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Traducido por María Antonieta Gregor

Revisado por Alejandra Obermeier
Norbert Bolz
Comunicación mundial
discusiones
God save all counter intuitive ideas!
J. Bruner
I
La teoría crítica de la sociedad se ha desviado de la cuestión de cómo
se pudo llegar y se llega a una crítica de la sociedad. En mi libro sobre
el fin de la crítica
:
he intentado responder a esta cuestión, o al menos
dejarla en claro. Quienes hayan acompañado este diagnóstico se for-
mularán la siguiente pregunta: ¿cuando ya no es posible la crítica,
entonces qué? O, en términos filosóficos: ¿qué viene después de la
razón? ¿O sólo se sustituye una fórmula mágica por otra: en lugar de
una razón única, una sociedad mundial única?
Hay buenos motivos para poner en duda el sentido del concepto
de sociedad mundial. Pero no tiene sentido poner en duda la globa-
lización de la economía, la supranacionalización de la política ni los
fenómenos cotidianos de la comunicación mundial. Así pues, mi tesis
es la siguiente: la modernidad, que se ha reflejado y reafirmado en la
propia posmodernidad, es la era de la comunicación mundial. Ya no
está bajo el signo de Prometeo (la producción), sino de Hermes (la
comunicación).
La era de la comunicación mundial se caracteriza, sobre todo, por-
que la percepción de la comunicación sustituye a la percepción del
Prólogo
I J. Bruner, On knowing, p. I88.
: Véase N. Bolz, Die Konformisten des Andersseins [Los conformistas del ser
diferente].
mundo. “Comunicación mundial” significa: el mundo es todo lo que
es comunicado. Éste no es el concepto de mundo (de la vida) de la
fenomenología, o sea “el mundo en el cómo de los hechos de la expe-
riencia” de Husserl.
,
Tampoco es el concepto de mundo de la teoría
de sistemas (más allá de que en lo sucesivo nos guiemos por ella), es
decir, una fórmula para lo no enmarcado y lo no observable. En lugar
de ello, entendemos el mundo como el marco de la asequibilidad
comunicativa.
Cuando una teoría de la sociedad moderna pone el acento en la
comunicación, significa que no se deja fascinar por la “acción”. Pre-
cisamente, frente a la entrada triunfal de la “interactividad”de las rela-
ciones públicas en la cultura de Internet, debemos tener en claro
que la formación de sistemas sociales tiene cada vez menos que ver
con la interacción. Y, por ello, la interacción ya tampoco asegura el
acceso a la sociedad, o al menos no asegura un acceso privilegiado.
Éstos son los límites del genio de Erving Goffman. Comportamiento
en lugares públicos (¡lugar!) y La presentación de la persona en la vida
cotidiana (¡presencia!) obviamente siguen siendo temas sociológicos
clave, pero desde allí no se llega al nivel de abstracción de una teoría
de la sociedad.
Comunicación mundial significa: liberar el espacio para atar el
tiempo. La pérdida de importancia del espacio se pone de manifiesto
sobre todo en el hecho de que las redes de comunicación se emanci-
pan cada vez más de las redes de tránsito. Ya no se puede localizar a
la sociedad mundial. Lo que sigue importando es el tiempo, cada vez
más escaso; todos los problemas se solucionan mediante la tempora-
lización. Los grandes temas de nuestra época son la prisa, la urgen-
cia, la aceleración y los plazos.
Naturalmente, la comunicación mundial es también lo que las agen-
cias de noticias hacen posible a través de los medios masivos: la simul-
taneidad de lo acontecido en otra parte. Después de que la crítica de
los medios masivos terminara por anquilosarse en una columna del
suplemento cultural de los diarios, su función se aprecia mejor. Tal
8 | C O M U N I C A C I Ó N M U N D I A L
, E. Husserl, Gesammelte Werke, t. vii, p. :,:.
vez la función social más importante de los medios masivos sea gene-
rar una suerte de confianza básica en la sociedad. La televisión, la radio
y los medios gráficos cultivan la contemplación desinteresada de los
acontecimientos mundiales, o sea el hecho de que en principio todo
esté al alcance del espectador, cuya pasividad queda técnicamente ase-
gurada. El gusto por el sensacionalismo, la curiosidad y el placer de
desenmascarar tienen la continuidad asegurada. Sin embargo, como
se sabe, los medios masivos no son los medios nuevos. La red de la
comunicación mundial se vuelve más espectacularmente densa allí
donde se llama por su nombre: en Internet. Esta cultura de la comu-
nicación no aparece como una opción, sino como una necesidad. Y
es que las tecnologías de la comunicación surgen con una necesidad
social de anexarse de la que ya nadie puede sustraerse. Hoy en día, al
que no tiene casilla de correo electrónico se lo considera un paria de
la evolución de los medios.
La economía está fascinada por la New Economy, que parece dejar
sin efecto todas las regularidades que provienen del estudio minu-
cioso de una economía nacional. La política está fascinada por el
cyberspace y sus communities, que sustituyen a la opinión pública
ciudadana. Los programadores se convierten en tema de la campaña
electoral, y los que se preocupan por la competitividad de Alemania
en la actualidad exigen competencia mediática en lugar de educación.
Los medios antiguos tampoco parecen tener otro tema que los nue-
vos medios. Hasta las propias revistas de estilo de vida advierten poco
a poco que las promesas de la era de las computadoras son más cau-
tivantes que el sexo y la autorrealización. Uno tiene la impresión de
que hoy todos los medios son parásitos de Internet.
Los medios fascinan a la conciencia. Por ello, muchas personas se
interesan de un modo francamente fetichista por su tecnología. Como
hackers son la pesadilla de la industria mediática; como “prosumido-
res”, sus niños mimados. La tecnología como estructura límite entre
la sociedad y la naturaleza es el mundo de los artefactos. En tanto
lleve el sello de los ingenieros y no de los diseñadores, rige lo siguiente:
cuanto más técnica sea una circunstancia, más irrelevante será su
contexto. La técnica no es compleja, en todo caso es complicada: el
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paraíso de los puntillosos. En el mundo técnico de los programas reina
un acuerdo absoluto y un conocimiento cabal del problema. En cam-
bio, la característica principal del mundo social del riesgo es que nunca
se sabe suficiente y nunca se está plenamente de acuerdo sobre las con-
secuencias.
Con el fetichismo de la técnica se encubre lo social. En este sentido,
Friedrich Kittler ha marcado de manera muy decisiva y exitosa las
diferencias entre una ciencia mediática materialista y una “filosofía
de la cultura”, por un lado, y los “applied interests” (T. Parsons), por
otro.
¡
Por cierto, desde aquí ningún camino conduce a una teoría social
(que Kittler tampoco busca), pues desde la perspectiva sociológica,
el elemento comunicación ya no puede descomponerse en planes de
conexiones, programas, ondas y radiaciones. La operación de comu-
nicación no tiene nada que ver con la materialidad de la comunica-
ción. Dicho con más precisión: el orden emergente de la comuni-
cación excluye de sí la materialidad que utiliza.
Los medios ejercen otro tipo de fascinación sobre la teoría de la
comunicación. Esta teoría observa la preeminencia de la percepción
de la comunicación. De ahí que, según ella, los sociólogos deben
interesarse por el diseño, pues el diseño hace perceptible a la comu-
nicación. El diseño oficia de mediador entre la comunicación (social)
y la percepción (psíquica). Sus artefactos son las interfaces en tanto
superficies de dos caras que ocultan al mismo tiempo dos cajas negras:
el sistema psíquico y la técnica complicada. En otras palabras, para
describir el diseño de comunicación de nuestro mundo no se nece-
sita comprender ni las almas ni las técnicas.
Los nuevos medios son el ámbito en el que hoy sentimos de manera
más manifiesta los sufrimientos de las secuelas de la modernización.
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¡ Dos trabajos revolucionarios que aún no han sido igualados: Grammophon
Film Typewriter, de F. A. Kittler, y Aufschreibesysteme :8oo-:,oo [Sistemas de
escritura I8oo-I,oo], del mismo autor. Pero justamente este representante
destacado del materialismo mediático, de formación profundamente
humanista, prueba también lo que Jacob Taubes (Vom Kult zur Kultur [Del
culto a la cultura], p. :,¡) denominó “la congruencia morfológica del
ritualismo mágico y del ‘know how’ técnico”.
Y es que los medios y las tecnologías de la computación evolucionan
sin tener en cuenta la capacidad de asimilación del ser humano. De
ahí la necesidad de este último de encontrar técnicas de desahogo que
instituyan sentido. Solamente podemos vivir eligiendo de acuerdo con
esquemas de forma humana los datos de un mundo que hace esta-
llar la medida humana. El One-World montado por la tecnología
mediática provoca el mundo paralelo, específicamente posmoderno,
de un pluralismo de los estilos de vida. En otras palabras, los discur-
sos de identidad circulan a modo de compensación frente al univer-
salismo de la comunicación mundial.
• Precisamente porque todos los signos privilegian la globalización
y la comunicación mundial, los hombres necesitan reservas cultu-
rales de multiplicidad. Los nuevos tribalismos equilibran las exi-
gencias desmedidas de la sociedad mundial.
• Precisamente porque la realidad virtual se ha convertido en la
infraestructura tecnológico-mediática de nuestra vida cotidiana
postindustrial, existe –en cierto modo como un antídoto contra
la inmaterialización– un culto del cuerpo, una filosofía de vida
del bienestar, una nueva estética de la existencia.
• Precisamente porque cualquiera puede percibir que, con su poder
de escenificación, los medios están penetrando cada vez más pro-
fundamente en la realidad, crece la añoranza de lo “realmente real”.
En el mundo de la simulación, lo real se convierte en obsesión.
En la era moderna hay un vínculo indisoluble entre la complejidad,
la contingencia y la artificialidad. No hay efecto sin efectos secunda-
rios, no hay función sin disfunción, no hay tema sin anatema, no hay
artefacto sin la experiencia de la maldad del objeto. Entonces, lo único
seguro es la inseguridad y lo único cierto es que los demás tampoco
tienen certeza alguna. Los hombres modernos están abrumados por
las opciones, y, para ellos, “realidad” significa siempre la obligación
de optar. Por lo tanto, la realidad ya no es algo sobreentendido, y la
pérdida misma de ese carácter sobreentendido ya se ha vuelto en sí
natural, sobreentendida. Por eso hay diseñadores que descubren el
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mundo proyectando. El diseño nace cuando ya no hay más formas
vigentes. Les crea a los hombres un ambiente artificial en el que su
existencia tenga sentido.
La comunicación mundial abre una multiplicidad de opciones que
no guarda ninguna relación con nuestros recursos temporales. El hecho
de que cualquiera pueda comunicarse con cualquiera, sobrecarga la
atención. En el mundo de las múltiples posibilidades, la escasez de
tiempo de todos los días transforma la vida en una competencia por
la atención. Esto se puede formular en forma más precisa, es decir,
matemática, del siguiente modo: el aumento aritmético del número
de elementos en la red de la comunicación mundial conduce a un
aumento geométrico del número de posibles relaciones entre esos ele-
mentos. Por ello, justamente la cultura de Internet necesita organi-
zarse poniendo límites a la posibilidad de que cualquiera hable con
cualquiera de cualquier cosa.
Esto nos lleva a una interesante paradoja: en la marea de datos de
la sociedad multimedia, “plusvalía”sólo puede significar: menos infor-
mación. La información al alcance de la mano ya no es útil. Bajo la
presión de las nuevas tecnologías de la información, nos inclinamos
a interpretar todos los problemas como problemas de desconoci-
miento. Sin embargo, las cuestiones de sentido y los problemas de
orientación no se resuelven con informaciones. El problema no es la
ignorancia, sino la confusión. Y en las situaciones complejas rige que
cuanto más información, mayor es la inseguridad y menor la acepta-
ción. Así, el mundo moderno nos obliga a compensar el desconoci-
miento creciente con una mayor dosis de confianza.
La sociedad del conocimiento es entonces también una sociedad del
desconocimiento, y cuanto menores son el estatus y la autoridad que
garantizan la credibilidad de ese conocimiento, tanto más debe con-
fiar la sociedad. Es justamente en Internet donde el problema de la cre-
dibilidad del conocimiento se torna más agudo. Así, nuestra cultura
parece haber renunciado hace tiempo a la verdad. En su lugar aparece
la confianza en la competencia entre las fuentes de información.
Como dirían los matemáticos, el espacio de información de la cul-
tura de Internet es infinitamente dimensional. Por lo tanto, no tiene
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una topografía natural. El ciberespacio no es un territorio que poda-
mos cartografiar. Los diversos sistemas sociales de la sociedad moderna
tienen diferentes grados de dificultad para entenderse con esto. El
derecho y la política se orientan con más fuerza según el principio
de territorialidad. Nuestra era, de una movilidad y una comunicación
mundial absolutas, deja desamparadas a estas disciplinas. Y es que hoy
en día debemos reconocer que las fronteras nacionales ya no son las
fronteras de la sociedad. Básicamente rige que cuanto más complejo
es un sistema, tanto más abstractos son sus límites. Alguna vez los
límites territoriales hicieron soportable la inconmensurabilidad del
universo. ¿Pero ahora qué?
Entonces, la sociedad tiene sólo límites abstractos. Esto por un
lado. Por otro, evoluciona a ciegas, es decir, opera en sus comunica-
ciones sin contacto con el medio que la rodea. ¿Cómo debería orga-
nizarse? Este estado de cosas ha sido bautizado con la expresión ya
algo entrada en años de “nueva inabarcabilidad”.
,
En estas circuns-
tancias, una política del chapuceo
o
es mucho más exitosa que una
estrategia de constancia y anticipación. Por supuesto, esto ofende a
la moral y a la razón. La ética debe aprender a vivir con el hecho de
que ya no hay una jerarquía de valores, sino que todos los valores
giran en la circularidad de las preferencias de valor. Y la razón debe
aprender a vivir con el hecho de que los individuos no puedan tener
una visión completa de las situaciones complejas.
Hay –y hubo (¡Max Weber!)– una sociología como ciencia del hom-
bre. Y hay una sociología como ciencia de la sociedad. Sin embargo,
la cuestión acerca de la unidad de su objeto nos lleva muy rápidamente
a encallar en ambos casos. En su lugar, utilizamos como “unidad”
orientadora una diferencia, a saber, la diferencia entre hombre y socie-
dad. En el hombre se entrecruzan la vida, la conciencia y la comuni-
cación. Los hombres están entramados en sistemas, pero no son en
P R Ó L O G O | I,
, Véase J. Habermas, Die Neue Unübersichtlichkeit [trad. esp.: Ensayos políticos,
Barcelona, Península, I,88].
o Véase Ch. Lindblom, “The science of ‘muddling through’” y “Still muddling,
not yet through”.
sí mismos elementos de los sistemas sociales. El hombre no es la medida
de la evolución de la tecnología ni de los sistemas autopoiéticos en los
que está enredado. Sólo puede afirmarse como la contingencia con-
gelada que llamamos individuo.
De allí que la teoría de sistemas de Luhmann sólo cite irónicamente
al hombre como la trascendencia de la sociedad. La idea que subyace
a esta provocación teórica es bien sencilla: la sociedad excluye de sí al
“hombre completo”. Y así, el hombre toma el lugar de Dios, se hace
trascendente. O, dicho de otro modo, se convierte en un problema
ambiental de la sociedad. Así, pues, los límites del ser humano no
son los límites de la sociedad. Pero la condición de la libertad es que
los sistemas sociales no puedan hacer nada con los hombres. Y es
que para cada uno, la libertad del otro se manifiesta en su carácter de
impredecible. Esperamos a ese otro como a alguien que siempre podría
actuar de otro modo. En consecuencia, aquí la libertad no está pen-
sada como una característica esencial del hombre, sino en sentido
estrictamente operacional, “libertad como una construcción heurís-
tica de alternativas”.
,
El hombre sorprende a la sociedad con la liber-
tad, es decir, con la “incomputabilidad”.
“El hombre” resultó ser para la sociología un concepto demasiado
vago; fue sustituido por la “acción”.
8
Sin embargo, el concepto de acción
hoy también resulta demasiado impreciso, y se lo sustituye por el de
“comunicación”. Por consiguiente, la acción se origina por comuni-
cación imputable. Desde esta perspectiva, la acción aparece entonces
I¡ | C O M U N I C A C I Ó N M U N D I A L
, N. Luhmann, Organisation und Entscheidung, p. Io, [trad. esp.: Organización
y decisión, Barcelona, Anthropos, I,,8]. Entre los detractores del
funcionalismo, aquellos que poseen una formación en ciencia de la religión
podrían diagnosticar aquí una “secularización” de la experiencia profética de
la historia. Jacob Taubes (Vom Kult zur Kultur, p. ,,) es particularmente
acertado: “El hombre fue creado para ser un centro de lo inesperado de la
Creación”. En efecto, en esta frase (que alude a Martin Buber) bastaría con
sustituir (¡sustituir!) “creación” por “evolución” para que el “centro” también
se volviese superfluo.
8 La “interhumanidad” se revela como el reino de los mecanismos simbióticos:
percepción, ritual, sexo, violencia; véase al respecto N. Luhmann,
Soziologische Aufklärung [Ilustración sociológica], t. iii, pp. ::8 y ss.
como puesta en acto
,
de un guión;
Io
la acción crea al actor. Entonces,
los que siguen hablando de “acción”como concepto básico de la socio-
logía quieren salvar al sujeto. Y hoy la filosofía parece ser de hecho
sólo una suerte de ejercicio de supervivencia para el sujeto.
Así, pues, la teoría de la comunicación mundial no tiene que ver
con sujetos, sino con sistemas. El mundo exige en forma excesiva a
los sistemas y pone en peligro su existencia. Por ello, los sistemas
deben construirse selectivamente un medio ambiente. Pero estas selec-
ciones siempre presuponen otras selecciones previas, esquemas. En
consecuencia, el medio ambiente siempre está tipificado de ante-
mano, es precisamente el resultado de la puesta en acto. Por lo tanto,
no tiene sentido alguno hablar de “adaptación” al medio ambiente.
Alo sumo, uno puede adaptarse a la contingencia del medio ambiente,
y entonces a eso se lo llama “informarse”. En otras palabras: los sis-
temas dependen del medio ambiente, pero son ciegos frente a él. No
pueden aprender nada del mundo, sino sólo acrecentar la propia
irritabilidad. Una suerte de sistema inmunitario les ahorra la adap-
tación al medio ambiente. Y la manera de inmunizarse que tienen
los sistemas es incrementando su complejidad. Y después se los
tolera… ¡o no!
Se trata, pues, de técnicas de contacto con lo desconocido. En este
punto, la cibernética ha desarrollado históricamente tres formas. El
primer modelo describe la relación del sistema con el medio ambiente
como homeostasis. Al principio se lo sustituye por la conservación (del
sistema). Finalmente, este modelo es sustituido por la conservación de
la diferencia (sistema/medio ambiente). Lo que Hegel llamó Entzweiung
P R Ó L O G O | I,
, Un concepto básico de la teoría de la organización de Karl Weick. Véase
Sensemaking in organizations, p. ,I: “la gente crea su propio entorno y ese
entorno termina por condicionar sus acciones”.
Io En el sentido de Roger C. Schank, Dynamic memory revisited, p. 8: “Los
guiones son una suerte de estructura mental irracional que nos da la
posibilidad de no tener que pensar demasiado”. Un buen ejemplo se
encuentra en Charles Perrow, Complex organizations, p. II,: “Tal vez aquello
que vemos como instinto sexual no sea más que un aprendizaje de guiones
sociales acerca de cómo deberíamos sentirnos y qué deberíamos desear”.
(escisión) y Marx Entfremdung (alienación), ya en el siglo xix cons-
tituía un síntoma de que no hay que concebir los sistemas sociales
como una unidad, sino como diferencia.
II
La única unidad posible es la unidad del problema… que no tiene
solución. Los problemas sociales no se pueden solucionar, sino sólo
puntualizar. Todos los problemas surgen de la diferencia del sistema
y el medio ambiente; en consecuencia, son inevitables. Estos proble-
mas insolubles actúan como catalizadores para las soluciones de pro-
blemas, que luego crean problemas secundarios en otra parte. La solu-
ción de un problema consiste pues, en realidad, en una redefinición
del problema. “No descubrimos problemas ‘allí afuera’; sólo elegi-
mos la manera en que queremos formularlos.”
I:
La autorreflexión de la sociología en la obra de Niklas Luhmann
ha generado una teoría de los medios de la comunicación mundial, y
desde entonces el mundo se nos aparece como mundo mediático: el
dinero, el poder y el derecho son los medios de comunicación más
importantes, generalizados simbólicamente; los medios gráficos, la
televisión, Internet son los más importantes medios técnicos de difu-
sión. El trabajo analítico de la teoría de la comunicación mundial queda
decididamente aligerado por una circunstancia que puede observarse
tanto en estructuras jerárquicas como también en fenómenos emer-
gentes, a saber, por la decomposability (ramificación).
I,
En buen
romance: cada uno de los niveles subyacentes puede o bien ignorarse
o bien tratarse en forma compacta, por ejemplo, mediante estadísti-
cas. Así, la computadora se puede describir desde el punto de vista fun-
cional, sin tomar en cuenta el hardware. Se pueden caracterizar las redes
por su comportamiento, sin profundizar en la computadora. Las comu-
Io | C O M U N I C A C I Ó N M U N D I A L
II En este punto convergen el constructivismo y el desconstructivismo, Luhmann
y Derrida. En lugar de preguntar por la identidad, ellos preguntan por la
diferencia, y lo contrario de la diferencia no es la unidad, sino la
indiferencia.
I: Ch. Lindblom y D. Cohen, Usable knowledge, p. ,o. Por ello se lo puede
utilizar muy bien políticamente para asignar atención.
I, H. Simon, The sciences of the artificial, p. :oo [trad. esp.: Las ciencias de lo
artificial, Barcelona, Asesoría Técnica de Ediciones, I,,,].
nicaciones reaccionan a comunicaciones, no a conexiones. Esto no sig-
nifica en absoluto que la materialidad de la comunicación carezca de
importancia; simplemente se encuentra en otro nivel de análisis.
En consecuencia, la teoría de los medios debe mantener a distan-
cia a la tecnología de los medios. La teoría de sistemas hace justicia a
este requisito. Los medios de comunicación generalizados en forma
simbólica (o bien, para formularlo en los términos “críticos”de Haber-
mas: los medios de control), como el dinero, pero también el poder
y el amor, aseguran ya en el presente que los problemas imprevistos,
futuros, pueden solucionarse. Son equivalentes de la certeza, y nos
ahorran información o previsión. Le quitan un peso a la conciencia,
aumentando su capacidad de admitir lo azaroso y sorpresivo. Natu-
ralmente, en la era de los multimedios y los medios masivos, esta capa-
cidad es cada vez más importante. El verdadero problema, que con el
concepto sensacionalista de “marea de información” se termina
tapando más que enunciando, es que la diferencia entre lo que enten-
demos por información y lo que dominamos operativamente se hace
cada vez mayor.
Naturalmente, también se podría proyectar un diseño teórico com-
pletamente diferente. El funcionalismo requiere la conciencia de que
las cosas pueden ser de otro modo. Por ello, la “equivalencia funcio-
nal” es el concepto clave de la teoría de sistemas. Desde el punto de
vista antropológico, puede leerse como “compensación”. Pero tam-
bién puede entenderse como un legado del Romanticismo: el “inge-
nio”como el sentido romántico de los equivalentes funcionales. Y, por
último, la equivalencia funcional es una concepción matemática: la
“ubicación”

es el lugar caracterizado no por la presencia de cosas,
sino por su carácter sustituible. Esto permite, ante todo, la posibili-
dad de organizar libremente la sociedad moderna, que entonces logra
estabilidad gracias a esa posibilidad de sustitución. La esencia de una
cosa consiste en las condiciones de posibilidad de sustituirla. Enton-
P R Ó L O G O | I,
I¡ Véase también el concepto de “reocupación” de Hans Blumenberg, en
Wirklichkeiten in denen wir leben, p. I:I [trad. esp.: Las realidades en las que
vivimos, Barcelona, Paidós Ibérica, I,,,].
ces, la filosofía constata, alarmada: “Hoy, ser es ser sustituible”.
I,
La
sociología se despierta de ese letargo y sustituye (¡sustituye!) el ser por
el poder ser otro.
¿Esto significa que “todo vale”? Sí, si no malinterpretamos la con-
signa de Feyerabend como una invitación a la discrecionalidad. Lo
que esa consigna quería decir era, desde el punto de vista del mundo:
contingencia; y desde el punto de vista del método: variación de la
teoría. De acuerdo con esto, un modelo teórico funciona de manera
similar a una metáfora literaria: no se lo puede leer en hechos, hechos,
hechos. Antes bien, rige lo contrario: todos los hechos están conta-
minados por la teoría. Los datos son las manchas sin sentido de un
test de Rorschach en las que luego se ven patrones: las ideas. Por ello,
los empiristas estrictos, para quienes sólo tiene sentido lo que está al
alcance de los sentidos, no pueden percibir la idea de “idea”. Las ideas
clave no tienen nada que ver con la información; son contraintuiti-
vas, como los sistemas complejos que deben descifrar. Pensar a con-
trapelo de la propia conciencia de evidencia es el “sacrificium habi-
tudinis”
Io
que la sociedad moderna exige a aquellos que quieran
comprenderla.
El funcionalismo, la teoría de sistemas y la teoría de los medios no
ignoran las cuestiones de la tradicional teoría del conocimiento, sino
que las sustituyen en la ubicación precisa. El sujeto trascendental apa-
rece entonces como el observador externalizado. Lo que antes se dis-
cutía como “trascendental” ahora ha pasado a ser asunto de la neoci-
bernética: una observación de segundo orden. Y la cuestión de las
condiciones de posibilidad del conocimiento se sustituye por la cues-
I8 | C O M U N I C A C I Ó N M U N D I A L
I, M. Heidegger, Vier Seminare [Cuatro seminarios], p. Io,.
Io G. Günther, Beiträge zur Grundlegung einer operationsfähigen Dialektik
[Aportes para fundar una dialéctica con capacidad operativa], t. i, p. xi. En
Günther esto significa concretamente: sacrifica tu conciencia de evidencia en
favor de un proceso de cálculo. Hay circunstancias que no se pueden pensar,
pero sí calcular. Lo que se puede calcular, no necesita poder pensarse. Quien
quiere decidir en sistemas complejos, no tendría que confiarse en juicios
intuitivos, sino emplear algoritmos, opina también Jay W. Forrester, Urban
dynamics, p. Io.
tión de la diferenciación con la que se formula el problema. Se uti-
liza una diferenciación… hasta que se torna aburrida. Entonces se
pasa a otra.
La simple observación de Maturana de que todo lo dicho es dicho
por un observador, se revela aquí como extraordinariamente trascen-
dental: nada existe antes de ser delimitado por una diferenciación.
I,
La primera diferenciación delimita lo ilimitable. El punto ciego es
(mejor dicho, sustituye en la ubicación precisa a) el “a priori” de la
observación. La idea del punto ciego significa que la observación
está en lo diferenciado, y por eso olvida la diferenciación que utiliza.
Esto no se puede evitar. Pero en todo caso se puede ver también que
sin el punto ciego no es posible la observación.
El hecho de que la observación no sea posible sin el punto ciego
implica que tiene que ser necesariamente posible sin fundamento
(o incluso “fundamento último”). Lo único asequible es una circu-
lación de las latencias, ya sea de manera solitaria en una oscilación
de la observación,
I8
o de manera cooperativa a través de una “mayo-
ría de observadores interconectados”.
I,
En este punto, el constructi-
vismo de Luhmann vuelve a encontrarse con el desconstructivismo
de Derrida. Todo lo dicho es desconstruible (Derrida) porque un
observador lo dijo (Maturana), es decir, la diferenciación subyacente
(!) se puede desplazar. Toda diferenciación provoca un suplemento.
Y, a la inversa, detrás de toda des-diferenciación vuelve a haber una
counterdifferentiation (Stephen Holmes) que rediferencia algo ya
P R Ó L O G O | I,
I, Véase H. Maturana, Erkennen: Die Organisation und Verkörperung von
Wirklichkeit [Conocer: la organización y la encarnación de la realidad], p. ,¡,
y del mismo autor: Was ist Erkennen? [¿Qué es conocer?], p. ¡o. Véase
asimismo, C. Schmitt, Glossarium, p. Io,.
I8 Véase este colgar y descolgar perspectivas en Nietzsche, Gesammelte Werke,
t. ii, p. :o. Magoroh Maruyama lo llama la “autoheterogeneización: la
incorporación en ti mismo de distintas maneras de vivir, trabajar y pensar”.
Mindscapes in management, p. ,8. Para los conocedores del Romanticismo
temprano alemán, no es de extrañar que este concepto ya se encuentre en
Novalis, Fragmente, t. ii, p. ,,: Selbstheterogenisierung.
I, N. Luhmann, “Sthenograhie und Euryalistik”, p. o:.
diferenciado, por ejemplo, sustituyéndolo por el antónimo (antonym
sustitution). Éstos son los juegos de la moderna “raison multiple”:
:o
saving distinctions, observing systems (Heinz von Foerster). Esto fun-
ciona sin meta y sin fin, mientras funcione.
*
La mayoría de los capítulos de este libro surgieron como respuestas
a cuestiones que plantearon otros: Rosmarie Beier (El happy end de
la historia); Rüdiger Bubner y Silvio Vietta (La paradoja de la utopía);
Dirk Baecker y Raimar Zons (After media); Stephan Krass (La teoría
navega a ciegas); Siegfried J. Schmidt (“Estar librado a la contingen-
cia”); Eberhard Schütz, Holger van den Boom, Hermann Sturm, Peter
Wippermann y Matthias Goetz (El diseño como producción de sen-
tidos); Thomas Zaunschirm (“Beautopía”); Bazon Brock y Dietmar
Kamper (¿El retorno del cuerpo?); Jürgen Scriba (El riesgo del cono-
cimiento); Hilmar Hoffmann (Respetar las diferencias); Gerd Theile
(La era de la comunicación mundial); Dirk Matejovski (El futuro del
conocimiento-el conocimiento del futuro); Felix Grigat (Problemas
de comunicación con Dios). A todos ellos les agradezco de corazón.
Para medir lo que este libro le debe a la teoría de la sociedad de Niklas
Luhmann, basta tan sólo con echar una ojeada a la bibliografía. Dado
que este libro tiene las características de un ensayo, no pudieron evi-
tarse del todo las redundancias; ellas marcan los leitmotivs. “Primero
escribes y luego tratas de averiguar sobre qué estás escribiendo.”
:I
:o | C O M U N I C A C I Ó N M U N D I A L
:o G. Bachelard, La formation de l’esprit scientifique, p. ¡I [trad. esp.: La
formación del espíritu científico, Barcelona, Planeta-De Agostini, I,8,].
:I C. Geertz, The interpretation of cultures, p. v [trad. esp.: La interpretación
de las culturas, Barcelona, Gedisa, I,88].
Garbage comes first, then we build a
system to deal with it.
Don DeLillo
I
i. 1voví. x.vvc. . civc.s
Para darle contorno a un tema tan difícil de delimitar como la “comu-
nicación mundial”, se necesita un marco teórico estable. Y si uno no
se considera capaz de escribir una fenomenología de los espíritus
mediáticos, lo único que le queda es elegir entre algunos diseños teó-
ricos que se han impuesto en los últimos años. En Alemania, estos
diseños siguen siendo la “teoría de la acción comunicativa” y la “teo-
ría sistémica de la sociedad”. Como sus prominentes autores han dado
durante años a sus lectores la impresión de una “controversia”, hoy
es lícito preguntarse cuál fue su resultado. A continuación, descri-
biré cómo Niklas Luhmann describe la lectura que hace Habermas
de Luhmann y como Jürgen Habermas describe la lectura que hace
Luhmann de Habermas. Se trata, pues, de la descripción de una des-
cripción de una descripción de una descripción. Las posiciones ganan
en precisión, pero pierden en referencia objetiva. Los autores se sobre-
I
¿Qué vendrá después
de los nuevos medios?
I D. DeLillo, Underworld, p. :88 [trad. esp.: Submundo, Barcelona, Círculo de
Lectores, :oo,].
dimensionan, pero en cambio los problemas se marginan. Esto segu-
ramente habría fastidiado a Luhmann, orientado hacia los proble-
mas. En cambio a Habermas, orientado hacia los autores, podría com-
placerlo. Para compensar este tratamiento desigual, yo presento la
teoría de Habermas como “ingenua” y la de Luhmann como “senti-
mental”. En buen romance: al final –y con su muerte hay de hecho
un final– gana Luhmann.
Nosotros no vamos a poder constatar que uno haya irritado perma-
nentemente al otro. Tal vez Luhmann tuviese la impresión de no poder
aprender nada de Habermas en forma sistemática; pero eso es trivial.
Por el contrario, Habermas tomó muchísimo de la teoría de sistemas
de Luhmann, pero lo hizo del mismo modo en que un neurótico inte-
ligente utiliza la teoría del psicoanálisis para perfeccionar su resisten-
cia contra ella. Que no pasó de un debate aparente se pone de mani-
fiesto en que los de afuera no vislumbraron un tercer camino entre la
teoría crítica y la teoría de sistemas, sino que sólo se mudaron de una
cultura de Suhrkamp* a otra, o sea, de Frankfurt a Bielefeld.
Si se hojean las últimas páginas de los libros de Habermas y de
Luhmann, puede llegarse a una interesante comprobación: Haber-
mas ofrece un índice de personas, en tanto Luhmann un índice de mate-
rias. Esto no es en absoluto casual. ¿Qué ve un sociólogo que observa
a la sociedad moderna? ¿Personas o circunstancias? ¿Trabaja en una
ciencia del hombre o en una teoría de las diferencias? Niklas Luhmann
se orienta hacia los problemas, de allí que en sus libros sólo encontre-
mos un índice de materias. Jürgen Habermas se orienta hacia los auto-
res y los clásicos, de allí que en sus libros sólo encontremos un índice
de personas.
Luhmann le dificulta deliberadamente las cosas al que, por caso,
tenga la curiosidad de saber si cita con más frecuencia a Jean Paul que
a Max Weber. Y esto lleva también a que se torne más difícil la empresa
de saber con qué frecuencia y dónde dice algo sobre Habermas. Ésta
:: | C O M U N I C A C I Ó N M U N D I A L
* La editorial Suhrkamp ejerció tanta influencia en la cultura alemana, desde
su creación en la segunda mitad del siglo xx, que era habitual la referencia a
la “Suhrkamp-Kultur”. [N. de la R.]
es una estrategia de automistificación que, sin embargo, puede justi-
ficarse en forma muy inteligente. El hecho de no dar ninguna orien-
tación en cuanto a los nombres tiene el fin de expresar que la socie-
dad moderna se describe a sí misma como una sociedad mundial sin
nombres. Lo que está en los textos, no puede reducirse a autores. ¡Basta
de culto a los clásicos!
:
Con Habermas sucede todo lo contrario. Es un historiador del espí-
ritu y un hermenéutico, es decir, que el entorno de sus construccio-
nes sociológicas está compuesto de literatura. Por ejemplo, cuando
describe como Derrida desconstruye la lectura que Heidegger hace de
Nietzsche, estamos ante una descripción de una descripción de una
descripción de una descripción. Esta enorme distancia literaria res-
pecto de operaciones sociológicas reales la termina compensando con
las ingenuidades de un idilio del mundo de la vida que sugieren inme-
diatez. Enseguida volveré sobre este punto.
El hecho de que tanto la teoría de la acción comunicativa como la
teoría sistémica de la sociedad tuvieran y sigan teniendo un éxito de
publicación tan grande se relaciona, naturalmente, con la ruina del
marxismo. Desde que ese último Gran relato acerca de lo que man-
tiene unido al mundo en lo más íntimo ha pasado a percibirse como
un cuentito mentiroso, hay un vacío en la teoría sociológica. Para
llenarlo, tenemos hoy básicamente sólo tres opciones teóricas:
• Un gran relato sobre el final de los grandes relatos. Clave: posmo-
dernidad.
• El mejoramiento de Europa central gracias a la fuerza sanadora de
los discursos de conciliación. Clave: el proyecto filosófico de la
modernidad.
• La descripción de las estrategias de supervivencia de la sociedad
moderna en su funcionamiento ciego. Clave: teoría de sistemas.
¿ Q U É V E N D R Á D E S P U É S D E L O S N U E V O S M E D I O S ? | :,
: El hecho de que, con tales tesis y estrategias de representación, el propio
Luhmann terminara por ascender a la categoría de autor de culto y clásico de
la sociología, es algo que fascina como paradoja, pero que deja sin contestar
el interrogante de cómo se podría aplicar a uno mismo de manera exitosa la
máxima “¡Basta de culto a los clásicos!”.
Por supuesto, no hace falta llenar el tanque vacío de la teoría social
con más teorías; también puede llenárselo con imágenes aterrado-
ras, cuerpos manifestantes o mascaradas historicistas. Por ello, cual-
quier descripción sociológica de la sociedad compite en la actuali-
dad con la cultura posmoderna (que ironiza), con los medios masivos
(que moralizan) y con los movimientos sociales (que protestan).
En este contexto pueden definirse con precisión las diferencias insal-
vables de nuestro debate aparente:
• Jürgen Habermas ve una crisis de legitimación de la sociedad; Niklas
Luhmann ve una crisis teórica de la sociología.
• Habermas escribe una teoría crítica de la sociedad; Luhmann plan-
tea cómo se llega a la crítica de la sociedad.
• Luhmann quiere aprender de la sociedad; Habermas quiere darle
cátedra.
Dar cátedra a la sociedad: esto no es exagerado. Habermas quiere deli-
near su teoría social de manera tal que represente una obligación
moral; por lo tanto, lo que busca es un conocimiento de la sociedad
como una exigencia a ella. Podemos caracterizar también este rasgo
decisivo de su diseño teórico del siguiente modo: Habermas pre-
sume siempre que hay un principio de reciprocidad entre la teoría
de la racionalidad y la teoría de la sociedad.
Por temeraria que suene esta concepción al escucharla por primera
vez, en realidad está absolutamente en la línea de la filosofía de la Ilus-
tración. Dado que hoy ya no podemos continuarla ingenuamente, sino
que hemos atravesado la Contrailustración, o sea el esclarecimiento de
la Ilustración, debemos establecer desencantados que la Ilustración fue
un servicio religioso a la razón y la crítica. No en vano Max Weber hablaba
ya del carisma de la razón. Y luego, Luhmann pudo llegar a la conclu-
sión: “La minoría de edad de la que el hombre mismo es culpable sólo
fue puesta en escena para que la Ilustración pudiera celebrar su triunfo”.
,
:¡ | C O M U N I C A C I Ó N M U N D I A L
, N. Luhmann, Die Wissenschaft der Gesellschaft, p. ,¡8 [trad. esp.: La ciencia de
la sociedad, México, Anthropos/Universidad Iberoamericana/Itesco, I,,o];
En otras palabras: la razón de la Ilustración le dio al hombre el coraje
de emanciparse. Pero desde entonces la sociedad moderna se ha eman-
cipado de la razón.
La razón es siempre la razón única; o, en las célebres palabras de
Hegel: lo verdadero es el todo. Irónicamente, así lo ve también Luhmann:
el problema es sólo que el todo es una paradoja.
¡
Para un sociólogo,
esto significa: ya no podemos representar más en sí misma a la socie-
dad moderna. Pero, así, la razón no tiene lugar en la sociedad moderna,
se vuelve utópica en el sentido estricto de la palabra. Ya no podemos
abarcar el todo de la sociedad con la mirada, porque la sociedad en
su totalidad se diferenció en forma funcional. Y cada sistema parcial
se considera a sí mismo el más importante; en consecuencia, cada
sistema parcial describe de manera diferente la unidad de la sociedad.
Entonces, no tiene sentido alguno discutir sobre una identidad razo-
nable de la sociedad. Y entonces, tampoco tiene sentido ya pretender
criticar la modernidad.
¿Se pueden ver las cosas de otro modo? Se puede, si uno cree que
debe. Jürgen Habermas insiste en la posibilidad de una “autorrepre-
sentación de la sociedad”.
,
La opinión pública, siendo una suerte de
intersubjetividad de una instancia superior, haría posible que la socie-
dad se presentara en sí misma como un todo. Y en la opinión pública
habría algo así como una “conciencia social general”y la construcción
de una identidad colectiva. Éste es, por cierto, el tema más antiguo
de Habermas, el verdadero núcleo de su famosa obra temprana sobre
la “transformación estructural de la vida pública”.
Para expresarlo una vez más con total claridad: para poder atenerse
a la razón y a la identidad razonable de la sociedad, debemos partir
del supuesto de que la sociedad puede hacerse una imagen correcta
de sí misma como un todo. Por ello, Habermas se rebela contra la con-
cepción básica de una sociedad diferenciada en forma funcional, en
¿ Q U É V E N D R Á D E S P U É S D E L O S N U E V O S M E D I O S ? | :,
véase también del mismo autor Die Gesellschaft der Gesellschaft [La sociedad
de la sociedad], p. ::.
¡ Véase N. Luhmann, Die Wissenschaft der Gesellschaft, p. ,,,.
, J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, p. ¡,, [trad. esp.: El
discurso filosófico de la modernidad, Madrid, Taurus, I,,,].
la que ya no hay más que sistemas parciales autónomos aislados entre
sí, que son entornos para los demás, o sea que no se pueden comuni-
car entre sí, ni qué decir instruirse. “Mónadas del sistema”
o
que giran
sin ventanas unos en torno de los otros. Habermas critica como una
“marginación narcisista” el que, por ejemplo, el derecho se considere
sólo un sistema parcial entre otros.
,
Narcisismo, encapsulamiento monádico, robinsonada: éstas son
las metáforas predilectas con las que Habermas marca su distancia
crítica respecto de la teoría de sistemas. Lo que le resulta particular-
mente insoportable es la idea de que la sociedad y la conciencia están
separadas entre sí por una cesura sistema-entorno. Habermas afirma
que la conciencia que Luhmann presenta con el concepto del sistema
psíquico está encapsulada en forma monádica, como Robinson Cru-
soe. Y, en forma análoga, agrega que ese modelo es, para su con-
cepto del sistema social, el “flujo de expedientes entre funcionarios
ministeriales”.
8
¿Pero cómo podría verse de otro modo la relación entre sociedad y
conciencia? Después del linguistic turn de la filosofía, para Habermas
esto es absolutamente obvio: el lenguaje es la casa de la razón, que la
sociedad y la conciencia habitan juntas. Es evidente que Luhmann no
tiene el debido respeto por el lenguaje, que precede a los sujetos, o sea
que siempre trasciende los límites de lo psíquico y lo social. Por ello,
con su diferenciación de sistemas psíquicos y sociales, Luhmann se
obstruye cualquier tipo de acceso a las formas de vida concebidas
lingüísticamente.
La buena socialización tiene lugar por medio del entendimiento
lingüístico en el escenario del mundo de la vida (Lebenswelt). Aquí,
entendimiento se entiende en el sentido de la fusión hermenéutica
de horizontes de Hans-Georg Gadamer. Pero el lenguaje mismo ofrece
más aun. En su estructura están ancladas las relaciones de reconoci-
miento. Una vez más, en contexto: el mundo de la vida es el escena-
:o | C O M U N I C A C I Ó N M U N D I A L
o Ibid., p. ¡I,.
, Véase J. Habermas, Faktizität und Geltung, p. ,: [trad. esp.: Facticidad y
validez, Madrid, Trotta, I,,8].
8 J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, p. ¡,,.
rio del entendimiento lingüístico. El entendimiento en el lenguaje es
el medio de una buena socialización porque en el lenguaje mismo
están ancladas las relaciones de reconocimiento. Y de todo esto se
deduce que la comunicación en el mundo de la vida constituye “un
centro virtual de autoentendimiento”,
,
también para la sociedad
moderna. Así, en el discurso orientado hacia el entendimiento, la socie-
dad puede formar una identidad razonable.
Uno siente la tentación de decir: demasiado bello para ser cierto.
En primer lugar, esta noción discursiva encierra el prejuicio de que
la comunicación tecnificada o estratégica es una forma decadente,
comparada con el diálogo y la discusión. Y sobre todo, al privilegiar
la comunicación más razonable por estar orientada hacia el entendi-
miento, Habermas se ve obligado a restar valor a todas las demás
formas de comunicación. En segundo lugar, precisamente una socio-
logía que entiende a la sociedad como el summum de todas las comu-
nicaciones debe advertir acerca del riesgo de sobrevalorar el len-
guaje. En el fondo, todos saben que el lenguaje corriente no es capaz
de resolver conflictos complejos (piénsese si no en una querella con-
yugal). El lenguaje es demasiado arbitrario como para estructurar lo
social. La referencia al lenguaje tampoco basta para comprender la
creación de sentido. De allí que Luhmann entienda el lenguaje sola-
mente (¡solamente!) como mecanismo de variación: en el lenguaje
muta la sociedad.
El lenguaje como mecanismo de variación indiferente a la verdad
o como vehículo de la verdad: eso es lo que está en debate. Habermas
introduce el debate con la palabra mágica consenso. Supone que el
consenso de los razonables es un consenso razonable. En otras pala-
bras: Habermas puede imaginar sólo un poder irracional, pero evi-
dentemente no puede imaginarse un consenso irracional. Por cierto,
Luhmann seguramente está pensando en esto cuando formula su sar-
cástica definición de consenso como “una especie de sustituto móvil
del derecho natural”.
Io
¿ Q U É V E N D R Á D E S P U É S D E L O S N U E V O S M E D I O S ? | :,
, Ibid., p. ¡I,.
Io N. Luhmann, Ökologische Kommunikation [Comunicación ecológica], p. I,¡.
El consenso sólo se da en forma hipotética, o bien en un futuro que
nunca puede comenzar. Por ello, Habermas sólo puede esbozar las
condiciones que harían posible este futuro del entendimiento. Pero
aun si ya hoy pudiésemos generar estas condiciones, sucede que por
lo general no hay tiempo para el discurso de Habermas. Hay que tomar
decisiones, por ejemplo: si extraditar o no a Oçalan.
La primera conclusión parcial puede expresarse claramente con
una paradoja: el consenso sólo se puede alcanzar si se renuncia al
consenso. Sólo obtenemos siempre algo en lugar de y debemos hacer
de cuenta que. Dado que el consenso es imposible, debemos confor-
marnos con la aceptación. El que crea que esta argumentación es
demasiado pragmática, tal vez acepte la observación de que el con-
senso en términos puramente empíricos no puede existir, pues esto
sólo sería concebible como identidad de estados de conciencia (en
nuestro caso, en Alemania unos ochenta millones). En lugar de eso,
lo que hay es comprensión, y lo que se comprende con la compren-
sión son comunicaciones, no individuos. Por lo tanto, no sólo es
imposible, sino también innecesario equiparar conciencias. Basta con
adherirse a determinadas comunicaciones, por ejemplo, al no a la
doble ciudadanía.
Si la comunicación apuntara hacia el consenso, sólo se la podría
mantener con vida con su propio fracaso. Pues, como ya planteaba
Helmut Schelsky: ¿qué vendría después del consenso? Y podemos
añadir otra pregunta más: ¿por qué el consenso habría de ser mejor
que el disenso? Justamente aquellos sociólogos que busquen las fuen-
tes de la integración social deberían interesarse por el antagonismo
y el conflicto. Por lo general, uno se muestra comprensivo con los
motivos ajenos sólo en los asuntos en los que no está particularmente
interesado.
Además del consenso, Habermas tiene un segundo concepto sal-
vador, a saber, el mundo de la vida (Lebenswelt). El “mundo de la
vida” era el a priori concreto de Husserl que Habermas recicla para
la teoría de la comunicación, afirmando que la teoría crítica social
no debería perder jamás el contacto con el conocimiento intuitivo
del mundo de la vida. Se trata aquí, pues, de una especie de garantía
:8 | C O M U N I C A C I Ó N M U N D I A L
inmediata de realidad de la crítica social. También podríamos decir:
el “mundo de la vida” es un título para calificar la ingenuidad que se
permite Habermas. Lo que resulta particularmente atractivo en el caso
de la comunicación propia del “mundo de la vida” es el hecho de que
este tipo de comunicación no está subordinado a ningún sistema fun-
cional. Mal puede negarse que exista (la charla en un tranvía, por caso).
Pero esa clase de comunicación del mundo de la vida o bien es intras-
cendente, o bien marca una distancia plenamente consciente respecto
de los sistemas funcionales, ya sea moralizando o protestando.
Y, naturalmente, para Habermas esto es de sumo interés. Donde
se moraliza y protesta, el autor ve los gérmenes de la crítica social, per-
tenecientes al mundo de la vida. Por eso caracteriza al mundo de la
vida como el escenario de las “experiencias críticas”.
II
Mientras que
el teórico de sistemas sólo puede observar que lo que funciona, fun-
ciona, y comparar lo que funciona de igual manera, el crítico social
escucha las señales del mundo de la vida: ¡Tengo miedo! ¡Estamos
furiosos y consternados! ¡Tecnología genética: no, gracias! Para Haber-
mas, entonces, la sociología ayuda a articular las experiencias críticas
en el mundo de la vida: para que se pueda decir lo que se sufre. En
esto desempeñan un papel clave las “nociones de perfección” como
la justicia, la razón, la democracia y la solidaridad. Funcionan como
“vocablos intimidantes”
I:
que obligan a la autodefensa a aquellos con-
tra los que se dirigen como argumento. ¿Y quién querría arriesgarse
a formar parte de los inhumanos que terminan con la solidaridad de
los demócratas sólo por querer dejar de pagar el impuesto solidario?*
¿Y quién se atreverá a disentir con el canciller federal cuando éste cali-
fica como una “injusticia escandalosa” al hecho de que se otorguen
subsidios por hijo a los sectores de mejores ingresos?
¿ Q U É V E N D R Á D E S P U É S D E L O S N U E V O S M E D I O S ? | :,
II J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, p. ¡II.
I: N. Luhmann, en J. Habermas y N. Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder
Sozialtechnologie [Teoría de la sociedad o tecnología social], p. ,,,.
* Se trata de un impuesto creado después de la reunificación de Alemania a fin
de lograr equiparar el nivel económico de los estados federados de la ex vu.
con el del resto del país. [N. de la R.]
Este concepto de mundo de la vida, absolutamente polémico, como
hemos podido ver aquí, termina siendo introducido por Habermas
de manera interesante como el concepto opuesto al de sistema. ”Sis-
tema” es el mundo de lo medial, lo legado, lo instrumental, lo estra-
tégico. “Mundo de la vida”es el idilio de lo inmediato, intersubjetivo,
íntegro. La frialdad de la manipulación contra la cordialidad del enten-
dimiento: la antítesis no puede ser más clara. Sólo que no tiene nada
que ver con la teoría de sistemas. Ésta no distingue entre sistema y
mundo de la vida, sino entre sistema y entorno. Para la teoría de sis-
temas de la sociedad moderna, el mundo de la vida se desintegra en
sistemas parciales diferenciados de manera funcional, como el dere-
cho, la ciencia, la economía, el arte, la intimidad. Quien sigue hablando
del mundo de la vida como contramundo, argumenta en forma pre-
moderna.
Como ya se dijo: el concepto sociológico de mundo de la vida des-
pliega una especie de conjuro de rechazo contra lo sistémico y téc-
nico de la sociedad moderna. De este modo, se pierde completa-
mente de vista que la vituperada tecnificación del mundo de la vida
es el mecanismo fundamental de descarga que hace posible, en defi-
nitiva, la existencia moderna. Claro que el concepto de descarga es un
concepto problemático. Ya se ha señalado en reiteradas ocasiones y
con razón que el concepto clave de la teoría de sistemas de Luhmann
–a saber, la reducción de la complejidad– se corresponde en forma
casi exacta con lo que Arnold Gehlen llamó descarga. Y precisamente
los medios manipuladores como el poder y el dinero son los que des-
cargan la conciencia y de este modo incrementan su capacidad de
entregarse a lo casual y sorpresivo. Por supuesto, en la era de la comu-
nicación mundial esta capacidad es cada vez más importante. El ver-
dadero problema es que la diferencia entre lo que se interpreta como
información y aquello que se domina operativamente se hace cada
vez mayor.
Esto se manifiesta entre otras cosas en el creciente desequilibrio entre
la ciencia y el mundo de la vida. Entre el conocimiento intuitivo del
common sense y el conocimiento científico se han roto todos los puen-
tes. Y esto es precisamente lo que Habermas no quiere aceptar: que la
,o | C O M U N I C A C I Ó N M U N D I A L
brecha entre el análisis sociológico y la orientación hacia el mundo
de la vida aumenta cada vez más. En otras palabras: la sociedad es
inmune a su conocimiento. El entendimiento cotidiano sobrepasa lo
“taken for granted”. En cambio, la ciencia es demasiado compleja y
complicada como para emplearla en la orientación cotidiana, y, en
ese sentido, es irrelevante. También podría decirse que la ciencia sabe
más que la vida cotidiana, pero no desempeña ningún papel en ella.
Aunque se haya leído a Luhmann, tan pronto uno se levanta del escri-
torio, lo que vale es: “Vemos individuos, no acoplamientos estructu-
rales de sistemas autopoiéticos”.
I,
Está comprobado: cuando los individuos en la sociedad miran a su
alrededor, ven a otros individuos. La ciencia, por el contrario, observa
sistemas. Por lo tanto, nada más fácil para engatusar a los individuos,
ni nada más persistente para confundir a la ciencia que la exigencia
humanística de situar al hombre en el centro. El antihumanismo metó-
dico de Luhmann es una reacción contra esto. Borra las diferencia-
ciones conocidas desde siempre y las reemplaza por una nueva. El “con-
glomerado de procesos empíricos e idealizaciones semánticas”

que
nosotros llamamos individuo y acostumbramos a tratar como una uni-
dad, es partido por la diferenciación sistema/entorno. Al efectuar una
diferenciación así, se eliminan a la vez diferenciaciones conocidas como
la que se hace entre praxis y técnica o entre ética y poiesis. Así, pues, a
diferencia de Habermas, Luhmann no distingue entre acción comu-
nicativa y estratégica. La formación de sistemas sociales tiene cada
vez menos que ver con la interacción y, por ello, la interacción tam-
poco abre ya ningún acceso privilegiado hacia la sociedad.
Estas reflexiones también pueden resumirse en una frase paradó-
jica: la humanidad de la teoría de sistemas se confirma en su antihu-
manismo metódico, pues sólo una teoría radicalmente antihumanista
puede tomar en serio a los individuos concretos. En otras palabras,
¿ Q U É V E N D R Á D E S P U É S D E L O S N U E V O S M E D I O S ? | ,I
I, N. Luhmann, Die Wissenschaft der Gesellschaft, p. o,¡.
I¡ N. Luhmann, Soziologische Aufklärung [Ilustración sociológica], t. v, p. ,;
véase también J. Habermas y N. Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder
Sozialtechnologie, p. ,¡.
la expulsión del hombre de la sociología crea lugar para los muchos
individuos concretos. La oferta teórica de una sociología humanística
es diametralmente opuesta: se consuela a los hombres de haber sido
operativamente excluidos de la sociedad apelando a títulos de honor
tales como sujeto o individuo y a programas como entendimiento y
autorrealización.
Sin embargo, esta oferta humanística es un gran “hacer de cuenta
que” y hay que reconocer que Habermas siempre lo destacó con cla-
ridad. Sonido original: “La humanidad del trato entre individuos
que todavía son individuos” se basa en una “ficción inevitable”.
I,
Más
claro, imposible. Ahora bien, ¿en qué consiste esta ficción que cons-
tituye el corazón de la teoría social de Habermas? Expresado en una
frase: la interacción y la intersubjetividad sólo funcionan si atribui-
mos al otro la capacidad de fundamentar lo que hace. Y significa a su
vez que no podemos imputar al otro motivos inconscientes.
A Habermas le fascina la motivación y, por ello, resta valor a toda
comunicación que carezca de fundamento. En el concepto del motivo
deben coincidir la cognición y la motivación; en buen romance: no
se puede entender un motivo sin tomar partido a favor o en contra
de él. Por consiguiente, el hecho de comprender una motivación
implica necesariamente, según Habermas, la obligación de adoptarla.
Tradicionalmente se recurría a los principios para fundamentar los
motivos. Como hoy esto ya no es posible, pero tiene que poder ser
posible de algún modo para salvar al discurso fundamentador, Haber-
mas basa todo en los principios de procedimiento. Por cierto, que esos
principios hagan acordar a seminarios superiores y coloquios herme-
néuticos, seguramente no es ninguna casualidad.
Desde la sobria perspectiva del perito en administración Luhmann,
obviamente está claro que Habermas sobrestima ingenuamente e inter-
preta mal el cotidiano “interés en las motivaciones”,
Io
ya que, por lo
general, las decisiones justifican los motivos (aunque parezca lo con-
,: | C O M U N I C A C I Ó N M U N D I A L
I, J. Habermas, en J. Habermas y N. Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder
Sozialtechnologie, p. I:o.
Io N. Luhmann, en ibid., p. ,:o.
trario). Los argumentos sostienen a posteriori la ilusión de que las
decisiones no son arbitrarias. Es decir, se trata de un típico caso de
racionalización ulterior, pues en principio (¡en principio!) rige que
los motivos no pueden ser fundamentados. En otras palabras: sólo el
interés en la motivación fundamenta los motivos. Entonces, la razón
sólo aparece como el “título de honor de la decoración ulterior de las
motivaciones”.
I,
Justamente, en la sociedad moderna no existen criterios raciona-
les para diferenciar la bondad de los motivos. Ayer se salvaba al bos-
que imponiendo una velocidad máxima de Ioo km/h, hoy ya no se
quiere hacer peligrar con eso ningún puesto de trabajo más y mañana
todos estos problemas quedarán relegados a un segundo plano ante
la amenaza de la manipulación genética. A la opinión pública le fas-
cina hoy este valor, mañana aquel otro… y luego se vuelve a recordar
lo verdaderamente importante, como la salud o la jubilación. La cir-
cularidad de las preferencias de valor excluye la posibilidad de que
haya buenos motivos para una jerarquía de motivos y, con ello, para
terminar la discusión.
El funcionalismo sistémico hace justicia a esta circunstancia susti-
tuyendo la motivación por la complejidad. Entiéndase bien: Luhmann
no es el conservador que (como, por caso, Blumenberg, Lübbe y Mar-
quard) insiste en la innecesariedad de motivación, sino que es el con-
trailustrado esclarecido que acepta la inmotivación. Si algo no se
puede fundamentar, siempre se puede intentar hacerlo transparente
en su función.
Cuando se ha seguido este debate aparente hasta este campo pro-
blemático, se comprende también por qué la sociología del derecho
se desplaza cada vez más hacia el centro de interés de la teoría. Aquí se
trata de la posibilidad de plasmar esa ficción creadora de humani-
dad en normas y en valores válidos. Aun cuando se cuestione con bue-
nos motivos que en la sociedad moderna siga habiendo valores váli-
dos dados, o sea motivados, no se puede cuestionar que el problema
¿ Q U É V E N D R Á D E S P U É S D E L O S N U E V O S M E D I O S ? | ,,
I, N. Luhmann, Das Recht der Gesellschaft, pp. ,,, y ss. [trad. esp.: El derecho de
la sociedad, México, Universidad Iberoamericana, :oo:].
de la validez existe. Como se sabe, una solución es la de Hobbes: auc-
toritas, non veritas. En buen romance: la ley no se funda en la verdad,
sino en la autoridad. Y la otra solución es la de la Ilustración, a saber,
la razón. En este mundo vive Jürgen Habermas.
En cambio, Niklas Luhmann defiende un concepto no normativo
de validez. Esto suena más complicado de lo que es. Lo que quiere
decir es, simplemente, que lo que es válido no es válido porque debe
tener validez, sino porque de alguna manera se lo califica como vale-
dero. En otras palabras: la validez es el símbolo de la aceptación. No
es una norma, sino una forma. En lugar de un consenso imposible res-
pecto de las normas, debe bastar con que algunos consideren la vali-
dez como vinculante para todos, y luego decidan que lo sea.
I8
De este
modo, Luhmann reduce la validez a su función: eliminar la contingen-
cia. Esto conduce al resultado desconcertante de que las normas fun-
cionan porque los motivos por los cuales se obedecen, no desempe-
ñan papel alguno.
Si el sistema jurídico estuviera dispuesto a aprender de Luhmann
y tomara su sociología del derecho como una descripción de sí mismo,
entonces, opina Habermas, ello tendría como consecuencia “la cínica
disolución de la conciencia de la norma entre los expertos juristas”.
I,
Ésta es una variante particularmente cortés del reproche de cinismo
que tuvo que soportar Luhmann a partir de sus primerísimos escri-
tos. Se considera cinismo tratar a la razón como forma cuyos límites
se podrían transgredir. ¿Qué podría aprenderse de esto en vista de
nuestro debate aparente? Quiero decir, el reproche de cinismo es una
reacción frente a la circunstancia de que Luhmann reduce la ética a
la función de prevenir sobre la moral. Por lo tanto, quien moraliza
debe reaccionar frente a Luhmann en forma alérgica.
Hemos llegado aquí al punto en el que Habermas eleva su objeción
central contra la teoría sistémica de la sociedad. Lo que le reprocha a
Luhmann en esencia es la “eliminación de la razón práctica”.
:o
Y, de
,¡ | C O M U N I C A C I Ó N M U N D I A L
I8 N. Luhmann, Das Recht der Gesellschaft, pp. Io¡ y :oI.
I, J. Habermas, Faktizität und Geltung, p. ,,o.
:o Ibid., p. Io.
hecho, Luhmann reformula en principio las cuestiones morales como
problemas de aceptación. Por supuesto, esto es inaceptable para el soció-
logo de la razón práctica. Por eso quiere nombrar el precio que tiene
que pagar la teoría de sistemas por su utilidad universal: Luhmann,
según una asombrosa metáfora de Habermas,“barrió del cielo los valo-
res culturales hasta dejarlo vacío”.
:I
El lugar de los valores culturales lo
ocupan los valores propios del sistema. Lo que Max Weber anunció
como la jaula de hierro de la servidumbre, Orwell condensó en utopía
negativa y Adorno llevó al concepto del mundo administrado, parece
haber sido aceptado por Luhmann como observación de partida.
Llegados a este punto ¿sigue siendo una disputa entre sociólogos
nuestro debate aparente? En todo caso, Habermas calificó a Luhmann
de filósofo “con piel de oveja sociológica”.
::
Para él, Luhmann es un
crítico de la razón “sucesor de Nietzsche”,
:,
alguien que reemplazó el
sujeto autorreferencial del idealismo por el sistema autorreferencial.
O, expresado en forma más radical: Luhmann reemplaza la metafísica
por la metabiología, es decir, por una teoría de la autoafirmación del
sistema frente a su entorno, demasiado complejo. La autoafirmación
del sistema frente al entorno reduce la complejidad de este último y
acrecienta la propia. La conclusión de Habermas es la siguiente: en
Luhmann, la racionalidad sistémica orientada hacia la conservación
del sistema reemplaza a la razón.
Se trata de una observación muy aguda, pero, a mi entender, es en
última instancia absurdo pretender desenmascarar la racionalidad sis-
témica como sustituto de la razón o razón sustituta. Porque, para los
sistemas, racionalidad sólo puede significar respetar las diferencias.

¿ Q U É V E N D R Á D E S P U É S D E L O S N U E V O S M E D I O S ? | ,,
:I J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, t. ii, pp. ¡:o y ss. [trad.
esp.: Teoría de la acción comunicativa, Madrid, Taurus, I,8,]; véase también
p. ¡o:.
:: J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen, p. ,8, [trad. esp.: La inclusión del
otro, Barcelona, Paidós Ibérica, I,,,].
:, J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, p. ¡o,; véase también
p. ¡,I.
:¡ En Heinz von Foerster, a la máxima observing systems, le corresponde “saving
distinctions”.
Ningún sistema puede hacerse transparente a sí mismo. Aquí ni el a
priori social ni la genealogía ayudan a avanzar. Cuando uno tiene
que lidiar con la recursividad, es decir con causalidades circulares,
las condiciones de partida no desempeñan papel alguno. El sistema
se presupone a sí mismo, o bien se acepta a sí mismo. “En todo caso,
la famosa gallina no tendría que salir a buscar el huevo que le dio
origen, sino mejor poner uno y largarse a cacarear.”
:,
En consecuencia, la racionalidad sistémica consiste en respetar las
diferencias. Ahora bien, cuanto más diferenciados y complejos se tor-
nan los sistemas sociales, tanto más improbable se hace que las racio-
nalidades asequibles en cada sistema se sumen hasta alcanzar algo
así como la racionalidad universal, es decir, la razón. Y esto sugiere la
idea de que la sociedad moderna no sobrevive por la razón, sino por
la evolución.
No cabe duda: este concepto de la racionalidad sistémica es frágil,
frío y abstracto, el constructo de un observador nominalista que rechaza
toda valoración moral y por lo tanto les parece a los no sociólogos
levemente “insensible”y “cínico”. En cambio, a Jürgen Habermas, que
se considera un hermenéutico de los mundos estructurados simbó-
licamente, a los cuales pertenece desde siempre, le resulta fácil irra-
diar el aura de humanidad del mundo de la vida. Así, su teoría, aun-
que utópica, contrafáctica y ficticia en sus arreglos decisivos, al lego
interesado le parece mucho más cercana a la realidad y apta para la
política que la de su competidor. Habermas y Schröder: una buena
pareja. Pero ¿a quién hubiera podido aconsejar Luhmann?
Si la árida teoría sistémica de la sociedad tiene una pasión, ésta es
la de la abstracción extrema. Aunque cada tanto se hacen panoramas
sobre la realidad, la teoría no puede guiarse por ellos. Esto se expresó
alguna vez con una metáfora clave: “Hay que volar por encima de las
nubes y hay que contar con un manto de nubes bastante cerrado.
Hay que confiar en nuestros propios instrumentos”.
:o
Éste es el sen-
,o | C O M U N I C A C I Ó N M U N D I A L
:, N. Luhmann, Soziologische Aufklärung, t. vi, p. I8I.
:o N. Luhmann, Soziale Systeme, p. I, [trad. esp.: Sistemas sociales: lineamientos
para una teoría general, México, Universidad Iberoamericana/Alianza
timiento de Luhmann: la sociología como vuelo a ciegas. Y su tema,
la sociedad, también navega a ciegas, es decir, opera en sus comuni-
caciones sin contacto con el entorno.
Sin embargo, la abstracción extrema no generaría fascinación, sino
temor. Lo que permitió que Luhmann avanzara a la categoría de autor
de culto es su técnica teórica de la alienación de lo familiar. Su máxima
es: busca teorías que presenten lo normal como improbable y hagan
aparecer lo obvio como incomprensible. Sobre todo, la técnica de la
paradojización hace posible formular los problemas de manera dife-
rente a la que los sociólogos nos tienen acostumbrados. Y uno se tro-
pieza con paradojas tan pronto se pregunta por la unidad de la dife-
renciación que está utilizando para su observación. Ahora bien, aquí
hay una cosa decisiva: las diferenciaciones que le dan a uno algo que
ver no pueden leerse de la realidad. Hay que herir al mundo para
hacerlo hablar. “Toda diferencia es una diferencia autoimpuesta.”
:,
Así, pues, uno se atiene a modo de prueba a conceptos y diferencia-
ciones… para observar luego las consecuencias.
Sin embargo, no hay comprensión sin ceguera. La llamada ciber-
nética de segundo orden nos enseña a ver que no se puede ver lo que
no se puede ver. Pero ésa es la definición del punto ciego: que no se
puede ver, que no se puede ver lo que no se puede ver. Esto surgió de
aquello que los filósofos dieron en llamar “trascendental”: el punto
ciego de una observación es la condición de su posibilidad. Contra
esto se estrella la razón.
Los puntos ciegos no se pueden evitar, pero se puede intentar hacer-
los evidentes dando a conocer claramente las diferenciaciones concep-
tuales y las decisiones teóricas del propio análisis, en cierta medida
exponiéndolas. Y entonces, la pregunta es: ¿qué diseño teórico hace
soportable la comprensión de la propia ceguera? ¿Cómo debe estar for-
mada una teoría que no se bloquee por conocer su punto ciego? Aquí
Luhmann supera su metáfora del vuelo a ciegas con una nueva metá-
¿ Q U É V E N D R Á D E S P U É S D E L O S N U E V O S M E D I O S ? | ,,
Editorial, I,,I]; véase también del mismo autor, Die Wissenschaft der
Gesellschaft, p. :,:.
:, N. Luhmann, Soziale Systeme, p. :8,.
fora absoluta de las ciencias sociales: “Los científicos no son sino ratas
que observan a otras ratas en el laberinto, desde una esquina bien esco-
gida”.
:8
Pero ninguna teoría puede predecir cómo corren las ratas. Sólo
existe la oportunidad de mejorar las posibilidades de observación.
¿Niklas Luhmann, el filósofo con piel de oveja sociológica? Se trata
de una sugestiva imagen con la que Habermas puso a su adversario a
su altura. Sin embargo, la imagen no es suficientemente compleja.
Cuando Hegel, con cuya gran empresa lógica se ha comparado a
menudo la sociología de Luhmann, buscó la metáfora absoluta para
la filosofía, dio con el búho de Minerva, que no inicia su vuelo sino
cuando llega el crepúsculo. Y muchos lo han entendido como si tuvié-
ramos que esperar primero la filosofía universal para poder descri-
bir la sociedad mundial. Uno podía apoyarse en la resignación o la
historia y lamentar la imposibilidad de una filosofía fundante abso-
luta en términos de Hegel. Pero Luhmann entendió la metáfora de
Hegel de manera diferente. La filosofía, si es que realmente sigue exis-
tiendo, no está al principio, sino al final de la construcción teórica de
la ciencia. Por eso, la última frase de la teoría general de los sistemas
sociales afirma: “Ahora nosotros […] podemos alentar al búho para
que no siga sollozando en un rincón, sino que emprenda su vuelo noc-
turno. Disponemos de instrumentos para supervisar el vuelo y sabe-
mos que se trata de la exploración de la sociedad moderna”.
:,
.vrzv mzni.
Hoy en día, cualquier descripción sociológica de la sociedad com-
pite con la cultura posmoderna, que ironiza, con los medios de masa,
que moralizan, y con los movimientos sociales, que protestan. En el
caso de los medios masivos, al igual que en los movimientos sociales,
la autorreflexión está excluida. Los ciempiés tropezarían con sus pati-
,8 | C O M U N I C A C I Ó N M U N D I A L
:8 N. Luhmann, Die Wissenschaft der Gesellschaft, p. oo,.
:, N. Luhmann, Soziale Systeme, p. ooI.
tas. La autorreflexión de la posmodernidad ha identificado a la pos-
modernidad misma como la “esencia” de la modernidad y de este
modo se ha “suprimido”. Queda la autorreflexión de la sociología, que
nos ha regalado una teoría mediática de la comunicación mundial. Y
desde entonces el mundo se nos aparece como un mundo mediá-
tico: el dinero, el poder, el derecho; la prensa, la televisión, Internet.
Por consiguiente, el mundo de los nuevos medios no puede que-
jarse de falta de atención teórica. En todas partes hay cátedras sobre
medios, instituciones para “XY y medios”, todos los periódicos tie-
nen su página dedicada a los medios. Innumerables libros informan
sobre el “poder”, la “realidad”, incluso la “poesía”de los medios. La opi-
nión pública tampoco ha permanecido resistente a la teoría. Por el
contrario: cualquier político habla hoy de “capacidad mediática”. Pero
esta discusión sobre los medios padece un hechizo concretizante.
Por supuesto, la necesidad de no quedarse detenido en la “mera teo-
ría” es comprensible. El único problema es que aquel que hoy en día
quiera ser más concreto debe volverse más abstracto. En lugar de mirar
la computadora como objeto, se podría analizar, por ejemplo, la equi-
valencia funcional del hombre y de la máquina.
Sin embargo, antes de hacer una propuesta de temas concreta, es
decir, abstracta, quiero pasar revista a las variantes más importantes
de la teoría de los medios, para tomar distancia del escenario de los
“nuevos medios”, presentando y desechando diversas perspectivas.
Naturalmente, la que más se hace oír es la retórica del optimismo, en
la que el mundo vuelve a ser abarcable. Hace unas cuantas décadas, a
Marshall McLuhan le bastaba la electrificación de la tierra, la difusión
mundial de los medios, para prometernos una global village. Y en la
actualidad, Internet permite que Al Gore anuncie en forma casi ofi-
cial una “nueva Atenas”. No cabe duda: esta retórica del optimismo
tiene su fundamentum in re en la tecnología. En el caso de los hom-
bres no ha habido progreso en términos de crecimiento, pero en el
campo de las comunicaciones, sí. También podemos expresarlo así: la
comunicación a distancia sale cada vez mejor, en tanto que la comu-
nicación cercana se torna cada vez más difícil. La confusión de las len-
guas de Babel y el milagro de las lenguas de Pentecostés al mismo
¿ Q U É V E N D R Á D E S P U É S D E L O S N U E V O S M E D I O S ? | ,,
tiempo. Dejemos estas visiones a los suplementos de cultura y a las
special interest magazines.
El polo opuesto pesimista lo marcan los archiveros del pasado
reciente que van tras las huellas de las materialidades de la comuni-
cación, de preferencia en el terreno de la historia bélica, confiando
en la brújula de una teoría conspirativa que una y otra vez hace relu-
cir palabras mágicas como “Microsoft” y “Pentágono”. Esta rama téc-
nica de las ciencias mediáticas no necesita afanarse en la búsqueda
de buenos motivos: desde el paradigma de las máquinas de Turing
hasta la nueva pasión de los ingenieros por el “in silicio” hay infini-
dad de motivos para una filosofía histórica materialista de los medios
hacia la cual parece inclinarse ahora el mainstreamintelectual.
Esta teoría es materialista porque a la fracción “guerra y medios”
le importa la materialidad de la comunicación, su sustrato técnico.
Aquí, el fetichismo por el hardware es una suerte de enfermedad
profesional. Se trata de una filosofía histórica porque la computadora,
que según Turing está ocupando el poder, ocupa el lugar del espíritu
universal; las teorías conspirativas que se enganchan en este punto
lo llaman entonces por su nombre. Los fanáticos del hardware son sim-
plemente reduccionistas: añoran las elementalidades y las causalidades.
No pueden pensar a la emergencia –y por eso tampoco al sistema– y
por eso tampoco a la sociedad. Lo que habría que enseñarles es la
noción de decomposability en el sentido de Herbert Simon.
,o
Al igual
que la “jerarquía”, pero también la “emergencia”, la decomposability
dice: podemos ignorar o tratar en forma compacta los niveles sub-
yacentes.
Sin embargo, lo abstracto de esta noción no tiene chances, ni siquiera
entre los intelectuales, frente a las sugestiones de concreción de las
historias de guerra y las sugestiones de precisión de la terminología
matemática. Precisamente para los científicos de las ciencias huma-
nas, palabras tales como comunicación-guía de incendios, plan de dis-
tribución, frecuencia, algoritmo, parecen irradiar un irresistible sex-
¡o | C O M U N I C A C I Ó N M U N D I A L
,o H. Simon, The sciences of the artificial, pp. I,, y ss. [trad. esp.: Las ciencias de
lo artificial, Barcelona, Asesoría Técnica de Ediciones, I,,,].
appeal. Por un lado, sugieren concretud técnica, incluso política, y por
otro lado, la precisión y la capacidad de ponerse a prueba de las hard
sciences. Se usa un vocabulario técnico, de ciencias naturales, para
ser románticos, sobre todo: románticos de guerra. Esta actitud de feti-
chismo léxico técnico militar causa un efecto penoso en autores de
segunda y tercera línea.
Una variante más moderada del materialismo de los medios afirma
que la lógica profundidad de la computadora “forma” comunicación
social. Naturalmente, McLuhan ya había dado en el nervio de la pos-
modernidad cuando dijo: “The medium is the message”. El problema
de esta fórmula extravagante es que “message” se emplea en forma
metafórica. Podría ser sólo el espíritu universal el que nos mandara
este mensaje. Para los eruditos entre los científicos mediáticos, la indis-
cutible fascinación que ejerce la idea de que las computadoras pue-
den formar comunicación provenga tal vez de que los “medios”se han
constituido en los sucesores del “discurso” de Michel Foucault. La
razón por la cual esto marcha sin contratiempos es que Foucault pasó
por alto a los nuevos medios.
Se puede entender perfectamente la fascinación de la idea de que
los seres humanos son “sujetos” de sus medios. Esta idea se esconde,
por ejemplo, detrás de la tesis de que los medios son a prioris histó-
ricos. Cuando se da el vuelto de este gran billete en cambio chico, se
puede diferenciar mucho mejor. Entonces, la teoría se contenta con
la tesis de que los medios ofrecen marcos y esquemas, limitan lo que
es posible desde lo comunicativo,
,I
pero no “forman”. Si la computa-
dora es un medio, no puede formar comunicación. Más bien podría
decirse lo contrario, que la comunicación imprime formas en el medio
“computadora”.
¿ Q U É V E N D R Á D E S P U É S D E L O S N U E V O S M E D I O S ? | ¡I
,I K. Kelly (New rules for the new economy, p. ,I [trad. esp.: Nuevas reglas para la
nueva economía, Buenos Aires, Granica, I,,,]) muestra bellamente cómo las
especificaciones técnicas del software enmarcan a las comunidades que se
forman en él. El mundo de la computación ofrece “constraints” para la
conducta, no a través de reglas, sino de códigos. Uno de los mayores encantos
del libro de Kelly lo constituye el hecho de que extrae una lectura positiva
precisamente de estas circunstancias: “Peace through tools, not rules”.
Una corriente absolutamente compatible con la filosofía histórica
materialista de los medios se ha presentado a sí misma como “esté-
tica de los medios”.
,:
Con la expresión “estética de los medios”se quiso
decir: teoría de la percepción en las condiciones de los nuevos medios
técnicos. “Estética”quiere decir una forma de comunicación especial-
mente privilegiada, especialmente cuidada que hoy tal vez no pueda
analizarse tan bien en el arte, pero sí en el diseño, la moda, la publi-
cidad y la cultura pop. De hecho, algo habla en favor de que precisa-
mente la estética esté imponiéndose como la nueva ciencia principal
en un mundo de superficies e interfaces.
La rama antropológica de las ciencias mediáticas parte del hom-
bre como dios de las prótesis. El ser al que le falta lo esencial depende
de la técnica, y entonces es natural hablar de tools, “extensions of man”
y consolas. Por supuesto, a partir de Heidegger, la antropología está
out: no se puede entender las técnicas como respuestas a preguntas
que “el hombre”formula “al mundo”. Pero tampoco se las puede enten-
der desde sí mismas. La frase de Heidegger según la cual la esencia de
la técnica tampoco es en manera alguna nada técnico, parece ser evi-
dente… y desconcierta.
De todos modos, de la palabra de Heidegger podemos extraer esta
conclusión: la teoría de los medios debe mantener a distancia a la
tecnología de los medios. La teoría de sistemas hace justicia a esta
demanda. Tiene conceptos mediáticos claros, recortados con preci-
sión, que, sin duda, abarcan mucho más de lo que comúnmente enten-
demos por medios. Si se los mezcla con conceptos mediáticos técni-
cos, sólo se generan malentendidos. También podría decirse: la teoría
de sistemas ha elaborado un concepto de los medios muy exitoso
que rara vez se toca con el de las “ciencias mediáticas”.
Sin embargo, no hay insight sin blindness. Los dos puntos ciegos
que todo lector de Luhmann puede ver de inmediato son “lo incons-
ciente” y “la técnica”. El hecho de que borre los sustratos técnicos de
la comunicación tiene que ver con la concepción de estados sistémi-
¡: | C O M U N I C A C I Ó N M U N D I A L
,: Véase, por ejemplo, N. Bolz, Theorie der neuen Medien [Teoría de los nuevos
medios], p. ,.
cos emergentes. Las comunicaciones reaccionan a comunicaciones,
no a conexiones. Esto no significa en absoluto que la materialidad de
la comunicación carezca de importancia: simplemente reside en otro
nivel de análisis. Luhmann resuelve lo inconsciente con la alusión:
otra referencia sistémica. Y parece considerar la diferenciación cons-
ciente/inconsciente poco informativa o directamente un error. Y es
que la teoría de sistemas no es ni una técnica de ingeniería ni tampoco
psicoanálisis.
Todas estas teorías parecen plagiadas, y la curiosidad intelectual
inquiere: ¿qué vendrá después de los nuevos medios? ¿Una nueva polí-
tica? ¿Dónde reside su problema? El problema puede modelarse esta-
bleciendo relaciones diferenciables de unidad y pluralidad. Se puede
o bien aferrarse a la idea de unidades políticas, cuyos respectivos lími-
tes son las claras líneas de demarcación de un pluralismo de estados
(ésta era, como se sabe, la idea consciente de una Europa antigua de
Carl Schmitt), o bien entender lo político como un sistema parcial
de diferenciación social, cuyo único y solo horizonte es la sociedad
mundial. Así lo ve Niklas Luhmann. En este caso, la garantía de uni-
dad no está dada por Dios ni por la deidad mortal “Estado”, o la razón
única, endiosada de manera idealista, sino que basta con la sociedad
única de la comunicación mundial.
La política y el derecho operan todavía en forma territorial, den-
tro de límites espaciales, pero la política concretada en forma regio-
nal se vuelve cada vez más inconmensurable con los problemas de
los sistemas funcionales globalizados. Quien no se deje ganar por el
pánico, como los políticos con su fórmula de ignorancia del presu-
mido “hartazgo de la política”, podrá establecer fríamente que la polí-
tica perdió su rol conductor en la evolución de la sociedad. En otras
palabras: quien habla de sociedad mundial no se refiere a la unidad
política del mundo. La sociedad mundial no es precisamente el Estado
mundial. La conjuradora aseveración de Hermann Lübbe, “El súper
Estado no tiene lugar”,
,,
todavía vinculada a la soberanía de los esta-
¿ Q U É V E N D R Á D E S P U É S D E L O S N U E V O S M E D I O S ? | ¡,
,, Véase H. Lübbe, Der ‘Superstaat’ findet nicht statt [El “súper Estado” no tiene
lugar].
dos nacionales y al poder de autoorganización de los regionalismos,
se puede exponer de manera mucho más creíble desde un plano pos-
político: la sociedad mundial no tiene sujeto colectivo ni proyecto his-
tórico-filosófico alguno.
¿Qué viene después de los nuevos medios? ¿Un nuevo pensamiento
espacial? Respecto de esta problemática, tampoco hay camino alguno
que deje atrás el anacronismo autoconsciente de Carl Schmitt. Lo
que sí se sabe es que su gran ecuación “ser = espacio = poder” desde
I,:, ya sólo era posible como tendencia retro. El “ser y tiempo” de
Heidegger significaba precisamente pensar al ser en el horizonte del
tiempo. Desde entonces, el poder es toma de tiempo. Comunica-
ción mundial significa: liberar el espacio para atar al tiempo. El espa-
cio político se pensó primero desde la tierra, luego desde el mar y por
último desde el aire: el gran tema del nómos de Carl Schmitt. Sin
embargo, las “irradiaciones” (Jünger) y las ondas electromagnéticas
posteriores “conquistaron” luego el espacio de tal modo que éste se
disolvió simultáneamente. En consecuencia, por hermoso que sea
especular sobre un novísimo nómos de la tierra, hoy experimenta-
mos cada vez más que espacio y territorialidad ya no sirven para sim-
bolizar el límite de la sociedad.
La territorialidad ha dejado de ser un límite de sentido con sentido.
La pregunta “quiénes somos?”ya no tiene respuesta. La diferenciación
funcional que apunta al universalismo y la especificación disuelve
los límites espaciales. Se puede decir, en principio, que cuanto más
diferenciado es un sistema en su interior, tanto más problemática resul-
tará la definición de sus límites exteriores. La pérdida de importancia
del espacio se manifiesta también en que las redes de comunicación se
emancipan cada vez más de las redes de tránsito. He aquí algunos ejem-
plos tomados del pasado y del presente:
• Los individuos ya no se orientan hacia la identidad nacional, sino
hacia la pretensión de autorrealización.
• La vu. mira la televisión occidental.
• Los ministerios de ciencias nos presentan como modelo a las uni-
versidades estadounidenses.
¡¡ | C O M U N I C A C I Ó N M U N D I A L
• Los cohetes de los demás obligan al rearme.
• La política nacional está bajo la presión permanente de la compa-
ración internacional.
Ya no se puede localizar a la sociedad mundial. Lo único que sigue
contando es el tiempo, cada vez más escaso: todos los problemas se
solucionan mediante la temporalización.
Realmente vivimos en la “placeless society”, como William Knoke lo
formuló alguna vez.

Pero, precisamente porque así es y porque es
insoportable se llega a las reterritorializaciones compensatorias, a
los nuevos tribalismos y regionalismos. Se conceden a los hombres
reservas naturales de la humanidad. Cuando la confianza en el sis-
tema decrece, se busca la comunidad local. Zygmunt Bauman habla
con ironía del “new softworld of communities”.
,,
Solamente en el caso
del idioma inglés se vuelve clara también en el plano lingüístico la
relación tan significativa para la posmodernidad entre community,
communication, consumption y commitment. Así, en la obra de Ray-
mond Williams, el fundador de los estudios culturales, recientemente
puesto de moda otra vez, puede leerse en forma explícita: “El proceso
de comunicación es en los hechos el proceso de la comunidad”.
,o
Este
concepto de community induce a adoptar una perspectiva íntima
hacia la sociedad: todavía se siguen aplicando únicamente escalas
locales y se glorifica el gueto sagrado. La comunidad es el opio de la
sociedad. Propio de ella es sobre todo la emoción de pertenecer, el
valor de los sentimientos. Nos orientamos unos hacia los otros sobre
la base de un sentimiento de comunidad. La community denota el
calor del nido, la humanidad, las relaciones abarcables, la tradición,
la pertenencia.
¿ Q U É V E N D R Á D E S P U É S D E L O S N U E V O S M E D I O S ? | ¡,
,¡ Véase W. Knoke, Bold new world.
,, Z. Bauman, Postmodernity and its discontents, p. 8I [trad. esp.: La
posmodernidad y sus descontentos, Madrid, Akal, :ooI].
,o R. Williams, The long revolution, p. ,, [trad. esp.: La larga revolución, Buenos
Aires, Nueva Visión, :oo,]. El libro editado por Hörning y Winter,
Widerspenstige Kulturen [Culturas rebeldes], ofrece un buen panorama sobre
la complejidad de los estudios culturales.
Paradójicamente, la posmodernidad es, de nuevo, una era de las
tribus, a saber, de las hobby tribes. Precisamente, porque todos los
signos marcan la globalización y la comunicación mundial, los hom-
bres necesitan reservas culturales de multiplicidad. Los nuevos tri-
balismos compensan las exigencias de la sociedad mundial. En este
sentido, Ted Polhemus define el streetstyle como “the gathering of
tribes”: las nuevas comunidades tribales compensan la abstracción de
la comunicación mundial. Por ello, el diseño urbano sólo sigue
teniendo el poder de marca cultural cuando se transforma en un
“asunto tribal”. Un tribal design de esta índole (H. Esslinger) esti-
mula a la subcultura respectiva a encontrar su propia historia y sim-
bolismo en el mundo de los productos.
¿Qué vendrá después de los nuevos medios? ¿Una nueva ética? Natu-
ralmente, entre los teóricos, se trata de una pregunta retórica, pues
la antítesis entre “hacer lo que puede hacerse” y “regulación ética”
genera planteos que nos conducen en forma cada vez más profunda
hacia un callejón sin salida del pensamiento y la acción. Para los hom-
bres pensantes, la ética no entra en principio en consideración, pues
los valores detienen la reflexión. Quien argumenta con valores, quiere
que el rechazo de su posición sea incomunicable. Los valores son los
parásitos del miedo. Por fortuna, nuestra sociedad se conforma con
discursos de escaparate y en lugar de ética practica la investigación del
riesgo. Se trata de la disposición para aprender de la sociedad moderna,
cuya ciencia debe poder confiarse en la protección del progreso frente
a la ética.
,,
¿Qué vendrá después de los nuevos medios? ¿La comparatística de
culturas como una nueva retórica política del optimismo? ¿A qué nos
referimos hoy cuando hablamos de ciencia de la cultura: al suplemento
de cultura o a la sociología? ¿O a una germanística plagada de remor-
dimientos por su bello objeto? Tal vez aquí pueda ser de ayuda recor-
dar que la trayectoria del concepto de cultura comienza con el adve-
nimiento de la sociedad mundial. De hecho, la comparación de culturas
¡o | C O M U N I C A C I Ó N M U N D I A L
,, Al respecto me explayo más sobre el tema en el capítulo “Del humanismo al
homúnculo”.
y regiones sólo tiene sentido en el contexto del horizonte mundial
común.
,8
En consecuencia, los estudios culturales presuponen la comu-
nicación mundial; evidentemente, este concepto es una especie de
umbrella termpara todas las prácticas de una racionalidad de la com-
paración: ¡qué bueno que hemos comparado!
¿Dónde echan el ancla los estudios culturales en la actualidad? Se
insertan a la perfección en la ideología del multiculturalismo, que
no es otra cosa que la percepción políticamente correcta de la “etni-
cidad”. Esto se explica fácilmente: hoy, la pretensión de integración
se funda de manera paradójica a través del ser diferente. Los extran-
jeros se asimilan culturalmente por medio de la delimitación subcul-
tural. Se simboliza con énfasis la diferencia cultural para asegurar la
atención, la protección y el fomento. Precisamente, el ser diferente se
convierte en garante de la identidad. La red de solidaridad de los inmi-
grantes y asilados es también, ante todo, una red de información que
aclara las lagunas y contradicciones aprovechables en el sistema del
país anfitrión.
,,
Etnicidad, la asimilación a través de la delimitación, tiene conse-
cuencias graves para la imagen urbana, sobre todo de las metrópolis.
La competencia entre las comunidades étnicas hace surgir un “mosaico
de pequeños mundos”.
¡o
Por lo tanto, la capacidad específicamente
urbana consiste en saber lidiar con la inseguridad, la ambivalencia y
lo extraño. Pero incluso para los que están arraigados desde hace
tiempo vale la siguiente indicación paradójica: ser conformista siendo
diferente.
¡I
La ciudad se convierte en un escenario en el que todos se
pelean por la atención. El hecho de que la atención se haya vuelto el
recurso más escaso, de poder articularse cabalmente sólo en tanto
minoría, de asimilarse culturalmente sólo mediante la delimitación
subcultural, de que ser diferente sea el mejor camino hacia la identi-
dad: éstas sonlas grandes paradojas que una ciencia de la cultura debe-
¿ Q U É V E N D R Á D E S P U É S D E L O S N U E V O S M E D I O S ? | ¡,
,8 Véase D. Baecker, Wozu Kultur? [¿Para qué la cultura?].
,, Véase H. Bude, Die ironische Nation [La nación irónica], pp. Ioo y ss.
¡o R. E. Park, “The city”, p. ¡o.
¡I Véase al respecto N. Bolz, Die Konformisten des Andersseins [Los
conformistas del ser diferente].
ría desarrollar. Sin embargo, por ahora los estudios culturales, en tanto
pedagogía del buen hombre cosmopolita, se contentan con adoptar
la speaking position de los marginales.
La caracterización que hace Heidegger de la modernidad como la
“época de la imagen del mundo”
¡:
ya no alcanza para comprender la
peculiaridad de la sociedad moderna. Alrededor de I8oo, se empieza
a notar que no sólo importa la conquista del mundo como imagen,
sino el quebrantamiento del mundo a través de la comunicación. En
la era de la comunicación mundial vivimos de manera moderna.
Esta era ya no está más bajo el signo de Prometeo, sino de Hermes.
En principio, partamos de la base de que, en el mundo de la comu-
nicación, los efectos se generan por diferencias en lugar de por cau-
sas energético-materiales. Y es que, según la legendaria definición
de Gregory Bateson, la información es, precisamente, “cualquier dife-
rencia que haga la diferencia”.
¡,
Así, pues, el mundo de los bits es un
mundo diferente al de los átomos. Pero no es necesario descompo-
ner tanto el problema de la sociedad mundial. Justamente, cuando
se argumenta en forma sociológica, no se puede seguir descompo-
niendo el elemento “comunicación”. El mundo está “casi vacío”, como
dice Herbert Simon,
¡¡
y de ello se deduce que la complejidad se puede
descomponer, no todo cuenta. El conocimiento técnico de lo que
sucede en una caja negra carece de importancia para comprender
su función sistémica.
Asimismo, también puede decirse con claridad cómo la comuni-
cación divide al mundo, y ya lo hemos dicho: a saber, por medio de
diferenciaciones. No se puede contemplar el mundo desde afuera,
hay que “herirlo” desde adentro. Al comprender esto, la teoría da el
paso específicamente moderno de los muchos mundos posibles hacia
el mundo de las muchas posibilidades. Ahora el mundo es la virtual
reality, que en cierta medida espera operaciones de observación y pro-
¡8 | C O M U N I C A C I Ó N M U N D I A L
¡: M. Heidegger, Holzwege, pp. ,, y ss. [trad. esp.: Sendas perdidas, Buenos Aires,
Losada, I,oo].
¡, G. Bateson, Steps to an ecology of mind, pp. :,I y ss. [trad. esp.: Pasos hacia
una ecología de la mente, Buenos Aires, Lohlé, I,,:]; véase ibid., p. ,I,.
¡¡ H. Simon, Reason in human affairs, p. :o.
cesos de procesamiento de la información; entonces cada diferencia-
ción se vuelve el centro del mundo. A esto podría llamárselo, como
hace Richard N. Adams, “volver a recortar el mundo” [recutting the
world], y por cierto, siempre de nuevo.
La división básica del mundo consiste, evidentemente, en que la
comunicación social como sistema mantiene a distancia tanto al
mundo exterior como al mundo interior. Con el esquema “natura-
leza”, la sociedad comunicante trata al mundo exterior y con el esquema
“individuo” trata al mundo interior. Por ello, la ecología y el indivi-
dualismo son los problemas “apriorísticos” del entorno de la socie-
dad mundial. No obstante, la diferenciación más importante para per-
filar nuestro tema es la diferenciación entre la información y la
comunicación. ¿Qué tienen en común la diplomacia, los talkshows y
el “conversemos unos con otros” de los protestantes? Más impor-
tante que la información es la participación en la comunicación.
La inteligencia se impone, atravesando ilesa los ocasos de teorías:
el neomarxismo, el estructuralismo, el análisis del discurso, el (des-)
constructivismo y la teoría de los medios. Todas estas teorías se nos
han vuelto históricas en el decurso de unos pocos años. Y las ganas
de pensar inquieren: ¿qué vendrá después de los nuevos medios? Natu-
ralmente, “después de los medios” [after media] no puede significar:
sin medios. Se trata más bien de cuestionarse acerca del gran tema.
¿Cuál es nuestro problema (insoluble)? Acabo de pasar revista a algu-
nas respuestas y luego di yo mismo una respuesta tentativa. Tal vez
en este momento no haya más seguridad. Claro que también se podría
formular la pregunta con un “cómo” en lugar de con un “qué” y así
ponernos muy específicos, a saber: ¿cómo podríamos descubrir cuál
es nuestro problema (insoluble)?
Se podría descubrir si se tuviera interés en aprender. Y, justamente
cuando se trata de intelectuales, eso es algo que no puede darse por
supuesto. Sucede que la mayoría de ellos utiliza teorías para dar cáte-
dra a la sociedad. Sin embargo, para penetrar en nuestro problema (inso-
luble), habría que estar dispuesto, mejor dicho: tener ganas de apren-
der de la sociedad. En este sentido, lo que sería intelectual es entonces
el interés en lo que se aparta de lo esperado. Esa clase de pensamiento
¿ Q U É V E N D R Á D E S P U É S D E L O S N U E V O S M E D I O S ? | ¡,
cultivaría un pluralismo de orientación: saving distinctions - observing
systems (Heinz von Foerster). Entonces, el intelectual sería reconocible
por estar diferenciado y articulado en lo cotidiano, por ejemplo: por
saber decir algo ingenioso sobre los usuarios de celulares, sobre los
que usan zapatillas Nike y sobre los activistas de Greenpeace.
Y de hecho, en Alemania palpita un nuevo interés intelectual por
los mecanismos de lo social, sorprendentemente aptos para funcio-
nar a pesar de todas las disfuncionalidades, y por los motivos de la
postergación de la destrucción que llamamos evolución social. Ya a
fines de la década de I,,o, Seymour Lipset había hecho notar que la
sociología estaba atravesando una coyuntura favorable porque la gente
ya no se interesaba más por la política. Al comienzo de la sociología
siempre vuelve a estar presente el asombro por el funcionamiento.
¿Cómo es posible el orden en el caos de los acontecimientos? ¿Cómo
se puede seguir a pesar de todo, aunque “así” es de todo punto impo-
sible seguir? ¿Y no es asombroso que todos los problemas de esta socie-
dad sean sin excepción problemas derivados de sus (absolutamente
racionales) soluciones de problemas? ¿Y no es asombrosa la enorme
diferencia entre la sociedad y “el hombre”, a quien ella hace deposita-
rio de sus problemas no solucionados? Y, sin embargo, anything went.
Los intelectuales de Alemania lo intentaron durante por lo menos
treinta años con las oportunidades de conocimiento que residen en
el odio a la “sociedad”, por último bajo el manto de la ciencia crítica
de los medios y de la ciencia de la cultura (sea ésta lo que fuere). Por
el contrario, Helmut Schelsky tuvo la sospecha de que “la sociedad”
era una metáfora insostenible de la sociología, como “el alma” de los
psicólogos y el “espíritu”de los filósofos. Entonces, habría que renun-
ciar consecuentemente a un concepto de sociedad. Esto tiene sus ven-
tajas, como toda posición nominalista radical. ¿Cuál sería la alterna-
tiva? En todo caso, residiría en la línea de una abstracción mayor
que, tal vez, hasta vuelva a hacer posible algo así como la filosofía: los
griegos se quedaron asombrados ante el cosmos, a nosotros nos asom-
bra la sociedad mundial. Y como los filósofos griegos, los filósofos
futuros obviamente deberán contar también con ser objeto de la burla
de gente que, en lugar de eso, ve sólo gente.
,o | C O M U N I C A C I Ó N M U N D I A L
i. vv. uv i. coxuxic.cióx xuxui.i
Hace ya décadas, Niklas Luhmann dio por probado que existe un solo
concepto de sociedad posible, a saber, el de la sociedad única, la socie-
dad mundial. Con una expresión que no sólo hace recordar a Aristó-
teles, sino más aun al Romanticismo temprano, habla de una “sínfi-
sis de la sociedad mundial”.
¡,
¿Se cae aquí en la trampa de un nuevo
singular colectivo? Profundicemos nuestra observación.
¿Con qué armadura teórica puede atacarse razonablemente el pro-
blema? Haciendo una abstracción en términos de la teoría de siste-
mas, bajo el título de sociedad sólo se considera el contexto de las
comunicaciones. Típicas de esto son, por ejemplo, las siguientes for-
mulaciones de Niklas Luhmann: “La sociedad es la sociedad mundial.
Es aquello que sucede cuando la comunicación quebranta al mundo
y debe reconstruirlo a través de las diferencias. […] La comunica-
ción no comunica al mundo, lo divide en aquello que comunica y
aquello que no comunica”.
¡o
El mundo es inobservable, o sea, el marco
de posición para diferenciaciones cambiantes. Dicho de otra manera:
todo lo que no es arbitrario en las operaciones propias, se le acredita
al mundo. Entonces se genera la impresión de que el mundo es como
es. El mundo inobservable aparece como mundo independiente.
¡,
Esto en cuanto al mundo de la sociedad mundial, y ahora pasa-
mos a la sociedad de la sociedad mundial. Hoy hay tan pocas socie-
dades reales diferentes como mundos posibles diferentes. Y la conse-
cuencia lógica de esto es que en el entorno de la sociedad mundial ya
no puede acontecer nada más social. Por lo tanto, para encontrar
más diferencias debemos descender. En el peldaño inmediatamente
inferior nos encontramos con los sistemas sociales parciales autóno-
mos (pero no autárquicos). A continuación, las organizaciones, y (en
¿ Q U É V E N D R Á D E S P U É S D E L O S N U E V O S M E D I O S ? | ,I
¡, N. Luhmann, Die Ausdifferenzierung des Rechts [La diferenciación del
derecho], p. ,o.
¡o N. Luhmann, Die Wissenschaft der Gesellschaft, pp. :, y oI,.
¡, Véase N. Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, p. ,:,: “El mundo […]
es el desierto de eso que acontece simultáneamente, y ya por ello es
incontrolable […]. Simultaneidad es caos”.
el nivel más bajo de la estructura) las interacciones. Cuando se dife-
rencia de este modo, se advierte enseguida cuánto se puede ganar
en la reflexión ateniéndose al concepto de sociedad en lugar de inten-
tar ser “concretísticamente” más concreto. Porque la interacción
requiere presencia, pero la monetarización y la judicialización alejan
a la sociedad moderna cada vez más de la interacción. Y la organiza-
ción requiere pertenencia, pero hoy la sociedad civil quiere opinión
pública sin organización. En cambio, para la sociedad basta con la
accesibilidad comunicativa.
¡8
Hasta aquí el marco conceptual, la decisión previa del diseño teó-
rico. Ahora bien, ubiquemos la idea de sociedad mundial en el contexto
de la comunicación política, que obviamente reclama que este tema le
compete. Quien habla de sociedad mundial, considera que el orden seg-
mentario de los estados nacionales es anacrónico. Por el contrario, quien
como Carl Schmitt pretende aferrarse al Estado como katechon debe
ser un pensador del espacio.“En todo caso, la posición problemática de
la sociedad mundial devela aspectos de la ineptitud de la política, que,
precisamente, no pueden curarse en forma política, tampoco a través
de la ‘democracia’.”
¡,
Para el problema que aquí nos ocupa hay una
prueba de papel tornasol que es muy sencilla: sólo basta con discutir
con los políticos y los juristas sobre el futuro de Internet. En ninguna
otra parte nos encontraremos con ideas más anacrónicas.
Claro que podemos cuestionar con buenas razones el significado
del concepto de sociedad mundial –como también el del concepto
de sociedad en sí–, pero no tiene sentido poner en duda la suprana-
cionalización de la política y los fenómenos cotidianos de la comu-
nicación mundial. Ya no hay más fronteras territoriales para el dinero,
la información, la formación, la energía, la destrucción del medio
ambiente, el terror. Y a diario nos enteramos por los noticieros de que
la política nacional no sabe qué hacer con:
,: | C O M U N I C A C I Ó N M U N D I A L
¡8 N. Luhmann, Soziologische Aufklärung, t. ii, p. ,,: “los sistemas sociales
sustituyen la presencia por la accesibilidad comunicativa, es decir, la
posibilidad de interacción en sí”.
¡, N. Luhmann, Rechtssoziologie [Sociología del derecho], p. ,¡o.
• los problemas ecológicos;
• el problema de imponer los derechos humanos:
• las exigencias de intervenciones “humanitarias”;
• las actuales migraciones de pueblos;
• las especulaciones financieras internacionales.
De todas estas observaciones se deduce lo que obviamente no se puede
esperar que los políticos estén en condiciones de comprender, esto es:
que la política no domina la comunicación mundial. La sociedad mun-
dial honra la disposición a aprender, o sea, los estilos de expectativa
cognitivos. La economía, con su orientación hacia el mercado, y la
ciencia, con su principio de la falsación, están dispuestas a aprender;
en cambio, la política y el derecho tienden a la normatividad.
,o
Por supuesto, la comunicación mundial tiene una prehistoria que
comienza en Europa y desde allí toma en un puño a toda la tierra
con la doble dinámica del racionalismo y el colonialismo de Occi-
dente. Por cierto, con la conformación de la sociedad mundial comienza
la trayectoria del concepto de cultura. La comparación de culturas y
regiones sólo adquiere sentido en el contexto del horizonte mundial
común. Y por eso en nuestros días la humanidad tiene el mismo hori-
zonte mundial de expectativas y vive en la misma sociedad.
Esto se ve con más claridad en el plano de las interacciones alre-
dedor del mundo:
• uno estudia en los Estados Unidos
• se casa con una tailandesa
• confía en los autos japoneses
• invierte en Rusia o participa en la construcción de barcos coreanos
• se va de vacaciones a Nepal.
¿ Q U É V E N D R Á D E S P U É S D E L O S N U E V O S M E D I O S ? | ,,
,o En los ambientes con disposición hacia el aprendizaje, el que moraliza es
marginado. En otras palabras: cuanto más atravesado está el mundo por el
conocimiento fáctico, tanto más se desplaza la moral hacia el ámbito de la
acción sin consecuencias.
Luhmann lo resume así: “Cualquiera que posea un rendimiento cog-
nitivo normal puede seguir sus propias metas siendo extranjero entre
extranjeros”.
,I
Pero ya hemos hecho esta salvedad: aunque es su fun-
damento, la interacción ya no conduce a la sociedad. El genial Erwing
Goffman tenía razón en todo. Pero lo que no tenía es un concepto
de sociedad.
,:
Por ello, en el plano de la interacción podemos hallar
evidencias para el hallazgo de la sociedad mundial. Pero para fun-
damentarlo hay que realizar una abstracción aun mayor, a saber, ir
al plano de la globalización económica, la supranacionalización polí-
tica y la comunicación mundial a través de los medios de comuni-
cación masivos.
¿Por qué, en principio, la primera impresión habla contra la tesis
de la sociedad mundial? En esencia, hay dos motivos para ello.
• En primer lugar, la globalización no apuesta al “todo”, sino a los sis-
temas funcionales individuales como la economía, la ciencia y los
medios de comunicación masivos. Ahora bien, el feedback positivo
en estos sistemas parciales origina enormes diferencias regionales:
se le da al que tiene. También se habla de intensificación de las diver-
gencias: cuanto mayores son las interdependencias globales, mayo-
res también las diferencias regionales.
,,
• En segundo lugar, el One-World montado por la tecnología mediá-
tica provoca la compensación específicamente posmoderna de un
pluralismo de los estilos de vida. En otras palabras, los discursos de
identidad circulan como compensación para el universalismo de la
comunicación mundial. Y, desde el punto de vista de la política coti-
diana, la globalización y la autoorganización local también son com-
plementarias. Cuanto más complejas y espaciosas las condiciones de
vida, más necesaria la autoorganización local de communities of choice.
,¡ | C O M U N I C A C I Ó N M U N D I A L
,I N. Luhmann, Soziologische Aufklärung, t. ii, p. ,¡.
,: N. Luhmann, Soziale Systeme, p. ,8,: “Aunque la sociedad se compone en
gran medida de interacciones, se ha vuelto inaccesible para la interacción”.
,, Véase M. Maruyama, Mindscapes in management, pp. ,, y ss., sobre change-
amplifying casual loops.
La red de la comunicación mundial se concentra en Internet y aquí,
sobre todo, con la aplicación asesina del correo electrónico. Pero la
comunicación mundial es también lo que las agencias de noticias hacen
posible a través de los medios de comunicación masivos, la simulta-
neidad de lo sucedido en otra parte. Y en este punto hay algo parti-
cularmente importante: da igual dónde se ve lo que uno ve por tele-
visión. En este contexto también se incluye, por supuesto, la difusión
de los temas de la opinión pública y, como consecuencia de mis refle-
xiones se desprende que sería razonable hablar de comunicación mun-
dial en lugar de opinión pública. Y por último, el conocimiento cien-
tífico accesible a nivel mundial: el conocimiento asistido por las
computadoras ofrece una red de datos sin delimitación espacial.

La era de la comunicación mundial se caracteriza ante todo por el
hecho de que la percepción de la comunicación toma el lugar de la per-
cepción del mundo. El mensaje propiamente dicho de las noticias es
la omnipresencia, una especie de contemporaneidad mundial. Así,
los medios masivos logran la integración comunicativa instantánea de
la sociedad mundial. Ahora bien, esto funciona no tanto a través de la
información sino más bien a través de estándares morales. Los medios
masivos procuran coordinar socialmente las perspectivas morales.
Ahora bien, la moral es un órgano cercano, y por eso se encuentra en
inevitable tensión con la amplitud mundial de la telecomunicación.
En otras palabras: la comunicación mundial pone a la ética tras un
telescopio, y esto vuelve inseguros a los individuos.
,,
Si todo el mundo
¿ Q U É V E N D R Á D E S P U É S D E L O S N U E V O S M E D I O S ? | ,,
,¡ Con la popular metáfora de la red, pasamos del fundamento al medio. Esto
hace que las cosas pierdan transparencia, pues la complejidad de las redes
implica relaciones particulares para cada caso. Una complejidad no
jerárquica de ese tipo es inobservable. No queda, pues, sino la posibilidad
que señaló Gordon Pask: la descripción histórico-natural de las redes. Por
otra parte, debemos aprender que el todo puede ser más confiable que las
partes y que la perfección de las partes no necesariamente mejora al todo.
Por consiguiente, debemos imaginar la comunicación mundial como un
loosely coupled system: los acontecimientos no se concatenan entre sí de
manera lógica, sino temporal.
,, ¿Puede desarrollar la sociedad mundial una ética a distancia? Una pregunta
para filósofos. El diagnóstico sociológico en el que se basa es viejo. Así,
se convierte en objeto del sentimiento de responsabilidad, entonces,
naturalmente, este objeto ya no se corresponde con una acción con-
creta. De este modo, la comunicación mundial monta solidaridades a
distancia y negaciones sustitutas. Sobre todo los medios masivos gene-
ran en la sociedad una predisposición a alarmarse. El sociólogo Erwin
K. Scheuch ha señalado con razón que los medios masivos constru-
yen la imagen del “gran mundo” como una antítesis de la propia rea-
lidadde los espectadores: la imagen de un mundo caótico, justo cuando
se supone que el propio mundo está en orden.
,o
Cómo funciona la información en el sistema de la comunicación
mundial es una pregunta muy pretenciosa que conduce a una cascada
de diferenciaciones, y aquí también me conformaré con alusiones:
• El procesamiento de datos por medio de máquinas tiene una lógica
absolutamente diferente al procesamiento de las vivencias por medio
de los sentidos.
• No hay una relación de continuidad entre la información y la inten-
cionalidad.
• Los medios técnicos funcionan de manera diferente a los medios
sociales.
• Información no es conocimiento. Con respecto a Internet, podría-
mos hablar de una anarquía de la información: ya no existe nin-
guna posibilidad de control.
,o | C O M U N I C A C I Ó N M U N D I A L
G. Simmel dice en Philosophie des Geldes, p. ,¡I: “Las relaciones del hombre
moderno respecto de sus entornos se desarrollan en conjunto, de tal manera
que el hombre se aleja más de sus círculos más próximos para acercarse más
a los lejanos” [trad. esp.: Filosofía del dinero, Madrid, Instituto de Estudios
Políticos, I,,,]. El concepto “comunicación mundial” apunta precisamente
a esta circunstancia.
,o Los medios masivos reemplazan los mitos como horizonte universal. Cuando
se relatan mitos, lo que importa no es la información, sino la participación.
Ahora bien, la comunicación masiva excluye toda forma de interacción. La
nueva mitología aparece como entretenimiento; nos ahorra la comunicación
posterior. Para formularlo en forma más drástica: la diferenciación entre la
noticia, el entretenimiento y la publicidad colapsa.
• Lo que es seguro, no es informativo; lo que es informativo, no es
seguro. Y por eso rige que cuanto más información, menos acep-
tación.
En Kierkegaard se encuentra la siguiente bella fórmula: “La libertad
es siempre ‘comunicante’”.
,,
Por cierto, hoy podemos reformularla así:
en la era de la comunicación mundial, la libertad es el summum de
las oportunidades de comunicación. Y todos participan. Con todo,
la lógica y la historia pueden enseñarnos algo: no hay inclusión sin
exclusión, no hay tema sin anatema. Así, se plantea este interrogante:
¿qué posibilidades deja fuera de sus límites la sociedad mundial? De
acuerdo con lo que determina nuestra teoría, la respuesta sólo puede
ser: la sociedad mundial deja fuera de sus límites todo lo que no es
comunicación. Más allá del límite de la sociedad está el mutismo.
,8
Pero también de este lado del límite de la sociedad se debe hacer una
diferenciación. La inclusión en la comunicación mundial significa que
no todos pueden ser diseñadores, pero todos deben poder ser usua-
rios. Como siempre, el problema del acceso se reduce al rol comple-
mentario; no hay un acceso igualitario al rol productor.
En este momento también podemos arriesgar una respuesta acerca
de lo que quiere decir “mundo” en el esquema de la comunicación
mundial. El mundo es el marco de accesibilidad comunicativa. Si
hubiera que buscar un símbolo técnico de esto, tal vez sería el teléfono
celular, que los alemanes con su soberana falta de buen gusto bauti-
zaron “handy”.
,,
¿ Q U É V E N D R Á D E S P U É S D E L O S N U E V O S M E D I O S ? | ,,
,, S. Kierkegaard, Der Begriff Angst, p. I:8 [trad. esp.: El concepto de la angustia,
varias ediciones].
,8 N. Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft: “La sociedad mundial es el
acontecer del mundo en la comunicación” (p. I,o). Hay sólo un único
sistema de sociedad mundial “que, por así decir, crece o se contrae en forma
palpitante según lo que se entienda como comunicación” (p. ,8). La
concentración de la red de la comunicación mundial a través de los medios
técnicos hace a la sociedad, por lo demás, bastante independiente de la
densidad demográfica.
,, Los handies más modernos son máquinas multiuso con las que ya no sólo se
pueden hacer comunicaciones telefónicas, enviar faxes y establecer contacto
vvsvv1.v i.s uivvvvxci.s
En sus orígenes, todos los hombres hablaban la misma lengua y eran
un pueblo. Cuando se les ocurrió la idea de construir una torre que
llegara hasta el cielo y así hacerse de un nombre, intervino Dios, pues
se dio cuenta de que a partir de ese momento ya nada sería imposi-
ble para los humanos. Puso confusión en esa lengua única y de tal
suerte destruyó toda posibilidad de entendimiento mutuo. El pue-
blo único se desintegró, al igual que su lengua, y de la torre no que-
daron sino ruinas. Pluralizados de ese modo, los pueblos y las lenguas
se propagaron sobre la Tierra.
Los once apóstoles estaban reunidos en Jerusalén cuando de
pronto un fragor proveniente del cielo inundó la casa y aparecie-
ron lenguas de fuego que se distribuyeron sobre sus cabezas. El Espí-
,8 | C O M U N I C A C I Ó N M U N D I A L
online, sino también efectuar pagos. Hasta se puede transmitir imágenes
móviles. En consecuencia, se ha hecho técnicamente posible concentrar en
un solo juguete manuable todo lo que un individuo exitoso del siglo xxi
debe saber y lograr. Los monstruos y fanáticos de la técnica, los
prosumidores, están encantados de que los teléfonos se conviertan en
terminales de comunicación multimedial. Uno tiene la impresión de que el
celular es un tamagochi para adultos. Por otro lado, también ejerce gran
atracción la oferta contraria, a saber, la de los medios completamente
modularizados, o sea, teléfonos que son particularmente sencillos de usar,
computadoras de red que no hacen otra cosa que adaptar programas
ofrecidos en la red, etc. Las terminales de comunicación multimediales son
en extremo complejas para la mayoría de los clientes; requieren demasiados
conocimientos técnicos y también una gran inclinación a meterse con la
infinidad de opciones que ofrecen estos aparatos. Cuanto más se transforme
la multimedialidad en la herramienta práctica del siglo xxi, menos podrá
darse por sentada la fascinación fetichista que ejercen los aparatos
multifunción. Es mucho más probable que haya un cisma. Existe el mercado
de los freaks y de los ingenieros, en resumen: de la gente que se apasiona por
la magia de la tecnología. Pero, por otro lado, también existe la seductora
oferta de una absoluta simplicidad en el uso y de la modularización del uso
del medio: módulos sencillos que se pueden comunicar entre sí: esto es
mucho más inteligente y atractivo. ¿A quién le interesa a esta altura leer
instrucciones de uso?
ritu Santo que de este modo los inundó, les ordenó hablar en idio-
mas extranjeros. Y así fue como, con gran asombro, todos los hom-
bres que se encontraban en la ciudad cosmopolita escucharon hablar
a los apóstoles, simples galileos, en sus propias lenguas maternas
(idia dialekto).
Éstas son las dos escenas comunicativas primeras que nos pre-
senta el libro de los libros: la construcción de la torre de Babel (Géne-
sis, II I-,) y el milagro de Pentecostés (Hechos de los Apóstoles :, I-
I,). En nuestros días, la realidad tecnológica parece haber superado
la imaginación teológica; por cierto, a ambas escenas primeras al mismo
tiempo. La comunicación mundial se ha producido como parodia del
milagro de Pentecostés y ha erigido una nueva torre babilónica: The
Tower of Babble (James Joyce).
La comunicación mundial entre la glosolalia y la confusión de las
lenguas: ¿acaso se refería a otra cosa la fórmula mágica de Hölderlin
“desde que somos un diálogo”? ¿Acaso Carl Schmitt no develó el mis-
terio más profundo del Romanticismo cuando lo analizó decidida-
mente según la teoría de la comunicación, es decir, partiendo del ideal
del “diálogo infinito”? Y, sea que escuchemos a los analistas del len-
guaje, a los psicoanalistas o a los pensadores del ser, la información es
siempre la misma: los límites de mi lengua son los límites de mi mundo.
Mi lengua materna me otorga los juegos lingüísticos a través de los
cuales me transformo en un ser social. El lenguaje es la casa del ser, y
tocar la relación del sujeto con el significante significa poner en duda
las “amarras”
oo
de su ser.
Quien encuentre esto demasiado abstracto y filosófico, tan sólo
recuerde la discusión de los alemanes en torno de la reforma orto-
gráfica. Aunque en realidad sólo se dirimió en el suplemento cultu-
¿ Q U É V E N D R Á D E S P U É S D E L O S N U E V O S M E D I O S ? | ,,
oo J. Lacan, Écrits, t. ii, p. ,, [trad. esp.: Escritos, Buenos Aires, Siglo xxi, I,,,].
Esta fórmula proviene del famoso ensayo: “L’instance de la lettre dans
l’inconscient ou la raison despuis Freud”, en J. Lacan, Écrits, p. ,:,: “Es que
al tocar por poco que sea la relación del hombre con el significante […] se
cambia el curso de su historia modificando las amarras de su ser” [“C’est
qu’à toucher si peu que ce soit à la relation de l’homme au signifiant […]
on change le cours de son histoire en modifiant les amarres de son être”].
ral y allí se convirtió muy pronto en objeto de burla, esta discusión
constituye un síntoma alentador de que todavía algunos tienen idea
de lo que está en juego con el lenguaje de una cultura, a saber, esa ama-
rra de nuestro ser. La resistencia contra las transformaciones de las
reglas no fue conservadora, sino cultivada, y la obediencia acuciosa
de algunas revistas no fue progresista, sino conformista respecto de la
reforma. Sin duda, sería deseable que se simplificara la legislación
fiscal alemana, pero ¿por qué hacerlo con la lengua?
Cuando algunos puristas franceses de la lengua, apoyados por el
Estado, hicieron frente a los anglicismos de la comunicación mun-
dial, las burlas a nivel internacional no se hicieron esperar y sofoca-
ron un debate que, en realidad, era urgente: ¿qué le espera a una cul-
tura cuyos individuos ya no tienen ganas o no pueden socializarse
dentro de una cultura lingüística altamente diferenciada, sino que pre-
fieren manejar expresiones inglesas de producción masiva? En la
literatura, la lengua encuentra su relación consigo misma pero ¿quién
sigue leyéndola, quién sigue estando en condiciones de leer? ¿Y fue
sólo veleidad cultural lo del filósofo Martin Heidegger cuando decretó
que para entender de filosofía era menester entender griego antiguo
y… alemán?
Naturalmente, los sentimientos de pérdida que algunos perciben
en esto sólo pueden ser interpretados, desde la perspectiva de la comu-
nicación mundial, como dolores aparentes. Precisamente, la fijación
culta con la lengua no hace justicia a la nueva realidad de los medios.
En gran medida, la comunicación mundial no tiene necesidad de la
lengua. Pensemos sólo en
• el deporte como coordinación de los cuerpos guiada por la per-
cepción;
• la técnica, es decir el esperanto de los algoritmos y el gusto de los
usuarios por la función;
• la música pop y la oscilación de su resonancia;
• las marcas, que para los jóvenes modernos evidentemente cumplen
una función similar a la del tótem en las sociedades arcaicas;
• pero también en el turismo: basta con la tarjeta de crédito.
oo | C O M U N I C A C I Ó N M U N D I A L
Por lo tanto, ni siquiera necesitamos saber inglés para entregarnos al
American Way of Life. Esto se pone de manifiesto cuando llegamos a
Manhattan: allí no encontramos casi a nadie que hable bien el inglés.
Lo que funciona es el pidgin english. Y de manera parecida, los insti-
tutos Goethe deben resignarse a que casi nadie se interese en Goethe,
aunque muchos sí se interesen por el alemán de la economía.
Cuando los cultos explicitan sus sentimientos de pérdida, señalan
la declinación de técnicas culturales fundamentales como “leer libros”,
escribir y calcular. Justamente, si uno es maestro o profesor universi-
tario puede recoger en la actualidad experiencias muy desagradables
al respecto. Siempre fue posible pasar el bachillerato sin pensar, pero
hoy en día al parecer también se puede hacerlo sin saber ni escribir
ni leer. En cierta medida, la moderna tecnología mediática nos ofrece
a modo de compensación things that think. Sin embargo, como estas
cosas pensantes deben ser atendidas por seres humanos a los que por
seguridad ya no se les imputa la facultad de pensar, la tecnología
digital de los medios debe disimularse: la computadora desaparece en
su omnipresencia. Lo único que se ve son las superficies coloridas,
diseñadas en forma sencilla, pensando en el usuario: idiot-proof. Ésta
es la sencillez del nuevo mundo de los medios.
Aun cuando no prejuzguemos con pesimismo cultural, tendrá que
dejarse constancia de lo siguiente: las personas que se diferencian por
su lenguaje, los individuos pensantes y de una cultura clásica, no enca-
jan en la nueva realidad de los medios. Lo que aquí florece en su lugar
es la capacidad de comunicación y, por cierto, en forma doble: como
fuerza productiva de comunicación y como placer comunicativo.
Quien no tenga ninguna inclinación por estos placeres, la experi-
menta como oferta de dicha impuesta. En ningún lugar esto es más
claro que en la aplicación asesina de Internet: el correo electrónico.
Esta cultura de comunicación no se presenta como opción, sino como
un must. Hoy en día, al que no tiene casilla de correo electrónico se
lo considera un paria de la evolución de los medios. Precisamente
las tecnologías de la comunicación se presentan con una exigencia
de conexión social a la que, en definitiva, ya nadie puede sustraerse.
Esto no tiene nada que ver con la razón, pero sí bastante con la angus-
¿ Q U É V E N D R Á D E S P U É S D E L O S N U E V O S M E D I O S ? | oI
tia. Aquí, ser parte realmente lo es todo, pues ¿quién quiere quedarse
en el ayer? Aquí hay una amenaza peor que la desocupación, a saber
“ser un sin techo digital” (N. Negroponte).
La virtud del personal es su accesibilidad constante. Hoy nos entre-
gamos voluntariamente y llenos de gozo a esta servidumbre, toda
vez que la sociedad la honra desde el punto de vista de la “ética”. El
ideal social de ser fácil de ubicar siempre y en todo lugar, poder hacer
y despacharlo todo y en todo el mundo, se vuelve tangible en los apa-
ratos multifunción como el comunicador Nokia. El teléfono, el fax,
la computadora y la conexión a Internet, o sea, el lugar de trabajo com-
pleto del hombre posmoderno, se tienen literalmente en una mano.
Esto responde, en efecto, a la norma ética de la civilización del avail-
ability, del modus stand-by de la existencia; hay que estar siempre listo
para partir. Esta tecnología normaliza la expectativa social de dispo-
nibilidad y accesibilidad constantes. Los nómadas de la comunicación
según el espíritu de estos tiempos aparecen entonces para la opinión
pública como mónadas de la comunicación.
Todo esto es tan imperioso, tan universal y evidentemente tan pla-
centero, que se hace difícil volver la mirada una vez más hacia la “casa
del ser”. Expresado a modo de tesis: el tema de la comunicación tapa
al tema lenguaje. Allí donde ya no impera el lenguaje, lo hacen los
scripts y frames, que esquematizan al mundo, es decir, se adaptan simé-
tricamente a todos los participantes de la comunicación. Esto se corres-
ponde con el concepto dominante de código, que señala que el mundo
ya no es un horizonte familiar, sino un texto no comprendido. En cam-
bio, el lenguaje “da” mundo. Cuantos más idiomas hablemos, más
mundo tendremos. Esto rige también para la variedad de dialectos.
Por consiguiente, la lengua de intercambio y la lengua materna son
formas en extremo antagónicas del ser dado del mundo, y hoy pode-
mos ver claramente que la lengua de intercambio margina a la len-
gua materna. La razón de ello es palmaria (consigna: globalización):
los límites territoriales pierden sentido y de este modo los límites
lingüísticos también pierden sentido. Entonces se plantea la cuestión:
¿qué une a los hombres cuando los límites geográficos, la historia (la
tradición) y la nacionalidad ya no desempeñan papel alguno? Como
o: | C O M U N I C A C I Ó N M U N D I A L
es sabido, los filósofos la reformulan planteándose la posibilidad de
las sociedades modernas de formar una identidad razonable.
El derecho de elegir la propia identidad y la responsabilidad por
esta elección son los únicos puntos fijos de la posmodernidad. El hom-
bre moderno está condenado a elegir a lo largo de toda su vida. Tanto
los entornos como las interacciones pueden y deben ser selecciona-
dos en forma libre y personal. Donde esto funciona mejor en la actua-
lidad es en las comunidades de consumo que se definen a través del
purchasing choice. Por ende, podría decirse que la sociedad civil se des-
compone en individuos caprichosos y luego se recombina en comu-
nidades electivas. “Communities of choice” es una fórmula oportuna
de la fundación Peter Drucker que señala exactamente esto: comuni-
dad en lugar de sociedad. Estas comunidades de elección constitu-
yen tribus posmodernas en la realidad virtual de los medios.
La confusión babilónica de los idiomas y el don de lenguas del mila-
gro de Pentecostés ocurren simultáneamente. Quien quiera compren-
derlo desde el punto de vista sociológico y no teológico, tendría que
preguntar: ¿cómo se transforma la comunicación informal basada
en lo social en las nuevas condiciones mediáticas? Y como hoy la socio-
logía es en esencia teoría de la comunicación, habría que preguntar:
¿podemos seguir siendo “un diálogo”cuando cualquiera puede comu-
nicarse con cualquiera?
La comunicación mundial abre una fuente de opciones que no guar-
da relación alguna con nuestros recursos de tiempo. Que cualquiera
pueda comunicarse con cualquiera sobrecarga la atención. En la marea
de datos de la sociedad multimedia, “plusvalía” sólo puede significar,
en consecuencia, menos información. Pero, ¿cómo menos? Herbert
Simondio un nombre a este problema: attention management.
oI
Cuán-
to más nos hundimos día a día en la marea de información digital,
tanto más urgente se vuelve un servicio intelectual bien determinado:
el servicio del sentido. Information at your fingertips, la información
al alcance de la mano, ya no basta para seguir adelante. Bajo la presión
de las nuevas tecnologías de la información, nos inclinamos a inter-
¿ Q U É V E N D R Á D E S P U É S D E L O S N U E V O S M E D I O S ? | o,
oI H. Simon, The sciences of the artificial, pp. IoI y ss.
pretar todos los problemas como problemas de desconocimiento.
Sin embargo, las cuestiones de sentido y los problemas de orienta-
ción no se resuelven con informaciones: “The problem is confusion,
not ignorance”. El problema no es la ignorancia, sino la confusión.
o:
Y, evidentemente, sólo los medios personales (face to face, cara a cara)
pueden disipar la confusión.
Rilke aprendió danés para poder leer a Kierkegaard en su idioma
original. Por el contrario, si hoy en día un norteamericano aprende
castellano, seguramente no lo hace por la cultura, sino por la econo-
mía. Si bien la lengua es el vehículo de la cultura, en la actualidad la
cultura es cada vez más cultura de la economía. La ciencia que se dedica
a ella ya habla el inglés, la lengua única. En consecuencia, cuando un
científico norteamericano que realiza un viaje por Europa para dar
conferencias se lamenta, en apariencia contrito, de no poder hacerlo
en el idioma del país, no se trata sino de una mera muestra de corte-
sía. La contrapartida de esto es que los científicos europeos que aún
aspiran a que los tengan en cuenta escriben sus artículos directamente
en inglés. Ello supone, sin embargo, que la descripción no es esencial
para lo descrito. Esto podría ser aplicable en gran medida a las cien-
cias naturales, pero las ciencias del espíritu se nutren de la diferen-
ciación de la descripción que, ciertamente, sólo se consigue en la
propia lengua materna.
En la Global Village de la Internet, la lengua materna aparece como
bloqueo de la comunicación mundial. ¿Cómo se podría plantear aquí
la cuestión de la cultura? El concepto de los no cultos, los bárbaros,
tiene una procedencia demasiado bella como para no contarla sólo
porque no se la puede confirmar. Según ella, los antiguos griegos per-
cibían toda lengua ajena al griego como un mero balbuceo que sonaba
como “bar-bar”. Así, pues, el bárbaro no habla la lengua de la poten-
cia mundial; por eso, termina siendo un extranjero al que no sólo se
considera inculto, sino en definitiva inhumano. El hecho de que, según
las palabras duras y precisas de Walter Benjamin, todo testimonio de
la cultura occidental es a la vez un testimonio de barbarie, nos obliga
o¡ | C O M U N I C A C I Ó N M U N D I A L
o: K. Weick, Sensemaking in organizations, p. :,.
hoy a reformular la cuestión de la relación entre cultura e incultura.
¿Es bárbaro aquel que no habla la lengua universal de los que domi-
nan o aquel que sólo habla una lengua?
No cabe duda: la supranacionalización política, la globalización
económica y la evolución técnica de los medios constituyen la comu-
nicación mundial, pero precisamente por ello necesitamos la com-
pensación humana de la diversidad de lenguas. En lugar de la lengua
única, muchas lenguas traducibles entre sí: éste es el espíritu de la com-
paración de culturas del cual se hace posible el nacimiento de la cul-
tura. También podríamos llevar esta idea básica a la forma de un “impe-
rativo categórico” de la sociedad mundial: ¡respeta las diferencias! Es
fácil de decir pero difícil de hacer. Respetar las diferencias sería el signo
de una cultura que no sólo está definitivamente lejos de las sombrías
visiones de “derecha” que presentan un clash of civilizations, un cho-
que de civilizaciones, sino que además entiende la oferta de multi-
culturalismo de la “izquierda” como una ilusión de intelectuales en
la que el espíritu del turismo quisiera trocar el mundo en un bazar
de lo exótico.
Por lo tanto, no es nada fácil responder a la pregunta: ¿qué diferen-
cia la cultura?
o,
Es el repertorio de los temas de comunicación. Tam-
bién podríamos decir: la cultura es el mundo de la trascendencia, a
diferencia no solamente de la gris rutina diaria, sino también del mundo
de la ciencia. ¿Pero esta trascendencia sigue estando ligada en la actua-
lidad a la lengua, a los libros, a la literatura? Tal vez un test de cultura
muy sencillo sirva para comprobar cuánto nos hemos alejado todos
nosotros de la galaxia Gutenberg. La pregunta es: cuando usted escu-
cha el nombre “Pamela”, ¿piensa en la Anderson o en la Richardson?
¿ Q U É V E N D R Á D E S P U É S D E L O S N U E V O S M E D I O S ? | o,
o, O la de Dirk Baecker, Wozu Kultur?

Prólogo

God save all counter intuitive ideas! J. Bruner La teoría crítica de la sociedad se ha desviado de la cuestión de cómo se pudo llegar y se llega a una crítica de la sociedad. En mi libro sobre el fin de la crítica he intentado responder a esta cuestión, o al menos dejarla en claro. Quienes hayan acompañado este diagnóstico se formularán la siguiente pregunta: ¿cuando ya no es posible la crítica, entonces qué? O, en términos filosóficos: ¿qué viene después de la razón? ¿O sólo se sustituye una fórmula mágica por otra: en lugar de una razón única, una sociedad mundial única? Hay buenos motivos para poner en duda el sentido del concepto de sociedad mundial. Pero no tiene sentido poner en duda la globalización de la economía, la supranacionalización de la política ni los fenómenos cotidianos de la comunicación mundial. Así pues, mi tesis es la siguiente: la modernidad, que se ha reflejado y reafirmado en la propia posmodernidad, es la era de la comunicación mundial. Ya no está bajo el signo de Prometeo (la producción), sino de Hermes (la comunicación). La era de la comunicación mundial se caracteriza, sobre todo, porque la percepción de la comunicación sustituye a la percepción del
 J. Bruner, On knowing, p. .  Véase N. Bolz, Die Konformisten des Andersseins [Los conformistas del ser diferente].

| COMUNICACIÓN MUNDIAL

mundo. “Comunicación mundial” significa: el mundo es todo lo que es comunicado. Éste no es el concepto de mundo (de la vida) de la fenomenología, o sea “el mundo en el cómo de los hechos de la experiencia” de Husserl. Tampoco es el concepto de mundo de la teoría de sistemas (más allá de que en lo sucesivo nos guiemos por ella), es decir, una fórmula para lo no enmarcado y lo no observable. En lugar de ello, entendemos el mundo como el marco de la asequibilidad comunicativa. Cuando una teoría de la sociedad moderna pone el acento en la comunicación, significa que no se deja fascinar por la “acción”. Precisamente, frente a la entrada triunfal de la “interactividad” de las relaciones públicas en la cultura de Internet, debemos tener en claro que la formación de sistemas sociales tiene cada vez menos que ver con la interacción. Y, por ello, la interacción ya tampoco asegura el acceso a la sociedad, o al menos no asegura un acceso privilegiado. Éstos son los límites del genio de Erving Goffman. Comportamiento en lugares públicos (¡lugar!) y La presentación de la persona en la vida cotidiana (¡presencia!) obviamente siguen siendo temas sociológicos clave, pero desde allí no se llega al nivel de abstracción de una teoría de la sociedad. Comunicación mundial significa: liberar el espacio para atar el tiempo. La pérdida de importancia del espacio se pone de manifiesto sobre todo en el hecho de que las redes de comunicación se emancipan cada vez más de las redes de tránsito. Ya no se puede localizar a la sociedad mundial. Lo que sigue importando es el tiempo, cada vez más escaso; todos los problemas se solucionan mediante la temporalización. Los grandes temas de nuestra época son la prisa, la urgencia, la aceleración y los plazos. Naturalmente, la comunicación mundial es también lo que las agencias de noticias hacen posible a través de los medios masivos: la simultaneidad de lo acontecido en otra parte. Después de que la crítica de los medios masivos terminara por anquilosarse en una columna del suplemento cultural de los diarios, su función se aprecia mejor. Tal
 E. Husserl, Gesammelte Werke, t. , p. .

o sea el hecho de que en principio todo esté al alcance del espectador. los medios masivos no son los medios nuevos. Los programadores se convierten en tema de la campaña electoral. La técnica no es compleja. Esta cultura de la comunicación no aparece como una opción. Los medios fascinan a la conciencia. Y es que las tecnologías de la comunicación surgen con una necesidad social de anexarse de la que ya nadie puede sustraerse. La tecnología como estructura límite entre la sociedad y la naturaleza es el mundo de los artefactos. Los medios antiguos tampoco parecen tener otro tema que los nuevos medios.PRÓLOGO |  vez la función social más importante de los medios masivos sea generar una suerte de confianza básica en la sociedad. la curiosidad y el placer de desenmascarar tienen la continuidad asegurada. Por ello. como se sabe. Hoy en día. más irrelevante será su contexto. cuya pasividad queda técnicamente asegurada. que parece dejar sin efecto todas las regularidades que provienen del estudio minucioso de una economía nacional. y los que se preocupan por la competitividad de Alemania en la actualidad exigen competencia mediática en lugar de educación. la radio y los medios gráficos cultivan la contemplación desinteresada de los acontecimientos mundiales. Como hackers son la pesadilla de la industria mediática. La economía está fascinada por la New Economy. Hasta las propias revistas de estilo de vida advierten poco a poco que las promesas de la era de las computadoras son más cautivantes que el sexo y la autorrealización. sino como una necesidad. La red de la comunicación mundial se vuelve más espectacularmente densa allí donde se llama por su nombre: en Internet. que sustituyen a la opinión pública ciudadana. al que no tiene casilla de correo electrónico se lo considera un paria de la evolución de los medios. La televisión. en todo caso es complicada: el . Sin embargo. Uno tiene la impresión de que hoy todos los medios son parásitos de Internet. como “prosumidores”. La política está fascinada por el cyberspace y sus communities. rige lo siguiente: cuanto más técnica sea una circunstancia. sus niños mimados. muchas personas se interesan de un modo francamente fetichista por su tecnología. En tanto lleve el sello de los ingenieros y no de los diseñadores. El gusto por el sensacionalismo.

En este sentido. el elemento comunicación ya no puede descomponerse en planes de conexiones. pues el diseño hace perceptible a la comunicación. los sociólogos deben interesarse por el diseño. la característica principal del mundo social del riesgo es que nunca se sabe suficiente y nunca se está plenamente de acuerdo sobre las consecuencias. ) denominó “la congruencia morfológica del ritualismo mágico y del ‘know how’ técnico”. Kittler. En cambio. Sus artefactos son las interfaces en tanto superficies de dos caras que ocultan al mismo tiempo dos cajas negras: el sistema psíquico y la técnica complicada. Dicho con más precisión: el orden emergente de la comunicación excluye de sí la materialidad que utiliza.  Dos trabajos revolucionarios que aún no han sido igualados: Grammophon Film Typewriter. pues desde la perspectiva sociológica. y Aufschreibesysteme - [Sistemas de escritura -]. . programas. del mismo autor. por un lado. Pero justamente este representante destacado del materialismo mediático. prueba también lo que Jacob Taubes (Vom Kult zur Kultur [Del culto a la cultura]. de formación profundamente humanista. ondas y radiaciones. Por cierto. De ahí que. desde aquí ningún camino conduce a una teoría social (que Kittler tampoco busca). según ella. y los “applied interests” (T. Parsons). A. de F. p. | COMUNICACIÓN MUNDIAL paraíso de los puntillosos. Los medios ejercen otro tipo de fascinación sobre la teoría de la comunicación. En otras palabras. por otro. La operación de comunicación no tiene nada que ver con la materialidad de la comunicación. Esta teoría observa la preeminencia de la percepción de la comunicación. El diseño oficia de mediador entre la comunicación (social) y la percepción (psíquica). para describir el diseño de comunicación de nuestro mundo no se necesita comprender ni las almas ni las técnicas. Friedrich Kittler ha marcado de manera muy decisiva y exitosa las diferencias entre una ciencia mediática materialista y una “filosofía de la cultura”. Los nuevos medios son el ámbito en el que hoy sentimos de manera más manifiesta los sufrimientos de las secuelas de la modernización. En el mundo técnico de los programas reina un acuerdo absoluto y un conocimiento cabal del problema. Con el fetichismo de la técnica se encubre lo social.

la realidad ya no es algo sobreentendido. Por eso hay diseñadores que descubren el . En el mundo de la simulación. En otras palabras. de un pluralismo de los estilos de vida. los hombres necesitan reservas culturales de multiplicidad. no hay artefacto sin la experiencia de la maldad del objeto. existe –en cierto modo como un antídoto contra la inmaterialización– un culto del cuerpo. una filosofía de vida del bienestar. • Precisamente porque todos los signos privilegian la globalización y la comunicación mundial. Por lo tanto. “realidad” significa siempre la obligación de optar. Los hombres modernos están abrumados por las opciones. El One-World montado por la tecnología mediática provoca el mundo paralelo. No hay efecto sin efectos secundarios. lo real se convierte en obsesión.PRÓLOGO |  Y es que los medios y las tecnologías de la computación evolucionan sin tener en cuenta la capacidad de asimilación del ser humano. con su poder de escenificación. la contingencia y la artificialidad. no hay función sin disfunción. De ahí la necesidad de este último de encontrar técnicas de desahogo que instituyan sentido. los medios están penetrando cada vez más profundamente en la realidad. Entonces. específicamente posmoderno. En la era moderna hay un vínculo indisoluble entre la complejidad. una nueva estética de la existencia. y. crece la añoranza de lo “realmente real”. • Precisamente porque cualquiera puede percibir que. no hay tema sin anatema. sobreentendida. lo único seguro es la inseguridad y lo único cierto es que los demás tampoco tienen certeza alguna. y la pérdida misma de ese carácter sobreentendido ya se ha vuelto en sí natural. los discursos de identidad circulan a modo de compensación frente al universalismo de la comunicación mundial. • Precisamente porque la realidad virtual se ha convertido en la infraestructura tecnológico-mediática de nuestra vida cotidiana postindustrial. para ellos. Solamente podemos vivir eligiendo de acuerdo con esquemas de forma humana los datos de un mundo que hace estallar la medida humana. Los nuevos tribalismos equilibran las exigencias desmedidas de la sociedad mundial.

matemática.“plusvalía” sólo puede significar: menos información. En el mundo de las múltiples posibilidades. mayor es la inseguridad y menor la aceptación. sino la confusión. Así. nos inclinamos a interpretar todos los problemas como problemas de desconocimiento. del siguiente modo: el aumento aritmético del número de elementos en la red de la comunicación mundial conduce a un aumento geométrico del número de posibles relaciones entre esos elementos. Sin embargo. El diseño nace cuando ya no hay más formas vigentes. El hecho de que cualquiera pueda comunicarse con cualquiera. Es justamente en Internet donde el problema de la credibilidad del conocimiento se torna más agudo. Esto se puede formular en forma más precisa. sobrecarga la atención. es decir. tanto más debe confiar la sociedad. Bajo la presión de las nuevas tecnologías de la información. En su lugar aparece la confianza en la competencia entre las fuentes de información. Así. la escasez de tiempo de todos los días transforma la vida en una competencia por la atención. El problema no es la ignorancia. La sociedad del conocimiento es entonces también una sociedad del desconocimiento. La información al alcance de la mano ya no es útil. | COMUNICACIÓN MUNDIAL mundo proyectando. nuestra cultura parece haber renunciado hace tiempo a la verdad. el mundo moderno nos obliga a compensar el desconocimiento creciente con una mayor dosis de confianza. La comunicación mundial abre una multiplicidad de opciones que no guarda ninguna relación con nuestros recursos temporales. Esto nos lleva a una interesante paradoja: en la marea de datos de la sociedad multimedia. el espacio de información de la cultura de Internet es infinitamente dimensional. Por lo tanto. las cuestiones de sentido y los problemas de orientación no se resuelven con informaciones. no tiene . Les crea a los hombres un ambiente artificial en el que su existencia tenga sentido. justamente la cultura de Internet necesita organizarse poniendo límites a la posibilidad de que cualquiera hable con cualquiera de cualquier cosa. y cuanto menores son el estatus y la autoridad que garantizan la credibilidad de ese conocimiento. Y en las situaciones complejas rige que cuanto más información. Por ello. Como dirían los matemáticos.

tanto más abstractos son sus límites. evoluciona a ciegas. ]. Por supuesto. es decir. utilizamos como “unidad” orientadora una diferencia. Lindblom. una política del chapuceo es mucho más exitosa que una estrategia de constancia y anticipación. Península. la sociedad tiene sólo límites abstractos. Habermas. not yet through”. Los diversos sistemas sociales de la sociedad moderna tienen diferentes grados de dificultad para entenderse con esto. El derecho y la política se orientan con más fuerza según el principio de territorialidad. Sin embargo. ¿Cómo debería organizarse? Este estado de cosas ha sido bautizado con la expresión ya algo entrada en años de “nueva inabarcabilidad”. Y es que hoy en día debemos reconocer que las fronteras nacionales ya no son las fronteras de la sociedad. pero no son en  Véase J. En su lugar. El ciberespacio no es un territorio que podamos cartografiar. la conciencia y la comunicación. Esto por un lado.  Véase Ch.PRÓLOGO |  una topografía natural. “The science of ‘muddling through’” y “Still muddling. esp. Y hay una sociología como ciencia de la sociedad.: Ensayos políticos. Barcelona. la diferencia entre hombre y sociedad. Por otro. a saber. La ética debe aprender a vivir con el hecho de que ya no hay una jerarquía de valores. deja desamparadas a estas disciplinas. sino que todos los valores giran en la circularidad de las preferencias de valor. En el hombre se entrecruzan la vida. de una movilidad y una comunicación mundial absolutas. Hay –y hubo (¡Max Weber!)– una sociología como ciencia del hombre. Nuestra era. Los hombres están entramados en sistemas. esto ofende a la moral y a la razón. Básicamente rige que cuanto más complejo es un sistema. la cuestión acerca de la unidad de su objeto nos lleva muy rápidamente a encallar en ambos casos. opera en sus comunicaciones sin contacto con el medio que la rodea. En estas circunstancias. Y la razón debe aprender a vivir con el hecho de que los individuos no puedan tener una visión completa de las situaciones complejas. ¿Pero ahora qué? Entonces. . Die Neue Unübersichtlichkeit [trad. Alguna vez los límites territoriales hicieron soportable la inconmensurabilidad del universo.

Luhmann. | COMUNICACIÓN MUNDIAL sí mismos elementos de los sistemas sociales. ritual. “El hombre” resultó ser para la sociología un concepto demasiado vago. con la “incomputabilidad”. sino en sentido estrictamente operacional. la acción aparece entonces  N.  [trad. Y así. el concepto de acción hoy también resulta demasiado impreciso. p. véase al respecto N. Luhmann. violencia. Esperamos a ese otro como a alguien que siempre podría actuar de otro modo. Soziologische Aufklärung [Ilustración sociológica]. aquellos que poseen una formación en ciencia de la religión podrían diagnosticar aquí una “secularización” de la experiencia profética de la historia. De allí que la teoría de sistemas de Luhmann sólo cite irónicamente al hombre como la trascendencia de la sociedad. p. En consecuencia. esp. sexo. t.  La “interhumanidad” se revela como el reino de los mecanismos simbióticos: percepción. fue sustituido por la “acción”. se convierte en un problema ambiental de la sociedad. El hombre sorprende a la sociedad con la libertad. la acción se origina por comunicación imputable.: Organización y decisión. Barcelona. pues. Jacob Taubes (Vom Kult zur Kultur. Así. Pero la condición de la libertad es que los sistemas sociales no puedan hacer nada con los hombres. El hombre no es la medida de la evolución de la tecnología ni de los sistemas autopoiéticos en los que está enredado. . los límites del ser humano no son los límites de la sociedad. es decir. ]. Por consiguiente. La idea que subyace a esta provocación teórica es bien sencilla: la sociedad excluye de sí al “hombre completo”.  y ss. Y es que para cada uno. se hace trascendente. Sin embargo. ) es particularmente acertado: “El hombre fue creado para ser un centro de lo inesperado de la Creación”. . dicho de otro modo. pp. y se lo sustituye por el de “comunicación”. aquí la libertad no está pensada como una característica esencial del hombre. en esta frase (que alude a Martin Buber) bastaría con sustituir (¡sustituir!) “creación” por “evolución” para que el “centro” también se volviese superfluo. Sólo puede afirmarse como la contingencia congelada que llamamos individuo. el hombre toma el lugar de Dios. Organisation und Entscheidung. En efecto. la libertad del otro se manifiesta en su carácter de impredecible. “libertad como una construcción heurística de alternativas”. O. Anthropos. Desde esta perspectiva. Entre los detractores del funcionalismo.

 la acción crea al actor. Schank. . p. Y la manera de inmunizarse que tienen los sistemas es incrementando su complejidad. el medio ambiente siempre está tipificado de antemano. pues. los sistemas deben construirse selectivamente un medio ambiente. : “Tal vez aquello que vemos como instinto sexual no sea más que un aprendizaje de guiones sociales acerca de cómo deberíamos sentirnos y qué deberíamos desear”. Por lo tanto. Pero estas selecciones siempre presuponen otras selecciones previas. En este punto. En otras palabras: los sistemas dependen del medio ambiente. No pueden aprender nada del mundo. es precisamente el resultado de la puesta en acto. los que siguen hablando de “acción” como concepto básico de la sociología quieren salvar al sujeto. Véase Sensemaking in organizations.PRÓLOGO |  como puesta en acto de un guión. El primer modelo describe la relación del sistema con el medio ambiente como homeostasis. : “la gente crea su propio entorno y ese entorno termina por condicionar sus acciones”. esquemas. Al principio se lo sustituye por la conservación (del sistema). p. sino sólo acrecentar la propia irritabilidad. En consecuencia. sino con sistemas. Un buen ejemplo se encuentra en Charles Perrow. pero son ciegos frente a él. A lo sumo. El mundo exige en forma excesiva a los sistemas y pone en peligro su existencia. este modelo es sustituido por la conservación de la diferencia (sistema/medio ambiente). Y hoy la filosofía parece ser de hecho sólo una suerte de ejercicio de supervivencia para el sujeto. Así. y entonces a eso se lo llama “informarse”. la cibernética ha desarrollado históricamente tres formas. la teoría de la comunicación mundial no tiene que ver con sujetos. de técnicas de contacto con lo desconocido. Entonces.  En el sentido de Roger C. Complex organizations. Dynamic memory revisited. p. Por ello. Finalmente. uno puede adaptarse a la contingencia del medio ambiente. Y después se los tolera… ¡o no! Se trata. Lo que Hegel llamó Entzweiung  Un concepto básico de la teoría de la organización de Karl Weick. pues. Una suerte de sistema inmunitario les ahorra la adaptación al medio ambiente. : “Los guiones son una suerte de estructura mental irracional que nos da la posibilidad de no tener que pensar demasiado”. no tiene sentido alguno hablar de “adaptación” al medio ambiente.

Cohen. Barcelona.  [trad. Luhmann y Derrida.  H. . Los problemas sociales no se pueden solucionar. en realidad. la computadora se puede describir desde el punto de vista funcional. mediante estadísticas. sin tomar en cuenta el hardware. ya en el siglo  constituía un síntoma de que no hay que concebir los sistemas sociales como una unidad. esp. el poder y el derecho son los medios de comunicación más importantes. Todos los problemas surgen de la diferencia del sistema y el medio ambiente.  Ch. p.” La autorreflexión de la sociología en la obra de Niklas Luhmann ha generado una teoría de los medios de la comunicación mundial. Simon. El trabajo analítico de la teoría de la comunicación mundial queda decididamente aligerado por una circunstancia que puede observarse tanto en estructuras jerárquicas como también en fenómenos emergentes. En lugar de preguntar por la identidad. La solución de un problema consiste pues. y lo contrario de la diferencia no es la unidad. sino la indiferencia. p. los medios gráficos. en una redefinición del problema. son inevitables. Usable knowledge. sin profundizar en la computadora. sino como diferencia. The sciences of the artificial. sólo elegimos la manera en que queremos formularlos. que luego crean problemas secundarios en otra parte. Las comu En este punto convergen el constructivismo y el desconstructivismo. generalizados simbólicamente. Lindblom y D. Se pueden caracterizar las redes por su comportamiento. . la televisión. Así. por la decomposability (ramificación). en consecuencia. sino sólo puntualizar. a saber. Estos problemas insolubles actúan como catalizadores para las soluciones de problemas. Internet son los más importantes medios técnicos de difusión. | COMUNICACIÓN MUNDIAL (escisión) y Marx Entfremdung (alienación). Asesoría Técnica de Ediciones. En buen romance: cada uno de los niveles subyacentes puede o bien ignorarse o bien tratarse en forma compacta. “No descubrimos problemas ‘allí afuera’. Por ello se lo puede utilizar muy bien políticamente para asignar atención. por ejemplo. ellos preguntan por la diferencia. La única unidad posible es la unidad del problema… que no tiene solución. y desde entonces el mundo se nos aparece como mundo mediático: el dinero.: Las ciencias de lo artificial. ].

Esto no significa en absoluto que la materialidad de la comunicación carezca de importancia. Pero también puede entenderse como un legado del Romanticismo: el “ingenio” como el sentido romántico de los equivalentes funcionales. la teoría de los medios debe mantener a distancia a la tecnología de los medios. Y. La teoría de sistemas hace justicia a este requisito.PRÓLOGO |  nicaciones reaccionan a comunicaciones. esp. Los medios de comunicación generalizados en forma simbólica (o bien. pueden solucionarse. Le quitan un peso a la conciencia. aumentando su capacidad de admitir lo azaroso y sorpresivo. pero también el poder y el amor. ]. Desde el punto de vista antropológico. La esencia de una cosa consiste en las condiciones de posibilidad de sustituirla. simplemente se encuentra en otro nivel de análisis. que entonces logra estabilidad gracias a esa posibilidad de sustitución. por último. la “equivalencia funcional” es el concepto clave de la teoría de sistemas. que con el concepto sensacionalista de “marea de información” se termina tapando más que enunciando.  [trad. Esto permite. como el dinero.: Las realidades en las que vivimos. para formularlo en los términos “críticos” de Habermas: los medios de control). es que la diferencia entre lo que entendemos por información y lo que dominamos operativamente se hace cada vez mayor. El verdadero problema. sino por su carácter sustituible. y nos ahorran información o previsión. la equivalencia funcional es una concepción matemática: la “ubicación” es el lugar caracterizado no por la presencia de cosas. Enton Véase también el concepto de “reocupación” de Hans Blumenberg. Naturalmente. aseguran ya en el presente que los problemas imprevistos. p. . Naturalmente. En consecuencia. puede leerse como “compensación”. esta capacidad es cada vez más importante. Paidós Ibérica. también se podría proyectar un diseño teórico completamente diferente. en la era de los multimedios y los medios masivos. en Wirklichkeiten in denen wir leben. futuros. El funcionalismo requiere la conciencia de que las cosas pueden ser de otro modo. no a conexiones. la posibilidad de organizar libremente la sociedad moderna. Barcelona. ante todo. Por ello. Son equivalentes de la certeza.

Antes bien. alarmada: “Hoy. . no necesita poder pensarse. Vier Seminare [Cuatro seminarios]. como los sistemas complejos que deben descifrar.  G. Heidegger. Günther. La sociología se despierta de ese letargo y sustituye (¡sustituye!) el ser por el poder ser otro. ¿Esto significa que “todo vale”? Sí. y desde el punto de vista del método: variación de la teoría. El sujeto trascendental aparece entonces como el observador externalizado. . no pueden percibir la idea de “idea”. t. Hay circunstancias que no se pueden pensar. . son contraintuitivas. ser es ser sustituible”. sino emplear algoritmos. El funcionalismo. no tendría que confiarse en juicios intuitivos. si no malinterpretamos la consigna de Feyerabend como una invitación a la discrecionalidad. Las ideas clave no tienen nada que ver con la información. Beiträge zur Grundlegung einer operationsfähigen Dialektik [Aportes para fundar una dialéctica con capacidad operativa]. sino que las sustituyen en la ubicación precisa. la teoría de sistemas y la teoría de los medios no ignoran las cuestiones de la tradicional teoría del conocimiento. hechos. . Lo que se puede calcular. Urban dynamics. hechos. p. p. la filosofía constata. rige lo contrario: todos los hechos están contaminados por la teoría. Quien quiere decidir en sistemas complejos. Pensar a contrapelo de la propia conciencia de evidencia es el “sacrificium habitudinis” que la sociedad moderna exige a aquellos que quieran comprenderla. En Günther esto significa concretamente: sacrifica tu conciencia de evidencia en favor de un proceso de cálculo. desde el punto de vista del mundo: contingencia. los empiristas estrictos. Por ello. De acuerdo con esto. Lo que antes se discutía como “trascendental” ahora ha pasado a ser asunto de la neocibernética: una observación de segundo orden. Forrester. Los datos son las manchas sin sentido de un test de Rorschach en las que luego se ven patrones: las ideas. Y la cuestión de las condiciones de posibilidad del conocimiento se sustituye por la cues M. para quienes sólo tiene sentido lo que está al alcance de los sentidos. pero sí calcular. . p. Lo que esa consigna quería decir era. | COMUNICACIÓN MUNDIAL ces. un modelo teórico funciona de manera similar a una metáfora literaria: no se lo puede leer en hechos. opina también Jay W.

p. Toda diferenciación provoca un suplemento. el constructivismo de Luhmann vuelve a encontrarse con el desconstructivismo de Derrida. Luhmann. Erkennen: Die Organisation und Verkörperung von Wirklichkeit [Conocer: la organización y la encarnación de la realidad]. . La primera diferenciación delimita lo ilimitable. Entonces se pasa a otra. y por eso olvida la diferenciación que utiliza. . es decir. p. Schmitt.PRÓLOGO |  tión de la diferenciación con la que se formula el problema. o de manera cooperativa a través de una “mayoría de observadores interconectados”.  Véase este colgar y descolgar perspectivas en Nietzsche. Fragmente. Y. sustituye en la ubicación precisa a) el “a priori” de la observación. t. . p. ya sea de manera solitaria en una oscilación de la observación. Mindscapes in management. a la inversa. Magoroh Maruyama lo llama la “autoheterogeneización: la incorporación en ti mismo de distintas maneras de vivir. C. Véase asimismo. p. El punto ciego es (mejor dicho. “Sthenograhie und Euryalistik”. se revela aquí como extraordinariamente trascendental: nada existe antes de ser delimitado por una diferenciación. Gesammelte Werke. Pero en todo caso se puede ver también que sin el punto ciego no es posible la observación. trabajar y pensar”.  N. t. . no es de extrañar que este concepto ya se encuentre en Novalis. Esto no se puede evitar. la diferenciación subyacente (!) se puede desplazar. . detrás de toda des-diferenciación vuelve a haber una counterdifferentiation (Stephen Holmes) que rediferencia algo ya  Véase H. . Maturana. Lo único asequible es una circulación de las latencias. p. y del mismo autor: Was ist Erkennen? [¿Qué es conocer?]. Se utiliza una diferenciación… hasta que se torna aburrida. . Todo lo dicho es desconstruible (Derrida) porque un observador lo dijo (Maturana). El hecho de que la observación no sea posible sin el punto ciego implica que tiene que ser necesariamente posible sin fundamento (o incluso “fundamento último”). p. En este punto. Glossarium. La idea del punto ciego significa que la observación está en lo diferenciado. p. Para los conocedores del Romanticismo temprano alemán. : Selbstheterogenisierung. . La simple observación de Maturana de que todo lo dicho es dicho por un observador. .

Geertz. Éstos son los juegos de la moderna “raison multiple”: saving distinctions. por ejemplo. Barcelona. Schmidt (“Estar librado a la contingencia”). Gerd Theile (La era de la comunicación mundial). ]. A todos ellos les agradezco de corazón. Dirk Matejovski (El futuro del conocimiento-el conocimiento del futuro). ]. | COMUNICACIÓN MUNDIAL diferenciado. esp. Hermann Sturm. observing systems (Heinz von Foerster). Stephan Krass (La teoría navega a ciegas). Siegfried J.: La formación del espíritu científico. Thomas Zaunschirm (“Beautopía”). Peter Wippermann y Matthias Goetz (El diseño como producción de sentidos). Esto funciona sin meta y sin fin.  C. Gedisa. Dirk Baecker y Raimar Zons (After media). “Primero escribes y luego tratas de averiguar sobre qué estás escribiendo. basta tan sólo con echar una ojeada a la bibliografía. Eberhard Schütz. Hilmar Hoffmann (Respetar las diferencias). * La mayoría de los capítulos de este libro surgieron como respuestas a cuestiones que plantearon otros: Rosmarie Beier (El happy end de la historia). The interpretation of cultures. Bachelard. p. Barcelona. Felix Grigat (Problemas de comunicación con Dios). . ellas marcan los leitmotivs. Planeta-De Agostini. esp. Dado que este libro tiene las características de un ensayo. p. mientras funcione.  [trad.: La interpretación de las culturas. Holger van den Boom. Para medir lo que este libro le debe a la teoría de la sociedad de Niklas Luhmann.”  G. Bazon Brock y Dietmar Kamper (¿El retorno del cuerpo?). sustituyéndolo por el antónimo (antonym sustitution). Rüdiger Bubner y Silvio Vietta (La paradoja de la utopía).  [trad. no pudieron evitarse del todo las redundancias. La formation de l’esprit scientifique. Jürgen Scriba (El riesgo del conocimiento).

]. esp. se necesita un marco teórico estable. p. estos diseños siguen siendo la “teoría de la acción comunicativa” y la “teoría sistémica de la sociedad”. DeLillo.I ¿Qué vendrá después de los nuevos medios? Garbage comes first. lo único que le queda es elegir entre algunos diseños teóricos que se han impuesto en los últimos años.  [trad. En Alemania. Se trata. Don DeLillo      Para darle contorno a un tema tan difícil de delimitar como la “comunicación mundial”. Y si uno no se considera capaz de escribir una fenomenología de los espíritus mediáticos. hoy es lícito preguntarse cuál fue su resultado. then we build a system to deal with it. describiré cómo Niklas Luhmann describe la lectura que hace Habermas de Luhmann y como Jürgen Habermas describe la lectura que hace Luhmann de Habermas. A continuación.: Submundo. pues. . Como sus prominentes autores han dado durante años a sus lectores la impresión de una “controversia”. de la descripción de una descripción de una descripción de una descripción. Barcelona. Underworld. Las posiciones ganan en precisión. Los autores se sobre D. pero pierden en referencia objetiva. Círculo de Lectores.

] . Si se hojean las últimas páginas de los libros de Habermas y de Luhmann. o sea. En cambio a Habermas. de allí que en sus libros sólo encontremos un índice de materias. Ésta * La editorial Suhrkamp ejerció tanta influencia en la cultura alemana. | COMUNICACIÓN MUNDIAL dimensionan. de Frankfurt a Bielefeld. sino que sólo se mudaron de una cultura de Suhrkamp* a otra. orientado hacia los autores. ¿Qué ve un sociólogo que observa a la sociedad moderna? ¿Personas o circunstancias? ¿Trabaja en una ciencia del hombre o en una teoría de las diferencias? Niklas Luhmann se orienta hacia los problemas. puede llegarse a una interesante comprobación: Habermas ofrece un índice de personas. por caso. de la R. Y esto lleva también a que se torne más difícil la empresa de saber con qué frecuencia y dónde dice algo sobre Habermas. desde su creación en la segunda mitad del siglo . Habermas tomó muchísimo de la teoría de sistemas de Luhmann. tenga la curiosidad de saber si cita con más frecuencia a Jean Paul que a Max Weber. yo presento la teoría de Habermas como “ingenua” y la de Luhmann como “sentimental”. pero eso es trivial. Por el contrario. Que no pasó de un debate aparente se pone de manifiesto en que los de afuera no vislumbraron un tercer camino entre la teoría crítica y la teoría de sistemas. Esto no es en absoluto casual. orientado hacia los problemas. Esto seguramente habría fastidiado a Luhmann. Para compensar este tratamiento desigual. pero lo hizo del mismo modo en que un neurótico inteligente utiliza la teoría del psicoanálisis para perfeccionar su resistencia contra ella. Luhmann le dificulta deliberadamente las cosas al que. En buen romance: al final –y con su muerte hay de hecho un final– gana Luhmann. Tal vez Luhmann tuviese la impresión de no poder aprender nada de Habermas en forma sistemática. podría complacerlo. en tanto Luhmann un índice de materias. Nosotros no vamos a poder constatar que uno haya irritado permanentemente al otro. que era habitual la referencia a la “Suhrkamp-Kultur”. Jürgen Habermas se orienta hacia los autores y los clásicos. de allí que en sus libros sólo encontremos un índice de personas. [N. pero en cambio los problemas se marginan.

el propio Luhmann terminara por ascender a la categoría de autor de culto y clásico de la sociología. ¡Basta de culto a los clásicos! Con Habermas sucede todo lo contrario. puede justificarse en forma muy inteligente. • La descripción de las estrategias de supervivencia de la sociedad moderna en su funcionamiento ciego. hay un vacío en la teoría sociológica. naturalmente. tenemos hoy básicamente sólo tres opciones teóricas: • Un gran relato sobre el final de los grandes relatos. Por ejemplo.  El hecho de que. es algo que fascina como paradoja. que el entorno de sus construcciones sociológicas está compuesto de literatura. estamos ante una descripción de una descripción de una descripción de una descripción. Enseguida volveré sobre este punto. . El hecho de no dar ninguna orientación en cuanto a los nombres tiene el fin de expresar que la sociedad moderna se describe a sí misma como una sociedad mundial sin nombres. con la ruina del marxismo. Clave: el proyecto filosófico de la modernidad. cuando describe como Derrida desconstruye la lectura que Heidegger hace de Nietzsche. sin embargo.¿QUÉ VENDRÁ DESPUÉS DE LOS NUEVOS MEDIOS? |  es una estrategia de automistificación que. Para llenarlo. Esta enorme distancia literaria respecto de operaciones sociológicas reales la termina compensando con las ingenuidades de un idilio del mundo de la vida que sugieren inmediatez. Desde que ese último Gran relato acerca de lo que mantiene unido al mundo en lo más íntimo ha pasado a percibirse como un cuentito mentiroso. no puede reducirse a autores. Clave: teoría de sistemas. con tales tesis y estrategias de representación. Lo que está en los textos. Es un historiador del espíritu y un hermenéutico. es decir. • El mejoramiento de Europa central gracias a la fuerza sanadora de los discursos de conciliación. El hecho de que tanto la teoría de la acción comunicativa como la teoría sistémica de la sociedad tuvieran y sigan teniendo un éxito de publicación tan grande se relaciona. Clave: posmodernidad. pero que deja sin contestar el interrogante de cómo se podría aplicar a uno mismo de manera exitosa la máxima “¡Basta de culto a los clásicos!”.

• Habermas escribe una teoría crítica de la sociedad. ]. no hace falta llenar el tanque vacío de la teoría social con más teorías. Habermas quiere delinear su teoría social de manera tal que represente una obligación moral. Luhmann. cuerpos manifestantes o mascaradas historicistas. Luhmann plantea cómo se llega a la crítica de la sociedad. En este contexto pueden definirse con precisión las diferencias insalvables de nuestro debate aparente: • Jürgen Habermas ve una crisis de legitimación de la sociedad. | COMUNICACIÓN MUNDIAL Por supuesto. Por ello. No en vano Max Weber hablaba ya del carisma de la razón.  N. Die Wissenschaft der Gesellschaft.: La ciencia de la sociedad. Dado que hoy ya no podemos continuarla ingenuamente. Por temeraria que suene esta concepción al escucharla por primera vez. Anthropos/Universidad Iberoamericana/Itesco. sino que hemos atravesado la Contrailustración. Podemos caracterizar también este rasgo decisivo de su diseño teórico del siguiente modo: Habermas presume siempre que hay un principio de reciprocidad entre la teoría de la racionalidad y la teoría de la sociedad. • Luhmann quiere aprender de la sociedad. Y luego. también puede llenárselo con imágenes aterradoras. Niklas Luhmann ve una crisis teórica de la sociología. Habermas quiere darle cátedra. lo que busca es un conocimiento de la sociedad como una exigencia a ella. Luhmann pudo llegar a la conclusión: “La minoría de edad de la que el hombre mismo es culpable sólo fue puesta en escena para que la Ilustración pudiera celebrar su triunfo”. p. . esp. cualquier descripción sociológica de la sociedad compite en la actualidad con la cultura posmoderna (que ironiza).  [trad. con los medios masivos (que moralizan) y con los movimientos sociales (que protestan). debemos establecer desencantados que la Ilustración fue un servicio religioso a la razón y la crítica. México. por lo tanto. Dar cátedra a la sociedad: esto no es exagerado. o sea el esclarecimiento de la Ilustración. en realidad está absolutamente en la línea de la filosofía de la Ilustración.

así lo ve también Luhmann: el problema es sólo que el todo es una paradoja. Jürgen Habermas insiste en la posibilidad de una “autorrepresentación de la sociedad”. tampoco tiene sentido ya pretender criticar la modernidad. p.¿QUÉ VENDRÁ DESPUÉS DE LOS NUEVOS MEDIOS? |  En otras palabras: la razón de la Ilustración le dio al hombre el coraje de emanciparse. Pero desde entonces la sociedad moderna se ha emancipado de la razón. esto significa: ya no podemos representar más en sí misma a la sociedad moderna. o. Y cada sistema parcial se considera a sí mismo el más importante. Habermas se rebela contra la concepción básica de una sociedad diferenciada en forma funcional. el tema más antiguo de Habermas. Ya no podemos abarcar el todo de la sociedad con la mirada.  [trad. Para un sociólogo. así. Entonces. si uno cree que debe. haría posible que la sociedad se presentara en sí misma como un todo. ]. .: El discurso filosófico de la modernidad. Para expresarlo una vez más con total claridad: para poder atenerse a la razón y a la identidad razonable de la sociedad. Por ello. Die Wissenschaft der Gesellschaft. Taurus. Éste es. por cierto. en consecuencia. debemos partir del supuesto de que la sociedad puede hacerse una imagen correcta de sí misma como un todo.  J. La razón es siempre la razón única. Y entonces. la razón no tiene lugar en la sociedad moderna. . Habermas. .  Véase N. en véase también del mismo autor Die Gesellschaft der Gesellschaft [La sociedad de la sociedad]. el verdadero núcleo de su famosa obra temprana sobre la “transformación estructural de la vida pública”. siendo una suerte de intersubjetividad de una instancia superior. Luhmann. Pero. La opinión pública. Madrid. en las célebres palabras de Hegel: lo verdadero es el todo. se vuelve utópica en el sentido estricto de la palabra. Irónicamente. porque la sociedad en su totalidad se diferenció en forma funcional. esp. p. Der philosophische Diskurs der Moderne. Y en la opinión pública habría algo así como una “conciencia social general” y la construcción de una identidad colectiva. cada sistema parcial describe de manera diferente la unidad de la sociedad. ¿Se pueden ver las cosas de otro modo? Se puede. p. no tiene sentido alguno discutir sobre una identidad razonable de la sociedad.

Por ello.. robinsonada: éstas son las metáforas predilectas con las que Habermas marca su distancia crítica respecto de la teoría de sistemas. Pero el lenguaje mismo ofrece más aun.: Facticidad y validez. Aquí. Madrid. Lo que le resulta particularmente insoportable es la idea de que la sociedad y la conciencia están separadas entre sí por una cesura sistema-entorno. ]. en contexto: el mundo de la vida es el escena Ibid. p. entendimiento se entiende en el sentido de la fusión hermenéutica de horizontes de Hans-Georg Gadamer. para su concepto del sistema social. Habermas. para Habermas esto es absolutamente obvio: el lenguaje es la casa de la razón. en forma análoga. el “flujo de expedientes entre funcionarios ministeriales”. Habermas critica como una “marginación narcisista” el que. encapsulamiento monádico. esp. | COMUNICACIÓN MUNDIAL la que ya no hay más que sistemas parciales autónomos aislados entre sí. Der philosophische Diskurs der Moderne. “Mónadas del sistema” que giran sin ventanas unos en torno de los otros. . que precede a los sujetos. p. p. el derecho se considere sólo un sistema parcial entre otros. o sea que siempre trasciende los límites de lo psíquico y lo social. como Robinson Crusoe.  [trad. ¿Pero cómo podría verse de otro modo la relación entre sociedad y conciencia? Después del linguistic turn de la filosofía. agrega que ese modelo es. ni qué decir instruirse. Es evidente que Luhmann no tiene el debido respeto por el lenguaje. En su estructura están ancladas las relaciones de reconocimiento. Trotta.  Véase J.  J. La buena socialización tiene lugar por medio del entendimiento lingüístico en el escenario del mundo de la vida (Lebenswelt). con su diferenciación de sistemas psíquicos y sociales. Habermas. . Y. . Faktizität und Geltung. Luhmann se obstruye cualquier tipo de acceso a las formas de vida concebidas lingüísticamente. Habermas afirma que la conciencia que Luhmann presenta con el concepto del sistema psíquico está encapsulada en forma monádica. que la sociedad y la conciencia habitan juntas. Narcisismo. o sea que no se pueden comunicar entre sí. por ejemplo. Una vez más. que son entornos para los demás.

. La referencia al lenguaje tampoco basta para comprender la creación de sentido. Luhmann. . De allí que Luhmann entienda el lenguaje solamente (¡solamente!) como mecanismo de variación: en el lenguaje muta la sociedad. . esta noción discursiva encierra el prejuicio de que la comunicación tecnificada o estratégica es una forma decadente. Por cierto. Uno siente la tentación de decir: demasiado bello para ser cierto. Luhmann seguramente está pensando en esto cuando formula su sarcástica definición de consenso como “una especie de sustituto móvil del derecho natural”. también para la sociedad moderna. la sociedad puede formar una identidad razonable. todos saben que el lenguaje corriente no es capaz de resolver conflictos complejos (piénsese si no en una querella conyugal). .¿QUÉ VENDRÁ DESPUÉS DE LOS NUEVOS MEDIOS? |  rio del entendimiento lingüístico. Habermas se ve obligado a restar valor a todas las demás formas de comunicación. en el discurso orientado hacia el entendimiento.  Ibid. Y de todo esto se deduce que la comunicación en el mundo de la vida constituye “un centro virtual de autoentendimiento”. Supone que el consenso de los razonables es un consenso razonable. Habermas introduce el debate con la palabra mágica consenso. El entendimiento en el lenguaje es el medio de una buena socialización porque en el lenguaje mismo están ancladas las relaciones de reconocimiento. En otras palabras: Habermas puede imaginar sólo un poder irracional.  N. El lenguaje como mecanismo de variación indiferente a la verdad o como vehículo de la verdad: eso es lo que está en debate. precisamente una sociología que entiende a la sociedad como el summum de todas las comunicaciones debe advertir acerca del riesgo de sobrevalorar el lenguaje. pero evidentemente no puede imaginarse un consenso irracional. En el fondo. p. El lenguaje es demasiado arbitrario como para estructurar lo social. Ökologische Kommunikation [Comunicación ecológica]. En primer lugar. p. comparada con el diálogo y la discusión. En segundo lugar. Así. Y sobre todo. al privilegiar la comunicación más razonable por estar orientada hacia el entendimiento.

sino también innecesario equiparar conciencias. Hay que tomar decisiones. pues esto sólo sería concebible como identidad de estados de conciencia (en nuestro caso. y lo que se comprende con la comprensión son comunicaciones. Si la comunicación apuntara hacia el consenso. Además del consenso. tal vez acepte la observación de que el consenso en términos puramente empíricos no puede existir. el mundo de la vida (Lebenswelt). El que crea que esta argumentación es demasiado pragmática. o bien en un futuro que nunca puede comenzar. de una especie de garantía . Habermas sólo puede esbozar las condiciones que harían posible este futuro del entendimiento. afirmando que la teoría crítica social no debería perder jamás el contacto con el conocimiento intuitivo del mundo de la vida. | COMUNICACIÓN MUNDIAL El consenso sólo se da en forma hipotética. al no a la doble ciudadanía. como ya planteaba Helmut Schelsky: ¿qué vendría después del consenso? Y podemos añadir otra pregunta más: ¿por qué el consenso habría de ser mejor que el disenso? Justamente aquellos sociólogos que busquen las fuentes de la integración social deberían interesarse por el antagonismo y el conflicto. Se trata aquí. por ejemplo. El “mundo de la vida” era el a priori concreto de Husserl que Habermas recicla para la teoría de la comunicación. en Alemania unos ochenta millones). La primera conclusión parcial puede expresarse claramente con una paradoja: el consenso sólo se puede alcanzar si se renuncia al consenso. Por lo tanto. Pero aun si ya hoy pudiésemos generar estas condiciones. lo que hay es comprensión. Sólo obtenemos siempre algo en lugar de y debemos hacer de cuenta que. Pues. sucede que por lo general no hay tiempo para el discurso de Habermas. pues. por ejemplo: si extraditar o no a Oçalan. sólo se la podría mantener con vida con su propio fracaso. Habermas tiene un segundo concepto salvador. uno se muestra comprensivo con los motivos ajenos sólo en los asuntos en los que no está particularmente interesado. Por ello. Por lo general. debemos conformarnos con la aceptación. a saber. no sólo es imposible. no individuos. En lugar de eso. Basta con adherirse a determinadas comunicaciones. Dado que el consenso es imposible.

Habermas y N. naturalmente.] . . Mientras que el teórico de sistemas sólo puede observar que lo que funciona. la sociología ayuda a articular las experiencias críticas en el mundo de la vida: para que se pueda decir lo que se sufre.  N. Lo que resulta particularmente atractivo en el caso de la comunicación propia del “mundo de la vida” es el hecho de que este tipo de comunicación no está subordinado a ningún sistema funcional. [N. Mal puede negarse que exista (la charla en un tranvía. o bien marca una distancia plenamente consciente respecto de los sistemas funcionales. de la R. p. el crítico social escucha las señales del mundo de la vida: ¡Tengo miedo! ¡Estamos furiosos y consternados! ¡Tecnología genética: no. el autor ve los gérmenes de la crítica social. Y.¿QUÉ VENDRÁ DESPUÉS DE LOS NUEVOS MEDIOS? |  inmediata de realidad de la crítica social. p. Donde se moraliza y protesta. para Habermas esto es de sumo interés. la razón. Habermas. funciona. ¿Y quién querría arriesgarse a formar parte de los inhumanos que terminan con la solidaridad de los demócratas sólo por querer dejar de pagar el impuesto solidario?* ¿Y quién se atreverá a disentir con el canciller federal cuando éste califica como una “injusticia escandalosa” al hecho de que se otorguen subsidios por hijo a los sectores de mejores ingresos?  J. en J. Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie [Teoría de la sociedad o tecnología social]. ya sea moralizando o protestando. y comparar lo que funciona de igual manera. Luhmann. Luhmann. * Se trata de un impuesto creado después de la reunificación de Alemania a fin de lograr equiparar el nivel económico de los estados federados de la ex  con el del resto del país. Pero esa clase de comunicación del mundo de la vida o bien es intrascendente. gracias! Para Habermas. por caso). Funcionan como “vocablos intimidantes” que obligan a la autodefensa a aquellos contra los que se dirigen como argumento. pertenecientes al mundo de la vida. Der philosophische Diskurs der Moderne. En esto desempeñan un papel clave las “nociones de perfección” como la justicia. También podríamos decir: el “mundo de la vida” es un título para calificar la ingenuidad que se permite Habermas. Por eso caracteriza al mundo de la vida como el escenario de las “experiencias críticas”. la democracia y la solidaridad. entonces. .

sino entre sistema y entorno. Entre el conocimiento intuitivo del common sense y el conocimiento científico se han roto todos los puentes. termina siendo introducido por Habermas de manera interesante como el concepto opuesto al de sistema. ”Sistema” es el mundo de lo medial. Para la teoría de sistemas de la sociedad moderna. el arte. Por supuesto. El verdadero problema es que la diferencia entre lo que se interpreta como información y aquello que se domina operativamente se hace cada vez mayor. Y precisamente los medios manipuladores como el poder y el dinero son los que descargan la conciencia y de este modo incrementan su capacidad de entregarse a lo casual y sorpresivo. la existencia moderna. la reducción de la complejidad– se corresponde en forma casi exacta con lo que Arnold Gehlen llamó descarga. lo instrumental. Como ya se dijo: el concepto sociológico de mundo de la vida despliega una especie de conjuro de rechazo contra lo sistémico y técnico de la sociedad moderna. De este modo. Ésta no distingue entre sistema y mundo de la vida. como hemos podido ver aquí. Y esto es precisamente lo que Habermas no quiere aceptar: que la . la ciencia. absolutamente polémico. Claro que el concepto de descarga es un concepto problemático. como el derecho. argumenta en forma premoderna. la economía. lo estratégico. el mundo de la vida se desintegra en sistemas parciales diferenciados de manera funcional. lo legado. en la era de la comunicación mundial esta capacidad es cada vez más importante.“Mundo de la vida” es el idilio de lo inmediato. Esto se manifiesta entre otras cosas en el creciente desequilibrio entre la ciencia y el mundo de la vida. íntegro. se pierde completamente de vista que la vituperada tecnificación del mundo de la vida es el mecanismo fundamental de descarga que hace posible. en definitiva. la intimidad. intersubjetivo. Sólo que no tiene nada que ver con la teoría de sistemas. La frialdad de la manipulación contra la cordialidad del entendimiento: la antítesis no puede ser más clara. Ya se ha señalado en reiteradas ocasiones y con razón que el concepto clave de la teoría de sistemas de Luhmann –a saber. Quien sigue hablando del mundo de la vida como contramundo. | COMUNICACIÓN MUNDIAL Este concepto de mundo de la vida.

En otras palabras: la sociedad es inmune a su conocimiento. . t. También podría decirse que la ciencia sabe más que la vida cotidiana. Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie. tan pronto uno se levanta del escritorio. . por el contrario. . es partido por la diferenciación sistema/entorno.¿QUÉ VENDRÁ DESPUÉS DE LOS NUEVOS MEDIOS? |  brecha entre el análisis sociológico y la orientación hacia el mundo de la vida aumenta cada vez más. y. La ciencia. no acoplamientos estructurales de sistemas autopoiéticos”. véase también J. pues sólo una teoría radicalmente antihumanista puede tomar en serio a los individuos concretos. p. se eliminan a la vez diferenciaciones conocidas como la que se hace entre praxis y técnica o entre ética y poiesis. La formación de sistemas sociales tiene cada vez menos que ver con la interacción y. en ese sentido.  N. Soziologische Aufklärung [Ilustración sociológica]. la interacción tampoco abre ya ningún acceso privilegiado hacia la sociedad. por ello. Aunque se haya leído a Luhmann.  N. pues. En otras palabras. Está comprobado: cuando los individuos en la sociedad miran a su alrededor. ni nada más persistente para confundir a la ciencia que la exigencia humanística de situar al hombre en el centro. p. . Borra las diferenciaciones conocidas desde siempre y las reemplaza por una nueva. nada más fácil para engatusar a los individuos. Así. Die Wissenschaft der Gesellschaft. Al efectuar una diferenciación así. Habermas y N. p. Luhmann. El entendimiento cotidiano sobrepasa lo “taken for granted”. Por lo tanto. Luhmann no distingue entre acción comunicativa y estratégica. Luhmann. . Estas reflexiones también pueden resumirse en una frase paradójica: la humanidad de la teoría de sistemas se confirma en su antihumanismo metódico. pero no desempeña ningún papel en ella. Luhmann. El “conglomerado de procesos empíricos e idealizaciones semánticas” que nosotros llamamos individuo y acostumbramos a tratar como una unidad. la ciencia es demasiado compleja y complicada como para emplearla en la orientación cotidiana. es irrelevante. El antihumanismo metódico de Luhmann es una reacción contra esto. observa sistemas. ven a otros individuos. lo que vale es: “Vemos individuos. a diferencia de Habermas. En cambio.

 ya que. según Habermas. en J.  N. La oferta teórica de una sociología humanística es diametralmente opuesta: se consuela a los hombres de haber sido operativamente excluidos de la sociedad apelando a títulos de honor tales como sujeto o individuo y a programas como entendimiento y autorrealización. esta oferta humanística es un gran “hacer de cuenta que” y hay que reconocer que Habermas siempre lo destacó con claridad. obviamente está claro que Habermas sobrestima ingenuamente e interpreta mal el cotidiano “interés en las motivaciones”. Luhmann. | COMUNICACIÓN MUNDIAL la expulsión del hombre de la sociología crea lugar para los muchos individuos concretos. Tradicionalmente se recurría a los principios para fundamentar los motivos. Habermas basa todo en los principios de procedimiento. pero tiene que poder ser posible de algún modo para salvar al discurso fundamentador. en ibid. en buen romance: no se puede entender un motivo sin tomar partido a favor o en contra de él. p. las decisiones justifican los motivos (aunque parezca lo con J. . seguramente no es ninguna casualidad. Sonido original: “La humanidad del trato entre individuos que todavía son individuos” se basa en una “ficción inevitable”. Y significa a su vez que no podemos imputar al otro motivos inconscientes.. Sin embargo. Desde la sobria perspectiva del perito en administración Luhmann. Por cierto. Luhmann. Ahora bien. la obligación de adoptarla. En el concepto del motivo deben coincidir la cognición y la motivación. el hecho de comprender una motivación implica necesariamente. Más claro. ¿en qué consiste esta ficción que constituye el corazón de la teoría social de Habermas? Expresado en una frase: la interacción y la intersubjetividad sólo funcionan si atribuimos al otro la capacidad de fundamentar lo que hace. Habermas. A Habermas le fascina la motivación y. por lo general. . p. Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie. Como hoy esto ya no es posible. Por consiguiente. Habermas y N. por ello. imposible. . que esos principios hagan acordar a seminarios superiores y coloquios hermenéuticos. resta valor a toda comunicación que carezca de fundamento.

: El derecho de la sociedad. Entiéndase bien: Luhmann no es el conservador que (como.¿QUÉ VENDRÁ DESPUÉS DE LOS NUEVOS MEDIOS? |  trario). Si algo no se puede fundamentar. A la opinión pública le fascina hoy este valor. con ello. ]. Es decir. se comprende también por qué la sociología del derecho se desplaza cada vez más hacia el centro de interés de la teoría. México. [trad. Aquí se trata de la posibilidad de plasmar esa ficción creadora de humanidad en normas y en valores válidos. Blumenberg. la razón sólo aparece como el “título de honor de la decoración ulterior de las motivaciones”. Entonces. Luhmann. En otras palabras: sólo el interés en la motivación fundamenta los motivos. La circularidad de las preferencias de valor excluye la posibilidad de que haya buenos motivos para una jerarquía de motivos y. Cuando se ha seguido este debate aparente hasta este campo problemático. Das Recht der Gesellschaft. pues en principio (¡en principio!) rige que los motivos no pueden ser fundamentados. hoy ya no se quiere hacer peligrar con eso ningún puesto de trabajo más y mañana todos estos problemas quedarán relegados a un segundo plano ante la amenaza de la manipulación genética.  y ss. o sea motivados. . siempre se puede intentar hacerlo transparente en su función. para terminar la discusión. esp. mañana aquel otro… y luego se vuelve a recordar lo verdaderamente importante. Ayer se salvaba al bosque imponiendo una velocidad máxima de  km/h. en la sociedad moderna no existen criterios racionales para diferenciar la bondad de los motivos. se trata de un típico caso de racionalización ulterior. por caso. Los argumentos sostienen a posteriori la ilusión de que las decisiones no son arbitrarias. pp. Lübbe y Marquard) insiste en la innecesariedad de motivación. sino que es el contrailustrado esclarecido que acepta la inmotivación. Universidad Iberoamericana. Aun cuando se cuestione con buenos motivos que en la sociedad moderna siga habiendo valores válidos dados. El funcionalismo sistémico hace justicia a esta circunstancia sustituyendo la motivación por la complejidad. no se puede cuestionar que el problema  N. como la salud o la jubilación. Justamente.

debe bastar con que algunos consideren la validez como vinculante para todos. . En lugar de un consenso imposible respecto de las normas. quien moraliza debe reaccionar frente a Luhmann en forma alérgica. Hemos llegado aquí al punto en el que Habermas eleva su objeción central contra la teoría sistémica de la sociedad. En cambio. y luego decidan que lo sea. opina Habermas. el reproche de cinismo es una reacción frente a la circunstancia de que Luhmann reduce la ética a la función de prevenir sobre la moral. En este mundo vive Jürgen Habermas. p. No es una norma. Luhmann. Luhmann reduce la validez a su función: eliminar la contingencia. . Esto suena más complicado de lo que es. sino porque de alguna manera se lo califica como valedero. a saber. sino en la autoridad. pp. Y la otra solución es la de la Ilustración. Lo que quiere decir es. Como se sabe. una solución es la de Hobbes: auctoritas. sino una forma. Das Recht der Gesellschaft. Niklas Luhmann defiende un concepto no normativo de validez.  y . En buen romance: la ley no se funda en la verdad. ello tendría como consecuencia “la cínica disolución de la conciencia de la norma entre los expertos juristas”. Se considera cinismo tratar a la razón como forma cuyos límites se podrían transgredir. | COMUNICACIÓN MUNDIAL de la validez existe. de  N. ¿Qué podría aprenderse de esto en vista de nuestro debate aparente? Quiero decir. non veritas. Y. Esto conduce al resultado desconcertante de que las normas funcionan porque los motivos por los cuales se obedecen. De este modo. entonces. no desempeñan papel alguno. Ésta es una variante particularmente cortés del reproche de cinismo que tuvo que soportar Luhmann a partir de sus primerísimos escritos. que lo que es válido no es válido porque debe tener validez.  J. Habermas. Faktizität und Geltung.. p. simplemente. Si el sistema jurídico estuviera dispuesto a aprender de Luhmann y tomara su sociología del derecho como una descripción de sí mismo. . Lo que le reprocha a Luhmann en esencia es la “eliminación de la razón práctica”. la razón.  Ibid. Por lo tanto. En otras palabras: la validez es el símbolo de la aceptación.

La conclusión de Habermas es la siguiente: en Luhmann. Taurus.“barrió del cielo los valores culturales hasta dejarlo vacío”. la racionalidad sistémica orientada hacia la conservación del sistema reemplaza a la razón.: La inclusión del otro. Porque. Orwell condensó en utopía negativa y Adorno llevó al concepto del mundo administrado. Habermas calificó a Luhmann de filósofo “con piel de oveja sociológica”.¿QUÉ VENDRÁ DESPUÉS DE LOS NUEVOS MEDIOS? |  hecho. [trad. Se trata de una observación muy aguda. .  En Heinz von Foerster. p. según una asombrosa metáfora de Habermas. Habermas. p.: Teoría de la acción comunicativa. Para él.  [trad. Luhmann es un crítico de la razón “sucesor de Nietzsche”. . le corresponde “saving distinctions”. a mi entender. O. expresado en forma más radical: Luhmann reemplaza la metafísica por la metabiología. esp. t.  J. Luhmann reformula en principio las cuestiones morales como problemas de aceptación. para los sistemas. parece haber sido aceptado por Luhmann como observación de partida. esp. por una teoría de la autoafirmación del sistema frente a su entorno. Madrid. El lugar de los valores culturales lo ocupan los valores propios del sistema. pp. es en última instancia absurdo pretender desenmascarar la racionalidad sistémica como sustituto de la razón o razón sustituta. es decir. Theorie des kommunikativen Handelns. demasiado complejo. esto es inaceptable para el sociólogo de la razón práctica. Habermas.  J.  y ss. racionalidad sólo puede significar respetar las diferencias. ]. véase también p.  J. Habermas. Por eso quiere nombrar el precio que tiene que pagar la teoría de sistemas por su utilidad universal: Luhmann. alguien que reemplazó el sujeto autorreferencial del idealismo por el sistema autorreferencial. véase también p. . La autoafirmación del sistema frente al entorno reduce la complejidad de este último y acrecienta la propia. Por supuesto. a la máxima observing systems. Llegados a este punto ¿sigue siendo una disputa entre sociólogos nuestro debate aparente? En todo caso. Der philosophische Diskurs der Moderne. . Lo que Max Weber anunció como la jaula de hierro de la servidumbre. Barcelona. ]. . pero. Die Einbeziehung des Anderen. Paidós Ibérica.

la racionalidad sistémica consiste en respetar las diferencias. el constructo de un observador nominalista que rechaza toda valoración moral y por lo tanto les parece a los no sociólogos levemente “insensible” y “cínico”. Y esto sugiere la idea de que la sociedad moderna no sobrevive por la razón. la teoría no puede guiarse por ellos.” En consecuencia. tanto más improbable se hace que las racionalidades asequibles en cada sistema se sumen hasta alcanzar algo así como la racionalidad universal. contrafáctica y ficticia en sus arreglos decisivos. . al lego interesado le parece mucho más cercana a la realidad y apta para la política que la de su competidor. Universidad Iberoamericana/Alianza . a Jürgen Habermas. aunque utópica.  N. Soziale Systeme. Habermas y Schröder: una buena pareja. que se considera un hermenéutico de los mundos estructurados simbólicamente. es decir. le resulta fácil irradiar el aura de humanidad del mundo de la vida. sino por la evolución. Así. a los cuales pertenece desde siempre. | COMUNICACIÓN MUNDIAL Ningún sistema puede hacerse transparente a sí mismo. El sistema se presupone a sí mismo. Aquí ni el a priori social ni la genealogía ayudan a avanzar. Pero ¿a quién hubiera podido aconsejar Luhmann? Si la árida teoría sistémica de la sociedad tiene una pasión. su teoría. Luhmann. es decir con causalidades circulares. las condiciones de partida no desempeñan papel alguno. México. la razón. la famosa gallina no tendría que salir a buscar el huevo que le dio origen. Luhmann. Hay que confiar en nuestros propios instrumentos”. “En todo caso. esp. Ahora bien. Soziologische Aufklärung.: Sistemas sociales: lineamientos para una teoría general. Aunque cada tanto se hacen panoramas sobre la realidad. En cambio. cuanto más diferenciados y complejos se tornan los sistemas sociales. t. Éste es el sen N. Esto se expresó alguna vez con una metáfora clave: “Hay que volar por encima de las nubes y hay que contar con un manto de nubes bastante cerrado. sino mejor poner uno y largarse a cacarear. o bien se acepta a sí mismo. . ésta es la de la abstracción extrema. Cuando uno tiene que lidiar con la recursividad. p. No cabe duda: este concepto de la racionalidad sistémica es frágil.  [trad. frío y abstracto. p.

. uno se atiene a modo de prueba a conceptos y diferenciaciones… para observar luego las consecuencias. aquí hay una cosa decisiva: las diferenciaciones que le dan a uno algo que ver no pueden leerse de la realidad. que no se puede ver lo que no se puede ver. Esto surgió de aquello que los filósofos dieron en llamar “trascendental”: el punto ciego de una observación es la condición de su posibilidad. pues. pero se puede intentar hacerlos evidentes dando a conocer claramente las diferenciaciones conceptuales y las decisiones teóricas del propio análisis.  N. Hay que herir al mundo para hacerlo hablar. Sobre todo. la técnica de la paradojización hace posible formular los problemas de manera diferente a la que los sociólogos nos tienen acostumbrados. véase también del mismo autor. Los puntos ciegos no se pueden evitar. la sociedad. en cierta medida exponiéndolas. “Toda diferencia es una diferencia autoimpuesta. Sin embargo. Ahora bien. también navega a ciegas. opera en sus comunicaciones sin contacto con el entorno. Y uno se tropieza con paradojas tan pronto se pregunta por la unidad de la diferenciación que está utilizando para su observación. Y su tema. Y entonces. Lo que permitió que Luhmann avanzara a la categoría de autor de culto es su técnica teórica de la alienación de lo familiar. ]. Su máxima es: busca teorías que presenten lo normal como improbable y hagan aparecer lo obvio como incomprensible. Sin embargo. Soziale Systeme. p.¿QUÉ VENDRÁ DESPUÉS DE LOS NUEVOS MEDIOS? |  timiento de Luhmann: la sociología como vuelo a ciegas. . es decir. p. Luhmann. . Die Wissenschaft der Gesellschaft. sino temor. La llamada cibernética de segundo orden nos enseña a ver que no se puede ver lo que no se puede ver. la pregunta es: ¿qué diseño teórico hace soportable la comprensión de la propia ceguera? ¿Cómo debe estar formada una teoría que no se bloquee por conocer su punto ciego? Aquí Luhmann supera su metáfora del vuelo a ciegas con una nueva metáEditorial.” Así. la abstracción extrema no generaría fascinación. Contra esto se estrella la razón. Pero ésa es la definición del punto ciego: que no se puede ver. no hay comprensión sin ceguera.

 | COMUNICACIÓN MUNDIAL fora absoluta de las ciencias sociales: “Los científicos no son sino ratas que observan a otras ratas en el laberinto. Soziale Systeme. al igual que en los movimientos sociales. ¿Niklas Luhmann. . Luhmann. En el caso de los medios masivos. Pero Luhmann entendió la metáfora de Hegel de manera diferente. sino al final de la construcción teórica de la ciencia. Die Wissenschaft der Gesellschaft. Pero ninguna teoría puede predecir cómo corren las ratas. Disponemos de instrumentos para supervisar el vuelo y sabemos que se trata de la exploración de la sociedad moderna”. Uno podía apoyarse en la resignación o la historia y lamentar la imposibilidad de una filosofía fundante absoluta en términos de Hegel. Por eso. Sin embargo. buscó la metáfora absoluta para la filosofía. p. la última frase de la teoría general de los sistemas sociales afirma: “Ahora nosotros […] podemos alentar al búho para que no siga sollozando en un rincón. que protestan. que moralizan. dio con el búho de Minerva. Y muchos lo han entendido como si tuviéramos que esperar primero la filosofía universal para poder describir la sociedad mundial. el filósofo con piel de oveja sociológica? Se trata de una sugestiva imagen con la que Habermas puso a su adversario a su altura. cualquier descripción sociológica de la sociedad compite con la cultura posmoderna. Cuando Hegel. La filosofía. que ironiza. sino que emprenda su vuelo nocturno. con cuya gran empresa lógica se ha comparado a menudo la sociología de Luhmann. Sólo existe la oportunidad de mejorar las posibilidades de observación. no está al principio. Luhmann. que no inicia su vuelo sino cuando llega el crepúsculo. p. y con los movimientos sociales. la imagen no es suficientemente compleja. si es que realmente sigue existiendo. . la autorreflexión está excluida. . desde una esquina bien escogida”. Los ciempiés tropezarían con sus pati N.   Hoy en día.  N. con los medios de masa.

la equivalencia funcional del hombre y de la máquina. La opinión pública tampoco ha permanecido resistente a la teoría. abstracta. Hace unas cuantas décadas. el mundo de los nuevos medios no puede quejarse de falta de atención teórica. por ejemplo. La confusión de las lenguas de Babel y el milagro de las lenguas de Pentecostés al mismo . pero en el campo de las comunicaciones. Innumerables libros informan sobre el “poder”. Por supuesto. incluso la “poesía” de los medios. Por consiguiente. se podría analizar. a Marshall McLuhan le bastaba la electrificación de la tierra. También podemos expresarlo así: la comunicación a distancia sale cada vez mejor. la prensa. la “realidad”. la necesidad de no quedarse detenido en la “mera teoría” es comprensible. En el caso de los hombres no ha habido progreso en términos de crecimiento. En lugar de mirar la computadora como objeto. la difusión mundial de los medios. Naturalmente. es decir. el derecho. en tanto que la comunicación cercana se torna cada vez más difícil. Por el contrario: cualquier político habla hoy de “capacidad mediática”. para tomar distancia del escenario de los “nuevos medios”. El único problema es que aquel que hoy en día quiera ser más concreto debe volverse más abstracto. sí. presentando y desechando diversas perspectivas. En todas partes hay cátedras sobre medios. instituciones para “XY y medios”. Queda la autorreflexión de la sociología. Y desde entonces el mundo se nos aparece como un mundo mediático: el dinero. el poder. Sin embargo. en la que el mundo vuelve a ser abarcable. la televisión. Pero esta discusión sobre los medios padece un hechizo concretizante. quiero pasar revista a las variantes más importantes de la teoría de los medios. antes de hacer una propuesta de temas concreta. que nos ha regalado una teoría mediática de la comunicación mundial. La autorreflexión de la posmodernidad ha identificado a la posmodernidad misma como la “esencia” de la modernidad y de este modo se ha “suprimido”. para prometernos una global village. todos los periódicos tienen su página dedicada a los medios.¿QUÉ VENDRÁ DESPUÉS DE LOS NUEVOS MEDIOS? |  tas. la que más se hace oír es la retórica del optimismo. No cabe duda: esta retórica del optimismo tiene su fundamentum in re en la tecnología. Internet permite que Al Gore anuncie en forma casi oficial una “nueva Atenas”. Y en la actualidad. Internet.

Sin embargo. confiando en la brújula de una teoría conspirativa que una y otra vez hace relucir palabras mágicas como “Microsoft” y “Pentágono”. ocupa el lugar del espíritu universal. pp. Esta teoría es materialista porque a la fracción “guerra y medios” le importa la materialidad de la comunicación. | COMUNICACIÓN MUNDIAL tiempo. algoritmo. Los fanáticos del hardware son simplemente reduccionistas: añoran las elementalidades y las causalidades. El polo opuesto pesimista lo marcan los archiveros del pasado reciente que van tras las huellas de las materialidades de la comunicación.  y ss. Simon. palabras tales como comunicación-guía de incendios. Esta rama técnica de las ciencias mediáticas no necesita afanarse en la búsqueda de buenos motivos: desde el paradigma de las máquinas de Turing hasta la nueva pasión de los ingenieros por el “in silicio” hay infinidad de motivos para una filosofía histórica materialista de los medios hacia la cual parece inclinarse ahora el mainstream intelectual. No pueden pensar a la emergencia –y por eso tampoco al sistema– y por eso tampoco a la sociedad. Lo que habría que enseñarles es la noción de decomposability en el sentido de Herbert Simon. Dejemos estas visiones a los suplementos de cultura y a las special interest magazines. . Precisamente para los científicos de las ciencias humanas. las teorías conspirativas que se enganchan en este punto lo llaman entonces por su nombre. ]. [trad. pero también la “emergencia”.: Las ciencias de lo artificial. que según Turing está ocupando el poder. Al igual que la “jerarquía”. parecen irradiar un irresistible sex H. frecuencia. The sciences of the artificial. Se trata de una filosofía histórica porque la computadora. frente a las sugestiones de concreción de las historias de guerra y las sugestiones de precisión de la terminología matemática. lo abstracto de esta noción no tiene chances. la decomposability dice: podemos ignorar o tratar en forma compacta los niveles subyacentes. esp. plan de distribución. de preferencia en el terreno de la historia bélica. Aquí. Asesoría Técnica de Ediciones. ni siquiera entre los intelectuales. Barcelona. el fetichismo por el hardware es una suerte de enfermedad profesional. su sustrato técnico.

]) muestra bellamente cómo las especificaciones técnicas del software enmarcan a las comunidades que se forman en él. para ser románticos. se puede diferenciar mucho mejor.  K. Uno de los mayores encantos del libro de Kelly lo constituye el hecho de que extrae una lectura positiva precisamente de estas circunstancias: “Peace through tools. Si la computadora es un medio.  [trad. y por otro lado. La razón por la cual esto marcha sin contratiempos es que Foucault pasó por alto a los nuevos medios. McLuhan ya había dado en el nervio de la posmodernidad cuando dijo: “The medium is the message”. Granica. esp. no a través de reglas. detrás de la tesis de que los medios son a prioris históricos. limitan lo que es posible desde lo comunicativo. not rules”. Buenos Aires. Una variante más moderada del materialismo de los medios afirma que la lógica profundidad de la computadora “forma” comunicación social. la indiscutible fascinación que ejerce la idea de que las computadoras pueden formar comunicación provenga tal vez de que los “medios” se han constituido en los sucesores del “discurso” de Michel Foucault. Esta idea se esconde. . Cuando se da el vuelto de este gran billete en cambio chico. sobre todo: románticos de guerra. Podría ser sólo el espíritu universal el que nos mandara este mensaje. Entonces. Se puede entender perfectamente la fascinación de la idea de que los seres humanos son “sujetos” de sus medios. El problema de esta fórmula extravagante es que “message” se emplea en forma metafórica. Por un lado. Naturalmente. pero no “forman”. sino de códigos. la teoría se contenta con la tesis de que los medios ofrecen marcos y esquemas. no puede formar comunicación. El mundo de la computación ofrece “constraints” para la conducta. la precisión y la capacidad de ponerse a prueba de las hard sciences. incluso política. p. por ejemplo. Se usa un vocabulario técnico. Más bien podría decirse lo contrario. que la comunicación imprime formas en el medio “computadora”. Kelly (New rules for the new economy.¿QUÉ VENDRÁ DESPUÉS DE LOS NUEVOS MEDIOS? |  appeal. Para los eruditos entre los científicos mediáticos.: Nuevas reglas para la nueva economía. de ciencias naturales. Esta actitud de fetichismo léxico técnico militar causa un efecto penoso en autores de segunda y tercera línea. sugieren concretud técnica.

abarcan mucho más de lo que comúnmente entendemos por medios. La rama antropológica de las ciencias mediáticas parte del hombre como dios de las prótesis. . y entonces es natural hablar de tools. Los dos puntos ciegos que todo lector de Luhmann puede ver de inmediato son “lo inconsciente” y “la técnica”. | COMUNICACIÓN MUNDIAL Una corriente absolutamente compatible con la filosofía histórica materialista de los medios se ha presentado a sí misma como “estética de los medios”. El hecho de que borre los sustratos técnicos de la comunicación tiene que ver con la concepción de estados sistémi Véase.“Estética” quiere decir una forma de comunicación especialmente privilegiada. También podría decirse: la teoría de sistemas ha elaborado un concepto de los medios muy exitoso que rara vez se toca con el de las “ciencias mediáticas”. algo habla en favor de que precisamente la estética esté imponiéndose como la nueva ciencia principal en un mundo de superficies e interfaces. Theorie der neuen Medien [Teoría de los nuevos medios]. la moda. El ser al que le falta lo esencial depende de la técnica. Pero tampoco se las puede entender desde sí mismas. a partir de Heidegger. sólo se generan malentendidos. no hay insight sin blindness. Si se los mezcla con conceptos mediáticos técnicos. especialmente cuidada que hoy tal vez no pueda analizarse tan bien en el arte. recortados con precisión. Sin embargo. Por supuesto. que. . De hecho. Con la expresión “estética de los medios” se quiso decir: teoría de la percepción en las condiciones de los nuevos medios técnicos. parece ser evidente… y desconcierta. Tiene conceptos mediáticos claros.“extensions of man” y consolas. p. De todos modos. la antropología está out: no se puede entender las técnicas como respuestas a preguntas que “el hombre” formula “al mundo”. Bolz. pero sí en el diseño. sin duda. N. La frase de Heidegger según la cual la esencia de la técnica tampoco es en manera alguna nada técnico. La teoría de sistemas hace justicia a esta demanda. la publicidad y la cultura pop. por ejemplo. de la palabra de Heidegger podemos extraer esta conclusión: la teoría de los medios debe mantener a distancia a la tecnología de los medios.

y la curiosidad intelectual inquiere: ¿qué vendrá después de los nuevos medios? ¿Una nueva política? ¿Dónde reside su problema? El problema puede modelarse estableciendo relaciones diferenciables de unidad y pluralidad. Luhmann resuelve lo inconsciente con la alusión: otra referencia sistémica. Las comunicaciones reaccionan a comunicaciones. Y es que la teoría de sistemas no es ni una técnica de ingeniería ni tampoco psicoanálisis. Esto no significa en absoluto que la materialidad de la comunicación carezca de importancia: simplemente reside en otro nivel de análisis. la idea consciente de una Europa antigua de Carl Schmitt). Todas estas teorías parecen plagiadas. no a conexiones. cuyos respectivos límites son las claras líneas de demarcación de un pluralismo de estados (ésta era. Quien no se deje ganar por el pánico.¿QUÉ VENDRÁ DESPUÉS DE LOS NUEVOS MEDIOS? |  cos emergentes. En otras palabras: quien habla de sociedad mundial no se refiere a la unidad política del mundo. la garantía de unidad no está dada por Dios ni por la deidad mortal “Estado”. pero la política concretada en forma regional se vuelve cada vez más inconmensurable con los problemas de los sistemas funcionales globalizados. Y parece considerar la diferenciación consciente/inconsciente poco informativa o directamente un error. La política y el derecho operan todavía en forma territorial. o la razón única. . dentro de límites espaciales. como se sabe. como los políticos con su fórmula de ignorancia del presumido “hartazgo de la política”. Así lo ve Niklas Luhmann. podrá establecer fríamente que la política perdió su rol conductor en la evolución de la sociedad. Se puede o bien aferrarse a la idea de unidades políticas. Der ‘Superstaat’ findet nicht statt [El “súper Estado” no tiene lugar]. La sociedad mundial no es precisamente el Estado mundial. sino que basta con la sociedad única de la comunicación mundial. endiosada de manera idealista. o bien entender lo político como un sistema parcial de diferenciación social. La conjuradora aseveración de Hermann Lübbe. En este caso. cuyo único y solo horizonte es la sociedad mundial. Lübbe. todavía vinculada a la soberanía de los esta Véase H. “El súper Estado no tiene lugar”.

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dos nacionales y al poder de autoorganización de los regionalismos, se puede exponer de manera mucho más creíble desde un plano pospolítico: la sociedad mundial no tiene sujeto colectivo ni proyecto histórico-filosófico alguno. ¿Qué viene después de los nuevos medios? ¿Un nuevo pensamiento espacial? Respecto de esta problemática, tampoco hay camino alguno que deje atrás el anacronismo autoconsciente de Carl Schmitt. Lo que sí se sabe es que su gran ecuación “ser = espacio = poder” desde  ya sólo era posible como tendencia retro. El “ser y tiempo” de Heidegger significaba precisamente pensar al ser en el horizonte del tiempo. Desde entonces, el poder es toma de tiempo. Comunicación mundial significa: liberar el espacio para atar al tiempo. El espacio político se pensó primero desde la tierra, luego desde el mar y por último desde el aire: el gran tema del nómos de Carl Schmitt. Sin embargo, las “irradiaciones” (Jünger) y las ondas electromagnéticas posteriores “conquistaron” luego el espacio de tal modo que éste se disolvió simultáneamente. En consecuencia, por hermoso que sea especular sobre un novísimo nómos de la tierra, hoy experimentamos cada vez más que espacio y territorialidad ya no sirven para simbolizar el límite de la sociedad. La territorialidad ha dejado de ser un límite de sentido con sentido. La pregunta “quiénes somos?” ya no tiene respuesta. La diferenciación funcional que apunta al universalismo y la especificación disuelve los límites espaciales. Se puede decir, en principio, que cuanto más diferenciado es un sistema en su interior, tanto más problemática resultará la definición de sus límites exteriores. La pérdida de importancia del espacio se manifiesta también en que las redes de comunicación se emancipan cada vez más de las redes de tránsito. He aquí algunos ejemplos tomados del pasado y del presente: • Los individuos ya no se orientan hacia la identidad nacional, sino hacia la pretensión de autorrealización. • La  mira la televisión occidental. • Los ministerios de ciencias nos presentan como modelo a las universidades estadounidenses.

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• Los cohetes de los demás obligan al rearme. • La política nacional está bajo la presión permanente de la comparación internacional. Ya no se puede localizar a la sociedad mundial. Lo único que sigue contando es el tiempo, cada vez más escaso: todos los problemas se solucionan mediante la temporalización. Realmente vivimos en la “placeless society”, como William Knoke lo formuló alguna vez. Pero, precisamente porque así es y porque es insoportable se llega a las reterritorializaciones compensatorias, a los nuevos tribalismos y regionalismos. Se conceden a los hombres reservas naturales de la humanidad. Cuando la confianza en el sistema decrece, se busca la comunidad local. Zygmunt Bauman habla con ironía del “new softworld of communities”. Solamente en el caso del idioma inglés se vuelve clara también en el plano lingüístico la relación tan significativa para la posmodernidad entre community, communication, consumption y commitment. Así, en la obra de Raymond Williams, el fundador de los estudios culturales, recientemente puesto de moda otra vez, puede leerse en forma explícita: “El proceso de comunicación es en los hechos el proceso de la comunidad”. Este concepto de community induce a adoptar una perspectiva íntima hacia la sociedad: todavía se siguen aplicando únicamente escalas locales y se glorifica el gueto sagrado. La comunidad es el opio de la sociedad. Propio de ella es sobre todo la emoción de pertenecer, el valor de los sentimientos. Nos orientamos unos hacia los otros sobre la base de un sentimiento de comunidad. La community denota el calor del nido, la humanidad, las relaciones abarcables, la tradición, la pertenencia.
 Véase W. Knoke, Bold new world.  Z. Bauman, Postmodernity and its discontents, p.  [trad. esp.: La posmodernidad y sus descontentos, Madrid, Akal, ].  R. Williams, The long revolution, p.  [trad. esp.: La larga revolución, Buenos Aires, Nueva Visión, ]. El libro editado por Hörning y Winter, Widerspenstige Kulturen [Culturas rebeldes], ofrece un buen panorama sobre la complejidad de los estudios culturales.

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Paradójicamente, la posmodernidad es, de nuevo, una era de las tribus, a saber, de las hobby tribes. Precisamente, porque todos los signos marcan la globalización y la comunicación mundial, los hombres necesitan reservas culturales de multiplicidad. Los nuevos tribalismos compensan las exigencias de la sociedad mundial. En este sentido, Ted Polhemus define el streetstyle como “the gathering of tribes”: las nuevas comunidades tribales compensan la abstracción de la comunicación mundial. Por ello, el diseño urbano sólo sigue teniendo el poder de marca cultural cuando se transforma en un “asunto tribal”. Un tribal design de esta índole (H. Esslinger) estimula a la subcultura respectiva a encontrar su propia historia y simbolismo en el mundo de los productos. ¿Qué vendrá después de los nuevos medios? ¿Una nueva ética? Naturalmente, entre los teóricos, se trata de una pregunta retórica, pues la antítesis entre “hacer lo que puede hacerse” y “regulación ética” genera planteos que nos conducen en forma cada vez más profunda hacia un callejón sin salida del pensamiento y la acción. Para los hombres pensantes, la ética no entra en principio en consideración, pues los valores detienen la reflexión. Quien argumenta con valores, quiere que el rechazo de su posición sea incomunicable. Los valores son los parásitos del miedo. Por fortuna, nuestra sociedad se conforma con discursos de escaparate y en lugar de ética practica la investigación del riesgo. Se trata de la disposición para aprender de la sociedad moderna, cuya ciencia debe poder confiarse en la protección del progreso frente a la ética. ¿Qué vendrá después de los nuevos medios? ¿La comparatística de culturas como una nueva retórica política del optimismo? ¿A qué nos referimos hoy cuando hablamos de ciencia de la cultura: al suplemento de cultura o a la sociología? ¿O a una germanística plagada de remordimientos por su bello objeto? Tal vez aquí pueda ser de ayuda recordar que la trayectoria del concepto de cultura comienza con el advenimiento de la sociedad mundial. De hecho, la comparación de culturas
 Al respecto me explayo más sobre el tema en el capítulo “Del humanismo al homúnculo”.

Precisamente. la pretensión de integración se funda de manera paradójica a través del ser diferente. la protección y el fomento.  y ss. E. ante todo. Bude. Wozu Kultur? [¿Para qué la cultura?]. Bolz.  R. que no es otra cosa que la percepción políticamente correcta de la “etnicidad”. “The city”.  Véase H. La red de solidaridad de los inmigrantes y asilados es también.  Véase al respecto N. Baecker. sobre todo de las metrópolis. el ser diferente se convierte en garante de la identidad. Pero incluso para los que están arraigados desde hace tiempo vale la siguiente indicación paradójica: ser conformista siendo diferente. evidentemente. la ambivalencia y lo extraño. . de asimilarse culturalmente sólo mediante la delimitación subcultural. p. Por lo tanto. En consecuencia. Park. Die Konformisten des Andersseins [Los conformistas del ser diferente]. La ciudad se convierte en un escenario en el que todos se pelean por la atención. Los extranjeros se asimilan culturalmente por medio de la delimitación subcultural. de poder articularse cabalmente sólo en tanto minoría. este concepto es una especie de umbrella term para todas las prácticas de una racionalidad de la comparación: ¡qué bueno que hemos comparado! ¿Dónde echan el ancla los estudios culturales en la actualidad? Se insertan a la perfección en la ideología del multiculturalismo. La competencia entre las comunidades étnicas hace surgir un “mosaico de pequeños mundos”. El hecho de que la atención se haya vuelto el recurso más escaso. Se simboliza con énfasis la diferencia cultural para asegurar la atención. tiene consecuencias graves para la imagen urbana. de que ser diferente sea el mejor camino hacia la identidad: éstas son las grandes paradojas que una ciencia de la cultura debe Véase D. una red de información que aclara las lagunas y contradicciones aprovechables en el sistema del país anfitrión.¿QUÉ VENDRÁ DESPUÉS DE LOS NUEVOS MEDIOS? |  y regiones sólo tiene sentido en el contexto del horizonte mundial común. . Die ironische Nation [La nación irónica]. Esto se explica fácilmente: hoy. la asimilación a través de la delimitación. pp. Etnicidad. la capacidad específicamente urbana consiste en saber lidiar con la inseguridad. los estudios culturales presuponen la comunicación mundial.

.“cualquier diferencia que haga la diferencia”.  y ss. Losada. y de ello se deduce que la complejidad se puede descomponer. no todo cuenta. por ahora los estudios culturales. ]. Esta era ya no está más bajo el signo de Prometeo. Y es que. Sin embargo.. que en cierta medida espera operaciones de observación y pro M. . precisamente. Buenos Aires. la información es. en el mundo de la comunicación. Heidegger.: Sendas perdidas. Ahora el mundo es la virtual reality. | COMUNICACIÓN MUNDIAL ría desarrollar. La caracterización que hace Heidegger de la modernidad como la “época de la imagen del mundo” ya no alcanza para comprender la peculiaridad de la sociedad moderna. Asimismo. El mundo está “casi vacío”. pues. véase ibid. cuando se argumenta en forma sociológica. se empieza a notar que no sólo importa la conquista del mundo como imagen. . sino de Hermes. y ya lo hemos dicho: a saber. esp. No se puede contemplar el mundo desde afuera. Holzwege. p. ].  G. como dice Herbert Simon. [trad. Alrededor de . En principio. Buenos Aires. El conocimiento técnico de lo que sucede en una caja negra carece de importancia para comprender su función sistémica. Steps to an ecology of mind. Justamente. Bateson. [trad. p. hay que “herirlo” desde adentro. también puede decirse con claridad cómo la comunicación divide al mundo.: Pasos hacia una ecología de la mente. se contentan con adoptar la speaking position de los marginales. pp. partamos de la base de que. Pero no es necesario descomponer tanto el problema de la sociedad mundial. pp.  y ss. los efectos se generan por diferencias en lugar de por causas energético-materiales. Reason in human affairs. Al comprender esto. según la legendaria definición de Gregory Bateson. en tanto pedagogía del buen hombre cosmopolita. sino el quebrantamiento del mundo a través de la comunicación. Simon. por medio de diferenciaciones.  H. En la era de la comunicación mundial vivimos de manera moderna. esp. Lohlé. el mundo de los bits es un mundo diferente al de los átomos. no se puede seguir descomponiendo el elemento “comunicación”. Así. la teoría da el paso específicamente moderno de los muchos mundos posibles hacia el mundo de las muchas posibilidades.

la sociedad comunicante trata al mundo exterior y con el esquema “individuo” trata al mundo interior. Claro que también se podría formular la pregunta con un “cómo” en lugar de con un “qué” y así ponernos muy específicos. siempre de nuevo. a saber: ¿cómo podríamos descubrir cuál es nuestro problema (insoluble)? Se podría descubrir si se tuviera interés en aprender. atravesando ilesa los ocasos de teorías: el neomarxismo. como hace Richard N. En este sentido. para penetrar en nuestro problema (insoluble). Todas estas teorías se nos han vuelto históricas en el decurso de unos pocos años. “después de los medios” [after media] no puede significar: sin medios. habría que estar dispuesto. entonces cada diferenciación se vuelve el centro del mundo. los talkshows y el “conversemos unos con otros” de los protestantes? Más importante que la información es la participación en la comunicación. la diferenciación más importante para perfilar nuestro tema es la diferenciación entre la información y la comunicación. “volver a recortar el mundo” [recutting the world]. Por ello. Se trata más bien de cuestionarse acerca del gran tema. Sucede que la mayoría de ellos utiliza teorías para dar cátedra a la sociedad. Esa clase de pensamiento . La inteligencia se impone. Tal vez en este momento no haya más seguridad. Con el esquema “naturaleza”. lo que sería intelectual es entonces el interés en lo que se aparta de lo esperado. y por cierto. A esto podría llamárselo. No obstante. mejor dicho: tener ganas de aprender de la sociedad. justamente cuando se trata de intelectuales. eso es algo que no puede darse por supuesto. la ecología y el individualismo son los problemas “apriorísticos” del entorno de la sociedad mundial. Y. ¿Cuál es nuestro problema (insoluble)? Acabo de pasar revista a algunas respuestas y luego di yo mismo una respuesta tentativa. La división básica del mundo consiste. ¿Qué tienen en común la diplomacia. Adams. el análisis del discurso. Y las ganas de pensar inquieren: ¿qué vendrá después de los nuevos medios? Naturalmente. el estructuralismo. Sin embargo. en que la comunicación social como sistema mantiene a distancia tanto al mundo exterior como al mundo interior. evidentemente. el (des-) constructivismo y la teoría de los medios.¿QUÉ VENDRÁ DESPUÉS DE LOS NUEVOS MEDIOS? |  cesos de procesamiento de la información.

Helmut Schelsky tuvo la sospecha de que “la sociedad” era una metáfora insostenible de la sociología. los filósofos futuros obviamente deberán contar también con ser objeto de la burla de gente que. anything went. por último bajo el manto de la ciencia crítica de los medios y de la ciencia de la cultura (sea ésta lo que fuere). residiría en la línea de una abstracción mayor que. tal vez. Por el contrario. y por los motivos de la postergación de la destrucción que llamamos evolución social. por ejemplo: por saber decir algo ingenioso sobre los usuarios de celulares. ¿Cuál sería la alternativa? En todo caso.observing systems (Heinz von Foerster). Entonces. Y de hecho. el intelectual sería reconocible por estar diferenciado y articulado en lo cotidiano. a nosotros nos asombra la sociedad mundial. sobre los que usan zapatillas Nike y sobre los activistas de Greenpeace. sorprendentemente aptos para funcionar a pesar de todas las disfuncionalidades. sin embargo. Ya a fines de la década de . Entonces. habría que renunciar consecuentemente a un concepto de sociedad. Y como los filósofos griegos. a quien ella hace depositario de sus problemas no solucionados? Y. hasta vuelva a hacer posible algo así como la filosofía: los griegos se quedaron asombrados ante el cosmos. ¿Cómo es posible el orden en el caos de los acontecimientos? ¿Cómo se puede seguir a pesar de todo. Seymour Lipset había hecho notar que la sociología estaba atravesando una coyuntura favorable porque la gente ya no se interesaba más por la política. como toda posición nominalista radical. Los intelectuales de Alemania lo intentaron durante por lo menos treinta años con las oportunidades de conocimiento que residen en el odio a la “sociedad”. ve sólo gente. Esto tiene sus ventajas. en Alemania palpita un nuevo interés intelectual por los mecanismos de lo social. . Al comienzo de la sociología siempre vuelve a estar presente el asombro por el funcionamiento. | COMUNICACIÓN MUNDIAL cultivaría un pluralismo de orientación: saving distinctions . aunque “así” es de todo punto imposible seguir? ¿Y no es asombroso que todos los problemas de esta sociedad sean sin excepción problemas derivados de sus (absolutamente racionales) soluciones de problemas? ¿Y no es asombrosa la enorme diferencia entre la sociedad y “el hombre”. en lugar de eso. como “el alma” de los psicólogos y el “espíritu” de los filósofos.

para encontrar más diferencias debemos descender. habla de una “sínfisis de la sociedad mundial”. Die Gesellschaft der Gesellschaft. Con una expresión que no sólo hace recordar a Aristóteles.  N. El mundo es inobservable. pp. sino más aun al Romanticismo temprano. A continuación. . y ya por ello es incontrolable […]. En el peldaño inmediatamente inferior nos encontramos con los sistemas sociales parciales autónomos (pero no autárquicos). Niklas Luhmann dio por probado que existe un solo concepto de sociedad posible. por ejemplo. Entonces se genera la impresión de que el mundo es como es. Típicas de esto son. p.  Véase N. las siguientes formulaciones de Niklas Luhmann: “La sociedad es la sociedad mundial. Y la consecuencia lógica de esto es que en el entorno de la sociedad mundial ya no puede acontecer nada más social. Luhmann. Es aquello que sucede cuando la comunicación quebranta al mundo y debe reconstruirlo a través de las diferencias. el marco de posición para diferenciaciones cambiantes. a saber. o sea. el de la sociedad única. Die Wissenschaft der Gesellschaft. se le acredita al mundo. ¿Con qué armadura teórica puede atacarse razonablemente el problema? Haciendo una abstracción en términos de la teoría de sistemas. . p. Luhmann. las organizaciones. Por lo tanto. la sociedad mundial. Hoy hay tan pocas sociedades reales diferentes como mundos posibles diferentes. Die Ausdifferenzierung des Rechts [La diferenciación del derecho].  y . Simultaneidad es caos”. : “El mundo […] es el desierto de eso que acontece simultáneamente. y ahora pasamos a la sociedad de la sociedad mundial. Luhmann. lo divide en aquello que comunica y aquello que no comunica”. Esto en cuanto al mundo de la sociedad mundial.¿QUÉ VENDRÁ DESPUÉS DE LOS NUEVOS MEDIOS? |        Hace ya décadas. ¿Se cae aquí en la trampa de un nuevo singular colectivo? Profundicemos nuestra observación. El mundo inobservable aparece como mundo independiente. […] La comunicación no comunica al mundo. bajo el título de sociedad sólo se considera el contexto de las comunicaciones. y (en  N. Dicho de otra manera: todo lo que no es arbitrario en las operaciones propias.

la posibilidad de interacción en sí”. tampoco a través de la ‘democracia’. pero no tiene sentido poner en duda la supranacionalización de la política y los fenómenos cotidianos de la comunicación mundial. la destrucción del medio ambiente. En ninguna otra parte nos encontraremos con ideas más anacrónicas. Y la organización requiere pertenencia. En cambio. p. Hasta aquí el marco conceptual. la formación. ubiquemos la idea de sociedad mundial en el contexto de la comunicación política. Ya no hay más fronteras territoriales para el dinero. p. | COMUNICACIÓN MUNDIAL el nivel más bajo de la estructura) las interacciones. la energía. Y a diario nos enteramos por los noticieros de que la política nacional no sabe qué hacer con:  N. Luhmann. se advierte enseguida cuánto se puede ganar en la reflexión ateniéndose al concepto de sociedad en lugar de intentar ser “concretísticamente” más concreto. Ahora bien. Quien habla de sociedad mundial. la decisión previa del diseño teórico. la información. es decir. que obviamente reclama que este tema le compete. . considera que el orden segmentario de los estados nacionales es anacrónico. Por el contrario. la posición problemática de la sociedad mundial devela aspectos de la ineptitud de la política. Rechtssoziologie [Sociología del derecho]. Porque la interacción requiere presencia. pero hoy la sociedad civil quiere opinión pública sin organización. el terror. . quien como Carl Schmitt pretende aferrarse al Estado como katechon debe ser un pensador del espacio. Luhmann. : “los sistemas sociales sustituyen la presencia por la accesibilidad comunicativa. Soziologische Aufklärung. precisamente. Cuando se diferencia de este modo.“En todo caso. . que. Claro que podemos cuestionar con buenas razones el significado del concepto de sociedad mundial –como también el del concepto de sociedad en sí–.  N. para la sociedad basta con la accesibilidad comunicativa. t. pero la monetarización y la judicialización alejan a la sociedad moderna cada vez más de la interacción. no pueden curarse en forma política.” Para el problema que aquí nos ocupa hay una prueba de papel tornasol que es muy sencilla: sólo basta con discutir con los políticos y los juristas sobre el futuro de Internet.

Esto se ve con más claridad en el plano de las interacciones alrededor del mundo: • • • • • uno estudia en los Estados Unidos se casa con una tailandesa confía en los autos japoneses invierte en Rusia o participa en la construcción de barcos coreanos se va de vacaciones a Nepal. En otras palabras: cuanto más atravesado está el mundo por el conocimiento fáctico. la política y el derecho tienden a la normatividad. con la conformación de la sociedad mundial comienza la trayectoria del concepto de cultura. las especulaciones financieras internacionales. la comunicación mundial tiene una prehistoria que comienza en Europa y desde allí toma en un puño a toda la tierra con la doble dinámica del racionalismo y el colonialismo de Occidente. La comparación de culturas y regiones sólo adquiere sentido en el contexto del horizonte mundial común.¿QUÉ VENDRÁ DESPUÉS DE LOS NUEVOS MEDIOS? |  • • • • • los problemas ecológicos. esto es: que la política no domina la comunicación mundial.  En los ambientes con disposición hacia el aprendizaje. con su orientación hacia el mercado. . De todas estas observaciones se deduce lo que obviamente no se puede esperar que los políticos estén en condiciones de comprender. La sociedad mundial honra la disposición a aprender. el problema de imponer los derechos humanos: las exigencias de intervenciones “humanitarias”. Por cierto. Y por eso en nuestros días la humanidad tiene el mismo horizonte mundial de expectativas y vive en la misma sociedad. están dispuestas a aprender. y la ciencia. La economía. Por supuesto. el que moraliza es marginado. los estilos de expectativa cognitivos. tanto más se desplaza la moral hacia el ámbito de la acción sin consecuencias. en cambio. las actuales migraciones de pueblos. con su principio de la falsación. o sea.

p. Por ello. • En segundo lugar. p. se ha vuelto inaccesible para la interacción”. Ahora bien. | COMUNICACIÓN MUNDIAL Luhmann lo resume así: “Cualquiera que posea un rendimiento cognitivo normal puede seguir sus propias metas siendo extranjero entre extranjeros”. la interacción ya no conduce a la sociedad. la supranacionalización política y la comunicación mundial a través de los medios de comunicación masivos. Luhmann. la primera impresión habla contra la tesis de la sociedad mundial? En esencia. a saber. la globalización y la autoorganización local también son complementarias. hay dos motivos para ello.  y ss.  N. Pero para fundamentarlo hay que realizar una abstracción aun mayor. los discursos de identidad circulan como compensación para el universalismo de la comunicación mundial. el feedback positivo en estos sistemas parciales origina enormes diferencias regionales: se le da al que tiene. el One-World montado por la tecnología mediática provoca la compensación específicamente posmoderna de un pluralismo de los estilos de vida.  N. la globalización no apuesta al “todo”.. Pero lo que no tenía es un concepto de sociedad. Cuanto más complejas y espaciosas las condiciones de vida. en principio. También se habla de intensificación de las divergencias: cuanto mayores son las interdependencias globales. más necesaria la autoorganización local de communities of choice. ¿Por qué. Mindscapes in management.  Véase M. En otras palabras. . Y. Soziale Systeme. desde el punto de vista de la política cotidiana. sino a los sistemas funcionales individuales como la economía. Maruyama. Pero ya hemos hecho esta salvedad: aunque es su fundamento. ir al plano de la globalización económica. en el plano de la interacción podemos hallar evidencias para el hallazgo de la sociedad mundial. pp. sobre changeamplifying casual loops. : “Aunque la sociedad se compone en gran medida de interacciones. . la ciencia y los medios de comunicación masivos. mayores también las diferencias regionales. . Luhmann. El genial Erwing Goffman tenía razón en todo. • En primer lugar. t. Soziologische Aufklärung.

la moral es un órgano cercano. debemos imaginar la comunicación mundial como un loosely coupled system: los acontecimientos no se concatenan entre sí de manera lógica. No queda. pues la complejidad de las redes implica relaciones particulares para cada caso. los medios masivos logran la integración comunicativa instantánea de la sociedad mundial. Si todo el mundo  Con la popular metáfora de la red. Y por último. Los medios masivos procuran coordinar socialmente las perspectivas morales. Pero la comunicación mundial es también lo que las agencias de noticias hacen posible a través de los medios de comunicación masivos.  ¿Puede desarrollar la sociedad mundial una ética a distancia? Una pregunta para filósofos. Y en este punto hay algo particularmente importante: da igual dónde se ve lo que uno ve por televisión. Así. La era de la comunicación mundial se caracteriza ante todo por el hecho de que la percepción de la comunicación toma el lugar de la percepción del mundo. la simultaneidad de lo sucedido en otra parte. el conocimiento científico accesible a nivel mundial: el conocimiento asistido por las computadoras ofrece una red de datos sin delimitación espacial. El mensaje propiamente dicho de las noticias es la omnipresencia. El diagnóstico sociológico en el que se basa es viejo. Por otra parte. esto funciona no tanto a través de la información sino más bien a través de estándares morales. sobre todo. Esto hace que las cosas pierdan transparencia. la difusión de los temas de la opinión pública y. pues. Ahora bien. Una complejidad no jerárquica de ese tipo es inobservable. Por consiguiente. y por eso se encuentra en inevitable tensión con la amplitud mundial de la telecomunicación. . como consecuencia de mis reflexiones se desprende que sería razonable hablar de comunicación mundial en lugar de opinión pública. sino la posibilidad que señaló Gordon Pask: la descripción histórico-natural de las redes. debemos aprender que el todo puede ser más confiable que las partes y que la perfección de las partes no necesariamente mejora al todo. con la aplicación asesina del correo electrónico. Ahora bien. por supuesto. En otras palabras: la comunicación mundial pone a la ética tras un telescopio. Así.¿QUÉ VENDRÁ DESPUÉS DE LOS NUEVOS MEDIOS? |  La red de la comunicación mundial se concentra en Internet y aquí. En este contexto también se incluye. pasamos del fundamento al medio. y esto vuelve inseguros a los individuos. una especie de contemporaneidad mundial. sino temporal.

G. ]. De este modo. la comunicación mundial monta solidaridades a distancia y negaciones sustitutas. • No hay una relación de continuidad entre la información y la intencionalidad. Ahora bien. sino la participación. y aquí también me conformaré con alusiones: • El procesamiento de datos por medio de máquinas tiene una lógica absolutamente diferente al procesamiento de las vivencias por medio de los sentidos. • Los medios técnicos funcionan de manera diferente a los medios sociales. naturalmente. Con respecto a Internet. el entretenimiento y la publicidad colapsa. Cómo funciona la información en el sistema de la comunicación mundial es una pregunta muy pretenciosa que conduce a una cascada de diferenciaciones. El concepto “comunicación mundial” apunta precisamente a esta circunstancia. : “Las relaciones del hombre moderno respecto de sus entornos se desarrollan en conjunto. . este objeto ya no se corresponde con una acción concreta. justo cuando se supone que el propio mundo está en orden. | COMUNICACIÓN MUNDIAL se convierte en objeto del sentimiento de responsabilidad. Scheuch ha señalado con razón que los medios masivos construyen la imagen del “gran mundo” como una antítesis de la propia realidad de los espectadores: la imagen de un mundo caótico. entonces. esp. podríamos hablar de una anarquía de la información: ya no existe ninguna posibilidad de control. Para formularlo en forma más drástica: la diferenciación entre la noticia. Simmel dice en Philosophie des Geldes. nos ahorra la comunicación posterior.: Filosofía del dinero.  Los medios masivos reemplazan los mitos como horizonte universal. de tal manera que el hombre se aleja más de sus círculos más próximos para acercarse más a los lejanos” [trad. • Información no es conocimiento. la comunicación masiva excluye toda forma de interacción. p. Instituto de Estudios Políticos. Madrid. La nueva mitología aparece como entretenimiento. Sobre todo los medios masivos generan en la sociedad una predisposición a alarmarse. Cuando se relatan mitos. lo que importa no es la información. El sociólogo Erwin K.

varias ediciones]. por así decir. la lógica y la historia pueden enseñarnos algo: no hay inclusión sin exclusión. El mundo es el marco de accesibilidad comunicativa.  S. Pero también de este lado del límite de la sociedad se debe hacer una diferenciación.  [trad. enviar faxes y establecer contacto . Hay sólo un único sistema de sociedad mundial “que.  N. esp. En Kierkegaard se encuentra la siguiente bella fórmula: “La libertad es siempre ‘comunicante’”. Con todo.  Los handies más modernos son máquinas multiuso con las que ya no sólo se pueden hacer comunicaciones telefónicas. Der Begriff Angst. no es seguro. Como siempre. no hay tema sin anatema. La inclusión en la comunicación mundial significa que no todos pueden ser diseñadores. pero todos deben poder ser usuarios. bastante independiente de la densidad demográfica. tal vez sería el teléfono celular.¿QUÉ VENDRÁ DESPUÉS DE LOS NUEVOS MEDIOS? |  • Lo que es seguro. Kierkegaard. Así. no hay un acceso igualitario al rol productor. Si hubiera que buscar un símbolo técnico de esto. no es informativo. Más allá del límite de la sociedad está el mutismo. la libertad es el summum de las oportunidades de comunicación. Luhmann. p. ). En este momento también podemos arriesgar una respuesta acerca de lo que quiere decir “mundo” en el esquema de la comunicación mundial. la respuesta sólo puede ser: la sociedad mundial deja fuera de sus límites todo lo que no es comunicación. hoy podemos reformularla así: en la era de la comunicación mundial. Por cierto. Y todos participan. Die Gesellschaft der Gesellschaft: “La sociedad mundial es el acontecer del mundo en la comunicación” (p. La concentración de la red de la comunicación mundial a través de los medios técnicos hace a la sociedad. menos aceptación. el problema del acceso se reduce al rol complementario. que los alemanes con su soberana falta de buen gusto bautizaron “handy”.: El concepto de la angustia. ). Y por eso rige que cuanto más información. por lo demás. se plantea este interrogante: ¿qué posibilidades deja fuera de sus límites la sociedad mundial? De acuerdo con lo que determina nuestra teoría. lo que es informativo. crece o se contrae en forma palpitante según lo que se entienda como comunicación” (p.

están encantados de que los teléfonos se conviertan en terminales de comunicación multimedial. En consecuencia. computadoras de red que no hacen otra cosa que adaptar programas ofrecidos en la red. Los once apóstoles estaban reunidos en Jerusalén cuando de pronto un fragor proveniente del cielo inundó la casa y aparecieron lenguas de fuego que se distribuyeron sobre sus cabezas. también existe la seductora oferta de una absoluta simplicidad en el uso y de la modularización del uso del medio: módulos sencillos que se pueden comunicar entre sí: esto es mucho más inteligente y atractivo. Uno tiene la impresión de que el celular es un tamagochi para adultos. Cuando se les ocurrió la idea de construir una torre que llegara hasta el cielo y así hacerse de un nombre. Cuanto más se transforme la multimedialidad en la herramienta práctica del siglo . por otro lado. requieren demasiados conocimientos técnicos y también una gran inclinación a meterse con la infinidad de opciones que ofrecen estos aparatos. sino también efectuar pagos. o sea. a saber. etc. al igual que su lengua. Los monstruos y fanáticos de la técnica. y de la torre no quedaron sino ruinas. la de los medios completamente modularizados. Por otro lado. intervino Dios. | COMUNICACIÓN MUNDIAL    En sus orígenes. Pero. Pluralizados de ese modo. menos podrá darse por sentada la fascinación fetichista que ejercen los aparatos multifunción. los prosumidores. Es mucho más probable que haya un cisma. Hasta se puede transmitir imágenes móviles. ¿A quién le interesa a esta altura leer instrucciones de uso? . los pueblos y las lenguas se propagaron sobre la Tierra. teléfonos que son particularmente sencillos de usar. en resumen: de la gente que se apasiona por la magia de la tecnología. Puso confusión en esa lengua única y de tal suerte destruyó toda posibilidad de entendimiento mutuo. también ejerce gran atracción la oferta contraria. Existe el mercado de los freaks y de los ingenieros. pues se dio cuenta de que a partir de ese momento ya nada sería imposible para los humanos. todos los hombres hablaban la misma lengua y eran un pueblo. El Espí- online. Las terminales de comunicación multimediales son en extremo complejas para la mayoría de los clientes. se ha hecho técnicamente posible concentrar en un solo juguete manuable todo lo que un individuo exitoso del siglo  debe saber y lograr. El pueblo único se desintegró.

Éstas son las dos escenas comunicativas primeras que nos presenta el libro de los libros: la construcción de la torre de Babel (Génesis. tan sólo recuerde la discusión de los alemanes en torno de la reforma ortográfica. les ordenó hablar en idiomas extranjeros. esp. a ambas escenas primeras al mismo tiempo. El lenguaje es la casa del ser. y tocar la relación del sujeto con el significante significa poner en duda las “amarras” de su ser. Lacan. p. Y así fue como. en J. partiendo del ideal del “diálogo infinito”? Y.  [trad. Siglo . todos los hombres que se encontraban en la ciudad cosmopolita escucharon hablar a los apóstoles. sea que escuchemos a los analistas del lenguaje.  -) y el milagro de Pentecostés (Hechos de los Apóstoles . por cierto. .: Escritos. En nuestros días. Aunque en realidad sólo se dirimió en el suplemento cultu J. Écrits. en sus propias lenguas maternas (idia dialekto).¿QUÉ VENDRÁ DESPUÉS DE LOS NUEVOS MEDIOS? |  ritu Santo que de este modo los inundó. simples galileos. la realidad tecnológica parece haber superado la imaginación teológica. La comunicación mundial se ha producido como parodia del milagro de Pentecostés y ha erigido una nueva torre babilónica: The Tower of Babble (James Joyce). es decir. t. ]. la información es siempre la misma: los límites de mi lengua son los límites de mi mundo. : “Es que al tocar por poco que sea la relación del hombre con el significante […] se cambia el curso de su historia modificando las amarras de su ser” [“C’est qu’à toucher si peu que ce soit à la relation de l’homme au signifiant […] on change le cours de son histoire en modifiant les amarres de son être”]. ). La comunicación mundial entre la glosolalia y la confusión de las lenguas: ¿acaso se refería a otra cosa la fórmula mágica de Hölderlin “desde que somos un diálogo”? ¿Acaso Carl Schmitt no develó el misterio más profundo del Romanticismo cuando lo analizó decididamente según la teoría de la comunicación. Esta fórmula proviene del famoso ensayo: “L’instance de la lettre dans l’inconscient ou la raison despuis Freud”. Buenos Aires. Écrits. Lacan. a los psicoanalistas o a los pensadores del ser. con gran asombro. Quien encuentre esto demasiado abstracto y filosófico. p. Mi lengua materna me otorga los juegos lingüísticos a través de los cuales me transformo en un ser social. .

esta discusión constituye un síntoma alentador de que todavía algunos tienen idea de lo que está en juego con el lenguaje de una cultura. . es decir el esperanto de los algoritmos y el gusto de los usuarios por la función. y la obediencia acuciosa de algunas revistas no fue progresista. • pero también en el turismo: basta con la tarjeta de crédito. • la música pop y la oscilación de su resonancia. desde la perspectiva de la comunicación mundial. Sin duda. sería deseable que se simplificara la legislación fiscal alemana. como dolores aparentes. la comunicación mundial no tiene necesidad de la lengua. • la técnica. que para los jóvenes modernos evidentemente cumplen una función similar a la del tótem en las sociedades arcaicas. En gran medida. los sentimientos de pérdida que algunos perciben en esto sólo pueden ser interpretados. Precisamente. Pensemos sólo en • el deporte como coordinación de los cuerpos guiada por la percepción. quién sigue estando en condiciones de leer? ¿Y fue sólo veleidad cultural lo del filósofo Martin Heidegger cuando decretó que para entender de filosofía era menester entender griego antiguo y… alemán? Naturalmente. sino cultivada. la fijación culta con la lengua no hace justicia a la nueva realidad de los medios. a saber. | COMUNICACIÓN MUNDIAL ral y allí se convirtió muy pronto en objeto de burla. esa amarra de nuestro ser. • las marcas. en realidad. sino conformista respecto de la reforma. sino que prefieren manejar expresiones inglesas de producción masiva? En la literatura. las burlas a nivel internacional no se hicieron esperar y sofocaron un debate que. La resistencia contra las transformaciones de las reglas no fue conservadora. apoyados por el Estado. la lengua encuentra su relación consigo misma pero ¿quién sigue leyéndola. pero ¿por qué hacerlo con la lengua? Cuando algunos puristas franceses de la lengua. hicieron frente a los anglicismos de la comunicación mundial. era urgente: ¿qué le espera a una cultura cuyos individuos ya no tienen ganas o no pueden socializarse dentro de una cultura lingüística altamente diferenciada.

En cierta medida. si uno es maestro o profesor universitario puede recoger en la actualidad experiencias muy desagradables al respecto. los individuos pensantes y de una cultura clásica. la moderna tecnología mediática nos ofrece a modo de compensación things that think. Lo único que se ve son las superficies coloridas. Sin embargo. escribir y calcular. Siempre fue posible pasar el bachillerato sin pensar. Lo que funciona es el pidgin english. diseñadas en forma sencilla. En ningún lugar esto es más claro que en la aplicación asesina de Internet: el correo electrónico. ya nadie puede sustraerse. pero hoy en día al parecer también se puede hacerlo sin saber ni escribir ni leer. Y de manera parecida. tendrá que dejarse constancia de lo siguiente: las personas que se diferencian por su lenguaje. Esta cultura de comunicación no se presenta como opción. aunque muchos sí se interesen por el alemán de la economía. Lo que aquí florece en su lugar es la capacidad de comunicación y. como estas cosas pensantes deben ser atendidas por seres humanos a los que por seguridad ya no se les imputa la facultad de pensar. pero sí bastante con la angus- . en definitiva. Precisamente las tecnologías de la comunicación se presentan con una exigencia de conexión social a la que. Quien no tenga ninguna inclinación por estos placeres. Justamente. Esto no tiene nada que ver con la razón. al que no tiene casilla de correo electrónico se lo considera un paria de la evolución de los medios. Ésta es la sencillez del nuevo mundo de los medios.¿QUÉ VENDRÁ DESPUÉS DE LOS NUEVOS MEDIOS? |  Por lo tanto. la experimenta como oferta de dicha impuesta. Cuando los cultos explicitan sus sentimientos de pérdida. Esto se pone de manifiesto cuando llegamos a Manhattan: allí no encontramos casi a nadie que hable bien el inglés. Aun cuando no prejuzguemos con pesimismo cultural. la tecnología digital de los medios debe disimularse: la computadora desaparece en su omnipresencia. Hoy en día. sino como un must. ni siquiera necesitamos saber inglés para entregarnos al American Way of Life. pensando en el usuario: idiot-proof. señalan la declinación de técnicas culturales fundamentales como “leer libros”. no encajan en la nueva realidad de los medios. los institutos Goethe deben resignarse a que casi nadie se interese en Goethe. en forma doble: como fuerza productiva de comunicación y como placer comunicativo. por cierto.

lo hacen los scripts y frames. Expresado a modo de tesis: el tema de la comunicación tapa al tema lenguaje. y hoy podemos ver claramente que la lengua de intercambio margina a la lengua materna. se adaptan simétricamente a todos los participantes de la comunicación. Esto se corresponde con el concepto dominante de código. ser parte realmente lo es todo. toda vez que la sociedad la honra desde el punto de vista de la “ética”. hay que estar siempre listo para partir. se vuelve tangible en los aparatos multifunción como el comunicador Nokia. poder hacer y despacharlo todo y en todo el mundo. La razón de ello es palmaria (consigna: globalización): los límites territoriales pierden sentido y de este modo los límites lingüísticos también pierden sentido. el lenguaje “da” mundo. que se hace difícil volver la mirada una vez más hacia la “casa del ser”. más mundo tendremos. Esto responde. la historia (la tradición) y la nacionalidad ya no desempeñan papel alguno? Como . Esta tecnología normaliza la expectativa social de disponibilidad y accesibilidad constantes. pues ¿quién quiere quedarse en el ayer? Aquí hay una amenaza peor que la desocupación. es decir. que señala que el mundo ya no es un horizonte familiar. o sea. Negroponte). Cuantos más idiomas hablemos. La virtud del personal es su accesibilidad constante. el fax. el lugar de trabajo completo del hombre posmoderno. a saber “ser un sin techo digital” (N. Hoy nos entregamos voluntariamente y llenos de gozo a esta servidumbre. en efecto. sino un texto no comprendido. que esquematizan al mundo. Allí donde ya no impera el lenguaje. El teléfono. tan universal y evidentemente tan placentero. a la norma ética de la civilización del availability. del modus stand-by de la existencia. Aquí. Por consiguiente. Esto rige también para la variedad de dialectos. Entonces se plantea la cuestión: ¿qué une a los hombres cuando los límites geográficos. Todo esto es tan imperioso. la lengua de intercambio y la lengua materna son formas en extremo antagónicas del ser dado del mundo. Los nómadas de la comunicación según el espíritu de estos tiempos aparecen entonces para la opinión pública como mónadas de la comunicación. se tienen literalmente en una mano. En cambio. la computadora y la conexión a Internet. | COMUNICACIÓN MUNDIAL tia. El ideal social de ser fácil de ubicar siempre y en todo lugar.

Que cualquiera pueda comunicarse con cualquiera sobrecarga la atención. Donde esto funciona mejor en la actualidad es en las comunidades de consumo que se definen a través del purchasing choice.  y ss. En la marea de datos de la sociedad multimedia. podría decirse que la sociedad civil se descompone en individuos caprichosos y luego se recombina en comunidades electivas. El derecho de elegir la propia identidad y la responsabilidad por esta elección son los únicos puntos fijos de la posmodernidad. tendría que preguntar: ¿cómo se transforma la comunicación informal basada en lo social en las nuevas condiciones mediáticas? Y como hoy la sociología es en esencia teoría de la comunicación. la información al alcance de la mano. Pero. habría que preguntar: ¿podemos seguir siendo “un diálogo” cuando cualquiera puede comunicarse con cualquiera? La comunicación mundial abre una fuente de opciones que no guarda relación alguna con nuestros recursos de tiempo. La confusión babilónica de los idiomas y el don de lenguas del milagro de Pentecostés ocurren simultáneamente. en consecuencia. El hombre moderno está condenado a elegir a lo largo de toda su vida. ¿cómo menos? Herbert Simon dio un nombre a este problema: attention management. ya no basta para seguir adelante. tanto más urgente se vuelve un servicio intelectual bien determinado: el servicio del sentido. Cuánto más nos hundimos día a día en la marea de información digital.¿QUÉ VENDRÁ DESPUÉS DE LOS NUEVOS MEDIOS? |  es sabido. . Tanto los entornos como las interacciones pueden y deben ser seleccionados en forma libre y personal. “plusvalía” sólo puede significar. nos inclinamos a inter H. Por ende. Bajo la presión de las nuevas tecnologías de la información. los filósofos la reformulan planteándose la posibilidad de las sociedades modernas de formar una identidad razonable. Estas comunidades de elección constituyen tribus posmodernas en la realidad virtual de los medios. Information at your fingertips. The sciences of the artificial. Simon. “Communities of choice” es una fórmula oportuna de la fundación Peter Drucker que señala exactamente esto: comunidad en lugar de sociedad. menos información. pp. Quien quiera comprenderlo desde el punto de vista sociológico y no teológico.

El hecho de que. tiene una procedencia demasiado bella como para no contarla sólo porque no se la puede confirmar. Así. . p. Si bien la lengua es el vehículo de la cultura. Ello supone. ¿Cómo se podría plantear aquí la cuestión de la cultura? El concepto de los no cultos. pero las ciencias del espíritu se nutren de la diferenciación de la descripción que. Por el contrario. sino por la economía. en la actualidad la cultura es cada vez más cultura de la economía. La ciencia que se dedica a ella ya habla el inglés. de no poder hacerlo en el idioma del país. Rilke aprendió danés para poder leer a Kierkegaard en su idioma original. Según ella. la lengua única. pues. nos obliga  K. todo testimonio de la cultura occidental es a la vez un testimonio de barbarie. por eso. según las palabras duras y precisas de Walter Benjamin. no se trata sino de una mera muestra de cortesía. sólo se consigue en la propia lengua materna. | COMUNICACIÓN MUNDIAL pretar todos los problemas como problemas de desconocimiento. ciertamente. la lengua materna aparece como bloqueo de la comunicación mundial. En consecuencia. La contrapartida de esto es que los científicos europeos que aún aspiran a que los tengan en cuenta escriben sus artículos directamente en inglés. seguramente no lo hace por la cultura. Esto podría ser aplicable en gran medida a las ciencias naturales. cuando un científico norteamericano que realiza un viaje por Europa para dar conferencias se lamenta. Y. las cuestiones de sentido y los problemas de orientación no se resuelven con informaciones: “The problem is confusion. sino la confusión. los bárbaros. que la descripción no es esencial para lo descrito. Weick. en apariencia contrito. En la Global Village de la Internet. los antiguos griegos percibían toda lengua ajena al griego como un mero balbuceo que sonaba como “bar-bar”. Sin embargo. el bárbaro no habla la lengua de la potencia mundial. El problema no es la ignorancia. cara a cara) pueden disipar la confusión. evidentemente. sólo los medios personales (face to face. sin embargo. termina siendo un extranjero al que no sólo se considera inculto. . si hoy en día un norteamericano aprende castellano. not ignorance”. sino en definitiva inhumano. Sensemaking in organizations.

Por lo tanto. Wozu Kultur? . Respetar las diferencias sería el signo de una cultura que no sólo está definitivamente lejos de las sombrías visiones de “derecha” que presentan un clash of civilizations. a diferencia no solamente de la gris rutina diaria. También podríamos decir: la cultura es el mundo de la trascendencia. ¿piensa en la Anderson o en la Richardson?  O la de Dirk Baecker.¿QUÉ VENDRÁ DESPUÉS DE LOS NUEVOS MEDIOS? |  hoy a reformular la cuestión de la relación entre cultura e incultura. sino también del mundo de la ciencia. no es nada fácil responder a la pregunta: ¿qué diferencia la cultura? Es el repertorio de los temas de comunicación. pero precisamente por ello necesitamos la compensación humana de la diversidad de lenguas. la globalización económica y la evolución técnica de los medios constituyen la comunicación mundial. un choque de civilizaciones. a los libros. En lugar de la lengua única. sino que además entiende la oferta de multiculturalismo de la “izquierda” como una ilusión de intelectuales en la que el espíritu del turismo quisiera trocar el mundo en un bazar de lo exótico. La pregunta es: cuando usted escucha el nombre “Pamela”. muchas lenguas traducibles entre sí: éste es el espíritu de la comparación de culturas del cual se hace posible el nacimiento de la cultura. ¿Pero esta trascendencia sigue estando ligada en la actualidad a la lengua. ¿Es bárbaro aquel que no habla la lengua universal de los que dominan o aquel que sólo habla una lengua? No cabe duda: la supranacionalización política. a la literatura? Tal vez un test de cultura muy sencillo sirva para comprobar cuánto nos hemos alejado todos nosotros de la galaxia Gutenberg. También podríamos llevar esta idea básica a la forma de un “imperativo categórico” de la sociedad mundial: ¡respeta las diferencias! Es fácil de decir pero difícil de hacer.