RESUMENES DE LECTURA

“Ethical Ambivalence”
- La ética de Levinas es ambivalente: Para Levinas, el Otro no está siempre ni
exclusivamente en otra parte; me exige, pero también es de mí: es la relación
constitutiva de este sujeto con lo ético, la que constituye y divide al sujeto desde el
principio. Para Levinas, esta escisión del sujeto, fundacionalmente, por el Otro
establece este sujeto no unitario como base de la responsabilidad ética.
- Centrándose también en la forma en que el sujeto es perseguido, incluso
aborrecido, en la obra de Levinas, Judith Butler busca un lugar para respirar.
Puede que no parezca la máxima aspiración ética —lo admite— y, sin embargo,
respirar es una condición previa para cualquier vida que pueda estar sujeta a una
reflexión ética. ¿Podría el giro contemporáneo hacia la ética ser similar a lo que
hizo que Nietzsche gritara sobre Hegel: “¡Mal aire! ¡Aire malo!"? En cualquier caso,
debemos pensar cuidadosamente sobre cualquier amenaza de un moralismo
elevado. En su ensayo, “Ambivalencia ética”, Butler nos invita a reflexionar sobre
cuánto daño al yo es sostenible, y lo hace llamando nuestra atención sobre los
temas que nos brindan Nietzsche y Levinas.
- Volviendo a Nietzsche, muestra cómo el noble aparece al principio como una
figura individuada, distinta del esclavo de la moral del esclavo. Pero estas cifras
pueden no ser distintas entre sí. Entonces Butler nos pide que consideremos si
una figura interrumpe a la otra de la misma manera que el sujeto levinasiano es
fundamentalmente interrumpido por su Otro. Si es así, entonces debemos admitir
que ambos pensadores nos dan una subjetividad violada.
- La relación ética de Levinas se vuelve pensable cuando el sufrimiento del otro se
encuentra como una pura pasividad que me impone una obligación ética. Los
“daños a uno mismo” que constituyeron la investigación de Judith Butler en este
volumen se ven desde el otro lado en el ensayo de Boothroyd: ¿Qué se debe
entonces? Boothroyd demuestra que para Nietzsche y Levinas el paso del
pensamiento más allá del sufrimiento es decisivo: para Nietzsche es la “afirmación
de la vida”, para Levinas, la “responsabilidad infinita”. Sin embargo, “más allá del
sufrimiento” es un movimiento ambiguo que difiere para los dos pensadores.
- Ambos pensadores “rechazan” el sufrimiento del otro en algún nivel: Nietzsche
porque es una demanda de lástima, Levinas porque uno simplemente no puede
sufrir el sufrimiento del otro.
- Para Levinas, la diferenciación de mi sufrimiento del sufrimiento del otro es una
condición previa de la apertura del yo a los demás en la responsabilidad ética.
Esto es así porque el otro también me obliga a ser responsable y así configura lo
que soy en una precedencia del otro sobre el yo, dentro del yo. La ambigüedad del
sufrimiento está ligada a la relación yo-otro tanto para Levinas como para
Nietzsche.
La condición vulnerable (Una lectura de Emmanuel Levinas, Judith Butler y Adriana
Cavarero) Joan-Carles Mélich.

- Fecunda recepción que la ética de Levinas tiene en Judith Butler.

- Se ha interpretado su pensamiento como una forma de humanismo en el que se
incorpora una llamada a la responsabilidad.
- Mostrar algunas de las posibilidades de la ética de Levinas en el momento
presente.
- Uno de los aspectos de su pensamiento que resultan más interesantes: la
vulnerabilidad.
- La vulnerabilidad implica dependencia, relación.
- Un ser vulnerable es el que puede ser herido y que, por eso, no es capaz de
sobrevivir al margen de la atención y de la hospitalidad de otro.
- Somos, desde el inicio, seres necesitados de acogimiento porque somos finitos,
contingentes y frágiles (…).
- Atmósfera que ha dominado el pensamiento occidental, consistente en reducir “lo
Otro” a “lo Mismo”, la exterioridad a la interioridad. Hemos heredado una filosofía
asimiladora, que no ha permitido ni fisuras, ni disidencias, ni anomalías. No hay
alteridad en esta tradición ontológica.
- ¿Es posible romper con la ontología? Este será el reto de la obra de Levinas, una
obra heredera de Husserl y Heidegger.
- Aunque Martin Heidegger escribe al principio de Ser y Tiempo que la pregunta por
el ser ha caído en el olvido (Heidegger, 2003:25) para mostrar precisamente el
peligro del pensamiento metafísico que ha reducido el ser al ente, con Levinas que
lo que ha sido realmente olvidado en Occidente es el estar-ahí, la ética, la
respuesta al y del otro: la «santidad». Levinas entiende por «santidad» la
preocupación por el otro, una preocupación que es más importante que uno
mismo. Nuestra humanidad consiste en dar preeminencia al otro, y eso es
absurdo. La ética es absurda (p.315 del ensayo).
- Tesis que se repite hasta la saciedad en la obra de Levinas es: la ontología y la
moral, que no es más que una forma cruel de ontología – es la negación de la
ética. La ética es la ruptura de la categoría, es el desempalabramiento del yo y del
mundo.
- La oposición de Levinas a la ontología, y más concretamente a Heidegger, es
absoluta: “Nos oponemos, pues, radicalmente también a Heidegger, que subordina
la relación con el Otro a la ontología”
- La razón es solipsista, aunque Husserl lo niegue. El solipsismo es la estructura
misma de la razón porque no soporta que nada quede fuera de ella.
- Levinas no acepta la intencionalidad de Husserl porque en el fondo reduce lo Otro
a lo Mismo, es decir, a la “presencia”.
- La intencionalidad no respeta la exterioridad. En totalidad e infinito Levinas escribe
de forma insistente sobre esta cuestión: La intencionalidad, en la que el
pensamiento sigue siendo adecuación al objeto, no define la conciencia en su nivel
fundamental (Levinas 1977: 52-53).
- Si las relaciones éticas deben conducir la trascendencia a su término, es porque lo
esencial de la ética está en su intención trascendente y porque toda intención
trascendente no tiene la estructura noesis-noema (Levinas, 1977: 55).
- Lo que hace la intencionalidad es, en el fondo, convertir al otro en un producto de
la conciencia. La intencionalidad es indiscreta, hace del otro una forma de
interioridad, porque es la conciencia lo que “le da sentido” (Sinngebung).
Ciertamente, la afirmación más fecunda de Husserl es que “el objeto de la
representación se distingue del acto de la representación (Levinas, 1977: 142).
Hay un poder del que pirensa sobre lo pensado y en ese poder lo otro se
desvanece como Otro, como extraño. El Otro, en cuanto noema, es una
destrucción de su alteridad.
- La fenomenología de Husserl, pues, no permite la relación ética con el otro, pero
tampoco la de Heidegger.
- A diferencia de lo que pensaba Hegel, para Rosenzweig el Todo es lo falso, es
una mentira, y el idealismo es la filosofía que ha defendido el Todo, o la Totalidad
(en palabras de Levinas). Una filosofía de la totalidad es aquella que no soporta la
exterioridad, es aquella en la que todo encaja.
- Una “filosofía de la totalidad” es una filosofía metafísica, y la metafísica se ha
caracterizado por querer englobar siempre lo real y especialmente el ser humano
singular en un ideal de Totalidad en lo que todo adquiere significado.
- La filosofía occidental ha sido una metafísica porque no ha podido eludir la
tradición que va de Parmenides y Platón a Hegel, esto es, la división entre esencia
y apariencia, entre lo inteligible y lo sensible, entre el ser y el aparecer.
- El rostro no puede ser fenómeno: “No sé si se puede hablar de fenomenología del
rostro, puesto que la fenomenología describe lo que aparece”.
- Qué es el rostro. Visage, en francés.
- Porque el rostro no se puede definir, porque no es fenómeno. El rostro no podrá ni
ser conocido ni ser reconocido, puesto que cuando el rostro se conocer ya se
convierte en “cara”, y entonces deja de ser una «demanda ética» para convertirse
en una «categoría moral». El rostro no se puede definir porque no es «ser», es lo
que está «más allá del ser». El rostro escapa a la ontología.
- El rostro no es, acontece, rompe la identidad del yo. No puede ni contenerse ni
reconocerse. Por eso el rostro no es ni mythos ni logos, sino eros.
- Levinas nos enseña que la vista no puede dar cuenta del rostro, porque el rostro
es lo que escapa a la visión. La visión es comprensiva, es fagocitadora; destruya
la alteridad.
- La ontología -la moral que no deja de ser un tipo de ontología – habita el reino de
la visión; la ética en cambio nace en la escucha.
- Habitualmente se ve al otro como un “personaje en un contexto”, como una “cara”.
Nos hacemos una imagen física, social y moral del otro. Pero el otro, en su rostro,
rompe toda imagen y toda representación. El rostro prohíbe toda representación y,
en este sentido, la relación ética no es una variedad de la conciencia, sino todo lo
contrario, es su cuestionamiento, un cuestionamiento que parte del otro.
- Por eso el otro no es una proyección de mí, es lo que me resquebraja todas mis
proyecciones.
- Esta ruptura es instaurativa, es la que instaura la ética, la respuesta ética.
- Lo humano surge en la interrupción de la ontología.
- El rostro expresa que hay un infinito más allá de lo finito, un infinito que ni puede
quedar reducido a mi finitud.
- En ética, lo humano da comienzo en el momento en el que la vida del otro es más
importante que la mía.
- Para Levinas lo humano comienza con la «santidad». Ahora bien, hay que tener
presente que la santidad no es una categoría teológica sino ética. No debe
entenderse la relación de santidad como la relación entre el hombre y Dios, sino
como la relación ética humana. La santidad es el modo de responder del otro.
- J.B. amplifica la ética de Levinas prestando atención a aspectos que este había
dejado de lado o no había tratado suficientemente, como por ejemplo la política, el
género la sexualidad o los medios de comunicación.
- Tesis principal de J.B.: lo que constituye la «humanidad de lo humano» es la
relación que uno establece con lo «no humano». Es la relación con «lo que no es
humano» lo que constituye lo humano de la existencia.
- Lo humano no es el resultado de una especie de herencia metafísica, sino el
producto de la relación que se establece con el otro.
- Este otro no es el que es como yo, sino todo lo contrario, el que no lo es, el
extraño, el extranjero, el infrahombre.
- No hay una esencia de lo humano. Lo humano es una respuesta, es la respuesta
que damos a la apelación del otro.
- ¿Qué es lo que nos une a los que supuestamente poseemos derechos y a los que
únicamente tienen valor? J.B. responde con acierto que no es la racionalidad o la
dignidad lo que compartimos sino el dolor de la pérdida, la experiencia de la
pérdida. Todos hemos vivido en algún momento de nuestras vidas, esta
experiencia de la ausencia.
- El duelo es insuperable. Así pues, es la vulnerabilidad (no la racionalidad o la
autonomía, como pensó la tradición metafísica) la que constituye nuestra
condición.
- ¿En qué momento existe el duelo? Según Butler en el preciso momento en que
aceptamos que la ausencia del otro nos cambiará, que su cambio no podrá ser
establecido de antemano, y que su pérdida es definitiva. El duelo muestra que
estamos expuestos a los demás, que somos radicalmente vulnerables y que esta
condición de vulnerabilidad no puede ser exorcizada.
- El otro es una imagen que la gramática social configura, pero el otro es sobre todo
aquel que nos deshace, que nos desposee.
- La relación con el otro, si realmente es una relación ética, no puede ser nunca
sólida, ni firme, ni segura.
- Punto de partida de J.B.: la condición corpórea de las subjetividades. El cuerpo es
mortalidad, vulnerabilidad, fragilidad, heteronomía, ambigüedad.
- Por eso el cuerpo no es del todo nuestro, no es algo privado sino público. Mi vida
está implicada en otras vidas. Mi vida no es completamente mía. Venimos al
mundo necesitados de una hospitalidad y esta condición vulnerable no puede
eludirse, no puede ser superada (deshacer el género, pp. 44).
- En Vida precaria se plantea la pregunta sobre qué forma de deliberación y de
reflexión política habría que adoptar si consideramos a la vulnerabilidad como
punto de partida. Se trata de admitir que ninguna forma política es autosuficiente y
 soberana, que ningún control total puede ser asegurado, así como tampoco se
puede tener como objetivo un control final (Vida precaria, pp.15).
- En este punto J.B. declara su deuda con E.L. según ella, Vida precaria es una
aproximación a una ética de la no violencia basada en la experiencia de la
fragilidad de la vida.
- Levinas ha ofrecido una filosofía basada en una antropología de la precariedad en
la que la presencia del rostro prohíbe matar. La violencia es el punto de partida de
la ética (vida precaria, pp. 20).
- J.B. admite que detrás de la ética levinasiana persiste una teología, pero a pesar
de esto, su punto de vista es útil para un análisis cultural que describe lo humano
como lo expuesto a la violencia, a la guerra, a la experiencia del mal.
- El rostro del que habla Levinas no es necesaria ni exclusivamente un «rostro
humano». Lo importante del rostro no es si es humano o no, sino la demanda de
responsabilidad y de compasión, la expresión de su precariedad y de su
vulnerabilidad.
- En “Dar cuenta de sí mismo” en el momento de querer dar respuesta de ¿cómo
debería tratar al otro”? está atrapado en un horizonte de significado que le dice a
priori quién es ese otro al que se debe responder y cómo se debe hacer. El otro,
en la relación social, solo aparece (o es representado) en función de un «marco».
Así pues, las normas actúan no solo para dirigir mi conducta, sino para condicionar
la posible aparición de un encuentro entre otro y yo (dar cuenta de sí mismo, pp.
41). El otro es reconocido dentro de un conjunto de normas que son ontológicas,
esto es, que dirigen su reconocibilidad. La moral es una lógica y, como tal, es
ciega para el rostro.
- La ética es una respuesta al otro, a su demanda, a su apelación. La ética, en la
perspectiva de Levinas, no nace como resultado del cumplimiento de una ley, sino
como respuesta a la interpelación del rostro sufriente del otro.
- La ética «no puede ella misma dar leyes a la sociedad o dictar reglas de
conducta».
- Marcos morales: Toda sociedad establece un “sistema de significaciones” que es
un sistema de reconocimiento, una «ontología social» que me dicen quién es ese
otro al que tengo que responder y del que tengo que ocuparme.
- J.B. se influye de Foucault en el argumento de que los marcos humanizan pero
también deshumanizan ya que distinguen las vidas que podemos aprehender de
las que no (Marcos de guerra, pp.17). Los marcos ponen en marcha una
«operación de poder».
- Los marcos protegen, pero solo a aquellos que previamente han reconocido como
sujetos de derecho, como sujetos morales, como sujetos «dignos».
- La moral decidirá si «esa» vida debe ser llorada, porque desde un punto de vista
moral la vida y la muerte existen siempre en relación con un marco determinado
(Marcos de guerra, pp. 22). El marco moral dice lo que uno tiene que ver, cómo lo
tiene que ver y cómo debe relacionarse con «eso» que ve.
- No hay ética sin exterioridad y toda inclinación tiene hacia el exterior.
- Hasta la irrupción de la filosofía de Levinas la palabra vulnerabilidad está casi
ausente del pensamiento occidental.
- Abandonar la idea de un sujeto modelado en la autonomía por una subjetividad de
la relacionalidad y de la dependencia.
 - Sujeto libre y racional deja paso a una vulnerabilidad sensible al dolor y al
sufrimiento del otro.
- Su ética a expulsado al «yo» y ha puesto en el centro al «otro», hemos pasado de
un egoísmo estructural a un altruismo total.
- Su crítica a la egología también es una crítica a la ontología, porque toda ontología
es una ontología «de la totalidad»

De Althusser a Levinas. Los límites de la interpelación y la llamada ética en

Precarious Life de Judith Butler. Sara Nadial.

- Precarious Life se enmarca en el llamado “giro ético” que últimamente ha ocupado

a buena parte de la teoría crítica occidental.
- Estudios culturales, preocupados fundamentalmente por los discursos de poder y
las representaciones de la identidad.
- El énfasis: responsabilidad que la presencia del Otro pone en funcionamiento.
- Algunas muertes no producen ni duelo ni lamento.
- Los límites discursivos establecen también los límites de lo inteligible como
humano (pp. 35)
- El estado decide qué muerte se debe o no llorar, estableciendo así su legalidad
mediante la prohibición del duelo por el Otro.
- LButler propone un sujeto que existe, por necesidad éticamentea vulnerabilidad
debe ser percibida y reconocida para poder jugar un papel en el encuentro ético y
no hay garantías de que eso suceda (pp.43).
- J.B. se sirve de E.L. introduciendo el concepto levinasiano del Rostro como índice
de lo humano.
- Si el horizonte de experiencia que articula lo humano es el reconocimiento de la
precariedad de los cuerpos, el Rostro funciona como un índice que es a la vez
humano e inhumano. Humano en su vulnerabilidad a la violencia, inhumano en su
alteridad más radical. El Rostro articula una demanda (que en Levinas contiene
claramente residuos místicos-religiosos): no matarás.
- La vulnerabilidad del Otro es un producto de la no violencia que surge del Yo y que
solo se percibe como tal tras la aceptación de la culpa y responsabilidad que la
relación con el Otro conlleva.
- Butler propone un sujeto que existe, por necesidad éticamente., porque se sabe
responsable de la precaria vida del Otro. No se trata de “superar” las pérdidas de
vida a través del duelo sino de pararse a con-memorarlas como los vínculos que
constituyen la desigualdad de lo humano
- Rehumanización de lo político, que se enmarcarla así en la esfera de lo ético.
- La llamada del Otro nos expone a lo ilegible, a una exterioridad que nos precede.
La relación con el Otro es asimétrica y pre-lingüística. Para Levinas, se revela en
el Rostro del Otro. Un Rostro que nos llama y nos habla cuando carecemos aún de
discurso y de voluntad. Esa llamada del Otro, esa pasividad del Sujeto, es la
precondición de nuestra relación asimétrica con el discurso. El rostro no
representa lo humano, sino que humaniza al que lo ve.
 - El duelo por la posibilidad de la muerte del Otro, por el enfrentamiento a la
vulnerabilidad como clave de las relaciones humanas (ya que Levinas no se ocupa
de una muerte inevitable sino de la muerte violenta, del posible asesinato del Otro)
es el acto y afecto fundacional de un sujeto político que permanece atado a la
alteridad.
- La dependencia, la precedencia del otro en la genealogía levinasiana, abandona
completamente la falacia de la autonomía.
- El sujeto ético es un sujeto dependiente (los ecos de la dialéctica hegeliana de
amo y esclavo se dejan sentir aquí, casi tanto como en los primeros ensayos de la
autora).
- Butler utiliza a Levinas para construir una política basada en el universalismo, la
heteronomía y radicalidad de la vulnerabilidad.
- J. B se propone llevar a cabo una “translación cultural” de la ética levinasiana e
integrarla a una teoría crítica que anda un poco a la deriva.
- La fragilidad de los argumentos de la autora pone de manifiesto las dificultades de
apropiación que presenta un proyecto tan radical como el de Levinas. Por otra
parte, Butler pasa sobre puntillas sobre cuestiones como el papel del misticismo
en Levinas o sus simpatías sionistas.

Ontología de la vulnerabilidad y políticas del duelo en Judith Butler

- Reflexión sobre la vulnerabilidad y la precariedad nace a partir de lo que la autora

llama “cuerpos abyectos”.
- Reciente obra de Butler ha habido un giro ético o la aparición de un humanismo
fundado en la vulnerabilidad y en la mortalidad, en contradicción con el
antifundacionalismo de la teoría queer, efectuando así un desplazamiento de la
política hacia la ética (Honig, 2013).
- En el género es disputa, Butler exponía la hetero-normatividad como una cuestión
inminentemente política: “el género se construye a través de las relaciones de
poder”.
- Los cuerpos abyectos y precarios se tienen que mantener con vida, o con una
cierta vida, pues ese exterior que representan es constitutivo de las otras
subjetividades, a pesar de representar una amenaza. De ahí que Butler se
pregunte, y la pregunta es política, sobre las Condiciones para el reconocimiento
de dichas vidas.
- Estas normas reguladoras de la hegemonía simbólica determinan, según Butler,
no solo qué cuerpos importan y qué estilos de vida se consideran vida, sino
también qué vidas vale la pena proteger, qué vidas vale la pena salvar, qué vidas
merecen que se llore por su pérdida.
- Una de las aportaciones de la obra de Butler es pensar la posibilidad de abrir esta
pregunta política a otros grupos subordinados, a otras vidas denegadas.
- En Vida precaria, Butler analiza la dimensión política de nuestra exposición a la
violencia y a la pérdida, e intenta pensar la posibilidad de sentar las bases de una
comunidad a partir del trabajo de duelo.
- La autora no niega ni la violencia de los ataques terroristas ni el dolor por las vidas
perdidas; más bien, se pregunta si es posible hacer de ese momento de
vulnerabilidad nacional una oportunidad para la reflexión política y no un aliciente
para el nacionalismo o para el discurso militarista.
- Butler plantea una ontología de la vulnerabilidad con base en el hecho de que
todos estamos expuestos a la violencia; todos tenemos un cuerpo mortal que
puede ser herido.
- Asimismo, la vulnerabilidad revela la manera en que la relación con el otro nos
constituye: “La herida ayuda a entender que hay otros afuera de quienes depende
mi vida” (pp. 14).
- En Vida precaria J.B. dedica un capítulo a Levinas, quien plantea una ética como
heteronomía que sienta bases en la exigencia del “No matarás” como significado
único del rostro del otro. Butler alude a una ética de la no violencia, que a mí
parecer no se encuentra en la filosofía de Lévinas.
- Butler recurre a la ética de Levinas, que da cuenta de cómo la precariedad y la
vulnerabilidad del otro nos interpelan, y esta demanda o interpelación son
intrínsecas a la constitución del sujeto.
- La vulnerabilidad, los cuerpos abyectos, despiertan una violencia, y es contra este
que la moral surge. Sin embargo, los cuerpos abyectos -y es aquí donde Butler
aporta una reflexión política a la ética de Levinas- develan la dimensión biopolítica
en cuanto a que el poder organiza la vida y dispone de ella.
- Cuerpos abyectos, comprensión desde la epistemología puesto que no son
inteligibles, y desde la normatividad ya que se caracterizan por ser ilegítimos.
- Partiendo de Levinas, Butler integra cuestiones éticas, pero existe una tensión que
reside en que, si bien Levinas alude a la precariedad intrínseca a todo rostro,
Butler hace un énfasis en la distribución desigual de la vulnerabilidad.
- Surge la pregunta de por qué Butler recurre al término de ontología que es, según
Levinas, contrario a la ética como filosofía primera. Hablar de ontología implicaría
además el peligro de pensar en estructuras intrínsecas al ser que impedirían
apelar a la responsabilidad, ya sea individual o política: “Hablar de ontología a este
respecto no es reivindicar una descripción de estructuras fundamentales del ser
distintas de cualquier otra organización social o política. Antes, al contrario,
ninguno de estos términos existe fuera de su organización e interpretación
políticas (Marcos de guerra, pp. 15).
- El duelo nos revela la manera en que estamos constituidos por la alteridad.
- Hay una desposesión en el duelo que nos abre al reconocimiento de nuestra
sujeción a los otros.
- Vidas marcadas como invivibles y el rechazo a reconocer su sufrimiento.
- Su fuerza reside en la posibilidad de interrumpir la política con la ética, así como la
alteridad irrumpe en el relato autoconsciente, pero también, y por más
contradictorio que parezca, en imponer lo político sobre lo ético: es ahí cuando
Butler recuerda la advertencia de Derrida, que responder por cada rostro puede
volvernos irresponsables.
Vulnerability and responsibility: Judith Butler’s political rendering of levinasian
ethics. Haritha Popuri.

- Emmanuel Levinas descentra radicalmente la ética para convertirla en una

responsabilidad que ya no es querida por el sujeto sino inequívocamente exigida
por el Otro. El juicio y la razón son secundarios a la responsabilidad de uno en el
Rostro del Otro.
- Levinas reconoce que la multiplicidad del mundo requiere una disminución de lo
que de otro modo sería una responsabilidad que lo consumiría todo hacia el Otro.
- La única manera de que este cuerpo político permanezca ético es a través del
reconocimiento de su origen anterior en el orden interhumano de la
responsabilidad de uno hacia el Otro.
- J.B. aclara ambigüedades y debilidades clave en el relato de Levinas.
- La concepción de Butler de nuestros yos encarnados como fundamentalmente
vulnerables y expuestos es, en última instancia, la concretización que la ética de
Levinas necesita para que contenga una verdadera posibilidad de reformar la
política de tal manera que la responsabilidad hacia el Otro sea inseparable de las
acciones del Estado, imponiendo un absoluto. límite al sufrimiento gratuito.
- Levinas reconceptualiza la ética del modelo occidental tradicional basado en los
humanos como individuos autónomos y particulares que viven juntos en un género
de unidad abstracta.
- El uso peyorativo de Levinas de la palabra "seres" en lugar de "humanos" refleja
su aversión al uso del término por parte de Martin Heidegger, que Levinas
interpreta como totalmente autorreferencial hasta el punto de la violencia, donde
"['los seres'] afirman mismos 'sin tener en cuenta' el uno al otro en su preocupación
por ser.
- Levinas demuestra el modo en que el sufrimiento se había convertido en un dato
de esta conciencia, inmensamente inquietante en su inasumibilidad, en su rechazo
de todo sentido.6 Sin embargo, es en el Rostro del Otro que sufre que una salida
del puro sufrimiento se ofrece: el orden interhumano.
- Levinas nos inculca que el sufrimiento abyecto encuentra sentido sólo cuando me
hace sufrir ("le moi") frente a él, asumir la responsabilidad de liberar al otro del
dolor.
- Es precisamente a esta ruptura a la que Levinas está respondiendo con su
comprensión reinventada de la responsabilidad, una que es asimétrica en lugar de
recíproca, donde el ser se expande, deshace y desposee en lugar de contraerse y
contenerse. Ahí radica la posibilidad de unir nuevamente política y ética.
- La ética levinasiana comienza a reconcebir la comunidad fundamentalmente a
nivel del “yo” y del único Otro.
- A Levinas le gusta usar la siguiente cita de Dostoievski: “Todos somos culpables
de todo y de todos, y yo más que todos los demás.
- El Rostro que me mira me elige; posteriormente, soy completamente único en la
medida en que mi responsabilidad de actuar por el otro no puede ser restringida o
transferida a otra persona.
- Es por esta elección que soy un uno-por-el-otro insustituible.
- Para no pasar por alto los evidentes tonos religiosos de la ética de Levinas, vale la
pena decir una palabra sobre la tradición judía que informa su filosofía. Afirma
rotundamente en la entrevista, “Filosofía, Justicia y Amor”, que “La idea de un
estado ético es bíblica”.
- En este panorama de la alteridad y la política en la filosofía de Levinas, hay ciertas
debilidades o vacíos que deben ser abordados. Judith Butler se involucra
críticamente con tres implicaciones importantes de su ética en su propio trabajo
sobre la responsabilidad hacia el otro y su relación con el estado.
- Si la relación con el Otro conlleva una responsabilidad inequívoca, debemos
entender por qué esta se mantiene incluso cuando el Otro me persigue a mí, oa
los demás, lo que investiga Butler en Dar cuenta de uno mismo (2005).
- se recordará que el estado justo sólo puede mantenerse en la medida en que
reconoce la primacía del orden interhumano, la responsabilidad del uno frente al
otro.
- especialmente por aquellas voces proféticas que deben recordar a jueces y
políticos el origen ético del Estado.
- Levinas describe una curiosa ambigüedad en el Rostro, en el sentido de que su
exposición desnuda, la tenuedad de su propia supervivencia, me incitan
simultáneamente a asesinarlo mientras pronuncio ese mandamiento fundamental,
"No matarás".21 En respuesta a la cuestión de la representación. Butler examina
en el ensayo “Vida precaria” lo que significa que el Rostro sea, no como un rostro
humano en particular, sino en la condición significativa para la humanización en
general.
- Finalmente, en “Violence, Mourning, Politics”, Butler aborda la ambigüedad del
rostro, específicamente la forma en que todos estamos expuestos a los demás,
deshechos por los demás, a través de nuestros sentimientos de agravio, deseo y
rabia.
- En esta vulnerabilidad común residen los recursos para reestructurar la comunidad
política para que sea una vez más receptiva y responsable por los sufrimientos de
los demás.
- Butler muestra que las fronteras entre las naciones también se confunden, una
permeabilidad que, si se reconoce, podría conducir a una reconcepción de las
relaciones internacionales que, en última instancia, se nutre de la susceptibilidad
primaria de uno ante el Rostro del Otro, que se encuentra en el núcleo de la ética
Levinasiana.
- Butler escudriña por qué el Otro que me persigue sigue siendo aquel del que me
hago responsable incondicionalmente. En primer lugar, aclara que esta
responsabilidad no es el resultado de un acto que yo atraje sobre mí, por mis
propios actos. (2 Judith Butler, Giving an Account of Oneself, (New York: Fordham
University Press, 2005), 84).
- Levinas cree que la elección del sujeto en el Rostro del Otro es el momento en que
éste se distingue como individuo único e insustituible por la responsabilidad
inmutable que tiene hacia el Otro. Si estamos constituidos fundamentalmente por
el Otro, la exigencia ética que se nos impone debe estar siempre en
funcionamiento respecto del perseguidor. De hecho, Levinas subraya que es más
precisamente el Otro que embrutece a mí que porta el Rostro y, para empezar,
 reclama irreductiblemente mi persona.27 En lugar de interpretar esta
relacionalidad como una carga imposible, Butler afirma que esta susceptibilidad no
deseada puede convertirse en un recurso de respuesta ética al Otro, que aunque
este la vulnerabilidad no fue una elección propia, forma el “horizonte de elección”,
fundamentando nuestra responsabilidad hacia el otro de manera absoluta, sin
dejar lugar a dudas.
- esquemas normativos que determinan ciertas vidas como vivibles, ciertas muertes
como dolorosas. Personificar a los individuos como “humanos menores” puede
implicar la elaboración estratégica de su imagen pública, o bien puede
proporcionar “sin imagen, sin nombre, sin narrativa, de modo que nunca hubo una
vida y nunca hubo una muerte.
- Es discutible que Levinas promueva o no este modelo ético para los cuerpos
políticos en todo el mundo. Ya hemos discutido los tonos religiosos de sus ideas,
que aparecían más como descriptores útiles para la relación con el Otro que como
medidas para restringir su filosofía a la tradición judaica.
- En lugar de denunciar su teoría absoluta, Butler defiende hábilmente su ética
volviéndola contra el propio Levinas
- Butler continúa explorando cómo nuestra susceptibilidad primaria hacia el Otro,
que se encuentra en el centro de la ética de Levinas, puede usarse como un
recurso para guiar nuestro comportamiento hacia otros.
- Al dar cuenta de las formas en que somos entregados al otro como cuerpos físicos
constantemente expuestos ante la violencia o la ternura de los demás, Butler
explora el duelo y el deseo como cualidades universales que pueden permitirnos
cuestionarnos y reconsiderarnos como seres políticos que viven en una época de
creciente contacto global.
- En conclusión, la reinvención de la ética de Emmanuel Levinas en el orden de la
responsabilidad asimétrica de uno ante el Otro se hace ella misma en respuesta al
discurso emitido por los acontecimientos insoportables de la historia reciente.
Registra una avería en el antiguo modelo de alteridad recíproca entre los
individuos de un género.
- Las devastaciones del siglo XX mostraron muy claramente que la política y la ética
podrían separarse, que de esta división podría surgir una violencia sin límites.
- Levinas ofrece una ética fundamentación que precede al estado, que tiene lugar
entre el yo y el Otro.
- La interpretación que hace Judith Butler de Levinas desenreda algunos de los
elementos más ambiguos de su pensamiento, como la representación del Rostro y
su estrategia deshumanización por parte de los poderes políticos, de los que hay
que tener cuidado.
- Al introducir esta idea de límites confusos a las naciones en general, Butler abre la
posibilidad de implementar nuestra susceptibilidad al Otro a escala global. Es solo
en la apropiación e interpretación de Butler de la ética de Levinas sobre seres-
para-el-otro que vemos los desafíos reales que enfrenta su aplicación actual.

Politizando la escena ética. La lectura Butleriana de la propuesta levinasiana.

Alberto Edmundo Canseco.
- JB. Reconocida en la década de los 90 por su teoría de la performatividad dentro
de los estudios de género procura responder al nuevo contexto político con el giro
ético de su obra.
- Si
- Butler lee a Levinas y acepta muchos de sus planteos, pero realiza una serie de
críticas que parecieran alejarla del mismo Levinas.
- La herencia de Hegel en la obra de J.B. le permite desligarse de algunos
problemas dentro de la propuesta ética levinasiana, particularmente aquellos que
apuntan a una despolitización de la escena ética y a un excesivo trasfondo
teológico en el plano filosófico del pensador judío.
- Espero poder dar cuenta de esta hipótesis de lectura a través de una serie de
pasos: en primer lugar, desarrollaré en rasgos generales el planteo ético
levinasiano, atendiendo particularmente a aquellas conceptualizaciones que sirven
a los propósitos filosóficos de Butler; en segundo lugar, expondré los puntos en los
que JB. Se acerca a la ética de Levinas; y en tercer lugar, pondré el foco en
aquellas cuestiones de las que se distancia J.B y destacando aquellas que la
acercan a Hegel y que le permiten desembarazarse del problema de la
despolitización de la escena ética dentro del planteo levinasiano.
- Butler estudia la propuesta de Levinas en vistas de problematizar una ética que
permita hacerle justicia a la condición permita hacerle justicia a la condición de
precariedad que compartimos en tanto cuerpos expuestos al daño. Para la autora,
el cuerpo está fuera de sí, en un espacio y un tiempo que no le son propios, con
los que está obligado a negociar, a tal punto que probablemente debamos pensar
al cuerpo como esa negociación misma.
- se trata de un cuerpo abierto que lidia con su vulnerabilidad fundamental y cuyas
desposesiones, en todo caso, habilitan la reivindicación de su autonomía. De
hecho, la proclamación de esa autonomía no puede ser sino después de admitir la
socialidad constitutiva del cuerpo.
- nada puede garantizar que la exterioridad no detenga la vida corporal en cualquier
momento. Butler denomina a esta consecuencia de la exposición corporal,
precariedad (precariousness). De este modo, la autora llama la atención a una
condición socialmente compartida, la imposible garantía de persistencia en el
tiempo: Tod*s somos precari*s, algo puede eliminarnos, accidental o
voluntariamente, en cualquier momento; algo puede interrumpir la vida tal como la
conocemos y esa misma precariedad la sufren también aquell*s que se
encuentran a nuestro lado.
- Al lado de este concepto se encontraría el neologismo precaridad (precarity), el
cual nombra la articulación y modelado eminentemente político del modo en que
se da la precariedad; en otras palabras, todos los cuerpos son precarios, pero hay
cuerpos cuyas condiciones de protección y amenaza se ven maximizados o
minimizados.
- tales
- nociones son conceptualizadas así en los textos que van del 2002 al 2013, año en
que se publica el debate entre Butler y Athena Athanasiou. Este último debate
parece suponer un leve giro en la conceptualización de la precariedad y la
precaridad en tanto que se suman reflexiones en torno a los efectos del
 capitalismo y una discusión a propósito de la economía política que no estaban tan
presentes hasta entonces. Así, la precariedad y la precaridad no solamente
refieren entonces a la imposibilidad de garantizar la persistencia de la propia vida
corporal, sino también a la imposibilidad de hacerlo respecto de los medios que
sostienen dicha vida corporal.
- la precariedad en tanto condición ontológica compartida obliga a formular una
reflexión en torno a las obligaciones éticas que se desprenden de ella. Con este
fin, Butler examina la noción de responsabilidad levinasiana, según la cual el
vínculo ético surge como consecuencia del sometimiento a la interpelación no
querida del* otr*.
- a Levinas, en efecto, habría una primacía del* otr* por sobre el yo, lo que él mismo
denomina ―persecución‖, esto es, lo que sucede sin la justificación de ningún
acto de mi parte.
- el* Otr* condiciona mi existencia, antecede a mi voluntad y posibilita la
autorreflexión, esto es, la posibilidad de referirme al ―yo en acusativo (―me).
- o, se trata de una esfera ―preontológica‖, es decir, una que hace posible el
acceso al mundo fenoménico de personas y cosas, el cual aparece luego de la
formación de un yo; es de hecho su condición de posibilidad. De modo unilateral,
entonces, el ―yo pre-emerge como una susceptibilidad radical sometida a la
intrusión del* Otr*.
- Levinas evita la conceptualización de la alteridad en términos de fenómeno.
- puntos del recorrido a través del cual llega Levinas a la primacía del* Otr*
- Levinas busca establecer las características de una relación que no sea alérgica a
la alteridad.
- la ética como filosofía primera, es decir, como metafísica, en contraposición a la
ontología.
- La metafísica sería, para el autor, un viaje a lo desconocido, un encuentro con la
completa trascendencia, la cual se expresa ante mí y me revela una verdad. La
ontología, por el contrario, es un segundo momento, cuando el yo ya constituido
busca apropiarse del* otr*. Este planteo busca evitar así la violencia que se
entiende no solo como herida y aniquilamiento del* otr*, sino también, y de manera
más radical, en interrumpir la continuidad de las personas, en hacerles
desempeñar papeles en los que ya no se encuentran; en la obligación de llevar a
cabo actos que destruirán toda posibilidad de acto (Levinas, Totalidad, 47-48).
- para hablar de la subjetividad como relación en la que no se pierda al mismo
tiempo la distancia que separa radicalmente al yo del* Otr*, debe abandonarse la
categoría de totalidad, y comenzar a hablar de infinito.
- a irrupción del* Otr* quiebra a la totalidad y le ofrece una novedad de la que la
misma no puede dar cuenta.
- infinito abre la posibilidad de una idea que en sí misma contiene la imposibilidad
de abarcarla plenamente y que proviene de una exterioridad absoluta.
- deseo metafísico: deseo de lo completamente Otro. Por lo que no se satisface,
sino que en su movimiento se va intensificando.
- el yo no busca a la alteridad absoluta por necesidad, sino por deseo.
- Este yo permanece autónomo, no necesitado de nada; busca a Otr* por el deseo
de buscarl*, no porque es* Otr* tenga algo que a él le falta. ni el yo quiebra la
separación radical ni lo hace tampoco el* Otr*.
- el yo como alteridad para sí misma, es lo que Levinas llama el Mismo. La
modalidad del Mismo es el habitar lo otro, poseerlo, poder sobre él. En este
sentido es que el Mismo se manifiesta como egoísmo.
- es* Otr* con el que se estableció un vínculo es como un extranjero que perturba
―mi casa; extranjería que le da, al mismo tiempo, libertad: ―sobre él no puedo
poder (63). La colonización de esa tierra extranjera sería, en ese sentido, lo que el
autor establece como la violencia de la representación del* Otr*.
- Otr* tampoco es un alter-ego, sino que pertenece a otra patria, no comparte
conmigo un concepto común, el* Otr* no está en categorías, el* Otr* y yo somos
completamente diferentes.
- escena cara a cara, la cual produce un extrañamiento de es* Otr* que no se deja
apresar en los pensamientos y posesiones del Mismo. A esto llama Levinas ética:
El modo por el cual se presenta el Otro, que supera la idea de lo Otro en mí, lo llamamos
en efecto rostro. Este modo no consiste en figurar como tema ante mi mirada, sin
exponerse como un conjunto de cualidades formando una imagen. El rostro del Otro
destruye en todo momento y desborda la imagen plástica que él me deja, la idea a mi
medida y a la medida de su ideatum: la idea adecuada. No se manifiesta por estas
cualidades, sino χαθ‘αυτό. Se expresa (Levinas, Totalidad, 74).
- * Otr* es, en efecto, un ―Usted‖ expresado en las figuras bíblicas: ―el forastero,
el huérfano, la viuda‖. De este modo, el* Otr* no está en los juegos de mutuo
reconocimiento como en el esquema hegeliano que aparece en la Fenomenología
del Espíritu, pues no es importante, ni mucho menos determinante, la
preocupación del* otr* por mí para establecer mi responsabilidad por el otr*: no
hay reciprocidad.
- Una vulnerabilidad como constitutiva de la experiencia humana. De este modo, el*
Otr* se expresa ante mí como una herida; es su iniciativa, yo simplemente
permanezco pasivo ante esa manifestación.
- para Levinas, aun cuando es* Otr*, en su primacía, ponga en cuestión mi derecho
a la existencia, la autoconservación no puede ser el motivo de la relación ética,
sino que la posibilidad misma de decirme ―yo‖ me obligó a una relación ética que
preserva al* Otr* desde antes de que pueda siquiera poner en cuestión esa
situación: Mi relación ética de amor por el otro proviene del hecho de que el yo no
puede sobrevivir por sí solo, no puede encontrar ningún sentido dentro de mi
propio seren-el-mundo […]. Exponerme a la vulnerabilidad del rostro es poner en
cuestión mi derecho ontológico a la existencia. En la ética, el derecho de existir del
otro tiene prioridad sobre el mío, una prioridad personificada por el mandato ético:
no matarás, no pondrás en peligro la vida del otro (Levinas citado en Butler, Vida
precaria, 166-167).
- la autora no sigue en todo la propuesta levinasiana y ésta pareciera servirle más
que nada para reforzar sus propias conceptualizaciones en torno a la primacía de
la alteridad por sobre el yo, prestando especial atención a una problematización de
orden ético en la que la violencia y la posibilidad de muerte son centrales: lo que
parece serle más útil a los fines teóricos de Butler es la formulación de la
estructura cara a cara en la relación ética.
- primer mensaje implícito del rostro es ―No matarás‖, esto es, el mandato bíblico
que prohíbe tal violencia. mandamiento que interpela al yo, a uno que es único:
 respecto de esa orden el yo no es remplazable. Ese mandamiento interpela
además desposeyendo al sí mismo y vaciándolo ontológicamente.
- en su indefensión, el rostro provoca la tentación de asesinar a es* otr* que se
expone.
- es* otr* que parece llamar a la agresión y la violencia al mismo tiempo que
demanda no hacerlo, se encuentra, en el esquema levinasiano estudiado por
Butler, amenazando permanentemente con ocupar el lugar del yo, asediándolo de
modo tal que pone en cuestión su derecho a la supervivencia.
- amenaza permanentemente por tomar mi lugar y me mantiene rehén de esa
amenaza.
- Levinas tiene el cuidado, como ya quedó dicho, de desatender el motivo de la
autoconservación para vincularse responsablemente con otr*.
- Butler entiende que es necesario politizar la ética levinasiana y se pregunta, cómo
el rostro y su demanda sobreviven en el ámbito de lo político, esfera que en la
propuesta levinasiana se da cuando aparece un tercero que interviene en la díada
de la relación cara a cara: cómo muchas personas pueden decirle ―no‖ al rostro.
- ámbito de lo político es el ámbito de la pluralidad. si temo por la violencia que otr*
puede sufrir por parte mía, también debo temer que ese sufrimiento pueda
infligírselo cualquier otr* que no sea yo.
- Butler señala una incoherencia en el corazón de la propuesta de Levinas, una que
se funda en sus presupuestos racistas (Butler, Vida precaria, 71). Cabe recordar
aquí que Levinas, sionista profeso, negaba el estatuto de ―Otr*‖ a los pueblos
que profesaban el Islam. De hecho, en ciertos pasajes de su obra, habla el autor
de ―los asiáticos‖ apareciendo en forma de hordas sin rostro (faceless) e
intentando tragar al pueblo elegido, el cual, en todo caso, debe protegerse de ellas
(cf. Levinas, Difícil libertad).
- ética que propone Levinas es precontractual, de modo que soslaya el
conocimiento de otr* como fundamento y la aceptación voluntaria del vínculo, lo
cual, extrañamente, el autor niega a los ―asiáticos‖.
- En la substitución como relación ética emerge entonces la pregunta ética por la
cohabitación, es decir, la cuestión de cómo respondo a la demanda ética del* otr*
con quién comparto la Tierra, con quien soy próxim* y que no necesariamente he
decidido serlo. Butler lee así la usurpación en un sentido político que
probablemente Levinas no hubiese aceptado dentro de sus reflexiones éticas.
- aun cuando la autora acepta el modelo levinasiano para pensar la relación ética
con otr*, lo comprende más bien cercano a una idealización de la vida social.
- Butler entiende la alteridad levinasiana –con sus múltiples
- mensajes y demandas– participando de una estructura diádica más próxima a la
descripción que Hegel hacía de la confrontación de las dos autoconciencias que a
la conversación a un ―Usted‖ cuasi divino, tal como lo plantea Levinas.
- vínculo con la alteridad, contrario a lo que postula Levinas, no es preontológico,
sino fundamentalmente fenoménico, lo que permite, de hecho, que cobre especial
importancia el relato –lo dicho– de es* otr* que me desposee, un relato que
responda a la pregunta por el ¿quién eres?
- que no se trate de un planteo preontológico le permite a Butler, además,
problematizar la mediatización del encuentro con la alteridad. En efecto, para
Butler, la irritación, la impugnación y la crítica dependen de marcos (frames)
 visuales y discursivos que permiten la relación con el rostro en sentido levinasiano.
Así, la autora puede reflexionar en torno a la capacidad de respuesta que prepara
y antecede a la responsabilidad ética, y que se da en términos de marcos de
percepción permitiendo el conocimiento previo a la posibilidad de reconocimiento
(ver Butler, Marcos).
- Butler cuestiona la asimetría ontológica en el planteo levinasiano. Para Levinas,
efectivamente, no puede ser la reciprocidad la base de la relación ética. egoísmo
resulta ser, precisamente, el fracaso de la ética.
- El hecho de que la vida de un*, en este sentido, es también la vida de
- otr*s, incluso cuando esta vida es y debe ser distinta, significa que el límite propio
es a la vez un límite y un sitio de adyacencia, un modo de proximidad y de ligazón
espacial y temporal. La exposición mutua supone así cierta reciprocidad que, sin
embargo, no vuelve a poner en escena el motivo de la autoconservación, sino, por
el contrario, a la precariedad compartida.
- propuesta levinasiana le sirve a Butler para seguir teorizando acerca de la
primacía de la alteridad en la constitución (y de-constitución) del sujeto y formular
la idea de- una exigencia ética que precede la voluntad y libertad. Una demanda
que le llega al yo desde afuera, lo sujeta y le permite hablar de sí mismo a la vez
que lo arroja fuera de sí.
- el modo en que Butler lee a Levinas coloca la escena cara a cara dentro de un
horizonte normativo, lo cual politiza la relación ética y habilita una crítica a los
modos en que aparece la alteridad.

Random para una ética queer: Caressing Radical Alterity: For a Queer Ethic of
Embodiment in Contemporary Films and Literature
- Este terreno fundacional genera un desafío particular para Levinas: el de dar
cuenta de la relación específica que trae al sujeto a la existencia, ya que esta
relación siempre escapa al control contenedor del lenguaje y el pensamiento
representacional. Para dar cuenta de esta dimensión preconceptual, Levinas
desarrollará la famosa ya menudo incomprendida noción de Rostro. En lugar de
aparecer en el giro reflexivo del sujeto sobre sí mismo, un gesto conceptual que se
podría llamar un cambio de rostro, Levinas argumenta que el sujeto es convocado
en el cara a cara con el otro. Pero Levinas le da un sentido específico a su
concepto de Rostro, pues como suele malinterpretarse, el Rostro para Levinas “no
es el color de los ojos, la forma de la nariz, el rubor de las mejillas, etc.” (Entre
Nosotros, 232). Más allá de estas manifestaciones sensibles del rostro, es su
poder de expresar la vulnerabilidad, la fragilidad, la falta de ser y la mortalidad del
otro lo que retiene Levinas. El Rostro, por lo tanto, no debe ser entendido
literalmente y de manera estrecha, sino a través de su poder evocador. De hecho,
el Rostro ni siquiera tiene que manifestarse en un rostro específico. El Rostro es
entonces entendido como un concepto más que como el centro de la expresión
humana, un concepto que pretende plasmar la responsabilidad inmediata y
fundamental que experimento por la vulnerabilidad del otro. El rostro “me convoca,
me exige, me reclama: como si la muerte invisible que enfrenta el rostro del otro –
 la pura alteridad, separada de alguna manera de toda unidad– fuera mi “negocio””
(145). La comprensión de Levinas del Otro es el tercer aspecto de su filosofía que
necesita ser desarrollado para comprender la originalidad de su perspectiva. Como
ya hemos visto, Levinas desconfía mucho de la forma en que la tradición
metafísica intenta dar sentido al otro de manera estrictamente conceptual sin tener
en cuenta la experiencia más fundamental de la alteridad. Para Levinas, el gesto
que consiste en pensar al otro en lugar de experimentarlo, es un gesto que apunta
a contener, dominar y atrapar la alteridad infranqueable del otro en la red de
abstracciones conceptuales que los filósofos diseminan por el mundo para darle
sentido. Como insiste Levinas “El pensamiento, en tanto que aprendizaje, requiere
una toma, un apoderamiento, un control sobre lo aprendido y una posesión.
- El ‘apretar’ [saisie] del saber no es puramente metafórico… El ser que se le
aparece al sujeto cognoscente no sólo lo instruye, sino que ipso facto se entrega a
él.” (EN, 125-26). A esta toma del otro, Levinas opone una relación intersubjetiva
cuyo exceso nunca puede ser plenamente rendido. Incluso si el cara a cara da
existencia al sujeto, es un sujeto de dominio. Por el contrario, por su inasimabilidad
el encuentro con el otro interrumpe mi soberanía y mi poder de asignar sentidos al
mundo. Por su resistencia fundamental a la domesticación, el otro es “una brecha
en el horizonte”, una “relación con una profundidad” infinita, un agujero perforado
en el tejido constrictor de mi soberanía discursiva. Para Levinas, el otro ni siquiera
se presenta como un ser que podría reducirse a un género, “no entra del todo en
la apertura del ser en el que ya estoy como en el campo de mi libertad. No es en
términos de ser en general que viene hacia mí” (EN, 9-10). La singularidad del otro
se conserva, pues, en el cara a cara. Es en este contexto que puede cobrar
sentido la afirmación de Levinas de que “El otro es el único ser que puedo querer
matar” (EN, 9) ya que a pesar de la diversidad de especificidades que recubre y
configura la existencia del otro, es la interrupción de mi ser que el otro provoca que
es el objeto de mi violencia. En el cara a cara, experimento la vulnerabilidad del
otro tanto como la mía, y esta experiencia radical horada la vaina de mi ser como
género (blanco, varón, clase media, etc.) que ni siquiera puedo calmar. con una
filosofía humanitaria y universalista ya que el mismo terreno común sobre el que
se funda (la identificación de una misma humanidad compartida) se derrumba bajo
el infinito exceso del Otro.
- Esta comprensión radical del cara a cara, es decir, su exceso indómito
fundamental y su poder para romper “el ‘rigor’ del ser”, es probablemente uno de
los aspectos más polémicos y útiles para desarrollar una ética queer.
Contrariamente al argumento de Slavoj Žižek de que la otredad de Levinas es un
tanto simplista, Levinas logra ofrecer una conceptualización del otro que es a la
vez dinámica y concreta. Dado que el otro siempre aparece en y como una
experiencia singular, la generalidad del lenguaje (y las categorías sociohistóricas)
nunca pueden agotar por completo su existencia. No existe, pues, una posición
subjetiva definible que pueda garantizar el acceso al otro ya que su “excedente de
significación” escapa siempre al enmarañado olio de mi pensamiento conceptual.
De hecho, lejos de fetichizar al otro cubriendo su alteridad con significantes
socioculturales, Levinas vigoriza la experiencia de la alteridad hasta un punto
climático trascendental donde se vuelve conceptualmente inasible y, sin embargo,
completamente tangible.
Random:

- la relación entre ética y política Tanto E.L como J.B comparten la pregunta de
cómo pensar la ética con los horrores.
- Estas diferencias nos permitirían preguntarnos respecto a si su teoría señalada en
“Totalidad e infinito” puede ser leída o interpretada desde una perspectiva
politizada pese a las diferencias que propone
- Idea de que el sujeto(a) unitario(a) sirve a una forma de poder que debe ser
desafiada, sin embargo, desde la perspectiva de Levinas esto ocurre desde la
ética, mientras que Butler argumenta que
- Michael Morgan ha discutido la base existencial de la ética de Levinas en relación
con las tres escuelas éticas que acabamos de indicar (2007). Nos recuerda que
Levinas está trabajando en un nivel preteórico y encarnado que representa el
ímpetu detrás de los sistemas éticos forjados a través de la reflexión, la tradición y
la crítica. En ese sentido, el objetivo de Levinas es a la vez fenomenológico y
hermenéutico: describe el encuentro con el otro, argumenta que impone un límite a
la constitución del objeto e interpretativamente rastrea la ética hasta el nacimiento
del significado intersubjetivo. A diferencia de la cuestión inaugural del ser de
Heidegger, la preocupación de Levinas es la exterioridad o trascendencia del otro
que se dirige a mí. De acuerdo con la afirmación de Morgan, Diane Perpich ha
argumentado que el cara a cara en Levinas da lugar a una “normatividad sin
normas” (2008: 126-127). Por su parte, Steven Crowell observa que la
normatividad del rostro también es epistémica; es la base para la objetividad de
cualquier percepción porque, si el otro no me enfrentara y cuestionara mi
experiencia, nunca encontraría un "sentido de lo normativo, de los estándares
contra los cuales se puede juzgar la validez de mis experiencias". (Crowell 2015:
574). En efecto, la primera normatividad que experimento, antes de la reflexión,
corresponde a un afecto (TI: 294), que acompaña mi experiencia de la exterioridad
del otro. Al mismo tiempo, respondo a ese otro. Como escribe Levinas,
- [l]a lengua hace posible la objetividad de los objetos y su tematización. Ya Husserl
argumentaba que la objetividad del pensamiento consiste en ser válido para todos.
Conocer objetivamente es, pues, constituir mi pensamiento de tal modo que ya
contenga una referencia al pensamiento de los demás. Lo que comunico, pues, ya
está constituido en función de los demás. (TI: 210, énfasis añadido)
- “Por más contradictorio que parezca, en imponer lo político sobre lo ético: es ahí
cuando Butler recuerda la advertencia de Derrida, que responder por cada rostro
puede volvernos irresponsables (2012b:p.39)”.
- Desplazamiento de la política hacia la ética (pese a que este desplazamiento no
constituya una ruptura) (Honig, 2013, pp.41-67). Libro se llama Antigone,
interrupted.
- Teoría queer de Butler: Política y antifundacionismo de la teoría queer
- concepto de totalidad, al que Lévinas opone el infinito, está ligado a la visión de la
política como racionalidad. Confronta esta realidad que coloca en primer lugar a la
política, es decir a la ontología, es decir al interés económico, es decir a la guerra,
es decir a una paz que deriva de la guerra y conduce a ella- Lévinas enfrenta la
práctica y la historia de basar la moral sobre la política y frente a la razón que
prevalece con la guerra, propone una metafísica que no acepta la ontología de la
totalidad y pone en relación con lo que está más allá de la totalidad, con el Otro.17
- Lévinas discute que la responsabilidad hacia el Otro tiene sus raíces dentro de
nuestra construcción subjetiva. Se explica cómo el Yo se construye acorde a lo
que ve y cree conocer del Otro. Para Lévinas la subjetividad es primordialmente
ética, donde la responsabilidad se origina del trato con el Otro, adquiriendo
dirección y significado. Mientras se da la interacción entre los dos sujetos, su
encuentro da origen a un Nosotros, ya que los dos se conciben como sujetos y
también conciben un ente externo que regula su encuentro (esto podría ser una
explicación de la Sociedad). De ese modo Lévinas interpreta la forma en la que
cada encuentro con un Otro conforma un colectivo y una idea de cada Otro y el
Yo. Para la filosofía de Lévinas el Yo es la suma de todos los encuentros que
tenga.
- Tradicionalmente se ha interpretado a la metafísica de dos modos opuestos: como
un quehacer literalmente inútil por improductivo y alejado de las urgencias
cotidianas, o como una ciencia que, en tanto que pregunta por el ser —aún vigente
en nuestros días—, es la más libre de todas, al tiempo que también libera al
hombre de sus opiniones infundadas y prejuicios teóricos. En este ensayo se
presentan de manera sucinta ambas posturas. La figura de Tales y Sócrates da
pie para escribir sobre la primera postura, mientras que la Metafísica de Aristóteles
permite fundamentar cómo es que el preguntar por los primeros principios y
causas es "liberador".
- La metafísica, en cambio, no tiene como propósito la contemplación de un orden
especial de entes, sino del ser en general o, para decirlo en términos aristotélicos,
del ser en tanto que ser.
- Diferencia entre ontología y metafísica: Butler propone que la primera se
encuentra regulada desde el poder el cual constituye a los sujetos, mientras que
en la metafísica, se dice que la originalidad del planteamiento de Levinas radica en
que el noumeno es el otro que se manifiesta en una relación de no-violencia que
es esencialmente lenguaje y no poder: por lo tanto la metafísica es posible. La
 metafísica es ética y al mismo tiempo filosofía primera. A partir de la relación del
lenguaje (…), es posible hacer una fenomenología del noumeno, que es la
metafísica. Esta será una fenomenología de ausencias más que de presencias,
desarrollada en toda su amplitud en Totalidad e infinito.
El hombre, por su cuerpo, puede convertir la resistencia de la materia en protección a su
favor y también por su cuerpo, debe aguardar la muerte. Por él tiene poder, es efectivo, y
su libertad, que sin esta efectividad seria nula, puede ejercerse en el contexto del
aplazamiento eficaz de la muerte (P.41).
Para Levinas: El lenguaje es no violento ->La relación del yo y el otro no violenta, más
explícitamente desarrollada, es la del lenguaje. El lenguaje, a pesar de presentarse
también como obra y poder (como retórica y propaganda) es esencialmente no-violento.
Para Butler: el lenguaje si lo es
Poder dota de realidad a los sujetos, y, por lo tanto, puede provocar exclusiones y
produce cuerpos abyectos: desde una mirada epistemológica puesto que se caracterizan
por ser no inteligible, y desde la normativa ya que son ilegítimos, bajo lo cual puede residir
su falta de reconocimiento.
Ética v/s responsabilidad política
Qué hace una vida vivible: vulnerabilidad de la vida humana
Ontología de la vulnerabilidad: surge de los “cuerpos abyectos”, que estarían fuera de lo
legítimo y lo inteligible: -Judith Butler ofrece una ontología de la vulnerabilidad con base
en el concepto de “vida” como una vida digna de duelo y sus consecuencias políticas -
No matarás, por ejemplo.
Vida-duelo: Ética -> Se dice que en sus obras recientes ha existido un giro ético

Desposesión: lo performativo en lo político. Judith Butler.

Responsabilidad ética y política emerge solo cuando el sujeto unitario puede ser
efectivamente entredicho, esto implica que la fisura de ese sujeto, o la puesta en
evidencia de su constitutiva “diferencia”, se convierte en algo central para una política que
desafía tanto la propiedad como la soberanía de maneras específicas (12).
(…) ser desposeído se refiere a los procesos e ideologías a través de los cuales las
personas son repudiadas y rechazadas por los poderes normativos y normalizadores que
definen la inteligibilidad cultural y que regulan la distribución de la vulnerabilidad (16).
(…) desposesión puede ser un término que marca el límite de la auto-suficiencia y que
nos establece como seres interdependientes y relacionales (17)