FEMINISMO, ESTUDIOS CULTURALES Y CULTURA POPULAR – Hollows

Introducción del feminismo en la vida académica en general y en el estudio de la cultura

popular en particular (años 70).

Las mujeres que se dedicaban a estos estudios provenían de clases medias y con un nivel
educativo elevado, sobre todo en EEUU y en Gran Bretaña. Estos estudios no fueron recibidos
sin resistencia, porque existía una cierta ceguera del genero y sexismo en la vida académica, de
todas maneras propiciaron nuevas formas de conocimiento para la acción política. Estos
estudios se embarcaron dentro de lo que se conoció como estudio delas mujeres, que
buscaban compartir experiencias, incorporarlas en la practica académica, y realizar un proceso
de concientización que situaba a las mujeres como sujeto en un contexto sociológico e
histórico.

Existieron dos vías principales a través de las cuales la investigación de la cultura popular entro
en la vida académica del feminismo:

- Una de ellas fueron los debates sobre las imágenes de la mujer, que giraba en torno a
cuestiones de representación, realizaban una critica a la “aniquilación simbólica” de las
mujeres y a su representación incorrecta y estereotipada. Y proponían un reemplazo
de las imágenes negativas por positivas. Esta tradición fue largamente criticada por
otras académicas feministas, lo que llevo a desarrollar un foco clave de estudios a
propósito de como los medios de comunicación, el cine y los estudios culturales
trabajaban los procesos de representación para producir ideas de que significa ser
mujer.

¿Cuáles eran los problemas de este tipo de estudio sobre las mujeres?

La idea de que los medios representaban mal a las mujeres, suponía una relación mas o menos
directa entre medios y realidad, como si los medios pudieran reflejar esa realidad. En cambio,
la representación no refleja, sino que construye.

Por otro lado, ese énfasis en el análisis de contenido, se enfocaba en el “que”, antes que en el
“como”. Con una idea de que los mensajes mediáticos son autoevidentes y transparentes.

Por ultimo, también enfatizaban el análisis de los efectos, como si estos pudieran ser directos e
indeterminados.

Existe un momento en que se encuentran los estudios feministas y los estudios culturales.
Ambos se focalizan en el análisis de las formas del poder y la opresión, así como en la política
de producción de conocimiento dentro de la academia, y en la sociedad en general.

Según Hall, el feminismo, también transformo los estudios culturales.

Hollows realiza una adaptación de las propuestas de Hall sobre como conceptualizar lo
popular.

De la primera, Hollows toma la idea de que la cultura de masas manipularía a las “tontas
culturales”, produciendo una falsa conciencia. De la segunda de sus definiciones, que Hall
denomina antropológica, Hollws la desdobla en 2: por un lado, aquella que considera a la
cultura popular, equivalente a la cultura folklorica, basada en una idea de “autenticidad”: si es
autentica, si es folklorica es popular. Por el otro lado, la que considera a la cultura popular
como un conjunto de rasgos que suponen un problema de base esencialista. Por ultimo, dice
Hollows, la cultura popular nunca seria resistencia versus dominación como formas puras.

Tres ideas claves en torno a la cultura popular:

⩥ Su análisis es siempre sobre las relaciones de poder.

⩥ Estas luchas (y lo que se pone en juego en ellas) deben estudiarse históricamente.

⩥ La subjetividad también debe estudiarse históricamente.

Su análisis supone siempre un análisis de las relaciones de poder en las cuales la cultura
popular esta implicada en unas luchas. Y lo que se pone en juego en esas luchas es que deben
estudiarse históricamente, de la misma forma en que la subjetividad también debe estudiarse
históricamente.

Resumen:

Las mujeres implicadas en actividades feministas en los EE.UU., y en menor medida en

el Reino Unido en sus inicios, eran a menudo mujeres de clase media y con nivel
educativo elevado. El impacto del feminismo en las diferentes disciplinas fue desigual y
los cuerpos de saber existentes no recibieron las perspectivas feministas sin resistencia.
Las feministas no sólo intentaron enfrentarse a la ceguera, el género y el sexismo de las
formas de conocimiento existentes, sino que a menudo intentaron producir nuevas
formas de conocimiento que sirvieran de base para la acción política.
El feminismo también tuvo un impacto sobre el mundo académico anglosajón a
través de la institucionalización de cursos e itinerarios de Estudios de las Mujeres, a
estos los unía muchas veces un proceso de concientización que situaba la “experiencia
personal [de las mujeres] y sus respuestas registradas subjetivamente en un contexto
sociológico e histórico y se distinguían por su insistencia en tomar a las mujeres como
el punto de partida, su aportación de “una crítica del sexismo y el chovinismo en las
teorías, textos y cursos existentes” y su intento de desarrollar nuevas herramientas
conceptuales para el análisis feminista.
Un problema fue el llamado Síndrome de “Mujeres y…”: las preguntas acerca
de las mujeres se convertían en una “adición” a formas de conocimiento existentes, en
vez de usarse para reformular radicalmente esas formas de conocimiento existente a
través de preguntas centrales sobre el género.
            Desde mediados de los setenta, las preguntas sobre cómo las mujeres se
producían y reproducían culturalmente, las identidades de género se convirtieron en
temas de investigación y discusión feministas más profundas. A través de dos vías
principales, primero, examina el debate sobre las “imágenes de la mujer”, esta
investigación fue criticada cada vez más por feministas que trabajaban con otras bases
teóricas como el estructuralismo y el psicoanálisis y produjo un debate generalizado
sobre las cuestiones de la representación.
            En segundo lugar, los estudios culturales no han establecido simplemente una
ecuación entre la significatividad de la cultura popular con cuestiones de representación
y análisis textual. Los estudios culturales feministas también aportaron ideas en los
debates generales sobre cómo analizar y teorizar la cultura especialmente en el Centro
de for Contemporary Cultural Studies de Birmingham.
            Los estudios culturales analizan las complejas relaciones entre instituciones,
industrias, textos y prácticas culturales y, por lo tanto, aunque las cuestiones de
representación son centrales, no son su única preocupación. Además, conllevan una
implicación un activo compromiso con la creación social de “estándares”, “valores” y
“gustos”.

            En los EE.UU gran parte de esta investigación continuó en proyecto iniciado

en The Feminine Mystique  y analizó cómo los medios de comunicación tenían un papel
en la socialización de las mujeres en nociones restrictivas de feminidad y para evitar que
la gente internalizara las imágenes “negativas” de los medios, deberían reemplazarse
por imágenes “positivas” de mujeres trabajadoras.

Esta investigación tendía a compartir el objetivo feminista liberal de integrar a las

mujeres en el sistema actual en pie de igualdad con los hombres. Aunque hay críticas
muy variadas, me concentro en: la relación entre los medios y la realidad (este
paradigma de investigación se basa en la asunción que los medios de comunicación
actúan como una “ventana hacia el mundo”, que sus imágenes son, o deberían ser, un
reflejo o representación de la sociedad;  las imágenes de la mujer no estaban al día con
los cambios sociales “reales” y por lo tanto los medios estaban representando mal y
trabajaban para reforzar imágenes “tradicionales” de la  mujer; si se supone que los
medios representan mujeres “reales”, esto implica que podemos ponernos de acuerdo
acerca de qué constituye exactamente un modelo “real” de feminidad y que los medios
pueden mostrarlas simplemente como son; además, esta investigación asume que lo que
significa ser un hombre o una mujer es simple, auto-evidente, invariable e ignora las
maneras cómo las identidades de género son cortadas por otras formas de inidentidad
cultural como la raza o la clase. Las formas mediáticas participan en la construcción de
qué significa ser mujer en un contexto histórico y geográfico concreto, con significados
del género); los problemas con el análisis de los contenidos (se centraban en “qué
mostraban los medios” más que en “cómo lo mostraban”; este tipo de investigación
pretende medir el contenido de los medios a partir de aislar las características de los
textos: selección relativamente amplia y, a través del análisis comparativo, documentar
pruebas de cambio a través del tiempo, así, podría revelar hasta qué punto existen
“estereotipos” de mujeres en la programación televisiva; pero tomar los significados de
las imágenes como auto-evidentes y sacarlos de su contexto de aparición, del contexto
cultural en el que se producen y se consumen, es extremadamente problemático) ylos
problemas con el análisis de los efectos (este tipo de investigación asume que los
mensajes mediáticos tienen un efecto directo sobre sus audiencias; al intentar medir los
cambios en el comportamiento y las actitudes de las audiencias expuestas a tipos
particulares de material, llega a menudo a conclusiones como que “ver mucha televisión
lleva al público infantil y adolecente a creer en roles sexuales tradicionales” aunque “el
significado del texto se constituirá de manera diferente según los discursos
(conocimientos, prejuicios, resistencias, etc.) que la lectura aporte al texto).

            El feminismo y los estudios culturales tienen preocupaciones comunes, ambos

tienen relaciones estrechas con el activismo político radical y focalizan en el análisis de
formas de poder y opresión, y en la política de producción del conocimiento dentro de la
academia y en la sociedad en general; han explorado las conexiones entre experiencia y
teoría. Aunque parte de la crítica considera que las preocupaciones feministas han
permanecido marginadas y no centrales en las agendas de los estudios culturales
(dominados a menudo por cuestiones sobre cómo definir la “cultura popular”).
 Stuart Hall plantea cuatro maneras de conceptualizar “lo popular” y explora
cómo cada una de estas concepciones implica una noción diferente de política cultural
feminista. En primer lugar la ve como algo impuesto sobre “la gente” desde fuera y por
tanto es una forma “no auténtica” de cultura, una “cultura” para “la gente” totalmente
“controlada”. Desde esa perspectiva no sólo es que la cultura popular producida
comercialmente sea degradada, sino también que “las personas que la consumen y
disfrutan son degradadas por tales actividades o viven continuamente en un estado de
“falsa conciencia”. El segundo modo en que se ha usado “lo popular” (a menudo en la
crítica izquierdista) es para referirse a “una cultura de oposición pura y espontánea “de
la gente”. Para Hall esta definición es problemática porque asume que hay una cultura
popular completa, auténtica y autónoma, que se encuentra fuera de las relaciones de
poder y dominación cultural. La tercera concepción de “lo popular” es la “descriptiva”
esta se iguala con todas las cosas que “la gente” hace y ha hecho. El problema es que
sólo produce un inventario: listar formas y prácticas “populares” ignora cómo se hace
“la distinción analítica real” entre “la gente” y “quienes no son la gente”.       
            Hall define que “lo popular” es parte del proceso por el cual se clasifican  los
textos y, como resultado de esto, ningún texto o práctica es inherentemente popular o
elitista en su carácter, sino que puede moverse entre los dos a medida que cambian las
condiciones históricas. Define cultura popular como un espacio de lucha, un lugar
donde se desarrollan los conflictos entre los grupos dominantes y subordinados, donde
se construyen y reconstruyen continuamente las distinciones entre las culturas de estos
dos grupos.
             Esta aproximación convierte en centrales tres ideas: que el análisis de la
cultura popular siempre es el análisis de relaciones de poder; que estas luchas, y lo
que se pone en juego en ellas, debe estudiarse siempre históricamente; y que la
subjetividad -o nuestro sentido de quién somos- debe estudiarse también
históricamente. Las identidades marcadas genéricamente y las formas culturales se
producen, reproducen y negocian en contextos históricos específicos dentro de
relaciones de poder específicas y cambiantes.
             Las concepciones de lo popular que trata Hall tienden a alinearse de manera
más cercana a las políticas socialistas, es posible encontrar paralelos dentro del
feminismo: la idea de la cultura popular como cultura de masas no sólo sirve de puntual
para una variedad de crítica feminista, sino también para algunas formas de activismo
feminista. Este tipo de “alternativa” feminista está condenada a permanecer marginal
porque su atractivo no se basa tanto en el reconocimiento de experiencias y
competencias de género como en la posesión de códigos y competencias culturales que
son el producto de una posición de clase privilegiada.
             En el feminismo folklórico (alude a la segunda concepción de “lo popular”) se
privilegian las formas y prácticas culturales femeninas “auténticas” por encima de la
cultura popular producida comercialmente y se intenta desterrar una tradición cultural
de las mujeres que ha permanecido escondida, marginada o trivializada por una
tradición masculina y/o femenina “no auténtica”. Busca una cultura de las mujeres
auténtica como si pudiera “existir aislada como una esencia congelada dentro del
congelador de la cultura masculina”. Se apuntala en lo que Redhead y Street (1989)
llaman “ideología folklórica”, en la que la legitimidad política, la integridad y la
autenticidad se transmiten a través de la idea de autonomía y la conexión a alguna forma
de “raíces”.
  Desde las políticas públicas, estas dos versiones de la política cultural feminista
se suelen considerar más legítimas precisamente por su reivindicación de tratar con
experiencias identificables genéricamente y por su oposición a los productos de las
industrias culturales. La tercera concepción de la cultura popular como un “inventario”
deja poco espacio para cualquier noción de política cultural. Esta idea no es
simplemente problemática para definir “lo popular” sino también para definir “lo
femenino”.
 Estas críticas se convirtieron en la base para el análisis serio de esas prácticas y
formas populares que habían sido rechazadas como “basura femenina”. En el proceso,
se produjo un amplio corpus de investigación feminista sobre áreas “femeninas” como
los culebrones televisivos, la ficción romántica y las revistas para chicas.
 Las investigaciones y las teorías feministas sobre la relación entre la feminidad
y la cultura popular no se han estructurado simplemente a través de una preocupación
por analizar “cosas de mujeres” sino que se ha basado en una cuarta concepción de la
cultura popular que analiza Hall: como un lugar de lucha tiene mucho que ofrecer al
feminismo, es decir que los significados de la masculinidad y la feminidad se
construyen y reconstruyen en condiciones históricas específicas.
 Hall no sólo nos obliga a pensar en cómo las identidades genéricas son producidas por
y producidas en relaciones de poder específicas sino también en cómo las identidades
genéricas (dentro y entre contextos históricos) están atravesadas por otras formas de
identidad cultural que están estructuradas, a su vez, por relaciones de poder. La
feminidad no sólo viene a significar cosas distintas a través del tiempo sino también en
cualquier momento histórico. Esto eso, obtiene su significado a través de su diferencia
respecto a formas de feminidad clasificadas como “desviadas” o “peligrosas”,
identidades identificadas normalmente con mujeres negras y mujeres blancas de clase
trabajadora.
             Sus relaciones recíprocas, no están fijadas sino que se transforman en contextos
históricos específicos. Sin embargo, antes de abandonar esta discusión de lo popular es
crucial señalar la “falta de solapamiento” entre el feminismo y los estudios culturales;
convertir el género en una dimensión central en una forma de análisis que hace de la
clase social la dimensión central.
             Como argumenta Morag Shiach, “como espacio institucional, y como concepto
político, la “cultura popular” encarna definiciones de identidad de clase, cambio
histórico y conflicto político que a menudo permanecen ciegas a las cuestiones del
feminismo”. Y como anotan las editoras de Women Take Issue acerca de su experiencia
de trabajar en el campo de los estudios culturales a mediados de los setenta, se les
plantearon dos alternativas si querían pensar sobre el género: 1) que para llevar a cabo
una intervención feminista sobre los estudios culturales, que necesariamente implicaba
una multidisciplinariedad, tendrían que conquistar el campo “y entonces hacer una
crítica feminista de él” y 2) se podían concentrar en las que eran para ellas las cuestiones
centrales de investigación y “arriesgarse así a que nuestras preocupaciones
permanecieran ligadas específicamente a nuestro género –nuestras pequeñas
preocupaciones: la “cuestión femenina” reclamada por y restringida a las mujeres”.

 Las autoras optarán por la segunda estrategia: es una opción que han
reproducido muchas feministas trabajando dentro de los estudios culturales, y es sin
duda la que escoge este libro. Este tema ha sido encarado también por Celia Lury que
argumenta que las concepciones de la cultura en general siguen sin estar marcadas
genéricamente, oscureciendo “las maneras en que la propia cultura se constituye en
relación con el género y otras categorías sociales y políticas”.
Segunda parte: El espectáculo del “otro” (Hall)

Aborda el problema de la representación de la diferencia. Para esto entiende que hay que
abordarlo tanto como concepto como en su dimensión de práctica significativa.

Propuesta conceptual:

Entiende que estudiar estas representaciones permite desarrollar conceptos críticos para
explicar su funcionamiento.

Toda práctica de significación es una práctica situada. La producción de significaciones de

racialidad tiene sus particularidades, ya sea que sean producidas en Europa y en los diferentes
lugares de América y en America Latina en particular.

Hall se pregunta cuales son sus formas típicas y sus practicas de representación en la cultura
popular actual y de donde vinieron estas formas y estereotipos populares. Presta especial
atención a estas prácticas estereotipantes de la diferencia racial y étnica. Pero señala que este
análisis también se puede aplicar a otras, como las representaciones de género, sexualidad,
clase y discapacidad.

La raza en su sentido biológico no existe, existe una sola raza que es la humanidad. Pero lo que
si existe es una producción social de significaciones asociados a sentidos de racionalidad, que
construye una idea de que si existen diferentes razas en la humanidad. Hall dice que funcionan
como una especie de “significado flotante”.

La representación de la otredad: Hall dice que es justamente en la representación donde se fija

el significado flotante de la raza, a través de imágenes estereotipantes constituidas de manera
binaria, que a su vez conforman todas ellas, un régimen intertextual.

Ejemplos locales:

Publicidad de chocolates Aguila. Dcomental “Afroargentinos”

Hall se plantea una serie de preguntas:

¿Por qué la “otredad” es un objeto de representación tan apremiante?

¿Qué nos dice la marcación de diferencia racial acerca de la representación como práctica?

¿A través de qué prácticas representacionales se significan la diferencia racial y étnica y la

“otredad?

¿Por qué una dimensión de la diferencia –la “raza”- se cruza con otras dimensiones como la
sexualidad, el género y la clase?

¿Cómo se relaciona la representación de la “diferencia” con las cuestiones de poder?

¿Cuáles son sus “formaciones discursivas”, los repertorios o regímenes de representación de

los que los medios masivos se nutren cuando representan la “diferencia”?
Hall se pregunta ¿por qué importante tanto la diferencia?

Y nos va a mostrar como ha sido enfocada de distintas maneras por diferentes disciplinas.

Desde la lingüística de Saussure la diferencia importa es esencial para el significado, pero en la

crudeza, reduccionismo y simplificación de las oposiciones binarias muy pocas son neutras.

Según la semiología de Bajtin, necesitamos la diferencia porque solo podemos construir

significado con el “otro”: modelo dialógico. Pero Como el significado no puede fijarse no puede
estar delimitado por parte de ningún grupo.

Para la explicación antropológica de la diferencia: La marcación de la “diferencia” es la base

de ese orden simbólico que llamamos cultura. Pero cuando las cosas aparecen en categorías
equivocadas o no encajan en ninguna categoría el orden simbólico no puede incorporlas, las
expulsa o invisibiliza.

Para la explicación psicoanalítica: El “otro” es fundamental a la constitución del sí mismo y

condición de surgimiento de la subjetividad. Pero nuestras subjetividades se forman a través
de este diálogo inconsciente, nunca completo y traumatizado con el “otro”, cuya hendidura no
puede curarse.

Hall dice: la diferencia junto con la “otredad” tiene un papel cada vez más significativo. Es
ambivalente: puede ser positiva Y negativa. Es necesaria para el significado, para la formación
de lenguaje y cultura, así como para las identidades sociales y el sentido subjetivo del sí
mismo.

La racialización del “otro”:

Hall dice que fueron 3 los momentos cruciales cuando el Occidente se encontró con personas
negras, que dieron origen a una avalancha de representaciones populares, basadas en la
marcación de diferencia racial:

- Período esclavista (ss. XVI a XIX)

- Colonización de África (con apogeo en el s. XIX)
- Diáspora tras la Segunda Guerra Mundial (s. XX hasta el presente)

Racismo de mercancía: consiste en una fantasía visual de signos y símbolos en donde el

ejemplo del jabón simbolizó la racialización del mundo domestico y la domesticación del
mundo colonial. Ejemplo de jabón de una publicidad argentina de los años setenta del siglo
XX. Bebes negros --- bebes blancos

Racismo de plantación: es un conjunto de discursos en favor de la esclavitud estructurados en

oposiciones binarias, tales como civilización - salvajismo o civilización y barbarie. Ligadas a su
vez al par naturaleza – cultura. Las diferencias son visibles y naturalizaban justamente esa
diferencia racial. En Argentina tuvo su equivalencia en la representación costumbrista de la
vida colonial. Ejemplo: Litografías de César Bacle. Que siguen presente en la práctica del
blackface de los actos escolares del 25 de mayo.
Blackface: práctica estereotipante de pintarse la cara y el cuerpo de negro para representar a
personas afrodescendientes.

La diferencia racial significante tiene temas:

 Estatus subordinado de las personas negras;

 Pereza innata;
 Reducción a naturaleza;
 Y una atribución de primitivismo cultural

Todos estos consituyen estereotipos.

Estereotipar: Reducir a unos pocos rasgos esenciales y fijos en la naturaleza.

Estereotipar a las personas negras en la representación popular era tan comun que los
caricaturistas e ilustradores podian reunir una galería complete de “tipos negros” con unos
cuantos golpes de pluma. La gente Negra era reducida a los significantes de su diferencia física:
labios gruesos, Cabello rizado, cara y nariz ancha, etc.

Características del estereotipo:

⩥ Reduce, esencializa, naturaliza y fija la “diferencia”.

⩥ Despliega una estrategia de “división”: fija límites y excluye todo lo que no pertenece,
manteniendo el orden simbólico y social (Ej: “negros” en Argentina).

⩥ Tiende a ocurrir donde existen grandes desigualdades de poder. Ej.: etnocentrismo.

⩥ Es un juego de “poder/conocimiento” (Foucault) desplegado para el establecimiento

de la hegemonía (Gramsci).

Dentro del estereotipo hemos establecido una conexión entre la representación, la diferencia
y el poder. Poder entendido no solo en términos de explotación económica y de coerción
física, sino también en términos culturales o simbólicos más amplios, incluyendo el poder de
representar a alguien o algo de cierta forma, dentro de cierto régimen de representación.
Incluye el ejercicio de poder simbólico a través de las practicas representacionales. Y el
estereotipo es el elemento clave en este ejercicio de violencia simbólica.

Ejemplos:

En términos de Hall, hacen surgir la circularidad del poder y la ambivalencia de la

representación y el estereotipo. Esta representación trabaja en dos niveles diferentes al mismo
tiempo, uno consciente y abierto y otro inconsciente y suprimido.

Estos dos aspectos mediante los cuales fue representada y construida la masculinidad negra
podemos verla en este ejemplo: “Del negro de Whatsapp” a los africanos bailando con un
ataud.
Poder y fantasía (la representación de la masculinidad negra) – Hipersexualización +
Infantilización. Estructura binaria de un estereotipo ambivalente

Otro tipo de relación entre representación, diferencia y poder, es la que se produce en la

representación fetichista. El reino en el que la fantasía interviene en la representación. Lo que
se muestra o se ve, puede entenderse solo en relación con lo que no puede verse, con lo que
no se puede mostrar.

El fetichismo involucra la sustitución de una fuerza prohibida, poderosa y peligrosa por un

“objeto”. Es una forma no represiva de conocimiento que permite la posibilidad de abrazar de
manera simultánea dos creencias contradictorias, una oficial y una secreta, una que permite el
mito de los orígenes, la otra que articular la diferencia y la división.

Ejemplo: la mulatona en la tira de Clemente.