NUEVA FENOMENOLOGÍA DEL LLEVAR ADELANTE

Eugene Gendlin

“The new phenomenology of carrying forward”. Continental Philosophy Review,

37(1), 127-151. (2004).

Traducción: Luis Robles Campos (*)

En este artículo muestro un nuevo acercamiento para aquello que los

fenomenólogos llaman “fenómeno”, una manera deliberada de pensar y hablar
con lo que es más que categorías (conceptos, teorías, asunciones, distinciones…)
Algunas categorías están siempre implícitas en el lenguaje, y éste está siempre
implícito en cualquier experiencia humana. De modo que lo que yo llamo “más” no
puede separase de las categorías implícitas y el lenguaje. Esto es bien sabido. Lo que
es poco conocido es que el experienciar siempre va, de manera novedosa, más allá
de las categorías y de las frases comunes. He estado estableciendo una manera
deliberada de pensar con el “más”. Esto es crucialmente necesario en la filosofía,
pero ha parecido imposible. Nosotros podemos reformular ahora los problemas que
esto involucra.

La mayoría de los filósofos renunciaron a la fenomenología hace tiempo, debido a

que fue reconocido que la descripción neutral es imposible. La descripción involucra
categorías. Las categorías dialécticas de Sastre difieren del enfoque funcional de
Merleau-Ponty. Por lo tanto, sus “descripciones” difieren entre sí y de las de Husserl.
Pronto se dijo que la fenomenología no encuentra ningún fenómeno en absoluto,
sólo los mismos problemas filosóficos que siempre han sido discutidos. El fenómeno
parecía depender completamente de las categorías (a través de la historia, la cultura
y las formas comunes del lenguaje). Los filósofos fueron tentados, como Heidegger
en los años posteriores a Ser y Tiempo, a tratar con categorías aparte de la
fenomenología. Ahora todos podemos ver que trabajar con las categorías por si solas
no es totalmente beneficioso. Esto, debido a que ninguna es última y a que su uso
siempre involucra un «exceso» que no encaja dentro de ellas y que tampoco puede
tenerse separadamente. Este impase ha llevado al aspecto sin salida del
postmodernismo. Nos libera de cualquier conjunto privilegiado de categorías, pero
sólo nos deja con una aporía, todavía sólo en el nivel de los conceptos. Pero si se
reconoce que el lenguaje es inherentemente metafórico y no controlado por los
conceptos, entonces no hay necesidad de estar en un punto sin salida.

Ahora es evidente que la filosofía necesita emplear más que conceptos, pero el
«retorno» usual a la fenomenología no necesita ser una retirada del
postmodernismo. La fenomenología no necesita apartarse del problema de la
relatividad de las categorías descriptivas y de las aproximaciones. Tenemos maneras
de pensar con el llamado «exceso». He mostrado que éste es mucho más que una
textura de viejos conceptos. Lo que llamo «experiencing» no es separable de los
conceptos, pero juega roles cruciales, directamente demostrables, en el pensar
incesante. Realiza funciones que los conceptos no pueden realizar.

El «exceso» es nuestra experiencia situada en el mundo, en las situaciones con otros.

No depende absolutamente de las categorías. La historia y la cultura son
insuficientes incluso para manejar un día ordinario. Las frases comunes no limitan
nuestros próximos pasos de acción y pensamiento. Aplicar diferentes categorías de
hecho produce diferentes fenómenos, pero la experiencia directa de lo que sea que
estudiemos siempre responde muy precisamente, siempre sólo de esa manera y no
de otra, y siempre con más de lo que simplemente podría surgir desde nuestras
categorías. El experienciar es un «orden respondiente», como yo lo llamo[1]. Este
orden siempre está inacabado con respecto a la forma conceptual completa, pero es
siempre más finamente organizado que cualquier forma conceptual. Si usted está
dispuesto a pensar con el «exceso», en lugar de ignorarlo, puede atenderlo
directamente en cualquier aspecto de pensamiento. Entonces usted puede notar que
no le permitirá decir la mayoría de las cosas profundas que podría decir fácilmente.
Permanecerá opaco, atorado y silenciosamente sin uso, y sólo hasta que ciertas
sentencias «surjan» para abrirlo. Tales sentencias, frescamente formadas, y a
menudo metafóricas, muestran que el lenguaje está profundamente arraigado en el
experienciar y no está controlado por conceptos o categorías existentes. Si pensamos
desde donde éstas surgen, podemos examinar y redirigir algunas de las funciones
que el experienciar implícito proporciona a ese aspecto particular del pensamiento.

En mi trabajo filosófico, estoy resumiendo lo que llamo «una inversión del orden
filosófico usual». Las filosofías han exigido por mucho tiempo una base en la
experiencia, pero siempre se interpretó «experiencia» según los conceptos y las
categorías de esa filosofía. Los conceptos siempre fueron atribuidos dentro de la
experiencia. Esto todavía se hace hoy en día cuando el «exceso» se entiende
simplemente como una textura de viejos conceptos. Sólo una fenomenología puede
emplear las funciones del experienciar más allá de la variedad de conceptos. En otros
trabajos, que resumo aquí, se puede encontrar una manera filosófica para mostrar y
emplear directamente algunas de sus funciones en el pensamiento y en el discurso.

No encontramos ni objetivismo ni indeterminación. Donde otros ven

indeterminación, nosotros encontramos complejidad – un orden siempre inacabado
que no puede representarse, pero que tiene que ser tomado en cuenta mientras
pensamos. Es un orden mucho más fino, más orgánico, que siempre proporciona
funciones implícitas, independiente de si prestamos atención a ellas o no. Intentaré
mostrar algunas de estas funciones en la primera parte de mi artículo.
Para hablar con y desde lo que es más que las categorías, empleamos la capacidad
del lenguaje para nuevas sentencias. Esta capacidad del lenguaje está arraigada en el
cuerpo humano como reflexivamente sentido desde adentro. La reflexividad está
perdiéndose actualmente, porque la atención se entiende a partir de los
lineamientos de la percepción, como si una persona neutral y no examinada aquí
dirigiera un rayo neutro hacia algún objeto ya separado allá. Si atendemos el
experienciar directamente encontramos que vivimos con cuerpos situacionales que
siempre se sienten a si mismos al sentir cualquier otra cosa. Así que la primera mitad
de mi artículo se refiere a las funciones de aquello que es más que categorías,
especialmente a las interrelaciones inherentes del lenguaje, las situaciones, y el
cuerpo humano. La segunda mitad de mi artículo se refiere a la reflexividad de la
atención, la auto-conciencia y el proceso de primera-persona.

1.

La fenomenología, según yo la entiendo, determina su propio uso del lenguaje.

Puede desarrollar nuevas categorías de descripción. Puede examinar y dirigir el uso
de la lógica y la teoría. La fenomenología para mí no es la pequeña fenomenología
que se entiende a si misma como sólo describiendo experiencias conscientes
tomadas desde el universo, desde otras personas, y desde las profundidades del
«inconsciente» de la persona y del cuerpo. Mencionaré estos temas para mostrar que
ellos no están más allá de la fenomenología, como siempre lo he entendido. La
fenomenología es pequeña cuando acepta una pequeña esquina dentro del cuadro
del mundo de las ciencias reduccionista.

Una filosofía que puede pensar con el “más” no asume el cuadro de la ciencia. No
asume, en palabras de Russell, que la lógica es el «accesorio del mundo». Queremos
obtener y entender el gran poder de la lógica y de la ciencia, y asir cómo éstas están
incluidas en mucho más que ellas mismas. Necesitamos urgentemente agregar un
nuevo y diferente tipo de ciencia para acrecentar ese cuadro-del-mundo. La negativa
de Husserl de asumir la ontología reduccionista era legítima, y podemos ir
profundamente en la dirección que él abrió. Podemos obtener esta y también otras
ontologías en y desde la fenomenología.

En su uso, todos los conceptos involucran más que sus meros patrones lógicos. Pero
si no prestamos más atención a esto, entonces parecemos no tener nada aparte,
cuando los conceptos fallan. No hay ningún nuevo camino, sólo arbitrariedad cuando
los conceptos fallan. Nos encontramos a nosotros mismos en un revoltijo de
posibilidades conceptuales, una mezcla de todos los conceptos y teorías que hemos
leído y pensado. Podemos movernos en todas las clases de posibles direcciones,
antiguas y nuevas. Siempre pueden hacerse muchas distinciones analíticas, y no
necesitan ser absurdas. En esta plétora lo que escogemos decir es arbitrario.
A lo que deseo apuntar es un poco complejo. El revoltijo de viejos conceptos está
aquí, pero ellos por sí solos no determinan lo que encontramos. Permítame
preguntarle: ¿Cuándo ningún concepto parece funcionar, qué más encuentra usted
aquí? Pienso que encuentra que usted todavía está aquí, por supuesto, en medio de
su situación, y todavía puede encontrar su esperanza acerca de hallar algo a partir de
su incursión dentro del tema. Quizás usted estaba siguiendo una corazonada
incierta, la sensación de algo prometedor. En ese caso eso también está todavía aquí.
Junto esto, usted siente implícitamente todo lo que ha aprendido y pensado, pero no
como un revoltijo, sino más bien considerando cómo eso se relaciona de una manera
focal hacia lo que usted está rastreando. Nada de esto se disipa.

Lo que usted encuentra no es desorden, no es limbo, no es sólo flujo, no es algún

concepto junto a su concepto opuesto. Más bien, usted encuentra una complejidad,
contenida, implícitamente ordenada, quizás parcialmente opaca. A partir de esta
complejidad puede que usted, por momentos, sea incapaz de continuar, por lo menos
durante algún tiempo. Esta complejidad implícita es bastante diferente del revoltijo
de conceptos y posibilidades analíticas.

Hay variables fenomenológicas en este «borde». A veces el sentido de semejante

borde ya está allí, requiriendo nuestra atención, pero usualmente necesitamos un
minuto silencioso para atender dónde puede surgir. Y cuando ha surgido, si lo
dejamos incluso por un momento, entonces sólo lo recordamos. Necesitamos otro
minuto silencioso para encontrarlo de nuevo. Cuando surge, puede estar disponible
para ser una fuente de expresión. O, puede permanecer cerrado y opaco,
exigiéndonos que volvamos repetidamente sobre él antes de que se abra. Puede ser
una sensación difusa desde la que muchas posibilidades pueden articularse. O,
puede haber un foco particular implicando una corazonada sentida o una insistente
sensación de algo. En “El Experiencing y la Creación de Significado”, encontré
interesantes relaciones entre estas variables.[2] Mucho trabajo se ha hecho desde
entonces a partir de este tipo de dato.

He estado hablando sobre conceptos que fallan, pero incluso cuando ellos funcionan
bien, siempre podemos dirigirnos a la complejidad implícita. Es un orden más
orgánico, un tipo de orden más preciso y más demandante, un orden muy
finamente determinado, muy diferente de la lógica, y aún sensible a la lógica.
Contiene una gran cantidad de distinciones y entidades implícitas, pero usted puede
asegurarse fácilmente que esto tiene mucho más orden que éstas, y es un orden de
diferente tipo.

Ahora debo apuntar al modo de lenguaje que he usado aquí. ¿Puedo realmente usar
palabras como «orgánico”, «orden”, «preciso”, «tipo”, «determinado», y
«diferente», para hablar acerca de algo que es más que distinciones conceptuales?
Estas palabras parecen significar ciertas distinciones conceptuales. ¿»Orden» no se
refiere siempre a entidades y patrones discretos? ¿»Orgánico» no se refiere a ciertas
entidades definidas? Pero en mis sentencias las palabras no han permanecido dentro
de sus viejos significados. Cuando hablamos desde la complejidad, las sentencias
pueden acrecentar los significados de las palabras. Notamos esto sobre todo cuando
tenemos dificultades para encontrar las palabras. Entonces podemos sentir la
tensión física mientras las palabras implícitas se reestructuran a sí mismas en
nuestros cuerpos, de modo que cuando surgen, lo hacen nuevamente reordenadas.
Las palabras pueden adquirir más significado cuando ellas vienen en sentencias que
surgen novedosamente desde el borde de la complejidad implícita.

Usted no necesita ser un filósofo para encontrarse a sí mismo en tal borde. Usted
podría estar trabajando una nueva observación semi-formulada en cualquier campo.
O, podría estar en medio de la escritura un poema. O, podría encontrarse en una
situación problemática que ninguna acción obvia podría resolver. Con la concepción
usual acerca del cuerpo donde se le considera una máquina, puede parecer
sorprendente que éste pueda sentir una situación, y lo que es más, que pueda
implicar y demandar un próximo paso de discurso o acción que nunca ha sido visto
antes. Pero estamos familiarizados con este «conocimiento» corporal en muchas
situaciones prácticas. Sabemos que no podemos basar nuestras acciones sólo en lo
que podemos conceptualizar. Tenemos que usar nuestro sentido corporal implícito
de la situación entera. Podemos encontrar una manera que resuelva nuestra
incomodidad corporal, o quizás no. Lo decidimos cuando es debido, pero quizás una
gran incomodidad permanece estancada allí. Esta incomodidad corporal «sabe» algo
de la complejidad que no fue tomado en cuenta en la decisión. ¡Pero cuando una
decisión se siente correcta en nuestros cuerpos, qué bien dormimos esa noche!

Por ejemplo, ahora mismo ¿dónde siente su reacción hacia lo que estoy diciendo? Si
no ha tenido que detenerse para articularlo, entonces aún es sólo una sensación física
de significado implícito, quizás de excitación, quizás de incomodidad; de cualquier
manera, un sentido corporal que sólo un cuerpo filosófico podría crear. No es una
emoción, tampoco un mero sentimiento sobre esta discusión, sino una complejidad
implícita, un conjunto de pensamientos filosóficos implícitos.

Pero estoy yendo demasiado lejos. Permítame escoger un ejemplo y entrar en un

poco de detalle. Espero que el ejemplo me permita apuntar a la estrecha relación
entre el lenguaje y el cuerpo. En mi ejemplo notará el “surgir” físico de las palabras.
El ejemplo también debería mostrar cómo podemos encontrar dónde se abre la
complejidad implícita. En tercer lugar, debería mostrar cómo reconocemos
cuando no hablamos desde la complejidad implícita, y cuando sí lo hacemos.

Supongamos que usted está escribiendo un poema. Tiene seis u ocho líneas pero el
poema no está terminado. Quiere continuar. De una manera implícita usted siente
(se da cuenta, tiene, vive, es…) lo que debería decirse luego, pero usted no sabe qué
decir. Las frases que surgen no lo dicen precisamente. Usted rechaza una frase tras
otra. ¿Cómo es capaz de hacer esto? Usted no sabe qué decir, pero reconoce que estas
frases no lo dicen. Algo implícito está funcionando en su rechazo hacia ellas. Luego,
surgen frases encantadoras. Algunas son muy buenas, pero las guarda para otro
poema. Pero ESTA demandante sensación implícita todavía permanece allí.

Usted puede distraerse por un momento. Ahora la sensación demandante se ha ido.

¡Usted re-leyó calladamente el poema entero, hasta el final de lo que tenía hecho, y
ahí está de nuevo! Y aún no puede decirlo.

¿Qué es o dónde está «eso», qué está ahí de nuevo? Es muy persistente y preciso. Su
cuerpo entiende las frases que surgen. Conoce el lenguaje y demanda (yo digo,
implica) algo más preciso.

Su mano titubea en el papel, su cuerpo sabe lo que necesita decirse y que nunca ha
sido dicho aún en la historia del mundo (si este es un buen poema).

¡Eventualmente las frases correctas surgen!

¿Qué quiere decir la palabra «surgen» aquí? ¿Cómo nos surgen las palabras? Este
«surgimiento» necesita ser estudiado. ¿Cómo surgen las frases correctas y cómo se
les reconocen?

Como poeta, usted no necesita preocuparse de estas preguntas. Los poetas trabajan
en lo que Husserl llamó la «actitud natural». Pero como filósofos y fenomenólogos
queremos pensar con, desde, y dentro de este incierto pero más preciso borde
demandante, y pensar dentro de este surgimiento de palabras. Entonces, cuando
hablamos desde allí, estas tres palabras “lenguaje”, «concepto”, y «cuerpo» habrán
adquirido más significado.

Como filósofo que se observa a sí mismo como poeta, usted puede encontrar que
ESTO, que necesita ser dicho, es más preciso que las frases comunes. ¿Cómo o dónde
tiene usted esto? Su mano moviéndose sobre el papel casi lo dice. Su cuerpo entero
demanda (implica) ESTO. Pero ahora la palabra “cuerpo” habla de su cuerpo como
sentido desde adentro, no sólo de su cuerpo externamente observable.

El significado implícito no existe antes o sin el lenguaje. En los animales el cuerpo

interiormente sentido existe antes del lenguaje. Pero el cuerpo humano nunca está
antes del lenguaje. Pero el significado implícito no es sólo el resultado del lenguaje.
La relación del lenguaje con el cuerpo es más intrincada que un simple “con” o “sin”.
Su cuerpo entiende bien el lenguaje y las frases que rechaza. Pero puede generar una
implicación corporal que va más allá de lo que los significados comunes ya
compartidos podrían implicar. El cuerpo conoce el lenguaje, y siempre se mueve
novedosamente de nuevo, más allá de los significados ya existentes.
El cuerpo reestructura físicamente las mismas viejas palabras, de modo que ellas
surgen para nosotros ya estructuradas en nuevas frases y sentencias. Esto es así en
todo el discurso ordinario, no sólo en el pensamiento novedoso. No buscamos
palabras particulares para luego pegarlas juntas. Si nos oímos a nosotros mismos
diciendo algo equivocado, sólo podemos detenernos, recobrar el sentido implícito de
lo que estábamos a punto de decir, y esperar a que surja otro conjunto de palabras.

El «surgimiento» de las palabras es corporal, como el surgimiento de las lágrimas,

del dormir, del orgasmo, de la improvisación, y como el surgir de la inspiración. Pero
aquí tenemos que ser cuidadosos. Los animales superiores también duermen y
tienen orgasmos y vidas muy complejas incluso sin el lenguaje. Pero el lenguaje está
implícito en el cuerpo humano entero (no sólo en nuestros cerebros). El lenguaje está
implícito en nuestros movimientos musculares y en cada órgano. Es implícito en lo
que despierta o estropea nuestros apetitos, y en lo que perturba nuestro dormir. El
lenguaje es parte de la cultura y de la historia, pero el cuerpo está siempre
novedosamente aquí de nuevo, y puede decir «no”, incluso cuando la cultura y la
razón dicen «sí». Si usted entra allí, usted encuentra un conjunto finamente
ordenado de posibilidades, por lejos más intrincado que la cultura. El cuerpo puede
insistir en un camino nuevo y más sofisticado que nunca había sido encontrado, y
que puede que nunca se encuentre. A menudo necesitamos encontrar nuestro
camino más allá de las formas culturales. Similarmente, la improvisación y la
inspiración vienen de un modo corporal más allá de las formas ya existentes.

Aunque lo que llamamos «tu» no controla lo que surge, la implicancia no es una

otredad (tampoco una «alteridad»), no es otro sí mismo, no es inalcanzable. Más
bien, lo que surge en esta manera se siente más profundamente y no
censurado desde usted, que cualquier cosa que pudiera usted construir. Ahora las
palabras «tu» y «sí mismo» se refieren al grado de acuerdo de la mismidad
(selfness), ya que somos más nosotros mismos cuando hay un surgimiento novedoso
y sorprendente a través del cuerpo.

No ha habido ninguna palabra establecida para este tipo de dato corporal. Las
palabras «percepción», «idea», «emoción», «sentimiento», «afectivo”,
«kinestésico”, «propioceptivo», todas significan algo más. No lo denomine por una
vieja palabra; las personas podrían no ser capaces de encontrarlo. Permítale generar
una rara nueva frase. Es un significando sentido, una sensación sentida, el referente
directo, la demanda implícita.

Todos los conceptos conocidos están disponibles, pero sus patrones no son lo que
encontramos aquí. Si no tuviéramos nada más, estaríamos en un limbo. Pero
tenemos mucho más que conceptos – tenemos el lenguaje que se forma fresca y
singularmente para decir todo esto. Y tenemos aquello desde lo cual el lenguaje
puede hablar novedosamente, y que es cualquier cosa menos algo indeterminado. Lo
que surge desde la complejidad de esta manera es más finamente organizado,
usualmente a un nuevo nivel, diferente y en la dirección opuesta de los significados
comunes. Ahora permítame considerar la gran pregunta que obviamente debe
hacerse aquí: ¿Cómo podemos reconocer cuándo estamos hablando desde la
complejidad implícita, y cuándo no? Queremos captar cómo. El hecho de que los
observadores objetivos pueden distinguirlo fiablemente está bien establecido ahora.
Tenemos un buen monto de investigación para apoyar esta afirmación[3].

¿Pero cómo reconocemos el llevar adelante? ¿Cómo reconoce el poeta la línea

correcta cuándo surge? El poeta en la «actitud natural» no necesita explicarlo, pero
ahora es nuestro turno como filósofos de hablar de esto. Implícitamente «sabemos»
la respuesta, pero no podemos decirla fácilmente. Las personas dicen que las
palabras «encajan» con el sentimiento, pero las palabras y los sentimientos no tienen
una forma común como dos triángulos congruentes. Cuando las personas en la
actitud natural dicen «encaja”, es suficiente para que ellas «sepan» lo que ellas
quieren expresar, pero si examinamos lo que ellas quieren decir, encontramos que
la palabra «encaja» no habla-desde lo que ocurre. Habla desde los conceptos usuales
de la representación, habla de un acuerdo o copia que son imposibles aquí. Una frase
no es una copia de un sentimiento.

¿Pero podemos decir lo que ocurre? ¿O sólo podemos negar la vieja noción de la
representación? ¿Tenemos aquí más que los viejos conceptos? Por supuesto,
tenemos más aquí. Tenemos lo que ocurre, y también tenemos el poder del lenguaje
que puede hablar novedosamente desde lo que ocurre. Permítanos dejar que el
lenguaje haga esto, y también observar cómo éste hace esto.

En lugar de la palabra «encaja» invitamos frases completamente frescas. El poeta

rechazó muchas líneas porque la implicación más precisa continuó estando allí.
Ninguna de aquellas líneas podría llevarla consigo. Ahora ya no continúa estando
ahí, porque esa línea especial ha llevado la implicación adelante.

¿La nueva línea ya estaba oculta en la implicación? No, la línea vino desde, pero no
estaba en la implicación. El patrón que citamos como: “vino desde, pero no estaba
en”, es más complejo que la representación. Estamos hablando desde él, lo estamos
llevando.

¿La implicancia se ha vuelto explícita? ¡No, no del todo! Lo implícito no se vuelve

palabras, aún después de que las nuevas frases surgen. Lo implícito nunca se
convierte en algo explícito, como si ahora ya no estuviera allí. Si lo implícito no
estuviera más allí, el poeta no sabría preferir justo esas palabras. Más bien, estas
palabras llevan lo implícito con ellas. Ellas lo traen. Ellas lo llevan adelante. Ellas
lo llevan consigo. Traen esta implicancia con ellas; lo cual señala cómo es que el poeta
sabe para captar justo esa línea.

Por fin el poeta sabe qué “era” lo implícito, pero ¿es esta implicancia realmente la
misma que estaba allí antes? No podemos decir que sí, porque el poeta realmente no
sabía qué estaba implicado. No podemos decir que no, porque entonces no habría
ninguna conexión y ninguna razón para mantener estas líneas. De nuevo aquí los
conceptos viejos fallan, y nuevamente apunto al patrón más intrincado que
encontramos, y al poder del lenguaje novedoso para hablar desde él. Podemos hacer
mucho más que negar que la implicancia sea lo mismo o diferente. Como filósofos
reconocemos el «lo mismo” y el “diferente» como los principios medulares del uso
lógico de los conceptos.

Haciendo un comentario sobre mi filosofía, Mohanty quiso dividir el llevar adelante.

Él quiso saber qué parte estaba allí antes y qué parte es nueva y diferente. En lugar
de eso, permítanos hablar desde el patrón que encontramos aquí[4].

El fresco lenguaje de «ya no continúa estando ahí» y «llevado adelante» ahora se

vuelve un nuevo concepto, pero también una instancia para una nueva manera de
usar los conceptos. El lenguaje novedoso lleva a un nuevo concepto cuando hay un
patrón, algo que también podemos ver en muchas otras circunstancias. Pienso que
usted se encontrará a sí mismo usando el concepto de «llevar adelante» en muchas
situaciones. No había habido ninguna manera de hablar desde esta relación entre
lo implícito y las palabras, pero ahora sí la hay.

Como concepto, «llevar adelante» también tiene el tipo usual de patrón, una
estructura, un tipo de diagrama en el espacio vacío. Contiene el patrón espacial de
hacia adelante (y hacia atrás), y también el patrón de «llevar”, es decir, algo es
tomado y movido por algo más. Pero esto por sí solo dice muy poco. El concepto
significa nuestro uso de él en esta circunstancia, donde las palabras (podrían ser
acciones) permiten que una implicancia precisa no siga estancada allí, sino que la
llevan consigo. Sin considerar esta circunstancia, el concepto no dice mucho. Así que
no sustituye el rol que la complejidad implícita juega aquí. No sustituimos el
concepto por la complejidad; más bien, tomamos la complejidad para que el
concepto pueda hablar-desde esta circunstancia intrincada.

¿Pero no es algo un «concepto» sólo porque su patrón se libera de la circunstancia

de la que surge primero, para que sea aplicable en otra parte? Pero el patrón de este
concepto no es sólo un diagrama espacial separable. El patrón también es su relación
con la complejidad llevada-adelante. Cuando aplicamos el «llevar adelante» en otra
parte, aplicamos esta circunstancia. Permítame explicar cómo este concepto es
aplicable en otras situaciones.

Los conceptos que llevan sus circunstancias implícitas consigo son mucho más
precisos. Ellos significan lo que hacen en esa circunstancia en esa situación. Cuando
se aplican en otra circunstancia ellos traen su circunstancia implícita previa dentro
de la nueva circunstancia implícita. Así que ellos no tienen el mismo efecto allí, ni
tampoco sólo un efecto diferente, sino que nuevamente un efecto que es más que “el
mismo” o más que “diferente”. ¿El lenguaje puede decir lo que encontramos? La
circunstancia implícita previa del concepto se «entrecruza» con la nueva
circunstancia, para producir justo este próximo cambio en esta nueva circunstancia.
Podemos entrar en su efecto. Entonces encontramos que ese entrecruzamiento abre
cada concepto para que pueda hacer más que antes. También encontramos que abre
cada nueva circunstancia de modo que allí hay más de lo que había antes. El
entrecruzamiento de dos circunstancias no trae el común denominador más bajo
sino un gran monto que es nuevo para los dos que se cruzan.

En un orden lógico cada significado adicional es una profunda limitación del

resultado. Disminuye «los grados de libertad». Pero la complejidad tiene el orden
respondiente en el cual, a mayor requerimiento que hayan sido formulados, mayores
cantidades de posibilidades que por consiguiente se abren. Pude mostrar esto en “El
Experiencing y la Creación de Significado”.

Cuando los dos patrones sólo funcionan lógicamente, se limitan mutuamente bajo
su mínima comunalidad. Nuestra capacidad para los patrones lógicos es un poder
humano enormemente valioso, pero no lo perdemos si también usamos el tipo de
patrón que ocurre con la complejidad. El «Llevar adelante» y el «entrecruzamiento»
son dos conceptos más-que-lógicos que he introducido. En el entrecruzamiento de
dos complejidades, cada una se vuelve implícita en la otra en la medida que puede.
Éste es un proceso implícito sumamente preciso. Cuando entramos en este efecto
implícito, encontramos que las nuevas posibilidades son mucho más precisamente
diferenciadas de que lo que teníamos antes.

(Vea C&D para esta filosofía del lenguaje y del uso de las palabras).

Por ejemplo, previamente distinguí el experienciar de la plétora analítica arbitraria.

Esta distinción tiene su significado sólo en esa circunstancia, a fin de encontrar
ambas. Sólo dije: «Si usted va más allá, ¿qué es lo que encuentra que tiene allí?” Otra
cosa, que por el bien de encontrarlas, yo no distinguí. Aún así, tenía que decir que lo
analítico ya está implícito en lo experiencial. Así que esto no era el patrón separable
de «dos». Cuando aplicamos esta singular díada en otra parte, podemos esperar que
ella haga más allí, de lo que puede surgir desde ella aquí. Pero, en realidad, los
conceptos siempre traen su complejidad. Cuando aplicamos cualquier concepto en
otra circunstancia, podemos entrar en la complejidad para encontrar qué efecto ha
tenido allí.

Las cosas no vienen separadamente con relaciones externas entre unidades ya

delimitadas. El experienciar precede las unidades. Nosotros creamos las unidades.
Las formamos retroactivamente, y por eso obtienen los poderes de la inferencia
lógica. Podemos crear teoría lógica sin asumir una realidad que consiste en unidades
lógicas. Y, siempre podemos re-entrar en la complejidad después de cualquier
inferencia lógica.
Se ha sabido por mucho tiempo que los conceptos traen sus circunstancias implícitas
y que no son lo mismo en contextos diferentes, pero esto siempre fue considerado
una terrible limitación que tiene que ser ignorada si queremos hacer sentido. Por
consiguiente, se dijo que los conceptos “excluyen» toda su complejidad, como si la
complejidad real sólo consistiera en «particulares» subyacente bajo los conceptos.
Pero los conceptos no excluyen su complejidad, y ésta no sólo consiste en detalle
subyacente. Cuando los conceptos son tratados como patrones vacíos, ellos parecen
acercarse a la complejidad que siempre está allí y a la que siempre se puede entrar.
Aunque esta cercanía es vital para la lógica, ha dado a los conceptos una mala
reputación como si ellos debieran siempre acercarnos a más. Pero esto no es así.

En contraste con los patrones espaciales que no tienen ningún dirección-de-valor

inherente, encontramos que esa implicancia experiencial tiene un carácter
potenciador-de-vida que-se-mueve-hacia-adelante. Los nuevos pasos implícitos (de
lenguaje o acción) están en una dirección hacia-la-vida. Lo que usualmente
llamamos «dirección» está definida por algún objetivo o indicador externo. La
“dirección” externamente-definida puede cambiar a cada paso, pero en su intrincado
significado implícito, decimos; mirando atrás, que los pasos sorpresivos del llevar
adelante estaban en «la misma» dirección desde el principio. La dirección orgánica
del cuerpo es previa a la «dirección» externamente definida. Como sociedad
debemos ser cuidadosos de que el gran progreso de las ciencias lógicamente
reduccionistas no nos lleven a perder esta poco entendida característica del proceso
corporal.

Vemos que el lenguaje, el cuerpo, y la interacción situacional juntos son un solo

sistema. Cada situación consiste en centenares de posibilidades para las acciones y
los actos de discurso. Éstas son rutinas culturalmente dadas, pero un cuerpo
individual puede sentir no sólo de los patrones rutinarios, sino también los nuevos
pasos potenciadores-de-vida más allá de las formas y las rutinas.

El experienciar siempre es una secuencia. Si aplicamos el «llevar adelante» a una

secuencia entera, el concepto tiene un nuevo efecto. Podemos pensar en la secuencia
como un constante llevar delante de lo implícito dentro de una nueva implicación
que a su vez es llevada adelante dentro de una implicación aún más nueva. Este
proceso es un «zig-zag» entre lo que está implicado por una parte, y las declaraciones
o acciones por el otro. Lo implícito y lo acciones que ocurren se responden
mutuamente.

Si empleamos el zig-zag, podemos supervisar si estamos hablando desde la

complejidad implícita, o no. Suponga que usted tiene algunas nuevas ideas semi-
formuladas para un artículo, y ahora tiene una oportunidad de hablar sobre eso con
alguien. Usted tiene un rico sentido implícito de lo que quiere decir, pero nada
escrito. Hablar acerca de tal sentido implícito puede anularlo. Usted parece haber
tenido sólo un par de ideas embotadas. Pero nosotros sabemos que hablar sobre eso
también puede maximizarlo y expandirlo. Entonces usted se asombra de encontrar
tantas ideas, todas aún en desarrollo. ¿De qué depende esto?

Mi punto aquí es que: Usted no necesita esperar hasta llegar a casa, y lamentar haber
hablado prematuramente, o alegremente alabar el poder de diálogo. Si se mantiene
volviendo a lo implícito, usted puede verificar paso a paso si éste está siendo llevado
adelante. Si lo implícito se frunce, rápidamente deseche la declaración. Vendrán
mejores palabras.

Este ejemplo me ayudará ahora a discutir una conclusión de largo alcance: Si usted
dirá, retroactivamente, que «tenía» una gran idea o una idea discreta, no sólo
depende de lo que usted tenía, sino también de si aquello fue llevado adelante o no.
El llevar adelante tiene dos tiempos pasados: el tiempo registrado detrás de él, y el
pasado retroactivo visto desde el ahora. En el pasado registrado usted podría
recordar cómo era aquello antes de que usted empezara a hablarlo. En el tiempo
retroactivo, ahora, usted dice qué «era» lo implícito realmente. Ninguno es
inventado. Los dos son precisamente sólo lo que ellos son.

La secuencia del llevar-adelante nos da un nuevo concepto de tiempo. Por ejemplo,

la nueva línea le permite al poeta saber lo que «realmente significaban» las líneas
previas. Ahora puede que ellas necesiten revisarse, pero esto será una afinación, no
sólo un cambio. El proceso se ha vuelto atrás sobre si mismo para llevar adelante lo
que las líneas anteriores «significaban». Retroactivamente se puede explicar ahora
qué «había» en las líneas previas que han conducido a esta nueva. No sólo el pasado
recordado, sino también un nuevo pasado, un segundo pasado que es experienciado
de vuelta desde el presente, pero de manera muy precisa, no arbitrariamente[5].

A la secuencia del llevar adelante yo la llamo «no-laplaciana». Laplace dijo que si él

pudiera conocer todas las partículas y su velocidad en cada momento, podría
decirnos todo sobre el pasado y el futuro. El zig-zag permanece en contraste con la
lógica Laplaciana. Necesitamos a ambas. La inferencia lógica es indispensable y llega
donde nada más puede. A menudo, usted podría querer seguir de corrido 39 pasos
puramente lógicos, pero después de eso, o en cualquier punto, usted puede instituir
el proceso de zig-zag en el que cada paso puede revisar el todo.

La acción y los actos de discurso ocurren en lo implícito de modo que se convierten

en una próxima implicación. El presente es también la vuelta constante sobre si
mismo para traer el pasado implícito hacia el futuro recientemente implicado. Este
patrón es más intrincado que el tiempo lineal. Es un tiempo de relaciones internas,
en lugar del tiempo usual que consiste en posiciones absolutamente presentes que
no se relacionan entre sí a menos que un observador las relaciona externamente.
Lo que he presentado son pequeños ejemplos, pequeños trazos de una filosofía. Mi
intención es sólo indicar una nueva manera en la que podemos hacer fenomenología
del lenguaje, fenomenología del cuerpo, y fenomenología de los conceptos.

Al moverme a la segunda sección de este artículo, debo basarme ampliamente sobre

las referencias del trabajo filosófico detallado que he escrito en otras partes. Tendré
que mencionarlo y luego continuar.

Sólo podría mostrar un poco aquí. Nos hemos vuelto capaces de emplear (y, por
medio del empleo, también caracterizar) muchas de las maneras en las que la
complejidad funciona en el pensamiento, en el lenguaje, y en la acción, así como en
la lógica y la ciencia.

Por lo tanto, la filosofía también ha desarrollado varias prácticas que están

enseñándose ampliamente. Las mencionaré al final.

Además de los términos «llevar adelante» y «entrecruzamiento» hemos desarrollado

otros que también son más-que-conceptos-lógicos, por ejemplo «dominio implícito”,
y «multiplicidad indivisible».

También hemos encontrado ciertas características de los procesos más-que-lógicos.

Uno que mencioné es que más condiciones aumentan los grados de libertad.

Ya he mencionado el Modelo Procesal en el cual el proceso de llevar adelante se

exhibe a si mismo y desarrolla conceptos con los cuales entenderse a si mismo. Estos
conceptos no-Laplacianos están tanto interna como lógicamente conectados. Ellos
son inherentemente fenomenológicos, pero también tienen los poderes de la
inferencia lógica. Ellos consisten, en parte, en las funciones implícitas mismas, pero
ellos también pueden servir como conceptos puramente lógicos que pueden
aplicarse a los datos de las ciencias reduccionista. Esto hace posible acrecentar éstos
últimos de modo que podamos pensar también sobre las cosas vivientes y los seres
humanos[6].

Esta filosofía proporciona una nueva manera de avanzar desde donde la mayoría de
los filósofos se detiene. Por supuesto, todo ellos emplean la complejidad. La filosofía
modela y usualmente reposiciona los términos principales lo cual puede ocurrir sólo
porque los términos funcionan en la complejidad. Algunos filósofos también
apuntan a la complejidad. Podemos descansar en sus hombros y continuar desde su
trabajo, porque podemos entrar en la complejidad, y porque podemos permitir que
un lenguaje novedoso hable desde ella en nuevas sentencias y con nuevos patrones.
De esta manera podemos emplear la contribución de un filósofo más eficazmente.
Podemos continuar desde Husserl también de esta manera.
 2.

Husserl descubrió lo que yo llamo «la complejidad». Y entonces no detuvo

solamente en ella, como tantos otros hicieron. Él entró en ella y clasificó cerca de mil
facetas, como Adán en el Paraíso nombrando a todos los animales.

A su manera, Husserl encontró que el presente ocurre dentro de la implicancia

previa y la lleva adelante como la nueva implicancia. Él negó que el tiempo consista
sólo en presentes puros. Él encontró que allí también hay siempre una proyección
del no-todavía. Por ejemplo, mientras empiezo ahora esta misma frase, usted ya
está (…..). Sí. Y, si me detengo, y usted siente como si nos hubiéramos detenido en
medio de un salto de longitud. Dicho en mis términos, Husserl encontró que el
presente ocurre dentro de una proyección previa, y que también es una nueva
proyección. Si entramos profundamente en la complejidad aquí, encontramos el
llevar adelante.

Husserl también encontró que la complejidad no puede agotarse. Él dice:

“dass jede noch so weitgespannte Erfahrungsmannigfaltigkeit noch nähere und

neue Dingbestimmungen offen lässt, und so in infinitum“.[7]

“que cada aspecto de experiencia, no importa cuán extensa sea, deja abierta nuevo
detalle y nuevas determinaciones de las cosas hasta el infinito”.

Él dice, como yo acabo de decir, que la aplicación de un concepto nos exige entrar de
nuevo en la complejidad, para encontrar lo que el concepto hizo allí:

“Der Ausdruck ist nicht so etwas wie . . . ein darübergezogenes Kleid; er ist eine
geistige Formung, die an der intentionalen Unterschicht neue intentionale
Funktionen übt, und von ihr korrelativ intentionale Funktionen erfahrt. Was dieses
neue Bild wieder besagt, das muss an den Phänomenen selbst . . . studiert werden
(Ideen I, para 124, p. 307)”. (Ideen I, para 124, p. 307).

“Una expresión no es como uno podría suponer… como un agregado; es una

formación psíquica que realiza nuevas funciones en la intención subyacente, y las
experiencias sucesivas funcionan a partir de ella. La importancia de este nuevo
cuadro debe ser… estudiado en los fenómenos mismos”.

Husserl abordó la complejidad con ciertas categorías no cuestionadas, por ejemplo

sus divisiones artificiales entre percibir, sentir, y voluntad. Él no cuestionó el tiempo
lineal, el espacio geométrico, y la lógica matemática, porque su proyecto era obtener
éstos desde la complejidad. Él vio que podía obtener las formas claras y estables. Él
consideraba que su proyecto se completaría si lograba encontrar todos lo que está
involucrado en la obtención de éstos. Y, él también asumió que la complejidad es
finita en este respecto:

“Der Ausdruck is vollständig, wenn er alle synthetischen Formen und Materien der
Unterschicht begrifflich-bedeutungsmässig ausprägt”; (Ideen I, para 126, pág.
309, mis cursivas).

“Una expresión está completa cuando ésta conceptual y significantemente

explica todas las formas sintéticas y materiales de lo subyacente”.

Aquí encuentro, en el margen, mi propia nota de cuando leí este texto por primera
vez hace muchos años atrás. Dice: «¿Existe un ‘todas’?»

Incluso con respecto a cualquier preocupación, la complejidad siempre puede llevar

más allá, y puede enriquecer y complejizar los hallazgos previos. Pero eso nunca los
hace erróneos o inútiles. A menos que uno encuentre un error (lo cual es algo
bastante diferente, pero esto exige otra intrincada e interminable discusión), uno
retiene los pasos previos, aunque la complejidad profunda se hace implícita en ellos.

Husserl no re-entró tan a menudo, él habría pensado previamente que él había

completado el trabajo y había aclarado todo lo que se podría aclarar. Pero él estaba
frustrado en su asunción de que la fenomenología revela un reino particular de
objetos y relaciones permanentes. Cuando retornó donde había encontrado todo su
detalle específico, él encontró que éste se había abierto y desarrollado
profundamente. Ahora él tenía que escribir una descripción más diferenciada.
«Otros construyen edificios» él dijo, «considerando que yo sólo excavo más y más
profundo en la tierra». En otras palabras, él encontró el llevar adelante y el orden
respondiente, pero no lo reconoció como una característica inherente del
experienciar y como fuente fenomenológica del hablar.

Si entramos en la complejidad en cualquiera de las circunstancias que Husserl abrió,

y si no estamos limitados por sus asuntos lógicos y sus categorías, podemos ir más
allá en cualquier tema. No podemos ir más allá sólo con sus conceptos y esencias por
sí solas, pero podemos, si les permitiéramos llevar la complejidad consigo, si
pensamos no sólo con sus conceptos sino que con la complejidad y los conceptos.

Con los viejos hábitos podríamos asumir equivocadamente que tal sentir interior es
completamente el resultado de sus categorías, de modo que desapareciera si las
cuestionamos. Pero esto no es así. Como muestra “El Experiencing y la Creación de
Significado”, la complejidad que encontramos por medio de los conceptos y las
categorías no está controlada por los conceptos y las categorías. En la complejidad
ellos no actúan como si fueran premisas lógicas que controlan lo que vamos a
encontrar. Lo que encontramos con ellos no necesita ser consistente con ellos. Lo
que encontramos directamente en cualquier circunstancia donde aplicamos
conceptos, puede requerir inmediatamente una amplia diferenciación en los mismos
conceptos que llevaron a ella. La complejidad no está determinada por ninguna
jerarquía de conceptos. Incluso el detalle más pequeño, aparentemente subyacente
bajo un concepto menor, puede llevar a una diferenciación experiencial que
reformula las categorías superiores. Mostré esta «inversión» en “El Experiencing y
la Creación de Significado” y en un nuevo procedimiento, «Pensando en el Borde»
(TAE)[8].

Husserl también encontró lo implícito, pero él pensó en ello como un «halo»

alrededor de los bordes de las percepciones claras, como la visión periférica. Él
asumió que si él atendiera directamente algo implícito, sólo habría percepciones
claras allí. Nosotros no necesitamos asumir esto. Husserl extendió este modelo
perceptual a todos los otros reportes sobre el nivel reflexivo fenomenológico.

El más alto honor que podemos dar a una filosofía es hacerla fructífera y significativa
en el futuro, pensando más allá con ella, atravesando sus limitaciones. Para Husserl
el halo incierto está sólo en el borde de lo que percibimos. Esto es sumamente cierto
para la percepción, aunque Merleau-Ponty mostró que incluso un una percepción
directamente consciente puede incluir mucho que no está claro. Pero con la
percepción lo que es incierto está normalmente en la periferia. Si en lugar de la
percepción consideramos el lenguaje y el significando, encontramos, en cambio, que
el «halo» es el centro. Para encontrar lo que una declaración significa, tenemos que
entender su significado implícito.

Este es el significado central, no el borde. Las palabras significan el cambio que ellas
hacen cuando ellas son dichas. El cambio ocurre implícitamente en la situación. Si
examinamos qué es eso que funciona como el significado de la declaración, qué
diferencia hace al decirla, cuál es el punto de ésta, descubrimos que la complejidad
implícita es lo que realmente opera cuando una declaración funciona. Cuando
decimos «lo entiendo”, el entendimiento es una complejidad implícita. Cuando no
entendemos una declaración, podemos repetir sólo la declaración. Repetimos las
mismas palabras. Pero cuando entendemos la declaración, podemos hablar de ella
de muchas maneras.

Para la filosofía, el patrón de objetos perceptuales claros que se encuentra allí y es

capaz de ser formulado por sí solo, está absolutamente obsoleto. No podemos usar
la percepción como modelo para el lenguaje o para la mayoría de todo lo demás. Una
complejidad implícita funciona centralmente, y tenemos que estudiar cómo el
discurso, el pensamiento, y la acción funcionan respecto de ella. La filosofía no puede
modelarse a sí misma sobre la recepción de objetos perceptuales «externos». Tiene
que estudiar el proceso por el cual ocurre la distinción externo/interno (Un Modelo
Procesal, VIIB).
La limitación del modelo de la percepción se relaciona con el problema sobre las
categorías de la descripción. Los dos problemas van juntos. Con la percepción como
modelo básico, las categorías del pensamiento, del sentimiento, y la voluntad
parecen apropiadas. Un percepto parece ser una mera aprehensión. Parece separarse
fuera de nuestra afectación a causa de él, y de nuestra voluntad para hacer algo
acerca de él.

El trabajo de Husserl es fenomenológico en el sentido que él siempre empieza desde

la complejidad y encuentra mucho más allí, de lo que puede seguir a partir de lo que
él traía. Pero, al reentrar se puede seguir cómo la complejidad se diferencia más
profundamente.

Husserl supo no intentar un sistema lógicamente coherente de sus muchas

articulaciones independientes de la complejidad. Cada uno de éstas proporciona
acceso para volver a entrar a la complejidad. Es debido a que Husserl entra en la
complejidad experienciada que él puede generar tantos nuevos términos y
distinciones en puntos donde sólo había habido un patrón supuestamente simple
antes. Pero es también por esta razón que él no hace distinciones analíticamente
deseables cuando él no las encuentra directamente.

Por ejemplo, entre los muchos cuestionamientos que Zahavi muy recientemente
plantea, me parece cierto que Husserl no hizo las siguientes distinciones. Zahavi
dice:

“Finalmente Husserl tiende a equiparar (1) el modo de primera-persona de lo dado,

(2) la auto-conciencia, (3) un cierto sentido básico de ego-centricidad, y (4) la vida
misma de la conciencia.”[9]

La frase «tiende a equiparar» dice demasiado poco, pero pienso que Zahavi tiene
razón en que Husserl no hace la distinción que aclararía cómo la auto-conciencia del
Ego es una característica estructural inherente en toda la experiencia. Zahavi
también está en lo correcto al argumentar que esta es la visión de Husserl. La auto-
conciencia es estructuralmente inherente, no meramente la percepción de, o la
«presencia» de las experiencias. Zahavi está siguiendo una línea poderosa de
argumento contra Pothast, que parece reducir la visión de Husserl sólo a las
percepciones del Yo y a la posesión de experiencias. Zahavi escribe:

“Si el ego se concibe como algo que se opone o está sobre la experiencia, es difícil
entender por qué la conciencia del ego acerca de la experiencia debe contar como
un caso de auto-conciencia. [En] la discusión de Husserl… el ego… no es [sólo] algo
que permanece aparte del flujo de la conciencia, sino que es una parte estructural
de su ocurrir. (las subrayado es mío).
Pienso que Zahavi tiene razón, que Husserl no tradujo el «yo» sólo como una
presencia por sobre las experiencias. Pero dada la circunstancia en la que Husserl
describe lo que es directamente experienciado, y dadas las categorías lógicas de
Husserl, pienso que éste tiene razón en no hacer las distinciones que Zahavi hace en
(1)-(4) arriba. Como Zahavi dice, Husserl encuentra y dice que la experiencia del sí
mismo es inherente en la estructura misma de cualquier experiencia. Hay muchos
lugares donde Husserl obviamente hablar-desde más que la mera posesión. Pero
pienso que no se puede distinguir la auto-conciencia inherente con el lenguaje y el
tipo de conceptos que Husserl tenía disponible.

Permítame primero citar la evidencia para apoyar la lectura de Zahavi, y luego

mostrar lo que se necesitaría proporcionar fenomenológicamente a la distinción que
Zahavi propone.

Husserl incluye (sin hacer una distinción) no sólo la presencia de las experiencias al
«yo”, sino también «mi ‘lo que hago y sufro'» junto con «mi conciencia.»

Husserl dice:

“Auch mein Leib ist mir gegenüber als Körper, aber nicht als Leib; der Stoss, der . .
. meinen Leib trifft, trifft «mich”. (Beilage VI de Ideen II).

“También mi cuerpo está sobre mí como un Körper pero no como un Leib. El soplo
que pega mi Leib “me” golpea. ‘Una puñalada en mi mano: Estoy apuñalado”.

Es interesante aquí comparar a Wittgenstein en cuanto a la relación de la persona y

el dolor en el cuerpo[10].

El soplo para el «Leib» de Husserl alcanza lo que él llama «mich» claramente va más
allá de lo que es presente ante su «Yo». Puedo ver mis rodillas y pies encima de mí,
pero la puñalada no alcanza sólo mi mano sino a mí. Abre el cuerpo directamente a
la fenomenología, no sólo como una pre-condición, como Merleau-Ponty
usualmente lo discute. Y apoya mi lectura de su “mi ‘lo que hago y sufro’” que cité
arriba. Al leer a Husserl podemos establecer definitivamente su hallazgo de un «Yo»
que va más allá de la mera conciencia de (la mera presencia de, la posesión de),
aunque uno tenga que buscar lugares especiales. Cuando Zahavi dice, Husserl no da
ninguna cuenta distintiva de cómo el «Yo» es inherente en la formación misma del
experienciar en lugar de sólo estar presente para las experiencias.

Husserl pone sus auto-observaciones en comillas porque él mantiene la postura

reflexiva del “Yo” fenomenológicamente puro, pero lo que él encuentra dentro de las
citas es su «mi» qué incluye mucho más que este «yo» supuestamente puro. Yo no
estoy de acuerdo con que el reportero fenomenológico reflexivo es un mero
perceptor, pero puedo acreditar el reporte sobre el «Yo» corporal como mucho más
de lo que se presenta perceptualmente delante de nosotros.

Zahavi acertadamente busca una muestra del «yo» como una auto-conciencia que es
inherente en cada experiencia. ¿Pero sobre qué bases fenomenológicas podríamos
concebir semejante muestra? Por supuesto no querríamos simplemente inventar
una de las muchas posibles teorías completamente analíticas. Para ir más allá
necesitamos:

(a) Retornar a la fuente de Husserl, la complejidad implícita donde encontró lo que

él escribió,

(b) Entrar profundamente en la complejidad que abre en este borde,

(c) Permitir que el lenguaje se forme a si mismo nuevamente en relación a la

complejidad, y

(d) Permitir que el lenguaje hable desde los patrones no lógicos que (al aplicarlos)
podemos elevar al rol de los nuevos conceptos.

La complejidad responderá diferentemente a varios tipos de atención y distinciones.

Si venimos con las distinciones conocidas y buscamos el resultado conocido,
podemos encontrar las viejas cosas conocidas una vez más. Por supuesto se puede
encontrar lo conocido, los paquetes ya entizados tales como la memoria, la
imaginería, las emociones, la percepción, el sentimiento, y la voluntad. Así que
seguramente podemos encontrar también la manera en la cual todas las
«experiencias» son inherentemente mías. Las experiencias no son cosas que existen
por si solas.

Encontramos fácilmente el «Yo» que maneja nuestro «rayo» de atención. Y como

Husserl dice, podemos de hecho cambiar este «rayo visor» atencional (Blickstrahl).
Hacemos esto sencillamente al cambiar nuestra atención hacia el cuerpo desde
dentro. ¿Pero encontramos estas muchas «experiencias» allí? Por ejemplo, tomemos
el «ayer». ¿Es el ayer una experiencia, o es más bien una experiencia sólo en ese
momento ayer cuando…, o quizás sólo una de las muchas posibilidades de
relevancias y consecuencias que entraron en ese momento? Ahora podemos decir
que las experiencias no están esperando allí de antemano para nuestra atención.
Ellas no están pre-definidas.

Cualquier manera de atender una experiencia o experiencias es ya un llevar adelante

desde la complejidad implícita. Lo que parecía ser una experiencia puede articularse
en varias, y cada una puede articularse detalladamente dentro de muchas más
posibilidades directamente experienciadas. El lenguaje filosófico común no tiene
ninguna manera de hablar acerca de una multiplicidad implícita, una multiplicidad
que no está previamente separada. Si hablamos de lo que simplemente encontramos
en nuevas frases, podemos llamar al experienciar una «multiplicidad no-separada».
Este es un tercer concepto no-atomicístico que necesitamos.

Cambiando la relevancia implícita en nuestra atención, podemos tomar la

«experiencia» específica más pequeña y encontrar dentro de ella innumerables
posibilidades que podrían ser cada una a su vez «una experiencia» nuevamente. En
este respeto «este momento» o «ayer» no contiene menos de lo que podemos notar
en la «vida» o en «la condición humana».

Ahora podemos decir que no existen «experiencias» como una multiplicidad ya

separada como láminas en un álbum o bolitas en una bolsa. El experienciar es
diverso e infinitamente diferenciable no sólo por el discurso y la acción, sino que
también atendiendo a esto, en lugar de aquello. «La mera atención» no es mera. Lo
que la atención pone afuera es un producto. La atención tiene el mismo poder para
sacar algo fuera, como lo hace cualquier distinción en un tratado fenomenológico.
La atención es una simbolización activa, pero nunca es arbitraria. La respuesta a ella
puede sorprendernos y obligarnos a cambiar nuestras categorías.

Lo qué la atención trae no es arbitrario porque el experienciar siempre es

simbolizado al menos por los eventos que condujeron a este momento, y casi siempre
ello implica, demanda, y pre-figura un próximo paso. La atención, (conciencia, darse
cuenta, presenciar…) no es un mero rayo neutro de luz, aunque en algunos respectos
esto puede decirse de ella. Es siempre también un tipo especial de profunda
simbolización e identificación.

Por supuesto las categorías y las preocupaciones que traemos no son sencillamente
arbitrarias tampoco. Respondemos dentro de una continuidad incesante, o a una
demanda implícita. Podemos evaluar esto entrando en el sentido implícito de ello.
O, si tal demanda aún no está allí, atendemos con el proyecto de permitir que tal
demanda se forme para que podamos saber qué hacer enseguida. Ninguna atención
opera por sí sola. Siempre viene desde y con una malla de relevancia físicamente
sentida, así como cualquier otro tipo de simbolización lo hace, y por consiguiente es
cuestionable, relativa, y variada, y aún también siempre en una relación precisa y
demandante hacia la complejidad implícita que la motiva.

La “rayo” atencional que surge desde una intrincada malla de un conocido

sentimiento corporal, y crea lo que no son departamentos separados. Cuando esta
malla cambia, lo que la atención posiblemente puede traer, también cambia.
Podemos entrar en esta malla en cualquier momento y podemos llevar adelante algo
de lo que “estaba” funcionando en ella.
Podemos estudiar varios tipos de atención. En lugar de imponer alguna vieja
clasificación, podemos saber que allí no habrá nunca una lista final de tipos. En
cambio, podemos permitir «tipos» recientemente relevantes emerjan aquí, como lo
haré ahora.

Rara vez, aunque muy agradablemente, atendemos de una manera

neutra, simplemente estando y observando. Podríamos manejar esa atención
neutral durante algún tiempo. Usualmente pronto «notamos» un esto o aquello
distintivo. Este es un segundo tipo de atención. Sentimos nuestra complejidad
sentida siendo llevada adelante precisamente dentro de la constelación de este
detalle. Y mientras atendemos esto, puede volverse insignificante, o crecer y
desarrollarse. Este es un tercer tipo de atención.

Más a menudo nuestra atención no es un apaciguamiento neutral que sólo

permanece y observa. Más bien, atendemos para buscar algo o seguir la huella de
algo. Atendemos sólo en una cierta relevancia, que es parte de nuestra situación y
qué «conocemos» y sentimos sin entrar en ella. Recuerdo a Sartre en un restaurante
buscando por todas partes al ausente Pierre, y por lo tanto, no viendo a ninguna de
las personas que estaban allí.

Ya hemos discutido el tipo de atención que se vuelve un sentido corporal de la

complejidad implícita. A veces encontramos que eso ya está allí (como en mi ejemplo
de la poesía). Pero usualmente una sensación sentida viene al cuerpo sólo si
atendemos su surgimiento corporal antes de que venga. Esto es fácil una vez que se
está familiarizado con este tipo de atención, pero cuando se es nuevo parece extraña
y difícil.

Un tipo especial que hemos discutido, es la atención a la sensación de un problema

filosófico no resuelto. Un paso adelante, a veces una serie completa de tales pasos,
puede venir «sólo» si mantenemos nuestra atención en ella. Pero si entramos en lo
que está pasando en esos momentos, encontramos que el pensamiento filosófico
novedoso involucra un tipo increíblemente sofisticado de atención. Involucra hacer
un cambio corporal en el que nos «configuramos» de una cierta manera. Ahora
rechazaremos los interminables destellos de las distracciones. Constantemente
volveremos a este lugar fértil. Cada momento verificamos de nuevo: ¿Hemos vuelto?
¿Hemos recuperado realmente ese sentido físico no resuelto para el problema?
Somos muy obstinados y deliberados al poner nuestra atención allí, pero también
muy delicados y permisivos para permitir que lo que sea que vaya a surgir, lo haga
desde «él.»

En un experimento de Vermersch se le pide a usted que haga tres cosas que requieren
su atención al mismo tiempo[11]. Usted encuentra que no puede hacerlo – hasta que
usted los sitúe dentro de un ritmo para que ellas realmente se vuelvan una sola cosa,
un patrón de actividad. Usted descubre que el «rayo» de atención no está perdido.
No puede oscilar rápidamente. Usted descubre por qué. ¡La razón se usted mismo!
El rayo es USTED y usted no puede volverse a si mismo tan rápidamente de ida y
vuelta.

El hecho de que tanto – y especialmente nosotros – esté implícitamente envuelto en

el humilde «rayo» de la atención puede venir ahora junto con lo que he dicho sobre
el experienciar como un proceso de «llevar adelante», y acerca de un tiempo interior.
Podríamos perder la unión inherente de la auto-conciencia y el tiempo interior del
llevar adelante, porque estamos acostumbrados leer al modelo de la percepción
dentro de todo, como si nuestra conciencia fuera sólo un perceptor, añadido a los
perceptos. Pero aquí hemos estado siguiendo un lineamiento filosófico, el sentido de
que la auto-conciencia es estructuralmente inherente en la producción misma del
experienciar, no sólo la perceptora de él.

El experienciar, yo argumento, es inherentemente un proceso de llevar adelante que

ocurre dentro de la implicación, y que vuelve atrás sobre sí mismo mientras va hacia
adelante. La implicación llevada-adelante es el presente y también la próxima
implicancia. La secuencia se genera a si misma por medio de la relación del llevar
adelante.

El llevar adelante es el reconocimiento continuo de que lo que está ocurriendo

es eso que «estaba» implícito. El experienciar involucra la inherente re-recepción de
sí mismo momento a momento, un volver-a-tener el experienciar interno al sí
mismo-generador del experienciar.

Ahora podemos entrar directamente en nuestro experienciar de lo que llamamos

«mera atención”, para ver si hemos hablado desde él, y para ver si responde con más.
¿Se lleva adelante esta complejidad si decimos que la atención también es una auto-
recepción? «Por supuesto”, me encuentro a mi mismo diciendo, «siempre sentí
implícitamente lo que quería decir mientras «le prestaba atención!”. Si “no hubiera
prestado atención”, significa que yo mismo me había alejado de mi interior, y no
estaba allí con el evento. Por supuesto.

El concepto de «llevar adelante» nos permite pensar cómo nos diferenciamos de las
máquinas. El proceso de constante re-reconocimiento de lo implícito difiere de la
mera recepción considerada como un mero impacto, por ejemplo, sobre una cinta de
película en una cámara. La película no «sabe» que recibió algo. Sólo hay impacto.
Por supuesto, también hay impacto en el experienciar, pero el volverse sobre sí
mismo al ir adelante constituye una re-recepción, una recepción del evento de la
recepción, que también es la implicación profunda que trae la ocurrencia posterior.
En mi modelo, la retroalimentación genera el próximo paso, así que el darse cuenta
es inherente momento a momento en la génesis de la conducta. No puede haber
ninguna división entre el darse cuenta y los eventos que podrían, supuestamente,
ocurrir sin él. En el mundo animal, incluso en los animales inferiores, esa serie de
eventos no existe. He desarrollado un modelo conceptual en que el piso usual: «es»,
y el: “de” separado son reemplazados por un solo patrón implícito-en marcha.
Podemos construir conceptos sofisticados usando este patrón que realmente
encontramos cuando articulamos el experienciar. La fenomenología puede
desarrollar sus propios conceptos, y volverse capaz de pensar más allá del inanimado
modelo de tiempo-espacio.

Sin el reconocimiento continuo inherente en el llevar adelante no estaríamos allí. No

habría conciencia o atención, sólo algunos hipotetizados eventos de tercera-persona.
En lugar de una luz meramente agregada, la conciencia es el sí mismo-generador del
experienciar.

Debo señalar la marcada diferencia entre esta re-recepción reflexiva interior del
experienciar, por un lado, y lo que llamamos «reflexión» por el otro. La re-recepción
reflexiva genera el proceso. Genera cada próximo paso del proceso. Un proceso de
primera-persona ocurre a través de esta re-recepción reflexiva. Por otro lado, cuando
reflejamos, tomamos una posición separada respecto del pasado. La reflexividad del
llevar adelante no es el pasado, tampoco la reflexión. Es el sí mismo generador del
presente. La «reflexividad» es un concepto más complejo del presente.

Ahora debemos preguntar: ¿Eso que la persona es, es una malla corporal-situacional
que se genera a sí misma por su implicancia en lo que ocurre, es auto-sintiente?
¿Usted es eso? ¿Yo soy eso? Voy a verlo directamente: El concepto de hecho habla
acerca de cómo estoy siempre allí nuevamente, habiendo ya estado ahí antes.
Ciertamente, esta es una razón suficiente para guardar el concepto y la complejidad
que lo lleva adelante. Tiene implicaciones lógicas poderosas a pesar de no consistir
en unidades lógicas. Pienso que usted lo encontrará un concepto muy útil. Pero por
supuesto es sólo un patrón pequeño, muy lejos de llevarme adelante en mis
innumerables maneras que siento implícitamente en mí. Así, por supuesto, cuando
pensamos sobre nosotros mismos o sobre la auto-conciencia, pensamos desde ESO,
y no sólo desde este concepto, o simplemente desde cualquier concepto. Pensamos
desde la complejidad desde la que hablamos, la cual es siempre capaz de mucho más
de lo que puede obtenerse desde el concepto.

Leibnitz dijo que cada persona es un espejo diferente del todo. Nadie más puede
reemplazarte. Usted no puede definirse. Una persona es anoemática. Usted no puede
volverse un objeto de su conocimiento. Para pensar sobre lo que una persona es,
usted tiene que pensar en usted.

Quiero concluir tocando los temas que mencioné arriba, mostrar que la
fenomenología puede ser básica a ellos y ciertamente no puede excluirse de ellos.

Levinas dijo que otra persona no es sólo su otro, no vive para estar de acuerdo con
usted o para frustrarle siendo otra cosa que usted no necesita. La otra persona no
es su otro. Otra persona está viva en diferentes dimensiones, es otra vida con sus
propios problemas, y no con lo que los problemas parecen ser para usted, tampoco
por como ellos parecen ser similares a los suyos. Levinas tiene razón sobre esto. Pero
esto no significa que usted no esté conectado. La otra persona ya es inherente en su
llevar adelante corporal de su situación. Cómo es que usted es un sí mismo sigue
siendo un misterio; cómo es que usted es las otras personas y las cosas son obvias.

La realidad de la otra persona que me hace compañía no está basada sobre la

“misma” u «otro». La complejidad implícita sobrepasa las viejas nociones. Otra
persona me hace más compañía cuando nos tocamos o nos miramos silenciosa e
implícitamente. Cada uno de nosotros es un denso proceso implícito. Si nos
relacionamos entre nosotros desde allí, entonces podemos ser muy íntimos con muy
poco contenido compartido. O, podemos compartir mucho pero la compañía es
consistente sólo si nos relacionamos desde allí. Por supuesto otra persona puede
escoger no interactuar desde el nivel implícito. Entonces estamos a distancia. Aun
así, puedo relacionarme a ese nivel implícito, debido a que está allí.

La fenomenología no tiene ningún problema yendo más allá del experienciar privado
de una persona particular, porque el experienciar es inherentemente un proceso de
interacción en una situación con otras personas y cosas. Lo que aparece no es interno
o externo, o sólo privado, ni tampoco simplemente interaccional. Mi situación no es
«subjetiva» ya que los otros en ella son más de lo que yo puedo experienciar, pero
tampoco es «objetivo» ya que mi situación no existe aparte de mí. Mi situación es
una función mía, aunque las otras personas y cosas en ella no son una función mía.
Nuevamente encontramos un patrón que es más complejo que «subjetivo» u
«objetivo”, o una combinación de estos dos artificios. Más bien, nuestras
interacciones interpersonales están modeladas para que tengamos en cuenta las
maneras en que los otros tienen un experienciar «privado», mientras que el proceso
de experienciar privado en sí mismo es siempre el llevar adelante de las situaciones
con los otros. Éste es un patrón más complejo que puede reducirse a unidades
lógicas. Aún es totalmente familiar. Cada uno es inherentemente implícito en lo que
es el otro.

«Mi» cuerpo es una interacción situacional cuerpo-ambiente. En lugar de ser sólo

una estructura en el espacio y el tiempo, cada órgano del cuerpo humano se piensa
mejor como un llevar adelante. El cuerpo es situacional, cubierto por «mi» y cómo
vivo en mis situaciones.

La fenomenología no excluye «el inconsciente». Unos cuantos pasos dentro de la

complejidad implícita revelan que lo que decimos «estaba» implícito. Después de
muchos pasos de «zig-zag» podemos volver atrás y aplicar la frase «era
inconsciente”, sabiendo por supuesto que éste es el pasado retroactivo desde aquí.
Acerca del momento anterior sabemos que «eso» no estaba allí del modo en que
ahora está formado, pero lo que sea que estuviera allí podría dar lugar a estos pasos
a través de los que ha aparecido ahora.
Podemos estudiar fenomenológicamente cómo usamos lógica – por ejemplo, en el
análisis filosófico, o al computar nuestra cuenta bancaria. Lo hacemos tomando la
complejidad implícita, siempre está allí. «Sabemos» por qué estamos persiguiendo
este encadenamiento lógico ahora, y lo que significa para nuestra filosofía o nuestras
finanzas. Mantenemos todo esto aparte para seguir «sólo» la lógica. Sin este puesto-
aparte implícito, el pensamiento lógico no sería posible. La lógica produce lo que
nada más puede[12]. La lógica ha recreado el mundo para que pueda sostener a seis
mil billones personas. Pero el análisis lógico siempre debe ser posicionado por
alguien, y puede ser reposicionado. Los resultados del encadenamiento lógico tienen
su significado dentro del contexto que está dejándose fuera. La lógica no controla
donde empieza y donde termina. Tampoco controla la creación de las unidades
definidas que requiere. Un cambio ligero en el significado implícito de cualquier
unidad singular puede deshacer completamente una conclusión lógica. Al entrar a lo
implícito directamente, podemos generar un territorio entero de distinciones y
nuevas entidades, y entonces posiciona el análisis lógico donde está informado por
la complejidad implícita. Podemos usar mucho mejor el gran poder humano de la
lógica cuando podemos entrar en lo implícito y considerar dónde posicionar y re-
posicionar la lógica, y cómo crear sus unidades. No necesitamos la asunción de que
la realidad consiste en unidades definidas.

La fenomenología no excluye la ciencia; más bien obtiene las formas de la ciencia así
como las alternativas a ellas. Una de las implicaciones mayores de mi argumento se
refiere lo que yo llamo “ciencia de tercera-persona”, especialmente la relación de la
conciencia con la neurología. Yo sostengo que los eventos de tercera-persona
supuestamente sólo rellenando el espacio vacío y el tiempo constituyen una
construcción obvia, una asunción salvaje, flotando mientras ellos parecen estar allí
sólo como puntos separados y requiriendo un “observador idealizado» para
interconectarlos. Este tipo de ciencia ha hecho más progreso que cualquier otra en
la historia humana, pero seguramente podemos agregar otro tipo de ciencia que
también puede emplear un patrón más complejo de primera-persona. Hemos
desarrollado tal patrón lo suficiente como para mostrar su posibilidad.

He estado argumentando en contra de la asunción de que la conciencia es una mera

adición a eventos que se considera que pudieran ocurrir de la misma manera sin la
conciencia. La reflexividad de la persona no es una mera «conciencia-de”, tampoco
una adición a cosas percibidas, como si los perceptos existieran como eventos
mecánicos dejando a la conciencia un vacío «de”, que puede parecer innecesario. El
concepto actual de «conciencia» es el pobre remanente dejado aparte cuando la
ciencia reduccionista define el contendido como si éste consistiera en eventos que
pueden ocurrir por sí solos. Separar las cosas nos hace un mero «de”, de eventos en
un mundo de tercera-persona sin nosotros. La ciencia de tercera-persona necesita
ser aumentada por una ciencia de primera-persona (13).

De esta filosofía de lo implícito han surgido dos prácticas. Sí, ahora la filosofía
conlleva prácticas, así como la filosofía lo hacía en tiempos antiguos. Lo que ahora
se llama «Focusing» consiste en pasos sencillos para atender en el cuerpo donde lo
implícito puede surgir. Tenemos un montón de fenomenología sobre cómo esto se
hace. El Focusing es útil de muchas maneras, y ahora ha generado una red mundial
de maestros especializados y de compañeros Focusing. A menudo el Focusing se hace
a solas, pero también se practica regularmente con un compañero de escucha. No se
necesita entender la filosofía para realizar esta práctica. Le permite a uno encontrar
y entrar en la complejidad.

Una segunda práctica se ha desarrollado sólo en los últimos tres años. Le permite a
uno encontrar ese uso del lenguaje que trae frases novedosas, y no quedar atrapado
en las viejas asunciones. Se llama «TAE». Como en Focusing, uno toma turnos con
un compañero de escucha. Encontramos que la mayoría de las personas tiene una
respuesta profunda a la siguiente pregunta:

¿En su campo profesional o en su vida, qué es lo que “sabe”, que no puede decir
todavía, y que requiere ser dicho?

Cuando entramos en lo implícito no encontramos sólo una plétora de posibilidades

no articuladas, sino también algo «conocido» que parece tener la necesidad de ser
dicho, algo demandante que no podía decirse, algo que quizás estaba «estancado
allí» durante muchos años. Las personas no encuentran ninguna palabra para
decirlo. Cada palabra que se intenta podría traer alguna posibilidad vital, pero por
supuesto la palabra significa algo más y se entendería mal. Permitiendo que frases
enteras vengan desde eso que ellas desean que esta vieja palabra pudiera significar,
las personas pronto encuentran frases novedosas que vienen de diversas
posibilidades de lo que había sido un nudo oscuro. Estas nuevas frases no dicen
cualquier cosa. Ellas no pueden ser mal entendidas. Si ellas hacen sentido para a
alguien, ellas dicen su nuevo sentido.

Si TAE se realiza cabalmente, lleva a la formación de una teoría, con la cual quiero
señalar un conjunto de conceptos que son implícitamente-emergentes y también
lógicamente interrelacionados. La mayoría de las personas no llegan tan lejos, pero
ellas lo encuentran excitante y políticamente empoderador para ser capaz de hablar
y pensar desde lo que había sido un conocimiento mudo. El reporte usual después
de realizar TAE es «¡He estado hablando de eso desde siempre!» También, «Amo ser
capaz de pensar. No sabía que pudiera pensar».

Para nosotros como filósofos, el proceso desarrolla los conceptos. Cualquier tema
que se articula desde lo implícito irá mucho más profundo en ese tema.

La complejidad directamente sentida excede por lejos las generalidades comunes.

En cualquier campo casi cualquier que deseamos pensar yace esperando con su
orden intrincado mucho más fino. Si hacemos nuestro hogar al borde de la
complejidad implícita, podemos emplear todas las formulaciones, toda la lógica y la
matemática, todas las medidas y las variables de tercera-persona, y entonces
podemos entrar también en la complejidad implícita a la que ellas nos han llevado.

Hablar desde la complejidad implícita puede revolucionar la mayoría de cualquier

tema. Uno puede transformar cualquier tema pensando con, – y también sobre –
cómo lo implícito funciona en ese tema. Una vez usted sabe cómo permitir que este
dato surja desde lo implícito, puede usarlo en lo que sea que esté investigando. Usted
puede encontrar algo que estaba oculto en lo que parecía claro. Usted puede
encontrar lo que necesita ser dicho y no ha sido posible decir, una revelación y una
demanda. Entonces el lenguaje de su cuerpo puede reestructurar sus palabras para
hablar desde él.

Traducción: Luis Robles Campos (2008).

Psicólogo, Universidad de Tarapacá, Arica – Chile.

Focusing Trainer acreditado, Focusing Institute, New York.

www.focusing.org/gendlin/docs/gol_2228.html

[1] «The Responsive Order: A New Empiricism,» Man and World 30/3 (1997): 383-
411.

[2] Experiencing and the Creation of Meaning (New York: Free Press, Macmillan,
1962); 2nd paperback edition (Evanston: Northwestern University Press, 1997).

[3] Para una reseña sobre las bases investigativas de la Terapia

Experiencial/Orientada al
Focusing, vea http://www.focusing.org/research_basis.html/. Veintisiete estudios
sucesivos han mostrado que altos niveles en la Escala Experiencial (aplicadas a
entrevistas grabadas) correlacionan con resultados más exitosos en terapia. La
filosofía ha llevado a diversas aplicaciones en psicoterapia y otros campos.

[4] «Reply to Mohanty,» in Language Beyond Postmodernism: Saying and

Thinking in Gendlin’s Philosophy, ed. David M. Levin (Evanston: Northwestern
University Press, 1997).
También vea: “El Entramado y la Profundización: Algunos terminos relativos a la
línea divisoria entre la comprensión natural y la formulación lógica” (Gendlin, 1991,
1995); disponible en http://www.focusing.org/alemany_ch33.html).

Vea también: «Thinking Beyond Patterns: Body, Language and Situations, in «The
Presence of Feeling in Thought, ed. B. den Ouden and M. Moen (New York: Peter
Lang, 1992), pp. 25-151, disponible en http://www.focusing.org/tbp.html

[5] Para el nuevo modelo de tiempo, vea A Process Model, IV, V (disponible en
ingles en http://www.focusing.org/process4b.html, impreso por Focusing Institute,
1997).

[6] Mucha de esta filosofía está disponible

en http://www.focusing.org/philo_articles.html

[7]Edmund Husserl, Ideen I and II (The Hague: Martinus Nijhoff, 1950 y

1952), Ideen I, párrafo 3.

[8] «Introducción a Pensando Desde el Borde» (PDB) (Gendlin, 2000-2004),

disponible
en http://www.focusing.org/es/pdb_introduccion_moreno_lopez_es.html

[9]Dan Zahavi, Self-Awareness and Alterity (Evanston: Northwestern University

Press, Evanston, 1999).

[10] «Si alguien tiene un dolor en su mano… uno no debe confortar su mano, sino a
quien sufre: Uno mira su cara» (Philosophical Investigations 286). También vea mi
artículo «What Happens When Wittgenstein Asks: ‘What Happens When …?»‘
(Gendlin, 1997), disponible en http://www.focusing.org/gendlin5.html

[11] Pierre Vermersch, Carbondale Conference, Southern Illinois University, 2001.

[12] Vea “Propuesta Para un Grupo Internacional por una Ciencia en Primera
Persona” (Gendlin & Hanlon Johnson, 2004), disponible
en http://focusingexperiencial.blogspot.com/2009/01/propuestas-para-una-
ciencia-en-primera.html