El Génesis

Original English title o f work: Genesis

Traducción: Ernesto J. Giménez

Edición del texto: Jorge L. Rodriguez
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Las citas de las obras de Ellen G. White se toman de las ediciones actualizadas
caracterizadas por sus tapas color marrón, o, en su defecto, de las ediciones tra­
dicionales de la Biblioteca del Hogar Cristiano de tapas color grana. Dada la
diversidad actual de ediciones de muchos de los títulos, las citas se referencian
no solo con la página, sino además con el capítulo, o la sección, o la página más
el epígrafe en el caso de Consejos sobre alimentación.
 índice

Introducción........................................................................................ 3

Capítulo 1 La creación: El cielo y la tierra........................................10

Capítulo 2 La caída: ¿Alguien explica este disparate?..................... 19

Capítulo 3 Caín y su legado: Crimen y castigo................................27

Capítulo 4 El diluvio: De la lluvia al arcoíris...................................37

Capítulo 5 Todas las naciones y Babel:

De la diversidad a la unidad...........................................47

Capítulo 6 Las raíces de Abraham: El inmigrante de Dios.............. 57

Capítulo 7 El pacto con Abraham: Abraham, nuestro padre.......... 65

Capítulo 8 La promesa: De la muerte a la vida................................75

Capítulo 9 Jacob el suplantador: El fugitivo....................................83

Capítulo 10 Jacob-Israel: El luchador de Dios................................... 91

Capítulo 11 José, el amo de los sueños: ¡Sueña, sueña, sueña!.......101

Capítulo 12 José, príncipe de Egipto: La sabiduría del profeta........ 111

Capítulo 13 Israel en Egipto: Esto también es para bien..................119

 Introducción

o apenas tenía cinco años cuando aprendí sobre la pri­

Y mera letra del libro de Génesis, en la palabra bere'shit,

que significa «en el principio» (Gén. 1:1). Aprendí que
es una bet, 2 , la letra hebrea que se representa como una
casa con una puerta abierta hacia el lado izquierdo, que es la di­
rección en que se lee en hebreo. El rabino explicó que la letra bet
tiene un techo porque nadie puede ver y entender lo que hay ha­
cia arriba; tiene una pared detrás porque lo que sucedió antes de
ella no nos concierne; y tiene piso porque el polvo no significa
nada. Solo hay una abertura hacia lo que viene después de la bet,
lo que sucede después de la primera palabra divina. El libro de
Génesis es la puerta que se abre al resto de las Sagradas Escrituras.

La importancia del Génesis

La importancia del Génesis no se puede sobreestimar. Como
primer libro de la Biblia, contiene todas las verdades bíblicas fun­
damentales. Es un libro que, más que cualquier otro libro bíbli­
co, ha influenciado el resto de la Escritura y la teología de todas las
religiones abrahámicas (el judaismo, el islam y el cristianismo).
El libro de Génesis también ha dejado profundas marcas en
la cultura humana. Grandes artistas (como Miguel Ángel y
4 · El G é n e sis

Rembrandt), filósofos (como Soren Kierkegaard, Edmund Husserl

y Jacques Derrida) y músicos (como Joseph Haydn e Igor Stra­
vinsky) se inspiraron en el libro del Génesis. Las historias de Gé­
nesis se prestan a los intereses universales porque tienen de todo:
religión, política, sexo, violencia, guerras, hambrunas, amor y
odio, desastres mundiales, intereses gastronómicos, dilemas éti­
cos y suspenso e intriga, envueltos en una historia verdadera y
atemporal con rodamientos cósmicos y repercusiones eternas.

El significado para los adventistas del

séptimo día
Para los adventistas del séptimo día, el libro de Génesis es de
especial importancia. Casi todas las creencias adventistas del sép­
timo día se pueden encontrar o relacionar con este libro. Entre
ellas tenemos creencias como la de la creación (Gén. 1: 1-2: 4), el
sábado (Gén. 2: 4-25, la unidad de la naturaleza humana (Gén. 1:
26; 2: 7), la práctica de devolver el diezmo (Gén. 14:20; 28: 22), el
ideal de una dieta a base de plantas (Gén. 1: 29, 30; 9: 3), la dis­
tinción entre carnes limpias e impuras (Gén. 7: 2, 3; 8: 20), la
responsabilidad de la obra misionera a las naciones (Gén. 4: 26;
12: 3), y el don de la profecía (Gén. 3: 15; 20: 6).

Los dos nombres del Génesis

No solo Génesis nos cuenta cómo fue el comienzo de la huma­
nidad, sino que también proyecta nuestro destino. Esta dualidad
se refleja en sus dos nombres. El nombre hebreo Bere'shit, «en el
principio», subraya la noción de un comienzo, refiriéndose a un
punto particular en el pasado. El nombre Génesis, de la Septua-
ginta griega, que se relaciona con la palabra genética, denota el
concepto de «nacimiento», un libro preñado de promesas. El li­
bro de Génesis, entonces, no solo nos habla de los comienzos;
del origen del mundo, de la vida y de la humanidad (Gén. 1; 2);
 Introducción · 5

sino de naciones, idiomas y culturas (Gén. 3-11); y de Israel (Gén.

12-50), también es un libro sobre el futuro.
Génesis comienza con la creación y el jardín del Edén (Gén. 1;
2) y termina con un ataúd y la anticipación de la experiencia de
Éxodo (Gén. 50: 24-26). En ello vemos revelado el profundo pro­
pósito teológico del Génesis para la comunidad mosaica: el Dios
de la creación, el Dios del comienzo, es también el Dios que salva­
rá a los israelitas de Egipto. Génesis no solo nos habla de nuestros
orígenes, sino que también proyecta un horizonte de esperanza.

La estructura del Génesis

Esta dualidad también se evidencia a lo largo de la estructura
del libro, la cual se basa en genealogías (toledot). El libro co­
mienza con el relato de la creación, que se describe como una
genealogía: «Estos son los orígenes ("estas son las generaciones",
en el texto original] de los cielos y de la tierra cuando fueron
creados» (Gén. 2: 4). El resto del libro luego se desarrolla como un
estribillo: cada paso está marcado por una genealogía. La repeti­
ción de la palabra clave, toledot (genealogía), es el catalizador que
une los relatos (incluido el relato de la creación) a través de la
historia, y que la orienta hacia el futuro fructífero de la salvación
mesiánica. Por lo tanto, el «linaje» que va de Adán a Set, de Noé
a Abraham y luego a Jacob es lo que le da forma a la trama del
Génesis.
La promesa de un futuro mejor en el libro del Génesis también se
refleja a través de los movimientos geográficos del pueblo de Dios.
Más allá de la promesa divina de la tierra de Canaán, está la prome­
sa divina de un regreso al jardín del Edén. En sus viajes nómadas, la
familia del linaje nunca llegó definitivamente, nunca estuvo satisfe­
cha y siempre anheló un hogar permanente. Pero el recuerdo de sus
orígenes siempre estuvo presente junto al anhelo de una tierra me­
jor. Aunque probaron las bendiciones divinas y disfrutaron plena­
mente las señales del cumplimiento fiel de la promesa divina, Adán,
6 · El G é n e sis

Noé y los patriarcas nunca dejaron de esperar la tierra prometida y

la victoria definitiva de Dios sobre el mal y la muerte (Heb. 11:8, 9).

La raíz histórica
Las lecciones espirituales de los relatos del Génesis están arrai­
gadas en el suelo tangible de la historia. Para los griegos, el mensa­
je filosófico precedía a la referencia histórica (cf. La república, de
Platón; el «cogito ergo sum», de Descartes, «pienso, por lo tanto exis­
to»). En el pensamiento hebreo es al revés: la dimensión histórica
precede a las lecciones filosóficas y teológicas. La historia bíblica
(incluida la historia de la creación) es espiritualmente significativa
porque se recibe como un acontecimiento que realmente ocurrió a
nivel histórico. El mismo principio es válido para el Nuevo Testa­
mento: la resurrección de Cristo, por ejemplo, se toma como un
acontecimiento histórico de donde se extraen todas las lecciones
espirituales. El apóstol Pablo nos dice: «Y si Cristo no resucitó,
vana es entonces nuestra predicación y vana es también vuestra
fe» (1 Cor. 15: 14). No podemos reclamar ninguna verdad teoló­
gica para nuestra vida actual o para el futuro de la humanidad si
estos acontecimientos no ocurrieron a nivel histórico.

La autoría mosaica
Desde el siglo XIX, diversas teorías críticas han cuestionado la
veracidad histórica del libro del Génesis y promovido la hipótesis
de que el libro fue escrito por múltiples autores o fuentes. Estas
teorías, sin embargo, han ido perdiendo fuerza. Estudios más re­
cientes dedicados a la forma literaria del texto, su estilo y sus as­
pectos retóricos, han llevado a muchos académicos a conclusiones
muy distintas a las de los académicos críticos. Estas nuevas inves­
tigaciones del texto bíblico le han dado un duro golpe a la hipóte­
sis de las fuentes planteadas por los pensadores racionalistas y
evolucionistas del siglo XIX. Esta nueva tendencia ha afectado
significativamente la erudición bíblica en lo que se refiere a la
 Introducción · 7

composición histórica del texto. Ahora se dan explicaciones que

tienden a reconocer la unidad del libro del Génesis, incluso permi­
tiendo la posibilidad de su conexión con Moisés. Esta recupera­
ción armoniza más con el testimonio de las Escrituras y de las
tradiciones judías y cristianas.1
La Biblia y el libro del Génesis en sí mismos testifican de la
autoría de Moisés. Aunque el libro de Génesis es anónimo y su
autor no se nombra explícitamente, diversos pasajes bíblicos se
refieren a Moisés como el autor del libro.12Además, los numerosos
egipcianismos son pistas convincentes que apoyan la antigüedad
del texto.
Pero hay más. Las mismas palabras de esperanza con las que
cierra el libro de Génesis reaparecen al comienzo del libro de Éxo­
do, cuando Moisés encuentra a YHWH, el Señor, por primera vez
en el desierto de Madián (Gén. 50: 24, 25; cf. Éxo. 3: 15, 16). De
hecho, incluye palabras, expresiones e incluso oraciones comple­
tas, sin mencionar la repetición de la última frase bemitsrayim, «en
Egipto» (Gén. 50: 26; cf. Éxodo 3:16). El hecho de que las palabras
de Éxodo reproducen las últimas líneas del libro de Génesis, su­
giere que el libro de Génesis ya se había completado cuando Moi­
sés se encontró con Dios en la zarza ardiente. Para ese momento,
Moisés tenía ya ochenta años (Éxo. 7: 7) y había llegado al final
de los cuarenta años de estadía en Madián (Hech. 7: 30). Los últi­
mos versículos de Génesis, al igual que los primeros versículos de
Éxodo, nacieron de la esperanza y el anhelo de regresar a la tierra
de la promesa.

1. La antigua tradición rabínica atribuye la totalidad del Pentateuco, la Torá propiamente dicha, a Moi­
sés (m. Aboth 1:1:1), con excepción de los últimos ocho versículos de Deuteronomio, que registran
la muerte de Moisés (b. Bat. 14b, 15a). De manera similar. Filón (Sobre Moisés 2. 39, 40) y Josefo
(Antigüedades de los judíos 4.8.48) apoyan la idea de que Moisés escribió todo el Pentateuco. Algu­
nos de los primeros cristianos prominentes, como Melitón (CA. 175), Cirilo de Jerusalén (CA. 315-386
d. C), e Hilario (CA. 366 d. C), así como los reformadores Martín Lutero y Juan Calvino, creían que
Moisés era el autor del libro del Génesis.
2. Ver Éxodo 17:14; 24: 4; 34: 27; Números 33:1, 2; Deuteronomio 31: 9; Josué 1: 7, 8; 8: 31, 35; 23:
6; 1 Reyes 2: 3; 8: 53, 56; Esdras 6:18; 7: 6; Nehemías 9:14; 13:1; Daniel 9:11-13; Malaquías 4: 4;
Lucas 16:29, 31; Juan 5:46,47; 7:19, 22; Hechos 3:22; Romanos 10: 5; etcétera.
8 · El Génesis

El libro del Génesis fue escrito unos 1,500 años antes de Cristo,
durante el reinado de Tutmosis III (1479-1425 a. C.). Este fue el
faraón de quien Moisés huyó y que gobernó durante los años que
Moisés estuvo refugiado en el desierto de Madián. Hablando de la
estancia de Moisés en Madián, Elena G. de White escribe: «Allí,
bajo la inspiración del Espíritu Santo, escribió el libro de Génesis.
Los largos años que pasó en medio de las soledades del desierto
fueron ricos en bendiciones, no solo para Moisés y su pueblo,
sino también para el mundo de todas las edades subsiguientes».3

Su relevancia para el presente

Pero el libro de Génesis no solo trata sobre el pasado distante y
el futuro lejano. No es solo el libro del principio y el libro del fi­
nal. Génesis también les habla a los lectores de hoy. Aborda pre­
guntas relacionadas con nuestras luchas cotidianas. Nos toca per­
sonal, física, espiritual, intelectual y emocionalmente. Nos
maravillamos ante el Dios infinito y poderoso del universo que
moldeó nuestro mundo y nos dio la vida. Nos conmueve descu­
brir su faceta personal, al acercarse a los humanos, hablándoles
directamente y cuidándolos. Nos impresiona la capacidad de Adán
y Eva de pararse frente a Dios y hablar con él cara a cara. Admira­
mos la fe de Noé, que construyó un arca para sobrevivir a una
anunciada inundación universal. Nos reímos del viejo Abraham,
que creyó en la promesa que Dios le hizo de que iba a tener un
hijo. Nos sorprendemos y temblamos cuando, por órdenes de
Dios, Abraham levanta su cuchillo contra el joven hijo de la pro­
mesa. Nos emocionamos cuando Jacob lucha con Dios y sentimos
compasión por él cuando abandona el encuentro cojeando. Nos
inspira la sabiduría de José para sacar bien del mal.
Por otro lado, nos topamos con historias sórdidas sobre los
mismos hombres y mujeres que los presentan como borrachos
(Noé), cobardes (Adán, Eva y Abraham), mentirosos (Abraham

3. Elena G. de White, Patriarcas y profetas, cap. 22, p. 227.

 Introducción · 9

y los hijos de Jacob), dubitativos (Abraham y Sara), glotones (Isa­

ac), engañadores (Jacob) y asesinos (Simeón y Leví). Hay persona­
jes a los que los carcome la envidia (los hijos de Jacob) y otros que
se acuestan con prostitutas (Judá). Sin embargo, estos seres huma­
nos pecaminosos de alguna manera al final logran dejar un alto
legado tanto moral como espiritual. Esta paradoja conlleva un
mensaje relevante para todos nosotros. Estos hombres y mujeres
no solo son héroes para admirar o modelos abstractos a seguir;
son pecadores de carne y hueso cuyas historias se registran para
nuestro beneficio. Los relatos de sus vidas en el Génesis nos abren
una puerta hacia nosotros mismos, hacia nuestro corazón y nues­
tra mente, «para enseñar, para redargüir, para corregir, para ins­
truir en justicia,» (2 Tim. 3: 16).
 La creación:
El cielo y la tierra

a creación se menciona en la Biblia como la primera evi­

dencia de la fe en Dios (Heb. 11: 1-3). Esta es la razón por
la que la creación se ha convertido en la principal prueba
de fe hoy en día. Resulta significativo que los eruditos crí-
ticos de la Biblia en el siglo XIX hayan cuestionado la verdad his­
tórica y por lo tanto filosófica del relato bíblico de la creación.
Señalando aparentes contradicciones en el texto bíblico, llegaron
a la conclusión de que esta música «incoherente» y cacofónica no
podía proceder de una revelación inspirada, sino que, de hecho,
era el resultado natural del proceso evolutivo humano. Propusie­
ron que el texto bíblico se deriva esencialmente de dos fuentes
distintas, determinadas por el uso de un nombre diferente de Dios
(hipótesis documental). Hoy, después de casi dos siglos de erudi­
ción bíblica, hasta los eruditos más críticos han dejado de apoyar
la llamada hipótesis documental, aunque muchos aún se adhie­
ren a sus postulados filosóficos (como la idea de la evolución) y
las metodologías que se desprenden de ella.
 1. La creación: El cielo y la tierra · 11

Nuevos estudios literarios, sin embargo, han establecido que

los dos relatos de la creación, el de Génesis 1: 1-2: 4 y el de Géne­
sis 2: 4-25, no se contradicen ni se derivan de diferentes fuen­
tes. Por el contrario, ofrecen verdades complementarias. Como
una sinfonía que combina melodías contrastantes, los dos rela­
tos narran el proceso de la creación divina de forma paralela y
armoniosa.
Estos dos rayos de luz guiarán nuestros pasos a lo largo de este
estudio y revelarán sus misteriosos contornos y profundidades,
enseñándonos cinco lecciones básicas. En primer lugar, nos enfren­
taremos a la representación de Dios, infinitamente distante y sin
embargo personalmente presente y cercano a los seres humanos. En
segundo lugar, nos maravillaremos ante la belleza poética del texto
de la creación, sin dejar a un lado su veracidad histórica y teológica.
En tercer lugar, entenderemos y celebraremos la verdad de la crea­
ción en el tiempo del sábado, un símbolo de la eternidad. En cuarto
lugar, desvelaremos el misterio del ser humano, hecho a imagen de
Dios a partir de una mezcla de aliento de vida divino y barro. Y por
último, intentaremos entender el misterio del árbol de la ciencia
del bien y del mal.

Dios, tan lejano pero tan cercano

El primer relato de la creación comienza resaltando el nom­
bre del gran Dios ‘Elohim. Su nombre denota majestuosidad y po­
der. La palabra 'Elohim se deriva de palabras hebreas que evocan
preeminencia. La palabra ‘elon hace referencia al árbol más majes­
tuoso de todos: el roble; mientras que la palabra 'αγίΐ hace referen­
cia al macho camero: la oveja más fuerte que conduce al rebaño.
Resulta significativo el hecho de que la referencia a Dios aparece
exactamente en la mitad exacta del primer versículo hebreo (Gén.
1: 1). La antigua lectura litúrgica judía ha conservado esta forma.
En la Biblia hebrea, el acento enfático (el atnaj) que divide el ver­
sículo en dos partes y marca su apogeo, se coloca bajo el nom­
bre 'Elohim. Cuando un oficiante de la sinagoga canta el texto
12 · El Génesis

hebreo, hace reverencia al gran ‘Elohim adornando solemnemen­

te la melodía que lo acompaña.
En contraste con la noción de un Dios lejano, cuyo poder y
trascendencia están contenidos en el nombre 'Elohim, el segundo
relato de la creación resalta el nombre YHWH, el Dios que está
cerca. Este nombre se deriva de la raíz hwh, «ser», en la frase: «Yo
soy el que soy» en Éxodo 3:14, que sugiere la presencia cercana de
Dios. YHWH describe al Dios de la historia, el Dios personal, el
Dios de Abraham, de Isaac, y de Jacob. En los relatos de la crea­
ción, la proporción de ocasiones en que se menciona a Dios en
comparación con la cantidad de ocasiones en que se refiere a los
seres humanos refleja esta realidad. Mientras que 'Elohim, «Dios»,
se menciona 35 veces en el primer relato de la creación; YHWH,
«el Señor», aparece solo 11 veces en el segundo relato. Si bien se
hace referencia a los hombres solo dos veces en el primer relato de
la creación, en el segundo relato de la creación se hace referencia
16 veces. En el primer relato de la creación, los seres humanos
entran al final de la historia (Gén. 1: 26); en el segundo relato de
la creación, aparecen al principio (Gén. 2: 7) y en todo el capítu­
lo. En el primer relato de la creación, Dios solo se dirige dos veces
a los humanos y de manera general, para informarles sobre su es­
tado en el orden de la creación (Gén. 1: 28) y sobre el regalo de los
alimentos (vers. 29). La voz humana nunca se escucha. En el se­
gundo relato, Dios le habla al hombre de forma personal y directa.
Le ordena que se abstenga de comer el árbol del conocimiento del
bien y el mal (Gén. 2: 16, 17) y el hombre habla por primera vez
en respuesta a la creación de la mujer (vers. 23).
La experiencia de este Dios lejano pero a la vez cercano es enri-
quecedora y contiene lecciones significativas para el proceso de
salvación y la experiencia de la adoración. Esta dicotomía nos
ayuda a comprender la salvación. Si Dios fuera solo trascendente,
ignoraría a los humanos y no le importaría salvarlos. Si Dios fuera
solo cercano, no tendría el poder de salvarlos. Esta verdad también
es esencial para el ejercicio de la adoración. Adorar a Dios impli­
ca tanto la reverencia ante el Dios Todopoderoso, como el gozo
 1. La creación: El cielo y la tierra · 13

que produce experimentar a ese Dios que está en contacto con no­
sotros y nos ama. El salmista insta a los adoradores a alegrarse «con
temblor» (Sal. 2: 11). No adoraríamos a Dios si estuviera demasia­
do lejos porque no lo conoceríamos y él sería inalcanzable. No ado­
raríamos a Dios si estuviera demasiado cerca porque él sería como
nosotros y lo despreciaríamos. Jesús combinó ambos extremos al
comienzo del Padre Nuestro: «Padre nuestro que estás en los cielos»
(Mat. 6: 9). Si las iglesias de hoy pudieran entender y apreciar este
equilibrio, la mayoría de las disputas sobre la adoración desapare­
cerían.

La creación es hermosa y real

Así como la creación de los cielos y la tierra es la hermosa obra
maestra de Dios, el poeta hebreo, bajo inspiración divina, plasmó
la belleza de la creación a través de una obra maestra literaria. La
historia de la creación bíblica es una canción con una poesía
exquisita. Aunque el relato de la creación en Génesis 1 está escri­
to en un estilo narrativo, también contiene muchas expresio­
nes poéticas. Encontramos en él paralelismos comunes y quiásti-
cos entre frases enteras o entre los dos relatos de creación (Gén.
1: 1-2: 4; 2: 4-25), asonancias, juegos de palabras y onomatope-
yas. Cabe resaltar que el patrón de siete es recurrente. Muchas pa­
labras, e incluso frases, se repiten siete veces. Esta disposición lite­
raria no solo tiene un propósito estético, sino además una
importancia teológica profunda que evoca la noción de perfec­
ción. Pero, lo que es más importante, en el contexto específico del
relato de la creación, cumple con el objetivo de resaltar el marco
histórico de la semana.
La creación no es simplemente hermosa, también es real. El
hecho de que el autor bíblico usa la poesía para hablar sobre ella
no significa que la historia se ha de considerar una creación poéti­
ca de la imaginación humana. En la mayoría de los escritos del
antiguo Cercano Oriente, la línea divisoria entre la prosa y la
poesía no suele estar bien definida. Este fenómeno literario lo
14 · El Génesis

podemos encontrar particularmente presente en las Escrituras he­

breas, donde la prosa apasionada se acerca a la poesía. Por otro
lado, la poesía se usa a menudo para reportar un acontecimiento
histórico, como el diluvio (Gén. 7-9), el sacrificio de Isaac (Gén. 22:
1-19), o la lucha de Jacob (Gén. 32: 22-32).
Además, varias pistas en el texto sugieren el deseo del autor bí­
blico de subrayar la veracidad histórica del relato. La historia de
la creación no solo está escrita en el estilo de una genealogía, si­
no que también se identifica explícitamente como una genealo­
gía (Gén. 2: 4). Esta característica estilística conecta el relato de
la creación con las otras genealogías e historias patriarcales. Cues­
tionar la historicidad del relato de la creación equivaldría a
cuestionar la historicidad de las historias patriarcales y, en última
instancia, todo el libro de Génesis.
Las numerosas polémicas antimitológicas en el relato de la crea­
ción contra los textos del antiguo Cercano Oriente muestran la in­
tención del autor de distanciarse de estas tradiciones literarias. En
Génesis 1:16, por ejemplo, se refiere al sol y la luna con las expre­
siones «lumbrera mayor» y «lumbrera menor», evitando cualquier
connotación mitológica que pueda estar asociada con sus nombres
comunes: shemesh, «sol» y yareaj, «luna».
Los paralelismos entre el relato de la creación de Génesis 1:1-2:
4 y el relato de la creación de Génesis 2: 4-25 nos señalan que la
creación de los cielos y la tierra estuvieron sujetos a la misma rea­
lidad histórica que la creación de Adán y Eva. Dado que Dios
creó a Adán como un adulto y a los árboles del jardín del Edén ya
completamente maduros, podemos concluir que utilizó el mismo
proceso de acortamiento sobrenatural del tiempo para la creación
de los cielos y la tierra.

El sábado como símbolo de la eternidad

Una historia rabínica popular sobre el sábado nos habla de
cómo Dios le hizo una promesa a Israel un día: «Si aceptan mis
leyes, les daré la eternidad en mi futuro reino». El pueblo, que
 1. La creación: El cielo y la tierra * 1 5

había estado vagando en el desierto durante cuarenta años, se

puso impaciente: «¿Tu futuro reino en el cielo? Eso es algo muy
lejano y falta demasiado para ello. Danos aquí y ahora un símbo­
lo de ese reino». Así que Dios les dio el sábado.
El sábado es de hecho un símbolo temporal de la eternidad.
Abraham Heschel lo expresó maravillosamente: «El significado
del sábado consiste en celebrar el tiempo en lugar del espacio».1El
sábado es también el primer lugar de la tierra en el que Dios eligió
morar. A diferencia de los seres humanos, que se cansan rápida­
mente, el Dios eterno no necesita descanso (Isa. 40: 28). Dios, sin
embargo, vino, se convirtió en carne y descansó como un huma­
no. El sábado es el primer acto de la encarnación de Dios. Resulta
significativo que Jesús se identificó con el sábado, declarando que
él era «Señor del sábado» (Mat. 12: 8, NV1).
Dios compartió su descanso divino con los seres humanos. A
veces me gusta bromear con mis alumnos, así que les digo que
Dios le dio el sábado a Adán y Eva porque quería recompensarlos
por el arduo trabajo que habían hecho durante la semana de la
creación. Irónicamente, Adán y Eva no necesitaban ni merecían
descansar, ya que no trabajaron durante la semana de la creación.
Dios trabajó para ellos antes de crearlos. Es por ello que el sábado
no se debe considerar una ofrenda del hombre o la mujer a Dios.
Por el contrario, es un descanso que proviene meramente de la
gracia de Dios, un regalo no merecido de él para nosotros. El sába­
do se define entonces como el descanso en el que Dios invita a los
seres humanos a entrar y recibir su bendición (Mat. 11: 28; Heb.
3: 18; 4: 1-11).
A diferencia de los otros días de creación, que se mencionan
solo una vez, la frase «séptimo día» se repite tres veces (Gén. 2: 2,
3). Y esta repetición se da en una cadencia de siete palabras para
subrayar la importancia del séptimo día. Dios está más presente
en el séptimo día que en los demás días. El texto nos presenta
entonces una extraña paradoja. Aunque se acaba de decir que en el

1. Abraham Heschel, The Sabbath: Its M eaning fo r M odern M an (Nueva York: Farrar, Straus and Giroux,
2001), p. 10.
16 · El Génesis

sexto día «quedaron terminados los cielos y la tierra» (versículo 1,

NVI), es solo en el séptimo día que «concluyó Dios la obra»
(vers. 2). Se trata de una profunda lección de fe para nosotros. A
menos que descansemos en el séptimo día, a menos que permi­
tamos este espacio sin actividad, la tarea que hemos llevado a
cabo durante la semana no quedará completa porque carecerá de
la bendición esencial de la gracia de Dios.
No olvidemos que Dios solo bendijo y santificó el séptimo día,
no otro; no solo porque descansó durante ese día, sino también
porque es el único día en que su creación alcanzó la perfección. El
sábado celebra la verdad histórica de la finalización del acto de la
creación. La triple repetición de sietes expresa su belleza perfecta.

El hombre es hecho del polvo,

a la imagen de Dios
En el primer relato de la creación, el hombre y la mujer son
creados a la imagen de Dios (Gén. 1: 27). Esta declaración extraor­
dinaria sugiere que cada ser humano es una creación única, así
como Dios es único (Deut. 6: 4). Elena G. de White explica: «Todo
ser humano, creado a la imagen de Dios, está dotado de una facul­
tad semejante a la del Creador: la individualidad».2 Es por eso que,
según el libro de Génesis, no debemos matar a un ser humano,
«pues el hombre ha sido creado a imagen de Dios» (Gén. 9: 6). En
el espacio y el tiempo no hay nadie como él, ella, tú, o yo, así
como no hay nadie como Dios (Deut. 32: 39). Este milagro sobre­
natural es la evidencia más tangible de la existencia de Dios. Cada
ser humano tiene algo único que nadie más tiene, algo que está
mucho más allá de nuestra comprensión. Este principio de la
«imagen de Dios» se refleja en el requisito divino de que «ustedes
deben ser santos porque yo soy santo» (Lev. 11: 44, 45). Al estar
creados a la imagen de Dios, cada individuo ha recibido la

2. La educación, cap. 1, p. 16
 1. La creación: El cielo y la tierra · 17

capacidad de ser santo y, si mantiene relación con Dios, es bende­

cido con la responsabilidad de representarlo en la Tierra.
La fórmula de la creación ser humano se registra en el segundo
relato de la creación. El ser humano es el resultado de dos opera­
ciones divinas: primero, «Jehová Dios formó al hombre del polvo
de la tierra, sopló en su nariz aliento de vida y fue el hombre un ser
viviente» (Gén. 2: 7). Luego, Dios «formó» a la mujer de una costilla
del hombre (vers. 21, 22). El hecho de que la mujer fue creada des­
pués del hombre no sugiere en ningún momento que el hombre
sea superior a la mujer. Si ese fuera el caso, el mosquito, creado
anteriormente (ya sea masculino o femenino), podría reclamar su­
perioridad sobre el hombre. Más bien. Dios tiene el propósito de
resaltar la igualdad del hombre y la mujer. Fijémonos en que Dios
tuvo la sabiduría de poner a Adán a dormir antes de comenzar la
delicada cirugía de extraer a la mujer del hombre. Los antiguos
rabinos bromeaban diciendo que Dios había tomado esta medida
para evitar ser perturbado por el hombre, que seguramente ofrece­
ría su consejo. Además, el lenguaje utilizado para la creación de la
mujer tiene connotaciones redentoras: la palabra tsela', «costilla»
es un término técnico que se usa muchas veces en relación con el
santuario (Éxo. 25: 14; 26: 20; 36: 25, 32; 38: 7); y la palabra 'ezer,
«ayuda», evoca la salvación de Dios (Sal. 10:14) además de aludir
a la simiente de la mujer en Génesis 3: 15. Las vidas de tanto el
hombre como de la mujer dependen del Dios de la vida.

El árbol del conocimiento del bien y del mal

El don de la vida que Dios le concedió a la humanidad no era
incondicional. Los seres humanos no son inmortales por naturale­
za, porque Dios es «el único que tiene inmortalidad» (1 Tim. 6:
16). Resulta muy significativo que Dios vinculó el problema de la
vida y la muerte al árbol del conocimiento del bien y del mal. Con
respecto a este árbol, les advirtió claramente a Adán y Eva: «El día
que de él comas, ciertamente morirás» (Gén. 2: 17).
1 8 · El G é n e s i s

La prohibición de Dios de comer del árbol del conocimiento

del bien y del mal no era un simple «así digo yo» despótico. Dios
estaba sencillamente reconociendo la capacidad que el ser huma­
no tenía de elegir. Esta capacidad de poder elegir era fundamental
en el reino de amor de Dios. La elección de Adán y Eva de obedecer
o desobedecer, de elegir el bien sobre el mal, era una cuestión de
vida y muerte. Siglos más tarde, el apóstol Pablo ratificó esta verdad
eterna: «La paga del pecado es muerte, pero la dádiva de Dios
es vida eterna en Cristo Jesús, Señor nuestro» (Rom. 6: 23; cf. Eze.
18:20).
 2

La caída: ¿Alguien explica

este disparate?

ra un frío día de invierno y mi padre me había llevado a

E
pasear por la nieve. Éramos pobres y no estábamos bien
equipados para este tipo de expedición. Muy rápida­
mente, la emoción de los primeros minutos evolucionó
)lor insoportable en mis pies y mis manos congelados.
Apenas podía hablar cuando mi padre se volvió hacia mí y me
preguntó: «¿Qué te pasa, hijo?». Me quejé del dolor en los pies y
los dedos y me pregunté en voz alta: ¿Por qué tanta desdicha?
¿Por qué hace tanto frío? ¿Por qué sufrimos? ¿Por qué Dios
permite que todo este disparate suceda?
20 · El Génesis

Mi padre aprovechó el momento para torturarme con la más

insufrible disertación sobre el problema del mal. En resumen, la
disertación solo empeoró la situación. Desde ese día, he cargado
con el dolor y la angustia de ese momento y sigo buscando una
respuesta satisfactoria.
Con el paso de los años, mis preguntas solo se han profundi­
zado. Ahora no solo tratan sobre mis pies fríos, sino también so­
bre la niña que fue violada y asesinada. Tratan sobre las injusticias
en el mundo y en mi vida. ¿Por qué este disparate de la muerte y
de un virus que mata indiscriminadamente a la gente en hospita­
les, en las calles, y bajo los puentes? ¿Por qué Dios dejó que esto
sucediera? El filósofo francés Albert Camus llamó a toda esta des­
gracia el «absurdo» de la condición humana. Todas nuestras pre­
guntas permanecen sin respuesta, colgando en el vacío.
¿Qué salió mal? Después de todo, nos acabamos de maravillar
con la exitosa historia de la creación de Dios, en la que todo era
tob, es decir, «perfecto», «hermoso», y lleno de vida. Nadie cono­
cía la muerte ni el mal. Pero ahora en Génesis 3, estamos sumidos
en un abismo sin fondo en el que la humanidad no parece tener
esperanza.
Este cambio de acontecimientos en la historia bíblica comienza
con una conversación teológica inofensiva bajo un árbol frutal.
Una conversación que termina dejando a Adán y Eva temblando
ante la perspectiva del juicio divino y el posible destino de la
humanidad. Pero no todo fueron malas noticias. Nos maravilla­
remos de los primeros rayos de esperanza, la primera profecía de
la Biblia, y la promesa divina que proporciona la única respuesta
al disparate del mundo.

La conversación bajo el árbol

La forma en que comienza el capítulo: «La serpiente» (Génesis
3: 1; itálicas añadidas), sorprende. El artículo definido sugiere que
esta serpiente ya era bien conocida y había estado involucrada en
un drama cuyo próximo episodio estaba por comenzar. El gran
 2. La caída: ¿Alguien explica este disparate? *21

conflicto, que tuvo su origen en el cielo, continuaba su curso. El

superlativo que caracteriza a la serpiente nos habla de su capaci­
dad de engaño: «Era más astuta que todos» (vers. 1). Los «dispara­
tados» acontecimientos posteriores tienen su origen en las prime­
ras palabras de la serpiente, que de hecho fue una pregunta:
«¿Conque Dios os ha dicho [...]?». Satanás se presenta así como
un intérprete de las palabras de Dios. Irónicamente, la serpiente es
el primer comentarista de la Palabra de Dios en la historia.
Lo primero que la serpiente hace es sugerir que Dios no dijo
nada. Dios no habló. Satanás es el primer escéptico, tratando de
corregir e incluso reemplazar las palabras de Dios. Sugiere que sus
palabras son las únicas palabras verdaderas. La serpiente, «que
Jehová Dios había hecho» (vers. 1), trata de reemplazar a su Hace­
dor. Se presenta a sí mismo como el Creador, «quien gobierna este
mundo» (Juan 12: 31, NTV). Es aquel a quien Jesús identificó
como el «enemigo» que ha hecho este mal (véase Mat. 13: 28).
La serpiente inicia la conversación sobre el árbol del conoci­
miento, lo cual sugiere que ella eligió estar en ese lugar. Está en o
cerca del árbol, presentándose entonces en un lugar que estaba
asociado con Dios. En el capítulo anterior, vimos a Dios junto al
mismo árbol sosteniendo una conversación sobre su fruto (Gén.
2:16, 17). El hecho de que la mujer responda de inmediato su­
giere que está en la proximidad de la serpiente y del árbol, «mi­
rando con curiosidad y admiración el árbol prohibido».1

La tentación de la inmortalidad
La serpiente repite las mismas palabras de Dios: «No morirán»
(Gén. 3: 4; cf. Gén. 2: 17, RVC), pero con la pequeña palabra lo',
«no», antes del verbo mot, «morir». La tentación no consistía en el
fruto del árbol en sí mismo, como si este contuviera alguna sus­
tancia mágica. Tampoco tiene que ver con sexo, convirtiendo el
amor humano en un pecado y a la mujer en una seductora

1. Elena G. de White, Patriarcas y profetas, cap. 3, p. 33.

22 • El Génesis

peligrosa. El problema ni siquiera se reduce a la desobediencia

humana, convirtiendo a Dios en un jefe despótico que prueba la
lealtad de sus empleados. Lo que está en juego aquí es más pro­
fundo y crucial que todas las sugerencias anteriores. Tiene que ver
con el tema de la muerte. Es la tentación de la inmortalidad y, por
lo tanto, de ser como Dios.
Las palabras de la serpiente: «Serán como Dios» (Gén. 3: 5,
RVC), indican que su seducción no solo consistía en la tentación
de Adán y Eva. Desde los albores de la historia, los humanos no
han dejado de soñar con la inmortalidad y, por lo tanto, con al­
canzar el nivel de Dios. La doctrina de la inmortalidad del alma
emergió en las religiones del antiguo Cercano Oriente y se desa­
rrolló en las religiones orientales y las filosofías griegas. Posterior­
mente, se fue infiltrando en el cristianismo, en el judaismo y en el
islam. En los tiempos modernos, se manifiesta en las filosofías de
la evolución, que proponen que los seres humanos finalmente al­
canzarán el estado de la inmortalidad por sí solos. La profecía bí­
blica nos advierte que al final de los tiempos, el gran conflicto gi­
rará en torno a la ilusión de la vida después de la muerte (Apoc.
13: 13; 16: 13, 14).
Adán y Eva fueron engañados por la promesa de la inmortali­
dad de la serpiente y se dan cuenta de su error después de comer el
fruto y descubrir que están «desnudos» (Gén. 3: 7), un estado que
expresa vulnerabilidad (Deut. 28:48; Eze. 16: 7, 22, 39). En este
contexto particular, sin embargo, la palabra hebrea 'arom, «desnu­
do», conlleva una idea complementaria: se trata de un juego de
palabras que recuerda la expresión 'arum «astucia», que caracteri­
za a la serpiente (Gén. 3: 1). Adán y Eva ahora están identificados
con la serpiente. Es como si hubieran perdido sus identidades
originales.
Irónicamente, habían abandonado a Dios porque querían ser
como Dios; pero ahora, en lugar de la imagen de Dios, se había
convertido en 'arum, la imagen de la serpiente. Seguidamente, se
esconden y se cubren con las hojas de un árbol. Como resultado,
el Dios que siempre estaba cerca de ellos se vuelve distante y
 2. La caída: ¿Alguien explica este disparate? · 23

pregunta: «¿Dónde estás?» (vers. 9). A partir de ese momento, los

seres humanos viven este absurdo y trágico disparate. Se volvieron
vulnerables y residen en manos del enemigo, del que «gobierna
este mundo».

El juicio divino
Adán y Eva escuchan a Dios acercarse «entre los árboles del
huerto» (vers. 8). Estos son los mismos árboles bajo los cuales Eva
y la serpiente conversaron; entre ellos, el árbol del que acababan
de comer; y los árboles que usaron Adán y Eva para esconderse de
Dios, de ese mismo Dios que los plantó para ellos.
Cuánta ironía hay entre el fuerte mensaje del Dios que todo lo
ve y todo lo oye, y el ridículo comportamiento de las criaturas que
actuaban como si él no viera y no oyera. Dios vio a Eva conversan­
do con la serpiente, escuchó todas sus palabras y supo todos sus
pensamientos. Dios vio a Adán comer del fruto y presenció su si­
lencio (vers. 6). Dios también vio y escuchó a la serpiente que él
había creado junto al árbol que él había creado. El Creador es el
Juez y, como tal, llama a todos los implicados ante su tribunal, los
interroga y les pide que respondan por sus actos.
Al darse cuenta de la desaprobación de Dios, Adán y Eva inten­
tan esconderse, pero sus esfuerzos son en vano. Dios comienza su
investigación con Adán, porque él fue el que comenzó a escon­
derse: «¿Dónde estás?» (vers. 9). Adán no solo se esconde detrás
de los arbustos, sino también detrás de su esposa: «La mujer que
me diste [...]» (versículo 12). Eva, que permanece tras los arbus­
tos, se esconde detrás de la serpiente: «La serpiente me engañó»
(vers. 13). Entonces, comienza el juego de la culpa. Desde ese mo­
mento, los seres humanos siguen culpándose unos a otros por sus
desdichas. Marido y mujer se culpan mutuamente y padres e hi­
jos se culpan mutuamente. Al final, todos culpan a Dios por sus
desdichas.
24 · El Génesis

La maldición de la serpiente
Dios ni siquiera responde a la patética respuesta humana. En
cambio, maldice a la serpiente. Curiosamente, la serpiente es la
única a la que Dios maldice. Ni el hombre ni la mujer reciben una
maldición. Además, la serpiente es el único culpable que no trata
de justificar sus actos. Simplemente la serpiente sabe que Dios
sabe, y Dios sabe que la serpiente sabe. Por lo tanto, el texto bíbli­
co no registra ninguna discusión entre ellos sobre el tema. Dios
sabe que la serpiente es el «enemigo» que causó todo este mal
(Mat. 13: 28). La serpiente es la raíz de todo este disparate. Es por
eso que la maldición de la serpiente no solo es única, sino que
también viene como un superlativo: «Maldita más que todos»
(Gén. 3: 14, NTV). Este superlativo se corresponde con el superla­
tivo de la serpiente misma, que fue descrita como «más [... ] que
todos» (vers. 1).
La maldición de la serpiente a comer polvo mientras se arrastra
sobre su vientre (vers. 14), también se corresponde con lo que era
originalmente. Pasa de ser un maravillosa y majestuosa serpiente
voladora (Isa. 14: 29) a un animal polvoriento que se arrastra por
la tierra. En el horizonte de estas imágenes se encuentra la prome­
sa de la victoria de Dios sobre aquel a quien Jesús identificó como
el enemigo.
Este enemigo es precisamente la preocupación principal de la
primera profecía mesiánica. Este pasaje ha sido catalogado como
el protoevangelio, el primer evangelio de la Biblia:
«Pondré enemistad entre ti y la mujer,
y entre tu simiente y la simiente suya;
esta te herirá en la cabeza,
y tú la herirás en el talón» (Gén. 3: 15).
En el hebreo original, la palabra «enemistad» es la que inicia la
profecía, como para resaltar el tema principal. Desde la primera
palabra se señala el punto más importante del pasaje: se trata de
un conflicto cósmico y permanente. La palabra enemistad apunta
al gran conflicto. Es significativo que la misma palabra hebrea
 2. La caída: ¿Alguien explica este disparate? · 25

'eyba, «enemistad» se repite en otros dos pasajes bíblicos: Ezequiel

25: 15 y Ezequiel 35: 5, donde se refiere a una situación cósmica
que perdura para siempre. Elena G. de White explica: «La enemis­
tad a que se hace referencia en la profecía del Edén no iba a quedar
restringida meramente a Satanás y al Príncipe de la vida. Debía
ser universal. Satanás y sus ángeles habían de sentir la enemis­
tad de toda la humanidad».2
La imagen, que describe el rumbo del conflicto, sugiere que los
dos ataques, tanto el de la serpiente, como el de la Simiente de
la mujer, pertenecen al mismo drama. Se golpea el talón mientras
se aplasta la cabeza. De hecho, el talón es afectado simplemente
porque es con el talón que se aplasta a la serpiente. Las dos muer­
tes son simultáneas y dependen una de la otra. Es más, hay un
juego de palabras que hace que las dos agresiones resuenen con la
misma palabra: shup, «contusión». Aunque el primer ataque es un
mordisco y el otro un aplastamiento, ambos van juntos.
Además, aunque solo se mencionan la cabeza y el talón, cada
antagonista es alcanzado en la totalidad de su persona. El shup, o
la «contusión», finalmente afecta a todo el ser y no solo la cabeza
o el talón. La operación nos recuerda el misterioso mecanismo del
sistema de sacrificios, donde el perdón, y por lo tanto la vida del
pecador, costaba la vida del animal. Esta alusión al sacrificio no
debería sorprender en este contexto, ya que un sacrificio real se
lleva a cabo allí mismo después de la maldición (Gén. 3: 21).

La Simiente
Lo lógico sería que la serpiente y la mujer fueran los receptores
de la maldición, ya que ambos son los protagonistas reales en la
escena. Sin embargo, aunque la serpiente es el objeto directo de
la maldición, es a la Simiente de la mujer a quien tendrá que en­
frentar. La Simiente no debe entenderse en un sentido colectivo,
es decir, como la humanidad o como un pueblo (Israel, por

2. Elena G. de White, Mensajes selectos, 1 .1, p. 297.

26 · El Génesis

ejemplo); o en un sentido particular, es decir, como una persona

específica (algún tipo de guerrero). En la siguiente línea, la Si­
miente ha sido reemplazada por el pronombre personal hu, «él»,
que es el sujeto real del verbo shup, «contusión». Este «él» resal­
ta de una manera particular en la estructura del párrafo y la sinta­
xis de la frase: aparece en el centro exacto de la estrofa y es la pri­
mera palabra de la frase.
La forma en que este «él» está resaltado en el texto no se les es­
capó a los traductores de la Septuaginta. De hecho, la forma griega
del pronombre (autos) no se refiere ni a la mujer (no es femenino)
ni a la Simiente (no es neutro), sino a un individuo masculino que
ha sido identificado como el Mesías, el Hijo de David, quien sal­
vará a la humanidad (Sal. 110). Es Jesucristo mismo (Rom. 16: 20;
Heb. 2: 14). Esta profecía mesiánica revela la respuesta de Dios al
«disparate»: Dios mismo descenderá a través de la Simiente y sal­
vará a la humanidad por medio de su sacrificio.

El lamento divino
Al final de Génesis 3 Dios se lamenta de que los seres humanos
hayan perdido su conexión con él: «Luego dijo Jehová Dios: "El
hombre había sido como uno de nosotros"» (Gén. 3: 22, traduc­
ción libre del autor). Esto sugiere que los seres humanos dejaron
de ser como Dios debido al pecado. Irónicamente, dejaron de ser
como Dios porque querían ser como él. Debo resaltar que el verbo
hebreo hayah significa literalmente que «eran» y no «que se volvie­
ron», como algunas versiones de la Biblia lo traducen, dando a
entender de manera absurda que al comer del fruto se volvieron
como Dios, lo cual le daría la razón a la serpiente astuta (cf. vers.
5). El «disparate» tiene su momento culminante con Adán y Eva
abandonando el jardín del Edén (vers. 24). A partir de entonces,
los humanos vivirán en el exilio, anhelando regresar nuevamente
a su hogar al final del tiempo.
 3

Caín y su legado:
Crimen y castigo

n muchos sentidos, Génesis 4 es un texto paralelo a Géne­

E sis 3. Los acontecimientos y propuestas de ambos capítu­

los se ajustan a un recurso literario que se conoce como
estructura quiástica. El relato del asesinato de Caín a su
hermano Abel en el capítulo 4 está claramente relacionado con la
entrada de la muerte provocada por la desobediencia de Adán y
Eva en el capítulo 3. Génesis 4 es el primer cumplimiento de la
maldición pronunciada en Génesis 3. Esta conexión entre los dos
capítulos sirve como ilustración inmediata de la naturaleza del pe­
cado humano y de la maldición de la muerte. Pero más que eso, la
muerte no tiene la última palabra en la nueva creación de Dios. El
texto contrasta el crimen de Caín en Génesis 4 con la profecía me-
siánica de Génesis 3: 14, 15, como un guiño de esperanza para la
humanidad perdida.

Capítulo 3
A3: 1-7. Adán y Eva: Comen del árbol; se cubren
B 3: 8-13. Dios y Eva: La tentación
28 • El Génesis

C 3: 14, 15. Dios y la serpiente: La profecía mesiánica

B' 3: 16-19. Dios, Eva y Adán: La maldición
A' 3: 20-24. Adán y Eva: Se cubren; exiliados del árbol
Capítulo 4
A 4: 1,2. Adán y Eva: El nacimiento de Caín y Abel
B 4: 3-5: Caín y Abel: Los sacrificios
C 4: 6-10: Dios y Caín: La expiación
B' 4: 11: Dios y Caín: La maldición
A' 4: 15, 16: La marca; exiliado de Dios
Cuando Eva tuvo a Caín, estaba segura de que el Mesías prome­
tido había llegado a salvar a los seres humanos y restaurarlos al
jardín del Edén. Este primer nacimiento fue un acontecimiento
extraordinario para ella. Acababa de dar a luz a Dios mismo, o al
menos eso pensaba. Dos pistas en el texto sugieren esto. La prime­
ra es sintáctica: la partícula que introduce el objeto «Caín» es la
palabra 'et (no traducida al español), que se trata de la misma
partícula que viene antes de la palabra YHWH, «El Señor». Por lo
tanto, el texto hebreo debe traducirse literalmente como: «He ad­
quirido [... ] al Señor mismo» (Gén. 4:1) y no: «He adquirido [... ]
con la ayuda del Señor» (vers. 1, LBLA; la cursiva es nuestra). Resul­
ta interesante que Elena G. de White así lo entendía. «La venida
del Salvador había sido predicha en el Edén. Cuando Adán y Eva
oyeron por primera vez la promesa, esperaban que se cumpliese
pronto. Dieron gozosamente la bienvenida a su primogénito, es­
perando que fuera el Libertador».1 Como era de esperarse, esta
emoción influyó de manera inesperada en Caín y la actitud que
tenía hacia su hermano.

Los dos hermanos

Tal como dice el proverbio latino: Nomen est omen (el nombre
es una señal), los nombres de los dos hermanos ilustran sus

1. Elena G. de White, El Deseado de todas las gentes, cap. 3, p. 23.

 3. Caín y su legado: Crimen y castigo · 29

identidades. El nombre qayin, «Caín», deriva del verbo qanah, que

significa «adquirir», «poseer». Salomón usa este verbo para referir­
se a la adquisición de siervos y rebaños (ver Ecl. 2: 7), que era una
señal de poder y éxito para establecerse como el gran rey. Caín es
el primogénito que inmediatamente ocupa toda la atención. Caín
es adorado por sus padres, quienes lo tratan como si fuera Dios
mismo. Lo miman.
Por otro lado, el nombre hébél, «Abel», significa principalmente
«vapor» (ver Sal. 62: 9; Isa. 57: 13). La palabra hebel se refiere a
cualquier cosa que no tenga sustancia ni realidad. Se usa en para­
lelo a la palabra tohu, «sin forma», «vaciedad», «confusión» (véase
Isa. 49: 4, PDT), como la «vaciedad» de la tierra antes de la Crea­
ción (ver Gén. 1:2). Salomón elige la palabra hebel para expresar
su filosofía de lo que es «vanidad» (Ecl. 1:2). Así que la palabra
hebel, «Abel», también significa «vanidad». De hecho, el nombre
Abel describe la personalidad de Abel.
Mientras que Eva se regodea en él nacimiento de Caín y explica
el significado de su nombre, se refiere a Abel solo como «su her­
mano» (Gén. 4: 2), como si este niño no tuviera una realidad pro­
pia. En la historia bíblica, Caín es el único que habla (vers. 8, 9,
13, 14). Abel nunca dice nada. No es de extrañar entonces que la
relación entre los dos hermanos no haya sido la mejor, y que ter­
minara con Caín matando a Abel y actuando como si nada hubie­
ra pasado. En cierto sentido, Abel ya había sido asesinado por sus
padres, quienes se comportaban como si solo existiera Caín. En
Eclesiastés, Salomón utiliza el destino de los dos hermanos y sus
respectivos nombres para armar e ilustrar, como una parábola, su
filosofía de la existencia y la historia humanas. Al final de una
larga mención de sus logros y posesiones, las cuales describe va­
liéndose de la raíz del nombre de Caín, Salomón concluye que
todo este «Caín» es «vanidad» [Abel]. Es como «perseguir el vien­
to» (Ecl. 2: 11, NTV). Al observar el balance de sus actos y el resul­
tado de la historia humana, Salomón concluye que Caín es igual a
Abel.
30 · El Génesis

Esta ecuación fue la que se dio en la trágica historia de los pri­

meros seres humanos. Así como Abel desapareció porque fue ase­
sinado, los descendientes de Caín desaparecieron sin dejar rastro
en las aguas del Diluvio. Salomón tenía razón: a fin de cuentas,
Caín es igual a Abel.
Aunque Caín y Abel desaparecieron trágicamente de la histo­
ria humana, la humanidad sobrevivió a través de su hermano
Set. A través de sus descendientes vendría el Mesías prometi­
do. Set, el hermano menor de Caín y Abel y el antepasado de
Noé, era la rama humana restante. Él era el único canal que que­
daba para transmitir la simiente mesiánica.
El nacimiento de Set se presenta con la frase: «Conoció de
nuevo Adán a su mujer» (Gén. 4: 25), la cual recuerda la frase
con la que se presentó al primogénito Caín (vers. 1), sugiriendo
un regreso al principio. Es como si la historia se reiniciara y hubie­
ra una reparación: Set viene a reemplazar a Abel. Su nombre de
hecho así lo indica, ya que Set significa «poner en el lugar de». Eva
dijo: «Dios me ha dado otro hijo en lugar de Abel, a quien mató
Caín» (vers. 25).
Además, el verbo hebreo shat, «dar», en la frase «Dios me ha
dado [shat] otro hijo en lugar de Abel», es el mismo verbo que
aparece en la frase «Pondré [shat] enemistad entre ti y la mujer»
(Gén. 3: 15). Esto no es casualidad. Lo que se busca con esta cone­
xión es recalcar que habrá una reparación y que la salvación está
lista y asegurada a través de la transmisión de la simiente. Con esta
alusión a la profecía mesiánica de Génesis 3: 15, el autor bíblico
señala proféticamente el acontecimiento de salvación manifesta­
do en el sacrificio de Jesucristo.

El sacrificio
Esta verdad, que forma parte de la profecía mesiánica relacio­
nada con la salvación, Abel la había entendido bien, a diferencia
de Caín. Por eso fue que Dios aceptó la ofrenda de Abel y re­
chazó la de Caín. Aunque no se indica explícitamente en el
 3. Caín y su legado: Crimen y castigo *31

texto, es evidente al comparar las dos ofrendas. Mientras Gain

ofrece «a Jehová» (Gén. 4: 3), Abel ofrece su sacrificio sin ningún
calificativo. La mención «a Jehová» está ausente en el caso de
Abel. Esta pequeña diferencia es significativa, ya que refleja
dos puntos de vista fundamentalmente diferentes en cuanto a la
adoración.
Mientras que Caín concibe su ofrenda como un regalo para
Dios, la atención de Abel se centra esencialmente en el significado
del sacrificio en sí, es decir, en el regalo de Dios para él. Caín ve su
religión como un movimiento ascendente hacia Dios; Abel la ex­
perimenta como un movimiento descendente de Dios. La ofrenda
de Caín era una expresión de su esfuerzo humano hacia Dios,
mientras que la ofrenda de Abel expresaba su necesidad de la sal­
vación de Dios. La ofrenda de Abel estaba conectada con la pro­
mesa del Cordero Mesiánico de Génesis 3:15 que sería sacrificado
para salvar al mundo, mientras que la ofrenda de Caín era un ri­
tual vacío que solo giraba en torno a él mismo.

Cuatro preguntas
Se cuenta que cierto maestro siempre respondía a las preguntas
de sus alumnos con otra pregunta. Un día, un alumno molesto y
frustrado por este método, le preguntó al maestro: «Maestro,
¿por qué siempre responde a nuestras preguntas con otra pregun­
ta?». El maestro sonrió y respondió: «¿Y por qué no?».
En la Biblia, muchas veces se nos dan lecciones a través de pre­
guntas que invitan al análisis del estudiante, llevándolo a encon­
trar la respuesta que necesita recibir. Este es el método de Dios (ver
Gén. 3:9, 11, 13), y también el método de Jesús (ver Mat. 21: 24).
La serpiente también usó este método (Gén. 3: 1), pero mediante
preguntas falsas para ocultar sus propias respuestas retorcidas. Las
siguientes cuatro preguntas son del diálogo entre Dios y Caín.
Contienen mensajes que nos ayudan a analizar nuestro propio po­
tencial de llegar a ser como Caín.
32 • El Génesis

1. «¿Por qué te has enojado?» (Gen. 4: 6). Caín «se enojó en gran
manera» porque no entendió, o más bien no quiso entender, la
respuesta de Dios a los sacrificios (vers. 5). El propósito de la pre­
gunta de Dios es confrontar a Caín sobre el problema que tenía en
cuanto al significado del sacrificio. Dios hace esto en el versículo 7
a través de un acertijo. La primera línea alude al sacrificio: «Pero si
no lo haces, el pecado está a la puerta». La palabra hebrea khatta't,
traducida como «pecado», significa más bien «ofrenda por el peca­
do» (ver Éx. 29: 14; Lev. 4: 25) y se refiere a la ofrenda expiatoria
por el pecado, el animal sacrificado, que proporciona perdón y
salvación al pecador (ver Lev. 7: 37; Eze. 40: 39).
La segunda línea del acertijo dice: «Sin embargo, su deseo lo
llevará a ti, y tú lo dominarás» (Gén. 4: 7, RVC). Este texto alude
tanto a la profecía mesiánica de Génesis 3: 15 como a las palabras
que Dios dirigió a la mujer en el texto paralelo del versículo 16,
usando el mismo lenguaje crípticas, la misma sintaxis y la misma
construcción literaria de reciprocidad:
Génesis 3: 15: «Ella te herirá en la cabeza, y tú le herirás en el
talón».
Génesis 3: 16: «Tu deseo te llevará a tu marido, y él te domi­
nará».
Génesis 4: 7: «Su deseo lo llevará a ti, y tú lo dominarás».
Elena G. de White logra discernir el mismo paralelo: «La muer­
te de Abel fue el primer ejemplo de la enemistad que Dios predijo
que existiría entre la serpiente y la simiente de la mujer».2 Era de
esperarse entonces que este episodio entre Caín y Abel resonara
con la profecía mesiánica de Génesis 3: 15. Sin embargo, Caín se
niega a hacer esa conexión y no responde a la pregunta de Dios.
El profeta lonás nos da una pista sobre la ira de Caín cuando
cuenta la historia de su propia ira, valiéndose de la historia del Gé­
nesis sobre la ira de Caín (los dos pasajes comparten varias pa­
labras comunes). Al dialogar con Dios, al igual que lo hizo Caín,
Jonás responde a la pregunta de Dios: «Mucho me enojo, hasta la

2. Elena G. de White, Patriarcas y profetas, cap. 5, p. 55.

 3. Caín y su legado: Crimen y castigo · 33

muerte» (Jon. 4: 9). Sin embargo, hay una diferencia fundamental

entre Caín y Jonás: Jonás responde a Dios y le exige una respues­
ta, mientras que Caín se queda callado, no responde, y de su
silencio surge el crimen. Jonás predicó a los ninivitas y les dio la
oportunidad de arrepentirse, Caín mató a su hermano y no le dio
a su hermano ni a Dios la oportunidad de responder. Caín mató
porque no quería saber que estaba equivocado. Caín mató porque
quería seguir pensando que tenía razón.
2. «¿Dónde está Abel, tu hermano?» (Gén. 4: 9). La pregunta de
Dios a Caín recuerda la pregunta que le hizo a Adán en el jardín
del Edén: «¿Dónde estás?» (Gén. 3: 9). Al preguntarle a Caín:
«¿Dónde está Abel, tu hermano?» Dios le está haciendo la misma
pregunta que le hizo a Adán: «¿Dónde estás?». Se suponía que
Caín debía estar donde estaba Abel. Pero al igual que Adán, Caín
decidió esconderse de Dios. El crimen de Caín contra su hermano
se identifica con el pecado de Adán contra Dios.
Matar al hermano de uno es, de hecho, como matar a Dios. Este
razonamiento está implícito en el mandamiento de Dios que
prohíbe matar: «Porque a imagen de Dios es hecho el hombre»
(Gén. 9: 6). Dado que los seres humanos fueron creados a imagen
de Dios, Dios toma el asesinato de forma personal. Es por eso que
el asesinato se ha mantenido como la única forma de morir que es
absolutamente condenada en las Escrituras (Éxo. 20: 13).
3. «¿Soy yo acaso guarda de mi hermano?» (Gén. 4: 9). La pregun­
ta retórica de Caín implica que él no es el guardián de su hermano.
Pero la pregunta también contiene una acusación velada hacia
Dios: Dios es el que se tiene que ocupar de eso (véase Sal. 121:4),
no él. Caín, al igual que Adán, culpa a Dios de su crimen. Sugiere
que Dios debió haber cuidado a su hermano.
La Biblia, sin embargo, da una respuesta clara a la inquietante
pregunta de Caín. Establece claramente que los actos de amor
hacia un hermano o hermana son necesarios precisamente por­
que «Yo soy el Señor su Dios» (Lev. 19: 10, 12, 14, 16, 18, NVI). La
Biblia insiste en que somos guardianes de nuestros hermanos, no
solo por ser nuestros hermanos, sino también por Dios. Ignorar
34 · El Génesis

las responsabilidades mutuas como hermanos es ignorar a Dios

mismo. Ser el guardián de un hermano equivale a ser el guardián
de Dios: «Porque tuve hambre y me disteis de comer; [...] estuve
desnudo y me vestísteis» (Mat. 25: 35-36).
4. «¿Qué has hecho?» (Gén. 4: 10). Dios decodifica la respues­
ta de Caín como un reconocimiento de su crimen. A la pregunta
de Caín: «¿Soy yo acaso guarda de mi hermano?». Dios responde
con las mismas palabras que usó cuando se dirigió a Eva: «¿Qué
has hecho?» (ver Gén. 3: 13). Esta es la última pregunta que Dios
le hace a Caín y no provoca ninguna respuesta por parte del pri­
mer asesino de la historia. Y, sin embargo, hay una respuesta que
viene del suelo. Dios continúa declarando: «La voz de la sangre de
tu hermano clama a mí desde la tierra» (Gén. 4: 10).
La referencia a «la tierra» recuerda la muerte asociada con el
pecado de Adán (Gén. 3: 19). Irónicamente, la misma «tierra» de
la que Caín había tomado la ofrenda del fruto (Gén. 4: 3), ahora
se ha convertido en el lugar de los muertos. En vista de que Caín
no responde a Dios, es la tierra la que responde por él. Durante
su estadía en la tierra, Jesús también habló de esta manera: «Les
aseguro que si ellos se callan, las piedras gritarán» (Luc. 19: 40,
PDT).
«¿Qué has hecho?» (Gén. 4: 10) fue la última pregunta del diá­
logo entre Dios y Caín, pero no marca el final del encuentro de
Caín con Dios. Esta espectacular historia nos lleva a una pregunta
final que arroja luz sobre el carácter de Dios y su eterna misericor­
dia. La pregunta es: ¿Abandonó Dios a Caín?
Aunque Caín recibe una maldición desde la tierra (ver Gén. 4:
11), que había clamado a Dios (vers. 10), y aunque Caín no res­
pondió a la pregunta de Dios, Caín le habla a Dios después de la
maldición. Caín no cuestiona la acusación de Dios, sino que sim­
plemente se queja por la dureza del castigo (vers. 13), lo que
implica un reconocimiento de su culpa (aunque no explícito).
Asombrosamente, Dios le responde a Caín. No ignora la queja de
Caín sobre convertirse en un «vagabundo» (vers. 12, NTV). En
cambio, «Jehová puso señal en Caín, para que no lo matara
 3. Caín y su legado: Crimen y castigo *35

cualquiera que ló encontrase» (vers. 15). La señal de Dios en Caín

es más que la señal de la maldición: se trata de un indicio de que
Dios continuaría protegiéndolo de cualquier daño.
Caín construyó una ciudad y le puso el nombre de su hijo Enoc
(vers. 17). Sus nietos se convirtieron en antepasados de músi­
cos (vers. 21) y metalúrgicos (vers. 22). Incluso cuando los des­
cendientes de Caín llegan a la quinta generación, Lamec, su
chozno, que parece haber cometido un crimen mayor que su an­
tepasado, todavía puede jactarse de la protección de Dios (vers.
24). No es hasta que la maldad antediluviana alcanza su clímax en
los días de Noé (ver Gén. 6: 5) que Dios se arrepiente de haber
creado a los humanos y decide destruirlos «de la faz de la tierra»
(vers. 7).
 El diluvio:
De la lluvia al arcoíris

pesar de la caída de Adán y Eva y el asesinato de Abel, el

A futuro de la humanidad parecía prometedor: y «comen­

zaron los hombres a multiplicarse sobre la faz de la tierra»
(Gén. 6: 1). Este texto nos recuerda la bendición inicial
de Dios cuando creó Adán y Eva. «¡Reprodúzcanse, multipliqúe
se, y llenen la tierra! ¡Domínenla!» (Génesis 1: 28, RVC). Estas
fueron las primeras palabras que Dios dirigió al hombre y a la
mujer que había creado a su imagen (vers. 27). La multiplicación
de los seres humanos en la superficie de la Tierra tenía el propósi­
to de cumplir la intención principal de Dios de crear su imagen.
Como Dios, a los humanos se los llamó a «multiplicarse» y re­
producir la imagen de Dios. Sin embargo, el autor bíblico señala
que había un problema en lo que estaban haciendo estos huma­
nos. «Al ver los hijos de Dios que las hijas de los hombres eran
hermosas tomaron para sí mujeres, escogiendo entre todas» (Gén.
6: 2). Los «hijos de Dios» que eran los descendientes de Set, el
único hijo que recibió la imagen de Adán (Gén. 5: 3), se fijaron en
38 · Ει Génesis

las «hijas de los hombres», que eran descendientes de Caín, quien

«salió de la presencia del Señor» (Gén. 4: 16, NTV). De hecho, la
frase «Al ver los hijos de Dios que las hijas de los hombres eran
hermosas» replica la frase de la creación «Yvio Dios que era bueno
[tob]» (Génesis 1: 10, 12, 18, 21; cf. vers. 4, 31), lo que denota la
usurpación del papel de Dios (cf. Gén. 3: 6). Además, el verbo
«tomar» en la frase «tomaron para sí mujeres», recuerda la opera­
ción en la que Dios «tomó» la costilla de Adán para crear a su es­
posa (Gén. 2: 21, 22). La palabra «mujeres» en plural sugiere el
establecimiento de la poligamia, que fue iniciada por Lamec (Gé­
nesis 4:19, 23). El «para sí» sugiere que las mujeres eran abusadas,
mientras que la frase «escogiendo entre todas» sugiere una depra­
vación sexual salvaje. Dios «vio» esta maldad (vers. 5), de la mis­
ma manera en que «vio» la perfección de su creación. Estaba pro­
fundamente decepcionado y se dio cuenta de que la única solución
a esta terrible situación era cambiar el mundo.

Los sentimientos encontrados de Dios

Al igual que los nombres Adán, Eva, Caín y Abel, el nombre
Noé tenía un significado profético. Noé (noaj) significa «descan­
so». Cuando Lamec, el padre de Noé, le puso este nombre a su
hijo, jugó con la fonética, y tal vez etimológicamente, con la
conexión que existe entre el verbo noaj «descanso», y el verbo
najam, «consuelo». De allí su comentario: «Este niño nos dará con­
suelo» (Gén. 5: 29, TLA). Pero najam tiene otro significado. Si bien
se puede usar en el sentido positivo de «comodidad», como en el
discurso de Lamec, en el siguiente capítulo, el mismo verbo najam
se usa en el sentido negativo del «arrepentirse»: «Y se arrepintió
[najam] Jehová» (Gén. 6: 6; cf. NTV: «lamentó»), Noé lleva en su
nombre la ambivalencia de Dios hacia su creación. Por un lado,
Dios se arrepiente; pero por otro lado, es consolado.
Cuando Dios vio en lo que los seres humanos se habían con­
vertido, se arrepintió de haberlos creado. Era como si no hubiera
hecho nada, como si no hubieran sido creados por él. Como
 4. El diluvio: De la lluvia al arcoiris · 39

educadores o padres, muchos hemos experimentado este nivel de

decepción. Preparamos a nuestros alumnos o a nuestros hijos para
los exámenes y las pruebas de la vida, pero a veces nos sorprende­
mos al ver que nuestros esfuerzos no sirven de nada. Es como si no
les hubiéramos explicado el tema, como si lo hubiéramos pasado
por alto. Un alumno falla un examen o un niño toma una de­
cepcionante decisión. El autor del libro de Eclesiastés reflexiona
sobre esta evolución inesperada y decepcionante cuando compara
este proceso al curso de los ríos: «Al lugar de donde los ríos vinie­
ron, allí vuelven» (Ede. 1: 7). Es como si los ríos no avanzaron
desde sus puntos de origen y los esfuerzos creativos de Dios fueron
inútiles. Salomón identifica esta etapa final como hebel, «vanidad»
(vers. 14). La situación es desesperada. Un versículo después, con­
fiesa su pesimismo: «Lo torcido no se puede enderezar» (vers. 15).
Dios concluye que la situación en los días de Noé era tan grave,
que la única forma de resolver el problema del mundo maldito era
estableciendo una nueva creación. Además de «arrepentimiento»,
el nombre de Noé también transmite la esperanza de este milagro
cósmico. Al llegar a este punto, el registro de la genealogía utiliza
un nuevo procedimiento que nos alerta del caso particular de Noé.
En lugar de nombrar al hijo de inmediato, como se venía hacien­
do, el nombre es precedido por la frase «y le puso por nombre»
(Gén. 5: 29). De esta manera, el autor bíblico llama la atención
sobre la importancia especial del nombre de este hijo. Noé es el
primer descendiente de la rama de Set que nació después de la
muerte de Adán. Se trata de una expresión de esperanza de Lamec
de que Noé es el tan esperado nuevo Adán, a través del cual la si­
miente mesiánica sobreviviría, asegurando la redención de la hu­
manidad. La profecía sugiere que hay algo en el destino de Noé
que afectará la maldición que recibió la tierra por causa de
Adán (Gén. 3: 17). Se espera que Noé traiga consuelo «en la tierra
que Jehová maldijo» (Gén. 5: 29).
El nombre de Noé transmite entonces la buena noticia de la
gracia de Dios para la salvación de la humanidad. Esto se formula
explícitamente después del discurso de Dios en el que anuncia su
40 · El Génesis

decisión de destruir la tierra (Gén. 6: 7). Un matiz adicional en el

nombre de Noé es la forma en que el autor bíblico lo relaciona
con la palabra jen, «gracia» (versículo 8). El mensaje que el autor
quiere transmitir es que a pesar de haberse «arrepentido», Dios ha
proporcionado su gracia {jen) a través de Noé (noaj). Las letras he­
breas n-j que forman el nombre Noé, se invierten a j-n, para for­
mar la palabra gracia.

La búsqueda del arca de Noé

El interés de la humanidad en el relato bíblico del diluvio a
menudo gira en tomo a la búsqueda de los restos del arca de Noé.
Las búsquedas del arca tienen una larga historia que se pueden
remontar a la antigüedad. Uno de los primeros testimonios, el
cual aparece en el Talmud, cuenta la historia del rey asirio Sena-
querib, quien encontró una viga del arca y la usó para hacer un
ídolo que adoraba.1 En el cristianismo primitivo, el padre de la
iglesia Juan Crisóstomo señaló a las montañas de Armenia, donde
creía que se conservaba el arca, para demostrar la verdad bíblica.12
Desde entonces, muchas leyendas han circulado en fuentes judías,
cristianas y musulmanas tanto en la Edad Media como en los
tiempos modernos. Las leyendas incluyen historias milagrosas so­
bre el descubrimiento de piezas de madera atribuidas al arca,
que luego se depositaron en iglesias o mezquitas como reli­
quias. En 1876, James Bryce encontró un pedazo de madera que
afirmó ser un remanente del arca de Noé.3 En el siglo XX se orga­
nizaron varias expediciones arqueológicas, incluyendo una por
parte del explorador francés Femand Navarra, quien afirmó en
1955 que había encontrado una viga del Arca. En 1960, el evan­
gelista adventista del séptimo día George Vandeman, visitó un

1. b. Sanedrín 96a
2. Véase John Warwick Montgomery, The Quest fo r Noah's A rk (Minneapolis: Bethany House, 1972),
p. 48.
3. James Bryce, Transcaucasia and Ararat: Being Notes o f a Vacation Tour in the Autum n o f 1876 (Lon­
dres: MacMillan, 1896), pp. 280, 281.
 4. El diluvio: De la lluvia al arcoíris · 41

sitio en Turquía donde se identificó una estructura como los restos

del Arca de Noé.
Hoy, a pesar de las múltiples expediciones y afirmaciones, no
se ha podido encontrar el arca de Noé. La única «evidencia» seria
que queda de todas estas aventuras es un rastro de engaños elabo­
rados y mentiras amargas.

El significado del arca

Aunque no se ha encontrado el arca de Noé, si examinamos
detalladamente el informe bíblico, encontraremos una gran canti­
dad de gemas espirituales importantes. La palabra hebrea tebá,
«arca», es clave en Génesis 6. Esta se repita siete veces (versículos 14
[2 veces], 15, 16 [2 veces], 18, 19), un número de importancia espi­
ritual. La palabra tebá, «arca» está relacionada con la palabra egip­
cia djebaat, que se usa para describir un santuario divino en for­
ma de caja. En una de las tablillas de Ebla (ca. 2250 a. C.), una
antigua ciudad siria, tebá se refiere al «arca de los dioses», que evo­
ca la idea de protección divina.
En el contexto bíblico, esta palabra inusual también tiene una
connotación sagrada. Se usa nuevamente para describir el «arca»
donde el bebé Moisés estaba oculto (Éxo. 2: 3), lo cual sugiere un
paralelismo entre los dos acontecimientos. En ambos casos, el
arca fue un medio de protección contra el agua que permitió la
salvación del pueblo de Dios.
Además, la frase que presenta las instrucciones para hacer el
arca: zé 'asher ta'aseh, «De esta manera la harás», nos recuerda al
santuario. La misma frase se encuentra solo una vez más en la Bi­
blia hebrea: en relación con los sacrificios en el altar del taberná­
culo, donde se traduce como «Esto es lo que ofrecerás» (Éxo. 29:
38). Además, las dimensiones del arca se suministran de acuerdo
con el mismo estándar y con las mismas palabras utilizadas para
la construcción del arca en el tabernáculo: tantos codos de longi­
tud, tantos codos de anchura y tantos codos de altura (Éxo. 25:
10). Este paralelismo entre el arca de Noé y el arca del Pacto
42 · El Génesis

transmiten una profunda lección: el arca de Noé significaba la

supervivencia de la humanidad, así como el arca del pacto signifi­
cará más adelante la supervivencia de Israel.

La reversión de la creación
Es entendible que el arrepentimiento que Dios sintió de haber
creado al hombre, lo haya llevado a tomar la decisión de revertir
su creación. Esta decisión ya se sugiere lingüísticamente mediante
el juego de palabras entre el verbo majá, «destruir» (Gén. 6: 7) y la
palabra najam «consuelo» (Gén. 5: 29, TLA) que se repiten para
traducir «me arrepiento» (Gén. 6: 7). En el hebreo original, las ra­
dicales principales de las dos palabras están revertidas: de m-kh
(majá) a kh-m (najam). Además, la narración del acontecimiento
del diluvio sigue el patrón de la historia de la creación pero en
orden inverso.
• Día 6: Los animales terrestres y los humanos. El diluvio comienza
donde termina la creación, en el sexto día. La lista de Génesis 7:
7, 8 (humanos, animales, aves) aparece en el orden inverso al
del relato de la creación (aves, animales, humanos). Los peces se
omiten por la razón obvia de que los peces sobrevivirán a las
aguas del diluvio.
• Día 5: Las aguas y las aves. Mientras que en el relato de la creación
las aguas y los cielos producen la vida, en el relato del diluvio las
aguas traen destrucción (vers. 10-12).
• Día 4: Las estrellas, el sol y la luna. Mientras que en el relato de la
creación el sol y la luna están configurados para dar luz, en el
relato del diluvio los cielos están cubiertos (vers. 18-20).
• Día 3: La tiena seca. Mientras que en el relato de la creación las
aguas se separan para permitir que las plantas crezcan, en el rela­
to del diluvio todo lo que estaba en la tierra seca murió (vers.
21-23).
• Día 2: El firmamento y la separación de las aguas. En esta etapa,
Dios recuerda, y el proceso de creación regresa (Gén. 8: 1-3).
 4. El diluvio: De la lluvia al arcoíris · 43

• Día 1: La vida sobre las aguas. Mientras que en el relato de la crea­

ción el Espíritu está sobre las aguas y se crea la luz, en el relato
del diluvio la paloma vuela sobre las aguas, y Noé abre la venta­
na (vers. 4-19).
El final del diluvio nos lleva de vuelta a la creación. Lo que se
revirtió de la creación (al deshacer la creación) ahora se revierte
nuevamente en creación (Gén. 8: 1). La reversión de la creación
como el método escogido por Dios para reparar la creación es in­
trigante; y, sin embargo, es consecuente con su método creativo.
Así como Dios creó los árboles y los seres humanos proyectando
todo en el tiempo hacia un futuro de madurez, Dios vuelve a crear
regresando todo a la etapa inicial de la creación perfecta. Dios no
crea en base a lo que hicieron los seres humanos y se corrompió.
La creación radical fue la única manera de resolver el problema del
mundo. Y dado que la creación original de Dios era perfecta, Dios
tiene que volver al principio.
En cierto sentido, el método de Dios insinúa la salvación esca-
tológica del hombre. La salvación no vendrá mediante el proceso
del progreso humano. La única forma de resolver el problema del
mundo será a través del cambio cósmico de la creación. Dios no
creará nuevos seres humanos, sino que revertirá la creación para
volver a la pureza original. Los seres humanos recuperarán su
identidad original a la imagen de Dios. Finalmente serán ellos
mismos. Por eso, la receta que Dios escoge es volver al pasado.
Dios najam, es decir, se «lamentó», se «arrepintió» (Gén. 6: 6), y
ahora él zakar, «se acuerda» (Gén. 8: 1).

El arcoíris
Cuando las aguas del diluvio cedieron, Dios no solo se lamenta
o arrepiente y desea estar en el pasado, sino que se acuerda. El uso
del verbo zakar, «acordarse» no significa que Dios se había olvida­
do, como si tuviera algún tipo de amnesia. Cuando el texto bíblico
habla de que Dios se acuerda de sus criaturas, se refiere al acto de
salvación de Dios cumpliendo su promesa en el momento
44 · El Génesis

señalado (Gén. 19: 29). Dios ahora trabaja en la creación. El pro­

ceso de recreación se evidencia por medio de la estructura litera­
ria del texto. Esta nueva creación (Gén. 8) evoca la secuencia de
la estructura de siete días del relato de la creación original en
Génesis 1:
A. Dios se acuerda: Los cinco días (8: 1-14)
• Día 1 (1: 2): El viento sobre la tierra, las aguas, y el abismo
(8: 1, 2)
• Día 2 (1: 6-8): Separación de las aguas, el cielo (8: 3)
• Día 3 (1: 9-13): Aparece la tierra seca y las plantas (8: 4, 5)
• Día 4 (1: 14-19): Aparece la luz (8: 6)
• Día 5(1: 20-23): Las aves (el Cuervo y la paloma) (8: 7-14)
B. Dios habla: Cinco palabras divinas (8: 15-9: 17)
• Día 6 (1: 24-31):
1. «Entonces dijo Dios a Noé [...] (8: 15): La redención de
los animales (8: 15-20; cf. 1: 24, 25)
2. «Al percibir Jehová olor [...] dijo [...]» (8: 21): La reden­
ción de los seres humanos; imago Dei (8: 21, 22; cf.
1: 26, 27)
3. «Bendijo Dios [...] y les dijo [...]» (9: 1): Dominio délos
seres humanos sobre la creación, el alimento (9: 1-7; cf.
1: 28-30)45
4. «Dios dijo a Noé [...]» (9: 8): El pacto entre Dios t la
creación (9: 8-11; cf. 1: 31)
• Día 7 (2: 1-3):
5. «Dijo Dios [...]» (9: 12): La señal del pacto (9: 12-17; cf.
2: 1-3).
 4. El diluvio: De la lluvia al arcoíris •4 5

En la estructura de la historia del diluvio, el arcoíris equivale al

sábado en el relato de la creación. Esta estructura literaria es de
importancia teológica. El arcoíris y el sábado son las únicas dos
entidades identificadas en la Biblia como «señales del pacto» cós­
mico (Gén. 9: 12, 13, 17; cf. Éxo. 31: 12-17). El arcoíris, que
aparece en los cielos y que abarca la tierra, es la señal de su pacto
con la nueva creación, paralelamente al sábado en la creación ini­
cial. El sábado se vive en el tiempo humano como la señal de su
pacto con su pueblo.
Tanto el arcoíris como el sábado son señales conmemorativas
(Gén. 9: 16; cf. Éxo. 20: 8). Si bien el sábado es una señal que re­
cuerda el acto creativo a partir de las aguas primigenias, el arcoíris
es una señal que nos recuerda el acto de volver a crear a partir de
las aguas del diluvio. Tanto el sábado como el arcoíris hablan del
acto unilateral de parte de Dios de crear para los seres humanos.
Este paralelismo entre el arcoíris y el sábado no solo apunta al
pasado, sino también al futuro, hacia la perfecta salvación del rei­
no de Dios que combinará su misericordia y su justicia.44

4. Véase Elena G. de White, «Let the Trumpet Give a Certain Sound», Advent Review and Sabbath
Herald, 13 de diciembre de 1892,1, párrafo 6.
 5

De la diversidad a la unidad

espués del diluvio universal el ritmo de la vida regre­

D sa. Génesis 8: 22 describe ese momento:

«Mientras la tierra permanezca

no cesarán la sementera y la siega,
el frío y el calor,
el verano
Este poema,y elque
invierno,
celebra el regreso a la vida, es un recordatorio
el día y la noche».
para la humanidad sobre la fidelidad de Dios.
Dios inmediatamente comienza a volver a crear la tierra. La Bi­
blia señala que Dios «dijo en su corazón: [...]» (vers. 21). Esta
frase precede a su decisión de «nunca más» (vers. 21, DHH) des­
truir la tierra con un diluvio, lo cual nos recuerda nuevamente
cuánto «le dolió en su corazón» (Gén. 6: 6) cuando se arrepintió
de haber creado a los seres humanos.
Al comienzo de esta nueva creación, Dios pronuncia una ben­
dición prolífica y una promesa (Gén. 9: 1). Las primeras palabras
que Noé oye después de su largo confinamiento son la ratificación
de la vida por parte de Dios. La genealogía resultante de Noé, el
48 · El Génesis

padre de las naciones de la tierra (Gén. 9: 19; 10: 32) representa el

cumplimiento de esa promesa y proyecta un rayo de esperanza.
Sin embargo, las naciones que surgieron de esta genealogía de la
promesa estaban decididas a revisar los planes de Dios. La historia
de la torre de Babel expone sus intenciones: querían hacer las co­
sas a su manera, querían ser Dios. Esta mentalidad, la mentalidad
de Babel, tendría graves consecuencias en la historia, al punto de
ser uno de los ingredientes centrales de las denuncias proféticas
posteriores.

¡A vivir!
«Sean fructíferos y multipliqúense; llenen la tierra» (Gén. 9: 1,
NTV). Estas son las primeras palabras que Dios dirige a los seres
humanos inmediatamente después de que los redime del diluvio,
al igual que las primeras palabras que Dios dirigió a los humanos
inmediatamente después de crearlos a la imagen de Dios (Gén. 1:
28). En ambos casos, el llamado a expandir la vida humana se
establece en relación con los animales. Los dos pasajes son para­
lelos, sin embargo, contrastan entre sí. En el relato de la creación,
donde el hombre y los animales comparten los mismos alimentos
vegetales, la relación entre ellos se describe en términos de «domi­
nio», lo que implica el cuidado y la responsabilidad amorosa
(Gén. 1: 28). En el relato del diluvio, donde los seres humanos
tienen que matar a los animales para alimentarse, la relación entre
ellos se describe en términos de «temor» y «miedo» (Gén. 9:2).
Ambos pasajes subrayan el valor de la vida, y ambos se rela­
cionan con los alimentos. Sin embargo, incluso en esto contras­
tan. Mientras que en el relato de la creación los seres humanos y
los animales comparten la misma comida a base de plantas; en el
relato del diluvio los seres humanos y los animales se comen unos
a otros. De esta forma, se agrega un nuevo elemento a la segunda
instrucción alimenticia. Aunque se permite el consumo de anima­
les, la sangre está prohibida. Tengamos en cuenta que la prohibi­
ción de consumir la sangre solo es válida en el caso de las aves y
 5. Todas las naciones y Babel: De la diversidad a la unidad •49

los animales, no para los peces o la sangre de las langostas (Lev.

7: 26), ya que son criaturas con diferentes sistemas circulatorios.
Este mandamiento confirma una vez más que Noé observaba las
mismas leyes dietéticas que luego se enunciarán más adelante en
la legislación mosaica (Lev. 3: 17; 7: 26). Cabe resaltar que esta
directiva no existía en ninguna otra sociedad del antiguo Cercano
Oriente. Es exclusiva de la Biblia.
Dentro del sistema bíblico, esta es la única ley dietética que
también explica el razonamiento detrás de ella. La sangre se exclu­
ye de la dieta del hombre «porque en la sangre está la vida» (Gén.
9: 4; cf. Lev. 17:11, DHH). De esta forma, la Biblia señala la reve­
rencia por la vida. Este tema nos lleva nuevamente al contexto de
la creación, donde la muerte aún no era una realidad y solo preva­
lecía la vida.
La abstinencia del consumo de sangre expresa un gran respeto
por la vida y, por ende, una alta estima por la salud, que es un
aspecto esencial de la visión bíblica de la santidad (Lev. 21: 23). La
ciencia moderna ha demostrado que el consumo de sangre puede
conducir a enfermedades y padecimientos. La relación que hay
entre la sangre y la vida también se explica en el libro de Levítico
en lo que respecta a la función expiatoria de la sangre: «La misma
sangre es la que hace expiación por la persona» (Lev. 17: 11).
Abstenerse de consumir sangre no solo se debe hacer por razo­
nes de salud; también está relacionado con la fe en el Dios de la
salvación, el cual nos perdonó a través del derramamiento de su
sangre. Estas dos razones, salud y religión, están relacionadas.
Tanto la creación como la expiación producen vida. El fundamen­
to en el que se apoya el sistema dietético es más que una simple
preocupación por la salud o una mera obediencia legalista: tiene
que ver principalmente con la reverencia por la vida, así como la
afirmación de la santidad de la vida y su relación con el deber de
la santidad (Éxo. 22: 31; Lev. 11: 44, 45; Deut. 14: 4-21).
Cabe destacar que los primeros cristianos aún consideraron la
prohibición de la sangre como algo universal y vinculante, pro­
bablemente debido a diversas razones teológicas y de salud.
50 · El Génesis

Mientras que los cristianos gentiles que se unieron a la iglesia es­

taban exentos de la circuncisión, todavía se instaba a abstenerse de
la sangre (véase Hech. 15: 20, 29).
El problema con esta prohibición radica en la dificultad de eli­
minar la sangre del animal antes de consumirlo. Para ese propósi­
to, se han recomendado una serie de prácticas tradicionales o for­
mas especiales de matar a los animales (como la shejitá o la halal),
en las tradiciones judías y musulmanas. Debido a todas estas com­
plicaciones, y la teología asociada con este tema, y dado que es
prácticamente imposible eliminar toda la sangre del animal, la
única manera efectiva de evitar el consumo de sangre es descartar
la came por completo. Esto era lo que defendía Abraham Kook, el
primer gran rabino de Hogar Nacional Judío. Kook respaldaba la
adopción de una dieta vegetariana y argumentaba que todas las
elaboradas regulaciones en tomo al sacrificio de animales y la pre­
paración exigida fueron hechas por Dios para desalentamos de
esta práctica dietética y, en cambio, llevamos de nuevo a la dieta
original vegetariana (Gén. 1: 29).1
Debemos también tener en cuenta que esta prohibición no tie­
ne nada que ver con las transfusiones de sangre. Está estrictamente
limitada al consumo oral, es decir, a las comidas y las bebidas. El
proceso de ingerir sangre, que va directamente al estómago, es fi­
siológicamente diferente a inyectar sangre directamente en las ve­
nas. Además, el contexto bíblico de la prohibición tiene que ver
con sus significados espirituales y éticos (1 Sam. 14: 32) y no con
padecimientos médicos.

El fascismo de Babel
La intención de Dios cuando creó a los seres humanos a su
imagen era que poblaran la tierra (Gén. 1: 28; cf. Gén. 9: 1). Sin
embargo, los habitantes de Babel trabajaron en la dirección

1. Véase Abraham I. Kook, «Fragments of Light: A View as to the Reasons for the Commandments», en
Abraham Isaac Kook: The Lights o f Penitence, the M oral Principles, Lights o f Holiness, Essays, Letters,
and Poems, trad. Ben Zion Bokser (Nueva York: Paulist Press, 1978), pp. 316-321.
 5. Todas las naciones y Babel: De la diversidad a la unidad · 51

opuesta. En lugar de moverse a lugares distantes y separarse unos

de otros para llenar la tierra, decidieron detener el viaje y quedarse
todos en el mismo lugar y «se establecieron allí» (Gén. 11: 2). En
lugar de alentar las diferencias, todos compartían un mismo dis­
curso: «Se dijeron unos a otros: "Vamos, hagamos [...] edifiqué-
monos» (vers. 3, 4).
Cuando el poder se centraliza hoy en día, se cataloga como
totalitarismo. El proyecto de Babel podría parecerle hermoso e
ideal a muchas personas ingenuas: la totalidad de la humanidad
en un solo lugar, sin opiniones diversas y, por lo tanto, sin con­
flictos. Sin embargo, está demostrado que donde no hay espacio
para otras opiniones o tolerancia a las excepciones, se convierte
en un lugar espantoso con una existencia aburrida. Sin duda, para
que un proyecto como el de la torre de Babel sea factible se reque­
riría de violencia y opresión. Los Gulags* y los campos de concen­
tración son ejemplos de la historia moderna que nos advierten
sobre este ideal de Babel en el que el individuo ya no existe y se
reduce a solo un número a favor de la causa mayor.
Una antigua obra literaria judía que nos habla sobre la menta­
lidad de los trabajadores de la torre de Babel, dice: «Si un hombre
caía y moría, no les importaba, pero si un ladrillo caía, se lamen­
taban y buscaban otro ladrillo para reemplazarlo».2 El ser humano
se había vuelto menos importante que la torre y menos valioso
que un ladrillo. El Midrash3 denuncia estas ideologías distorsio­
nadas. Cuando la búsqueda de la unidad política, militar, finan­
ciera e incluso religiosa se logra a expensas del amor, la justicia y
la atención a la persona humana, el resultado es catastrófico. ¿No
fueron las torturas de la Inquisición y los asesinatos del Holocaus­
to cometidos «por el bien de la unidad»?

2. Pirkei de Rabbi Eliezer, cap. 24

3. Una Antigua interpretación o comentario judío sobre el texto bíblico, que aclara o expone los puntos
de la ley o desarrolla o ¡lustra algún principio moral. Dictionary.com
*Es la forma abreviada para denominar a la Dirección general de Campos de Trabajo, mejor conocidos
como Campos de concentración de la antigua Unión Soviética. N. del E.
52 • El Génesis

La blasfemia de Babel
El empeño de los habitantes de Babel, capaces de llevarse cual­
quier cosa por delante con tal de llegar al cielo, esconde otra ini­
quidad. Los constructores de Babel querían ser como Dios. La
Biblia sugiere esta usurpación del puesto de Dios caracterizán­
dolos como 'ajad, «uno» (vers. 1,6). Esta palabra es precisamente
la que define a Dios mismo en el mandamiento más grande: «Oye,
Israel: Jehová, nuestro Dios, Jehová uno es» (Deut. 6: 4).
El texto que nos habla sobre la construcción de la torre de Babel
alude al deseo de los constructores de ser como Dios, y cita activi­
dades que tienen paralelismos con el relato de la creación. Cuan­
do los constructores de Babel dicen: «Hagamos» (Gén. 11: 3, 4),
está repitiendo las mismas palabras usadas por Dios cuando deci­
dió crear al hombre a su imagen (Gén. 1: 26). No solo imitan a
Dios en su plan de trabajo (hablan como Dios), sino que apuntan
al mismo proyecto, o al menos eso es lo que creen. Como Dios,
quieren crear a otros a su imagen. Sin embargo, en lugar de produ­
cir individuos nuevos y diferentes, como en el proyecto de Dios,
su plan es la reproducción de ellos mismos. La usurpación de Dios
está en la raíz de su mentalidad fascista. Como piensan que son
Dios, obligan a otros a ser como ellos forzando así una unidad
abusiva.
El objetivo de los constructores era edificar una torre que llega­
ra al shamayim, «el cielo», y hacerse un shem, un «nombre» para
ellos mismos (Gén. 11:4). Esto revela su intención de reemplazar
a Dios, ya que Dios no solo mora en el cielo (Gén. 19: 24; 21: 17)
sino que también es el único que puede engrandecer un nombre
(véase Gén. 12: 2) y el único que puede hacerse un nombre (Isa.
63: 12, 14; Jer. 32: 20). En la cultura bíblica, los nombres están
ligados a la existencia (Gén. 27: 36), por lo que dar un nombre
viene a ser un acto creativo y, por lo tanto, propio del Creador
(Gén. 1: 5, 8, 10; cf. Isa. 40: 26). Incluso cuando Adán les puso los
nombres a los animales, el proceso fue iniciado y supervisado por
Dios. De esta forma, Dios escogió a Adán como su colaborador, y
le dio el poder de gobernar a los animales (Gén. 1: 26, 28).
 5. Todas las naciones y Babel: De la diversidad a la unidad · 53

Cabe señalar que esta intención de «rivalizar con los cielos» se

mantenía en la tradición babilónica durante los tiempos de la
construcción de Babilonia.4 El recuerdo de lo ocurrido en el dilu­
vio también puede haber jugado un papel en la decisión de los
constructores de edificar una torre. Irónicamente, eligieron la lla­
nura e ignoraron las montañas, que estaban asociadas en su me­
moria con el diluvio y la presencia de Dios. Por un lado, pue­
den haber construido la torre con la intención de protegerse de
otro diluvio, una creencia que aún permanecía en la tradición de
los constructores de los zigurats. Por otro lado, buscaron reempla­
zar la montaña natural creada por Dios por una artificial, creada
por ellos mismos. El trabajo ascendente de la obra también trai­
cionaba su teología. Querían subir cada vez más, buscando reem­
plazar a Dios, porque querían controlar sus propios destinos y
asegurar su propia salvación. Se negaron a confiar en el Dios invi­
sible y sus promesas. Se negaron a creer en el Dios que desciende,
así que Dios demostró su poder descendiendo hasta ellos (Gén.
11:5, 7).

La ironía de babel
A pesar de todos los esfuerzos de los constructores para llegar a
los cielos, Dios tuvo que bajar para reunirse con ellos (vers. 5).
Esta ironía la plasma el poeta del Salmo 2, quien probablemente
tenía en mente a los constructores de Babel cuando escuchó al
Señor riéndose de la insensatez de las naciones que se reunieron
en su contra (Sal. 2: 1-4). La imagen del Dios que baja también
expresa la ironía de Dios: Él es quien tiene la última palabra y des­
cenderá contra el orgulloso y arrogante Babel del tiempo final.
De esta forma, los profetas le confieren un tinte escatológico
a la historia de la torre de Babel. Isaías, por ejemplo, al referirse al
futuro día del Señor (Isa. 2: 12-21), describe el panorama

4. Véase Ephraim A. Speiser, «Word Plays on the Creation Epic's Version of the Founding of Babylon»,
Orientalia 25, n° 4 (1956), p. 319.
54 · El Génesis

escatológico de la reunión de las naciones como el último síntoma

de la historia humana que generará el descenso de Dios (Dan. 2:
43, 44; cf. Gén. 11:4,5).

La confusión de Babel
El hecho de que Dios repite las palabras de los constructores
raya en lo irónico. Dios les responde a los constructores de Babel,
que dicen na'aseh, «vamos» (Gén. 11:4), que es la misma palabra
«hagamos» que Dios usó durante la creación (Gén. 1:26); con la
misma forma plural «descendamos» (Gén. 11:7). Su intención es
recordar la prerrogativa divina. Solo Dios puede decir na'aseh con
resultados efectivos. Dios le responde a los constructores de Babel,
que dicen habá nilbená lebenim, «vamos, hagamos ladrillo» (Gén.
11: 3) para describir su intención de elevarse por medio de su
construcción, con las palabras habá neráá wenabelá, «descendamos
y confundamos» (vers. 7). La palabra que Dios usa, nabelá, «con­
fundir», suena como nebalá, «necedad» (2 Sam. 13: 13, DHH; Sal.
53: 1).
Este juego de palabras revela que la necedad que los construc­
tores demuestran, venían arrastrándola desde que comenzaron su
obra. La incapacidad que tenían de valorar la humanidad y las
diferencias de los demás los llevó a la imposibilidad de comuni­
carse mutuamente. Dios bajó y de repente su discurso ya no tuvo
sentido. Comenzaron a sonar como unos tontos al hablar. Habla­
ban pero no se podían comunicar. El texto no dice si estaban ha­
blando nuevos idiomas o si el juicio divino simplemente sancio­
nó un estado que habían creado ellos mismos. El hecho es que su
comunicación ya no funcionaba. Las mismas viejas palabras que
solían pronunciar ahora tenías significados diferentes, y las nue­
vas palabras que escuchaban no tienen ningún significado. Los
buenos tiempos en los que eran uno bajo un mismo idioma ha­
bían llegado a su fin. Con un poco de humor, la tradición judía
nos dice: «En vez de un idioma, un discurso y un dialecto, comen­
zaron a hablar diferentes idiomas y dialectos. Y entonces se
 5. Todas las naciones y Babel: De la diversidad a la unidad · 55

generó una gran confusión. Nadie entendía lo que el otro decía.

Si uno pedía un hacha, el otro le entregaba una pala; enojado,
terminaba arrojando la pala al que se la había dado y lo mataba.
Así las cosas, dejaron de construir la torre y Dios los dispersó por
la faz de la tierra».5
El nombre de la ciudad, «Babel» (Gén. 11: 9), resume adecua­
damente toda la historia de Babel y las lecciones que podemos
extraer de ella. Los habitantes de la ciudad entendían el significa­
do del nombre Babel como Bab-ili, «la puerta de Dios». Su deseo
de alcanzar «la puerta de Dios» traicionó la ambición de los cons­
tructores de Babel de controlar a Dios y ocupar el territorio divino,
ocupar su lugar.
En un juego de palabras, el autor del Génesis también relacio­
na a Babel, «la puerta de Dios», con la palabra balal, que significa
«confusión», y alerta a los lectores sobre la insensatez y el riesgo de
su emprendimiento. Babel lleva a la confusión. La ironía del pro­
yecto de la torre de Babel se revela ahora a través de su reversión:
«En contraste con su pretendida elevación, Dios baja; en con­
traste con su un idioma. Dios confunde su lengua; en contraste
con su conglomeración. Dios los dispersa».6

5. Menahem G. Glen, Jewish Tales and Legends (Nueva York: Hebrew Pub., 1929), p. 31.
6. Abi Doukhan, Biblical Portraits o f Exile: A Philosophical Reading (Abingdon, Reino Unido: Routledge,
2016), p. 78.
 6
Las raíces de Abraham:
El inmigrante de Dios

a migración ha existido desde los albores de la historia. La

L Biblia registra la primera migración en la historia de Adán,

el primer ser humano, cuando este y su esposa fueron
expulsados del jardín del Edén. El movimiento continuó
con Caín, que fue condenado a ser un inmigrante de por vida. Des­
pués, los habitantes de Babel fueron esparcidos por toda la tierra.
Ahora, le corresponde a Abram irse, no por causa de una maldición
o porque haya seguido el ejemplo de sus predecesores a la desobe­
diencia. Abram no era un inmigrante que necesitaba salir de su país
por razones económicas o políticas. Por el contrario, dejó la como­
didad de su casa para habitar en un lugar donde había hambre y
guerra.
Abram no se estaba alejando de Dios, ni tampoco trataba de
obtener un beneficio personal. Se convirtió en inmigrante por cau­
sa de su fe. Escuchó el llamado de Dios de salir de su tierra para ir
a donde Dios le indicara. Abraham vive su fe como un viaje en el
que nunca se llega al destino. Esta es precisamente la lección que
pretende enseñar el autor de la Epístola a los Hebreos, y utiliza la
58 · El Génesis

vida de Abraham como un hito. La vida de fe de Abraham está

enmarcada por el llamado de Dios a ir (lek leka). Primero es un
llamado a dejar su pasado (Gén. 12: 1; cf. Heb. 11: 8). Luego, su
vida se cierra con otro llamado a ir (lek leka), esta vez a sacrificar
a su hijo (Gén. 22: 2; cf. Heb. 11: 17). Desconectado de su pasado
y sin un horizonte claro, andando prácticamente en el vacío, Abra­
ham depende solo de Dios.

El llamado a irse
El llamado a «ir» (lek leka) no es una particularidad aislada. Este
es de hecho el fundamento de la estructura del llamado de Dios
para Abram. Los verbos en el pasaje que describen lo que
Dios hará, están sujetos a la orden de «ir». Esto implica que Abram
debe primero salir para que Dios pueda actuar. Fijémonos en el
paralelismo que hay entre la estructura del llamado a Abram y la
estructura del relato de la creación: ambos comienzan con una
nota negativa (abandonar la confusión de Babel; dejar el caos cós­
mico); luego, ambos comparten el mismo ritmo de los seis pasos
creativos de Dios. Ambos relatos concluyen con el séptimo paso,
en el que se describe un estado pasivo resultante de la acción divi­
na: «Y serán benditas en ti todas las familias de la tierra» (Gén. 12:
3); «fueron, pues, acabados los cielos y la tierra, y todo lo que hay
en ellos» (Gén. 2: 1):
¡Vete!
1. para que yo te muestre...
2. para hacer de ti una nación grande,
3. para que yo te bendiga,
4. para engrandecer tu nombre,
5. para que yo pueda bendecir...
6. para que yo pueda maldecir...
7. para que sean benditas en ti todas las familias de la tierra
(véanse los vers. 1,2).
Los paralelismos entre el relato de la creación y el llamado a
Abram contienen una promesa de vida, que va del caos del diluvio
 6. Las raíces de Abraham: El inm igrante de Dios · 59

y la confusión de Babel, a los actos creativos de Dios. Cabe men­

cionar también que la frase «todas las familias de la tierra» (vers.
3) , evoca el lenguaje utilizado en la genealogía de las naciones,
donde se hace referencia a «los linajes de los hijos de Noé [...]
en la tierra después del diluvio» (Gén. 10: 32; cf. vers. 5, 20, 31),
resaltando así el alcance universal de la bendición dada a
Abraham.
El llamado va más allá del simple desplazamiento físico desde Ur
hasta la tierra prometida; tiene que ver también con la persona de
Abram. Esta connotación, que involucra al mismo Abram, se tra­
duce incluso en la forma particular de la frase hebrea lek leka,
«vete»: que agrega al verbo imperativo lek, la preposición dativa lek
ah, «a ti». Esta forma sugiere un énfasis o expresa una relación, es
decir, algo así como: «Vete para que te encuentres contigo mismo
y alcances la autorrealización». En otras palabras, el llamado que
Dios le hace a Abram a que salga de su país y se aleje de sus raíces,
lo llevará a encontrarse consigo mismo, a establecer su identidad.
No era suficiente con que Abram saliera de Babel. Para encontrar
su verdadero yo, debía deshacerse de la Babel que aún llevaba den­
tro de él, de la idolatría de sus padres y de la mentalidad arrogante
característica de Babel.
Cuando Abram respondió y «se fue» (Gén. 12: 4), ese «se fue»
estuvo marcado por cuatro pasos. El primer wayelek, «se fue» (vers.
4) , describe de manera general su respuesta: marca la salida de
Abram de Ur de los caldeos. El segundo «se fue» está relacionado
con Lot y marca la salida de Harán (vers. 4). El tercer «se fue» mar­
ca su partida a la tierra de Canaán (vers. 5-8). El cuarto wayelek, «se
fue» (vers. 9), rompe la perfección de las otras tres, sugiriendo que
fue un viaje no planificado. Este cuarto «se fue» describe un viaje
hacia el sur, como preparación para el próximo movimiento hacia
Egipto. Con excepción de este último «se fue», Abram es descrito
no solo como un hombre de fe, sino también como un siervo fiel
y obediente al Señor.
60 · El Génesis

Abram el misionero
Pero Abram no se va solo. El verbo salir no solo se atribuye a
Abram y su familia; aparece en conexión con otras personas a su
alrededor. El texto se refiere a la actividad misionera de Abram. En
Génesis 12: 5, la palabra hebrea néfesh («almas»: JBS, RVA, SRV-
BRG; o «personas»: LBLA, NTV, RVA15, RVC, RV95) no se refiere a
los hijos, porque Sara aún era estéril para ese momento; ni se re­
fiere a esclavos, porque el hebreo usa otra palabra ('ebed) para los
esclavos. El verbo hebreo 'asah, «adquirir», se refiere más bien a los
prosélitos que Abram había logrado «adquirir» mediante su testi­
monio. El verbo 'asah también significa «hacer», y es el verbo que
se utiliza durante la creación de Dios (Gén. 2: 2). Por lo tanto, la
acción de «hacer» un prosélito se compara con el acto creador de
Dios. Esta interpretación se ajusta al significado de la palabra he­
brea néfesh, «aliento», que a menudo se asocia con un sentimiento
o un anhelo religioso (Sal. 42: 2, 3; 119: 20, 81).
Desde el comienzo de la respuesta de Abram de ir a la tierra
prometida, se involucra a otras «almas» en su viaje. No se puede ir
solo a la tierra prometida. La respuesta de Abram al «vete» de Dios
no es un viaje egoísta. Es un viaje que lo involucra a él en primer
lugar, luego a su familia y también a los otros «extranjeros» que
encuentra en su camino.
La actividad misionera de Abram no cesa al llegar a la tierra
prometida. El primer lugar donde se detiene es Siquem (Gén. 12:
6), ubicado entre los montes Ebal y Gerizim, al este de la actual
Nablus. Más exactamente, se trata de «la encina de More» (vers. 6),
que significa «el árbol del maestro», lo que sugiere que esta ubica­
ción estaba asociada con alguna actividad pedagógica.
Resulta interesante que la actividad misionera (vers. 5) es segui­
da por una sesión de enseñanza relacionada con la adoración. Hay
un juego de palabras que relaciona a More con el verbo wayyera',
«apareció», la cual describe la revelación de Dios a través de una
teofanía: «Y se apareció Jehová a Abram» (vers. 7). Además, el
verbo wayyera' («apareció»; traducción literal: «se hizo ver») con­
cuerda con el verbo 'ar'eh, «mostrarse» (traducción literal:
 6. Las raíces de Abraham: El Inm igrante de Dios · 61

«dejarse ver») de la promesa que el Señor le había hecho: «Te mos­

traré» la tierra (vers. 1). La intención de esta correspondencia de
palabras es que Abram entienda que alcanzó la meta; ya está en
la tierra prometida que el Señor le mostraría. Al mismo tiempo, la
aparición del Señor se identifica con el punto de destino. La tierra
prometida está asociada con Dios mismo.

La atracción de Egipto
Es irónico que Abram, que acababa de llegar a la tierra prome­
tida y estaba agradecido por ese regalo, decida irse del país porque
tiene hambre. Aunque Abram tuvo el valor y la fe necesarios para
permanecer en la tierra y soportar la amenaza de los cananeos, no
pudo soportar la hambmna. Esta paradoja puede tener varias expli­
caciones. Si bien Abram se sentía étnica y culturalmente cercano a
los cananeos, que en términos generales se mostraron hospitala­
rios con él, debió sentirse perturbado por las dificultosas condi­
ciones físicas del lugar. Este nuevo entorno de riesgo, donde la
agricultura dependía de las lluvias, contrastaba con el seguro y es­
table valle del Tigris y el Eufrates. En ese sentido, la tierra de Egip­
to y el Nilo le recuerdan a Abram su tierra natal; la fertilidad de su
tierra muestra un marcado contraste con la tierra de Canaán. El
mismo Moisés advertiría más tarde al pueblo durante el Éxodo:
«La tierra en la que ahora entras, y que vas a poseer, no es como la
tierra de Egipto, de donde han salido. Allá sembrabas tu semilla, y
la regabas con tu pie, como huerto de hortaliza. La tierra que van
a ocupar al otro lado del río es una tierra de montes y de valles,
que se nutre de la lluvia del cielo» (Deut. 11: 10, 11, RVC). No es
de extrañar que Egipto fuera atractivo para Abram, como lo segui­
ría siendo para los antiguos israelitas (Núm. 11: 18; 14: 3; Jer. 2:
18; 42: 15).
Egipto también representa la confianza en la capacidad hu­
mana (2 Rey. 18: 21; cf. Isa. 36: 6, 9). En Egipto no es necesaria la
fe porque la promesa está visible. Esta nueva sección (Gén. 12:
10-13) difiere, por lo tanto, de la anterior (12: 1-9) de una manera
62 · El Génesis

significativa. Antes se retrató a Abram como un hombre de fe que

vivió de acuerdo con el llamado de Dios: dejó Ur de los Caldeos y
se estableció en Canaán en respuesta a la solicitud de Dios. Pero
cuando sale de Canaán para instalarse en Egipto, nunca se men­
ciona a Dios. Abram ahora se describe como un político realista
y empírico que se basa exclusivamente en su propia sabiduría y
astucia.
Para protegerse y ganarse el favor del faraón, Abram recurre a la
mentira (Gén. 12: 13). Su plan engañoso es consecuente con la
manera en que salió de Canaán para establecerse en Egipto. Una
vez más, no toma en consideración la providencia divina. Sin em­
bargo, Dios está con él y lo bendice de todos modos, a pesar de sí
mismo. De hecho, Dios convierte el error y la falta de fe de Abram
en una bendición para él y para todas las naciones circundantes.
Abram deja Egipto como un hombre más rico, y el faraón se salva.
Dios transforma el mal en bien. La promesa de la bendición se
manifestará nuevamente en las vidas de Isaac (Gén. 22: 17, 18),
Jacob (Gén. 28: 3) y José (Gén. 50: 20). Dios está presente incluso
dentro de las tinieblas de la iniquidad humana, cuando todo pa­
reciera indicar que está ausente.

Las batallas de Abram

Tan pronto como Abram regresa de Egipto y se instala en la
tierra, le toca enfrentar conflictos internos y externos. En lo inter­
no, Abram enfrenta los celos de Lot. Hay contiendas entre los pas­
tores de este y los pastores de Abram debido a los derechos de
propiedad. En lo externo, los ejércitos de Abram deben lu­
char contra la coalición de Babel (el rey de Sinar [Babel], el rey de
Elasar, el rey de Elam y los reyes de otras naciones) porque la coa­
lición atacó a los reyes de Sodoma y Gomorra y tomó cautivo a su
sobrino Lot.
La primera tensión de Abram en la tierra prometida proviene
de su propia familia. Lot se le opone por causa de la propiedad de
la tierra. El informe bíblico indica que «la tierra no era suficiente
 6. Las raíces de Abraham: El inm igrante de Dios · 63

para que habitaran juntos» (Gén. 13: 6), lo que significa que am­
bos eran demasiado ricos para compartir la tierra. Sin embargo, la
información anterior se refiere solo a la riqueza de Abram (vers.
2). No se especifica nada sobre las posesiones de Lot, lo que sugie­
re que el problema residía en la frustración de este último y en su
percepción de que era objeto de un trato injusto. Abram busca
tranquilizarlo porque siente que se está gestando un conflicto:
«No haya ahora altercado entre nosotros dos» (vers. 8; cf. vers. 7).
Lot está enojado y envidioso porque ve a Abram como el due­
ño de la tierra. Pero Abram le presenta la tierra y le ofrece una
opción. El texto dice que Lot vio esta tierra como si fuera el huerto
de Dios (vers. 10; cf. Gén. 2: 8-10) y que «escogió para sí» (Gén.
13: 11), una expresión que recuerda a los hombres malvados que
vivieron antes del Diluvio (Gén. 6: 2). Abram obtuvo su tierra, no
porque la quisiera, sino porque Dios se la dio (Gén. 13: 15).
Aquí se contrastan dos mentalidades: la de Lot, que está ansio­
so por poseer, y la de Abram, que recibe sin pedir. Para Abram, la
tierra santa no le pertenece a nadie. Su respuesta solo tiene la in­
tención de desactivar la situación explosiva: «¿No está toda la
tierra delante de ti?» (vers. 9). Los filósofos que han analizado el
fenómeno de la guerra, a menudo han llegado a la conclusión de
que «el origen de la guerra es la propiedad».1Así, el filósofo gine-
brino Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) advirtió que la guerra
comenzó cuando alguien declaró: «Esto es mío». Luego supuso
que se podrían haber evitado numerosas guerras si a alguien se le
hubiera ocurrido recordar que «los frutos de la tierra nos pertene­
cen a todos por igual, y que la tierra misma no le pertenece a
nadie».12
En la guerra que sigue, Abram se enfrenta a los hombres de la
tierra. La guerra comienza porque los ejércitos mesopotámicos,
incluyendo el rey de Babel en Sinar, se oponen a los ejércitos de la

1. Henri Bergson, Les deux sources de la morale e t de la religión (París: PUF, 1962), p. 303; traducción
del autor al inglés.
2. Jean-Jacques Rousseau, Discourse on the Origin o f Inequality, Dover Thrift ed. (Mineóla, NY: Dover,
2004), parte 2, p. 27.
64 · El Génesis

tierra de Canaán, incluyendo los reyes de Sodoma y Gomorra. En

el fragor de la batalla, Lot es llevado cautivo. Curiosamente, entre
los enemigos de Abram está Sinar (Gén. 14: 9), que trae a la me­
moria la torre de Babel (Gén. 11:2).
Esta es la primera guerra que menciona la Biblia. Vale la pena
resaltar el contraste entre Abram y los hombres de Babel. Las fuer­
zas de Babel se describen como una coalición: «Todos estos se jun­
taron» en sus políticas (Gén. 14: 3) y en sus ataques (vers. 8, 9). El
propósito de su campaña militar era una incursión violenta con
fines de lucro. Abram, por otro lado, «dividió a sus hombres en
grupos» (vers. 15, NTV) y fue a la batalla para salvar a su sobrino.
La guerra que sigue muestra un marcado contraste entre los dos
bandos. Mientras que los hombres de Babel se describen como
ansiosos por «tomar», la palabra clave del pasaje que se refiere a
ellos (vers. 11, 12), Abram se describe como listo para «dar», la
palabra clave de los pasajes que se refieren a él (vers. 16, 20, 23,
24). Después de la guerra, Abram, el forastero, entrega los bienes
a los extraños que lucharon por él (vers. 16, 23, 24) y manifiesta
que no quiere «tomar» nada de ellos (vers. 23).
En este contexto, el autor bíblico inserta la extraordinaria histo­
ria de la devolución del «diezmo de todo» (vers. 20). Es el primer
diezmo que se menciona en la Biblia y se devuelve a un sacerdote
extranjero desconocido.
No se explica la razón de esta increíble generosidad. El sa­
cerdote, que surge de la nada y no reaparece en la historia bíblica,
se llama Melquisedec, que significa «rey de justicia y de Salem», el
antiguo nombre de Jerusalén. Este sacerdote prefigura el ministe­
rio redentor en el templo y también se identifica como repre­
sentante del «Creador de los cielos y de la tierra» (vers. 19). Se
trata del Creador mismo del universo, quien acaba de librar a
Abram del enemigo.
 7

El pacto con Abraham:

Abraham, nuestro padre

i usted es judío, cristiano o musulmán, Abraham es su pa­

S dre espiritual, porque usted recuerda al Señor y cree en él

(ver Gén. 15: 6). Si siente temor del futuro y le resulta difí­
cil ver más allá de las nubes durante su vida en esta tierra,
Abraham es su padre, porque Dios es su «escudo», él es su futuro
(vers. 1). Si tiene dudas sobre Dios, si lo cuestiona todo y piensa
que sus promesas son fábulas; si solo confía en lo que ve y en
lo que tiene en este momento, Abraham es su padre. Esto es así
porque, mucho antes de que usted existiera, Abraham también
dudó y cuestionó muchas cosas, y puso su confianza solo en el
presente (vers. 2; Gén. 17: 17). Si es de las «muchas naciones» que
nunca han oído hablar de Abraham, entonces él es su padre espi­
ritual, porque Abraham es el «padre de una multitud de nacio­
nes» (Gén. 17: 5, NVI).
66 · El Génesis

Esto quiere decir que cualquiera puede decir: «Abraham es mi

padre», porque la fe de Abraham implica más que pertenecer a un
pueblo, una tradición o una comunidad religiosa (Juan 8: 39). La
frase: «Abraham, nuestro padre», es más que una referencia a nues­
tros antepasados, porque se hace hincapié en Abraham y no en
nuestros padres. No está relacionado con el orgullo étnico, la iden­
tificación cultural o una experiencia mística de la élite privilegia­
da; tampoco se hace para obtener algún beneficio económico o
político.
La fe de Abraham implica luchar con la duda y entender que la
respuesta no está en nosotros, sino en Dios, quien será el encar­
gado de hacer el trabajo: él obrará a nuestro favor. Es el serio
descubrimiento de la gracia que se esconde en la risa de Dios,
que es el significado del nombre de Isaac (Gén. 17: 19). Es la
seguridad del pacto de sangre de Dios (Gén. 15:17,18; 17: 7-12),
en el que se fundamenta y se nutre nuestra esperanza.
Sin embargo, la fe de Abraham es más que creer en Dios.
También abarca el cuidado ético y la preocupación por los seres
humanos: por nuestros familiares cercanos, como Abraham y su
sobrino Lot; y por los que están lejos, aún por aquellos que son
extraños en el mundo, como en el caso de la relación de Abraham
con el rey pagano Abimelec (Gén. 20: 17).

La lucha de la fe
En respuesta a las palabras de aliento de Dios y su promesa de
darle un futuro, Abram hace referencia al verdadero estado en que
se encuentra: «No me has dado hijos» (Gén. 15: 2, RV1995). El
adjetivo 'ariri, «sin hijos», que Abram usa para describir su situa­
ción significa «despojado» o «desamparado» y expresa sus senti­
mientos de desesperanza. Abram se queja porque Dios no le ha
«dado» «descendencia» (vers. 3); en hebreo, «descendencia» se ex­
presa con la palabra zera', que también significa «simiente». La
queja sugiere que Abram le está echando la culpa a Dios
 7. El pacto con Abraham: Abraham, nuestro padre · 67

solapadamente por no cumplir su promesa mesiánica (Gén. 3:15;

cf. Gén. 12: 7).
El diálogo entre Dios y Abram muestra una dinámica interesan­
te. Sorprendentemente, la fe finalmente se desarrolla como resul­
tado de este intercambio, de este «dimes y diretes» entre las dudas
humanas y la seguridad divina. Hay una misteriosa relación de
tensión entre estos polos opuestos: si dudamos y buscamos, pero
no encontramos, no creeremos. Si dudamos y no buscamos,
pero encontramos, no creeremos. Pero si dudamos, buscamos y
encontramos, creeremos.
Las palabras de la promesa de Dios para Abram: zera yetse'
mim! eyja, «el que saldrá de tus entrañas» (Gén. 15: 4, RVA), las
repetirá más adelante el profeta Natán al explicar a David sobre el
futuro rey mesiánico (2 Sam. 7: 12). La expresión hebrea me'eyka,
«de tus entrañas», se refiere más precisamente a las partes intemas
del cuerpo encargadas de la procreación (Gén. 25: 23; Isa. 48: 19;
49: 1). La conexión intertextual entre estos dos pasajes bíblicos
sugiere que el presente texto está esencialmente relacionado con la
simiente mesiánica, que debería provenir del propio cuerpo de
Abram. Por lo tanto, el gran número de sus descendientes, ilustra­
do por la infinita cantidad de estrellas en los cielos, debe en­
tenderse en relación con la simiente mesiánica (ver Gén. 15: 5).
Abram ya había escuchado la misma promesa en Ur: «Y serán ben­
ditas en ti [bejá, refiriéndose concretamente al cuerpo de Abram]
todas las familias de la tierra» (Gén. 12: 3).
La visión mesiánica de Dios como el futuro de Abram le inspira
fe en su propio futuro: «Abram creyó a Jehová» (Gén. 15: 6). Des­
pués de haber visto las estrellas en el cielo como una ilustración de
la promesa divina, Abram creyó. El verbo hebreo he'emin, «creyó»,
denota más que un proceso sentimental o intelectual, como lo
expresa el verbo «creer» en español. Significa más que una mera
referencia a un credo o una creencia religiosa, o a la aptitud inge­
nua de «tragarse» cualquier cuento. En hebreo, la palabra «creer»
es más histórico y relacional, como lo sugiere su raíz 'aman: algo
«firme», «confiable»; de donde también proviene la palabra amén
68 · El Génesis

con la que concluimos nuestras oraciones. La preposición be

(«en», «sobre») que viene luego del verbo, denota la base de su
fe. Confiando pieriamente en Dios, Abram «creyó» que ten­
dría descendencia. Este tipo de creencia, esta fe. Dios se la «contó»
como «justicia» (vers. 6).
Dios es el sujeto que acompaña al verbo «contó», ya que la pa­
labra Dios lo antecede de manera inmediata. Esta interpretación la
confirma el uso de la forma pasiva divina (nifal) del mismo verbo
yejasheb, le fue «contado», «imputado», en la misma expresión
idiomática utilizada en otros textos (Lev. 7: 18; cf. Sal. 106: 31)
que también tienen a Dios como sujeto. En otras palabras, Dios le
«contó» esta fe como si tuviera el mismo valor que la justicia. No
son los esfuerzos ni las obras humanas los que producen justicia;
la justicia es un regalo de Dios.
Desde una perspectiva bíblica, la «justicia» (tsedaqah) es una
cualidad divina específica (Isa. 45: 24; Dan. 9: 7) y, como tal, solo
puede ser un regalo de Dios para los seres humanos (Deut. 6: 25;
24: 13; Sal. 24: 5; Isa. 45: 24). Lo que hace justo a Abram no es la
suma o la calidad de sus obras, sino su disposición a confiar en las
obras de Dios a su favor (Rom. 4: 2-4). La religión bíblica tiene
que ver más con lo que Dios hace por nosotros, que con lo que
nosotros hacemos por él. Es por eso que la fe bíblica se basa más
en recibir de Dios, que en lo que le podemos dar. Esta verdad se
deja escuchar en la risa de Dios.

La risa de Dios
En las culturas religiosas, y quizás particularmente en el contex­
to cristiano, donde el sufrimiento y la muerte juegan un papel im­
portante, la risa puede considerarse inoportuna, e incluso en algu­
nas oportunidades puede llegar a desterrarse. Una vez escuché a
un profesor devoto advertir contra esta natural expresión humana
y asociarla con el diablo. Por lo tanto, a algunas personas puede
resultarles sorprendente y hasta perturbador descubrir que la risa
 7. El pacto con Abraham: Abraham , nuestro padre · 69

está presente en las Sagradas Escrituras, y más aún si está asociada

con la promesa de salvación de Dios.
Lo cierto es que la risa aparece tres veces en el contexto de la
salvación. Tres personas: Abraham, Sara y Dios, se ríen. Y sus carca­
jadas tienen algo en común: todas giran en tomo al nacimiento de
Isaac, que es un antecesor del Mesías. Sin embargo, cada una
de sus risas resuenan con una nota de verdad diferente.
La risa significa oración (en el caso de Abraham). La primera apa­
rición bíblica de la risa ocurre cuando Abraham escucha la inten­
ción de Dios de cambiar el nombre de su esposa Sarai, que signifi­
ca «mi princesa», por el de Sara, que significa «la princesa» (Gén.
17: 15). El cambio de nombre de Sara es paralelo al cambio de
nombre de Abraham (véase el vers. 5). Su estatus real ahora se ex­
pande a todas las naciones, incluyendo las naciones futuras. De
la misma manera, el nombre Abram, que significa literalmente
«padre supremo» en referencia a sus contemporáneos, es cambia­
do a 'abraham, que significa «padre de muchas naciones», que tam­
bién es una referencia al futuro (vers. 5). Sara se convertirá en una
matriarca, la madre de una gran familia, así como Abraham será un
patriarca, el padre de un gran clan. A Abraham, el nuevo estatus de
Sarai (Sara) le produce risa: «Entonces Abraham se postró sobre su
rostro, y se rio» (vers. 17).
Abraham se ríe durante su postración, en una expresión física
de su sometimiento a la decisión anticultural de Dios, pero tam­
bién en una señal de su asombro. Significativamente, la risa de
Abraham va seguida de una pregunta que se refiere a la imposibi­
lidad del procedimiento: «¿Y Sara, ya de noventa años, habrá de
concebir?» (vers. 17). Esta interrogante no es una señal de duda,
como muchas veces se interpreta. Abraham sabe que todo es posi­
ble para Dios (Gén. 18: 14; cf. Jer. 32: 17; Mat. 19: 26). La risa de
Abraham se debe tomar como una expresión de asombro, co­
mo una emoción más en sintonía con la actitud y el espíritu de
oración.
Cuando Abraham piensa en Ismael y ora para que él sea consi­
derado el hijo del pacto en lugar de un hijo de Sara (Gén. 17: 18),
70 · El Génesis

no es porque dude de la capacidad de Dios para realizar un mila­

gro. No está tratando de buscar una forma diplomática de ayudar
a Dios. Se trata más de un asunto de impaciencia. Abraham le
pide a Dios que haga de Ismael el transmisor de la simiente me-
siánica, porque quiere abrazar al hijo de la simiente ya. Abraham
sigue siendo Abram, un hombre del presente.
La risa significa temor de Dios (en el caso de Sara). La Biblia tam­
bién nos dice que Sara tuvo su propio episodio de risa, como re­
sultado de su razonamiento riguroso y lógico, arraigado en su es­
tado biológico y la de su marido: «¿Después que he envejecido,
tendré deleite, siendo también mi señor ya viejo?» (Gén. 18: 12).
Al igual que Abraham, Sara se siente prisionera de su realidad fi­
siológica. Necesita una respuesta que le dé sentido a este proceso
antinatural. Debemos tener en cuenta que la risa de Sara, al igual
que la de Abraham, es una pregunta. Ella no está diciendo que
lo que Dios tiene planificado es imposible; no duda de la capaci­
dad de Dios para hacerlo. Por el contrario, está reconociendo y
abrazando lo sobrenatural. Sara se ríe porque teme a Dios. Como
Abraham, se asombra ante aquello que la supera. Es a la luz de este
entorno particular que se debe decodificar la risa de Sara. Aunque
se había «reído para sus adentros» (vers. 12), sus pensamientos
más íntimos eran del conocimiento del Visitante misterioso, a pe­
sar de que este se encontraba de espaldas a la tienda y no podía
verla (vers. 10) y de que ella negó haberse reído (vers. 14,15). Esta
habilidad excepcional del visitante les demuestra a Abraham y
Sara que están en la presencia del Señor. De hecho, por primera
vez, el texto declara explícitamente que es el Señor quien habla
(vers. 13). El narrador bíblico que relata el caso, revela el pensa­
miento íntimo de ella mientras se reía: «Tuvo miedo» (vers. 15).
Una lectura superficial podría tomar este análisis psicológico
como una crítica al comportamiento inapropiado de Sara. Sin
embargo, el verbo hebreo yare 'ah, «temer», apunta en otra direc­
ción. Es la palabra técnica que se usa para indicar el temor de Dios,
que tiene una connotación de reverencia y forma parte de la
 7. El pacto con Abraham: Abraham, nuestro padre · 71

respuesta humana a esa Presencia trascendente en todos los ámbi­

tos de la vida (Deut. 10: 12, 13).
La risa significa gracia (en el caso de Dios). Finalmente, Dios res­
ponde a la risa de Abraham y Sara con el regalo de su propia risa.
A la risa de Abraham, Dios responde con el nombre de Isaac,
que significa «Él [Dios] se ríe». Esta interpretación está respalda­
da por la onomástica bíblica, es decir, la gramática hebrea de los
nombres. Las formas gramaticales de los nombres bíblicos a me­
nudo se hacen en imperfecto, lo que implica que Dios es el sujeto.
Además, por lo general son teóforos: contienen el nombre de Dios.
El Salmo 2 resuena con este significado ya que usa la palabra
yitskhaq, «Él se ríe» (el nombre fonético de Isaac), para referirse a
Dios: «El que se sienta en los cielos se reirá [yitskhaq]; el Señor»
(vers. 4, traducción del autor).
A la risa de Sara, Dios responde con el regalo de su risa: «Dios
me ha hecho reír» (Gén. 21: 6). La risa, entonces, expresa el mila­
gro irónico de la gracia de Dios. Con Isaac, «Dios se ríe», Dios
tiene la última palabra. El que ríe de último ríe mejor.

El pacto de sangre
Para aclarar el significado de su pacto con Abraham, Dios
usa dos rituales que eran una práctica común en el antiguo Cerca­
no Oriente: el sacrificio de animales y la circuncisión de todo hijo
varón. Sin embargo, las dos ceremonias están investidas de una
nueva connotación. Mientras que en las culturas del antiguo Cer­
cano Oriente los sacrificios se ofrecían como un regalo del hom­
bre a los dioses, lo que indica un movimiento ascendente; Abra­
ham ofreció sus sacrificios como una expresión de fe en que Dios
lo salvaría, mostrando así un movimiento descendente.
Los sacrificios ceremoniales ilustran el proceso redentor de ese
pacto. Dios, representado por la «antorcha encendida», pasa entre
los pedazos de los animales (Gén. 15: 17). Al igual que el pacto
con Noé, el pacto de Dios con Abram es unilateral (vers. 18; Gén.
9: 12). El pacto de Dios con Abraham incluye el regalo de la tierra
72 • El G énesis

y la simiente mesiánica. La promesa se refiere proféticamente a

los acontecimientos futuros de la esclavitud en Egipto, el Éxodo
y la conquista de la tierra (Gén. 15: 13, 14). La descripción de la
tierra prometida se refiere, sin embargo, a algo más que al país
terrenal de Canaán. La tierra prometida tiene la misma geografía
que el jardín del Edén, con los mismos límites que van desde el
Eufrates hasta el Nilo (cf. Gén. 2: 11-14). Más allá de la promesa
terrenal de la tierra, «también vio Abraham la tierra restaurada a su
belleza edénica, que se le daría a él para siempre, como pleno y
final cumplimiento de la promesa».1
El texto que habla de la ceremonia de la circuncisión (Gén. 17:
2-27), la «señal del pacto» (vers. 11), es paralelo al texto que habla
de la ceremonia del sacrificio (Gén. 15: 2-21), sugiriendo nueva­
mente el proceso redentor de la salvación a través del derrama­
miento de sangre, que se entendía en la categoría de los sacrificios.
En el antiguo Cercano Oriente, la circuncisión era una simple ce­
remonia o iniciación matrimonial; sin embargo, en el pacto de
Abraham, la circuncisión se convierte en la señal de la extraordina­
ria relación conyugal de Dios con su pueblo.

De la religión a la ética
El pacto vertical entre Dios y Abraham tuvo un efecto poderoso
en la relación horizontal entre Abraham y otros seres humanos.
Por ejemplo, Abraham le ruega a Dios que perdone a los habitan­
tes inicuos de Sodoma por el bien de los justos: «¿Destruirás tam­
bién al justo con el impío?» (Gén. 18: 23). Dios escucha la súplica
de Abraham hasta que alcanza el límite de diez: «No la destruiré [...]
por amor a los diez» (vers. 32).
En otra ocasión, Abraham ora por Abimelec, un hombre que
no pertenecía a su familia. Durante el transcurso del viaje de Abra­
ham hacia el sur, miente sobre Sara, haciéndola pasar por su her­
mana. En consecuencia, Abimelec, el rey de la provincia de Gerar,

1. Elena 6. de White, Patriarcas y profetas, cap. 12, p. 116.

 7. El pacto con Abraham: Abraham , nuestro padre · 73

que encuentra a Sara hermosa, decide quedarse con ella. Dios se

revela al rey en un sueño y le advierte que si toca a Sara, será casti­
gado y morirá. Abimelec se enferma y todas sus mujeres quedan
estériles (Gén. 20: 18). Entonces suplica a Dios que lo salve por­
que es inocente: «Matarás también al inocente?» (vers. 4). Pero
Dios no puede perdonar a Abimelec mientras no resuelva su pro­
blema con Abraham y Sara. El mismo principio está implícito en
el Padrenuestro: «Perdónanos nuestras deudas, como también no­
sotros perdonamos a nuestros deudores» (Mat. 6: 12).
El comportamiento de Abimelec es un ejemplo primitivo de
apego a las leyes morales de la Biblia, que nos exhortan a reunir­
nos con nuestro prójimo para perdonarlo y abstenemos de guar­
darle rencor (Lev. 19: 17; cf. Mat. 18: 15).
Finalmente, Abraham ora por Abimelec y toda su casa (Gén. 20:
7, 17), haciendo de su religión algo más que palabras piadosas y
sacrificios a Dios. La experiencia de salvación de Abraham lo vuel­
ve sensible a la injusticia, la desdicha humana y el sufrimiento. Su
fe en Dios se manifiesta en su conexión horizontal con la humani­
dad: «Practicar la justicia, amar la misericordia» (Miq. 6: 8, NVI) y
«visitar a los huérfanos y a las viudas en sus tribulaciones» (Sant.
1: 27).
 8

La promesa:
De la muerte a la vida

a historia de lo que se conoce como la ‘Aqedah o la «atadu­

L ra» de Isaac, ha conmocionado, desconcertado e inspirado

a teólogos, filósofos, moralistas y artistas. Se encuentra en
el corazón de las tres religiones que reclaman la paternidad
de Abraham. Para los judíos, la «atadura» de Isaac apunta al mar­
tirio judío. Para los cristianos, el sacrificio apunta a la cruz. Para
los musulmanes, quienes creen que Ismael era el hijo del sacrifi­
cio, el acontecimiento se conmemora durante el Eid al-Adha (la
fiesta del sacrificio) que simboliza el deber de la obediencia. El
punto común de estas tradiciones religiosas es el énfasis en la
muerte y el sufrimiento. Sin embargo, la historia bíblica trae un
mensaje de vida y esperanza, reforzado por la alianza matrimonial
de Isaac, que asegura la preservación de la simiente mesiánica.
La historia del sacrificio de Isaac se cuenta en términos hermo­
sos y conmovedores. Comienza con un encuentro entre Dios y
Abraham (Gén. 22: 1, 2). Sigue la conmovedora confrontación
entre Abraham y su hijo, llena de preguntas y de silencios (vers.
76 • El Génesis

3-10). Luego tiene lugar la espectacular intervención de Dios, ilu­

minando el enigma del sacrificio (vers. 11-14). Finalmente, se da
la promesa: Abraham será una bendición para todas las naciones
(vers. 15-18). El cumplimiento de esta promesa comienza con la
historia del matrimonio de Isaac, que se describe en los siguientes
capítulos (Gén. 24-25: 11).

Dios llama a Abraham para que salga

El primer versículo de Génesis 22, la introducción de la histo­
ria, nos dice que «Dios probó a Abraham». Dios lo llama por su
nombre: «¡Abraham!». El patriarca responde inmediatamente con
una expresión que aparece tres veces en la historia: hinneni, «aquí
estoy» (cf. vers. 1, 7,11). Entonces Dios llama a Abraham a «salir»
(vers. 2). Aquí se emplea la misma forma verbal lek leka, «vete»,
que se usó la primera vez que Abram escuchó el llamado de Dios
en lir de los Caldeos (Gén. 12: 1; cf. Gén. 11: 31). Estas son las
únicas dos veces que se usa esta inusual expresión en la Biblia. Este
«salir» se sitúa en conexión con el primer mandato de «salir» y
aparece como una especie de prolongación de este. Abraham
debe continuar el viaje que comenzó como Abram muchos años
atrás. Pero ahora se le revela el destino del viaje: «La tierra de Mo­
riah [...] sobre uno de los montes». El nombre de Moriah está
cargado de un significado especial. Es el lugar donde Salomón
construirá el templo (2 Crón. 3: 1; cf. 1 Crón. 21: 22-30). El llama­
do que Dios le hace a Abraham de «ir» debe entenderse en el con­
texto de la salvación de la humanidad, como lo señalaba el servi­
cio sacrificial.

Padre e hijo
Dios le dice a Abraham «toma ahora a tu hijo, tu único, Isaac a
quien amas, vete» (Gén. 22: 2). Entonces «Abraham se levantó
muy de mañana [...] tomó [...] a Isaac, su hijo [...] y fue» (vers. 3).
Abraham responde de manera literal (vers. 3) al llamado de Dios
 8. La promesa: De la muerte a la vida · 77

(vers. 2). Las palabras que describen su respuesta son las mismas
empleadas por Dios y en el mismo orden. La primera acción de
Abraham al comienzo de su viaje sugiere y anticipa su completa fe
y sumisión al mandato de Dios. Hasta ahora, Isaac (como Abel)
no habla, ni siquiera se mueve solo; simplemente fue tomado.
Solo Abraham habla (vers. 5; cf. vers. 1) e inicia toda la acción.
Abraham es activo, mientras que Isaac es pasivo. Su llegada al
monte Moriah tiene lugar después de una caminata de tres días y
se indica con la siguiente frase: «Alzó Abraham sus ojos y vio de
lejos el lugar» (vers. 4).
Es solo al final del versículo 6 que se hace implícito el primer
movimiento de Isaac, en la frase: «Y se fueron los dos juntos», que
responde al llamado de Dios a ir. Esta frase enmarca el diálogo y
el encuentro entre Isaac y Abraham, su padre (vers. 7, 8). El diálo­
go consta de preguntas sin respuesta y difíciles silencios. Cuando
Isaac abre el diálogo con el primer wayy 'omer, «le dijo», no emite
ninguna palabra. Isaac era consciente de que los sacrificios huma­
nos eran una práctica común en su entorno cananeo, pero no se
atreve a hacer la pregunta que en verdad le preocupa y le asusta:
¿Me va a sacrificar mi padre como lo hacen otros padres cananeos?
La única palabra que finalmente sale de su boca es una pregunta:
'abi, «¿Padre mío?». Esta frase no solo le recuerda a Abraham su
relación particular de padre e hijo, sino que también abre la serie
de preguntas al padre sobre el horror de su situación. Abraham
responde con la frase clave que ya había usado cuando le respon­
dió a Dios: hinneni, «aquí estoy» (vers. 1). Esta respuesta está en
todo el centro de la estructura literaria del texto (Gén. 21: 31-22:
20).1
Al mismo tiempo, Abraham se conecta con su hijo haciendo
uso de la palabra beni, «hijo mío». Este término cariñoso busca
restaurar la confianza del hijo. Ya más tranquilo, el hijo ahora se
atreve a hacer la verdadera pregunta: «¿Dónde está el cordero?». La
pregunta no es ingenua. Isaac sabe muy bien que no hay cordero.

1. Véase Jacques Doukhan, «The Center of the Aqedah: A Study of the Literary Structure of Genesis 22:
1-19», Andrews University Seminary Studies 31, η0 1 (Spring 1993), p. 26.
78 · El Génesis

Su pregunta lleva implícita otra interrogante más terrible y angus­

tiosa: «¿Soy yo el cordero?». Abraham no responde a la pregunta
de Isaac; simplemente la elude con una vaga expresión de fe: «Dios
proveerá el cordero». La frase que usa Abraham, yir 'eh lo, tiene la
misma estructura gramatical reflexiva que la frase del llamado de
Dios, lek leka, «ve tú mismo» o «ve hacia ti mismo» (Gén. 22: 2; cf.
Gén. 12: 1). Este paralelismo entre las dos frases no es casualidad.
Sugiere que lek leka, «ve tú mismo», de alguna manera se relaciona
con yir 'eh lo: «Él se verá a sí mismo». Pero en este caso, la frase va
seguida de la palabra se', «cordero», que es una aposición, es decir:
«Dios se verá a sí mismo como el cordero». En otras palabras, la
clásica traducción: «Él proveerá» no transmite el mensaje ex­
traordinario de Dios, quien se identifica a sí mismo como el cor­
dero. Isaac, al igual que Abraham, dejan de hablar en ese momen­
to; ambos están atónitos por la extraña revelación. Continúan en
silencio mientras los dos «iban juntos» (Gén. 22: 8). La palabra
«iban» cierra el diálogo, a la vez que responde al llamado de Dios
a ir.

Abraham y Dios
El ángel del Señor, que es el Señor mismo (YHWH), Jesucristo
preencamado (véase Gén. 16: 7; 18: 1, 13, 22; Éxo. 3: 2, 4, 6, 7;
Juec. 6: 11-22; 13: 3-22; Hech. 7: 30-34, 38), interviene en el últi­
mo minuto para salvar a Isaac de la mano de Abraham. Nueva­
mente, Dios se dirige a Abraham por su nombre, pero esta vez lo
pronuncia dos veces, debido a la presión del momento. Abraham
responde de la misma manera: hinneni, «aquí estoy» (Gén. 22:11).
Este es el tercer y último hinneni, pronunciado aquí por Abraham
en respuesta a Dios. La cadena de hinneni, «aquí estoy», sugiere
una lección importante sobre la relación recíproca entre la expe­
riencia vertical (de Dios y los seres humanos) y la horizontal (de
los seres humanos entre sí):
1. hinneni, «aquí estoy»: la respuesta de Abraham a Dios
(vers. 1)
 8. La promesa: De la muerte a la vida · 79

2. hinneni, «aquí estoy»: la respuesta de Abraham a Isaac

(vers. 7)
3. hinneni, «aquí estoy»: la respuesta de Abraham a Dios
(vers. 11)
La construcción literaria contiene un mensaje importante que
debe analizar toda persona religiosa que ama a Dios pero excluye
a la humanidad, así como el humanista social que solo se preocu­
pa por la humanidad. La calidad de la relación vertical (entre Dios
y Abraham) depende de la calidad de la relación horizontal
(entre Abraham e Isaac), que a su vez depende de la calidad de
la relación vertical (entre Dios y Abraham).
La religión de Abraham no es una religión de violencia contra
otros seres humanos. El Ángel del Señor lo detiene: «No extiendas
tu mano sobre el muchacho [... ] —y añade— pues ya sé que temes
a Dios» (vers. 12). Abraham pasó la prueba (vers. 1). Dios sabe
que le teme, no porque estuviera dispuesto a sacrificar a su hijo,
sino porque ama tanto a Dios que ahora puede identificarse con
su dolor y tener una medida de su extraordinario amor, que esta­
ría dispuesto, por ese amor, a sacrificar a su Hijo (vers. 8). Desde
la perspectiva del Nuevo Testamento, el padre Abraham, quien
estuvo dispuesto a entregar a su único hijo, evoca a Dios Padre,
quien «de tal manera amó [...] al mundo, que ha dado a su Hijo
unigénito, para que todo aquel que en él cree no se pierda, sino
que tenga vida eterna» (Juan 3: 16).
Pero hay más. La expresión del ángel: «No me rehusaste [jasaj
mimenni] a tu hijo» (Gén. 22: 12) la usa José cuando se refiere a la
confianza de Potifar: «Mi Señor [...] ninguna cosa me ha reserva­
do ¡jasaj mimenni] sino a ti» (Gén. 39: 8-9). La virtud reconocida
por el Ángel en Abraham no es tanto su disposición a sacrificar a
su hijo por Dios, sino más bien su disposición a confiar en Dios y
a depositar su fe en él. Abraham confió tanto en Dios que incluso
le confió a su hijo, no en el sentido de sacrificarlo para Dios,
sino de confiar, por fe, que Dios se vería a sí mismo como el sacri­
ficio (Gén. 22: 8).
80 · El Génesis

Ahora bien, una frase que se usó anteriormente para indicar la

llegada de Abraham: «Alzó Abraham sus ojos y vio» (vers. 13), se
usa ahora de nuevo (vers. 4). La atención de la historia pasa en­
tonces a un gran camero que Abraham ofrecerá en lugar de su
hijo, en lugar del «cordero» que Isaac esperaba. El carnero marca
la llegada definitiva de Dios. El lenguaje de este pasaje se repite
en el texto clave del Día de la Expiación, Levítico 16, donde tam­
bién se ofrecía un camero como holocausto (Lev. 16: 3, 5). El pa­
ralelismo entre los dos pasajes es sorprendente. Más que cualquier
otro pasaje bíblico, este pasaje comparte el mismo lenguaje del
texto del sacrificio de Isaac. Allí encontramos el mismo grupo de
palabras: ‘olah, «holocausto» (Gén. 22: 13; cf. Lev. 16: 3, 5); ra 'ah,
«aparecer», en la misma forma pasiva nifal (Gén. 22: 14; cf. Lev.
16: 2); yicjqaj, «tomó» (Gén. 22: 13; cf. Lev. 16: 5); y en particular,
la frase «un camero» (Gén. 22: 13; cf. Lev. 16: 5). Esta asociación
entre el carnero de la Aqedá y el Día de la Expiación es de gran
importancia en la tradición judía.2 En el Día de la Expiación, los
judíos aún recuerdan el camero que sacrificó Abraham, cuando
tocan el shofar, que es un instrumento hecho con el cuerno de un
camero.
Esta asociación se mantiene particularmente viva en la tradi­
ción de los judíos samaritanos. Hace años estuve en Israel, inme­
diatamente después de la Guerra de los Seis Días, y tuve la oportu­
nidad de compartir con un amigo samaritano que me invitó a su
casa. Su padre resultó ser el sumo sacerdote de la comunidad. Tu­
vimos conversaciones interesantes sobre sus tradiciones y sus raí­
ces. Al final de la conversación, el sumo sacerdote comentó que
quería mostrarme algo muy especial. Lo seguí hasta un lugar en la
parte trasera de su casa; allí abrió un armario y sacó un enorme
shofar. «¿Ves este shofar? —me preguntó—. Es el shofar que se
toca en el Yom Kippur, el Día de la Expiación». Luego, añadió sin
pestañear: «Este es el cuerno del carnero que fue sacrificado por
Abraham». Por el tono de su voz y la forma en que me miraba, me

2. Ver Rosh Hashaná 16a

 8. La promesa: De la muerte a la vida · 81

di cuenta de que creía firmemente en el increíble origen de ese

shofar.
Para el autor bíblico, todo el acontecimiento del sacrificio de
Isaac conduce al Día de la Expiación, el destino final del viaje (lek
leka) de Abraham. En la ceremonia levítica, el Día de la Expiación
tiene un significado cósmico. Ese día del año, todas las iniquida­
des (Lev. 16: 16, 21 [3 veces], 22, 30, 34) son juzgadas y expiadas
por Dios.
Esta expiación total tiene un significado profundo y podero­
so. La solución bíblica al problema del mundo caído es la crea­
ción de «nuevos cielos y nueva tierra» (Isa. 65:17; cf. Apoc. 21: 1).
Este fue precisamente el mensaje que entendió el profeta Daniel al
leer el texto del sacrificio de Isaac, del cual extrae (Dan. 8: 3) y
extrapola al Día de la Expiación escatológico (vers. 14). La confir­
mación se encuentra en las siguientes líneas, que detallan la ben­
dición de «todas las naciones de la tierra» que tuvo lugar en Abra­
ham (Gén. 22: 18).

Abraham y las naciones

Cuando el ángel del Señor llama a Abraham por segunda vez
(vers. 15), repite la promesa que ya le había hecho en el primer
llamado (Gén. 12: 3): «Tu descendencia se adueñará de las puertas
de sus enemigos. En tu simiente serán benditas todas las nacio­
nes de la tierra» (Gén. 22: 17, 18), una promesa que repetirá más
adelante (Gén. 26: 4; 28: 14). Fijémonos que no es «en Abram»
que se obtiene la bendición, sino en su «simiente». El texto se re­
fiere aquí a la misma simiente mesiánica que se menciona en Gé­
nesis 3: 15; con el que comparte muchas formas gramaticales co­
munes y asociaciones de palabras y de pensamientos.
La promesa de que los descendientes de Abraham «se adueña­
rán de las puertas de sus enemigos», representa simbólicamente la
promesa de la victoria de la «simiente» (zera') sobre el enemigo. La
profecía de Génesis 3: 15 también promete la victoria de la si­
miente mesiánica (zera') sobre el enemigo. La bendición de
82 · El Génesis

Abraham, que lleva implícita la victoria de la Simiente sobre sus

enemigos, conduce a la bendición de las naciones a través de la
Simiente (Gál. 3:14-16). Esta interpretación es la que parece estar
plasmada en la Epístola a los Hebreos, que aplica la bendición
con la que concluye la 'Aqedah (Gen. 22: 17; cf. Heb. 6: 14) al mo­
mento extraordinario del Día de la Expiación, cuando el Sumo
Sacerdote puede penetrar «hasta dentro del velo» (Heb. 6: 19; cf.
Lev. 16: 2, 15).
Por increíble que parezca, el matrimonio de Isaac continúa el
mismo patrón que hemos estudiado hasta ahora. Cuando Rebeca
responde positivamente a la invitación de Eliezer de seguirlo y ca­
sarse con Isaac, ella dice: ‘elék, «si, iré» (Gén. 24: 58), evocando el
verbo que se usó cuando Abraham salió de Mesopotamia: wayelék
«fue» (Gén. 12: 4). Al igual que Abraham, Rebeca se convertirá en
matriarca de muchas naciones (Gén. 24: 60; cf. Gén. 12: 1-4) y
«poseerá la puerta» de sus enemigos (Gén. 24: 60; cf. Gén. 22: 17).
Gracias a la promesa que Dios le hizo a Abraham, la esperanza de
la victoria sobre la muerte y el mal, así como la esperanza de sal­
vación y vida eterna, resplandecen intensamente para toda la
humanidad.
 9
Jacob el suplantador:
El fugitivo

l siguiente acontecimiento en la transmisión de la «si­

E miente» tiene lugar en el vientre de Rebeca (Gén. 25: 23).

Al igual que otros hermanos del pasado (Caín y Abel, Isa­
ac e Ismael), Jacob y Esaú compiten entre sí. El segundo
prevalecerá sobre el primero, y esta tendencia prenatal se confir­
mará más adelante, cuando los dos hermanos se reúnan en tomo
a un guisado de lentejas.
A Esaú, quien llega exhausto de su faena de cacería en el cam­
po, le apetecen las lentejas y está dispuesto a pagar cualquier pre­
cio por ellas. En ese momento, los temperamentos contrastantes
de los hermanos salen a relucir. El apacible Jacob cocina paciente
e ingeniosamente en la casa, mientras que el impulsivo Esaú está
hambriento e impaciente por devorar la comida. Jacob aprovecha
la oportunidad para hacer un trato con su hermano: las lentejas a
cambio de la primogenitura. Esaú no lo piensa, él prefiere disfru­
tar del presente, de lo concreto, por encima de las responsabilida­
des espirituales futuras. Cuatro verbos cortos describen la prisa fí­
sica de Esaú: «Él comió y bebió, se levantó y se fue» (vers. 34). El
comportamiento de ambos muestra un marcado contraste en
84 · El Génesis

cuanto al valor espiritual y eterno que se le da a la primogenitura.

Esaú estaba más preocupado por su situación actual.
Por otra parte, Jacob parece tener un problema similar. Tam­
bién está preocupado por el presente; tanto, que se empeña en
obtener los beneficios de la primogenitura «en este día» (vers. 31).
Así que él y su madre engañan a Isaac para obtener su bendición
inmediata (Gén. 27: 6-29).

Manipulación de las bendiciones

Todos los actores que participan en esta historia manipulan las
bendiciones, en mayor o menor grado. Rebeca es ambivalente con
relación a la bendición de Dios, porque tanto Jacob como Esaú
son sus hijos. Ella sabe que la bendición de Dios es para Jacob,
porque escuchó las palabras del Señor al respecto (Gén. 25: 23),
sin embargo, quiere asegurarse de que sucederá así, y por lo tanto,
planifica el engaño. Para convencer a Jacob de la legitimidad de
lo que dice, Rebeca hace referencia a su propia convicción. De
acuerdo con la profecía divina, ella sabe que la voluntad de Dios
es bendecir a Jacob. Por lo tanto, usa a Dios para justificar su pro­
ceder engañoso e involucra a su hijo en ello. En dos oportunida­
des se apropia de la frase «obedece a mi voz» (Gén. 27: 8, 13), que
generalmente aparece pronunciada por Dios (Gén. 22: 18; 26: 5;
Éxo. 19: 5, etc.).
Los dos hermanos actúan de manera incoherente. Esaú sabe
que perdió el derecho a la bendición desde que se la vendió a su
hermano. Sin embargo, hace todo lo posible por obtenerla. Jacob
sabe que la bendición de Dios está destinada para él, sin embargo,
hace un trato con su hermano Esaú para asegurarse de disfrutar los
beneficios de inmediato. Por eso participa en el plan para enga­
ñar a su padre, haciéndose pasar por Esaú.
Por su parte, Isaac transfiere de manera deliberada la bendición
que estaba destinada originalmente para Jacob (Gén. 25: 23),
al que él cree que es Esaú. Al hacerlo, aplica los términos de la
bendición abrahámica (Gén. 12: 3) a la persona a quien bendice
 9. Jacob el suplantador: El fugitivo · 85

(en su mente, Esaú). Según Isaac, Esaú y no Jacob debería conver­

tirse en el antecesor del Mesías, de quien las naciones obtendrían
su bendición. Isaac intenta cambiar el curso de los acontecimien­
tos planificados y profetizados por Dios.
El resultado de todas estas maniobras engañosas es el odio y el
temor mutuos (Gén. 27: 41-45). Jacob tendrá que huir a pesar de
contar con la bendición de Dios, la cual obtuvo mediante un
engaño.

Babel y Betel
En su viaje hacia Harán (Gén. 28: 10), la tierra que había deja­
do su abuelo Abraham (Gén. 11: 31), Jacob tiene un encuentro
con Dios en Betel (Gén. 28:17). El nombre Betel, que significa «casa
de Dios» o «puerta del cielo» (vers. 17), nos recuerda el de Babel,
que significa «puerta de Dios». Sin embargo. Betel y Babel repre­
sentan mentalidades y proyertos totalmente opuestos.
La torre de Babel, al igual que los zigurats de la antigua Babilo­
nia y las pirámides de Egipto, fueron diseñados como un medio
para que los seres humanos, seres terrestres, se elevaran a la esfera
divina. La escalera de Betel es contraria a las intenciones de Babel.
Mientras que los habitantes de Babel planeaban alcanzar a Dios
por sí mismos, la escalera de Jacob enseña que solo Dios tiene
control sobre ese proceso. La escalera se identifica con Dios mis­
mo. En contraste con Babel, que nos recuerda el vano intento de
los seres humanos en llegar a la puerta de Dios, Betel confirma
que la puerta de la ciudad está abierta, que estamos en la «casa de
Dios». Para que los habitantes de Babel lograran su ambicioso
propósito de llegar y penetrar en la morada de Dios, con el fin de
tomar su lugar y tener el control de la ciudad, era fundamental que
tuvieran acceso a su puerta.
Betel nos enseña que el acceso a Dios solo es posible a través de
la escalera que él mismo ha provisto, que es su gracia y encamación.
La escalera representa a Jesucristo, sobre quien ascienden y des­
cienden dos grupos de ángeles (Juan 1: 51). De nuevo, la humilde
86 · El G é n e s i s

experiencia de Betel es lo contrario al orgullo de Babel. Mientras

que el proceso de Babel solo se relaciona con la arrogancia huma­
na de pretender ascender hasta la puerta de Dios, la lección de
Betel nos confirma que tanto el proceso de ascenso como el
de descenso forman parte del mismo orden celestial.
Somos salvos únicamente por la gracia de Dios. Incluso al orar,
no son nuestros méritos o nuestro poder humano lo que nos per­
mite alcanzar a Dios. El ascenso a Dios para llevar la petición
humana y el descenso de Dios para traer la respuesta divina, son
acontecimientos posibles solo mediante la escalera, que es Jesu­
cristo. Esta fue una revelación importante y perturbadora para Ja­
cob, quien se había esforzado tanto para manipular y obtener la
bendición de Dios.

Una historia de amor

La historia de amor de Jacob y Raquel no se parece en nada a la
historia de amor de Romeo y Julieta de Shakespeare. Aunque am­
bas historias describen la belleza y profundidad de esta pasión
humana, son completamente diferentes, no solo en la trama y el
estilo literario, sino también en el concepto mismo del amor.
La historia del amor entre Romeo y Julieta siempre ha fascina­
do a muchos. Es una obra maestra en cuanto a imaginación y
composición literaria. El amor es una pasión ciega que atrapa
y contagia a los amantes; es trágico y complicado. Se trata de una
historia de amor llena de intrigas y rodeada de muerte, de hecho,
los dos enamorados mueren. Por otra parte, la historia del amor
entre Jacob y Raquel suena genuina; es sencilla, directa y llena de
vida. Romeo y Julieta se conocen en un salón de baile y se declaran
su amor mutuo de inmediato en la escena del balcón. Jacob y Ra­
quel se conocen durante el transcurso de la vida, en los alrededo­
res de un pozo relacionado con un rebaño de ovejas. Su amor no
surgió en un instante. Aunque sus sentimientos mutuos son verda­
deros y está implícita la posibilidad de matrimonio, ellos deciden
 9. Jacob el suplantador: El fugitivo · 87

esperar antes de comprometerse en ese viaje. Jacob se queda con la

familia «durante un mes» antes de hacer planes (Gén. 29: 14).
El amor entre Jacob y Raquel tiene sus raíces en la historia. Su
encuentro nos recuerda el amor que nació entre Isaac y Rebeca
(Gén. 24: 13-67) y este paralelismo permite anticipar su futuro
matrimonio. Jacob y Raquel esperan, no expresan sus sentimien­
tos de inmediato. Y lo más importante, su amor tiene un significa­
do profético y religioso. El encuentro de Jacob con Raquel ocurre
inmediatamente después de que él experimentara la presencia de
Dios en Betel. Mientras que el amor entre Romeo y Julieta no tiene
futuro y solo se enfoca en el presente (se acuestan de inmediato,
en secreto, en la habitación de Julieta), Jacob tiene que esperar
siete años para ganar a Raquel, aunque a él «le parecieron como
pocos días, porque la amaba» (Gén. 29: 20). Es un amor que so­
brevive la prueba del tiempo. El amor de Jacob tiene un futuro que
va, incluso, más allá de él mismo. Jacob dará origen a las doce tri­
bus de Israel y transmitirá la simiente mesiánica a través de su hijo
Judá.
«Busque el joven como compañera a quien sea capaz de
asumir su parte en las responsabilidades de la vida, y cuya
influencia le ennoblezca, le comunique mayor refinamien­
to y le haga feliz en su amor [...].
Al elegir esposa, estudie su carácter. ¿Será paciente y cuida­
dosa? ¿O dejará de interesarse en los padres de usted preci­
samente cuando necesiten a un hijo fuerte en quien apo­
yarse? ¿Ella lo apartará de la relación con sus padres para
ejecutar sus propios planes y agradarse a sí misma, abando­
nando a los padres que, en vez de ganar a una hija afectuo­
sa, habrán perdido un hijo?
Antes de casarse, toda mujer tiene que averiguar si aquel
con quien está por unir su destino es digno. ¿Cuál ha sido
su pasado? ¿Es pura su vida? ¿Es de un carácter noble y ele­
vado el amor que expresa, o es un simple cariño emotivo?
¿Tiene los rasgos de carácter que la harán feliz? ¿Puede en­
contrar verdadera paz y gozo en su afecto? ¿Le permitirá
conservar su individualidad, o deberá entregar su juicio y
su conciencia al dominio de su esposo? [...] ¿Puede ella
88 · El Génesis

honrar los requerimientos del Salvador como supremos?

¿Conservará su alma y su cuerpo, sus pensamientos y pro­
pósitos, puros y santos? Estas preguntas tienen una rela­
ción vital con el bienestar de cada mujer que contrae
matrimonio».1

Labán y Jacob
El nacimiento de José impulsa a Jacob a considerar regresar a su
hogar. El hecho de que José es su primer hijo con Raquel, y la po­
sibilidad de un próximo y último hijo (Benjamín), pueden haber
influido en su decisión.
El nombre José significa «crecer», «añadir», y tiene una conno­
tación de riqueza (Gén. 30: 24). Después del nacimiento de José,
Jacob siente la necesidad de independizarse de su suegro (vers.
25). La razón que le plantea a Labán es que se ha ganado su inde­
pendencia, sus esposas, y los hijos que ha procreado con ellas,
durante esos catorce años de servicio (vers. 26). Considera que ha
llegado el momento de trabajar para él mismo y para su propia
familia. Le recuerda a Labán la naturaleza de su servicio, que tiene
que ver con el cuidado de su rebaño, su «ganado» (vers. 29).
Esto prepara a Labán para aceptar su propuesta que también con­
cierne a sus «ovejas» (vers. 31).
Cuando su suegro hace referencia a la bendición de Dios para
justificar su engaño, Jacob responde que todo lo que Labán ha
adquirido ha sido gracias a las bendiciones que Dios le ha dado
por medio de él. Antes de que Jacob llegara, Labán tenía muy
poco, y ahora lo poco «ha crecido en gran número» (vers. 30). La
fortuna de Labán no se desarrolló de manera gradual y natural,
sino en forma repentina e inesperada, lo que sugiere una inter­
vención externa. Jacob termina su solicitud con una pregunta
retórica: «¿Cuándo trabajaré también para mi propia casa?». La­
bán, entonces le pregunta: «¿Qué te daré?» (vers. 31). Esta es la
primera vez que Labán considera darle algo a Jacob, quien sabe

1. Elena G. de White, El hogar Cristiano, cap. 6, pp. 43,44.

 9. Jacob el suplantador: El fugitivo · 89

muy bien cuán difícil resulta para su suegro «dar». Él inmediata­

mente le explica a Labán que no tiene que darle nada (vers. 31),
incluso que está dispuesto a trabajar seis años más para él (Gén.
31: 41). Pero Jacob no se refiere a su nuevo servicio para Labán
como el trabajo de un esclavo. Simplemente le dice en qué consis­
tirá su trabajo: «Volveré a apacentar tus ovejas» (Gén. 30: 31).
Jacob propone a Labán apartar y considerar como propiedad
suya «todas las ovejas manchadas y salpicadas de color y todas las
ovejas de color oscuro, y las manchadas y salpicadas de color entre
las cabras» (vers. 32). La propuesta de Jacob es extraña, porque
precisamente esas razas son raras en el antiguo Cercano Oriente,
donde las cabras suelen ser completamente oscuras (Cant. 4: 1)
y las ovejas completamente blancas (vers. 2).
El convenio establece que toda oveja blanca y toda cabra oscura
(que son la norma) serán propiedad de Labán, mientras que los
animales multicolores (que son inusuales) serán propiedad de Ja­
cob. Jacob refuerza el trato con una cláusula legal. Con ello de­
muestra la rectitud de su carácter al establecer el convenio: cual­
quier animal de un solo color que se encuentre en su rebaño,
excepto las ovejas pardas, será considerado como robado (Gén.
30: 33). En su propuesta, pareciera como si Jacob no estuviera pi­
diendo nada (vers. 31). Por lo tanto, no es de extrañar que el avaro
Labán aceptara de inmediato y respaldara el contrato de acuerdo
con los términos establecidos por Jacob (vers. 34).
Pero Labán no respeta completamente los términos del acuer­
do. Aunque se suponía que Jacob debía apartar de una vez los
animales multicolores, Labán asume la tarea. Pero en lugar de de­
jarle esos animales a Jacob, según el acuerdo, los aparta y se los da
a sus hijos (vers. 35). Además, para asegurarse de que no se apa­
reen con los animales del rebaño de Jacob, coloca una separa­
ción de tres días de distancia entre ambos rebaños (vers. 36).
Irónicamente, esta precaución se convierte en una ventaja para Ja­
cob, ya que le da libertad para aplicar sus propias estrategias y fa­
cilitar su salida futura. Al complicar el proceso y hacer práctica­
mente imposible que se produjeran los animales de raza multicolor.
90 · El Génesis

Labán solo contribuye a hacer más evidente la naturaleza sobrena­

tural del proceso (cf. Juec. 6: 36-40).
Podría parecer que el método de cría escogido por Jacob estaba
basado en la superstición y la magia, pero el texto bíblico nos dice
que él procedió bajo la dirección divina (Gén. 31: 11, 12). Ade­
más, estudios científicos modernos indican que el método de Ja­
cob es consistente con las leyes de la genética moderna. El uso que
hace de las ramas verdes de álamo, de avellano y de castaño (Gén.
30: 37) no es arbitrario. Estos tres árboles contienen sustancias
químicas y un tipo de proteína fibrosa que confiere varios benefi­
cios para la salud, entre ellos la estimulación de la absorción de
proteínas, la disposición para copular y un aumento en la tasa de
concepción. Debido a que los animales híbridos (multicolores)
son naturalmente más fuertes que las otras razas, al elegir los más
fuertes (Gén. 31: 12) siguiendo la visión divina, Jacob seleccionó
los cameros que tenían los genes recesivos. Usando este método,
fue capaz de generar un enorme rebaño compuesto de cabras y
ovejas multicolores robustas, dejando los animales más débiles
para Labán (Gén. 30: 42). Con la dirección y la bendición de Dios,
Jacob tuvo éxito y «prosperó muchísimo» (vers. 43, NVI).
 10

Jacob-lsrael:
El luchador de Dios

espués de hacer las paces y establecer un convenio con

D su suegro, Jacob regresa a su hogar (Gén. 31: 45-55).

Finalmente se siente liberado de su enemigo. Es rico,
libre y cuenta con la bendición de Dios. No se imagina
que Dios elegirá este momento de paz para luchar contra él.
Los «ángeles de Dios», a quienes Jacob había visto en un sueño
que «subían y descendían» tranquilamente por la escalera (Gén.
28: 12), ahora lo amenazan, luchan con él. El verbo paga' «salir al
encuentro», que aparece en Génesis 32: 1, tiene una connotación
de violencia. Expresa el carácter sorpresivo y agresivo de un en­
cuentro (cf. Juec. 8: 21). Jacob pasa por una especie de conmo­
ción. Le parece estar de regreso en Betel, donde sintió «miedo»
(Gén. 28: 17). Entonces llama a este lugar Mahanaim, que significa
«dos campamentos» (Gén. 32: 2), para referirse a los dos grupos
de ángeles, los que subían y los que descendían. La palabra tam­
bién nos recuerda una danza religiosa con una coreografía
92 · El Génesis

característica, que puede haber evocado los «dos campamentos»

del sueño de Jacob (Cant. 6: 13 [7: l]1). Mahanaim también es el
lugar donde el ejército de David pelearía contra el de Saúl (2 Sam.
2: 12-32).
Los siguientes acontecimientos en el viaje de Jacob están carac­
terizados por ese mismo vaivén entre conflicto y paz. Primero, se
debate entre la alegría de la paz y el estrés de la angustia. Luego,
tiene un encuentro con Dios, quien lucha con él y finalmente lo
bendice. Después de esta batalla inusual tiene lugar la triste y per­
turbadora violación de Dina. Aunque todos los hombres son cul­
pables, Jacob permanece en silencio. Estos hechos violentos y ver­
gonzosos se combinan para formar una mezcla incómoda de
reconciliación, paz y problemas no resueltos.

Las luchas de Jacob

Jacob está conmovido. Tiene una mezcla de emociones, de
sentimientos encontrados. La palabra hebrea que describe su esta­
do es tsará, «angustia» (Gén. 32: 7), una palabra que sugiere en
primera instancia un estado físico de «estrés» y «opresión». Se sien­
te acorralado, y su angustia tiene una doble causa. La primera es a
nivel horizontal, en su relación con los seres humanos. La segun­
da tiene que ver con su relación vertical con Dios.
A estas alturas de su vida, Jacob se siente abandonado y amena­
zado por todos lados, por sus enemigos humanos, e incluso por el
mismo Dios. Acaba de dejar a Labán, pero no se siente seguro en
cuanto a su pacto con él. Le preocupa que su suegro y sus hombres
le tiendan una emboscada. Pero, al mismo tiempo, es posible que
sienta cierta nostalgia por los tiempos vividos en la casa de su sue­
gro. Después de todo, había estado relativamente seguro allí. Aho­
ra Jacob se siente angustiado y preocupado, se siente vulnerable
con su grupo de mujeres, niños y los rebaños (vers. 5).

1. Las referencias en corchetes son de la Biblia hebrea o «Tanaj».

 10. Jacob-lsrael: El luchador de Dios · 93

También tiene miedo porque ha escuchado que su hermano

Esaú viene a su encuentro con cuatrocientos hombres (vers. 6),
seguramente con la intención de atacarlo y matarlo (vers. 8). Re­
cuerda la manera en que engañó a su hermano y cómo este había
jurado vengarse y matarlo (Gén. 27: 41). Ahora Esaú es más pode­
roso que nunca, porque es el gobernante de «la tierra de Seir, cam­
po de Edom» (Gén. 32: 3), lo que indica que sus fuerzas militares
ya habían comenzado a despojar a los horeos que anteriormente
habitaban allí (Deut. 2: 12).
Pero Jacob, además, está perturbado espiritualmente. Le preo­
cupa su relación con Dios. ¿Estaba Dios todavía con él? Es total­
mente consciente de sus pecados y de su indignidad para con el
Santo Dios de justicia y misericordia (Gén. 32: 10). En estos mo­
mentos, como nunca en su vida, Jacob experimenta el silencio de
Dios.
El primer paso de Jacob consiste en enviar dos grupos de «men­
sajeros» a Esaú (vers. 3). Él llama a estos dos grupos de mensajeros
por el mismo nombre majané, «campamentos» (vers. 7 [8]), lo que
sugiere una especie de paralelismo entre los mensajeros que «en­
vió» a Esaú (vers. 3) y los ángeles que «le salieron al encuentro»
(vers. 1) y que vio en Betel. Este paralelismo nuevamente transmi­
te una conexión entre la relación vertical (ser humano-Dios) y la
relación horizontal (ser humano-ser humano). Jacob entiende
que para recuperar su relación con Dios, debe restaurar la relación
con su hermano.
Como segundo paso, Jacob ora a Dios. Él dirige su súplica solo
a Dios, porque fue él el que le ordenó regresar a Canaán (vers. 9)
y el que prometió asegurar su posteridad (vers. 12). Jacob recono­
ce que no merece la amorosa atención de Dios y todo lo que él ha
hecho por él, y se refiere a esto como la maravilla de la gracia de
Dios. Las dos palabras hebreas que utiliza, jesed, «misericordia»,
y ‘emet, «verdad» (vers. 10), son las mismas palabras que usó el
siervo de Abraham cuando bendijo a Dios por escuchar su oración
(Gén. 24: 27).
94 · El Génesis

Después de orar, Jacob siente la confianza suficiente para hacer

una pausa y acampar para dormir. Pero antes de retirarse, vuelve
a actuar. Así, el texto va y viene entre oración y acción. Jacob no es
ingenuo y su fe no lo vuelve pasivo, así que asegura su campamen­
to. Organiza una tanda de regalos tras otra que enviará a su her­
mano Esaú, para «apaciguar su ira» (Gen. 32: 20). El verbo he­
breo kpr, traducido como «apaciguar», significa «expiar». El autor
sugiere que Jacob tiene en mente su pasada reconciliación con
Dios (vers. 22-32) mientras intenta reconciliarse con su hermano.
Los profetas hacen referencia a la angustia de Jacob (tsará) para
describir la condición del pueblo de Dios al final de los tiempos
(Jer. 30: 7; cf. Sof. 1: 14-18). Daniel también aplica la misma ex­
presión de «angustia» o «tribulación» al tiempo del fin (Dan. 12:
1; cf. Mat. 24: 15, 21). Esta historia tiene un significado particular
para los que enfrentarán el fin del mundo. Les advierte sobre las
dificultades que les sobrevendrán cuando el mundo llegue a su
último aliento. Pero esta «angustia» en particular transmite leccio­
nes importantes que se refieren a la relación del pueblo de Dios
con el mundo que lo rodea. El perdón y la expiación (kippur) que
obtengamos de Dios dependerán de la calidad del perdón y la ex­
piación que extendamos a nuestros semejantes. Siglos más tarde,
esta verdad fue enseñada en el Padrenuestro: «Perdónanos
nuestras deudas, como también nosotros perdonamos a nues­
tros deudores» (Mat. 6: 12).

Cara a cara con Dios

En Betel, Jacob se encontró con Dios en forma indirecta, a tra­
vés del sueño de la escalera (Gén. 28: 10-22). Ahora, por prime­
ra vez, se encuentra con Dios directamente. Debido a su preocupa­
ción por Esaú, Jacob decide esconder a su familia y separarse de
ella, con la esperanza de mantenerla a salvo.
La historia del encuentro con Dios comienza con una lucha:
Jacob «se levantó aquella noche» (Gén. 32: 22) «y un hombre lu­
chó con él» (vers. 24, RVC). La identificación que hace la Biblia de
 10. Jacob-lsrael: El luchador de Dios · 95

su agresor como «un hombre» insinúa la misteriosa identidad

del adversario de Jacob. Nadie sabe quién es, ni siquiera el
mismo Jacob. Esta extraña característica sugiere la naturaleza
trascendente de este individuo. Jacob luego identificará al «hom­
bre» como Dios mismo (vers. 30 [31]), al igual que lo hace el
profeta Oseas (Ose. 12: 3, 4). Isaías también usa el calificativo
simple 'ish, «hombre» en su descripción del Siervo sufriente (Isa.
53: 3).
Que Dios tome forma humana para relacionarse con los huma­
nos, no es algo inconcebible (Gén. 18:1,17). Daniel usa el mismo
término, ‘ish, para designar al Sumo Sacerdote celestial (Dan. 10:
5) y al «príncipe de los ejércitos», sar hatsaba’ (Dan. 8:11), que es
una expresión que se refiere al Señor mismo (Jos. 5: 14, 15).
En este punto es preciso recordar que «el hombre» es quien lu­
cha; no se menciona nada acerca de la respuesta de Jacob. Pro­
bablemente el ataque lo tomó por sorpresa y lo abrumó. El hom­
bre luchó con él «hasta que rayaba el alba» (Gén. 32: 24). El verbo
hebreo traducido como «lucha», 'abaq, se hace eco de otras dos
palabras. Primero hay un juego de palabras entre yabbok (Jabbok)
y Ya'aqob (Jacob). También hay un juego de palabras entre ‘abaq,
«luchar» y ‘abaci, «polvo» (Deut. 28: 24; Eze. 26: 10), lo que sugie­
re una lucha en la que se rueda sobre el polvo. De esta manera, se
oye la palabra «luchador» en el nombre de Jacob, en el nombre del
río donde ocurrió la lucha (Jabbok), y en el polvo donde los dos
hombres rodaron. Estos juegos de palabras le confieren a la histo­
ria un efecto cósmico (cf. Jos. 7: 26; Ose. 2: 15).
El «hombre» es continuamente el agresor. Todos los verbos en
Gén. 32: 25 presentan al «hombre» como sujeto. En este encuen­
tro cara a cara, Dios no prevaleció (vers. 25). Esto es desconcertan­
te, pero enseña una lección importante sobre Dios y su relación
con los seres humanos. La debilidad de Dios en su confrontación
con los seres humanos es una expresión de su gracia, de su amor y
del misterio de su encamación para alcanzarlos y salvarlos. La im­
presión de debilidad, sin embargo, contrasta con su próximo mo­
vimiento, en el que se hace evidente su poder sobrenatural. Un
96 · El Génesis

simple toque es suficiente para causar una dislocación. El lugar del

toque, «el sitio del encaje de su muslo» (vers. 25), fue muy bien
elegido, no tanto por su fragilidad, sino por su significado. La
palabra hebrea para «cadera», yerek, se refiere al lomo o muslo
(Gén. 47: 29), que es la sede del poder procreador. El toque divino
lleva, por lo tanto, una bendición implícita, que apunta a los des­
cendientes de Jacob (Gén. 46: 26; Éxo. 1: 5).
Jacob comprende plenamente que está en la presencia de Dios.
Ahora se ha convertido en Israel. Mientras que la historia de la
bendición inicial de Jacob comienza con su incapacidad de ver lo
visible (Gén. 27: 1), la experiencia de Peniel termina con la capa­
cidad de «ver» lo invisible (Gén. 32: 30). Mientras que la historia
de la bendición anterior termina al atardecer (Gén. 28: 11), cuan­
do Jacob huye de su hogar (vers. 5), la historia de Peniel termina
al amanecer (Gén. 32: 26) con Jacob regresando a casa (Gén. 33:
18-20). Jacob se ha convertido en una nueva persona, que se diri­
ge a un nuevo destino.
Si Jacob no puede nombrar a Dios, al menos puede nombrar el
lugar donde Dios se le apareció (Gén. 32: 30). El nombre Peniel
significa el «rostro de Dios». Esto no quiere decir que el rostro de
Dios sea el lugar. La frase se refiere a la experiencia personal de
Jacob, al hecho de enfrentarse con Dios mismo y haber sobrevivi­
do. El uso de la expresión hebrea panim ‘el panim, «cara a cara»
(vers. 30), no implica que Jacob realmente hubiera visto el rostro
físico de Dios. La expresión más bien describe la experiencia de
un encuentro directo con él (Deut. 5:4). Jacob asocia su salvación
con este encuentro: «Y ha sido preservada mi vida» (Gén. 32: 30,
LBLA). El verbo hebreo natsal, «preservar», se refiere a la liberación
de los enemigos y de los problemas (1 Sam. 12: 21; Prov. 19: 19),
pero también puede tener la connotación de una salvación espiri­
tual del pecado y de la culpa (Sal. 39: 8; 119: 170). La lucha de
Jacob con Dios cara a cara, significa que experimentó su perdón.
 10. Jacob-lsrael: El luchador de Dios · 97

Cara a cara con su hermano

Después de su encuentro con Dios, Jacob pasa a encontrarse
con su hermano. Han transcurrido veinte años y Esaú finalmente
se reunirá con Jacob. Sin duda, Esaú está enterado del regreso
de su hermano porque se dirige en dirección a él acompañado de
cuatrocientos hombres, con la intención obvia de cumplir su jura­
mento de matarlo (Gén. 27: 41). Sin embargo, contra todas las
expectativas, Esaú corre para abrazar a Jacob y los dos herma­
nos se reconcilian.
Génesis 33: 9-11 es la tercera de cinco rondas de diálogo, que
cubren el encuentro de Jacob con su hermano (vers. 1-17). Esta
característica literaria indica que se trata del punto más importante
del pasaje bíblico. Jacob responde a la renuencia de Esaú en acep­
tar su presente (vers. 9), conectando explícitamente su relación
con Esaú y su relación con Dios: «He visto tu rostro como si hubie­
ra visto el rostro de Dios» (vers. 10). Esto convence a Esaú de acep­
tar el regalo (vers. 11), además de ser una señal de que está dis­
puesto a reconciliarse con su hermano.
Jacob pudo ver el «rostro de Dios» (Peniel) en el rostro de Esaú.
El encuentro de Jacob con Esaú es como un segundo Peniel; el
primer Peniel lo prepara para el segundo Peniel. El encuentro de
Jacob con Dios facilita el encuentro con su hermano y, a la vez, su
reconciliación con su hermano tendrá un efecto en su relación con
Dios. Jacob ha llegado a comprender que su amor por Dios y su
amor por su hermano dependen el uno del otro.
El amor del cristiano por Dios es irreconciliable con el racis­
mo y cualquier forma de odio y desprecio por el prójimo. Jesús
recalca esta lección teológica única de las Escrituras: «"Amarás al
Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu
mente". Este es el primero y grande mandamiento. Y el segundo
es semejante: "Amarás a tu prójimo como a ti mismo". De estos
dos mandamientos dependen toda la Ley y los Profetas» (Mat.
22: 37-40). Para Jesús, el segundo mandamiento «es semejante» al
primero.
98 · Ει Génesis

Dina y Siquem
Desafortunadamente, la familia humana no es muy buena para
amar a su prójimo, como lo muestra la historia de Dina, la única
hija de Jacob, una de las historias más sórdidas del Génesis
(Gén. 34). Ella es violada por Siquem, el heveo. Luego él y su
padre, con la esperanza de apaciguar la furia de los hermanos, in­
tentan negociar un matrimonio. Los hermanos de Dina aparentan
estar de acuerdo, con la condición de que todos los varones de la
ciudad sean circuncidados antes. Siquem y su padre presentan el
caso a sus hombres, argumentando que todos se beneficiarán del
trato. Cuando los hombres son circuncidados, los hermanos de
Dina los invaden, los matan a todos y saquean sus casas.
La narración de estos acontecimientos sugiere incongruencias
debido a la complejidad de los personajes: no son totalmente jus­
tos ni totalmente malvados. Todos aparentemente actúan de bue­
na fe. Incluso los crímenes parecen justificados y se muestran
como actos de justicia. El lascivo Siquem, que viola a Dina, se
muestra también como el hombre amoroso que quiere reparar el
daño y que acepta someterse a la circuncisión por amor. Simeón y
Leví, que mienten, matan y saquean, son también los que defien­
den los mandamientos de Dios, promueven la circuncisión y se
resisten a los matrimonios mixtos. Mientras que Jacob, preocupa­
do y asustado, responde al crimen cometido por sus hijos con un
silencio desconcertante y vergonzoso.
La ambivalencia de la historia ha sido objeto de interpretacio­
nes tanto por judíos como por cristianos, y los críticos consideran
que la historia podría tener diferentes fuentes. Pero esa ambiva­
lencia es precisamente una prueba de la autenticidad de la his­
toria. Sus actores son reales y aportan a la trama sus propias con­
tradicciones. De alguna manera. Dios se abre camino a través de la
confusión, al igual que lo hizo en la enmarañada historia de Jacob
engañando a Esaú para recibir la bendición de su padre.
La lección continúa sorprendiendo a los estudiosos. Cuando
los seres humanos insisten en tomar el lugar de Dios para tratar de
dar forma a su existencia con sus propias manos, a expensas de los
 10. Jacob-lsrael: El luchador de Dios · 99

mandamientos de Dios, los resultados son problemáticos, aunque

la voluntad de Dios finalmente se cumpla.
El texto termina con una importante pregunta planteada por
los hermanos de Dina, buscando justificar sus crímenes. Es una
pregunta que no recibe respuesta de Dios: «¿Acaso tenía él que
tratar a nuestra hermana como a una ramera?» (Gén. 34: 31). De­
safortunadamente, podemos pensar que actuamos conforme a la
voluntad de Dios y mostrar celo por sus asuntos, pero en realidad
estar totalmente desconectados de él. Cuando ponemos la misión
de Dios sobre la razón de esa misión, a saber, la presencia de Dios
en nuestra vida, su nombre y su reino terminan convirtiéndose en
una excusa para justificar nuestras mentiras y nuestros crímenes.
 1

José, el amo de los sueños:

¡Sueña, sueña, sueña!

odavía recuerdo una antigua canción de finales de los

años cincuenta, que quedó grabada en mi memoria:
«Lo único que tengo que hacer es soñar, soñar, soñar».
Su mensaje siempre me ha funcionado de maravilla, y
de seguro también a muchas otras personas. Los sueños nos
mantienen vivos, aunque no tengamos ninguna razón para creer
en ellos.
Por supuesto, los Everly Brothers no inventaron la magia de los
sueños. Desde tiempos antiguos los egipcios ya la conocían muy
bien. Para ellos, a través de los sueños se podían satisfacer deseos,
curar enfermedades y obtener poder para luchar y superar el dolor.
A finales del siglo XIX, Sigmund Freud «redescubrió» los sueños,
vinculándolos a la vida psicológica inconsciente. Según él, los sue­
ños provienen de deseos instintivos reprimidos, que emergen de
las capas profundas del ego. Más tarde, en 1963, Martin Luther
King Jr., le dio forma a sus sueños en un poderoso discurso:

«Yo tengo un sueño. Es un sueño arraigado profundamente

en el sueño americano [... ]
102 · El G é n e s i s

»Tengo el sueño de que mis cuatro hijos pequeños vivan

un día en una nación donde no sean juzgados por el color
de su piel, sino por el contenido de su carácter».1

Los sueños, bien sea que los tengamos dormidos o despiertos,

tienen sus raíces en nuestras experiencias subjetivas presentes y
pasadas. Nos visitan al azar y se construyen a partir de nuestros
deseos y frustraciones, sin afectar el curso de nuestra vida. Pero
los sueños de José son muy diferentes, son una revelación cohe­
rente y objetiva de lo que ocurrirá en el futuro, independiente­
mente de sus propios deseos. Al leer la historia sabemos que los
sueños de grandeza de José se cumplirán en el futuro, pero mien­
tras tanto, le acarrearán muchos problemas. Será llevado cautivo a
Egipto como esclavo y sufrirá en la cárcel. Pero estando allí, será
convocado por el faraón para que le interprete un sueño y, final­
mente gracias a ello, preparará a la nación para los difíciles días de
hambruna que se avecinan.

Sueños de grandeza
Los sueños de grandeza de José ya estaban en la mente de Jacob
cuando le dio a su hijo «una túnica de diversos colores» (Gén. 37:
3). Esta misma expresión se usa en otras partes de las Escrituras
para designar el manto de un príncipe (2 Sam. 13: 18, 19). La fra­
se hebrea ketonet passim, «túnica de diversos colores», también nos
recuerda la frase en acadio kitu pishannu, que describe la túnica
ceremonial de una diosa, que se adornaba con oro. Por lo tanto,
esa túnica tenía un significado especial; tal vez revelaba la inten­
ción secreta de Jacob de hacer de José, el primogénito de Raquel,
su primogénito. De esa manera, estaba ignorando a los hijos con­
cebidos con Lea, probablemente como una forma de reparar y
vengar el engaño de Labán. Al final de la historia, José recibirá

1. Martin Luther King Jr.; «Tengo un sueño», 28 de Agosto de 1963, marcha en Washington en pro del
trabajo y la libertad, Washington, D. C, transcripción y audio MP3, 17:50, https://www.npr.org/
transcripts/122701268.
 11. José, el amo de los sueños: ¡Sueña, sueña, sueña! · 103
los derechos de la primogenitura (1 Crón. 5: 2) y, por lo tanto,
una doble porción de la herencia (Gén. 48: 5).
El hecho de que José tuviera esa clase de sueños resultaba hu­
millante para sus hermanos, porque era una señal divina de su
superioridad «espiritual». Cuando él refiere sus sueños a sus her­
manos con el ingenuo deseo de compartir esas desconcertantes
revelaciones con ellos, sus hermanos se irritan y lo odian aún más.
La razón del aumento de su ira radicaba en que entendían el sig­
nificado de los sueños, quizás mejor que el mismo José (Gén. 37:
8). Para los pastores y las personas que viven del cultivo de la
tierra, la imagen de las gavillas evoca la satisfacción de las necesi­
dades alimentarias básicas. El hecho de que sus gavillas se inclina­
ran ante la gavilla de su hermano (vers. 7), sugiere que algún día
dependerían económicamente de él, e incluso podrían comportar­
se como sus sirvientes para satisfacer ese propósito. Las gavillas
también apuntan a las «espigas» del sueño del Faraón (Gén. 41:
22) y el grano que se almacenará de acuerdo con la recomenda­
ción de José (vers. 36).
Otro sueño subsiguiente con una interpretación similar confir­
ma la veracidad del mensaje y constituye una señal de que los
sueños provienen de Dios (vers. 32). Jacob interpreta que los sím­
bolos del sol, la luna y las once estrellas, se refieren, respectiva­
mente, al padre (él mismo), la madre (su esposa) y sus otros once
hijos (Gén. 37: 10). Una vez más, se intuye la misma predicción:
su familia inclinándose ante él.
Como José tenía solo seis o siete años cuando Raquel murió,
Lea (la esposa principal) o Bilha (la sirvienta de Raquel) debe ha­
berse convertido en su madre sustituía y por eso Jacob la insinuó
como la luna. Aunque Jacob reprende a José (vers. 10) mientras
están en presencia de toda la familia, en secreto medita y entien­
de que se trata de un sueño profético (vers. 11), pero en su sub­
consciente reprime su significado. Por otro lado, se describe que
los hermanos están celosos (vers. 11), porque también perciben
la verdad del sueño y se sienten amenazados por su significado.
Cuando más tarde José visita a sus hermanos en el campo, el
primer pensamiento que viene a la mente de ellos es eliminarlo
104 · El Génesis

con la esperanza de cambiar su destino. El estilo de su discurso:

«Vamos, matémoslo [...] echémoslo [...] y digamos» (vers. 20,
RVC), recuerda la manera de hablar de los habitantes de Babel:
«Vamos a hacer ladrillos y a cocerlos. [... ] Vamos a edificar [... ]
hagámonos [...]» (Gén. 11: 3, 4, RVC). El lenguaje paralelo su­
giere mentalidades y actitudes similares. Al igual que los habitan­
tes de Babel, los hermanos de José pretenden tomar el lugar de
Dios con la intención de determinar su propio destino y el de su
hermano.
Ellos están ansiosos por matarlo, no solo por celos o por los
informes que lleva a su padre sobre ellos, sino también debido a
sus sueños. La expresión hebrea que usan para referirse a él en
forma irónica, ba 'al hajalomot, literalmente significa «el amo de los
sueños» (ver Gén. 37: 19). El sobrenombre que le decían en burla
en realidad es profético, ya que José se destacaría por la interpreta­
ción de sueños (Gén. 41: 15). En el fondo, se sienten amenazados
por José y desean matarlo (Gén. 37: 20), pero gracias a la interven­
ción de Rubén y Judá, finalmente es vendido a una caravana de
ismaelitas que se dirige a Egipto.

La santa ramera
Después de la venta de José, Judá ya no se siente cómodo vi­
viendo con sus hermanos, así que prefiere separarse de ellos. Al
alejarse de ellos, se une a los nativos de Canaán. Como resultado
de esta asociación, Judá encuentra esposa entre las cananeas y
tiene tres hijos: Er, Onán y Sela (Gén. 38: 2-5). A su tiempo, Judá
encuentra una esposa para Er, su primogénito, llamada Tamar
(vers. 6). La tradición judía nos dice que Tamar era originalmente
gentil pero, al igual que sucedería con Rut más adelante, se había
convertido al Dios de Israel.2
Después de la muerte de sus dos primeros hijos (por parte de
Dios, debido a su maldad), Judá envía a Tamar a la casa de su

2. Sotá 10a
 11. José, el amo de los sueños: ¡Sueña, sueña, sueña! • 105

padre como viuda (vers. 11). Aunque le promete entregarla a su

tercer hijo, Sela, cuando este sea mayor, su comportamiento sugie­
re que no tiene la intención de cumplir su palabra. Tamar no tiene
otra opción que regresar a la casa de su padre sin esperanzas. Su
difícil situación la lleva a tomar medidas desesperadas. Cuando se
entera de los planes de Judá de visitar a su amigo cananeo, se qui­
ta la ropa de viuda y se cubre con un velo, una señal de que estaba
prometida en matrimonio (Gén. 24: 65; 29: 21-25). Judá irónica­
mente malinterpreta este acto. Aunque ella se pone un velo para
dar a entender que está comprometida, él piensa que lo lleva por­
que es una ramera de oficio (Gén. 38: 21; Deut. 23:17 [18]; Ose.
4: 14).
A cambio de la relación sexual, Judá promete enviarle «un ca­
brito» de su rebaño (Gén. 38: 17). Astutamente y debido a su pro­
pia experiencia con él, Tamar le solicita una garantía inmediata
(vers. 17) y elige objetos que prueben su identidad: «Tu sello, tu
cordón y el bastón que tienes en tu mano» (vers. 18). Como resul­
tado de ese primer y único encuentro sexual con Judá, Tamar que­
da embarazada (vers. 18). En esta nota de éxito, señal de la parti­
cipación de la Divina Providencia, Tamar abandona el lugar. Una
vez cumplida su misión, regresa a su condición y lugar anteriores,
manteniendo secretamente en su mano la garantía de Judá. Des­
pués de tres meses, cuando su embarazo se hace evidente, Judá
recibe la noticia de inmediato. Tamar es acusada de actuar como
una «ramera» que está «encinta a causa de las fornicaciones» (vers.
24). Irónicamente, Judá, quien recientemente estuvo involucrado
con una ramera, está listo para decretar el castigo (cf. Deut. 22:
21), y recomienda: «¡Sáquenla y quémenla!» (vers. 24, RVC).
Tamar se somete obedientemente a la medida disciplinaria
(Gén. 38: 25), pero rápidamente presenta la garantía de Judá: su
bastón y su sello, aunque no lo acusa. Simplemente le permite a
Judá deducir la identidad del hombre que se involucró con ella
como ramera. La estrategia de Tamar recuerda la del profeta Na­
tán, cuando lleva a David a descubrirse como el culpable: «Tú eres
ese hombre» (2 Sam. 12: 7). Al igual que su descendiente David,
106 • El Génesis

Judá reconoce con humildad y valentía su promesa. Incluso reco­

noce su iniquidad y, al compararse con Tamar, se da cuenta de que
ella ha sido «más justa» que él (Gen. 38: 26).
La historia de Tamar termina de una manera «inesperada»,
con el nacimiento de Fares (vers. 29), quien tendrá su lugar en la
historia de la salvación, en la genealogía de David (Rut 4: 18-22)
y finalmente en la genealogía de Jesucristo (Mat. 1: 3). En la ge­
nealogía del Nuevo Testamento, Tamar es la primera de cuatro
mujeres. Le siguen Rahab (vers. 5), Rut (vers. 5) y la «mujer de
lirias» (vers. 6), que precedieron a María, la madre de Jesús (vers.
16). Estas son las únicas mujeres del Antiguo Testamento que se
mencionan en la genealogía, y su registro es aún más significativo
si notamos que se excluyen matriarcas como Sara, Rebeca, Raquel
y Lea.
La conexión entre Tamar, Rahab, Rut y la «mujer de lirias» po­
dría explicarse por el hecho de que todas tuvieron relaciones ma­
trimoniales muy irregulares, incluso sospechosas, allanando el
camino para María, quien presentó un caso igualmente sospecho­
so al haber quedado embarazada sin haber tenido aún relaciones
con su esposo. Por lo tanto, la historia de la «prostitución» de Ta­
mar, al igual que las historias de esas otras mujeres, confirman el
paradigma que subyace en la historia de José: lo que parece ser
malo y sospechoso Dios lo convierte en algo bueno que conducirá
a la liberación (Gén. 50: 20). Así como Dios redimió a Tamar a
través de su dudosa relación con Judá, también liberó a José y, en
última instancia, a la tierra gracias a la venta de José por parte
de Judá.

Sueños con vacas

Mientras José estaba en prisión, el faraón soñó que «estaba jun­
to al río» y veía vacas que salían de este (Gén. 41: 1, 2). El nombre
del río, ye'or (que probablemente significa «el estacional»), corres­
ponde al término egipcio para referirse al Nilo (Éxo. 2: 3, 5; 7: 15).
En el sueño del faraón, Dios le habla en el idioma de su propia
 11. José, el amo de los sueños: ¡Sueña, sueña, sueña! • 107

cultura. La visión del Nilo tiene un significado poderoso para el

faraón, porque el destino agrícola del país depende de su caudal,
al punto que hasta los impuestos de los campesinos se calculan
según el nivel de la crecida del río. El escritor griego Heródoto
afirma que Egipto era un regalo del Nilo,3 mientras que los roma­
nos declaraban: «AutNilus, aut nihil» (el Nilo o nada). El dios egip­
cio Hapi, que personificaba al Nilo, era representado por una
figura obesa de grandes pechos. Los granjeros y campesinos lo
adoraban, y arrojaban sus ofrendas anuales a las crecientes aguas,
con súplicas fervientes.
En el primer sueño, el faraón vio siete vacas gordas y siete vacas
flacas, y en el segundo sueño vio siete espigas regordetas y siete
espigas delgadas. Las vacas son equivalentes a las espigas. El con­
traste entre las siete vacas gordas y las siete vacas flacas es para­
lelo al contraste entre las siete espigas regordetas y las espigas
delgadas. Estos paralelismos sugieren que el sueño de las vacas y
el sueño de los granos forman parte de la misma revelación (Gén.
41: 25). Las imágenes de las vacas son familiares para el faraón y
forman parte de su bagaje mitológico. La decoración con vacas es
típica del arte antiguo egipcio, presente en las tumbas de Deir el-
Bersha (entre Beni Hasan y Tell el-Amama), donde las vacas fla­
cas representan al país de Retenu (Canaán) y las vacas gordas re­
presentan a Egipto. El tema de las siete vacas también está
presente en el capítulo 148 de El libro de los muertos, porque las
siete vacas proporcionan al difunto los suministros necesarios
para sobrevivir después de la muerte. La imagen de las vacas que
Seden del Nilo (Gén. 41: 2), que es la base de la economía egipcia,
sugiere un mensaje relacionado con la situación económica de
Egipto.
El faraón se siente frustrado debido al sueño: «No hay quien lo
interprete» (vers. 15; cf. vers. 24). Pero José es capaz de interpretar
el sueño: las dos series de siete vacas y las dos series de siete espi­
gas se refieren al mismo acontecimiento (vers. 25): representan

3. Herodoto, Histories 2.5.

108· El Génesis

dos series de años, buenos y malos, por los que pasaría el país de
Egipto.
El recuerdo de los siete años de hambruna se ha conservado en
la tradición egipcia. La llamada Estela del hambre, una inscripción
jeroglífica (de Ptolomeo V, que data del 187 a. C.) en una roca
ubicada en la cima de la isla Sehel, en el Nilo, al suroeste de Asuán,
indica que en el año 18 del reinado de Djoser (Tercera dinastía,
aproximadamente 2700 a. C.), todo el país sufrió siete años de
hambruna.4 La hambruna que se describe también está asociada
con un sueño que tuvo el rey, en el que se le prometen buenos
años de cosecha por venir.
El sueño es más que una predicción sobre el futuro: es una re­
velación del accionar de Dios en la historia (vers. 28). José com­
parte su filosofía de la historia con el rey, asegurándole que Dios
tiene el control y es quien da forma al curso de los acontecimien­
tos. Por lo tanto, nada de lo que pueda hacer el faraón evitará que
esto ocurra. El extraño fenómeno de las vacas flacas que permane­
cen flacas a pesar de comerse a las vacas gordas (vers. 21), ilustra
el hecho de que los años buenos serán olvidados durante los años
malos. El acontecimiento ocurrirá exactamente como se indica.
Esta afirmación queda ratificada por la repetición de los sueños, lo
que significa que «la cosa es firme de parte de Dios» (vers. 32). El
participio hebreo najón, «establecido»; deriva del verbo kun, «fir­
me»; denotando que es algo «fijado, determinado con toda seguri­
dad» e inevitable «como el alba» después de la noche (Ose. 6: 3).
La prontitud de la acción divina («Dios se apresura»; vers. 32) no
necesariamente tiene que ver con el tiempo, sino más bien busca
resaltar la sorprendente erupción de los acontecimientos (Jer. 48:
16). La sorpresa es aun mayor porque los años malos siguen a los
buenos. El cumplimiento literal de los sueños confirma nueva­
mente el factor determinante de la profecía.
José va mas allá de la solicitud del faraón, al tomar la iniciati­
va de aconsejarlo sobre cómo debe manejar la crisis. No se

4. Ver Miriam Lichtheim, Ancient Egyptian Literature, t. 3, The Late Period (Los Angeles, CA: University
of California Press, 1980), pp. 94-100.
 Ί 1. José, el amo de los sueños: ¡Sueña, sueña, sueña! · 109

conforma con revelar los planes de Dios, ni es pasivo como para

esperar que Dios realice otro milagro. La fe de José lo lleva a pen­
sar y actuar con valentía, al sugerir que se nombre a «un hombre
prudente y sabio» para que dirija toda la operación (Gén. 41: 33).
Siglos más tarde, las mismas palabras, sabio y prudente, pero
usadas en orden inverso, caracterizan la sabiduría que Dios le da
a Salomón para ayudarlo a gobernar el país (1 Rey. 3: 9-12, NVI).
Las historias de José, Salomón y otros creyentes, muestran que
Dios no abandona a sus leales seguidores. Por el contrario, su di­
rección divina los ayuda a navegar a través de los problemas de la
vida, y los sueños que reciben de él no solo predicen el futuro,
sino que también brindan la sabiduría necesaria para enfrentarlo.
 12
José, príncipe de Egipto:
La sabiduría del profeta

uchos opinan que la sabiduría y la profecía son asun­

M
tos pertenecientes a dos ámbitos diferentes. La sa­
biduría concierne a la vida presente y la profecía
concierne al futuro. La sabiduría nos hace pensar y
discernir el camino correcto a tomar en nuestra existencia d
mientras que la profecía nos hace soñar con la tierra prometida de
paz, una realidad que está más allá de este mundo.
Sin embargo, esta propuesta refleja una disociación entre el do­
minio físico y el dominio espiritual. Tiene sus orígenes en la filo­
sofía griega y se basa en una mentalidad dualista que es ajena al
pensamiento bíblico. Desde el punto de vista bíblico, el compor­
tamiento ético en la vida presente y el pensamiento espiritual
sobre el futuro van de la mano. En José, el profeta espiritual que
sabe lo que se avecina, se encuentra con el sabio ético que toma
acciones decididas en el presente: «La sabiduría está en saber qué
hacer a continuación. La virtud está en hacerlo».1
Como José sabía «qué hacer a continuación», el faraón lo eligió
para que lo hiciera él mismo (Gén. 41: 39, 40). La historia bíblica

1. David Starr Jordan, «The Ideals of Stanford», Land o f Sunshine 9, n° 1 (junio-noviembre de 1898),
P -11-
112 • El Génesis

relata el cumplimiento de los sueños de José. Estará de pie ante sus

hermanos y ellos se postrarán ante él, tal como lo anunciaban sus
sueños. Aunque él recuerda sus sueños, no vive pasivamente su
cumplimiento. Cuando sus hermanos vienen a buscar comida,
aprovecha la oportunidad para enseñarles lecciones espirituales y
éticas. Sacude sus conciencias y les hace ver lo falsos que eran. Les
hace darse cuenta de la misteriosa providencia de Dios a través de
la prueba de la copa y en un desenlace espectacular, finalmente los
confronta como su hermano biológico, aquel que vendieron
como esclavo.

Los espías palestinos

Veinte años después de deshacerse de José, sus hermanos via­
jan a Egipto para comprar grano. Allí son confrontados nada me­
nos que por el mismo José, a quien habían vendido, ahora conver­
tido en el «señor de la tierra» (Gén. 42: 6). La historia del
encuentro destaca tres temas principales: (1) el cumplimiento de
los sueños de José; (2) la prueba y la humillación de los hermanos
de José; y (3) el arrepentimiento de los hermanos.
Apenas sus hermanos se inclinan ante él, José los reconoce y
recuerda sus sueños (vers. 9; cf. Gén. 37: 5-9). Se da cuenta de que
sus sueños se están cumpliendo y comprueba el cumplimiento
durante los tres encuentros que tiene con sus hermanos. El primer
encuentro ocurre con diez de ellos (Gén. 42: 1-38), precisamente
aquellos que cuestionaron sus sueños y que lo odiaron a causa de
estos (Gén. 37: 8, 19). En el segundo encuentro se suma su her­
mano menor, Benjamín (Gén. 43: 1-45: 28); todos se inclinan
ante José tres veces (Gén. 43: 26, 28; 44: 14). El tercer encuentro
ocurre con Jacob, quien va por primera vez a Egipto (Gén. 46:
1-47: 31) y también se inclina ante José (Gén. 47: 31), cum­
pliendo así el sueño que el mismo Jacob había cuestionado (Gén.
37: 10).
Estos diez hombres son notablemente diferentes de los egip­
cios. Los hermanos de José seguramente atraen la atención, por
 12. José, príncipe de Egipto: La sabiduría del profeta *113

sus barbas y sus ropas de lana de colores, que contrastan marcada­

mente con los egipcios, rasurados y vestidos con ropas de algo­
dón. La referencia de José a unos espías, una amenaza real en
tiempos de crisis, sugiere que disponía de una buena red de infor­
mación. Los servicios de inteligencia egipcios pueden haber nota­
do a estas diez personas y haberlas seleccionado para advertir a
José. Cuando se asegura de que no lo reconocen, José procede con
su plan y los acusa de ser espías, que vienen con la intención de
detectar los puntos débiles y vulnerables de Egipto (Gén. 42: 9), y
utilizar esa información para futuras redadas en el país. En tiem­
pos de crisis económica internacional como los que están vivien­
do, con una afluencia abrumadora de inmigrantes, las sospechas
de José están justificadas. Luego les propone demostrar que son
«hombres honrados» (vers. 19), enviando a uno de ellos a Canaán
en busca de su hermano menor, mientras los hermanos restantes
permanecen como prisioneros en Egipto (vers. 16).
Después de haber sido víctima de la falsedad y las mentiras de
sus hermanos, José los trata de acuerdo con lo que son. La única
forma de comprobar su honestidad es que presenten pruebas con­
cretas que los respalden. Los hermanos de José habían mostrado
lo falsos que eran al enviarlo a Egipto; José ahora les pide que
traigan a su hermano Benjamín a Egipto como prueba de su ho­
nestidad. Los hermanos de José entienden muy bien el mensaje de
justicia o retribución implícito en la demanda que se les hace, por­
que al instante recuerdan su mala acción y se sienten «verdadera­
mente [...] culpables» (vers. 21, LBLA). La palabra hebrea 'ashem,
«culpable», también significa «castigo» o «compensación» por un
daño. Ellos sienten que están pagando por lo que hicieron.
Resulta interesante que la palabra 'ashem también designa el
sacrificio de expiación (Lev. 6: 6, 7; 19:21). Los hermanos sienten
que deben expiar su culpa. La expresión: «Se decían el uno al otro»
(Gén. 42: 21) es la misma que dijeron cuando comenzaron a
conspirar contra José (Gén. 37: 19). Los que en el pasado «se dije­
ron el uno al otro» al conspirar contra él, son los mismos que «se
decían el uno al otro» ahora, sintiéndose culpables por lo que
114· El Génesis

habían hecho. Por lo tanto, se evidencia claramente el proceso de

arrepentimiento, e incluso confiesan su pecado (Gén. 42: 21). Lle­
gan a la conclusión de que están pagando justamente por su falta
(vers. 21). Rubén, quien había tratado de salvar a José, y a diferen­
cia de sus hermanos «oyó» (Gén. 37: 21) cuando los otros no qui­
sieron hacerlo (Gén. 42: 21, 22), refuerza la sensación que tienen
de que están pagando por lo que hicieron: «Ahora se nos demanda
su sangre» (vers. 22). Como víctimas inocentes del gobernador de
Egipto, se identifican ahora con José, quien fue una víctima ino­
cente de ellos.
Como José les hace creer que no entiende lo que hablan, y se
comunica con ellos a través de un intérprete (vers. 23), puede
comprobar su sinceridad. Cuando escucha la confesión de sus her­
manos y evidencia el arrepentimiento genuino en sus rostros, se
siente tan conmovido que no puede controlarse a sí mismo, así
que se aleja para que no lo vean llorar (vers. 24). José llorará en
otras siete oportunidades (véase Gén. 43: 30; 45: 2, 14, 15; 46: 29;
50:1, 17). El poder y las exigencias de su cargo administrativo no
lo han convertido en un político insensible. Todavía puede con­
moverse; sigue siendo el sensible hermano menor. Pero no puede
dejarse dominar por sus sentimientos. El amor de José por sus
hermanos y el hecho de sentirse conmovido por su arrepentimien­
to sincero, no arruinará su plan y su profundo deseo de redimir a
sus hermanos por completo.
Antes de que puedan disfrutar plenamente de la misericordia y
la gracia, deben soportar plenamente los efectos de la justicia. La
gracia solo se puede experimentar cuando se recibe con la con­
ciencia del pecado y la expectativa de la justicia.

La copa mágica
De acuerdo con las instrucciones específicas de José, su mayor­
domo inculpa a Benjamín usando su copa especial (Gén. 44: 1,2).
La repetición de la palabra copa y el calificativo de que es de «pla­
ta» sugiere su importancia y valor. El término hebreo para la copa
 12. José, príncipe de Egipto: La sabiduría del profeta * 1 1 5

(gabi'a) es el que se usa para designar las copas de oro del cande­
lera en el tabernáculo (Éxo. 25: 31). Esta copa (gabi'a) no es una
«copa para beber» (feos) ordinaria; se trata de una vasija especial­
mente ornamentada, destinada a ocasiones especiales (Jer. 35: 5).
Seguramente la habían usado durante el banquete del día anterior
(Gén. 43: 16, 32-34) y como Benjamín file el invitado de honor
(vers. 34), tal vez tuvo el privilegio de beber en ella, seguramente
admirándola. Por eso, tienen sentido los comentarios que hace el
mayordomo cuando encuentra la copa en el costal de Benjamín:
«¿Por qué han pagado mal por bien?» (Gén. 44: 4, RVC). Estas
palabras son ambiguas. Aluden al «mal» que los hermanos le hi­
cieron a José (Gén. 50: 17), pero también anticipan su perdón:
«Ustedes pensaron hacerme mal, pero Dios cambió todo para
bien» (vers. 20, RVC).
El hecho de que a la copa se le atribuyan poderes mágicos au­
menta la gravedad del delito. La palabra mal se repite una vez más,
esta vez en relación con el poder mágico de la copa (Gén. 44: 5).
La práctica de usar vasos para beber con fines de magia o libación
(escifomancia) era común en el antiguo Egipto. La persona, gene­
ralmente un sacerdote, llenaba una copa con una bebida alcohóli­
ca especiada y luego vertía su contenido como una libación a un
dios. El examen del sedimento dejado en el fondo de la copa (on­
das, diseños) era luego descifrado como un mensaje del dios.
Por supuesto, la adivinación estaba prohibida en el pueblo de
Dios (Lev. 19: 26; Deut. 18: 10). Que José se refiera a ella no sig­
nifica que la esté practicando. Solo lo hace como otra estrategia
para encubrir su identidad ante sus hermanos. El hecho de que
José haya fingido hacer uso de esa práctica mágica conociendo los
acontecimientos de antemano porque él mismo los orquestó, es
una clara indicación de que no cree en esos poderes. El mayor­
domo de seguro comparte su escepticismo, porque es su cómplice
de todo el plan: solo actúa y habla exactamente según las instruc­
ciones de José (Gén. 44: 6).
Iras hermanos responden con una retórica vehemente: «¿Por
qué dice nuestro señor tales cosas? Nunca tal hagan tus siervos»
116 · El Génesis

(vers. 7). Están tan seguros de sí mismos que se comprometen a

morir o a convertirse en esclavos de llegarse a encontrar la copa en
sus costales (vers. 9). El proceso de búsqueda del mayordomo si­
gue el mismo orden que cuando se les sirvió en la mesa de José,
desde el mayor hasta el más joven (vers. 12; cf Gén. 43: 33). Pero
esta vez no se trata de honrar al más joven más que a los demás;
por el contrario, la intención es acentuar su deshonra, al aumentar
la sorpresa. A medida que el mayordomo avanza en la búsqueda,
aumenta la seguridad de los hermanos. Sin embargo, cuando
menos lo esperan, la copa finalmente aparece en el costal del her­
mano menor, Benjamín, a quien se menciona por primera vez
(Gén. 44: 12).
Los hombres enmudecen. Se rasgan las vestiduras en señal de
duelo y desesperación (cf. Gén. 37: 29, 34) y en silencio cargan sus
burros y regresan a la ciudad (Gén. 44: 13). Todos están unidos
en el mismo dolor, temiendo por Benjamín, que podría perderse
como José, o convertirse en esclavo en Egipto. Es la misma situa­
ción, lo que implica la misma suerte. Sin embargo, la situación es
cardinalmente diferente. Si bien antes eran culpables e indiferen­
tes a la angustia de José y al dolor de su padre; ahora son ino­
centes, sufren a causa de Benjamín y se preocupan por su padre,
que saben que no resistiría este nuevo sufrimiento. Irónicamente,
la falsa copa mágica revela el cambio en los corazones de los her­
manos; se han arrepentido y ahora están listos para el perdón.
Pero todos los sentimientos y pensamientos que los asaltan per­
manecen sin expresarse. Judá entonces interviene para abogar por
Benjamín, y ofrece ir a la cárcel «en lugar» (tajar) de él (vers. 33).
Es el mismo lenguaje utilizado para describir el sacrificio del
camero «en lugar» (tajar) de Isaac (Gén. 22: 13). Judá se identifica
con el sacrificio sustitutivo, cuyo propósito es expiar el pecado y
convertir el mal en bien. La referencia adicional de Judá al «mal»
(Gén. 44: 34) bien puede sugerir la misma línea de pensamiento.
La palabra «mal» (ra') vuelve a aparecer en la historia de José: se
usa para referirse a la bestia que habría matado a José (Gén. 37:
20, 33), al «mal» del que Jacob acusa a sus hijos por mencionar
 12. José, príncipe de Egipto: La sabiduría del profeta * 1 1 7

ante el gobernante de Egipto que tenían otro hermano (Gén. 43:

6), e incluso al «mal» del que se les acusa en respuesta al «bien»
que habían recibido (Gén. 44: 4, 5). La repetición de la palabra
mal anticipa la inminente revelación de José: detrás de todo ese
mal, Dios estaba obrando para el bien (Gén. 45: 5-8; cf. Gén. 50:
20). La idea de que al tomar el lugar del culpable, el inocente Judá
convierte el bien en mal, se relaciona con la idea de que Dios con­
vertirá el mal en bien.
Todas estas ideas relacionadas denotan una teología de la salva­
ción. La solución al problema del mal pertenece a la acción crea­
dora de Dios, quien transforma el mal en bien, una operación que
depende de un misterioso proceso de sustitución.

«Soy yo, el que vendieron»

La disposición de Judá para ocupar el lugar de Benjamín debe
haber tomado a José por sorpresa. Definitivamente, ha cambia­
do en forma drástica. No solo es considerado con su padre y sus
hermanos, también su lenguaje refleja una profunda madurez es­
piritual. Judá está en contacto con Dios.
José se siente conmovido y abrumado por tantas emociones.
Hasta ahora había podido controlarse (Gén. 43: 31), pero ya no
puede hacerlo más. Esta es la tercera vez que llora y la más fuerte.
Comienza a llorar y de repente despide a todos, excepto a sus her­
manos (Gén. 45: 1, 2). Es una experiencia demasiado personal
para tener público. Por primera vez, José se disocia de los egipcios,
que realmente no lo conocen. Por primera vez, será él mismo, sin
hacer esfuerzos por disfrazarse o fingir que es otra persona.
Solo después de que todos los egipcios han salido del lugar,
José se da a conocer a sus hermanos. El verbo «se dio a conocer»
(hitwadá), la forma reflexiva (hitpael) de la raíz yadá «saber», con­
tiene una velada alusión a Dios. La única otra aparición de esta
forma verbal en las Escrituras hebreas se refiere a la revelación que
Dios hace de sí mismo a Moisés (Núm. 12: 6). El mismo verbo en
nifal, con un sentido reflexivo, describe la autorrevelación de
118 · El Génesis

Dios (cf. Éxo. 6: 3; Sal. 9: 16 [17]; 76: 1 [2]; Eze. 20: 9). El uso
de esta forma sugiere que al darse a conocer a sus hermanos, José
buscará que Dios también se revele. La confesión parece irreal
para los hermanos de José. Aquel a quien percibieron como el vi­
sir distante y despectivo de Egipto, en realidad es su hermano per­
dido desde hace tanto tiempo.
José nota su consternación, y repite por segunda vez: «Yo soy
José» (Gén. 45: 3, 4). Los hermanos están perplejos y preocupa­
dos. Incluso pueden tener ciertas dudas sobre la afirmación de
José, ya que este no les da mayor información. La situación les
resulta sospechosa, sobre todo teniendo en cuenta las experiencias
más recientes que habían vivido con este hombre. Los hermanos
optan por no responder (vers. 3). Es por eso que José repite por
segunda vez: «Yo soy José», pero esta vez es más preciso y agrega
un dato que nadie conoce, excepto los diez hermanos (excluyendo
a Benjamín) y él mismo, soy «su hermano, el que ustedes vendie­
ron a Egipto» (vers. 4, RVC).
Ahora la reacción de los hermanos es inmediata y contundente.
José detecta que los hermanos sienten una mezcla de angustia e ira
contra sí mismos (vers. 5). Esa misma combinación de palabras
hebreas, 'atsab, «angustia» y jara, «ira», aparece en otras dos ocasio­
nes en las Escrituras, siempre caracterizando el estado mental de
alguien que está abrumado por esas dos emociones (Gén. 34: 7; cf.
1 Sam. 20: 34).
Para tranquilizar a sus hermanos, José responde con un princi­
pio fundamental que subyace en toda la historia. Les dice que
Dios está detrás del curso de los acontecimientos y que él con­
vierte el mal en bien. Fue Dios quien lo envió a Egipto (Gén. 45:
7-8). Antes de que lo vendieran, su padre Jacob lo había «enviado»
a indagar el shalom de sus hermanos (Gén. 37: 13, 14). El verbo
«enviar» (shalaj) se usa tres veces en este párrafo (Gén. 45: 5, 7, 8)
para insistir en que fue Dios quien lo envió. Dios lo envió delante
de sus hermanos con un propósito específico: «Darles vida» (vers.
7). José sugiere que file necesario que lo vendieran para asegurar
su supervivencia. Si bien los hermanos pensaban que ellos lo ha­
bían vendido, fue Dios el que realmente dirigió toda la operación.
 13
Israel en Egipto:
Esto también es para bien

ay una leyenda en el Talmud sobre un hombre santo

H cuyo nombre era Gam zu Letová, que significa «Esto

también es para bien». Se le dio ese nombre porque
ante cualquier cosa mala que sucediera, él respondía
diciendo: «Esto también es para bien».1Un día, los habitante
su ciudad lo enviaron al emperador romano para que le ofreciera
un cofre lleno de joyas y perlas. Él fue y se alojó en una posada.
Durante la noche, los residentes de la posada abrieron el cofre,
robaron las joyas y las sustituyeron por un poco de polvo de la
posada. Ajeno a lo sucedido, a la mañana siguiente Gam zu Letová
fue al palacio real y entregó el cofre al emperador. Cuando este lo
abrió y vio el polvo, se enfadó. Sintiendo que el pueblo se burla­
ba de él, decidió hacerlos matar a todos. Gam zu Letová pensó:
«Esto también es para bien».
La historia continúa diciendo que Elias, el profeta, apareció en­
tonces ante el gobernante bajo la forma de uno de sus ministros,
y le sugirió que ese polvo era mágico, pues tenía el poder de

1. Verb. Taanit 21a.

120 · Ει Génesis

garantizar la victoria en la guerra. Entonces, los soldados tomaron

un poco del polvo y lo arrojaron al campo de batalla, y el polvo
obró un milagro. Obtuvieron la victoria y los romanos pudieron
conquistar la tierra. Cuando el emperador vio lo sucedido, hizo
llenar el cofre de Gam zu Letová con joyas y perlas preciosas.
Ya de regreso, Gam zu Letová se quedó en la posada, donde le
preguntaron cómo le había ido. Él les contó la historia de los mi­
lagros. Al escuchar la historia del polvo mágico, los residentes de­
rribaron la posada, tomaron todo el polvo y se lo llevaron al rey,
explicándole que se trataba del mismo polvo que lo había ayuda­
do a ganar la batalla. El rey tomó el polvo y lo probó en otra bata­
lla. Desafortunadamente, el milagro no ocurrió. El emperador,
enojado, castigó a los residentes de la posada con una sentencia de
muerte.
Algo parecido al milagro de Gam zu Letová se registra al final
del libro de Génesis. Mientras que los primeros capítulos del libro
cuentan la trágica historia del mal que alejó a los seres humanos
de lo bueno que Dios había creado para ellos; en los últimos capí­
tulos se revierte la maldición: Dios transforma lo malo en algo
bueno. De hecho, queda demostrado que todo el mal que nos
sucede es para bien. Un pequeño clan de inmigrantes se convierte
en una gran nación. Un Jacob de luto va a Egipto para ver el rostro
de José. La maldad de los hermanos de José resulta en un bien. El
ataúd de José representa la esperanza del regreso al Edén.

De unos pocos inmigrantes a una gran nación

La «casa de Jacob», que incluye al patriarca, a José y sus dos hi­
jos, está conformada por «setenta» personas (Gén. 46: 27). En la
introducción al relato del Éxodo, la repetición del número «seten­
ta» para caracterizar a la «descendencia de Jacob» (Éxo. 1: 5), seña­
la el cumplimiento de la promesa de Dios de regresar a la Tierra
Prometida. El número setenta también tiene un significado espiri­
tual, que expresa totalidad. La totalidad de Israel va a Egipto y de allí
volverá convertido en «una gran nación» (Gén. 46: 3), tan
 13. Israel en Egipto: Esto tam bién es para bien *121

numerosa «como las estrellas del cielo» (Deut. 10: 22). El hecho
de que el mismo número setenta caracterice a las naciones de la
tierra (Gén. 10: 1-32) sugiere que Israel es visto como la humani­
dad en el microcosmos. También es una forma de sugerir la misión
de Israel frente a las naciones de la tierra.
La partida de Jacob a Egipto nos recuerda la partida de Abram
a Egipto (Gén. 12: 9, 10). Tanto Jacob como Abram abandonan
Canaán debido al hambre, y ambos movimientos se indican con
la misma forma verbal wayyisa' «emprendió el viaje» (Gén. 46: 1,
NVI) que se usó con Abram por primera vez. Pero existe una dife­
rencia fundamental entre los dos viajes. Mientras que Abram va a
Egipto sin buscar el apoyo de Dios, Jacob preludia su viaje con un
intenso momento de adoración.
La manera en que Dios se dirige a Jacob: «Jacob, Jacob» (vers. 2;
cf. Gén. 22: 11) nos recuerda cómo repitió el nombre de Abraham
dos veces en Moriah. Jacob responde con las mismas palabras
hinneni, «aquí estoy» (Gén. 46: 2; cf. Gén. 22: 11). Asimismo, la
promesa divina dada a Abram reaparece en el caso de Jacob: Dios
hará de él «una gran nación» (Gén. 46: 3; cf. Gén. 12: 2). El pasaje
de Génesis 46:1-7, también recuerda el relato del pacto con Abram
registrado en Génesis 15. Allí Dios fortalece a Abram con las mis­
mas palabras de consuelo: «No temas» (Gén. 15: 1; cf. Gén. 46: 3)
y le hace la misma promesa de descendencia (Gén. 15: 4, 5; cf.
Gén. 46: 3).
La experiencia de los dos patriarcas es similar. Ambos tienen
visiones nocturnas (Gén. 46: 2; cf. Gén. 15: 1, 5) y participan en
sacrificios (Gén. 46: 1; cf. Gén. 15: 9, 10). Ambos reciben la mis­
ma profecía referente a su futuro como esclavos y extranjeros en
una tierra extraña durante cuatrocientos años, después de los cua­
les saldrían (Gén. 46: 3, 4; cf. Gén. 15: 13, 14). Para Jacob, al igual
que para Abram (Abraham), la promesa de fecundidad está aso­
ciada con el concepto de la tierra prometida (Gén. 46: 4; cf. Gén.
12: 1; 15: 18; 22: 17). De esta manera, se describe a Jacob como un
segundo Abraham. Dios no solo acompañará a Jacob a Egipto, sino
que también lo traerá de regreso a la tierra prometida. La promesa
122 · El Génesis

de Dios sobre el futuro es respaldada por la confirmación de que

José está vivo, y será él «quien te cierre los ojos» (Gén. 46: 4, NVI).

Del luto al abrazo

Aunque se suponía que Judá sería el primero en reunirse con
José (vers. 28), el autor ignora este acontecimiento y se enfoca en
el encuentro entre José y su padre. El uso del verbo wayyera en «se
manifestó a él» (vers. 29, RVA) es intrigante. Esta forma verbal
normalmente se usa cuando Dios se aparece a los humanos (Gén.
12: 7; 17: 1; 18: 1; 26: 2, 24; 35: 9). El uso del mismo lenguaje
sugiere que cuando Jacob vio a José, fue como si viera a Dios, de la
misma manera que «vio» a Dios cuando se encontró de nuevo con
Esaú, el hermano del que había huido (Gén. 33: 10). En ambas
ocasiones ocurre un milagro.
El giro que experimentan los acontecimientos es casi compara­
ble con una resurrección de entre los muertos. Jacob piensa en la
resurrección cuando se refiere tanto a la vida como a la muerte
(Gén. 46: 30). José expresa la intensidad de su emoción. Se funde
con su padre en un abrazo, y durante «un largo rato» lloró sobre su
hombro (vers. 29, NVI). La palabra hebrea 'od normalmente ex­
presa la noción de repetición y permanencia (2 Sam. 3: 35), lo
que sugiere que José debió llorar una y otra vez. Pero llama la
atención que Jacob permanece mudo. Quizás está paralizado o
abrumado por la emoción. Ninguna palabra o lenguaje corporal
podía expresar adecuadamente sus sentimientos.

Del mal al bien

Inmediatamente después del funeral de Jacob, los hermanos de
José se preocupan. Sienten temor porque su padre ya no estará
presente para intervenir en su favor. Tienen tanta incertidumbre
sobre lo que puede suceder que se ofrecen a José como esclavos,
con la esperanza de salvar sus vidas (Gén, 50: 18). Una vez más, la
imagen de los hermanos inclinándose ante José y mostrándose
 13. Israel en Egipto: Esto tam bién es para bien · 123

dispuestos a servirlo recuerda el sueño del que se habían burlado.

José vuelve a tranquilizarlos diciéndoles que no les hará ningún
daño. Sus palabras «No teman» (vers. 19, RVA15), son las mismas
que Dios usó para asegurarle a Abram su futuro (Gén. 15: 1). Para
aliviar la tensión, José desciende al nivel de sus hermanos; él es
humano como ellos: «¿Acaso estoy yo en lugar de Dios?» (Gén.
50: 19). José restaura su conexión con ellos, usando la misma fra­
se que Jacob usó con Raquel cuando ella se quejó por no tener hijos
(Gén. 30: 2). Pero en el caso de Jacob, estas palabras fueron una
expresión de su enojo, con cierta acusación solapada hacia Ra­
quel, que en su opinión, debería sentirse culpable por su esterili­
dad. En el caso de José, estas mismas palabras son una expresión
de su amor por sus hermanos y están destinadas a aliviarlos de
cualquier preocupación. Esta repentina y explícita referencia a
Dios es apropiada en este contexto, no solo porque el perdón di­
vino está involucrado en el perdón humano, sino también por­
que, aunque los hermanos pensaban hacerle un mal a José, «Dios
cambió todo para bien» (Gén. 50: 20, RVC). Lo que hicieron, que
con razón reconocen como «mal» (vers. 15), Dios lo encaminó
para «mantener con vida a mucha gente» (vers. 20).
José no solo se complace en perdonar a sus hermanos, sino que
también les alivia el sentimiento de culpa. Dado que su mala ac­
ción resultó en algo bueno, ahora pueden enfrentar a José y en­
frentar el futuro. José repite las mismas palabras que apuntan al
futuro: «No tengan miedo» (vers. 21, RVC; cf. vers. 19) y concluye
con la promesa de que él proveerá para ellos y para sus hijos. Solo
cuando les informa sobre la realidad concreta de su futuro, sus
palabras los reconfortan. Se sienten consolados y su corazón se
conmueve (vers. 21). Los buenos sentimientos no preceden ni re­
emplazan la acción, sino que la acompañan como una respuesta
natural.
124· El Génesis

De la maldición a la bendición
La historia de Jacob comienza con el robo de una bendición y
termina con el regalo de abundantes bendiciones. Se trata de la
bendición más larga de la Biblia (Gén. 49: 1-28). De hecho Jacob
bendice a todos sus hijos. Curiosamente, la larga bendición de
Jacob comienza con una maldición (vers. 1-7). A partir de ella,
Jacob pasa a Judá, quien recibe la mayor bendición, que finalmen­
te dará lugar a la bendición de todas las naciones (vers. 10; cf.
Gén. 12: 3).
La bendición de Judá contiene una de las profecías mesiánicas
más significativas:
«No será quitado el cetro de Judá,
ni el bastón de mando de entre sus pies,
hasta que llegue Siloh;
a él se consagrarán los pueblos» (Gén. 49: 10).
Según esta profecía, el Mesías tendría las siguientes caracte­
rísticas:
Mesías de paz. El nombre hebreo Siloh se relaciona etimológica­
mente con la palabra hebrea shalwá o shalom, que significa «paz»
(Sal. 122: 7), y se refiere a un Mesías de paz. Esta descripción en­
caja en el contexto de la profecía que asocia al Mesías con el polli­
no (Gén. 49: 11), que es un símbolo de paz (cf. Zac. 9: 9, 10).
«Shiloh» ha sido identificado como el Mesías de la paz en las tra­
diciones judías y cristianas más antiguas.2
Mesías universal. El Mesías ejerce su influencia en todas las na­
ciones. Note que en hebreo, la palabra 'amim, «pueblos», se usa en
plural: «A él sea dada la obediencia de los pueblos» (Gén. 49: 10,
LBLA; cf. RVC, NVI, NTV). El Mesías establecerá un nuevo pacto de
alcance universal (Dan. 9: 27).

2. Ver Qumran 4Q252 5; Tárgum de Onquelos en 49:10; Midrash Génesis Rabbah 98:5; b. Sanhedrin
98b; Rashi en M ikra ot Gedolot en 49:10; ver Adolf Posnanski, Schiloh: Ein Beitrag zur Geschichte der
Messiaslehre (Leipzig: J. C. Hinrichs'sche Buchhandlung, 1904). Para consultar autores más recientes
que respaldan este punto de vista, ver Joseph Klausner, The Messianic Idea in Israel: From Its Begin­
ning to the Completion o f the Mishnah (Nueva York: Macmillan, 1955), pp. 29-31; A. Caquot, «La
parole sur Juda dans le Testament lyriquede Jacob (Genése 49, 8-12)», Semítica 26 (1976): pp. 5-32.
 13. Israel en Egipto: Esto tam bién es para bien · 125

Hora de venir. La frase «hasta que llegue Siloh», implica que

habrá reyes en Israel hasta la venida del Mesías, el cual traerá un
mensaje de paz a los pueblos. El hecho de que actualmente no hay
reyes en Israel podría considerarse como una señal indicativa de
que el Mesías ya vino.
La interpretación mesiánica de la bendición a Judá está respal­
dada por las Escrituras. Primero, se repite en la profecía paralela de
Balaam (Núm. 24: 17): se ve al rey mesiánico como saliendo de
Jacob (Judá) y ambos pasajes contienen la imagen de un cetro.
«Saldrá estrella de [mi] Jacob;
se levantará cetro [shevet] de [mi] Israel» (Núm. 24: 17).
«No será quitado el cetro [shevet] de [mi] Judá,
ni el bastón de mando de [mi] entre sus pies,
hasta que llegue Siloh;
a él se congregarán los pueblos» (Gén. 49:10).
En segundo lugar, la «Estrella» que sale de Jacob en la profecía
de Balaam (Núm. 24: 17) se interpreta en el Nuevo Testamento
como una profecía mesiánica (Mat. 2: 2). El Shiloh, la «Estrella»
de Jacob, es Jesucristo.

De regreso al Edén
Aunque José vive mucho tiempo en Egipto y se adapta muy
bien allí, siempre piensa que está en el exilio, esperando la tierra
prometida. La frase «habitó José» (Gén. 50: 22) evoca la frase
«habitó Jacob» (Gén. 37: 1, RV60; cf. Gén. 47: 27). Pero hay una
diferencia importante entre las dos situaciones. Mientras que Ja­
cob habita en Canaán, José habita en Egipto. El eco entre las dos
frases relaciona las dos experiencias. José habita en Egipto con el
recuerdo de Jacob habitando en Canaán. Sin embargo, José disfru­
ta plenamente de su vida en Egipto; los «ciento diez años» de vida
que se le atribuyen lo atestiguan. A sabios egipcios tan famosos
como Ptahhotep; Amenhotep hijo de Hapu; y muchos otros de la
época del Reino Antiguo (ca. 2700-2200 a. C.) se le atribuye ese
126 · El Génesis

mismo número de años. Pero, que este número sea importante

para los egipcios no significa que sea un número simbólico. José
no es el único bendecido con una vida tan larga, ya que Josué tam­
bién vivió 110 años (Jos. 24: 29).
Habiendo alcanzado ese límite ideal, José sabe que la muerte
está cerca. No se limita a pensar en su muerte futura, sino también
en el Éxodo y en el regreso a la Tierra Prometida. Su esperanza se
basa en el recuerdo de la promesa, de la tierra que Dios «juró a
Abraham, a Isaac y a Jacob» (Gén. 50: 24). Esta es la primera vez
que se usa en las Escrituras la frase clásica que asocia a los tres pa­
triarcas (cf. Éxo. 3: 6). El juramento que José pide a sus hermanos,
de transportar sus huesos a la Tierra Prometida, se hace eco del
juramento de Dios.
Como dato curioso, note que el registro bíblico no menciona
una tumba donde se enterraran o preservaran los restos de José en
Egipto. José fue embalsamado y colocado en un ataúd, pero no
fue enterrado, por la esperanza del regreso a la tierra prometida.
José no ordena que sus huesos sean enterrados cuando muera.
Quiere que los lleven a Canaán, pero solo en el contexto de un
retomo universal, junto con todo el pueblo de Israel. Esto consti­
tuye más que una simple referencia al acontecimiento del Éxodo,
que tendrá lugar cuatrocientos años después (Gén. 15: 13; cf. Éxo.
12: 40, 41). La mención de «huesos» (Gén. 50: 25; cf. Eze. 37: 11-
14) en relación con la tierra prometida y con su evocación del
jardín del Edén (Gén. 15: 18), sugiere el acontecimiento cósmico
de la resurrección de los muertos y el regreso del pueblo de Dios
al Edén original.
De esta forma, el libro de Génesis termina de la misma manera
que todo el Pentateuco: con la muerte pero sin una tumba visible
(Deut. 34: 6) y con la expectativa de la tierra prometida (vers. 1-4).
El libro de Génesis, al igual que todo el Pentateuco, comienza con
la creación y el huerto del Edén (Gén. 1; 2) y termina con la pers­
pectiva de la tierra prometida y la esperanza de la resurrección
de los muertos (Deut. 34: 6; cf. Judas 9). Esta coincidencia litera­
ria no es accidental. El patrón de asociación reaparece en la
 13. Israel en Egipto: Esto tam bién es para bien · 127

estructura canónica de toda la Biblia: las primeras páginas de la

Biblia hablan de la creación, y sus últimas páginas hablan de
la esperanza de la venida del Señor (Gén. 1; 2; Apoc. 22: 20; cf.
Mal. 4: 5).
Es significativo que el autor de Hebreos defina la fe en tomo a
estos dos polos: «Es, pues, la fe la certeza de lo que se espera, la
convicción de lo que no se ve» (Heb. 11: 1). El libro de Génesis es,
por tanto, la Biblia en un microcosmos, una puerta abierta al resto
de las Escrituras. Pero también es una puerta que se abre a un re­
corrido de fe con el Dios de la creación; el Dios de Abraham, de
Isaac y Jacob, el Dios de José; así como el Dios que ha de volver.
«Pero ninguno de ellos, aunque alcanzaron buen testimonio me­
diante la fe, recibió lo prometido, porque Dios tenía reservado
algo mejor para nosotros, para que no fueran ellos perfeccionados
aparte de nosotros» (vers. 39, 40).
 El libro de Génesis es ampliamente reconocido por ser el libro
de los orígenes, pero también es un libro que ha influenciado
el resto de la Escritura y la teología. Además, el Génesis ha de­
jado profundas marcas en la cultura humana. Grandes artistas,
filósofos y músicos se inspiraron en el libro de Génesis. Para los
adventistas del séptimo día, el libro de Génesis tiene un valor
especial. Casi todas nuestras creencias fundamentales se pue­
den encontrar o relacionar con este libro: la creación, el sábado,
la unidad de la naturaleza humana, la práctica de devolver el
diezmo, la dieta ideal, la distinción entre carnes limpias e im­
puras, la misión de evangelizar a todas las naciones y el don de
la profecía.
Pero además de historia y doctrina, el Génesis es importante
porque nos habla a los lectores de hoy. Aborda preguntas re­
lacionadas con nuestras luchas cotidianas. Nos toca personal,
física, espiritual, intelectual y emocionalmente. Esa es la razón
por la que te invitamos a emprender un viaje durante este tri­
mestre, a recorrer las páginas del Génesis y maravillarte ante
la majestad de Dios, admirar la fe de Noé, reír con Abraham y
Sara, emocionarte con Jacob y llorar con José.

Jacques B. Doukhan es profesor emérito de hebreo y exégesis del

Antiguo Testamento en la Universidad Andrews. Es también autor de
Secretos d e D aniel y Secretos d e l Apocalipsis, obras publicadas por este
sello editorial.

Tres en u n o
1. Lecciones de la Escuela Sabática para adultos
2. Material auxiliar para el maestro
3. Libro complementario