UNIVERSIDAD ANTONIO RUIZ DE MONTOYA

FILOSOFÍA 2020-2

CRÍTICOS DE LA MODERNIDAD

Profesor: César Inca MENDOZA LOYOLA

Estudiante: Michael Márgaro León Cuenca

Ensayo #1

Desarrolla un ensayo donde abordes una de las tres preguntas que se plantea más abajo. Al
final del ensayo, elabora la lista de fuentes consultadas para elaborar el mismo.

Usa las normas vigentes de la APA o las normas estandarizadas de la UARM para exponer
las citas y elaborar la lista de fuentes bibliográficas.

El ensayo puede ocupar una extensión de 3-5 páginas, aunque no está estrictamente prohibido
superar el límite tentativo de 5 páginas.

Utiliza letra TNR tamaño 12, Arial tamaño 11 o Georgia tamaño 11.
 Pregunta #2

¿Por qué para Marx y para Nietzsche debe usarse la filosofía como herramienta de

crítica a las condiciones sociales y morales que sustentan y perpetúan la enajenación del

hombre? Concluye tu explicación con una evaluación personal de cuál de ellos te parece

que planteó una reflexión más urgente y realista sobre este asunto.

Marx y Nietzsche toman a la filosofía como una herramienta de combate que les

posibilita desnaturalizar todo aquello que se sostiene en la petrificación de lo ya dado, se

sumergen en los tejidos aparentemente sólidos de lo establecido para mostrar las costuras de

las que están hechas las convenciones sociales de su época. Hacer dinamitar los ideales

morales según Nietzsche y rasgar el velo que oculta las condiciones sociales existentes según

Marx.

Ambos tomarán distintos caminos para buscar posibles salidas o respuestas a las

problemáticas de su tiempo, pero, en última instancia, estos pensadores de la sospecha

sostendrán una crítica feroz hacia cualquier tipo de ontología sustancialista. A continuación,

se analizarán, desde distintos ángulos, los modos en el que tanto Nietzsche cuanto Marx

realizan su crítica filosófica a las condiciones morales y sociales que sustentan y perpetúan la

enajenación del hombre.

Filosofía crítica en Nietzsche y Marx

En cuanto a Friedrich Nietzsche, su martillo pretende desmontar aquellos ideales

abstractos, y en apariencia eternos, a fin de revelar su carácter de constructo humano,

contingente, provisional, ficticio, y en consecuencia, pasible al cambio o mutación. De esta

manera, a través de su genealogía, este pensador nos invita a la puesta en cuestión de lo

establecido que no es sino la imposición de una moralidad metafísica engañosa y subyugante.

A este respecto, Toni Llacer describe el uso de la filosofía de Nietzsche en tanto que:

Los ideales morales ya no se conciben como entidades puras que flotan en el reino de lo

inteligible, sino como productos culturales que se han ido fabricando a lo largo de los

siglos. La tarea filosófica central es, a partir de ahora, la de investigar los procesos de

fabricación de tales ideales. Esto es precisamente lo que Nietzsche llama genealogía: el

análisis del origen y el desarrollo de las ideas que nos permiten realizar valoraciones

morales y que, en última instancia, gobiernan nuestra experiencia. (Llacer, 2015, p.

122)

En el caso de Karl Marx, su filosofía deja el olimpo de la pura idealización de

conceptos y los baja al barro de la historia, al fango en el que los seres humanos luchan y se

forman desde la materialidad de la historia. Así, la filosofía de Marx arriba al terreno de lo

concreto a fin de buscar la emancipación de quienes han quedado enajenados a las

condiciones sociales de su época. En relación a este punto, José Manuel Bermudo comprende

la filosofía marxiana en tanto que “pasa a ser el alma de la emancipación: la filosofía que se

pone a la altura de su tiempo, que se reconoce de su tiempo; la filosofía que deja de residir en

el cerebro y mira el mundo desde fuera para salir de sí e instalarse en el mundo: la filosofía

que reconoce que su forma de existencia práctica es su presencia en la cultura; en fin, la

filosofía que hace que las ideas dejen de ser divinas para ser meramente ciudadanas”.

(Bermudo, 2015, p. 29)

Fetichismo del lenguaje y fetichismo de la mercancía

Tanto en Nietzsche como en Marx existe una crítica abierta a la divinización o

mistificación que lleva a todos aquellos elementos de la realidad a un “más allá” que los

naturaliza y cosifica en tanto que entidades en sí mismas que “son lo que son” y nos revelan

la “objetividad” de todo lo circundante. Contra esta metafísica, los pensadores de la sospecha

pondrán el cuchillo sobre la superficie del lenguaje, en el caso de Nietzsche, y sobre la

superficie de la mercancía, en el caso de Marx. La fetichización, en ambos casos, implicará el

ocultamiento de aquello que no es sino arbitrario y engañoso.

Ciertamente, Javier Arcocha Sarralde nos ayuda a pensar el concepto de fetichismo a

partir de cuatro elementos comunes identificables en Nietzsche y Marx:

Por una parte, tanto Marx como Nietzsche se refieren explícitamente a un “fetichismo”

(sea de la mercancía o relativo al lenguaje) que tiene efectos cosificadores de las

relaciones sociales humanas. Denuncian esa cosificación y pretenden demostrar el

carácter humano e histórico que esas realidades fetichizadas y aparentemente

naturalizadas y ajenas a su práxis esconden. En relación con esto -y este sería el

segundo elemento que comparten-, ambos no solo pretenden desvelar el carácter

antropomórfico de éstas, sino que denuncian un estado en el cual el ser humano es

dominado por sus propios productos sociales. El tercer elemento es el papel

determinante que los dos pensadores otorgan -en ese proceso de cosificación- a la
 abstracción y la dominación que ejerce lo abstracto sobre lo concreto. Por último, el

cuarto elemento, relacionado con los anteriores, es la crítica de ambos autores a las

categorías del entendimiento supuestamente ontológicas, las cuales son relativizadas en

términos histórico-sociales. (Arcocha, 2008, p. 238)

En efecto, el ser humano ha olvidado que él mismo es el hacedor de todo aquello que es

tomado como suprasensible y ajeno a su práxis. Más aún, el creador y el productor terminan

siendo devorados por su propia creación. El lenguaje esclaviza al creador porque concibe a la

gramática como una institución, la sombra de dios aún duerme en ese lenguaje que no es sino

un ejército de metáforas que tienen un basamento estrictamente ficcional:

Es en este sentido que Nietzsche considera que la gramática es una «metafísica

popular». La metafísica ya no es un vicio exclusivo de los sacerdotes y los filósofos,

sino un hábito que todos llevamos incorporado en tanto que sujetos lingüísticos.

Nietzsche no nos pone las cosas fáciles. Si antes decía que la sombra del Dios muerto

se va a dejar ver «durante milenios», ahora declara: «Me temo que no nos libraremos de

Dios mientras sigamos creyendo en la gramática» (Llacer, 2015, p. 113)

Y el productor también es rehén de aquella mercancía que él mismo produjo. La

mercancía acabará determinando las relaciones sociales y se fundará como entidad natural

capaz de ordenar el régimen de vida de las personas. El productor se enfrenta así a una

trascendencia que oculta su carácter histórico y contingente. En otros términos, se entiende

que “así desvela Marx la inevitabilidad del fetichismo naturalista: algo social como la

mercancía acaba funcionando como natural, como trascendente al productor que la creó;

(...).” (Bermudo, 2015, p. 123)

Ontologías antiesencialistas en Nietzsche y Marx

Para ambos filósofos, las cosas nunca “son lo que son”, porque la realidad no está

habitada por esencias que estén fundamentadas en un ser ontológico sustancial. No hay

realidades profundas que devienen en verdades que hay que custodiar a fin de resguardar el

orden moral y social de los sujetos. En ese sentido, contra lo obvio y lo establecido como

sentido común normalizado, Nietzsche y Marx denuncian que dichos sujetos están sujetados

por ciertos dispositivos los cuales se cristalizan y se ocultan tras el disfraz de lo ya dado.

Siguiendo este orden de ideas, Marx critica la realidad social a partir de una ontología

del ser social, opuesta a la ontología de las sustancias. Así, la ontología de la práxis marxiana

no acepta posturas esencialistas o ingenuas que determinan engañosamente la vida de los

hombres:

Sabemos que para Marx la realidad social es un producto de la práctica humana, que

todo lo social es algo producido por los hombres de la historia, que incluso ellos

mismos se hacen a sí mismos al cambiar el mundo; es decir, en su ontología hay una

clara apuesta por la determinación social e histórica de toda realidad, incluido el

hombre; en ella no caben esencias eternas ni naturalezas presociales. (Bermudo, 2015,

p. 119)

En cuanto a Nietzsche, su crítica feroz es contra esa vieja ontología que, caduca y

desgastada, sigue rigiendo la vida de las personas. Los representantes de la metafísica jamás
describen la realidad de forma objetiva, sino que, antes bien, introducen una valoración

previa que termina dirigiendo la conducta de los sujetos:

Nietzsche nos alerta de que, con esta distinción, los pensadores metafísicos no se

limitan a describir la estructura profunda de la realidad, sino que introducen también

una valoración. A su juicio, cualquier ontología que nos explique cómo son las cosas

también nos dice indirectamente cómo deben ser, es decir, esconde un cierto

posicionamiento ante la vida, una determinada moral. (Llacer, 2015, p. 73)

En su lugar, Nietzsche nos propone una ontología del devenir, opuesta a la ontología

del ser. El devenir implica tomar al mundo como pulsiones vitales caóticas que se

transforman permanentemente, como el río de Heráclito. Y en ese mar abierto del devenir, el

superhombre crea y recrea su propio relato. Y para Marx, como se dijo anteriormente, su

ontología de la práxis se aloja en el fango de la materialidad, en sus contradicciones históricas

que le son inmanentes, una ontología agónica o de lucha que dialécticamente mueve al

mundo.

«Teoría de los afectos» en Nietzsche y «Sensibilidad práctica» en Marx

Otra de las vías posibles para entender la filosofía propuesta por Nietzsche y Marx

como una apuesta que va en contra de los discursos enajenantes es la de “una epistemología

de los afectos”. En efecto, de acuerdo con Mariela Genovesi, “tanto nuestros hábitos como

nuestras ideas y pensamientos se conforman a través de la forma en la que somos afectados

por las prácticas y las imágenes que instituyen los vínculos y las condiciones de existencia

social” (Genovesi, 2015, párr. 1). En consecuencia, el vínculo entre práctica y afectividad
será uno de los principales indicadores que den cuenta de las condiciones morales y sociales

en las que nos encontramos desde una lógica inconsciente o enajenante.

De esta manera, para el caso de Nietzsche, la voluntad de poder se encuentra en tensión

con lo que busca desde su propia capacidad de dominio y con condiciones de existencia

exteriores que lo obligan a sentir de cierta manera y no de otra, a ser de un modo y no de otro,

a albergar ciertos afectos que terminan siendo afines a la moralidad de su época. Se trata, en

última instancia, de una posición de sentido que se nos impone:

Pero, la forma mediante la cual esa voluntad de poder incorpora «a si» eso exterior,

tendrá que ver con la voluntad de dominio «propia», pero también con la voluntad de

dominio «externa» que «condiciona» a la propia. Por eso, «nos estará permitido» ver,

oír, pensar, desear, querer «ciertas» formas en lugar de otras, así como también «se

incentivará» la «utilidad» de ciertos afectos por sobre otros, o una forma de ser o sentir

por sobre otra. (Genovesi, 2015, párr. 3)

En cuanto a Marx, la estructura de condicionamientos también tendrá lugar, esta vez

desde una sensibilidad práctica cuya genealogía acontece en el modo en que la materialidad

socio-histórica de la existencia forma y determina el modo en que deseamos, pensamos,

vemos, escuchamos, hacemos y sentimos. De esta manera, toda aspiración o motivación

humana estará atrapada o “enajenada” por ciertos procesos sociales que nos forman de cierto

modo y no de otro:

Porque así como la potencialidad de «sentir, desear, pensar, hacer, ver, escuchar» ha

sido «formada», «condicionada» dentro de una determinada matriz de producción y

 formación socio-histórica para que «se sienta, se desee, se piense, se haga, se vea, se

escuche» de «determinada forma» orientando así el curso común de los futuros actos,

aspiraciones, necesidades y ambiciones humanas; es preciso considerar que una

reorientación de ese «cauce común» descansa en una reconsideración de esta formación

sensible y práctica. (Genovesi, 2015, párr. 3)

Por esta razón, la teoría de los afectos en Nietzsche termina siendo complementaria con

la sensibilidad práctica en Marx, en la medida en que los afectos que nos determinan (sentir,

desear, pensar, etc.) serán el producto, efecto o consecuencia de una moral que, a su vez,

estará sostenida en un contexto histórico-práctico que produce la enajenación de la vida y,

consecuentemente, irá en desmedro de otras formas de mundos posibles:

Nietzsche no hablará de la «lógica de la propiedad privada» ni del «mundo capitalista»,

pero sí dirá que las «estimaciones de valor» que hacen posible el surgimiento de ciertas

«interpretaciones» o «formas concretas» de la «voluntad de poder» del hombre están

“condicionadas por la clase, por la raza y los valores dominicales y cotidianos”.

(Genovesi, 2015, párr. 3)

Sea como fuere, la liberación en Nietzsche desde la voluntad de poder y la

emancipación en Marx desde la lucha de clases, se convertirán en dos formas posibles de

romper con el yugo moral y social que atan a los sujetos a una “normalidad esencial” y los

conmina a vivir una existencia servil y enajenada. De ahí que:

Frente al sujeto que domina, que se cree dueño de la realidad, la «voluntad de poder»

del ultrahombre supondría el abandono, el «desasimiento» – señala Cragnolini- de

 querer imponer la propia voluntad a lo que acontece. Se trataría ésta de una aceptación

de la vida en todos sus aspectos, aceptación desinteresada sostenida por valores

igualmente desinteresados. Valores, diría Marx, que apuntarían a la emancipación plena

de todos los sentidos y cualidades humanas; a la superación de la matriz de producción

y formación de «humanidad» basada en la lógica de la propiedad privada. (Genovesi,

2015, párr. 1)

Desasimiento, correrse de los lugares comunes, “dinamitar” nietzscheanamente los

edificios de la moralidad a fin de que la voluntad del ultrahombre ría y baile en los

fragmentos de su creación en devenir constante y, por otro lado, “desocultar” marxianamente

las condiciones sociales de producción que enajenan a los hombres con el propósito de

emanciparlos sin anular las contradicciones propias de una dialéctica material en constante

devenir.

Evaluación personal de cuál de ellos planteó una reflexión más urgente y realista sobre

la enajenación del hombre

En términos generales, como se propuso en líneas anteriores, considero que las posturas

de Nietzsche y Marx colocaron la crítica filosófica de la enajenación del hombre en distintos

niveles (moral y social) y, en consecuencia, ambos planteamientos se complementan en tanto

que proponen con urgencia la puesta en cuestión de lo establecido o naturalizado. Sin

embargo, si hablamos de la posición realista de ambos filósofos, creo que ambos autores

tuvieron una limitación que, según Juan Manuel Medrano, comentado las ideas de Hannah

Arendt, se entrampó en la tradición filosófica que se buscaba romper:

 En su análisis, Arendt sostiene de que, si bien ambos tuvieron un papel esencial y

definitivo en la ruptura de nuestra tradición filosófica, no es menos cierto que los dos

permanecieron anclados a la misma tradición que pretendieron combatir en aspectos

fundamentales, que se pueden sintetizar en la desconfianza marxiana de la práctica

política y en la incapacidad nietzscheana para romper con la propuesta de Platón de

pensar la realidad en términos de ‘valor’. (Medrano, 2016, p. 101)

Por otro lado, esta imposibilidad de salirse de la tradición tendrá un costo significativo

para Marx y Nietzsche, según Arendt. Así, en su intento de ruptura, ambos pensadores

terminarán aboliendo cualquier forma de teoría política:

La política no parece tener una especial relevancia en cualquiera que sea ese lugar al

que aspira Nietzsche tras la llegada del superhombre, ni tiene sentido en el esquema de

Marx del mundo sin clases y sin coerción gubernativa. Ese es un error importante de

enfoque porque el mundo humano es un artificio construido por los hombres y no

puede conducir a ninguna forma de paraíso; siempre es un “desierto”, en su

“dependencia respecto de los que comienzan para poder comenzar de nuevo él mismo”.

(Medrano, 2016, p. 112)

El mundo de los hombres es un artificio el cual jamás podrá llegar a ninguna forma de

paraíso o resolución definitiva. El campo de lo humano es un desierto en el que se crean y

recrean permanentemente distintas formas de hacer lazo social, distintas modalidades de

“polis” que mutan en la medida en que el acto creador vuelve al ruedo. Y añade Medrano,

haciendo referencia a Nietzsche y Marx, que “ambos están todavía demasiado atrapados por

la tradición y el poder que hace posible la verdadera ruptura, es decir, la completa abolición
de los presupuestos de la teoría política occidental, se sitúan detrás de ellos y en otros

escenarios”. (Medrano, 2016, p. 113)

De esta manera, siguiendo las ideas de Arendt, existe un peligro de totalitarismo ante

un escenario de radical despolitización. La destrucción de la esfera política habilita a que

surja un mundo desértico cuyas tierras secas se tornan fértiles para cualquier forma de

totalitarismo, porque “para Arendt los totalitarismos son los más adaptados para vivir en ese

mundo-desierto, precisamente porque constituyen la anulación completa de la política”.

(Medrano, 2016, p. 112)

En cualquier caso, de las reflexiones hechas por Marx y Nietzsche, rescato su filosofía

de urgencia crítica de romper la tradición moral y social de su época. Una moral que oculta su

carácter de constructo engañoso y un orden social atravesado por la injusticia. Ambas

posturas me resultan relevantes y complementarias. Pero en el aspecto del realismo de dichas

propuestas, adhiero más a la postura de “sospecha” de Hannah Arendt, en la medida en que

ésta rescata cierta lectura de lo político que no se extirpa y que, en alguna medida, garantiza

que el juego continúe, sin llegar a posturas despolitizantes:

Minusvaloración de la política que no disminuyó con los tiempos modernos, y que aún

está presente en la menor importancia que le da Marx frente a las revoluciones y actos

violentos de la historia, o en la afirmación de Nietzsche de que de la política deben

ocuparse mentes mediocres. (Medrano, 2016, p. 103)

BIBLIOGRAFÍA

Arcocha, J. (2008). Del fetichismo de la mercancía al fetichismo del lenguaje y la

verdad. Un diálogo entre Nietzsche y Marx. En J. M. Chillón, A. Martinez y P. Frontela

(Eds.), Antropología y comunicación (pp. 237-248). Madrid: Fragua.

Bermudo Ávila, J. (2015). Marx. Del ágora al mercado. Madrid: Bonalletra Alcompas.

Genovesi, M.i (2015). De la «sensibilidad práctica» en Marx a la «teoría de los afectos»

en Nietzsche: aportes para una epistemología de la afectividad. Trabajo presentado en XI

Jornadas de Sociología. Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires, Buenos

Aires.

Llácer Echave, T. (2015). Nietzsche. El superhombre y la voluntad de poder. Madrid:

Bonalletra Alcompas.
 Medrano, J. (junio, 2016). Ruptura y venganza de la tradición en Marx y Nietzsche,

según Hannah Arendt. Trabajo presentado en II Jornadas de Filosofía UR-SOFIRA. Logroño:

Universidad de La Rioja.