REVISTA DE CRÍTICA LITERARIA LATINOAMERICANA

Año XXXVI, No 72. Lima-Boston, 2do semestre de 2010, pp. 97-127

“ARARANKAYMANTA”, UN CUENTO QUERIDO

DE JOSÉ MARÍA ARGUEDAS

Takahiro Kato
Universidad Nanzan, Japón

Resumen
Se propone una lectura de un cuento andino recogido por Arguedas, “Ara-
rankaymanta (el lagarto)” para entender las categorías mentales que Arguedas
intuía en el universo popular quechuahablante y su propuesta de una sociedad
con una determinada racionalidad simbólica y socio-económica. De los tres
relatos populares andinos (el mito de Inkarri, “El sueño del pongo” y “Araran-
kaymanta [el lagarto]”), por los que Arguedas manifiesta especial interés, el
último ha sido muy poco explorado y de él se ofrecen valiosas conclusiones.
Básicamente, interesa la valoración que se hace de la excesiva riqueza y del
aislamento social que resulta de ello en el contexto de las comunidades
indígenas.
Palabras clave: Ararankaymanta, economía andina, Inkarri, Sueño del pongo,
organización social andina, misti.

Abstract
This article analyzes an Andean short story recorded by Arguedas called “Ara-
rankaymanta (the lizard)” to understand the mental categories that Arguedas
sensed in the popular Quecha-speaking universe, and his proposal for a society
with a particular simbolic and socio-economic rationality. Of the three popular
Andean short stories that Arguedas expressed a special interest in—the myth of
Inkarri, “The Pongo’s Dream” (“Sueño del pongo”) and “Ararankaymanta
(The Lizard)”—the last one has not been greatly explored, and yet it offers
valuable conclusions. What is especially interesting is the assessment of
excessive wealth and the social isolation that results from it in the context of
indigenous communities.
Keywords: Ararankaymanta, the Andean economy, Inkarri, The Pongo’s Dream
(Sueño del pongo), Andean social organization, misti.
98 TAKAHIRO KATO

Para captar las irracionalidades y lo absurdo de la sociedad, Arguedas no empieza por

comprender su régimen mismo, sino por percibirlos física y moralmente. Es suma, no
del entendimiento por la razón, ni por el análisis, sino la percepción por la sensibilidad.
Tomoeda 10-11.

1. Arguedas y la tradición oral

José María Arguedas tiene una cara múltiple: escritor, poeta,

antropólogo o etnólogo, funcionario, etc. Restringiendo esta multi-
plicidad, podríamos destacar dos aspectos: escritor y antropólogo.
Lamentablemente, la mayoría de las bibliografías acumuladas en
torno a él, salvo unas cuantas excepciones, se han consagrado a sus
obras literarias, sobre todo a sus novelas. Arguedas como escritor es
tan atractivo que resulta difícil reprimir los impulsos de acercarse a
su creación, de manera que es comprensible la acumulación de
estudios enfocados desde el punto de vista literario. Pese a ello, por
otra parte, no sería justo subvalorar a Arguedas como etnólogo. De
hecho, al considerar que el literato escribió sus obras inspirado
particularmente por la cultura y sociedad indígenas de las que respi-
raba en su niñez, y que ejerció el magisterio con el mismo tema en la
universidad, podríamos asegurar que la cultura indígena o “el
folclor” pueden ser la clave para comprender a Arguedas. Además
de ello, al tomar en cuenta con seriedad la escasez de tales investi-
gaciones hasta la fecha, se verá cuán importante es el estudio de Ar-
guedas como antropólogo, o las investigaciones sobre la cultura po-
pular del mundo andino que lo atraía desde el fondo de su corazón1.
El interés de Arguedas por la etnología de su tiempo era amplio,
pero nuestro maestro no intentaba investigarla en general. El objeto
de su interés fue especialmente “el folclor”, concentrándose más en
la tradición oral, que admiraba profundamente. Puede encontrarse,
en estas circunstancias, el punto de contacto entre el literato y el et-
nólogo, y a partir de la década de 1940, por propia iniciativa, em-
prende vigorosamente la recopilación de tradiciones orales a nivel
nacional, en el Perú, y logra recoger unas 30,000 páginas –Arguedas
1
Tenemos una lista larga de bibliografías sobre la cultura popular andina,
pero lamentablemente esos estudios, en general, son desorganizados y la visión
no se extiende más allá del área específica en la que fueron recogidos. En suma,
todavía no estamos en la situación de tener todos los elementos para un estudio
abarcador de Arguedas.
 “ARARANKAYMANTA”, UN CUENTO QUERIDO DE J. M. ARGUEDAS 99

las llama a menudo la literatura oral incluyéndolas en la misma

categoría de la literatura escrita–, legando una parte del resultado en
las publicaciones Mitos, leyendas y cuentos peruanos (1947) y “Folklore
del Valle del Mantaro” (1953). Además de eso, enfatiza su afecto
por la oralidad como tarea para el futuro en un artículo escrito para
El Comercio justo antes de su muerte y publicado pocos días después,
como si fuera su testamento (“Salvación del arte”). Es así que
resulta trascendental ubicar como una de las médulas de su trabajo
total el tema de la literatura oral, que parece involucrar lo mejor de
sus sueños y deseos.
¿Por qué el erudito del mundo andino se preocupó de la tradi-
ción oral? En primer lugar, Arguedas deplora la pérdida del sentido
original de la religiosidad de figuras o piezas de cerámica como es el
caso del torito de Pucará, pero se complace en la evolución del arte
popular en casos como el de Mendívil o los retablos de Joaquín
Antay, los dibujos en el mate, o las grabaciones de la música andina,
que han logrado conservar su belleza y su propia visión del mundo.
Sin perder esta apertura de criterio, vuelve a desahogarse con su
aprehensión más notable:

otro testimonio tan valioso o algo más valioso aún, para el estudio de la cul-
tura andina y el conocimiento de la naturaleza misma del ser humano, está
en peligro de muerte: la literatura oral, los mitos, leyendas y cuentos. La li-
teratura oral quechua, por ejemplo, guarda con una riqueza inagotable, en
sus más sutiles formas, la interrelación de la cultura occidental y la indígena.
La narración oral, tan implícita y explícitamente, tan objetiva y tan subjetiva
como la novela moderna, muestra, describe, personajes y aventuras en los
que la imagen externa y la entraña de la sociedad están expuestos e interpre-
tados (Arguedas, “Salvación del arte”).

Este temor por la extinción de la tradición oral se manifiesta de

manera reiterada, por ejemplo, ya en “Folklore del Valle del Manta-
ro” (196-197) y en “Puquio, una cultura en proceso de cambio”,
formándose una idea casi obsesiva en su mente2. Por eso no es
sorprendente su confesión en una correspondencia personal justo
antes de su fallecimiento: “la tarea a la que habría querido dedicar el
2
Sin embargo, en 1947, o sea sólo unos seis años antes de “Folklore…”,
Arguedas escribe con optimismo: “los recientes estudios etnólogicos revelan
que la cultura india ha conservado en nuestro país una integridad mucho mayor
de lo que generalmente se exponía” (Mitos, leyendas y cuentos peruanos 9).
100 TAKAHIRO KATO

resto de mi vida luego de haber concluido la novela [es] la

recopilación de la literatura oral quechua, para que, después, la
estudiaran los que están bien armados para ello” (Duviols XII). La
razón por la que Arguedas se aferra tanto a la tradición oral
poniéndola en posición privilegiada puede resumirse en cuatro
puntos, aunque ya se insinúa en la cita de arriba:
1) La tradición oral, a diferencia de otros elementos del arte
popular erosionado por la cultura foránea y en extinción (como el
torito, por ejemplo), cuenta con la capacidad de ejercer la fusión de
la cultura autóctona y la extranjera.
2) Al igual que la novela moderna, la tradición oral, cambiando el
argumento y el contenido según se requiera, tiene la plasticidad de
expresar la cultura de los quechuas, sin dejar de lado su capacidad
de imaginación.
3) Es un fruto sociocultural desarrollado desde el pueblo, mejor
dicho, en su sociedad y cultura, incrustado su ethos popular inherente
a ellas. Es por eso que Arguedas afirma que “la imagen externa y la
entraña de la sociedad están expuestos e interpretados” en el pasaje
citado.
4) Por consiguiente, a través del análisis, se podría revelar la
esencia de la sociedad y cultura quechuas, lo cual concierne directa-
mente al estudio de los hombres andinos.
A pesar de estas encomiables ideas académicas, Arguedas, siendo
muy prudente, considera que su propio aporte científico en esta área
no ha sido más que la recopilación de las tradiciones orales. Pero al
mismo tiempo espera que se pongan de relieve a través del análisis
de las mismas, la fuerza y las estrategias para combatir con las con-
tradicciones sociales plagadas en la vida del pueblo, que preserva su
riqueza de imaginación y su delicadeza sentimental. Por eso, el eru-
dito mismo asegura en su monumental obra compilada:

[Las tradiciones orales] llevarán a quienes lo necesitan el conocimiento

directo y animado del espíritu popular peruano, extraordinario en la riqueza
de su imaginación y de su capacidad creadora, pues está viviendo un
periodo de intensa y profunda lucha interior; y cada fase, cada grado y
momento de esa lucha tiene su versión artística asimismo cambiante e
intensa, pues el pueblo agrega, quita o cambia elementos de las antiguas
formas y crea otras nuevas (Arguedas, Mitos, leyendas y cuentos peruanos 18).
 “ARARANKAYMANTA”, UN CUENTO QUERIDO DE J. M. ARGUEDAS 101

La idea sobre la tradición oral manifestada en la última cita es

una indicación que comparten la mayoría de los antropólogos actua-
les –pero en su época, la conciencia crítica de Arguedas fue una de
los pioneras, al menos en el área de la antropología o la etnología
andina3–. Hoy, si bien ya es poco original, por otro lado, se podría
seguir la pista para comprender de manera concreta la sensibilidad
de Arguedas mismo, aparte de su aporte antropológico. El procedi-
miento es simple: acercarse a sus valores. El etnólogo ha recopilado
un sinnúmero de tradiciones orales durante su vida. Sin embargo, se
han publicado solamente un puñado de las mismas, dejando inédita
la mayoría de ellas. Es que Arguedas las eligió de acuerdo con sus
valores. Por eso, debido al análisis de su selección, se podría aclarar
qué preocupación tenía y qué tipo de valores le atraían.
Al considerarlo así, se nos ocurren tres versiones de las tradicio-
nes orales por las que Arguedas sentía apego especial e interés
persistente. La primera es el mito de Inkarri, sobre el que pronunció
una conferencia para despertar el interés en el tema entre los intelec-
tuales de la generación siguiente, y que, de hecho, dio en 1973 lugar
a tres estudios que marcan un hito en la historia de la antropología
andina, como Arguedas esperaba (Ortiz Rescaniere; Ossio; Pease).
El segundo es la famosa obra “El sueño del pongo”, cuya versión
original fue narrada por un comunero de Qatqa, en la provincia de
Quispicanchis. Es la tradición oral que Arguedas regaló, en una
edición recién publicada, a un joven sociólogo francés, después de
aquella Mesa Redonda, pensando que en esa tradición oral se
reflejaba la realidad andina. La tercera versión favorita de Arguedas
es el cuento popular del que trata este artículo: “Ararankaymanta (el
lagarto), oriunda de Lucanamarca, Ayacucho”. Esta tradición oral,
por desgracia, es casi desconocida en comparación con las otras dos
ya indicadas y, por lo tanto, ha sido ignorada en los estudios sobre
Arguedas. Se observa, sin embargo, que tenía no poco interés en
nuestro antropólogo, que la publicó hasta dos veces. Inicialmente, la
dio a conocer en “Cuentos religiosos-mágicos quechuas de Lucana-
marca” (1961), trabajo en el que Arguedas insertó el cuento entre
otros, dándole prioridad. Tres años después lo publicó por segunda

3
En esa época todavía ejercía influencia el estudio histórico, o sea de la
genealogía, buscando el origen de los elementos andinos y/o dividiendo los ele-
mentos foráneos y los autóctonos.
102 TAKAHIRO KATO

vez en la revista Pueblo y Cultura (1964), añadiendo una nota larga.

No se sabe si su preocupación sobre el cuento duró tres años o si
simplemente se le ocurrió de improviso publicarlo de nuevo des-
pués de ese tiempo. Lo importante es el hecho de que le pareció a
Arguedas que “Ararankaymanta” merecía la publicación en otra
revista académica.
No obstante, Arguedas no se atrevió a analizarlo, excepto por
unos comentarios respecto a las características de esa tradición oral,
en los que confesó que “no estamos en condiciones de pretender un
estudio estructural… y no creemos que el material sea suficiente”
(“Ararankaymanta” 204). Así, desde 1964, permanece casi intacto.
Este artículo, por consiguiente, intentará un análisis estructural del
cuento, quizá el mismo que Arguedas soñaba desde hacía unos
cincuenta años, para poner de relieve por qué nuestro erudito se
preocupaba y tenía apego especial por el mismo, extrayendo su
ideología, tan importante en la fibra emocional de Arguedas.

2. Las características de los personajes en “Ararankaymanta”

Para empezar el análisis, es preciso mostrar el argumento del

relato en cuestión:
Había una pareja que gozaba de mucha riqueza. Pero no
tuvieron hijos, pues eran estériles. El esposo quiso adoptar un hijo
ajeno para dejarle su fortuna, pero su mujer lo rechazó, deseando su
propio hijo. Los dos iban a la iglesia reiteradamente a rogar a Dios
que les diera un hijo a quien ceder sus bienes. Y a los quince años
de matrimonio, la mujer concibió, y así nació un hijo, pero con
cabeza humana y cuerpo de saurio, de lagarto. La madre lo criaba
con cariño, mientras que el padre se entregaba a la bebida. Al cum-
plir cinco años, el lagarto empezó a hablar y a los quince años,
aprendió a leer. Cuando cumplió dieciocho años pidió una mujer.
Sus padres, al escucharlo, se opusieron, pero el lagarto los
convenció preguntándoles: “¿Para qué tienen tantas riquezas, tantos
bienes? Sin duda con este fin me pedisteis. Yo no os pedí venir”.
Los padres se la consiguieron. Era una muchacha bellísima que creía
que el lagarto no le haría nada. La boda fue esplendorosa. Sin
embargo, en la noche el hijo reptil devoró a su novia acostada y
dormida en la cama; se la comió hasta la última fibra. La familia del
lagarto amordazó a los padres de la joven pagándoles mucho dinero.
 “ARARANKAYMANTA”, UN CUENTO QUERIDO DE J. M. ARGUEDAS 103

Luego, el hijo monstruoso contrajo matrimonio con otra muchacha

de otro pueblo. Pero volvió a devorarla, y tuvieron que gastar más
dinero para comprar el silencio de los padres de la novia. Por fin, el
hijo saurio se hizo famoso por ser antropófago.
Una vez había una muchacha muy bella, pero pobrísima. Los
padres del caníbal fueron a pedirle la mano, y le propusieron: “si
algo le sucede a tu hija, daremos su precio”. La muchacha consultó
con una bruja, y ésta le contestó, viendo la palma de su mano: “de
verdad estás destinada a casarte... pero no has de vivir con él... A ti
no te matará...”; y le aconsejó: “después de la boda, el lagarto te dirá:
Acuéstate primero. Tú no le obedecerás. Harás que él entre a la
cama, antes que tú”. La noche de la boda sucedió lo mismo que la
bruja le había adelantado a la novia. Ella no obedeció al esposo
reptil e insistió en que su marido se acostara primero. El lagarto se
durmió pronto. Pero la novia escuchó un ruido extraño. En la
oscuridad, la novia se puso intranquila con el ruido raro, temiendo
que el monstruo la atacara y se la comiera. La novia, a pesar del
consejo de no encender la luz, prendió la vela para ver a su esposo.
Entonces el lagarto ya se había descarnado el cuero y ya no era
saurio, sino un muchacho hermoso de cabellera roja, a quien la
novia iba a abrazar. El novio, sin embargo, mostrando su verdadera
figura, desapareció como viento por entre las maderas del techo. La
joven se quedó sola, permaneciendo en casa como hija verdadera de
los suegros poderosos. Después de la desaparición del monstruo, la
gente criticaba a la madre: “Una serpiente mamará de uno de tus
pechos y del otro un sapo... Pediste a Dios lo que no quiso darte”
(Arguedas, “Ararankaymanta” 209).
En cuanto a esta tradición oral, por el momento, no tenemos
variantes. Pero a pesar de ello, esto no significa que el cuento en
cuestión haya quedado aislado de otras tradiciones orales andinas,
dado que las partes que lo constituyen presentan los mismos temas
y motivos que los cuentos más conocidos, o sus transformaciones o
variantes, sobre las cuales discutiremos más adelante.
Captemos, ante todo, el tema de este cuento. Para ello, no
obstante, es menester aclarar como condición previa quién es el
personaje principal. Si se lo leyera (o escuchara) a la manera literaria,
podría pensarse que el lagarto es el protagonista –de hecho Argue-
das lo titula “Ararankaymanta, el lagarto”–, pero para el análisis
estructural, el monstruo no lo es, aunque desempeña un papel muy
104 TAKAHIRO KATO

importante. Si bien la historia se desarrolla desde el nacimiento del

saurio hasta su desaparición, él no permanece en toda la trama. Los
que actúan desde el inicio hasta final son sus padres. A juzgar por su
comportamiento, antes de la aparición y después de la extinción del
lagarto, se podría afirmar que precisamente son ellos los que
resultan los verdaderos personajes principales, porque la historia de
hecho se desarrolla en torno a ellos. Al considerarlo así, podríamos
decir que el cuento se caracteriza por el argumento en el que la fa-
milia acaudalada del inicio termina perjudicada. En esa trama, pues-
to que es el lagarto quien causa la caída de la familia, su papel es na-
da más y nada menos que el de destructor de la fortuna de los pro-
tagonistas del cuento.
Pues, ¿cuál es el atributo de la familia del lagarto? Arguedas
confiesa que

la impresión que tuve, no solamente al mismo tiempo de oír por primera

vez el cuento, sino al escucharlo en la cinta y, aun después, al leer el texto
quechua que transcribí yo mismo, es que todos los personajes del cuento
son indios. Es probable que esta errada impresión se deba a nuestra
vinculación íntima con la lengua [quechua] (“Ararankaymanta” 204).

Pero luego Arguedas lo niega, examinando los elementos de

cada acto de los personajes, y concluye que “todos son mistis, es
decir, individuos pertenecientes al separado y dominante mundo de
los criollos” (“Ararankaymanta” 204), mostrando esmeradamente la
base para su conclusión: 1) No hay un indio con tanta riqueza; 2)
Ningún indio ruega a Dios que le conceda un hijo heredero de sus
bienes; 3) No hay práctica de la adopción legal entre los indios; 4)
La mujer india no da a luz en la casa-hacienda; 5) Los indios son
quechuahablantes monolingües y analfabetos y no han aprendido a
escribir ni a leer; 6) Es raro que pidan la misa entre los indios
después de la muerte, como se refiere en el cuento; 7) La adivina-
ción se hace por hojas de coca entre los indios, y no presagian
examinando las líneas de la mano; 8) No es costumbre india organi-
zar el banquete después de la boda en la casa del cura.
Arguedas afirma que nuestro cuento es una descripción de la
clase dominante, mostrando las pruebas que indican que los perso-
najes no son indígenas, identificándolos con las personas dominan-
tes o mistis. Pese a ello, con un poco de reflexión, no se ve la dife-
rencia entre los indígenas y los mistis en los personajes mencionados,
 “ARARANKAYMANTA”, UN CUENTO QUERIDO DE J. M. ARGUEDAS 105

dado que finalmente se trata de una ficción. Sin embargo, Arguedas

subraya la diferencia de las castas sociales, porque él considera que
el cuento refleja la idea social de dominación-subordinación, que
transmite la tradición oral, y cree que es posible extraer la imagen de
los mistis desde la mirada de los indígenas. Agreguemos algo más.
Este cuento fue originalmente narrado por el comunero don Luis
Gil Pérez, y según la impresión de Arguedas, el narrador se lo contó
“en el estilo indio, o en el nivel ‘indio’” (“Ararankaymanta” 203) y
de ahí se podía observar la imagen sobre una sociedad de dominan-
tes/dominados.
Con esta comprensión, Arguedas explica:

[Los mistis] son seres poderosos y repugnantes, porque frecuentemente se

odian y se matan entre hermanos, entre padres e hijos por un caballo o una
vaca, por un pedazo de tierra, por ocupar un cargo de mayor jerarquía […]
o por la preferencia de una mujer; violan criadas y señoritas de jerarquía
inferior, y todo esto mientras proclaman humildad, arrepentimiento y
caridad ante curas y obispos (“Ararankaymanta” 208).

La cita estaría basada evidentemente en su propia experiencia, y

lo que quiere hacer Arguedas es demostrar el comportamiento
poderoso y arrogante de los mistis y la repugnancia que sienten hacia
los indígenas, analizando cada línea del cuento.
En este sentido, es original e interesante la metodología
arguediana de extraer la imagen popular sobre los mistis dominantes.
Sin embargo, por muy interesante y original que sea, si tomamos en
cuenta los defectos en el procedimiento analítico, el resultado va a
cambiar. De hecho, Arguedas se precipita tanto en sacar sus
conclusiones, que comete varios saltos en el razonamiento. Veamos:
1) Arguedas indica los factores no-indígenas del comporta-
miento de los personajes para etiquetarlos como mistis. El etnólogo
da ocho puntos como prueba: por ejemplo, la inexistencia del indí-
gena rico, la falta de la costumbre de adoptar un heredero entre los
indígenas, etc. Pero estas “pruebas” no son una demostración de los
elementos no-indígenas. ¿No es precipitado concluir que el no-indí-
gena es el misti? De hecho hay indígenas con riqueza, y por otro
lado hay no pocos mistis casi sin propiedades. Lo necesario es de-
mostrar la existencia de los elementos mistis, en caso de que se con-
cluya que “Ararankaymanta, el lagarto” es una descripción del
mundo misti.
106 TAKAHIRO KATO

2) Es también injusto interpretar a los personajes mistis en el

cuento a la luz de sus propias experiencias. Eso, más bien, producirá
el efecto contrario. Como indica la cita de arriba, Arguedas refiere
como características del mundo misti el conflicto, el homicidio y la
violación, entre otros. Pero en nuestro cuento no aparece ninguno
de ellos como ejemplo de lo que él indica. Respetamos, desde luego,
sus experiencias personales, pero no podemos estar de acuerdo con
que las mezcle con los hechos sucedidos en el cuento. Éste, a su
vez, se debería comprender e interpretar como lo que es: un cuento.
Si Arguedas quiere tomarlo como un reflejo de la realidad, ante todo
tendría que salir del análisis específico de “Ararankaymanta” y en la
etapa siguiente se podría hacer la comparación que desee.
3) Arguedas trata a los personajes del cuento como si fueran
personas reales, y se sirve de esto para llegar a la idea clasificadora
indio versus misti. Como acabamos de indicar, es importante distin-
guir entre el cuento y la realidad. Si descuidáramos esto, deberíamos
también detectar –teóricamente– dónde vivía el monstruo irreal o
cómo se mudaba la piel, y así hasta el delirio. Resulta claro que es
absurda la discusión de si es misti o indígena el personaje de la
ficción.
4) La interpretación tiende a ser tan sentimental y subjetiva
–probablemente debido a sus propias experiencias– que se ignoran
casi por completo los roles de los personajes en el cuento. La razón
por la que surge este tipo de problemas es el hecho de que no
intenta buscar el pensamiento o la lógica popular inserta en la
tradición oral.
El punto esencial, por consiguiente, es tomar en cuenta que
“Ararankaymanta, el lagarto” se narra en la sociedad indígena, y que
el pensamiento popular que se constituye y expresa en el cuento es
derivado del pueblo autóctono, porque es innegable el hecho de que
la tradición oral se ha cultivado en el mundo indígena y allí se ha
transmitido de generación en generación. Consta que es un produc-
to sociocultural de la sociedad autóctona. Al observar nuestra
tradición oral con esta premisa, se verá que es necesario prestar más
atención a las características presentes en el cuento que a los
elementos apenas o no mencionados en la narración –concediendo
que respetemos la intuición de Arguedas–, como el misti. En otros
términos, hay que observar que la trama se desarrolla en torno a las
vicisitudes económicas de los personajes ricos y pobres.
 “ARARANKAYMANTA”, UN CUENTO QUERIDO DE J. M. ARGUEDAS 107

Hemos tardado mucho en la introducción para el análisis que

sigue, pero así podremos empezar la interpretación estructural de
“Ararankaymanta”, a la que daba énfasis nuestro antropólogo, para
detectar el sentido sociocultural oculto tras el comportamiento
sangriento del hijo reptil.

3. El pensamiento popular del lagarto

Este relato no cuenta con variantes, pero a partir del conoci-

miento de las tradiciones orales andinas es fácil darse cuenta de que
contiene una serie de temas familiares en dicha área: el deforme, la
riqueza, la caída, etc. El argumento se desarrolla en torno a la caída
de la familia acaudalada que recibe un ser deforme del mundo
sobrenatural. El punto esencial en este cuento es precisamente que
los ricos son castigados por Dios, a pesar de que ellos no han
cometido ningún error directamente contra Dios. En realidad, los
personajes principales no están conscientes de la infracción y, peor
todavía, del castigo divino. En este sentido, el punto principal de esa
historia, compartiendo el motivo del castigo divino, con otras
tradiciones andinas en las que el tema aparece con mucha
frecuencia, se asemeja, por ejemplo, al cuento titulado “El hermano
codicioso, el origen del venado”, en el que el hermano mayor es
castigado pese a ser inocente desde el punto de vista legal4. Pero la
singularidad del castigo en “Ararankaymanta” es el nacimiento del
lagarto, mientras la pena divina en otros cuentos converge con el
exilio de la sociedad, como en la transformación en venado en “El
hermano codicioso”, o el anegamiento en el lago en “Aldeas
sumergidas” (Morote Best; Kato, Reconsideración de las “Aldeas su-
4
“El hermano codicioso”: vivían en una casa dos hermanos, uno rico y
otro pobre. Un día el rico festejaba el corte de pelo de su hijo, pero no quiso in-
vitar a su hermano pobre. Entonces éste decidió abandonarlo y se fue. Pasó
una noche lamentando su mala suerte en la puna, y ahí las deidades serranas le
dieron las mazamorras de maíz blanco, de maíz amarrillo y de maíz morado. Al
día siguiente, las mazamorras se convirtieron en oro, plata y cobre. Él regresó
muy contento con el regalo, enriquecido bruscamente. El hermano mayor, el
rico, se enteró de lo que le había sucedido en la puna. Despierta su codicia, el
rico se encaminó a la puna, y ahí le dieron cuernos, pelos, y rabo. Al día si-
guiente se transformó en venado. Llegó a su casa, pero su mujer lo echó a los
perros. E iba huyendo para siempre por las pampas y punas (en Alcina Franch
329-331).
108 TAKAHIRO KATO

mergidas”). En otras palabras, en el segundo tipo, o sea en los

últimos dos cuentos, la pena se cumple al sacar de la comunidad a
los culpables. Por otra parte, en “Ararankaymanta” el castigo se
realiza en el mismo pueblo, mejor dicho, en la casa de los peca-
dores. En este caso, el lagarto viene como agente castigador del
mundo desde fuera de la sociedad.
El castigo a los pecadores contado en “Ararankaymanta” se po-
dría clasificar en tres tipos. El primero es el espanto de tener un hijo
monstruoso y la angustia de criarlo. De hecho, el esposo se dedica a
beber. No obstante, antes de la llegada del lagarto ya ha sido
castigado de cierta manera. La pareja ansiaba tener su propio hijo y
soportó la angustia de ser estéril durante quince años. La trama lo
sugiere como pena divina, pero no se dan cuenta de ello los mismos
protagonistas en cuestión. Es por eso que le piden tenazmente a
Dios un hijo llorando: “tantísimo ganado, tantísimas tierras... A
quién hemos de dejarlo”. Y por fin viene el esperado bebé. Pero esa
felicidad se convierte en tristeza profunda al ver el cuerpo de la
criatura. Ellos esperaban un heredero humano, a través de quien
pudieran mantener sus propiedades para siempre. Pese a su
expectativa, Dios los bendice (o maldice) con un hijo no humano.
Además de eso, un segundo castigo los azota con insistencia. La
familia, como una pareja con un hijo monstruoso, es despreciada y
discriminada, siendo clausurada por lo menos una parte de sus
relaciones sociales: “Lo crió dentro de la casa bajo techo: no le per-
mitía salir. El padre lloraba” (“Ararankaymanta” 210). El sufrimien-
to es aparentemente psicológico, pero a la vez es un castigo sustan-
cialmente ligado con la sociedad. Tanto el ser no humano como su
familia se aíslan del pueblo, destacando la disparidad latente entre
ellos y la sociedad. Por supuesto, ellos no se marchan de la comuni-
dad, ni se ven obligados a encerrarse separados de la sociedad. De
ahí puede indicarse claramente el mismo tema de separación en la
sociedad, observado como los motivos de la expulsión en la forma
del animal y de la sumersión en el lago, como acabamos de
mencionar arriba.
Sin embargo estos tipos de castigo, por lo menos en este cuento,
no son fundamentales, dado que la angustia causada por el lagarto
dura de manera insistente. Pues, ¿cuál es el tercer tipo de castigo? La
respuesta puede encontrarse por medio de la comparación de la
familia antes y después de llegada del lagarto.
 “ARARANKAYMANTA”, UN CUENTO QUERIDO DE J. M. ARGUEDAS 109

La familia sin saurio es muy rica y quiere mantener la fortuna.

Así que se puede clasificar al “rico que amontona adentro de las
fortunas”, como “Aldeas sumergidas” (Morote Best; Kato, Reconside-
ración de las “Aldeas sumergidas”) y “El hermano codicioso” (Alcina
Franch), a los que nos referimos arriba. En “Ararankaymanta”, se
expresa muy claramente la avaricia de los personajes principales que
no quieren perder su riqueza una vez adquirida, como manifiestan
sus palabras: “¡Tantísimo ganado, tantísimas tierras! ¿A quién hemos
de dejarlos?... ¿Cómo hemos de criar un hijo ajeno? No será de
nuestra sangre” (“Ararankaymanta” 209). El Dios intolerante con la
riqueza acumulada impone, desde luego, una pena fatal a este tipo
de ricos, de manera que envía efectivamente al hombre reptil5. Pues,
¿cómo queda la familia después de la desaparición del lagarto? La
tradición oral narra lo siguiente: “La joven se quedó sola. Y desde
entonces fue considerada por sus suegros como una verdadera nue-
ra, como hija... Pero no tuvieron más hijos, nadie en casa” (214). La
descripción no es detallada, pero esta cita parece completamente
contraria al parlamento anterior de los padres del lagarto respecto a
su apego a la fortuna: “¿Cómo hemos de criar un hijo ajeno? ¿No
será de nuestra sangre?” y “Todo lo que tengo lo dejaré a mis hijos”
(209). Todos los bienes no se transmiten al hijo de la pareja opulen-
ta, y la ajena, en fin, se hace heredera. Aunque la incluyen como
miembro de su familia, no logra concebir ningún hijo, perdiendo los
padres para siempre la posibilidad de guardar su fortuna. En resu-
men, el rico del tipo acumulador tiene que distribuir sus riquezas
fuera de su familia, siendo destinado a reducirla, por lo cual se cons-
tituye un cambio fundamental en comparación con el rico
convencional.
Ahora bien, ¿cómo es el proceso erosionante de la riqueza desde
el interior? El monstruo en cuestión se la arranca a sus padres y les
hace, de manera coactiva, distribuirla afuera. Una lectura cuidadosa
señalará que el hombre reptil los obliga a gastar una gran cantidad
de dinero. El mayor desembolso es para satisfacer el deseo del hijo
saurio: el matrimonio. No sería necesario explicar cuánto se
derrocha para la boda, como indican directamente las palabras del
hijo: “¿para qué tienes tantas riquezas, tantos bienes? ¡Hacedme

5
Será un tema importante averiguar la identidad de este Dios. Sería
incompatible una identificación simplista con la idea del Dios cristiano.
110 TAKAHIRO KATO

casar!” (210). Los padres gastan el dinero en la ceremonia, la misa y

el banquete. Además de ello, tienen que pagar la compensación por
la muerte de las nueras y comprar el silencio sobre el suceso
sangriento cometido por el monstruo. En fin, para los padres, el
lagarto es el ser que fuerza el declive de los bienes de la familia sin
cesar y acelera la disminución de su fortuna, sobre todo después de
exigir el matrimonio.
De ahí que resulte importante la relación entre la situación
económica de la familia opulenta y la presencia del hombre reptil.
Durante su estadía, la riqueza de la familia continúa disminuyendo,
mientras que en su ausencia –o sea antes de su llegada y después de
su desaparición–, no hay cambio notable en sus propiedades. Sobre
todo, después de su muerte, parece que también siguen viviendo
una vida acaudalada, a juzgar por las críticas de sus vecinos. En
otras palabras, las vicisitudes económicas de la familia rica dependen
de la presencia o de la ausencia del lagarto como destructor de la
riqueza de sus padres. Entonces aquí resulta oportuno acordarse del
cuento y la creencia de enqa o illa, que hemos analizado en otra
ocasión (Kato, “Andesu sekainiokeru eikoseisui”). Mencionamos
líneas arriba que por el momento no hay variante de nuestro cuento,
pero al considerar la creencia o el pensamiento popular inserto en
los cuentos referentes a la enqa, el cuento “Ararankaymanta” y el de
la enqa comparten básicamente el mismo pensamiento popular. La
enqa es un ser enviado del mundo divino (una piedra con forma de
ganado; un animal deforme; un bebé macabro; la imagen enana de la
Virgen María, etc.), y se cree que despliega un poder sobrenatural.
Esta creencia está difundida ampliamente en el área central andina, y
sería preciso mostrar un caso típico. Aquí citaré un cuento titulado
“Hijo deforme”, recopilado en una comunidad serrana de Ayacu-
cho, al igual que el cuento “Ararankaymanta”.
Sucedió en el viaje de una pareja recién casada. Cuando la señora
dormía en las faldas del cerro Toctochayoc, en el sueño se le avisó
que el padre de su primer hijo sería el cerro, y que si lo cuidaba bien,
le daría suerte y riqueza como recompensa. Luego nació un bebé
como indicó la revelación, pero el hijo era un tanto deforme, la
cabeza extremadamente larga y los brazos y pies delgados y cortos.
Sin embargo, siguiendo el mensaje divino, la familia lo cuidaba, y en
consecuencia, aumentaron sus ganados y su cosecha, y compraron
terrenos, haciéndose ricos. Pero la vida opulenta no duró para
 “ARARANKAYMANTA”, UN CUENTO QUERIDO DE J. M. ARGUEDAS 111

siempre. Después de la muerte del ser deforme a los 45 años de

edad, la familia fue empobreciéndose y perdió todos sus terrenos
por los terremotos (Szeminski y Ansión 195).
Al llamar la atención a los elementos constituyentes, sus
combinaciones y el desarrollo en la tradición oral6, se perfilan varias
características: los personajes principales constituyen una pareja
recién casada. No hay ninguna referencia a la pobreza de la pareja al
principio del relato, pero teniendo en cuenta la narración, más
adelante consiguieron su fortuna. Podríamos afirmar que por lo
menos eran más pobres durante su luna de miel. A esta pareja pobre
le nació un ser sobrenatural de manera inesperada. Cuidándolo
como a su propio hijo, llegaron a disfrutar de riqueza, como
cosechas, ganados y terrenos, que son propiedades típicas del
mundo andino. Pero su felicidad duró el mismo tiempo que la
estadía del hijo sobrenatural en casa, y al desaparecer, la familia
entró rápidamente en decadencia. Al final, la pareja sin hijo deforme
se arruinó completamente.
Ahora bien, puede que el cuento “Niño deforme” dé una
impresión distinta a la de “Ararankaymanta”. Pero con un poco de
abstracción del argumento, se ponen de relieve las similitudes y las
diferencias entre ambos. Los elementos comunes que comparten
son: la llegada de un hijo del mundo sobrenatural a una pareja sin
hijos; el cambio esencial en el aspecto económico debido a la
aparición del ser sobrenatural. Y con su desaparición, se vuelve a la
situación económica como era antes. Resulta claro que el intruso del
exterior determina el aumento y disminución de las propiedades en
el interior, y que ambos cuentos comparten una lógica popular
idéntica, poniendo el acento central de los cuentos en el proceso de
las vicisitudes de la familia.
A pesar de la concordancia, es posible encontrar, curiosamente,
una serie de elementos completamente opuestos también, sobre
todo al examinar ambas tradiciones orales con detalle. Por ejemplo,
en “Ararankaymanta” la pareja sufre de esterilidad durante quince
años, mientras que en el “Niño deforme” el hijo le nace a la pareja

6
Es muy posible que esta tradición oral esté basada en un hecho real, ya
que por lo menos el informante declara que ha visto al hijo deforme. Pero
nuestra meta no es detectar los detalles de la historia verdadera, sino aclarar el
pensamiento popular manifestado sobre el niño deforme en la tradición oral.
112 TAKAHIRO KATO

recién casada. En el primer cuento, el matrimonio pide un hijo a

Dios apasionadamente; pero en el segundo, el ser sobrenatural les es
impuesto unilateralmente, ignorando su voluntad. La pareja en
“Ararankaymanta” es multimillonaria, pero en el “Niño deforme”,
indigente. El hijo reptil se casa reiteradamente, mientras que el niño
deforme, al parecer, no logra casarse en su vida. Hay más casos,
pero lo más importante es el hecho de que mientras que el hijo
sobrenatural con deformidad trae propiedades, haciendo opulentos
a sus padres, el saurio los obliga a gastar sus fortunas para que
queden más pobres.
¿Qué significa esta inversión? Al examinar la serie de los pares
opuestos, podría entenderse que cada uno sirve para subrayar el
aumento o la disminución de los bienes de protagonistas en el desa-
rrollo de cada historia. En “Niño deforme”, se enfatiza la pobreza a
través de la situación del niño criado por el padre no-biológico; la
concepción se improvisa y es temprana. En “Ararankaymanta”, por
otro lado, se acentúa el exceso de la riqueza por medio de las
propiedades de la familia y su derroche. Al considerarlos así, a pesar
de que son diferentes y no se narran como un juego, ambos cuentos
comparten la misma estructura, constituyéndose respectivamente en
variantes con atributos contrarios. En otros términos, los dos
cuentos representan a su vez un pensamiento popular sobre la
posesión de riqueza, e indican el mecanismo ambivalente en el que
un dios (o su mensajero) ataca o favorece a los hombres según la
situación. Es el ser sobrenatural el que determina la prosperidad y
decadencia económica, y la diferencia decisiva entre ambos cuentos
es la forma en que actúa en los padres la presencia de los hijos. Al
echar una ojeada a las vicisitudes económicas en los cuentos, se
podrían esquematizar sus estructuras morfológicas como sigue
(Esquema 1):
 “ARARANKAYMANTA”, UN CUENTO QUERIDO DE J. M. ARGUEDAS 113

“Niño deforme”:

llegada del ser sobrenatural→ aumento de fortuna (+)→ desa-

parición→disminución (-)

“Ararankaymanta”:

llegada del ser sobrenatural→ disminución de fortuna (-)→

desaparición→mantenimiento (±)

Esquema 17

Conforme al Esquema 1, al volver a la tradición del lagarto, se

podría comprender que sería fácil interpretar el tema reduciéndolo
al odio contra los mistis, puesto que este cuento se forma a partir de
una de las variantes conocidas cuyo tema es la riqueza en el mundo
andino. Es por eso que en el cuento del heredero parecería repetirse
más la imagen de los mistis, en la que equivocadamente insiste
Arguedas.
De aquí surge una pregunta: ¿adónde va la riqueza emitida por el
lagarto derrochador? Según la trama, el desembolso de sus padres se
divide en dos categorías: la pública y la privada. Se trata del gasto
para la misa relacionada con la boda y el banquete, etc., y, en
general, se dirige colectivamente a la mayoría del pueblo. El otro
gasto se paga a la familia de la nuera, siendo distinto del gasto
público o comunal en su particularidad. Por supuesto, como
mencionaremos más tarde, no se paga igualmente a todas familias
de las nueras, pero siempre hay un pago de alguna manera. En fin,
lo importante es que la familia tiene que gastar mucho dinero de dos
formas: pública y privada para el matrimonio, y ocultar el asunto
sangriento. El Esquema 2 representa el proceso del despojo de las
fortunas por el hijo reptil:

7
No hay referencia a que la familia del lagarto se haya hecho rica de nuevo.
Pero a juzgar por la crítica de los vecinos a la familia, consta que todavía
mantiene sus últimas propiedades y fortuna.
114 TAKAHIRO KATO
 “ARARANKAYMANTA”, UN CUENTO QUERIDO DE J. M. ARGUEDAS 115

El Esquema 2 expresa sobre todo dos cosas: la primera es que

durante la estadía del saurio las propiedades siguen disminuyendo.
La segunda es que los bienes despojados a los padres se pasan a
otras personas, o sea a la gente del pueblo. Mencionamos arriba que
en “Ararankaymanta” el castigo es de otra manera que en “Aldea
sumergidas” y “El hermano codicioso”, pero al tener en cuenta que
se obliga a los padres a gastar la riqueza permitiéndoles permanecer
en el pueblo, la forma del castigo por el lagarto se parece mucho a la
de acusación del pishtaco y del condenado que tienen que distribuir
su riqueza en el lugar donde viven. Por otra parte, al hacer notorio
el gasto de la fortuna en el interior del pueblo, lo que les pasa a los
padres del lagarto es lo mismo que hace el hermano menor en “El
hermano codicioso” (a diferencia del hermano mayor, el menor,
siendo originalmente muy pobre, trabaja honestamente y ahorra
dinero para gastar en temas de carácter público como la misa; véase
Pérez Arauco 20) después de gozar de favor del ser sobrenatural. La
única discrepancia es la manera del consumo de los bienes: para los
padres del hombre reptil es forzada, y para el hermano menor,
voluntaria.

4. Comportamiento “heroico” de “Ararankaymanta”

Al reflexionar así, podría afirmarse que en este cuento también

se realiza la distribución de la riqueza acumulada por medio de la
intervención de la deidad. Pero no hay que olvidar que se inserta ahí
otro motivo más de pena formado del mismo pensamiento popular,
aunque no es tan notorio. Es el caso de las muchachas que contraen
matrimonio con el hijo reptil. En este cuento aparecen dos tipos de
señoritas: el primero es la muchacha devorada por el lagarto, y el
otro, la chica no-devorada. De ahí surge una pregunta: ¿por qué
sucede a la inversa el destino de estos dos tipos de señoritas? Con
una lectura cuidadosa podemos encontrar fácilmente la bifurcación.
La muchacha que muere trágicamente8 es la novia que se acuesta en
la cama antes que su marido, y la no-devorada es quien acuesta a su
esposo primero, siguiendo al consejo de la bruja: “A ti no te
matará... Harás que él (el lagarto) entre a la cama antes que tú”

8
En el cuento aparecen por lo menos dos chicas devoradas, pero se puede
considerarlas como una, puesto que poseen el mismo atributo en común.
116 TAKAHIRO KATO

(“Ararankaymanta” 212). En este acto se refleja, posiblemente, la

actitud de respeto de la esposa decente con su marido. Sin embargo,
aparte de tal interpretación –no la negamos–, el llamar la atención a
las situaciones de las muchachas antes del casamiento nos permite
emprender otra explicación al respecto.
Los destinos de la muchacha devorada y la no-devorada son dia-
metralmente opuestos. Asimismo ocurre con sus condiciones y su
comportamiento. Aquélla es la mujer de la familia calculadora que
piensa que “quizá no le ocurra nada”, y ésta, la muchacha de la fa-
milia pobrísima, que no tiene bienes de ninguna clase. Ya no necesi-
taremos explicar la pobreza de la muchacha no-devorada, al acor-
darnos del desarrollo de la historia hasta su boda9. A diferencia de
ella, no hay referencia al atributo económico de la muchacha devo-
rada. Pero basta con el parlamento para imaginar cómo vive ella,
captando la connotación de las palabras: “Quizá no le ocurra nada”.
Para la víctima del lagarto lo importante son dos cosas: que no le
haga nada el saurio, y que su esposo reptil tenga riqueza. Como se
narra, “como era tan inmensamente rico... los padres entregaron a
su hija” (210). Es evidente que la muchacha se casa por interés.
Al analizarlo así, sería fácil adivinar qué sentido se comprende en
esa diferencia. Ser devorada significa desaparecer del pueblo,
mientras que no ser devorada implica quedarse viviendo como
esposa, o sea obtener permiso para existir y una garantía de mem-
bresía en la sociedad. Y, al recordar de que el hijo reptil es un ser
sobrenatural o su mensajero, el ser su víctima no solamente es una
tragedia, sino también un castigo divino, siendo al mismo tiempo
sancionado con la forma de exilio o la eliminación de la sociedad.
Pues, ¿por qué la muchacha es sentenciada a tales sanciones? Por-
que ella se comporta sólo por interés en la fortuna. Su último obje-
tivo en el matrimonio no es el cultivo de amor, sino la obtención o
el acceso a los bienes. El hijo único de los supermillonarios es sim-
plemente un monstruo. Así que consta que ella logrará obtener toda
la fortuna en el futuro con sólo casarse con el lagarto, puesto que su
marido no es humano. Pero resulta que ella va a ser también clasifi-
cada como acumuladora de riqueza, y de acuerdo con la ideología

9
Se nota en el parlamento de su padre: “Tengo tantos hijos... Quizá puedas
lograr nuestra felicidad... [El padre del lagarto] me ha ofrecido ganado, tierras,
vacas, dinero” (“Ararankaymanta” 212).
 “ARARANKAYMANTA”, UN CUENTO QUERIDO DE J. M. ARGUEDAS 117

popular de los bienes, ella ocupará un lugar paralelo al de los padres

del hijo reptil, sancionados por el castigo divino. La muchacha,
siendo una presa del monstruo, se convierte irónicamente en dinero
como compensación al ser víctima, y vuelve a su casa no como un
miembro familiar, sino como un ente impersonal. Ha desaparecido
ya el lazo de filiación, desorganizándose la familia.
Como resultado, serán castigados los padres del hijo reptil, la
muchacha devorada y sus propios padres, por su ambición desme-
dida. Pero aquí es preciso explicar un problema más fundamental:
¿por qué se considera que es perversa la posesión exclusiva? A este
tema nos hemos referido reiteradamente en varios ensayos (Kato,
La reconsideración…, “Mundo misterioso del compactado”, “Andesu
sekainiokeru eikoseisui”). Aquí omitimos los detalles, explicando so-
lamente el principio: ¿por qué el monopolio de la fortuna se toma
como una amenaza a la sociedad o un acto antisocial en el mundo
andino?
La sociedad campesina andina, hoy en día, ya no está medio
cerrada, sino que se ha abierto totalmente al exterior debido al
intercambio con las ciudades o la globalización que arrolla todo el
mundo. Sin embargo, antes –y aún en algunas partes en la actua-
lidad– existía la tendencia a considerar su propia sociedad como un
sistema relativamente cerrado, en el que se forma una parte de su
visión del mundo. En las sociedades con tales ethos, como indica
George Foster, se comprende que la cantidad total de la riqueza es
limitada y que el movimiento de los bienes de cada uno se toma
como un fenómeno que afecta la totalidad de la sociedad local. Por
consiguiente, si un miembro dado posee más de lo que se le permite
obtener, algunos otros tienen que ser deficitarios en la misma
cantidad. Si esa desigualdad perdura mucho, o parece que existe, eso
causará una brecha. Por eso, la riqueza tiene que circular sin estan-
camiento, garantizando la igualdad entre los miembros de la socie-
dad. Pero si el movimiento se atasca en algún lugar y la cantidad de
circulación disminuye, el estancamiento produce el monopolio, lo
que perjudica a otros miembros con respecto a la posibilidad de
obtener las propiedades, siendo una amenaza a la sociedad. Es bien
conocido que en el mundo andino se respeta el ayni como ideal. Sea
cual fuere el movimiento de la riqueza en la realidad, se tiene que
insistir en el mantenimiento de la igualdad como estado debido.
Resulta inevitable que la posesión exclusiva y el estancamiento de la
118 TAKAHIRO KATO

riqueza lleguen a tener un matiz antisocial, y para prevenirlo, se

ejercita el mecanismo de atacar a quienes sobresalen en la sociedad.
La sociedad de Lucanamarca, donde fue recopilado “Ararankay-
manta”, ha estado en la típica situación socioeconómica en la que se
forma dicho ethos. Lucanamarca ha sido una comunidad quechua ha-
blante monolingüe, donde vive un puñado de mistis dominantes.
Lucanamarca no tiene comunicación por carretera ni con Ayacucho
ni con la costa. Tradicionalmente toma tres días de viaje llegar a
Ayacucho; para Ica, son seis días a pie o a caballo. Es una comuni-
dad ganadera, pero también agrícola, sus tierras de cultivo están
sometidas al régimen de propiedad comunal (“Ararankaymanta”
201-202). Dado que, por supuesto, una parte de las propiedades se
posee en común, en este tipo de espacio cerrado resulta que se pue-
de reprimir al resto de la población si existe el intento de ocupar
más que otros.
Ahora bien, si domina la ideología sobre la riqueza basada en la
imagen del bien limitado en Lucanamarca, podemos comprender
cómo se considera a los personajes en el cuento a la luz de la
misma.
En primer lugar, los padres del lagarto tienen una riqueza
inmensa, y con sólo eso causan la insuficiencia circular de los
bienes. Además, ellos piden herederos a Dios para que perdure con
ellos el régimen de posesión exclusiva de la fortuna, de manera que
los ricos son además antisociales. En consecuencia, merecen el
castigo divino: se les despoja de la riqueza desde el interior, según la
lógica de la imagen del bien limitado. El tratamiento cruel y san-
griento con las muchachas devoradas también es razonable: son
sentenciadas a la privación de la membresía social, o sea la muerte,
al interpretar su comportamiento conforme al mismo ethos. Son ellas
quienes intentan apoderarse de las propiedades del hijo reptil,
aceptando lo que les han dicho, y tratan de reunir en una sola la
fortuna de su esposo y la suya. Resulta obvia la ambición de
consolidar la distribución desigual teniendo más riqueza que otros.
Los padres de las novias, desde luego, son culpables por la incita-
ción. Pues, ¿cómo es el hijo reptil como heredero de la fortuna? El
monstruo contrae un matrimonio tras otro y destruye las propie-
dades, comiendo brutalmente a cada novia. Echa violentamente
fuera las propiedades guardadas y mantenidas en el interior de la
familia, canaliza su corriente dentro de la sociedad local, y
 “ARARANKAYMANTA”, UN CUENTO QUERIDO DE J. M. ARGUEDAS 119

finalmente hace activar las riquezas disminuyendo así la diferencia

económica. En este sentido, el lagarto se ubica en una posición
totalmente inversa del rico de tipo acumulador, o sea sus padres y
las muchachas comidas por él mismo. Por consiguiente, de acuerdo
con el ethos cuyo ideal es la nivelación de la fortuna a través de la
circulación sin titubeos, su comportamiento se percibe como
heroico socialmente, aunque sea al parecer antisocial, en el sentido
de que intenta poner punto final de manera coactiva a las conductas
perjudiciales hacia el pueblo. Es por eso que termina convirtiéndose
en un joven hermosísimo –por supuesto, un ser humano– de
cabellera roja (volveremos a analizar este detalle más adelante). Al
reflexionar así, la última esposa, o sea la muchacha no devorada,
ocupa el mismo lugar que el hijo reptil en conformidad con dicho
ethos. Ella es originalmente de una familia pobrísima, y es ofrecida al
lagarto como víctima en favor de otros miembros indigentes. Ella
es, en este sentido, el ser más bajo de la clase pobre, y podemos
expresarla con el signo negativo (–). Quien se encuentra con ella es
el hijo reptil al que expresamos con el signo contrario (+).
Podríamos decir que es el encuentro de (+) con (–), pero la
muchacha (–) hace aceptar su propio signo negativo al lagarto con
actitud resuelta. Este acto es completamente inverso a la conducta
de las chicas devoradas, quienes aceptan lo que les dice el monstruo.
Al insistirle la muchacha pobre a su novio “tú has de acostarte” y al
no ceder en su demanda, expresa el rechazo al saurio con el signo
(+), induciéndolo a su propio mundo con el signo negativo (–). El
lagarto, siguiendo las palabras de la novia, admite el elemento
opuesto (–) por su propia voluntad. Es que ella no entra en el
mundo del hijo reptil, aceptando sus valores como hacen las novias
devoradas. El novio, a su vez, se acerca a los valores de la novia
pobre. Si es así, el comportamiento de esa pareja sirve de nivelación
entre ambas familias al bajar positivamente el exceso económico
hacia la carencia y en ese proceso el lagarto se convierte en ser
humano. En este sentido, se podría decir que es quebrado y pelado
el caparazón del lagarto por el vector descendente formado por la
novia y el hombre reptil.
Ahora bien, ¿cómo podemos interpretar esta mudanza? Como
mencionamos arriba, la metamorfosis del monstruo fue causada por
su aceptación de los valores de la muchacha pobre, obedeciendo sus
palabras. En este caso, sería posible que nos sonara un poco
120 TAKAHIRO KATO

exagerada la expresión “los valores”. Sin embargo, no es una

exageración si se tiene en cuenta lo que le va a pasar a la muchacha
con la mudanza de estado. El lagarto en el cuento es el hijo de la
pareja opulenta, pero originalmente es el ser sobrenatural oriundo
de otro mundo. Él no pertenece a la sociedad humana, su otredad
se expresa en su deformidad. Por eso se le cría aislado de la
sociedad. En otros términos, él se ubica socialmente fuera del
marco cognitivo, y sólo su imagen sangrienta está difundida e
internalizada: el gusto anormal de comer a su novia, agudizándose
su antisociabilidad y brutalidad. Sin embargo, tal inhumanidad
cambia de manera súbita en la noche nupcial. Abandonando la de-
formidad, renace como un joven guapo con cabello rojo. Este cam-
bio representa una transformación de la bestialidad exteriorizada de
instinto animal a la humanidad mesurada. También es una meta-
morfosis del antropófago que trata violentamente a las muchachas a
un ser humano abrazado por su novia. En una palabra, se convierte
en un joven admitido como esposo verdadero, liquidando así todo
el odio social. Desde otro ángulo, el destructor de la riqueza, que no
tiene la ubicación socialmente debida con la apariencia monstruosa,
llega a ser su heredero, conseguida la figura humana, haciéndose un
miembro de la sociedad.
Sin embargo, pese a su incorporación en la sociedad humana, la
duración de su vida es momentánea, porque la lógica incrustada en
el cuento introduce rigurosamente la trama hacia otro rumbo, sin
ninguna compasión con los novios. De ahí surge la pregunta: ¿por
qué el novio –ya no es el lagarto– desaparece de este mundo? O
mejor dicho, ¿por qué la sociedad no lo acepta? Para seguir la
discusión, sería preciso comparar los dos casos según el pensa-
miento popular de las riquezas inmerso en la tradición oral: el caso
del desvanecimiento y el de su permanencia en este mundo.
La novia se da cuenta de que su esposo es humano, al ver el
cambio de lagarto en hombre. Pero en ese mismo instante, él está
destinado a la desaparición. Si no lo hubiera visto la novia, él habría
permanecido como esposo humano. En otros términos, dejando la
bestialidad destructora, se habría hecho sobre todo el sucesor tal
como deseaban sus padres: también se habría hecho miembro de la
familia y la sociedad. Además de ello, habría obtenido aún la poten-
cialidad generativa, porque su esposa se inclinó a abrazarlo. Pero el
muchacho joven desaparece inmediatamente y la novia se convierte
 “ARARANKAYMANTA”, UN CUENTO QUERIDO DE J. M. ARGUEDAS 121

en viuda, lo cual significa para los padres opulentos la desaparición

de su sucesor y sus posibles descendientes. Quien se queda con
ellos es solamente la nuera cuyo origen es de clase pobre.
¿Por qué se da en el cuento la desaparición del novio, que se
transforma en ser humano? Al tener en cuenta que la tradición oral
representa una imagen del pueblo que se transmite de generación en
generación, y que el pensamiento popular se refleja allí, ya tenemos
la respuesta. Es la muchacha la que causa la desaparición. Pero ella
no intentó matarlo, si bien su esposo devoraba mujeres una tras
otra. Sólo le habían dicho que no lo viera; ella no sabía que su
marido se convertiría en viento al encender la vela. Pues ¿simple-
mente se espantó con el ruido extraño que nunca había experimen-
tado en su vida y encendió inconscientemente la luz? Será cierto
psicológicamente, puesto que quien quiera que sea, al encontrarse
con algo extraño en la oscuridad, sería muy natural tratar de resolver
el misterio con la luz para desechar el horror. Quizá este senti-
miento de terror coincida con la psicología de los pobres, que per-
ciben sepulcral el comportamiento de los ricos cuya conducta es
inexplicable. Pero no queremos incidir en la reflexión psicológica, ya
que es absurdo interpretar la psicología de una persona que nunca
existió en la sociedad real. Nuestra preocupación es interpretar el
cuento conforme a su tema central: la ideología de la pobreza y la
riqueza.
La desaparición o la permanencia del joven establece una
diferencia muy grande para la sociedad descrita en el relato. Si
sobrevive, se hace sucesor de los multimillonarios. La fortuna in-
mensa se queda intacta con él, o sea que en su familia no causa nin-
gún cambio en la situación de la distribución no equitativa de las ri-
quezas, o del monopolio de las propiedades. En consecuencia, se
renueva el desequilibrio de la distribución permaneciendo como una
amenaza contra la sociedad local. En suma, ésta es la situación idén-
tica a las circunstancias en las que están los padres opulentos en el
inicio de la historia. Sin embargo, la desaparición del joven trae
otras consecuencias. La conversión del esposo en el viento es un he-
cho triste e infeliz, tanto para la novia como para los padres del
lagarto, pero eso no lleva a una solución mucho mejor, puesto que
después del desvanecimiento del hijo se avanza un poco en la
nivelación de las propiedades, uniéndose –toman a la nuera por su
propia hija– los factores antagónicos económicos, el positivo y el
122 TAKAHIRO KATO

negativo. Sin embargo, también es obvio que esta solución tiene un

límite. Pese a la unión de la pobreza y la riqueza, sacando arit-
méticamente el promedio, la muchacha se hace un nuevo miembro
de la familia rica, y para las propiedades inmensas, el aumento de un
miembro no significa casi nada. Resulta que ahí no se produce nin-
gún cambio estructural. Desde otro ángulo, la nuera se vuelve aco-
modada, y termina ubicada en la misma posición antisocial que sus
suegros opulentos y el joven sobreviviente, lo que no se narra en el
cuento.
Así que se le prepara de nuevo un castigo divino, pero de otra
forma: se destina a los suegros a continuar estériles; al joven hermo-
so, la conversión inmediata en viento; y al miembro nuevo de la
familia rica, la viudez sin hijos. Ella no desea un heredero, aunque lo
quisieron sus suegros, porque ese deseo le traerá otro hijo reptil, y
después de la muerte se amamantarán de sus pechos una serpiente y
un sapo. Incorporándose con estos animales repugnantes, pertene-
cientes al mundo subterráneo, ella podría ser parte de la anti-socie-
dad (véanse Cayon Armella 144,156; Millones, “La religión indígena
en la colonia”). Es por eso que ella, al parecer, termina su vida sin
hijos. Se narra, en el cuento, que no hay “nadie en casa” y se niega la
existencia del heredero de las propiedades. El resultado es la
extinción de los monopolistas y la liberación latente de las riquezas
acumuladas de manera desequilibrada. Esta es la conclusión del
pensamiento popular inserto en la tradición oral de “Araran-
kaymanta”, transmitiendo el mensaje moral como si fuera un
ejemplo.

5. A manera de conclusión o los relatos predilectos de

Arguedas

Para terminar, resumimos una vez más el argumento del cuento,

sobre el que llama la atención Arguedas. En “Ararankaymanta”, con
la aparición del hijo reptil, su familia adinerada empieza a decaer, y
se nota finalmente una sombra de posibilidad de inversión de la
pobreza y la riqueza. La escena tiene lugar en el mundo andino,
donde viven juntos los ricos y los pobres. Los bienes ejercen una
gran influencia, y los opulentos rigen aún la vida del hombre con la
ayuda del dinero. En la vida cotidiana, se determina la superioridad
o la inferioridad según la cantidad de las riquezas, sosteniendo una
 “ARARANKAYMANTA”, UN CUENTO QUERIDO DE J. M. ARGUEDAS 123

jerarquía rígida. Es el hijo reptil, ser sobrenatural, quien es enviado a

aniquilar ese estancamiento desequilibrado socioeconómicamente.
Él nos da la alarma, mostrando el peligro de acumular demasiada
fortuna y apremiando la liberación de esta posesión exclusiva, con el
fin de recobrar el equilibrio en un régimen inerte. El hijo reptil, por
consiguiente, le da movilidad al sistema, quitando las propiedades a
los opulentos y a través de ello, haciendo brotar la esperanza de
reversión en favor de los pobres. Se podría esquematizar todo eso
en el siguiente esquema (Esquema 3):

Esquema 3

Se entenderá fácilmente lo que significa el Esquema 3. El lado

izquierdo expresa la escena del inicio, en la que se observa la
jerarquía estricta que sitúa a los ricos arriba y a los pobres abajo. La
trama se desarrolla hacia la derecha, con la aparición del ser sobre-
natural, o sea el hijo reptil. La relación de superior a inferior se tam-
balea y finalmente se invierte como se indica en el lado derecho. La
reversión, sin embargo, es una vuelta pequeña, que se espera en el
futuro, puesto que la relación del lado izquierdo simboliza la jerar-
quía real en la sociedad, mientras que la de la derecha no se ha reali-
zado todavía. Ciertamente se cuenta que no hay “nadie en casa”, y
se insinúa la desaparición de los ricos dominantes, pero por lo me-
nos no se menciona cómo han quedado los pobres. Así que si bien
se refiere a la decadencia de la clase alta, es preciso poner la relación
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entre los ricos y los pobres entre paréntesis como suceso latente.
Esta es la médula que hemos intentado sacar a luz, pero esta estruc-
tura morfológica en torno a “Ararankaymanta” nos recuerda auto-
máticamente las tradiciones orales predilectas de Arguedas mencio-
nadas en nuestro apartado 2: “Inkarri” y “El sueño del pongo”.
El mito de “Inkarri”, recogido en la década de 1950, ha sido
visto como una representación de la visión histórica andina. Según
la idea desarrollada líneas arriba, la relación del subordinador-subor-
dinado entre los mistis dominantes e indígenas, se deriva del hecho
de que Inkarri, protector y representante de los indígenas, fue dego-
llado, y las partes de su cuerpo han sido enterradas temporalmente
en diversos lugares en los Andes. Y afirma el mito que el ser sobre-
natural volverá a este mundo algún día, y que ese día habrá de reali-
zarse el Juicio, dando comienzo al nuevo periodo en el que se in-
vierte la relación jerárquica habitual entre los dominantes y los
dominados. De las muchas variantes de “Inkarri”, dos versiones
tratan de su vuelta. Sin embargo, es importante anotar que los narra-
dores tienen gran esperanza depositada en su regreso a este mundo,
aunque no se sabe cuándo se realizará. Así que, después de todo,
puede representarse la idea mítica también en el mismo Esquema 3.
También podríamos decir que es igual el caso de “El sueño del
pongo”, recopilado por Arguedas. El escenario de este texto es una
hacienda en la que domina una jerarquía muy fuerte. Los personajes
principales son el patrón arrogante, situado por supuesto en el
rango más alto, y el pongo miserable, en el más bajo. Según “El
sueño del pongo”, como se conoce muy bien, los dos enfrentan a
San Francisco después de la muerte, y reciben de él una orden: el
patrón experimenta las amarguras en vez del pongo, y éste disfruta
de la vida en lugar de aquél, resultando que en la otra vida, sus
condiciones se hacen al revés de este mundo por la intervención del
ser sobrenatural, San Francisco. Esto ocurre en la escena del sueño,
y además, después de la muerte. Por eso, sin bien se narra la inver-
sión, no es el hecho ocurrido realmente, sino sólo una esperanza
póstuma, y además, parte de un sueño. En suma, en doble sentido
no trata de la vida cotidiana. De ahí consta que este cuento también
se puede representar en el mismo Esquema 3.
Ahora bien, por medio de este análisis, resulta posible explicar
diversas tradiciones orales, al parecer completamente distintas, con
 “ARARANKAYMANTA”, UN CUENTO QUERIDO DE J. M. ARGUEDAS 125

sólo en un esquema. Pues, ¿qué significa esto? Aquí se podrían

indicar por lo menos tres puntos:
En primer lugar, es posible hallar en otros cuentos esta estruc-
tura morfológica, no limitándose a las tres versiones referidas aquí.
Además de ello, al tener en cuenta el proceso de la creación de las
tradiciones orales y su análisis, también hay más posibilidad de que
se encuentre no solamente en los cuentos ya recopilados, sino tam-
bién en las versiones nuevas. De ahí deriva una pregunta: ¿qué senti-
do lleva la estructura en cuestión? Como sabemos, la estructura
puede tener cualquier significado sociocultural, dependiendo del
contexto que lo rodea.
Esto se vincula con el segundo punto. Al leer con un poco de
cuidado los textos, se dará uno cuenta de que pese a la misma es-
tructura morfológica, el contenido de la inversión varía ligeramente.
Los seres sobrenaturales, como actores de la reversión, pueden ser
diferentes deidades, así como también puede tratarse del contenido
de la vuelta, o sea, el pachakuti. En “Ararankaymanta”, se da énfasis
a la reversión entre los pobres y los ricos, pero en “Inkarri”, aunque
se insinúa el tema de la reversión de la pobreza y la riqueza por el
motivo de la llegada del periodo del oro, la inversión reemplaza con
los indígenas a los mistis o blancos dominantes según la visión
histórica de los vencidos. En “El sueño del pongo” también se
acentúa la vuelta de las clases sociales: el patrón y el pongo. Sin
embargo, sería posible, a la vez, considerar que se trata del tema de
la brecha entre la pobreza y la riqueza, ya que el problema de las
clases sociales indudablemente se asocia directa e indirectamente
con la diferencia económica. Pero ahora, si volvemos a analizar una
vez más el “Ararankaymanta” desde el punto de vista de la
inversión de las clases sociales, quedará evidente que la vuelta de la
pobreza y la riqueza se vincula con la de las clases sociales como en
“El sueño del pongo” y en “Inkarri”, en que los protagonistas son
tanto personajes influyentes como los adinerados en la sociedad. El
problema en el mundo andino no se origina simplemente de la
brecha económica, sino del conjunto siempre complejo de la
sociedad, cultura e historia. Por eso es imposible reducirlo a sola-
mente un elemento a la manera monista, y es preciso considerar
ampliamente la inversión mostrada en el Esquema 3 como pachakuti
para resolver el conflicto socioeconómico, concediendo importancia
a los datos empíricos con el contenido más concreto.
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El punto final –éste es el más trascendental– es el hecho de que

no sería simplemente una concordancia casual de estos tres cuentos
en la misma estructura morfológica, sino que habría algo común
capaz de atraer a Arguedas. Por eso, Arguedas los tiene presentes
sea consciente o inconscientemente. Pues, ¿qué elemento le cautiva?
El etnólogo no lo menciona de manera directa, pero lo importante
es que esas tres versiones están insertas en la ideología del pachakuti
para resolver el conflicto socioeconómico que domina el mundo
andino. Es la época de agitación en los aspectos sociales, econó-
micos, políticos y culturales, en la que vivió Arguedas, que observa-
ba las contradicciones e irracionalidades complejas, difíciles de
solucionar en el mundo real, con miradas compasivas hacia los indí-
genas. En este dilema, nuestro etnólogo ha encontrado un dispo-
sitivo que puede resolverlas de un golpe: la tradición oral, como
“conocimiento directo y animado del espíritu peruano, extraor-
dinario en la riqueza de su imaginación y de su capacidad creadora”
(Arguedas, Mitos, leyendas y cuentos peruanos 18). Arguedas, recopilando
estas versiones, debe de haber percibido el pensamiento de la vuelta
que el pueblo ha anhelado en ellas, que están “viviendo un periodo
de intensa y profunda lucha interior” (ibid.). En sus últimos años,
Arguedas recalca apasionadamente la necesidad de recoger y prote-
ger la tradición oral. La consecuencia posible de este razonamiento
es que José María se dedique a ese mundo de la oralidad, en el que
se está preparando el pachakuti. Allí encontraría alivio un pueblo
como el suyo, que sufría profundamente de crisis de identidad.

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