CLERO RURAL Y LIDERAZGO ÉTNICO EN EL

CORREGIMIENTO DE PACAJES: LA ANTIGUA

IGLESIA DE JESÚS DE MACHACA (SIGLO XVII)

Ariel J. MORRONE∗
arielmorri@yahoo.com.ar

1. Consideraciones iniciales
Entre finales del siglo XVI y principios del siglo XVIII, los miembros de la
familia Fernández Guarachi detentaron el cargo de “cacique principal y
gobernador” de Jesús de Machaca, pueblo de reducción del corregimiento de
Pacajes (actual provincia Ingavi, departamento de La Paz, Bolivia). Sus
derroteros ejemplifican claramente las estrategias de los mallku aymara
frente al dominio colonial en los Andes meridionales, a la hora de
reposicionarse como “bisagras entre dos mundos” en el escenario político. La
investigación etnohistórica ha revisado incansablemente sus prácticas
mercantiles, sus apelaciones frente a la justicia colonial, su mestizaje cultural
y su función cohesiva, en tanto prácticas para consolidar su liderazgo y
morigerar el peso de las obligaciones coloniales (Spalding 1974; Stern 1986
[1982] Saignes 1985; Harris, Larson y Tandeter 1987).
Partimos de la hipótesis de que el liderazgo étnico es un proceso de
construcción histórica, resultante de las transformaciones a nivel de los ayllu

∗
Programa de Historia de América Latina (PROHAL). Instituto de Historia Argentina y
Americana “Dr. Emilio Ravignani”. Facultad de Filosofía y Letras-Universidad de Buenos
Aires.
446 ARIEL J. MORRONE

(agrupaciones parentales de base), a nivel del mundo hispánico y de la

interacción entre ambas esferas. En tanto “piezas maestras” del dominio
colonial, los mallku surandinos pusieron en juego su legitimidad a partir de
ubicarse en una posición intermediaria: al tiempo que garantizaban la
reproducción social y biológica de sus ayllu, debían gestionar el pago del
tributo y la organización de la mita minera. Para resolver semejante
contradicción, echaron mano de diversas prácticas, entre tradicionales y
novedosas1.
Conocido es el caso de don Gabriel Fernández Guarachi, mallku de
Jesús de Machaca entre 1620 y 1673. La publicación de su testamento dio
lugar a una profusa indagación (Rivera Cusicanqui 1978; Urioste de Aguirre
1978; Choque Canqui 2003). En este trabajo volvemos, una vez más, sobre
esta renombrada figura, para aproximarnos al funcionamiento del poder local
en Jesús de Machaca. Estos nudos locales del poder colonial se ataban en
torno a las relaciones establecidas entre tres agentes que la investigación ha
sindicado como clave de análisis: el mallku, el cura doctrinero y el corregidor
de indios, habitantes de lo que Carlos Sempat Assadourian (1987) ha llamado
una “zona de tensión”2. Apuntamos a reconstruir una de las terminales del
sistema de dominación colonial. De este modo, la religión, el culto y la
evangelización entran en contacto con el liderazgo étnico, la reproducción de
los ayllu y la política local durante las décadas centrales del siglo XVII,
período caracterizado por la diversificación de la economía surandina y una
notable caída en la masa tributaria.
2. Dos iglesias y un libro
Al parecer, hacia mediados del siglo XVII varias iglesias rurales del
corregimiento de Pacajes presentaban claros signos de deterioro.
Corroboramos este panorama a partir de la petición realizada en junio de
1657 por los hermanos don Joseph de la Cruz y don Felipe Sirpa, “cacique
principal” y segunda persona, respectivamente, de la parcialidad hurinsaya
del pueblo de Viacha, ante el corregidor don Bernardo de Lizarazu. Los
lideres étnicos solicitaban convocar a los nativos empleados en estancias de
españoles “que an conprado nuestras tierras” para reparar la iglesia. Si bien el
corregidor comisionó a Hernán García, sobrino de los mallku, para supervisar
las tareas de refacción, sabemos que tres años después la obra seguía en

1
Retomo aquí algunos planteos iniciados en mi Tesis de Licenciatura en Historia
(Morrone 2007). Agradezco los agudos comentarios, críticas y sugerencias de mi directora,
Ana María Presta, y de Thérèse Bouysse-Cassagne y Silvia Palomeque, miembros del jurado.
2
Cf. asimismo Acosta 1982; Monsalve Zanatti 1998, 2003; y Carcelén Reluz 2005.
 ANUARIO DE ESTUDIOS BOLIVIANOS, ARCHIVÍSTICOS Y BIBLIOGRÁFICOS 447

marcha. Así, en agosto de 1660, a través de su protector general, doctor don

Diego de León Pinelo, los nativos solicitaron al virrey don Luis Enríquez de
Guzmán, conde de Alva de Liste, autorizara una partida especial para
completar los arreglos. El virrey aceptó la petición, apoyándose en dos autos
de sus antecesores, los virreyes marqués de Guadalcázar (1625) y conde de
Chinchón (1637), según los cuales los costos de reparación podían cobrarse
“de los tributos perteneçientes al encomendero o encomenderos por la
obligacion y cargo que tienen de dar doctirna a los yndios”3.
La construcción de una nueva iglesia de Jesús de Machaca también
atravesó varias etapas. El 10 de marzo de 1673, el mallku don Gabriel
Fernández Guarachi ordenaba en su testamento a sus herederos:
Iten quiero y es mi voluntad que se erija y edifique templo e iglecia en mi pueblo de
Jesus de Machaca por hacer muchos años que hize promesa de haserla a su Divina
Magestad porque la que esta oy de presente se esta cayendo y amenasando ruina
(Rivera Cusicanqui 1978: 20)4

Roberto Choque Canqui (1994, 2002, 2003) alude a la manera en que se

gestionó la obra. Tras superar la oposición del cura del pueblo, Licenciado
Gonzalo de la Cueva, el nuevo mallku, don Pedro Fernández Guarachi, y el
resto de los herederos de don Gabriel recién pudieron iniciar la construcción
en 1679. Tras 22 años, el 3 de junio de 1706 la nueva iglesia fue inaugurada
con grandes celebraciones. Tasada en 193.520 pesos, la construcción contaba
con lujosos adornos, decoraciones y vistosos lienzos. El nuevo cura y vicario,
Licenciado don Juan Antonio de las Infantas y Mogrovejo, apoyó el proyecto
de la familia curacal. Completando los designios de don Gabriel, en 1699 se
había inaugurado también un beaterio, que albergaría a 19 hijas de caciques
de la región, con una renta anual de 1.325 pesos5.

3
Archivo de La Paz (ALP), Provincia de Pacajes-Juzgado (PPJ), Caja 1. Para esta
época, las rentas de los repartimientos de Viacha y de Jesús de Machaca estaban situadas
miembros de la alta nobleza castellana, tales como el duque de Alburquerque. Sobre los
encomenderos de La Paz, el obispo don Antonio de Castro y del Castillo escribiría en 1651 al
rey Felipe IV: “casi todos tenían encominedas de yndios por merced de S. M., y que, con tan
pingües rentas como gozaban, la tenían lucida, bien poblada y con suntuosos edificios; hasta
que, acabados estos encomenderos (porque fueron por vidas señaladas sus rentas, que ya oy
están en Condes y Marqueses de España), fueron descaesiendo sus desendientes” (Maurtua
1906: XI, 191-192). Cf. ALP PPJ C4 y ALP Expedientes Coloniales (EC) C30 E13.
4
Sobre testamentos, cf. Abercrombie 1998 y Nowack 2006.
5
Para un análisis desde el punto de vista artístico y arquitectónico, cf. Gisbert 1980.
Choque no consigna si se trata de pesos ensayados o corrientes, aunque nos inclinamos por la
segunda opción, teniendo en cuenta el tipo de moneda que consta en las escrituras notariales
de la época. Ponderemos el valor total de la iglesia, tengamos en cuenta, por ejemplo, que una
448 ARIEL J. MORRONE

Al comentar una contribución de Choque sobre esta nueva iglesia,

Bernard Lavallé ha opinado que su construcción sugiere la institución de una
capellanía como inversión personal de la familia Fernández Guarachi, más
que la construcción de una mera iglesia parroquial. Martín Monsalve, por
otro lado, remarca que la construcción de iglesias por parte de miembros de
la elite nativa tuvo como objetivos resaltar el prestigio del cacique donante e
inmovilizar dinero que podría haber sido confiscado por las autoridades
coloniales6.
Ahora bien, ¿qué sabemos sobre la antigua iglesia del pueblo? Además
de lo señalado en el testamento, don Pedro Fernández Guarachi remarcaba en
1674 los problemas edilicios de la construcción (tamaño inadecuado,
ubicación en terreno cenagoso, entre otros), a los cuales debió abocarse
mientras resistía la oposición del cura doctrinero. Estas escasas menciones
dan la misma instantánea, la única que disponemos hasta hoy.
Al analizar el libro de bautismos de Jesús de Machaca, rescatamos dos
visitas eclesiásticas a la antigua iglesia del pueblo, una de 1635 y otra de
16387. A partir de este documento inédito, nos proponemos echar luz sobre
los primeros actos de don Gabriel Fernández Guarachi como mallku, en ese
período inicial peculiarmente desatendido por la historiografía.
El libro de bautismos cumple con las características generales de toda
fuente nominativa (padrones de indios, revisitas). Se trata de un listado
cronológico de las ceremonias bautismales oficiadas por los sucesivos curas
del pueblo. Cada partida repite el mismo formulismo: lugar y fecha, nombre
del bautizado y de sus padres, nombre de los padrinos (y, a veces, de los
padres de éstos), seguido de la firma del cura. La falta de algunos folios en el
libro (por deterioro, pérdida o extracción intencional) nos ha privado de los
bautismos de varios ayllu durante algunos períodos, e incluso faltan todos los
folios correspondientes a los ayllu Guaguatata y Achuma. Además, muchas
hojas aparecen sueltas y/o cosidas fuera del orden consecutivo. Hechos estos

casa en el centro de La Paz rondaba entre 1500 y 6000 pesos durante la segunda mitad del
siglo XVII (López Beltrán 1998: 177).
6
Comentarios de Bernard Lavallé y Martín Monsalve citados en Ramos 1994: 288-
293.
7
Microfilmado por la Iglesia de Jesús de los Santos de los Últimos Días con el número
1278280, Item 7, y consultado en su Centro de Historia Familiar (Estaca Belgrano, Buenos
Aires), el libro de bautismos de Jesús de Machaca (en adelante, LBJM) cubre el período 1633-
1673, coincidiendo con gran parte del ejercicio de don Gabriel Fernández Guarachi como
mallku del pueblo.
 ANUARIO DE ESTUDIOS BOLIVIANOS, ARCHIVÍSTICOS Y BIBLIOGRÁFICOS 449

reparos, hemos relevado 1705 partidas bautismales, que conformaron la

muestra a partir de la cual esbozaremos algunas hipótesis.
Si bien el orden de las partidas es cronológico, el libro está separado
por ayllu. Elaboramos entonces el Cuadro 1 para observar el funcionamiento
de lo que Roberto Choque ha llamado (aunque sin definirlo) “gramática de
ayllus”. A nuestro entender, esta expresión designa un ordenamiento sucesivo
de los ayllu que se mantiene en el tiempo con alto grado de recurrencia. La
documentación que trabajamos nos permite adherir a esa propuesta,
verificando a lo largo del siglo XVII una continuidad en los nombres de los
ayllu de Jesús de Machaca y, acaso también, en su composición interna.

Cuadro 1: “Gramática de ayllus” en Jesús de Machaca (1620-1683)8

1620 1622 1633-1673 1683
Ylatiti Ylatiti Hilatiti Hilatiti
Sulcatiti Sulcatiti Sulcatiti Sulcatiti
Chama Chama Chama Chama
Guaguatata Guaguatata [Faltan ff. 100-126] Guaguatata
Achuma Chuma [Faltan ff. 100-126] Achuma
Cuipa Cuipa Cuypa Cuipa
Parina Parina Parina Parina
Collire Culliri Colliri Colliri
Conco Conco Conco Conco
Challaya Challaya Challaya Challaia
Calla Calla Calla Calla
Yauyiri Yauyiri Yauriri
Ancoaqui Ancoaqui Uros Ancoaqui Hancoaque Uros
Titicana Titicana Titicana Titicana Tucari
Challaya Titicana Challaya Titicana Challaia Titicana

Anotemos también la presencia de un “Ayllu Forasteros”. Efectivamente, los

curas de Jesús de Machaca emplearon esta categoría censal para agrupar a
201 niños nacidos en el pueblo de padres de origen externo (casi el 12% del
total de los bautismos). Generalmente se daba el caso de matrimonios entre

8
Fuentes: Para 1620 y 1622, Archivo General de la Nación (en adelante AGN) IX, 20-
4-4; para 1633-1673, LBJM; para 1683, AGN XIII, 18-1-2. Para ver las continuidades y los
cambios del esquema desde esta época hasta el siglo XX, cf. Albó y Equipo CIPCA 1972;
Choque Canqui 1990; Astvaldsson 2000; y Albó 2003.
450 ARIEL J. MORRONE

mujeres machaqueñas con hombres venidos de fuera, lo cual también da

cuenta del impacto del fenómeno migratorio que caracterizó las décadas
centrales del siglo XVII (Sánchez Albornoz 1982; Saignes 1987). Aún nos
queda por delante un análisis exhaustivo de este proceso, a partir de la
información que aparece en las partidas de bautismo y de su contraste con
visitas, revisitas y padrones de indios.
Otro problema derivado de esta fuente remite a la cuestión de los
nombres de los niños bautizados, sus padres y sus padrinos. Con el transcurso
del tiempo, los nativos podían cambiar sus nombres, generalmente en
instancias vinculadas a ritos de pasaje. De esta manera, una persona no
necesariamente mantenía el mismo nombre durante las distintas etapas de su
vida. Veamos un ejemplo: en la revisita efectuada en 1620 al pueblo de Jesús
de Machaca, hallamos al hermano menor del mallku con el nombre de Diego
Apasa, de apenas ocho años de edad, mientras que en documentación
posterior lo encontramos como don Diego Fernández Guarachi, es decir, con
su nombre de adulto9. En efecto, así como una misma persona podía tener
diversos nombres, inversamente dos personas diferentes podían poseer el
mismo. Pero a pesar de los problemas que pueden generarse por la falta de
folios o por las diferencias nominativas, esta pieza documental permite
esbozar varias líneas de trabajo.
En primer lugar, iniciamos la reconstrucción del elenco de curas
doctrineros, tanto los beneficiados como los interinos; la duración del oficio,
los reemplazos y simultaneidades. Sobre el clero rural, Kenneth Andrien
(1995: 30) señaló:
Aunque la iglesia colonial estaba integralmente unida al estado en el Perú, las
relaciones entre las órdenes religiosas, el clero secular y los pueblos andinos,
sorprendentemente, han recibido de los historiadores escasa atención en los últimos
años.10

Por nuestra parte, pensamos en otros aspectos menos evidentes, tales como el
registro de sus prácticas cotidianas, las relaciones entre el clero rural y las
jerarquías eclesiásticas, por un lado, y con los caciques y corregidores,
personajes principales que ataban los nudos de poder local, por el otro.
Ofrecemos aquí el Cuadro 2, donde veremos desfilar a los sucesivos curas del
pueblo:

9
AGN XIII, 17-10-4; Choque Canqui 2003: 59-61. Sobre las prácticas nominativas
aymara, cf. Medinaceli 2003.
10
Véanse Adrián 1998, 2005.
 ANUARIO DE ESTUDIOS BOLIVIANOS, ARCHIVÍSTICOS Y BIBLIOGRÁFICOS 451

Cuadro 2: Curas de Jesús de Machaca (1633-1679)11

Años Cura beneficiado Curas interinos/ayudantes
1633- Dr. Rodrigo Niño de las Vicente Noguera
1659 Cuentas (oct 1634; mar-abr 1635)
Don Juan de Jesús Semino Ravanal
Enríquez (ene 1656; dic 1656-feb 1657)
1659- Bach. Antonio Nieto
1660 Maldonado
1660- Bach. Juan de Atauri Ortíz Blas de Guzmán (abr 1666)
1671 Bach. Francisco de Castro (sep 1668;
mar-jun y sep-nov 1670; ago-oct 1671)
Marcos de Barrientos y Cárdenas
(oct-nov 1670)
1671- Lic. Alonso de Cuenca Lic. Fernando Vargas Machuca
1673 Aguirre
1673 Alonso de Urive Basurco Joseph de Contreras
Don Jacinto Flores de la Cerda
1673- Lic. Gonzalo de la Cueva
1679
1683- Lic. Silvestre Alfonso Bach. Pedro Muñoz del Castillo, cura
1691 Fernández coadjutor
Lic. Bartolomé Bermúdez de la Barreda
Lic. Francisco de Zepulveda
Lic. Antonio Manrique de Silva
Lic. Fernando de Vargas Machuca
Un segundo grupo de temas a abordar son las variables cuantificables:
cantidad de bautismos por año y por ayllu. ¿Qué ayllu bautizaba más a sus
nuevos miembros y por qué? ¿Es posible reconstruir ciclos de bautismo
anuales e interanuales? ¿Cuáles eran las relaciones de esa práctica con los
ciclos migratorios y los agroganaderos? ¿Qué comparaciones se pueden
establecer contrastando la información de los bautismos con los padrones de
revisitas?
Finalmente, los dos aspectos que privilegiamos en este trabajo. El libro
de bautismos de Jesús de Machaca nos permite ver a sus mallku y a los
miembros de su familia oficiando como padrinos. Dada la importancia que
adquirió el compadrazgo en las sociedades andinas, esto no es un dato menor:

11
Fuentes: Para 1633-1676, LBJM; para 1673-1679, Choque Canqui 2003: 129-130;
para 1683, AGN XIII, 18-1-2; para 1691, Archivo de la Curia Arzobispal de La Paz, Tomo 21,
ff. 189r-222r.
452 ARIEL J. MORRONE

hablamos del parentesco ritual. ¿Existían ayllu privilegiados, cuyos niños

fueran apadrinados con mayor frecuencia por el mallku y su familia? Y a la
inversa, ¿cuáles eran los ayllu de los padrinos de los mallku y de sus hijos?
¿Cuáles serían las “alianzas familiares” que se trazaban a este nivel de
segmentación política? Más que meras listas de nombres, el libro de
bautismos ofrece una amplia gama de problemas a resolver. Las variables
religiosas se cruzan entonces con las socio-reproductivas y las políticas (o,
mejor dicho, son variables intrínsecamente consustanciadas).
Asimismo, analizamos la relación entre el liderazgo étnico y el culto
cristiano. ¿Qué motivaciones llevaron a los Fernández Guarachi a subsidiar el
sustento de la antigua iglesia y la construcción de una nueva? ¿Buscarían
reforzar su legitimidad ante las autoridades eclesiásticas hispánicas o
preservar los cultos prehispánicos en un nuevo entorno? Estos interrogantes
nos introducen en el campo de las representaciones simbólicas del liderazgo
étnico y en el entrecruzamiento de los distintos sistemas religiosos.
Como si todo esto no fuera ya suficiente, llegando al final del libro, nos
topamos con varios folios escritos en prosa corrida, que saltan a la vista del
historiador como un hallazgo. Efectivamente, las dos primeras visitas a la
iglesia quedaron asentadas en el libro. Se nos impuso entonces la necesidad
de armar un trabajo combinando información cualitativa y cuantitativa.
3. Dos visitas eclesiásticas: el mallku entra en escena
¿Cuál fue el contexto regional y local en que se realizaron esas visitas? En
1609 se había erigido el obispado de La Paz, incorporando 80 doctrinas que
hasta entonces dependían del obispado de La Plata. Exceptuando a Callapa,
Curaguara y Julloma (que permanecieron bajo la órbita de La Plata), el resto
de las doctrinas del corregimiento de Pacajes quedaron bajo la jurisdicción
eclesiástica del nuevo obispado. Así, los pueblos de Jesús de Machaca, San
Andrés de Machaca, Santiago de Machaca, Caquingora y Calacoto tenían una
doctrina cada uno, mientras que Caquiaviri y Guaqui contaban con dos (una
para cada parcialidad, hanansaya y hurinsaya). Por su parte, los pueblos de
Tiwanaku y Viacha quedaron adscriptos a la vicaría de la ciudad de La Paz,
debido a su cercanía a la misma (Maurtua 1906: XI, 109-128). Entendemos
que a partir de entonces fue necesario iniciar una serie de visitas para
inspeccionar las iglesias de cada pueblo de indios, ordenar la administración
de los sacramentos (bautismos, matrimonios y defunciones) y evaluar el
desempeño de sus curas doctrineros.
 ANUARIO DE ESTUDIOS BOLIVIANOS, ARCHIVÍSTICOS Y BIBLIOGRÁFICOS 453

De este modo, el tercer obispo de La Paz, don Feliciano de Vega y

Padilla (1634-1639) visitó el obispado en dos oportunidades. Desde 1628 se
había desempeñado como obispo de Popayán, jurisdicción que también visitó
en su totalidad procurando la evangelización de los nativos y el crecimiento
de su iglesia catedral. Una vez electo, se encargó de aplicar en el obispado de
La Paz los preceptos tridentinos, que se plasmaron en la convocatoria al II
Sínodo de La Paz en 1638 y en la redacción de las Constituciones Synodales
del Obispado de Nuestra Señora de La Paz, publicadas en Lima en 1639
(Dussel 1979; Traslosheros H. 1998; Fernández 2008).
El 25 de agosto de 1635 el obispo Vega llegó a Jesús de Machaca,
siendo recibido por el cura del pueblo, el Doctor don Rodrigo Niño de las
Cuentas12. Tras la misa oficiada por el obispo, el cura predicó el sermón en
aymara a los nativos que habían asistido, comunicándoles el motivo de la
visita. Luego, el cura mostró al obispo las instalaciones, y en la sacristía
confeccionaron un inventario de los bienes, entre los cuales encontramos:
ropa e instrumental para oficiar misa (casullas, estolas, cálices y patenas de
plata, candeleros, incensarios, vinagreras), objetos decorativos (frontaleras de
altar decoradas, crucifijos, pendones con imágenes del Niño Jesús, las ánimas
y San Sebastián, “dos lienços de pinturas antiguos”), dos misales y ocho
bultos (representando al Niño Jesús, San Pedro, San Bartolomé, Santa
Bárbara, San Sebastián, San Miguel y dos de la Virgen María, uno grande y
otro pequeño)13.
Reparemos un instante en los objetos que hacen de soporte a las
imágenes religiosas (los pendones, los lienzos y los bultos). Además de
adornar la iglesia, hay una carga simbólica muy poderosa puesta sobre ellos:
estos objetos encarnan relaciones sociales (de producción, de poder, de
género, interétnicas). En este sentido, la cultura material no tiene un rol
pasivo, sino que forma parte constitutiva de la creación y recreación de
relaciones sociales, tanto en su producción como en su circulación y consumo
(Kopytoff 1991 [1986]; Hodder 1994 [1988]; Johnson 1996; Lazzari 1999).
En esta línea, coincidimos con Juan Carlos Estenssoro Fuchs (2003: 286) al
remarcar la potencia de las imágenes a la hora de condensar representaciones
religiosas:

12
Sospechamos que nuestro cura Niño de las Cuentas fue el hijo de don Juan Pérez de
las Cuentas, factor de los Reales Azogues desde 1571, y de doña Bernarda Niño, hija del tres
veces alcalde de Lima Licenciado Rodrigo Niño y de doña María de Valverde, hermana de
fray Vicente Valverde (Lohmann Villena 1947: I, 285).
13
LBJM, ff. 301r-304v.
454 ARIEL J. MORRONE

En definitiva, la fuerza de las imágenes reside, los evangelizadores lo saben bien y

sacan aprovecho de ello, en su poder de convocar, de manera más directa que cualquier
otro medio, la realidad que representan. La identificación o confusión de los dos
niveles es entonces siempre un riesgo latente que puede escapar a su control pero que,
cuando les conviene, saben dosificar sabiamente en su favor.14

A más de estos bienes, se contaron como propias de la iglesia 893 ovejas

donadas por don Gabriel Fernández Guarachi, “de que se ha formado de
nuevo una estancia ahora por quenta desta yglesia (...) para este efecto todas
por el buen celo que tiene del servicio de Nuestro Señor y del augmento del
culto divino”15. Asimismo, el mallku gestionó entre los machaqueños la
entrega de una clavazón de bronce y demás materiales para la construcción
de la puerta principal de la iglesia, quedando él a cargo de su ejecución.
Como consecuencia, el obispo designó a don Gabriel como administrador de
la estancia de ganado, encomendándole el mantenimiento y aumento del
mismo16. Vemos aquí el interés del mallku por presentarse como un devoto
católico aportando ganado al sustento de la iglesia y movilizando a los ayllu
para obtener recursos.
Casi cuarenta años antes de su testamento (difundido por la
historiografía), don Gabriel ya marcaba la tónica de su actitud frente al culto
católico, en una de sus primeras apariciones en el registro documental
disponible a la fecha. Poco sabemos de los años iniciales de Fernández
Guarachi como “cacique principal y gobernador” de Jesús de Machaca. De
ahí la importancia de esta pieza documental: permite retrotraernos a la década
de 1630, momento en el que don Gabriel articuló sus primeras prácticas de
construcción de su liderazgo17.
La visita continuó al día siguiente. Don Feliciano de Vega y Padilla
dejó una serie de instrucciones para que el cura Niño de las Cuentas llevara

14
Cf. Siracusano 2005, especialmente el capítulo 5, “De representaciones, colores y
poderes de lo sagrado”.
15
LBJM, f. 304v.
16
LBJM, ff. 304v-305v.
17
Hasta ahora, los trabajos de Roberto Choque (1983, 2003) registraron a don Gabriel
Fernández Guarachi como “capitán de mita” por primera vez en 1628, y en pleito con el
corregidor de La Paz, don Antonio Mogollón de Rivera, por el destino de unos mitayos en
1633, apenas dos años antes de la primera visita eclesiástica aquí reseñada. Sin embargo,
nuestro trabajo de relevamiento documental en el AGN ha dado con la revisita de 1620 (donde
don Gabriel aparece como un joven mallku de 17 años, compartiendo el cargo con su tío
paterno don Joseph por no tener aún la edad suficiente para acceder al cargo) y un expediente
de 1623 (donde don Gabriel solicita una nueva retasa). Trabajamos estos episodios iniciales
Morrone 2007 y 2009.
 ANUARIO DE ESTUDIOS BOLIVIANOS, ARCHIVÍSTICOS Y BIBLIOGRÁFICOS 455

adelante. Ordenó construir un sagrario en el altar mayor para conservar las

hostias y labrar un nuevo relicario de plata para llevarlas a los enfermos “que
estan fuera del pueblo en los anexos estancias y que estan distantes”. Para
esto último, nuevamente “se valdra el cura de la ayuda del governador y
cacique principal don Gabriel Fernandez Guarache como de persona devota y
aficionada al culto divino y que tanto bien a hecho a esta yglesia, y que ha
ofrecido tomar a su cargo este ciudado con muchas veras”18.
Por su parte, el cura debía confeccionar un padrón de los feligreses,
ordenados por sus ayllu, donde también se incluirían los forasteros, españoles
y mestizos, y el detalle de todos los sacramentos administrados. Una vez
finalizado, el padrón sería remitido al obispo para su certificación, hecha la
cual volvería al cura. También daría misas cada domingo y en Semana Santa,
convocando a toda la población. Nótese aquí el rigor de la evangelización,
que se manifestaba como un reclutamiento religioso: “Y para juntarlos se
valdra de los fiscales y si esto no bastare se acudira a la justicia real para que
les apremie para ello”19.Finalmente, el obispo indicó qué información debía
constar en los registros parroquiales.
Resulta relevante la cifra total de habitantes, “por quanto Su Señoria ha
confirmado en este pueblo 1033 personas”20. Si ubicamos esta cifra en la
secuencia demográfica secular, veremos que la población total de Jesús de
Machaca había descendido un 57,5 % con respecto a la revisita de 1620,
donde se habían registrado 2429 personas21. El obispo citó una Real Cédula
del 2 de marzo de 1634 que ordenaba que los niños aprendieran castellano y
la doctrina católica, a lo cual el cura se abocaría diariamente, presentando al
obispo informes mensuales del avance en la evangelización sobre los nuevos
miembros de la grey.
¿Cuáles fueron las consecuencias de la visita del obispo Vega? En
principio, vemos en el libro de bautismos un cambio a la hora de

18
LBJM, ff. 306r-306v.
19
LBJM, f. 307r. Recordemos que los fiscales eran miembros de los mismo ayllu en
cumplimiento de oficios. También podrían ser maestros de capilla, sacristanes y cantores.
Estos oficiales de iglesia estaban exentos de tributo y muchas veces pertenecían a familias
“notables” de los ayllu.
20
LBJM, f. 307v.
21
AGN IX, 20-4-4. Cabe aclarar que las cifras del expediente de 1623 no coinciden
con las de la revisita de 1620, en la que se señala un total redondo de 2000 personas. Aún así,
una caída del 48,4 % habla a las claras de una sostenida tendencia a la baja. Muertes,
subregistro y ausentismo fueron las causas de este proceso, que empalma con las migraciones
referidas más arriba.
456 ARIEL J. MORRONE

confeccionar las partidas. Si hasta 1635 sólo constaban los nombres del niño
y sus padres, a partir de esa fecha contamos con la edad del bautizado y el
nombre de su padrino y/o madrina, acompañado del nombre de sus padres y
el lugar de origen. Vemos entonces que las ordenanzas del obispo que
aparecen reflejadas en este documento se habían empezado a cumplir.
Tres años después, el cura Niño de las Cuentas recibió una segunda
visita ordenada por el obispo Vega, en esta oportunidad a cargo del
Licenciado Blas Moreno Hidalgo, cura y vicario de la parroquia de San Juan
de Acora y comisario de la Inquisición. La inspección comenzó el 21 de
septiembre de 1638, terminada la misa. Los instrumentos del oficio religioso
desfilaron nuevamente: vasos de plata, el nuevo relicario de plata solicitado
en la visita anterior, recipientes con los santos óleos, entre otros. Finalmente,
Moreno Hidalgo hizo congregar algunos nativos para cerciorarse de su
dominio del castellano, luego de lo cual volvió a recomendar al cura que
continuase con su labor educativa.
Al día siguiente, el visitador convocó al cura y al sacristán, Diego
Layme, para repasar el inventario elaborado en la visita anterior. Al listado
inicial, Moreno Hidalgo agregó un nuevo cáliz y otro relicario, ambas piezas
aportadas por el mallku. Por su parte, la estancia de ganado ovino y sus 893
cabezas estaban a cargo de don Diego Chuqui Mamani, ya que don Gabriel
estaba en Potosí, cumpliendo sus obligaciones en tanto “capitán de mita”. Y
si bien en los tres años transcurridos la cantidad de ovejas había ascendido a
1463, 170 ya habían muerto y 300 eran carneros. Además, se encargó a
Chuqui Mamani el cuidado de una chacra que rendía 15 cargas anuales de
chuño22.
Moreno Hidalgo comisionó al cura para que exigiera a don Gabriel la
construcción del sagrario y una lámpara de plata que habían quedado
pendientes de la visita anterior, a partir de lo obtenido de la chacra de chuño
y de lo que pudiera recolectar de entre la feligresía. Cuando la visita estaba
llegando a su fin, trascendió que las puertas de la iglesia estaban echándose a
perder; esto indignó al visitador, quien reprendió al cura advirtiendo que
“donde esta un casique tan rico y pueblo tan entero es mui grave culpa no se

22
Retomando las estimaciones de Mercedes del Río (1995 [1989]) para Chaquí
(corregimiento de Porco), a 45 kg cada carga, podemos calcular que 15 cargas anuales de
chuño equivalen a 675 kg.
 ANUARIO DE ESTUDIOS BOLIVIANOS, ARCHIVÍSTICOS Y BIBLIOGRÁFICOS 457

haga todo lo susodicho siendo cosa esta ynportante al servicio de Nuestro

Señor”23.
Varias fueron las recomendaciones que el visitador dejó al cura,
particularmente “en las cosas en que no ay permanente aciento y govierno
conforme al horden y mandacto de Su Ilustrisima y para que en ningun
tiempo aleguen ygnorancia ni discurran por su morta sino que lo obserben
con todo cuidado”24. En cuanto al bautismo de forasteros, recomendó al cura
que también tomara nota de los ayllu de origen de los padres25. Pero fueron
sus últimas recomendaciones las que más retendrán nuestra atención.
Yten que para las festividades que en cada beneficio se lobrase no hagan ni nonbren
alferezes de un año para otro sino que un dia antes de la fiesta se nonbre el que
pareciere al cura casique y principales sin que sea mas obligado de dar limosna que la
señalada por sinodales (...) por quanto en dias festivos es obligacion de los dichos curas
el predicar con que se sacan los gastos y borracheras que en semejantes festividades se
suelen continuar y el quedar recaudar los indios que nonbran por tales alfereses sino
que se selebren con la debocion que se deve.
Yten que por quanto algunos curas hacen ausencias de sus veneficios de que resultan
los daños que la espiriencia nos muestra el señor visitador mandaba y mando que
ningun cura salga de su veneficio y feligresia mas de seis a siete leguas que pueden
distar de unos veneficios a otros para poderse confesar lo qual se entienda en particular
en las juntas de la mita de Potosi en el asiento de Topoco donde solo el cura de aquel
partido y jurisdicion del territorio asistira por quanto conviene se eviten las ofensas de
Nuestro Señor que en tales juntas se hacen con ocasión de decir ban con sus feligreses
a los quales administrara con licencia de Su Ilustrisima o de dichos curas el que lo es
de aquel distrito26

La extensión de la cita bien vale algunas reflexiones. La preocupación gira en

torno al nombramiento de alféreces, quienes estarían a cargo de organizar y
auspiciar las festividades patronales según las expresas normativas sinodales
(Martini 2000). La intervención de los curas era indispensable: sólo a último
momento debían darse a conocer los nombres de los oficiantes. De este
modo, entendemos que podrían demorarse los preparativos previos, que casi
por definición incluían consumo de alcohol, borracheras y bailes. El consumo
de alcohol quedaría limitado al día festivo, para “que se selebren con la
debocion que se deve”. La otra recomendación remarca la presencia efectiva
del cura en su doctrina, evitando exceder las siete leguas en el cumplimiento
de su oficio. Particularmente, preocupaba al visitador “las juntas de la mita de

23
LBJM, ff. 311v-312r.
24
LBJM, f. 312v.
25
LBJM, f. 300 bis r.
26
LBJM, ff. 312v-313r.
458 ARIEL J. MORRONE

Potosi en el asiento de Topoco”, donde tendrían lugar recurrentes “ofensas de

Nuestro Señor que en tales juntas se hacen”. ¿A qué se debía el énfasis de
Moreno Hidalgo en estas cuestiones?
4. Construyendo legitimidad (I): de la iglesia a las minas
Habíamos comentado que, durante la visita de 1638, don Gabriel Fernández
Guarachi se hallaba en Potosí oficiando de capitán de mita. La organización
de la mita potosina fue un elemento central del dominio colonial. En este
contexto, el virrey don Francisco de Toledo (1569-1581) había creado aquel
cargo ligado a los mallku en función de su potencial organizador de la mano
de obra. En líneas generales, los capitanes de mita se responsabilizaban de
reclutar los contingentes mitayos entre los repartimientos bajo su
jurisdicción. Las capitanías de mita retomaban, en gran medida, las
delimitaciones étnicas prehispánicas (Bouysse-Cassagne 1987; Graña 2000).
De este modo, los repartimientos que formaban parte de la antigua mitad
superior (urqo) de la jefatura pakaxa (y reorganizadas en el corregimiento de
Pacajes desde 1565) conformaban una capitanía de mita; sus mitayos se
concentraban en el asiento de San Diego de Topohoco, de donde partían
hasta Potosí para distribuirse entre los propietarios mineros (Bouysse-
Cassagne 1978; Cole 1985).
La figura del capitán de mita fue crucial en el abastecimiento de
mitayos; retomaremos aquí un aspecto simbólico-cultural de ese cargo que
don Gabriel Fernández Guarachi ejerció en once ocasiones. Si el mallku
ocupaba un lugar central a la hora de organizar los ciclos festivos y las
celebraciones, y resolvía los conflictos cotidianos internos, el turno de la mita
pudo constituir otra oportunidad para emprender un viaje religiosamente
significativo. Organizar a los mitayos de cada pueblo (muy probablemente
utilizando los khipu), concentrarlos en Topohoco al resguardo de los cerros
nevados e iniciar el camino a Potosí habrían sido los senderos de una
geografía ritual. Apachetas, chulpares y adoratorios eran parte del paisaje
simbólico en el camino a Potosí, y cada parada una buena ocasión para
realizar bailes y borracheras, honrando a los antepasados (Ramírez 2005).
Conocida es la práctica del consumo de alcohol en los Andes como
ritual vinculado a la reactivación de la memoria colectiva, al coraje, al nexo
con las divinidades y al trabajo en las minas; también es conocida la
asociación que los religiosos católicos establecían entre ocio, embriaguez e
idolatría. Lejos de las reminiscencias etnocéntricas y positivistas del siglo
XIX, los avances de investigación etnohistórica y etnográfica han arrojado
 ANUARIO DE ESTUDIOS BOLIVIANOS, ARCHIVÍSTICOS Y BIBLIOGRÁFICOS 459

nuevas conclusiones en torno al rol cohesivo y simbólico del consumo de

alcohol:
Rápidamente, los Jesuitas van a darse cuenta que a pesar de la desaparición de los
rituales colectivos tradicionales que constituyeron ocasiones propicias para la
embriaguez pública, el peligro seguía existiendo; las fiestas católicas dedicadas a los
santos podían ser utilizadas por los indios como pretextos para beber y podrían
degenerar en “borracheras”. (...) Había entonces que hacer vigilar las celebraciones
católicas por un eclesiástico con el fin de asegurarse que los indios no regresaran a sus
“borracheras”. (...) Las fiestas católicas que durante la época colonial fueron las únicas
reuniones colectivas autorizadas por el poder español se sumaron así a las prácticas
antiguas ligadas a las faenas agrícolas y a la construcción de casas. (Salazar-Soler
1993: 41-42)

De ahí el interés de las jerarquías eclesiásticas paceñas por controlar este tipo
de prácticas, tildadas de “idolátricas”. Ahora bien, resulta notoria la escasa
evidencia sobre campañas de “extirpación de idolatrías” en los Andes
meridionales (Barnadas 1993). Entre otros autores, Thierry Saignes ha
señalado que los diversos planos de negociación entre las autoridades locales
(corregidores, curas y mallku) habrían mantenido un status quo más allá de
cualquier orden dimanada de las superioridades en materia religiosa27.
Sospechamos que éste podría haber sido el caso durante el tiempo en que el
cura Niño de las Cuentas y el mallku don Gabriel Fernández Guarachi
entretejieron los nudos del poder local. Así, mientras el mallku auspiciara las
obras de la iglesia y garantizara el cumplimiento de los sacramentos, el cura
haría caso omiso a la persistencia de cultos prehispánicos vinculados a los
antepasados, las wak’a y las minas (Mills 1994; Bouysse-Cassagne 2005).
Las dos primeras visitas ordenadas por el obispo Vega en 1635 y 1638,
a diferencia de las posteriores, nos permiten dar nuestros primeros pasos en
torno a un análisis cualitativo de las relaciones entre el clero rural y las
autoridades étnicas. En el libro de bautismos constan seis visitas de década
siguiente (1640-1646) y otras dos de 1654 y 1655, todas durante el oficio de
Rodrigo Niño de las Cuentas. Sólo conocemos el nombre de dos visitadores:
don Baltasar Ramírez de Vargas (1642) y el Licenciado Pedro Vallejo de

27
Saignes 1993. Una de las pocas excepciones tal vez haya sido la destrucción de la
wak’a andrógina del cerro Tucumu, en las afueras del pueblo de Hilave (Chucuito), ordenada
en 1619 por el segundo obispo de La Paz, don Pedro de Valencia, y realizada por el visitador
Alonso García Cuadrado (Arriaga 1968 [1621]; Ramos Gavilán 1976 [1621]; Bouysse-
Cassagne 1988: 77). El jesuita Gerónimo Pallas (2006 [1620]: 221) también afirmaba: “Los
padres del Colegio de la Paz discurren por su comarca que está pobladísima de indios, i
suelen ir a las poblaciones de Xauja, Caquiaviri, San Andrés de Machaca, Calacatho,
Collapa, Jaquingora, Thiaguamanacu, Hauqui, Viacha, confesando, catequiçando i
descubriendo idólatras y hechiceros”.
460 ARIEL J. MORRONE

Velazco (1644), cura del pueblo de Caquiaviri y vicario del corregimiento de

Pacajes. Al parecer, ninguno de los visitadores consideró necesario dejar
registro de su inspección, señal acaso de la relativa “normalización” de la
actividad doctrinera del cura de Jesús de Machaca. Deducimos esto a partir
de un comentario que, casi al pasar, anotó el visitador Ramírez de Vargas:
“visto este libro de bautisados y hallo sus partidas como deven estar
escritas”28. Asimismo, tanto la ausencia de quejas presentadas ante el
visitador por abusos del cura doctrinero como la inexistencia de registros de
visitas posteriores son factores que darían cuenta de cierto “pacto de
convivencia” entre las autoridades eclesiástica y étnica en torno a la vida
religiosa de los machaqueños y al desempeño del propio cura.
Estas prácticas articuladas por el mallku Fernández Guarachi nos remiten
a una reflexión de Homi Bhabha (2002 [1994]: 112), más precisamente a lo
que él denomina “mimetismo colonial”. Según el autor,
el mimestismo colonial es el deseo de otro reformado, reconocible, como sujeto de una
diferencia que es casi lo mismo, pero no exactamente. Lo que equivale a decir que el
discurso del mimetismo se construye alrededor de una ambivalencia; para ser eficaz, el
mimetismo debe producir contínuamente su deslizamiento, su exceso, su diferencia.

Bhabha (2002 [1994]: 116) continúa su reflexión, señalando que el

mimetismo es “un discurso en la encrucijada de lo que es conocido y
permisible y lo que aunque conocido debe ser mantenido oculto; un discurso
proferido entre líneas y como tal a la vez contra las reglas y dentro de ellas”.
Creemos que esta caracterización encaja en la situación que queremos
mostrar. Don Gabriel Fernández Guarachi era casi cristiano, pero sus
prácticas permiten sospechar que, al mismo tiempo, gerenciaba cultos
prehispánicos; era casi “idólatra”, pero al mismo tiempo asignaba recursos de
la esfera colectiva al sustento de la iglesia del pueblo. Ambas caras
coexistían, en principio sin conflictos aparentes, en una dinámica que Thérèse
Bouysse-Cassagne (2005: 445) sugiere pensar como convivencia de dos
registros religiosos, como “la confrontación entre tradición y principios
occidentales en un movimiento de ‘doble bind’ es decir de supresión y
mantenimiento de ambas”29.
De la iglesia del pueblo al asiento de Topohoco, y de allí al tambo de
Paria para culminar en el cerro de Potosí: este viaje ritual liderado por un

28
LBJM, f. 277v. El visitador Ramírez de Vargas pertenecía a la familia encomendera
del repartimiento de Guaycho (corregimiento de Omasuyos), y fue cura de Ambaná
(corregimiento de Larecaja). López Beltrán 1998: 122-127.
29
Cf. Babadzan 1985.
 ANUARIO DE ESTUDIOS BOLIVIANOS, ARCHIVÍSTICOS Y BIBLIOGRÁFICOS 461

mallku de renombrada influencia nos permite abrir una ventana al proceso de

construcción de una legitimidad poco abordado por la historiografía. Más
precisamente, nos referimos a la legitimidad emanada de los ayllu. Esta arista
de la legitimidad es elusiva en la documentación colonial que manejamos; de
hecho, estamos hilando muy fino en la documentación para poder esbozar
algunas líneas. Sugerimos que los cultos mineros, auspiciados por el mallku
en tanto capitán de mita, fueron un factor clave en la reproducción social de
los ayllu y, consecuentemente, en el afianzamiento de la autoridad del líder
étnico. Volvamos, entonces, a la iglesia de Jesús de Machaca para analizar
otra vía posible: el parentesco ritual a partir del compadrazgo.
4. Construyendo legitimidad (II): parentesco ritual y poliginia cacical
De regreso en la antigua iglesia de Jesús de Machaca, quisiéramos ahora
analizar la práctica religiosa del bautismo. Ya mencionamos cómo el festejo
de este sacramento era ocasión para rituales colectivos que reforzaban la
cohesión social, y donde se reactualizaba la memoria colectiva en torno a
ciertos cultos prehispánicos. Aquí retomaremos nuestra preocupación inicial:
entender los mecanismos articulados por los líderes étnicos para construir una
legitimidad en términos nativos, es decir, para tejer una red de sustento para
su autoridad puesta en situación de bisagra. Esta arista política del
compadrazgo se complementa con otra de tipo socioeconómico, toda vez que
los vínculos de parentesco ritual proporcionaban a los miembros de cada
ayllu (tanto padrinos como ahijados) el acceso a mano de obra adicional,
destinada a la cría del ganado, el cultivo de tubérculos y la circulación
mercantil (Mayer y Bolton 1980; Spedding 1998; Kuznesof 2000). Culto,
liderazgo y reproducción social se entrelazan nuevamente en torno a los
bautismos.
Aislando las 49 partidas de bautismo en las que los miembros de la
familia Fernández Guarachi (ayllu Hilatiti) oficiaron como padrinos y
madrinas a lo largo de gran parte del siglo XVII, pudimos establecer cierta
preferencia hacia los ayllu Sullcatiti (17 casos = 24,5%), “forasteros” (9
casos = 18,4%) y Ancoaqui (7 casos = 14,3%)30. Estas cifras parecen sugerir
una tendencia a conformar vínculos más estrechos, respectivamente, con el
ayllu segundo en la jerarquía, con los “recién llegados” y con la población
uru “marginal”. Estamos aquí ante prácticas que buscaron cohesionar a los
ayllu del pueblo a través del auspicio de los bautismos. La familia curacal
estaría entonces extendiendo sus vínculos a través del parentesco ritual, más
30
Como señaláramos más arriba, si bien hijos mujeres machaqueñas, el cura asentó a
estos niños como “forasteros” por separado, sin mencionar a qué ayllu estaban adscriptos.
462 ARIEL J. MORRONE

allá de su propio ayllu. Agreguemos también que el 25 de marzo de 1668,

don Pedro Machaca, cacique del ayllu Ancoaqui desde por lo menos 1623,
fue padrino de bautismo de don Joseph Fernández Guarachi, hijo y sucesor
del mallku don Pedro31.
Analizar más detenidamente algunas partidas nos permitió también
obtener datos hasta hoy desconocidos sobre la composición de la familia
curacal. Sabemos por los trabajos de Roberto Choque que don Gabriel
Fernández Guarachi tuvo sólo dos hijas legítimas (doña Lucrecia y doña
María), habidas de su matrimonio con doña María Achama. También tuvo
cinco hijos naturales (Diego, Bonifacio, Juan, Ignacio y Francisco) y tres
hijas naturales (María, Magdalena y Juana). Lo mismo podemos decir del
hermano menor de don Gabriel, don Diego Fernández Guarachi: casado con
otra doña María Achama (con quien tuvo un hijo y una hija), tuvo un hijo
natural con Ana Choncaya (del ayllu Yaro del vecino pueblo de San Andrés
de Machaca)32. Sugerimos aquí una continuidad en las prácticas poligínicas,
como se ha verificado en muchos casos dentro de la elite nativa a partir de la
proliferación de “hijos naturales” de los caciques33.
También registramos a varios miembros femeninos de la familia del
mallku oficiando en ceremonias de bautismo. Así, en trece oportunidades
encontramos a doña María Achama como madrina (nueve para machaqueños,
cuatro para “forasteros”). Pero ¿cómo diferenciar a ambas concuñadas? Los
nombres de sus padres resuelven el dilema. En efecto, los suegros de don
Gabriel fueron don Francisco Achu Yucra y Lucrecia Achama (ayllu Calla),
mientras que los suegros de don Diego fueron don Garcia Condori y Ana
Titichu (ayllu Hilatiti)34. Dos alianzas familiares se han trabado aquí: la de
don Gabriel con una familia notable del ayllu Calla, y la de don Diego, con
una familia de su propio ayllu. De hecho, la esposa del mallku fue madrina de
dos niños de su propio ayllu Calla, a modo de reforzar los vínculos
familiares. Pero cabe remarcar que esa alianza no se tramó en términos
estrictamente simétricos. Si bien los ayllu Hilatiti y Calla estrecharían sus
vínculos a partir del matrimonio de doña María Achama con el mallku, en

31
LBJM, f. [38r]. Sobre don Pedro Machaca en 1623, cf. AGN IX, 20-4-4.
32
Para la descendencia de don Gabriel, cf. Choque Canqui 2003: 59-61. Para don
Diego, cf. LBJM, ff. 44r, 247v y 248r.
33
Las uniones poligínicas otorgaban a los mallku alianzas políticas con los parientes de
sus esposas, como así también la capacidad de movilizarlos productivamente como mano de
obra (Tandeter 1997; Bernand 1998; Presta 2009).
34
LBJM, ff. 138r y 300r.
 ANUARIO DE ESTUDIOS BOLIVIANOS, ARCHIVÍSTICOS Y BIBLIOGRÁFICOS 463

tanto ayllu dador, Calla quedaría jerárquica y simbólicamente subordinado a

Hilatiti.
La hija legítima mayor de don Gabriel, doña Lucrecia Fernández
Guarachi, también figura como madrina en ocho oportunidades, mientras que
su hija legítima menor, doña María, sólo en una. Notemos que doña Lucrecia
portaba el nombre de su abuela materna. Dos de sus ahijadas, doña Ana Inés
Choque Achama y doña Isidora Rosa Guarachi (nacidas en 1666 y 1671,
respectivamente), eran sus sobrinas segundas, hijas del mallku don Pedro
Fernández Guarachi y nietas de don Diego, hermano menor de su padre.
Asimismo, registramos a una de las hijas naturales de don Gabriel,
María Juana, habida con una mujer llamada Ana María. El 27 de agosto de
1655, María Juana ofició como madrina del hijo de Gerónimo Calli e Isabel
Capcomi, miembros del ayllu Cuypa. El niño recibió el nombre de Lucas, y
su “apellido” fue Varachi, tal como el padre de su madrina35.
La esposa del mallku don Pedro, doña Juana Quispe Sisa, era miembro
de la familia curacal del pueblo de Copacabana, y como tal, era descendiente
de la panaqa del Inka Viracocha (Gisbert 1980: 153-157; Garrett 2005;
Thomson 2006; del Río 2009). Fue madrina en doce bautismos: tuvo seis
ahijados machaqueños, tres uru del ayllu Ancoaqui y otros tres “forasteros”.
Junto a su esposo fueron padrinos en 1672 de María Cunuma, hija de María
Choncaya (Ancoaqui) y su esposo Diego (originario de Copacabana); y de
Agustín Guarachi (Sulcatiti), hijo de Manuel Ramos y María Orcoma. En el
primer caso podemos sospechar algún vínculo (acaso de parentesco) entre
Diego y la esposa del cacique, mientras que en el segundo destacamos otra
vez el apellido “heredado” por el niño bautizado36.
El 16 de julio de 1635 encontramos a don Leandro Fernández Guarachi
como padrino de María Magdalena, hija de Martín Mamani y de María
Choncaya (originaria de Tiwanaku, ayllu Waraya). El cura Niño de las
Cuentas informa que don Leandro es hijo de don Fernando Cayu y de Ana
Chuqui Achama: los abuelos paternos de don Gabriel Fernández Guarachi37.
En efecto, don Leandro es el tío paterno de don Gabriel, a quien también
encontraremos en 1645 como “segunda persona de edad de sesenta y sinco
años casado” en la visita ordenada por el virrey don Pedro de Toledo y Leiva,

35
LBJM, f. 136r. Desconocemos si Ana María fue madre del resto de los hijos
naturales de don Gabriel, y si María Juana fue una de las hijas registradas por Roberto Choque
como “María” o “Juana”. Cf. Acosta y Tandeter 2002.
36
LBJM, ff. [41r], 61r, 64v, 68r-68v, 182v, 228v, 245v, 247r, 249r, 269r y 289r.
37
LBJM, f. 296r.
464 ARIEL J. MORRONE

marqués de Mancera, y como testigo del deslinde de las cuatro primeras

estancias compuestas por don Gabriel ese mismo año. Anciano principal del
ayllu Hilatiti, nacido circa 1580, no figura en el exhaustivo árbol genealógico
de la familia cacical elaborado por Choque ni en ningún otro estudio38. Don
Leandro estuvo casado con doña María Guanca Cari, de quien tuvo un hijo en
1618 llamado Hernando Chuqui Condori (nuevamente aquí vemos la
transmisión del nombre del abuelo paterno). Y para corroborar aún más
nuestras sospechas sobre la persistencia de la poliginia en esta familia
curacal, podemos agregar que don Leandro había tenido dos años antes un
hijo natural con Mencía Chimbo, llamado García Condori; éste aparece el 27
de julio de 1641 como padrino de bautismo de Diego Condori, hijo de Pedro
Aroyri y Juana Choncaya (Ancoaqui)39.
Un último episodio puede acercarnos más aún al quehacer cotidiano de
los “indios del común”. El 16 de mayo de 1661, el Bachiller Juan de Atauri
Ortíz, cura de Jesús de Machaca, ungió con el óleo sacramental a la pequeña
María Choque Choncaya, de apenas tres días de edad, hija de Diego Mamani
y de María Colque Huampa, ambos miembros del ayllu Conco. El cura
registró en el libro de bautismos que sus padrinos, Pedro Calle y Bárbara
Coma, “dixeron averle echado agua un viracocha”40. Recordemos que a
inicios de la conquista era común la identificación entre los españoles y la
divinidad nativa Viracocha. Luego del desencantamiento inicial que revelara
la condición “más que humana” de los conquistadores, la sinonimia se
mantuvo. Así, según el Vocabulario de Diego González Holguín (2007
[1608]: 230), “era epicteto, del sol honrroso nombre del Dios que adoravan
los indios y de ay ygualandolos con su Dios llamavan a los españoles
viracocha”.
¿Qué podría haber significado el bautismo para los aymara? Ludovico
Bertonio (1984 [1612]) distinguió la mera imposición de un nombre del
sacramento bautismal; para la primera acción, señaló el verbo sutichatha,
mientras que la segunda tomó prestada la voz castellana para formar
baptizatha:
La razon porque baptizatha es vocablo que sirve para la forma del baptismo aunque ni
en romance ni en latin se usa para dezir lavar es, porque en griego significa lavar y esta
recibido para bautizar, lo qual no significa Sutichatha en aymara, sino nombrar, y los
indios que han usado deste para baptizar, no lo tomavan, sino en significacion de
Nomen imponere, pensando que en eso consistia el sacramento del baptismo.

38
AGN IX, 20-4-4; Choque Canqui 2003: 49-76, 307-326 y 347-349.
39
AGN XIII, 17-10-4; LBJM, f. 277r.
40
LBJM, f. 190r.
 ANUARIO DE ESTUDIOS BOLIVIANOS, ARCHIVÍSTICOS Y BIBLIOGRÁFICOS 465

Estamos aquí frente a otra traducción de términos religiosos, que Estennsoro

Fuchs (2003: 251) utiliza para dar cuenta del intento de imposición del canon
tridentino tras el III Concilio Limense. Hubo, entonces, préstamos del
quechua al castellano y viceversa, siendo “el poder de la palabra” la variable
clave en la evangelización.
Cerremos nuestro trabajo con algunas reflexiones finales. Quisimos
pensar la antigua iglesia de Jesús de Machaca como uno de los escenarios en
los que se jugó la construcción de un liderazgo étnico en torno al mallku don
Gabriel Fernández Guarachi y su familia durante gran parte del siglo XVII.
Dos variables acudieron a nuestra ayuda: el mantenimiento de ciertos cultos
prehispánicos vinculados a la minería y a los antepasados, y la puesta en
práctica de redes de alianza familiar a través del parentesco ritual. En cuanto
al primer punto, la teoría arqueológica postprocesual ha planteado encarar la
cultura material y la arquitectura y el uso social del espacio como factores
clave en la expresión de relaciones de poder, tanto para consolidar
hegemonías como para impugnarlas (Lawrence y Low 1990; Nielsen 1995;
Moore 1996; Thomas 2001). Pensamos que la asignación de recursos
colectivos a la antigua iglesia de Jesús de Machaca y el auspicio de
celebraciones religiosas fueron dos de las prácticas específicas que don
Gabriel articuló en sus primeras décadas como mallku para granjearse el
apoyo de los machaqueños y construir así su legitimidad.
En cuanto al segundo punto, la práctica del parentesco ritual, por la
cual varios miembros femeninos del linaje Fernández Guarachi fungieron de
madrinas de bautismo de varios niños de los ayllu del pueblo, presenta otra
cara del proceso de construcción de legitimidad. Nuestra sospecha sobre la
poliginia dentro de esta familia de caciques, sumada al vínculo de
compadrazgo con otros ayllu, nos permite afirmar que extendieron su esfera
de influencia. Tendríamos así un núcleo familiar, representado por los mallku
y sus descendientes reconocidos como “legítimos”, un segundo círculo
habitado por aquellas líneas colaterales y descendientes sindicados como
“naturales” o “bastardos”, y finalmente un conjunto más heterogéneo de
ahijados, ahijadas, compadres y comadres, que de alguna manera también
participan del circuito social de los Fernández Guarachi. Las fronteras entre
estos tres círculos están impuestas por la documentación, toda vez que la
administración eclesiástica como modalidad del poder colonial retomaba un
panorama en función de las categorías de parentesco cristiano-occidentales.
Seamos conscientes de que las dinámicas de parentesco nativas se
organizaron en torno a pautas propias.
466 ARIEL J. MORRONE

En un contexto como el de las décadas centrales del siglo XVII,

coyuntura de caída demográfica y de aumento de la demanda de mano de
obra mitaya, prácticas como las reseñadas en este trabajo habrían generado
mayores grados de cohesión social interna. Paralelamente, asistimos a la
consolidación de un linaje de mallku que pudo posicionarse en el contexto
colonial surandino. Ambos procesos, el interno y el externo, conformarían las
dos caras del liderazgo étnico que, como nos recuerda nuevamente Bhabha
(1999 [1990]: 215),
tiene rostro de Janus, y el problema del adentro/afuera debe siempre ser en sí mismo un
proceso de hibridación (...) una transformación de las fronteras y límites en espacios in
between a través de los cuales los significados de autoridad cultural y política son
negociados.
 ANUARIO DE ESTUDIOS BOLIVIANOS, ARCHIVÍSTICOS Y BIBLIOGRÁFICOS 467

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