi se ve metafísicamente, una

18
ARISTÓTELES, Metafísica, Λ.
 14

composición entre un principio perfectivo primario y un principio limitativo (que

mide, recibe y especifica) primario.

1. La composición real de ser y esencia en la sustancia finita

Santo Tomás explora la composición real del ente finito, sobre todo, en dos
de sus obras: De ente et essentia y en su Questio disputata De spiritualibus
creaturis. Ahora se muestran de manera analítica los argumentos que el Aquinate
aduce:

a. De ente et essentia19:

El capítulo cuarto de este opúsculo está dedicado a ver en qué modo se

encuentra la esencia en las sustancias separadas, es decir, en aquellas que no poseen
materia20. Aquí, el Aquinate afirma que en las sustancias separadas hay una
composición de quididad y de ser. Los teoremas de los que parte el Doctor Angélico
son: (α) toda sustancia creada está compuesta de esencia y ser; (β) sólo en Dios
existe identidad entre esencia y acto de ser.

(α) El silogismo de este teorema se constituye de la siguiente manera:

M: Aquello que no hace parte de la noción de la esencia se agrega desde lo
externo a la esencia.
m: El ser no hace parte de las notas constitutivas de la esencia.
C: Por lo tanto el ser es diverso de la esencia o quididad.

Es necesario destacar que la mayor de este silogismo parte desde la noción

de la esencia: “ex intellectu essentie vel quiditatis”. Aquí Santo Tomás procede del
concepto de la esencia más que de la esencia real. En efecto, el Aquinate explica
que cualquier esencia puede ser pensada sin que necesariamente se considere su ser

19
TOMÁS DE AQUINO, De ente et essentia.
20
La tesis de Santo Tomás contrasta con la de muchos de sus contemporáneos, los cuales querían
explicar la composición de las sustancias separadas por medio de la tesis del Hilemorfismo
universal, que tenía sus orígenes en Avicebrón.
 15

“Omnis autem essentia vel quiditas potest intelligi sine hoc quod aliquid intelligatur
de esse suo”. Estando las cosas así, se entiende que el ser no forma parte de la
noción de la esencia, de lo contrario, siempre que pensase en una esencia debería
considerar su ser, pero esto no sucede. Por lo tanto la conclusión se impone: “ergo
patet quod esse est aliud ab essentia vel quiditate”.

También es importante resaltar que tanto en la menor como, de

consecuencia, en la conclusión, el ser viene considerado en su dimensión
existencial. En este caso, es notable que Santo Tomás razona partiendo de la esencia
en acto formal en el ente y no llega todavía plenamente a la esencia como potencia
de ser.

(β) El segundo teorema procede por medio de una doble hipótesis21:

i. A menos que (1) exista alguna cosa, en la cual su (2) quididad sea su mismo ser,
de consecuencia:

- Esa cosa deberá ser única y primera22: esto se debe a que la multiplicidad
se puede dar de distintas maneras, ya sea por la adición de una diferencia, o porque
una forma sea recibida en diversas materias, o porque uno sea absoluto y, otro
recibido en otro. Pero si alguna cosa es su mismo ser: no podrá recibir adición si no
sería contraída en una forma, no podría recibir materia porque si no dejaría de ser
subsistente. Por lo tanto queda que si algo es ipsum suum esse deberá ser único y,
de consecuencia, en cualquier otra cosa una cosa es su ser y otra su esencia: “aliud
sit esse suum et aliud quiditas vel natura seu forma sua”.

Continuando con su magistral argumentación, el Aquinate asevera que,

desde el punto de vista de la causa eficiente, no es posible que el ser de una cosa
sea producido por la forma, de lo contrario sería causa de sí misma, lo cual es
imposible. Por lo tanto, es necesario que toda cosa cuyo ser es distinto de su esencia,

21
“Nisi forte sit aliqua res cuius quiditas sit ipsum suum esse”. Cf. TOMÁS DE AQUINO, De ente et
essentia.
22
“Et haec res non potest esse nisi una et prima”. Cf. TOMÁS DE AQUINO, De ente et essentia.
 16

reciba el ser de otro. Y como todo lo que recibe el ser por otro se reduce a quien es
el ser per se como su causa, es necesario que exista una causa que dé el ser a las
otras cosas. Así se llega a la conclusión según la cual esa causa resulta ser Dios:
“Patet ergo quod intelligentia est forma et esse, et quod esse habet a primo ente,
quod est esse tantum. Et hoc est causa prima quae Deus est”23.

El estudio de este argumento del De ente et essentia es aún insuficiente ya

que parte de la consideración de las cosas en nuestro intelecto y se focaliza sobre la
esencia, es decir, permanece en el estudio de la esencia creada a partir de sus notas
características. Por otra parte, no se considera la existencia de Dios sino es como
una simple hipótesis. Finalmente, a nivel lógico este argumento es quia a nivel de
la resolutio secundum rationem, ya que sólo evidencia el hecho de que, en el ente,
una cosa es la esencia y otra su ser, pero no llega todavía a la causa propter quid de
este hecho.

b. Quaestio disputata De spiritualibus creaturis24

En el corpus del artículo primero de esta obra, Santo Tomás senior indaga
el estatuto ontológico de las sustancias separadas, específicamente de la creatura
angélica. Como idea contraria, el Aquinate tiene en mente el hilemorfismo universal
de Avicebrón. En efecto, la doctrina de la composición de las sustancias compuestas
sostenida por el Doctor angélico se puede resumir de la siguiente manera: Dios es
acto puro de ser (Ipsum esse subsistens); por su parte, las creaturas angélicas están
compuestas de un principio actuante recibido, o sea el ser participado, y un principio
potencial formal recibido, o sea la esencia. El caso del hombre es particular ya que
se puede hablar de una doble composición: una primaria y fundamental de acto de
ser y de esencia, acto y potencia respectivamente; y otra al interno de la esencia que
está, a la vez, compuesta por materia y forma, como potencia y acto
respectivamente. Es necesario destacar que sólo en el hombre la forma, es decir, su
alma, posee una emergencia sobre la materia.

23
Oscurecido nuestro.
24
TOMÁS DE AQUINO, Quaestio disputata De spiritualibus creaturis, a. 1, c.
 17

La argumentación que ofrece Santo Tomás se articula de la siguiente

manera: a. Se parte de la naturaleza de Dios visto como actus infinitus utpote habens
in se totam essendi plenitudinem. b. Este ser puro debe ser único, hay un sólo ipsum
esse subsistens.25 Por tanto, todo ente cuyo ser no es el ser subsistente tiene un ser
recibido y, en consecuencia: i. esta recepción contrae el acto de ser y ii. una cosa es
la naturaleza de la realidad que participa del ser, y otra el ser que viene participado:
“Omne igitur quod est post primum ens, cum non sit suum esse, habet esse in aliquo
receptum, per quod ipsum esse contrahitur: et sic in quolibet creato aliud est natura
rei quae participat esse et, aliud ipsum esse participatum”26.

Es importante subrayar que en este pasaje Santo Tomás realiza una “fusión”
entre el platonismo y Aristóteles. Estableciendo una analogía entre el participado y
el participante de una parte; y el acto y la potencia por otra: “necesse est quod esse
participatum in unoquoque comparetur ad naturam participantem sicut actus ad
potentiam”. Además el doctor angélico supera las posiciones de los mismos ya que
la participación platónica era formal, mientras que la del Aquinate se refiere a la
energía ontológica. También supera la posición de Aristóteles porque Tomás llega
a un solo acto primero de ser fundante de la cosa que participa al Ipsum esse
subsistens.

En relación a la constitución epistemológica del argumento se puede decir

que este es un argumento propter quid en la línea de la resolutio secundum rem. Es
decir, se llega a la causa última de la composición real y presupone la existencia de
Dios a partir de la consideración del ser divino.

c. Construcción de otro argumento:

Hasta ahora poseemos dos argumentos para fundamentar la composición

real de ser y esencia en las sustancias creadas. El primero es un argumento quia en

25
Aquí Santo Tomás usa el ejemplo de la “blancura” en abstracto. Es inconcebible la existencia de
dos blancuras en un estado puro, porque si hubiese una blancura en sí, separada de las sustancias
que la reciben, sería sólo uno. De la misma manera es imposible que el Ser subsistente no sea sino
uno sólo. Cf. Ibídem.
26
Ibídem
 18

la línea de la resolutio secundum rationem. El segundo es un argumento propter

quid en la línea de la resolutio secundum rem. El tentativo del argumento que se
presenta a continuación es el de ofrecer una prueba propter quid en la línea de la
resolutio secundum rationem.

M: El acto no es limitado si no es por una potencia realmente diversa de sí27

m: La energía ontológica (esse) de la sustancia finita es limitada según la medida
de la esencia.
C: El ser es limitado por la esencia como otro principio realmente distinto

La mayor de este silogismo presenta que en la noción misma del acto no

existe nada de limitado, ni de imperfección; esto se comprueba por una reductio ad
absurdum, ya que el acto no puede ser perfecto e imperfecto en el mismo momento
y bajo la misma prospectiva, de lo contrario, se caería en la contradicción. La menor
presupone la comprensión del ser como una energía ontológica radical y la esencia
como la medida de ser de aquello que es. A propósito de esta intuición Cornelio
Fabro describía el acto de ser como una: “energia primordiale che ci fa emergere
sul nulla, atto che quando è per essenza (e non per participazione) è per ciò stesso
pienezza assoluta, possesso eminente di tutte le perfezioni”28.

Hasta aquí se logra ver la constitución primaria y fundamental de la

sustancia creada. Sin embargo, ello no ofrece una respuesta suficiente a la serie de
actos que todo ente creado “promana” de sí y que a la vez retornan y se adhieren a
sí mismo. Por una parte, el ente sería causa de sus actos y por otra recipiente de los
mismos. ¿Cómo resolver esta paradoja?

27
Actus non limitatur nisi a potentia sibi realiter diversa. Para la presencia de este argumento en el
corpus thomisticum se encuentran los siguientes lugares: Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 5 a. 1 s. c. 1-
2; Contra Gentiles I, cap. 43 n. 5, 7-8; Summa Theologiae, I q. 7 a. 1 co.
28
Cf. C. FABRO, La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso d’Aquino, Opere
complete / Cornelio Fabro 3, EDIVI, Segni (Roma) 2005, p. 197.
 19

2. La sustancia y sus operaciones29

Al interno de la sustancia creada se puede observar una composición

secundaria de sustancia y operación que podríamos llamar “consecutiva” a la
composición fundamental de ser y esencia. Cuando se dice que el ente está
compuesto de ser y esencia se hace referencia al ente sustancial “aquello que tiene
el ser en sí”. Así la sustancia está compuesta por un principio de actualidad (esse)
y un grado de perfección (essentia). Sobre la base de esta descripción se puede decir
que la esencia es un principio en potencia a su principio de actualidad, ya que este
grado de perfección está, al menos, en potencia al ser como a su principio de
actualidad.

Ahora bien esta composición ha recibido diversas interpretaciones de los

filósofos tomistas a lo largo de la historia. Sin entrar en mérito de discusiones sólo
nombramos los más representativos: por una parte se encuentran los que ven el ser
como un acto meramente existencial, es decir hace existir la sustancia (Gaetano y
Jacques Maritain); por otra parte están los que le dan un valor existencial y
perfectivo, es decir que hace existir y da la perfección esencial según la esencia,
éste se subdivide en los que lo consideran válido sólo para la sustancia (Domingo
Báñez) o para todo el ente (Cornelio Fabro y Fran O’Rourke). En este elaboratum
seguiremos las interpretaciones de estos dos últimos autores.

El genio metafísico de Cornelio Fabro se debe en cierto sentido a su

interpretación, en sentido fuerte, de la siguiente aserción de Santo Tomás: “esse est
actualitas omnium actuum et propter hoc perfectio omnium perfectionem”30. En
esta formulación Fabro interpreta el ser como un esse ut actus, es decir, como un
principio originario de actualidad emergente. Esto se entiende como una difusión
del ser más allá de la esencia, lo cual implica que el ser será un principio remoto de
operación. Por su parte, Fran O’Rourke explica que la noción de esse intensivum
acuñada por Cornelio Fabro indica “the infinite intensity and simple fullness which

29
A. CONTAT, «Esse, essentia, ordo. Verso una metafísica della partecipazione operativa», Espíritu:
cuadernos del Instituto Filosófico de Balmesiana 61/143 (2012), pp. 9-71.
30
TOMÁS DE AQUINO, Quaestiones disputate De potentia q. 7, a.2, ad. 9.
 20

precedes dispersion and division throughout any multiplicity”31 y continúa “The

effect is present virtually, i.e. according to a greater power; its perfection is
contained more intensely in the source”32. Sin embargo, es necesario resaltar que,
aunque el ser sea principio del actuar, no por ello pierde su inamovilidad, no se
convierte en histórico, ya que, como dice el mismo Santo Tomás: “Esse autem est
aliquid fixum et quietum in ente”33.

Teniendo en cuenta esta interpretación fuerte del ser es más sencillo

entender la afirmación de Santo Tomás según la cual: “omnis substantia est propter
suam operationem”34. En esta aserción se lee el propter con razón de causa final, es
decir, que la sustancia es finalizada por una o muchas operaciones perfectivas. Sin
embargo, ello muestra el siguiente problema o paradoja: la sustancia por una parte
sería acto y produce los actos como causa eficiente; por otra parte la sustancia sería
potencia ya que recibe los mismos actos segundos que produce para ser
perfeccionada y en este sentido es causa final y sujeto de las operaciones.

Para resolver esta paradoja es necesaria una fundación de la composición

consecutiva de sustancia-operación en la composición constitutiva de ser-esencia.
Al nivel de la resolutio secundum rationem se puede afirmar que el ente constituido
está formado por un acto de ser y una esencia, que a su vez, fundan un ordo ad
operationem. Al nivel de la resolutio secundum rem se encuentra a Dios como causa
eficiente, ejemplar y final de todo ente. De esta manera el ente regresa a su principio
trascendente a través de la operación.

Si se sigue la lectura fuerte y radical según la cual el ser es la actualidad de

todos los actos y por ello la perfección de todas las perfecciones, se puede decir que
la actualidad segunda es una participación del acto de ser actus essendi. De esta
forma se obtiene que, en relación a la operatividad, el ser es el principio

31
F. O’ROURKE, «Virtus Essendi: Intensive Being in Pseudo-Dionysius and Aquinas», Dionysius,
Vol. XV, Dec. (1991), p. 31.
32
Ibídem
33
TOMÁS DE AQUINO, Summa Contra Gentiles, I, c. 20, n° 27.
34
TOMÁS DE AQUINO, Summa Contra Gentiles, I, c. 45, n° 6.
 21

trascendental; la esencia el principio predicamental remoto; y las respectivas

potencias el principio predicamental próximo del actuar de todo ente.

Esta conclusión se basa en lo que se denomina “la emergencia del ser”. Para
explicarlo se debe entender que, según la lógica, toda esencia, si es real, tiene
necesariamente el ser; por otro lado la esencia no tiene el ser per se primer modo,
es decir, no es parte constitutiva de la esencia en cuanto tal. Por otra parte, se puede
decir que no hay ser creado que no tenga una esencia, por ello debe tener
necesariamente una esencia; sin embargo, el ser entendido en cuanto natura essendi
no está limitado a tener tal o tal esencia. De consecuencia se puede inferir en la
diferencia ontológica la emergencia del ser (natura essendi) sobre la esencia. Así
se puede concluir que el ser per se es acto, mientras que el ser en cuanto limitado
es acto limitado.

Así se pueden ver dos acepciones del ser: el ser ut esse es acto, mientras que
el ser ut determinatum es el acto de tal naturaleza. Sin embargo, estas dos valencias,
por distintas que sean, no se pueden separar, van juntas para no caer en los extremos
del esencialismo o del existencialismo.

Ahora bien, si el ser es acto, y lo propio del acto es el comunicarse, se

concluye que lo propio del acto de tal esencia es comunicarse más allá de la esencia
pero según la medida, especificación y límites de esta misma esencia. De esta forma
la comunicación propia del acto y, en este caso del acto de ser, será el fundamento
último del ordo ad operationem de toda sustancia creada.

Habiendo considerado el acto de ser como el fundamento último de las

operaciones, ahora es necesario considerar cómo ocurre esta “expansión” del acto
de ser en el ente. Se ha concluido que el sujeto es principio activo y pasivo del
propio perfeccionamiento operativo. Pero, ¿cómo no violar el principio de
contradicción con esta aseveración? La razón remota se debe a la composición de
ser y esencia de toda sustancia; todo ente finito es síntesis de un acto de ser y una
potencia de ser. Mientras más abierta sea la esencia, más tendrá de natura essendi.
 22

Así se puede responder que el sujeto es principio activo de sus operaciones bajo el
fundamento del acto de ser, y él mismo es principio pasivo de su operar gracias a la
apertura de la esencia.

La expansión del ser en el ente no se da de forma inmediata, como si el ser

fuera directamente operativo, sino se realiza por medio de la mediación de la
esencia, la sustancia constituida, las potencias operativas y las operaciones. Para
explicar esta expansión nos valemos de una analogía: el ser está a la esencia, como
la operación está a las facultades. En esta analogía de proporcionalidad la primera
parte debe considerarse como acto y la segunda como potencia. En esta analogía se
captan diversos niveles de ser en acto in actu, de esta forma se encuentran los
siguientes actos: el ser en acto de la sustancia (acto), que a su vez está en potencia
al ser en acto de las facultades (acto primero en la sustancia), que de igual manera
están en potencia al ser en acto de las operaciones (actos segundos operativos).

Sin embargo, se puede ir más allá de la analogía de proporcionalidad. En

efecto, siendo el ser y la esencia los principios constitutivos del ente, se debe
reconocer que las facultades y las operaciones hacen referencia a los mismos, de
donde todo lo que sea potencia se refiera a la esencia y todo lo que sea acto provenga
del acto de ser. De esta forma se alcanza la analogía de referencia donde el acto de
ser es el principio fundante, constitutivo y remoto, de toda operación del ente por
la mediación de la esencia (potencia constitutiva), de la sustancia en acto y de las
respectivas facultades. Así, se puede decir que el ser (esse) cae en una esencia y se
expande en los diversos niveles de actualidad (esse in actu), los cuales son niveles
de participación al único acto de ser (esse ut actus); en relación a ello expone Alain
Contat:

Lo esse è così l’alpha e l’omega dell’ente: partendo dallo esse come fonte
di essere, il dinamismo dell’ente creato, mediato dall’essenza, vi ritorna
come a suo fine quando raggiunge la massima attualità di cui è capace.35

35
A. CONTAT, «Esse, essentia, ordo. Verso una metafísica della partecipazione operativa»,
Espíritu: cuadernos del Instituto Filosófico de Balmesiana 61/143 (2012), p. 62.
 23

Para retornar a una de las conclusiones del primer capítulo podemos decir
que las dos composiciones hasta ahora estudiadas ser-esencia (constitutiva) y
sustancia-operación (consecutiva) se pueden sintetizar en la ya mencionada tríade
de ser, esencia y ordo.

3. Esse, essentia, ordo

Esta tríade puede ser comprendida sobre distintos niveles, según el tipo de
composición al que se refiera. Al nivel de los principios que constituyen un ente se
encuentra un acto de ser constitutivo, recibido en una esencia que es potencia de ser
(potencia receptiva, que determina y potencializa); de la síntesis de esta pareja de
principios nace un orden a cierto tipo de actividad. Se encuentra el acto (esse ut
actus) que no es pero que actúa, está la esencia (essentia ut potentia) que no es pero
potencializa, y de ello se obtiene el ente, que es, y que está ordenado a una
perfección ulterior a través de la operación (ordo ad operationem).

Visto desde la perspectiva de la sustancia en acto, se encuentra un ser en

acto existencial, al que le corresponde un ser en acto formal, obteniendo así un ente
que existe y tiene una especificación formal del cual nace una inclinación al acto
segundo que, si se cumple, tenemos un orden cumplido. La tripartición en esse,
essentia y ordo nace de una visión sinóptica que muestra cómo, en el ente finito, el
resultado de los dos principios constitutivos generan una inclinación para pasar a
un acto segundo. Así queda manifiesto que la operación no es extrínseca a la
sustancia, sino que es necesario que la sustancia opere.

La escansión ternaria del ente en esse, essentia y ordo explica la constitución

fundamental inmanente del ente y la sucesiva tendencia a la operación perfectiva.
Esta conclusión, sin embargo, permanece en un nivel filosófico resolutivo. Por ello,
es necesario, ir más allá del mismo, es decir, queremos mostrar, por medio de una
apertura teológica, la causa última trascendente-separada como fundamento del
ente y sus operaciones. Este proceso mostrará cómo la terna esse, essentia y ordo,
se fundamentan en última instancia en la causalidad divina y cómo ello manifiesta
 24

las huellas (vestigia) de Dios en todas sus creaturas, y la imagen (imago) de Dios
sólo en el hombre.
 25

III. APERTURA TEOLÓGICA

1. Las huellas (vestigia) de Dios en la creación

En una de sus grandes obras teológicas Santo Tomás analiza la cuestión acerca de
la necesidad de encontrar en las creaturas alguna huella de la Trinidad “vestigium
Trinitatis”36. Partiendo del libro sexto del De Trinitate de San Agustín el doctor
Angélico afirma que en las creaturas sí aparecen las huellas de la Trinidad.

El argumento que el doctor Angélico usa para llegar a esa conclusión parte
del principio según el cual todo efecto, de alguna manera, representa su causa, pero
de modo distinto: “omnis effectus aliqualiter repraesentat suam causam, sed
diversimode”37. Algunos efectos representan sólo la causalidad de la causa, éstos
son llamados representación del vestigio “repraesentatio vestigii”. Otros efectos
representan la causa en cuanto a la similitud de su forma, a esta se le llama
representación de la imagen “repraesentatio imaginis”.

Partiendo de esta distinción se puede decir que todas las creaturas

manifiestan la causalidad divina por medio de la representación del vestigio, en
cuanto a que en cualquier creatura siempre se podrá encontrar algo que es reducible
a las Divinas Personas como su causa. Sin embargo, sólo a las creaturas racionales
les compete la representación de la imagen de su causa, es decir de Dios.

De esta manera, toda creatura, en cuanto es una sustancia creada, en cuanto

es causa y principio, manifiesta la persona del Padre, que es el Principio sin
principio. De la misma manera, en cuanto posee una forma y especie, la creatura
representa el Verbo, ya que la forma del artificio proviene de la concepción del
Artífice. Finalmente, en cuanto la creatura posee un orden, representa el Espíritu
Santo, ya que este es amor, porque el orden del efecto a otra cosa proviene de la
voluntad del creador.

36
TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 45, a. 7.
37
TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 45, a. 7 co.
 26

Se dice que la sustancia creada es principio en cuanto su acto de ser se

comunica a las operaciones, pero no es desde el principio porque es un ser poseído
por la creatura. La forma de la sustancia hace referencia al Verbo en cuanto a que
éste es considerado el lugar de las ideas. Finalmente, la sustancia tiene un orden ad
aliquid aliud, es un orden querido por la voluntad Divina (El Espíritu Santo) por
medio del cual se cumple la perfección total de la sustancia.

Estas huellas de la Trinidad en la creación muestran la triple causalidad

Divina sobre el ente creado: Dios es causa eficiente, ejemplar y final de su creatura.
Siguiendo la tríade agustiniana, se puede decir que Dios ejerciendo su eficiencia da
un modo a la creatura a través de la donación de un acto de ser participado, dejando
así la huella del Padre. Al con-tempo, como causa ejemplar, le asigna una forma,
que lo hace miembro de una cierta especie, y así se manifiesta el Verbo (lugar de
las ideas), segunda persona de la Trinidad. Por último, por medio del ordo que posee
toda creatura, el Creador se convierte en causa final a la cual la creatura racional
está llamada a llegar por medio del amor, y de esta manera representa al Espíritu
Santo. De esta forma se puede decir, con las palabras de Alain Contat que:

L’esse se trouve au confluent des trois causalités engagées dans la création : il est
l’objet propre de l’efficience créatrice ; il est modelé, moyennant l’essence, sur
l’idée divine ; et il est ordonné, grâce à son actualité latente, à la finalité ultime de
la chose38.

El tema que se acaba de exponer presupone la explicación que ofrece Santo

Tomás al hablar de las “apropiaciones”39. Según la teología especulativa para hablar
de Dios se distinguen dos nociones: comunes y prácticas. Las nociones comunes
son aquellas que se pueden decir para el ser o la esencia divina. Se trata de un
espacio científico abierto a la razón, es decir, todo aquello que se puede decir de
Dios incluso sin la revelación Trinitaria. En este sentido se puede decir que Dios es
Omnipotente, Sapiente, Verdadero, Amor, Bueno; estas perfecciones son de la
naturaleza Divina comunes a todas las personas.

38
A. CONTAT, «Fabro et l'être intensif», Participation et causalité selon S. Thomas d’Aquin,
Parole et Silence, Les Plans sur Bex (Suisse) 2015
39
Cf. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 39, a.8.
 27

Las nociones propias, por su parte, es todo aquello específico de cada una
de las personas de la Trinidad que no se pueden decir de las otras. La tradición
cristiana ha usado estas nociones para entender “intelligere” lo propio “propium”
de una persona es decir las “apropiaciones”. De esta forma se ha aplicado una
apropiación de la eficiencia al Padre; una apropiación de la ejemplaridad al Hijo;
una apropiación de la finalidad al Espíritu Santo.

De la misma manera, y de forma necesariamente análoga, se puede dar una

cierta remota apropiación de la sustancia subsistente al Padre, de la forma que
específica al Hijo, y de la inclinación al fin por medio de las operaciones al Espíritu
Santo.

2. La imagen (imago) de Dios en el hombre

Hasta ahora se ha visto que todas las creaturas representan, a modo de

vestigio, cada una de las personas de la Trinidad. Sin embargo, en las creaturas
espirituales, específicamente en el caso del hombre, se manifiesta la imagen y
semejanza de Dios, gracias a sus facultades de inteligencia y voluntad. A este
propósito Santo Tomás se pregunta si la imagen de Dios está en el hombre: “utrum
in homine sit imago Dei” 40. Con una cita del libro del Génesis el Aquinate responde
afirmativamente “faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram”41.

Para aclarar esta expresión de las Sagradas Escrituras el doctor Angélico,

siguiendo a San Agustín, explica por medio de una distinción, los términos
similitudo e imago. La imagen comprende necesariamente la similitud pero la
similitud no comprende, en modo necesario, la imagen. La similitud es parte
integrante de la noción de la imagen, pero la imagen agrega algo más que la noción
de similitud, por ejemplo, lo que viene expresado por otro, se dice imagen de
aquello que actúa para imitar al otro. En el hombre se encuentra alguna similitud
con Dios, por las cuales se deduce a Dios como su ejemplar. Sin embargo esta

40
TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 93, a. 1.
41
Génesis, 1, 26.
 28

imagen de Dios en el hombre no es perfecta sino imperfecta, ya que existe una

distancia infinita entre el Creador y su creatura.

Esta distancia, metafísicamente hablando, se fundamenta en el grado de ser

participado que Dios le dona al hombre al restringirlo con una esencia que delimita
dicho acto de ser. La distancia que se establece entre lo perfecto y lo imperfecto,
entre lo omnipotente y lo débil, entre la omnisciencia y la pobreza de un intelecto
que para conocer necesita del esfuerzo del razonamiento. La distancia entre la
Bondad Suprema y el hombre que intenta, por medio de sus operaciones
perfectivas, ser cada vez más bueno.

Esta reflexión sobre el ser del ente y su relación con el actuar del mismo nos
permite concluir con las palabras de Santo Tomás:

In exitu creaturarum a primo principio attenditur quaedam circulatio vel

regiratio, eo quod omnia revertuntur sicut in finem in id a quo sicut a
principio prodierunt. Et ideo oportet ut per eadem quibus est exitus a
principio, et reditus in finem attendatur42.

42
TOMÁS DE AQUINO, In I Super Sent., dist. 14, q. 2, a. 2, co.
 29

CONCLUSIÓN

El presente elaboratum ha tocado cuestiones fundamentales para una mejor

comprensión del nexo que existe entre el acto de ser (esse) del ente y las múltiples
operaciones (agere) del mismo, especialmente aquélla que, según su naturaleza, lo
conduce a su estado de perfección. El vínculo de la pareja esse-agere responde, de
esta manera, al estatuto del bien en las creaturas, especialmente en el hombre.

Al nivel del ser, todo ente se dice simpliciter según su constitución

fundamental de acto de ser y esencia, mientras que se dice secundum quid según
los accidentes que se adhieren al mismo. Al nivel de la bondad, en cambio, se
constata un recorrido diverso: todo ente es bueno secundum quid gracias al acto de
ser que lo constituye por medio de la actuación de una esencia, pero sólo se dice
bueno simpliciter por medio de la actuación sucesiva de sus operaciones,
especialmente de aquella más perfecta.

En el caso del hombre, por ejemplo, se es bueno ontológicamente en el

momento en que se origina un ser en acto de la naturaleza humana, es decir una
persona humana. Pero sólo alcanzará su máxima bondad por medio de la actuación
de sus operaciones más perfectas: la contemplación divina y el amor a Dios y al
prójimo.

El fundamento, por tanto de la bondad, se radica en la composición

originaria de acto de ser y esencia, que fundan a su vez un respectus perfective que
impulsa el ente a operar y así alcanzar su máxima perfección. Tal composición fue
probada por santo Tomás de Aquino en diversas obras de su labor filosófica. Al
seguir, por una parte, a Aristóteles, el doctor Angélico afirma que la relación entre
el acto de ser y la esencia, es la misma que existe entre el acto y la potencia, es decir
entre lo perfecto y lo imperfecto. Por otra parte, según la tradición platónica y
neoplatónica, el Aquinate asevera que en la composición originaria del ente hay una
relación de participado a participante.
 30

En efecto, Dios al crear un ente, le otorga una participación de su Ser por

medio de un acto de ser, y para distinguirlo de sí, limita este nuevo acto con la con-
creación de una esencia. Esta relación de participado y participante va desde el
Ipsum esse subsistens al ente creado, del acto de ser a la esencia, de la sustancia en
acto a las facultades, y de estas últimas a las operaciones, todos con una relación de
acto y potencia respectivamente.

La relación de acto y potencia y de participado y participante que existe en

todo ente creado manifiesta la causalidad divina sobre el mismo. En efecto, Dios
ejerce la eficiencia de todo ente al crearlo, por medio de la donación de un acto de
ser; al con-tiempo ejerce la ejemplaridad con la con-creación de una esencia que
limite dicho acto de ser; y se constituye en causa final, en cuanto a que la
constitución originaria funda un ordo ad operationem que le permite al ente creado
alcanzar su máxima perfección, es decir, llegar a su fin.

En toda creatura se manifiesta esta causalidad divina que se puede llamar

los vestigios de Dios (vestigia Dei) en la creación. Sin embargo, sólo el hombre y
las creaturas espirituales, representan a Dios no sólo por medio de sus huellas, sino
sobre todo a modo de imagen (imago Dei). El hombre, al poseer las facultades de
inteligencia y voluntad, no sólo muestra las huellas de la divinidad, sino en cierto
sentido, la misma esencia de Dios, aunque de modo infinitamente imperfecto.

Esse, essentia, ordo: he aquí el nexo profundo y fundamental que explica la

relación entre el acto de ser y el actuar del ente creado. Una tríade que responde,
metafísicamente, no sólo al hecho del por qué el ente actúa, sino a la necesidad de
actuar del mismo. Ahora, gracias al genio de Santo Tomás, podemos repetir con
mayor conciencia, solidez y profundidad, el célebre principio escolástico: Agere
sequitur esse.
 31

BIBLIOGRAFIA

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 32

INDICE

INTRODUCCIÓN .................................................................................................. 1

I. EL BIEN EN LAS CREATURAS .................................................................. 4

1. El ente, el bien y el operar: análisis de Summa Theologiae I, q. 5 ............... 4

2. El bien en las creaturas: análisis de Quaestiones Disputatae de Veritate q. 21,

a. 6 ................................................................................................................. 7

II. RECORRIDO FILOSÓFICO-ASCENSIONAL .......................................... 11

1. La composición real de ser y esencia en la sustancia finita ........................ 14

a. De ente et essentia: ................................................................................. 14

b. Quaestio disputata De spiritualibus creaturis.......................................... 16
c. Construcción de otro argumento: ........................................................... 17
2. La sustancia y sus operaciones .................................................................... 19

3. Esse, essentia, ordo ..................................................................................... 23

III. APERTURA TEOLÓGICA ....................................................................... 25

1. Las huellas (vestigia) de Dios en la creación .............................................. 25

2. La imagen (imago) de Dios en el hombre ................................................... 27

CONCLUSIÓN ..................................................................................................... 29

BIBLIOGRAFIA .................................................................................................. 31