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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA – 1º cuatrimestre 2021

Clase teórica 1
Fecha: lunes 22/03/2021
Prof. Lucas Soares (parte I)
Prof. Esteban Bieda (parte II)

Tras la clase inaugural de presentación de la materia, en esta primera clase teórica vamos a
ocuparnos, en la parte I, de los períodos y principales direcciones filosóficas de la
Antigüedad, último punto de la unidad introductoria del programa. Y en la parte II de la clase
abordaremos el primer punto de la unidad 2, dedicado a un relevamiento de los principales
problemas que plantea la investigación del pasado filosófico. Me refiero al problema de las
fuentes para el estudio de la filosofía presocrática, y al de la naturaleza y transmisión de los
textos clásicos, aspectos técnico-metodológicos centrales que les servirán no solo para el
tratamiento de los filósofos presocráticos Heraclito y Parménides, que serán el eje de la
unidad 2, sino también para todas las filosofías a examinar en las restantes unidades del
programa.

Parte I
Periodización de la filosofía antigua
(Prof. Lucas Soares)

ÍNDICE ANALÍTICO DE TEMAS

[Periodización y principales direcciones filosóficas de la Antigüedad. Convencionalidad y criterios de
la división en períodos. Caracterización general de los períodos arcaico, cosmológico, antropológico,
sistemático y helenístico-romano. Intereses filosóficos y centros intelectuales. El universo espiritual de
la pólis y el nacimiento de la filosofía en Grecia. El “pasaje del mito al lógos” en perspectiva.]

En esta primera parte de la clase vamos a hacer una especie de panorámica por las principales
direcciones y escuelas filosóficas de la Antigüedad, enfatizando ciertos aspectos vinculados al
eje de esta cursada: filosofía, mito y poesía en el pensamiento griego. Tengan en cuenta que
vamos a abarcar un tramo temporal muy extenso, que abarca prácticamente doce siglos, del
siglo VI a. C. al siglo VI d. C., donde se data el final de la filosofía antigua occidental.

Si hablamos de una periodización, tenemos que puntualizar cuáles son los criterios para
establecerla. Esta periodización que vamos a establecer presupone dos criterios básicos. El
primero se vincula con las diferencias en cuanto a los intereses filosóficos que se dan en cada
uno de los períodos que vamos a ver. El segundo criterio tiene que ver con las diferencias en
cuanto a la localización de los centros intelectuales donde emergen tales intereses. Y si bien
esta división de la filosofía antigua en períodos sirve a los efectos pedagógicos, no tienen que
perder de vista nunca la continuidad real que hay entre cada uno de los períodos que vamos a
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mencionar. Me gustaría que tomen esta clase como una especie de mapa del itinerario
filosófico que recorrió el pensamiento antiguo griego. Un mapa que conviene ver antes de que
empiecen a viajar con nosotros, en las clases teóricas y prácticas. Otra cuestión importante,
antes de pasar a los períodos, es que tengan en cuenta el valor relativo, no absoluto, de esta
periodización y de las cronologías que vayamos mencionando. Y que sepan también que los
protagonistas de cada uno de estos períodos van a ser abordados en detalle a lo largo de las
clases teóricas y prácticas.

El primer período que vamos a mencionar es el cosmológico; el segundo período es el

antropológico; el tercer período se denomina sistemático; y el cuarto, helenístico-romano.
Cada uno se ubica en diferentes siglos: el cosmológico en el siglo VI a. C.; el antropológico
en el siglo V a. C.; el sistemático en el siglo IV a. C.; y el helenístico-romano, que abarca más
siglos, se extiende del siglo III a. C. al VI d. C., donde suele establecerse el fin de la filosofía
antigua propiamente dicha. Vamos a hacer referencia también, en función del eje del esta
cursada, a un período arcaico, también denominado mítico-religioso/poético, que ubicamos
entre los siglos IX y VII a. C, presidido por Homero y Hesíodo, dos figuras rectoras de la
tradición poética griega, sobre las que va a volver toda la tradición filosófica de los siglos
posteriores. Como este último se trata de un período pre-filósofico, en el cuadro que sigue más
adelante queda afuera de la llave que engloba a los períodos estrictamente filosóficos.

Presentemos a los protagonistas de estos períodos filosóficos. En el cosmológico encontramos

a los presocráticos. Por ejemplo: los milesios Tales, Anaximandro, Anaxímenes, enrolados en
lo que se denomina la “Escuela de Mileto”; Heráclito y Parménides, que son los presocráticos
que vamos a ver con más detalle; Pitágoras, Demócrito, Leucipo, entre otros. No deben tomar
el prefijo “pre” del término “presocráticos” en el sentido de pensadores “primitivos”. Con el
término general de “presocráticos” hacemos referencia a los filósofos “anteriores a Sócrates”.
Esa “anterioridad” no los ubica en una posición devaluada respecto de la filosofía posterior,
sino todo lo contrario. Ya veremos, de hecho, cómo las plataformas conceptuales de Platón y
de Aristóteles se constituyen a sí mismas a partir de una rectificación y complementación de
las plataformas heraclítea y parmenídea, por citar solo dos de las que veremos en detalle en la
unidad dedicada a la filosofía presocrática.

En el período antropológico encontramos, entre otros protagonistas, a Protágoras, Gorgias,

Trasímaco, Hipias, etc., a quienes englobamos dentro de la sofística. Los sofistas constituyen
los grandes interlocutores del Sócrates histórico (del V a. C.), retratado por Platón en sus
diálogos. Ya veremos esta distinción entre el “Sócrates histórico” y el “Sócrates platónico”
cuando tengamos una introducción a Platón (y también la verán antes cuando empiecen con
Platón en las clases prácticas). Pero adelantemos algo. El Sócrates histórico, el Sócrates de
carne y hueso, el que no escribió nada, el que estaba siempre en el ágora o plaza pública
rodeado de jóvenes bellos y de buena familia, ese es justamente el Sócrates que aparece
retratado en los diálogos escritos por Platón. Pero Platón no es el único discípulo que escribió
diálogos que tienen a Sócrates como protagonista. Sócrates estaba a disposición de todo aquel
que quisiera escuchar sus conversaciones; no cobraba por ello (como los sofistas); conversaba
con la gente en los espacios públicos, y algunos de sus diversos discípulos (entre ellos Platón)
se encargaron de poner por escrito su versión de esas conversaciones. O sea, había en su
época una especie de género llamado “conversaciones con Sócrates”. Y Platón puso por
escrito las suyas en sus célebres diálogos. Pero existen otros discípulos de Sócrates, como por
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ejemplo Jenofonte. Este último escribió una Apología de Sócrates (así como Platón escribió la
suya), y también un Banquete, diferente en términos de contenido al de Platón, pero que
también tiene a Sócrates como protagonista.

En el tercer período, que denominamos sistemático (ya veremos por qué), encontramos a
Platón y Aristóteles, entre otras figuras. En los diálogos platónicos vamos a encontrar una
recepción de algunas de las discusiones que el Sócrates histórico mantuvo con los grandes
sofistas de la época (Protágoras, Gorgias, Trasímaco, Hipias, etc.). De alguna manera los
sofistas constituyen una especie de alter ego conceptual de la filosofía socrático-platónica,
porque una gran parte de esta filosofía se construye en el contrapunto dialógico con los
sofistas; y es justamente ese contrapunto entre el Sócrates histórico y los sofistas el que Platón
plasma en sus diálogos escritos en el marco de este tercer período. Lo que Platón construye en
ellos es lo que se da en llamar el “Sócrates platónico”. Es el Sócrates que, como dicen
Deleuze y Guattari en su libro ¿Qué es la filosofía? (Anagrama), constituye el “personaje
conceptual” de la obra dialógica platónica. Porque Platón, como veremos en su momento,
nunca habla en nombre propio, sino a través del “personaje Sócrates” como portavoz de su
filosofía. Es tan raro el asunto que en la Apología de Sócrates, en plena descripción del juicio
a su maestro, Platón dice sobre él mismo: “y Platón estaba entre los asistentes”. Además de
Platón, encontramos en este período a Aristóteles, quien estudió veinte años con Platón en la
Academia.

Por último, en el período helenístico-romano, encontramos, entre otras corrientes, tres

escuelas filosóficas helenísticas muy importantes, la estoica, la epicúrea y la escéptica, que
ubicamos entre los siglos III a. C. al III d. C.; y también la corriente filosófica denominada
“neoplatónica”, en la que sobresale Plotino, y que se extiende desde el siglo III d. C. al VI d.
C. Hasta aquí llegaría entonces, en términos cronológicos, lo que se denomina “filosofía
antigua”.

Período arcaico / pre-filosófico / mítico-religioso/poético

(IX a. C. – VII a. C.): Homero, Hesíodo, entre otros

- cosmológico (VI a. C.): presocráticos

Periodización de la - antropológico (V a. C.): Sócrates y sofistas
filosofía antigua - sistemático (IV a. C.): Platón, Aristóteles, etc.
occidental - helenístico-romano (III a. C. - VI d. C.): estoicos, epicúreos, escépticos, etc.
(VI a. C. - VI d. C.)

Como les decía antes, hay dos criterios que subyacen a esta periodización. El primer criterio
tiene que ver los intereses filosóficos de cada período; y el segundo se relaciona con los
centros intelectuales dónde surgen tales intereses filosóficos. Volvamos en profundidad sobre
cada período a la luz de estos dos criterios. En el período cosmológico, si atendemos al primer
criterio, los intereses filosóficos giran en torno al “cosmos” (kósmos). ¿Qué significa el
término griego “kósmos”? Si ustedes van a un diccionario griego, la principal acepción del
término “kósmos” es “buen orden”. Es algo que tiene que ver con la “buena disposición” de
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las partes. Por eso se habla de “orden” cósmico. Y también quiere decir “atavío”,
“ornamento”. De ahí viene “cosmética”, como algo que viene a ordenar las facciones
desordenadas de un rostro. O sea, algo que está des-ordenado (cháos) es ordenado por el
kósmos. El interés filosófico que predomina por tanto en este primer período tiene que ver con
una reflexión en torno al cosmos, en tanto buen orden o buena disposición de las partes, lo
que podemos traducir como “orden cósmico”. Pero para hacer del mundo un cosmos, esto es,
un todo ordenado, necesito encontrar una especie de principio regulador. De aquí que lo que
vamos a ver en los presocráticos, los protagonistas de este período, son los primeros intentos
de explicación físico-racional de la realidad, a partir de la postulación –que por supuesto será
diferente en cada pensador– de un principio material o naturaleza originaria básica que, por
poner algunos ejemplos, en el caso de Tales es el agua; en el caso de Anaximandro, lo
infinito/ilimitado; en el caso de Anaxímenes, el aire; y en el caso de Heráclito, el fuego. Se
trata de un principio de naturaleza material, que para el presocrático en cuestión opera como
un principio permanente, rector del origen y de la constitución del orden cósmico. Ese
“principio”, en griego, se denomina arché.

Cada uno de los presocráticos postula entonces un –o más de uno según el pensador–
“principio” (arché) rector del orden cósmico. O sea, en estas primeras explicaciones que
formulan los presocráticos, llamados por Aristóteles en Metafísica, I, 2 “los primeros que
filosofaron”, ya no se apela, para dar cuenta del orden cósmico, a divinidades tradicionales y
antropomorfizadas como veremos en el caso de las explicaciones mítico-religiosas del período
arcaico, que leemos en los poemas épicos de Homero (IX a. C.) y Hesíodo (VIII a. C.), sino a
la búsqueda de principios materiales que den cuenta de las regularidades en la “naturaleza”
(phýsis). De ahí que a estos primeros filósofos se los conociera como physiológoi. Así los
llama Aristóteles: fisiólogos, porque toman a la phýsis como objeto teórico de estudio,
tratando de encontrar en ella regularidades que se expresan en leyes. Regularidades
sistematizadas en relaciones de causa-efecto, argumentaciones y procesos racionales de
inferencia y justificación. No es casual que en este período cosmológico-presocrático
aparezcan los primeros tratados “científicos” de Occidente, rotulados por Aristóteles con el
título “Acerca de la naturaleza” (Perì phýseos), en los que vemos despuntar una nueva
terminología científica y mecanismos argumentativo-racionales que procuran dar cuenta de
diversos fenómenos del universo natural.

Esto va a implicar, en principio, una “ruptura” –y pongo a propósito el término entre

comillas– con un tipo de explicación que encontramos antes, y que ubicamos entre los siglos
IX a. C. y VII a. C. del denominado período arcaico o también mítico-religioso/poético. ¿Qué
encontramos entre estos siglos? Una clase de explicación que no es de tipo científica o
racional-argumentativa-demostrativa, sino que está más bien ligada a un esquema narrativo-
fabulatorio. Por supuesto que ambas tienen como fin explicar, pero cada una lo hace desde un
registro diferente. El tipo de explicación que encontramos entre los siglos IX a. C. y VIII a. C.
se ubica en un período pre-filosófico. Entonces, lo que se da a partir del siglo VI a. C., con la
aparición de los milesios –y, en adelante, con los demás presocráticos– sería un principio de
“ruptura” con esas explicaciones mítico-religiosas del universo plasmadas en los poemas
épicos de Homero –que ubicamos, aproximadamente, en el siglo IX a. C., con sus dos obras
capitales, la Ilíada y la Odisea, en las que leemos su versión poética de mitos de tradición oral
basados en la guerra de Troya (s. XIII a. C.)–, y Hesíodo, en siglo VIII a. C., con la Teogonía
y Los trabajos y los días. Decía que estas concepciones mítico-religiosas del universo que
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hallamos en los textos de Homero y Hesíodo, fundacionales de la cultura griega (de allí que el
helenista Marcel Detienne llame a estos poetas “los maestros de la verdad” de la Grecia
arcaica”), si bien ofrecían también una explicación, se trataba de una explicación genética
basada en la narración del origen del cosmos (kosmogonía) y del nacimiento de los dioses
(theogonía). A ello apuntan los mitos denominados “cosmogónicos” y “teogónicos”, a
explicar el origen del cosmos según un esquema genético de divinidades.

Entonces, lo que encontramos en el período arcaico es un tipo de explicación distinta, que

apela a figuras divinas, antropomorfizadas, que operan o intervienen en la vida de los
humanos a partir del arbitrio o capricho. Insisto en esto: no es que no haya una explicación en
las plataformas mítico-religiosas plasmadas en los poemas homéricos y hesiódicos, sino que
lo que se empieza a advertir, a partir del siglo VI a. C., es un resquebrajamiento de este tipo de
explicación. Al término de este período cosmológico-presocrático, vamos a hacer un
paréntesis sobre este tema, ya que se vincula estrechamente con el eje de esta cursada. Ese
paréntesis nos va a llevar hacia lo que en la bibliografía especializada se da en llamar el
“pasaje del mito al lógos”, un pasaje que, como veremos, implica una larga transición de
siglos, y que vamos a poner en perspectiva, ya que no es que en los presocráticos (o aun en
Platón) desaparezca el recurso a los mitos o a la explicación de tipo mitológico y religioso. No
es que en los presocráticos desaparezca de un plumazo todo lo que tiene que ver con una
reflexión en torno a “lo divino”; de hecho, la mayor parte de ellos le asigna a su arché ese
atributo. No es que, de un día para el otro, cae del cielo un Tales de Mileto, y dice “hola razón
(lógos); adiós mito”. No es así, porque nada es tan groseramente abrupto en la historia del
pensamiento. Lo cierto es que cuando uno empieza a leer, se encuentra de golpe con que
Heráclito dice acerca de su principio rector (el Lógos), que este quiere y no quiere ser llamado
con el nombre de Zeus (el dios olímpico por excelencia). O sea, el principio que va a proponer
Heráclito tiene, entre otros nombres, el nombre de Zeus. Con esto quiero decirles que en
muchos de los presocráticos vamos a seguir encontrando, a pesar de la preeminencia que la
explicación de tipo físico-racional adquiere en este período, resabios de motivos mítico-
religiosos y poéticos.

Si atendemos ahora al segundo criterio que les mencionaba al principio, ¿cuál es el centro
intelectual donde emergen, a partir del s. VI a. C., los intereses filosóficos relevados en este
primer período? Se trata de Mileto, pólis ubicada en la costa Jonia del Asia Menor, y que
constituye de alguna manera la cuna de la filosofía occidental. A propósito de la emergencia
de “los primeros que filosofaron” en este centro intelectual jónico, quería leerles algo que
señala Luc Brisson, un importante estudioso de la filosofía antigua, en un texto que se llama
“Mito y saber”, entrada de un excelente diccionario enciclopédico llamado El saber griego
(Akal). Allí dice Brisson:

El siglo VI a. C. asiste a una serie de ataques llevados a cabo contra las

creencias religiosas [plasmadas, como habíamos visto, en los poemas
homérico-hesiódicos] y las prácticas mágicas en nombre de un pensamiento
especulativo que se basa especialmente en los conceptos de “naturaleza” y de
“causa”, y que se considera en cierta medida atento a la observación. […] En el
siglo VI, en Jonia, se procede a interrogarse, pues, sobre la “naturaleza”,
buscando dar cuenta del estado actual de las cosas y describir el proceso total de
constitución del mundo, del hombre y de la sociedad, sin hacer referencia a las
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divinidades tradicionales. (p. 64)

Es esta referencia “a las divinidades tradicionales” lo que encontramos, por ejemplo, en la

Ilíada de Homero, donde vemos la guerra entre troyanos y aqueos, y cómo un conjunto de
dioses se coloca a favor de los troyanos, y otro a favor de los aqueos; o en la Odisea, donde
algunos dioses están a favor de que Odiseo regrese a Ítaca, y otros en contra. O sea, vemos
constantemente cómo esas internas dentro del campo de las divinidades olímpicas inciden de
forma crucial en el campo humano, hasta el punto de que, como no se ponen de acuerdo, los
dioses hacen, a imagen y semejanza de los hombres, asambleas.

Les decía que el centro intelectual donde emergen los intereses filosóficos del período
cosmológico es Mileto, una importante colonia griega que encontramos en la costa jonia del
Asia Menor. Como trasfondo histórico tienen que tener en cuenta un proceso, conocido como
proceso de colonización griega, que va de los siglos VIII a. C. al VI a. C., proceso que explica
la aparición de colonias griegas en el Asia Menor –por ejemplo, en Mileto, de donde son
oriundos los milesios; en Éfeso, de donde es oriundo Heráclito–; pero también colonias
griegas en la Magna Grecia, más puntualmente Sicilia, en el sur de Italia. Ahí, en las colonias
griegas de la magna Grecia, vamos a encontrar, por ejemplo, Elea, de donde es oriundo
Parménides. Los griegos se extienden, a través de ese proceso de colonización, por el Asia
Menor y por la Magna Grecia. Y en ese espacio territorial es donde empieza a nacer esto que
llamamos filosofía en su rama occidental. (Si, tras esta cursada, les interesa más adelante
adentrarse por los caminos de la la filosofía antigua en su rama oriental, sepan que dos de las
profesoras de la cátedra, María Elena Díaz y Gabriela Müller, suelen dar seminarios de grado
sobre temas de filosofía china y de la India). Volvamos a nuestra pregunta: ¿por qué situamos
la emergencia de la filosofía en Mileto y no en otra parte? ¿Qué condiciones específicas
detentaba esta ciudad? Mileto era una pólis que se destacaba en materia política, cultural y
económica. Para esa época imperaban en ella aristocracias terratenientes, y contaba con
numerosas colonias propias (noventa, aproximadamente, en el Asia Menor). Era –y esto no es
un dato menor– el principal puerto del tráfico comercial con Oriente. Esta condición de puerto
para el tráfico comercial dio lugar a que por Mileto ingresaran investigaciones científicas –de
matemática, astronomía y medicina– que se desarrollan en Oriente (por ejemplo, en Egipto y
Babilonia). Según algunos testimonios, los presocráticos Tales y Pitágoras aprendieron
matemáticas en Egipto. Y en Metafísica I 1, Aristóteles dice que “las artes matemáticas se
constituyeron por primera vez en Egipto, ya que allí la casta de los sacerdotes gozaban de
ocio”. De aquí que estos sacerdotes se pusieran a elaborar un corpus de saber que, en
principio, no fue concebido para satisfacer una necesidad material básica ni práctica, sino por
el saber mismo, de tipo desinteresado. Me interesa, en fin, que no pierdan de vista esta
cuestión de que por Mileto se producen contactos con Oriente.

Vuelvo a la pregunta anterior: ¿por qué la filosofía surge en Grecia –puntualmente en Mileto,
a partir del siglo VI a. C.– y no en otras regiones?; ¿por qué surge en estas colonias griegas
del Asia Menor y de la Magna Grecia? Me refiero, por supuesto, a la filosofía en su rama
“occidental”, que es simplemente una parcela (no es la única). Este origen de la filosofía
occidental suele vincularse con la pólis. Más concretamente, con lo que se llama el
advenimiento de las póleis. Ese organización socio-política que traducimos como “ciudad-
estado” surge entre los siglos VIII a. C. y el VII a. C. Hay al respecto un libro clave de Jean-
Pierre Vernant, Los orígenes del pensamiento griego (editado por primero Eudeba y después
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por Paidós), donde encontramos esta hipótesis que vincula el nacimiento de la filosofía
occidental con el advenimiento de la pólis. Esta hipótesis es seguida también por el filósofo
greco-francés Cornelius Castoriadis, en un libro que se llama Lo que hace a Grecia. 1. De
Homero a Heráclito (Fondo de Cultura Económica). De hecho, gran parte de la obra de
Castoriadis gira en torno a una reflexión acerca de la creación de la pólis y de la política como
auto-constitución de un cuerpo de ciudadanos que se consideran autónomos, responsables, y
que se gobiernan legislando. Y también aquella hipótesis es seguida por Néstor Luis Cordero,
filósofo argentino y profesor de esta cátedra en la década del 70 y más tarde en Francia, en el
primer capítulo de La invención de la filosofía (Biblos), libro que les recomiendo mucho si les
interesa seguir profundizando en esta línea interpretativa.

Se trata así de una hipótesis que siguen diversos especialista en filosofía antigua, y según la
cual esta nueva organización socio-política que acontece entre los siglos VIII y VII a. C., que
llamamos la “ciudad-estado”, implica una nueva estructura, una nueva conciencia política,
social, económica y cultural de la sociedad griega. ¿Por qué esta nueva mentalidad que
despunta con la ciudad-estado hace al nacimiento de la filosofía? ¿Por qué la filosofía sería
“hija de la pólis”? Porque la pólis griega implica básicamente un espacio de contraposición y
competición de opiniones y argumentos sobre una misma cuestión. Respecto, por ejemplo, de
la pólis democrática ateniense, Castoriadis dice que “la democracia es el régimen que se basa
en la pluralidad de las opiniones (dóxai) y funciona en y por esa pluralidad”. Porque en la
pólis hay órganos de discusión como la Asamblea, el Consejo y los tribunales. Y además de
estos órganos, está el ágora, la plaza pública, donde encontramos, entre otros, a Sócrates
discutiendo con los sofistas y sus discípulos. Quiero decir: Sócrates no estaba en un templo
sagrado; estaba ahí, en la plaza, y lo más seguro es que él se acercara a nosotros y empezara a
cuestionar nuestro creer saber acerca de las cosas. O sea que en esos espacios de discusión
que instaura la pólis se da un debate público de opiniones y argumentos. Es un lugar de
discusión contradictoria, donde sobrevuela un espíritu crítico, de libertad de pensamiento y
diálogo abierto. Dice Vernant en Los orígenes del pensamiento griego (edición de Eudeba):

Advenimiento de la pólis, nacimiento de la filosofía: entre ambos órdenes de

fenómenos los vínculos son demasiado estrechos como para que el pensamiento
racional no aparezca, en sus orígenes, solidario con las estructuras sociales y
mentales propias de la ciudad griega. Así localizada de nuevo en la historia, la
filosofía se despoja del carácter de revelación absoluta que a veces se le ha
prestado, saludando en la joven ciencia de los jonios a la razón intemporal que
vino a encarnarse en el tiempo. La escuela de Mileto no vio nacer la razón; ella
construyó una razón, una primera forma de racionalidad. (p. 105)

Así, enraizada en la pólis, la filosofía deja de ser algo que aparece en la historia como por arte
de magia (“el milagro griego”). Hay un suelo político (en el sentido de pólis) que contribuye a
la progresiva emergencia de esa nueva clase de explicación físico-racional, distinta a la que se
venía dando en los poemas homérico-hesiódicos. Un tipo de explicación que por supuesto no
es ni mejor ni peor, sino que es distinta; y a partir de la cual empieza otra historia. Agrega
Vernant:

Dentro de sus límites, como en sus innovaciones, [la razón griega] es hija de
ciudad. (p. 107)
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Entonces, si nos sacamos de encima la tesis del “milagro griego”, y ponemos en vinculación a
la filosofía con la pólis, tenemos que asociar a la filosofía, en este período cosmológico, con
Mileto y con las circunstancias puntuales de esta pólis: prosperidad material; intercambios
comerciales y culturales con Oriente; mayor espacio para el pensamiento libre, autónomo y
crítico, entre otras condiciones. Como afirma Cordero en La invención de la filosofía:

De más está decir que una situación semejante solo fue posible en un mundo
que ignoraba todo tipo de verdad revelada, de texto sagrado o lo que fuere. […]
En el caso de Grecia, cuando nace la filosofía (seis siglos antes de la
estructuración de los dogmas judeo-cristianos; doce siglo antes del Islam), las
respuestas deben surgir del pensamiento libre y autónomo. La mitología no es
un libro sagrado y meno aun revelado. […] Sin esta libertad de espíritu propia
del mundo llamado “pagano”, la filosofía no hubiese nacido. (pp. 29-30)

Antes de pasar al periodo antropológico (el de Sócrates y los sofistas), quiero hacer el
paréntesis que les había anticipado, importante en función del tema especial de esta cursada,
respecto del llamado “pasaje del mito al lógos”, sintagma acuñado por Wilhelm Nestle, un
filósofo alemán, en un libro de 1940 titulado Von Mythos zum Logos (Del mito al logos). Me
refiero al pasaje que va de la hegemonía de la explicación mítico-religiosa, bajo el primado de
los poetas épicos Homero y Hesíodo, al tipo de explicación que vimos caracterizada en el
período cosmológico. Pero antes de seguir: ¿qué implican los términos “mito” (mýthos) y
“razón” (lógos), y en qué sentido se contraponen? El filósofo e historiador de las religiones
Mircea Eliade, en su libro Mito y realidad (Labor), ofrece, a mi criterio, una de las mejores
definiciones sobre el “mito”:

El mito cuenta una historia sagrada; relata un acontecimiento que ha tenido

lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los “comienzos”. Dicho de
otro modo: el mito cuenta cómo, gracias a las hazañas de los Seres
Sobrenaturales, una realidad ha venido a la existencia, sea esta la realidad total,
el Cosmos, o solamente un fragmento: una isla, una especie vegetal, un
comportamiento humano, una institución. Es, pues, siempre el relato de una
“creación”: se narra cómo algo ha sido producido, ha comenzado a ser. […] En
suma, los mitos describen las diversas, y a veces dramáticas, irrupciones de lo
sagrado (o de lo “sobrenatural”) en el Mundo. (p. 129)

“Mito” refiere, entonces, a cualquier historia que se pueda relatar, ya sea el argumento de una
tragedia o de una comedia como el tema de una fábula de Esopo. Se trata de un tipo de relato,
fábula o leyenda caracterizada por la mezcla constante de lo humano y lo sobrehumano.
Justamente por esta razón tales relatos legendarios pertenecen, la mayoría de las veces, al
dominio de la religión, en tanto hacen intervenir fuerzas o seres considerados superiores a los
humanos. Eso que llamamos “mitología” griega no es sino el conjunto de estos relatos
legendarios, de orígenes muy diversos y con descripciones y genealogías a veces
contradictorias, que circularon entre los siglos IX a. C. y el III-IV d. C. En su libro La
mitología griega (Paidós), Pierre Grimal señala lo siguiente respecto del término lógos y de su
contraposición con el mito:

El mito se opone al lógos como la fantasía a la razón, como la palabra que narra
a la que demuestra. Lógos y mýthos son las dos mitades del lenguaje, dos
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funciones igualmente fundamentales de la vida del espíritu. El lógos, siendo un

razonamiento, intenta convencer, produce en el oyente la necesidad de emitir un
juicio. El lógos es verdadero si es adecuado y conforme a la “lógica”; es falso
sin encubre cualquier astucia secreta (un “sofisma”). Pero el “mito” no tiene
otro fin que sí mismo. Se cree en él o no, a capricho, por un acto de fe, si se le
juzga “bello” o verosímil, o simplemente si se desea creer en él. El mito atrae
así en torno suyo toda la parte irracional del pensamiento humano. (pp. 10-11)

Sobre esta base definicional brindada por Mircea Eliade y Pierre Grimal, ¿qué implica la
explicación mítica-religiosa del período arcaico, plasmada en la poesía épica homérico-
hesiódica? Implica, en principio, pensar en términos de divinidades que personifican a las
grandes fuerzas de la naturaleza (Poseidón personifica el mar; Zeus, el rayo y el gobierno del
cielo; Hades, la región infernal a donde van a parar las almas de los muertos; Gea, la tierra,
etc.). Se trata más bien de una divinización-personificación, ya que la religión griega
tradicional es justamente de carácter politeísta y antropomórfico, lo cual supone que las
divinidades son numerosas y que las relaciones entre ellas están pensadas a imagen y
semejanza de las relaciones que se dan entre los humanos. Pero esto no sólo supone pensar a
los dioses con forma humana –lo primero que uno piensa rápidamente cuando habla de
antropomorfismo–, sino además algo que Werner Jaeger, en su libro Paideía (Fondo de
Cultura Económica) llamó “la proyección de la pólis al universo”. La explicación mítico-
religiosa compromete, entonces, tal tipo de proyección; lo cual aparece claramente ilustrado
cuando, por ejemplo en la Odisea, leemos las escenas de asambleas de los dioses. ¿Por qué
los dioses hacen asamblea? Porque no están de acuerdo entre ellos. ¿Y quiénes son los que,
por lo general, no están de acuerdo? Los humanos en las ciudades.

Respecto del “pasaje del mito al lógos”, es importante que, como ya les había adelantado,
entiendan que aquí no se produce un corte tajante entre el mito y el lógos (por eso hablábamos
al principio de “ruptura” entre comillas), al modo de una lectura positivista que supone un
“progreso” en la dirección que va de lo mítico-religioso hacia lo racional-científico. Lo que
encontramos más bien es un cambio de preeminencia en favor de la explicación físico-
racional (argumentativa-demostrativa) por sobre la mítico-religiosa (o narrativa-fabulatoria).
Que se trate de un cambio de preeminencia y no de una “ruptura tajante” nos permite entender
mejor por qué en las filosofías pertenecientes a los períodos subsiguientes, por ejemplo el
antropológico y el sistemático, se sigue apelando en parte a explicaciones mítico-religiosas en
relación con ciertos temas: por ejemplo el de la naturaleza y destino del alma. ¿Qué supone
entonces esta transición del mito al lógos que podemos ubicar entre el siglo IX y el IV a. C.?
Si el período que llamamos arcaico o mítico-religioso/poético implicaba un proceso de
divinización-personificación de las grandes fuerzas de la naturaleza, lo que estaría operando
en este pasaje es un proceso gradual de des-personificación de las grandes fuerzas de la
naturaleza. Des-personalizar el orden cósmico implicaría así des-mitificarlo y empezar a
pensar que el cosmos se haya regido ya no por dioses que batallan entre sí, o por
intervenciones divinas sobrenaturales que actúan por capricho, sino por principios rectores de
carácter natural-racional. A propósito de esta transición del mito al lógos, quería leerles algo
que señalan Geoffrey Kirk y John Raven en su libro Los filósofos presocráticos (Gredos).
Ellos destacan algo que ya anticipamos: que esta transición no supone un cambio puramente
intelectual, como si un grupo de filósofos milesios, de un día para el otro, hubiese hecho
acontecer La razón; como si la filosofía hubiese aparecido de una manera abrupta, radical y
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sin pasado (tal es la tesis del “milagro griego”, sostenida por el filólogo John Burnet en su
libro La aurora del la filosofía griega, de 1908). Dicen Kirk y Raven:

La transición de los mitos a la filosofía, del mýthos al lógos, como se ha dicho a

veces, es mucho más radical que lo que supone un simple proceso de des-
personificación o de des-mitificación. […] Se vincula, más bien (y es su
resultado), con un cambio político, social y religioso y no con un cambio
puramente intelectual –que un grupo de sabios habría decidido de un día para el
otro, a la manera de un “milagro griego”. (…) Este tipo de cambio aconteció en
Grecia entre los siglos IX y IV a. C. –un cambio complicado, sin duda, por la
excepcional persistencia en la falta de literatura. El crecimiento de la pólis, la
ciudad-estado independiente, fuera de las anteriores estructuras aristocráticas,
unido al desarrollo de contactos con el extranjero, y un sistema monetario
transformaron la visión hesiódica de la sociedad e hicieron que los viejos
arquetipos de dioses y héroes parecieran obsoletos e irrelevantes, salvo cuando
fueron protegidos directamente por el culto religioso. Subsistió, sin duda, el
soterrado tono racional de la tradición homérica, así como el arte clasificatoria
de Hesíodo; pero las sociedades especulativas y cosmopolitas de Jonia y del
mismo Mileto se lanzaron hacia una forma más perspicaz y se dedicaron, sin
separarse demasiado de los mitos y de la religión, a estructurar un modelo
más amplio y más objetivo del mundo. (pp. 116-117)

Subrayo a propósito el “sin separarse demasiado de los mitos y de la religión”, porque aquí se
juega lo que nos interesa en función del tema especial de esta cursada. O sea, que la mayor
preeminencia que la explicación de tipo físico-racional empieza a adquirir a partir del período
cosmológico-presocrático del siglo VI a. C. no implica un desembarazarse por completo del
mito y de la religión. Y decía que esto es importante para entender la pervivencia o
persistencia de esquemas mítico-religiosos y poéticos en presocráticos como Heráclito y
Parménides, en un sofista como Protágoras, y en las filosofías de Platón y de Aristóteles, por
citar solo a los filósofos que vamos a tratar en esta cursada. En todos ellos –por supuesto a su
manera y bajo un marco teórico diferente– van a ver una reapropiación crítica de dichos
esquemas. Para mí es central que entiendan, a partir de esta cursada, que ya desde su inicio
presocrático la filosofía griega nace, en parte, bajo el cobijo o amparo de la forma poética;
que en todas las filosofías que vamos a estudiar encontramos –en mayor o menor medida, en
un sentido más o menos crítico– un uso filosófico de formas literarias. Algo que verán
reaparecer en algunas de las filosofías centrales del siglo XIX, como las de Kierkegaard y
Nietzsche, y del siglo XX, con Heidegger, entre otros, en el sentido de que se trata de
filosofías con una fuerte impronta literaria, y que –no es casual– reivindican en sus
respectivos recorridos filosóficos el legado de la filosofía griega.

Pensemos –solo para darles algunos ejemplos que verán a partir de las próximas semanas en
detalle– en el estilo poético que elige Heráclito para trasmitir su filosofía, y en cómo algunos
de los nombres que le asigna a su principio (el Lógos) se vinculan con la tradición mítico-
religiosa; pensemos en los tópicos mito-poéticos, de clara resonancia homérico-hesiódica, que
recorren el poema de Parménides. A partir, entonces, del período cosmológico en adelante, el
mito no se muestra como lo opuesto al lógos, sino que muchas veces opera como una suerte
de saber complementario. Tal como puede verse, por ejemplo, en los diálogos de Platón,
quien, como verán, además de rescribir mitos tradicionales, inventa nuevos mitos; además de
 11

criticar en bloque a la tradición poética griega, que va de Homero a los poetas trágicos, nos va
a proponer un paradigma de poesía alternativo (su “poesía filosófica” de tipo platónico).
Verán que cuando Platón, en determinados diálogos, arriba a un callejón sin salida en
términos racionales (por ejemplo, respecto de la naturaleza y destino del alma en el Fedón y el
Fedro; respecto del origen del Éros en el Banquete, etc.), lo que suele hacer es recurrir a un
mito. En la obra dialógica platónica, el mito se coloca junto al lógos y opera muchas veces
como su culminación. Y ello es así porque un griego de la época clásica (V-IV a. C.) sabía que
podía contar con el dispositivo mítico como recurso explicativo narrativo con valor
cognoscitivo, complementario a la explicación racional-argumentativa-demostrativa. Por su
parte, en Metafísica, I, 2, Aristóteles nos dice: “de ahí que el ‘amante del mito’ (philómythos)
sea, a su modo, ‘amante de la sabiduría’ (philósophos): y es que el mito se compone de
maravillas”. Incluso en el libro XII de ese mismo tratado, Aristóteles ve en la tradición
“mítica” de los dioses una especie de noticia de conocimientos olvidados en los que reconoce
su metafísica del Primer Motor (XII, 8, 1074b1). El filósofo alemán Hans-Georg Gadamer
resume todo esto de una manera precisa, en el capítulo 2 de su libro Mito y razón (Paidós):

Los mitos son sobre todo historias de dioses y de su acción sobre los hombres.
Pero “mito” significa también la historia misma de los dioses, tal y como, por
ejemplo, es narrada por Hesíodo en su Teogonía. Ahora bien, en cuanto que la
religión griega tiene su esencia en el culto público y la tradición mítica no
pretende otra cosa que la interpretación de esta estable y permanente tradición
cultual, el mito está expuesto constantemente a la crítica y a la transformación.
La religión griega no es la religión de la doctrina correcta. No tiene ningún libro
sagrado cuya adecuada interpretación fuese el saber de los sacerdotes, y justo
por esto lo que hace la Ilustración griega, a saber, la crítica del mito, no es
ninguna oposición real a la tradición religiosa. Sólo así se comprende que en la
gran filosofía ática y, sobre todo, en Platón pudiesen entremezclarse la filosofía
y la tradición religiosa. Los mitos filosóficos de Platón testimonian hasta qué
punto la vieja verdad y la nueva comprensión son una. (pp. 17-18)

Por su parte, Luc Brisson habla, en el texto que mencionamos, de un movimiento pendular
entre mito y razón en el pensamiento griego, que explicaría la persistencia de este tipo de
explicación en los cuatro períodos filosóficos que estamos examinando:

El movimiento de péndulo que se acaba de describir constituye de hecho una

ilustración del poder y de los límites de la razón. La razón es un instrumento
maravilloso que permite deducir un gran número de proposiciones a partir de un
número de axiomas restringido. Pero como estos axiomas son arbitrarios y no
pueden fundarse en la razón, la razón permanece siempre dependiente de
premisas y de valores que le son ajenos. De ello deriva la tendencia constante en
el mundo griego a situar a los dioses en el origen de todos los saberes humanos,
tanto teóricos como prácticos. (p. 67)

Este movimiento pendular entre mito y lógos permite también explicar la presencia de
esbozos de racionalidad en algunos tramos de la obra poética de Homero y de Hesíodo. De
allí que otro importante especialista como Olaf Gigon, en su libro Los orígenes de la filosofía
griega (Gredos), sostenga la tesis del origen de la filosofía a partir de Hesíodo, debido, entre
otras cosas, a su empleo de esquemas racionales aplicados a la narración mítica (arte
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clasificatoria; distinción entre verdad y falsedad, etc.), lo que haría de este poeta épico el
primer presocrático. Dice allí Gigon: “El primero que podemos llamar filósofo es
precisamente un poeta, Hesíodo de Ascra, en Beocia” (p. 13). Y recordemos, por último, que
en su Dialéctica de la Ilustración (Trotta), de 1944, Theodor Adorno y Max Horkheimer,
filósofos rectores de la Escuela de Frankfurt, para ilustrar la “dialéctica” según la cual mito ya
es Ilustración y la Ilustración recae en mitología, se ocupan de relevar rastros de racionalidad
en la fase mítica a partir del análisis del canto IX de la Odisea, que realizan en el excursus del
libro, titulado “Odiseo, o mito e Ilustración”:

En términos generales el primer ensayo podría resumirse, en su momento

crítico, en dos tesis: el mito es ya Ilustración; la Ilustración recae en mitología.
Ambas tesis son verificadas en los dos excursus sobre objetos concretos
específicos. El primero estudia la dialéctica de mito e Ilustración en la Odisea,
como uno de los más tempranos documentos representativos de la civilización
burguesa occidental. En su centro se hallan los conceptos de sacrificio y de
renuncia, en los cuales se revela tanto la diferencia como la unidad de
naturaleza mítica y dominio ilustrado de la naturaleza. (p. 56)

Tras este largo paréntesis, pasemos ahora al período antropológico. La breve caracterización
que hagamos aquí de este período nos va a servir, en su momento, como marco para la
introducción a la sofística que tendremos pronto. Acá encontramos como protagonistas del
período a sofistas como Protágoras, Gorgias, Trasímaco, Hipias, etc. ¿Cuál sería –para
retomar el tema de los criterios– el interés filosófico que predomina en este período? El
“hombre” (ánthropos). O mejor: el hombre y la pólis. No es que, por supuesto, se deje de lado
la reflexión teórica o físico-natural en torno al cosmos, sino que se produce un desplazamiento
o un giro reflexivo hacia el hombre y al lugar en donde vive. Por eso a este período se lo
conoce también en la bibliografía especializada como el de la “Ilustración griega”, en la
medida en que aflora una fuerte impronta humanista. Hay, a propósito, un tratado de
Aristóteles que se llama Partes de los animales, que corresponde a los escritos biológicos,
donde el Estagirita nos dice lo siguiente:

En tiempos de Sócrates este modo de investigación progresó, pero cesó la

indagación sobre la naturaleza, y los filósofos se inclinaron hacia la virtud útil y
la política. (642a, 27-30)

Cicerón, filósofo romano del siglo I a. C., dice en la misma línea:

Con Sócrates bajó la filosofía del cielo a la tierra.

Pasamos entonces de esa reflexión en torno a los principios constitutivos del orden cósmico a
una reflexión más preeminente en torno al hombre y la pólis. ¿Cuál es el centro intelectual
donde emergen estos intereses filosóficos del periodo antropológico? Atenas. Ya no nos
ubicamos en Mileto sino en Atenas, en tanto la pólis o ciudad-estado por excelencia. Y
decimos “ciudad-estado”, como traducción de pólis, porque para los griegos la unidad política
por excelencia no es el “Estado” o “Nación”, como lo pensamos nosotros, sino la “ciudad”. Y
Atenas, para esta época (mediados del siglo V a. C.) era la verdadera capital intelectual de
Grecia. Dice Platón en la Apología de Sócrates:
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Atenas es la ciudad más grande y más prestigiosa en sabiduría y poder. (29d)

Esparta, la otra gran pólis del período, lo era en términos militares. Atenas fue un imperio que,
debilitado tras la guerra del Peloponeso, terminó desbancado por Esparta. Precisamente
porque era la ciudad más prestigiosa en sabiduría y poder, los sofistas, de condición
extranjeros, confluyeron en Atenas porque allí justamente había una mayor demanda de saber.
Atenas emerge así en la segunda mitad del siglo V a. C. como foco intelectual de
convergencia de filósofos, oradores y sofistas. Y también para esa época, en un proceso
gradual que va del siglo VII a. C. al V a. C, Atenas experimentó la consolidación y
florecimiento de la democracia ateniense bajo el mando de Pericles (V a. C.). La
consolidación del régimen democrático implicó una mayor apertura cívica, esto es, una mayor
participación ciudadana en la vida política. Y para participar como ciudadano en la vida
política había que saber hablar. ¿Y con quién ibas a aprender a hablar? ¿Dónde ibas a
aprender la técnica retórica, esto es, el arte del discurso o de la palabra persuasiva? De los
sofistas, porque ellos justamente se presentaban como maestros del lógos y de retórica
política. Se da así en la democracia ateniense un estrecho anudamiento entre praxis política y
discurso retórico, que veremos en detalle en las próximas semanas.

Marquemos, muy brevemente, las características principales de una pólis griega para este
período. Ella se caracteriza por tres rasgos principales: por su autonomía política (interior y
exterior); por su autosuficiencia económica (autarquía); y por el hecho de que cada pólis
implica una comunidad político-religiosa con cultos locales propios. ¿Cuál es el culto local de
Atenas? Atenea, que es hija de Zeus (nació de su cabeza) sin intervención materna. Es la
Diosa protectora de Atenas, de la guerra, de los artesanos, de las actividades intelectuales.
Cada pólis, en tanto comunidad político-religiosa, supone la protección de un dios que oficia
como garante de las leyes. Entonces, lo que tienen que tener en cuenta es que la pólis es un
ciudad-estado autónoma –esto lo dice claramente Aristóteles en la Política–, que por sí misma
dispone de su gobierno. ¿Cuál sería, para decirlo en una palabra, su rasgo característico? La
autosuficiencia, esto es, la autosuficiencia política, económica y religiosa.

Recuerden que, como dijimos, esta forma de organización socio-política que implica la pólis
no surge de golpe en siglo V a. C., sino entre los siglos VIII-VII a. C.; tengan en cuenta
también que, para el siglo IV a. C., 20.000 es el número aproximado de ciudadanos
atenienses; y que son dos los términos que en la Grecia clásica de los siglos V y IV a. C.
definen formalmente a un ciudadano: isegoría e isonomía. El primero refiere al derecho a
hablar libre y públicamente que tiene un ciudadano en la Asamblea. Sabemos que para hablar
en la Asamblea se debía tener competencia lingüística, y que para tenerla convenía, como
dijimos, haberla aprendido de algún sofista. Isonomía hace referencia (ísos: “igual”, y nómos:
“ley”) a la igualdad jurídico-política que tiene todo ciudadano. Igualdad que obviamente
excluye a los que no son ciudadanos, o sea, a la mayoría: mujeres, extranjeros, niños y
esclavos. Lo que hace de esta ciudadanía restrictiva un “club de hombres”, como dicen
algunos estudiosos del período. Según cuenta Aristóteles en Política, III, 1, el rasgo distintivo
de la ciudadanía en la Grecia clásica es la participación del ciudadano en las instancias de
deliberación y circulación de la palabra que existen en las ciudades (Asamblea, Consejo y
tribunales). Por allí pasa en parte su tesis del hombre como “animal político” (zôon politikón)
dotado de lógos (Política, I, 2). Pero tengamos paciencia porque todo lo referido al clima
espiritual que despunta en este periodo antropológico, un clima cuyo eje pasa por el vínculo
 14

entre el ejercicio de la ciudadanía y el de la palabra, lo veremos de manera exhaustiva en la

introducción a la sofística que tendremos dentro de unas semanas, la cual nos servirá, entre
otras cosas, para entender el surgimiento de los sofistas y su confrontación filosófica y ético-
política con Sócrates.

Pasemos al tercer periodo, usualmente denominado sistemático o también “de los grandes
sistemas”, que situamos en el siglo IV a. C., y que tiene como protagonistas centrales a Platón
y a Aristóteles, entre otras figuras. En lo que respecta a los intereses filosóficos, como de este
periodo nos vamos a ocupar en detalle, tanto en las clases teóricas como en las prácticas
(recuerden que en las primeras veremos la columna vertebral del platonismo y del
aristotelismo, y en las segundas solo textos de Platón y Aristóteles vinculados al tema especial
de la cursada), no nos vamos a extender demasiado. Digamos que a este periodo se lo llama
sistemático porque lo que encontramos en Platón y Aristóteles es una mayor ampliación
temática, sistematización y clasificación de todos los órdenes del saber. Quiero decir: no
hallamos algo ceñido a intereses cosmológicos o una reflexión en torno al pensamiento
político, sino más bien una reflexión que se hace extensivo a variados órdenes del saber, es
decir, a las diversas áreas de la experiencia humana. En Platón, por ejemplo, uno puede
encontrar una metafísica u ontología (su famosa teoría metafísica de las Ideas o Formas), una
ética, una política y –tal como verán en las clases prácticas– una filosofía del arte. Y lo
mismo para el caso de Aristóteles, lo cual puede verse a la luz de la clasificación artificial
(como verán en su momento) de sus tratados, los cuales versan sobre física, metafísica,
política, psicología, biología, retórica, poética, etc. ¿Cuál es el centro intelectual de este
período? Atenas. Podríamos decir que entre el período antropológico y el sistemático Atenas
es el centro intelectual donde despunta la filosofía griega clásica de los siglos V y IV a. C.

Por último, digamos algo acerca del período denominado helenístico-romano. De este último
período solemos abordar en cada cursada de la materia alguna de las corrientes filosóficas
post-aristotélicas que lo componen (ya sea la helenística o la neoplatónica); pero como este
cuatrimestre es más corto (tendrá, de hecho, un mes menos que lo habitual) debido a las
alteraciones en el calendario académico por la pandemia, tuvimos que sacrificar esta unidad
del programa. No obstante ello, de este período me interesa mencionarles sobre todo la
corriente filosófica helenística de los estoicos, epicúreos y escépticos. Estas tres escuelas de
filosofía helenística, que surgen a partir del siglo III a. C., tienen una prolongación en la fase
“romana”, de aquí que hablemos, por ejemplo, de un estoicismo romano (Marco Aurelio,
Séneca, etc.), que llega hasta el siglo III d. C. (reitero que todas las cronologías mencionadas
son aproximadas y relativas).

En cuanto a los dos criterios que vienen guiando nuestra periodización, en el caso del período
helenístico-romano vamos a empezar por el segundo criterio. ¿Cuál es, entonces, para este
período el centro intelectual donde emergen sus nuevos intereses filosóficos? Esta vez el
centro intelectual es un nuevo orden histórico global representado por el Imperio macedónico
(el Imperio de Alejandro Magno). Asistimos así a una primera “globalización”, porque
salimos del formato cerrado de la pólis o ciudad-estado y pasamos al de la cosmópolis. Este
nuevo orden histórico global que representa el Imperio de Alejandro Magno duró trece años
(del 336 al 323 a. C.). Ocupaba un dominio muy grande (europeo, asiático y africano);
digamos que casi todo el mundo antiguo conocido. Se dice que Alejandro pone en obra el
“sueño pan-helénico” (pân, en griego, significa “todo”), el sueño del Imperio mundial.
 15

Durante este Imperio se dio una expansión de la cultura griega; la lengua griega pasó a ser la
lengua común. El problema es que Alejandro vivió poco; murió a los 33 años en Babilonia.
Tras la caída de Alejandro, empiezan los problemas por la sucesión y la repartición del
Imperio. Y esta repartición generó luchas entre los distintos sucesores. ¿Quiénes son los
distintos sucesores? Las dinastías de los generales greco-macedónicos que antes estaban bajo
el mando de Alejandro. Entonces, se forman diferentes reinos macedónicos que empiezan a
entrar en guerra recíproca. Estas guerras entre los reinos helenísticos duraron
aproximadamente cincuenta años. Atiendan a la secuencia de estos cambios socio-políticos,
para que vean cómo los intereses filosóficos que surgen en este período son de alguna manera
un resultado de ellos. Dijimos que estas guerras entre los generales greco-macedónicos
duraron cincuenta años, lo cual va produciendo un debilitamiento de lo que quedó del ex
Imperio macedónico. Ese debilitamiento explica la absorción de este por parte del nuevo
Imperio emergente: el Imperio romano. Este termina así por absorber a Macedonia, así como
en su momento Macedonia absorbió a Grecia. Entonces, a comienzos del siglo II a. C. se va
produciendo un debilitamiento de estos pequeños reinos greco-macedónicos, que contribuye a
la emergencia del Imperio romano. El final de esta incorporación del mundo helenístico a
Roma suele fecharse en la batalla de Accio (s. I a. C.). Allí termina el periodo llamado
“helenístico” y comienza el Imperio romano.

Entonces, para resumirles estos cambios que se producen: Grecia pasa a ser, a partir del siglo
III a. C., una provincia del Imperio macedónico fundado por Alejandro. Tras las muerte de
este, las guerras de sucesión implicaron el debilitamiento de Macedonia, que a partir del siglo
II a. C. pasa a ser una provincia del Imperio romano. El Imperio romano absorbe así a Grecia
y a Macedonia. Y el fin de la incorporación de Macedonia en Roma es lo que da inicio al
Imperio romano de Occidente. Recuerden que después aparece el Imperio romano de Oriente,
el Imperio bizantino, renombrado como “Constantinopla”, que se extiende hasta el siglo XV
d. C., a diferencia del occidental, que cae en el siglo V d. C. ¿Por qué les cuento todo esto?
Para que vean que los intereses filosóficos de cualquiera de estos períodos no surgen por arte
de magia, sino que se hallan condicionados por circunstancias histórico-políticas concretas. Y
para que, en términos más generales, vayan incorporando esta idea de que las filosofías son
receptoras de un aspecto de su tiempo; son hijas de su tiempo, independientemente de que
puedan trascenderlo o no. Como dice Hegel, en una bella definición contenida en su obra
Principios de la filosofía del derecho, “la filosofía es su tiempo aprehendido en
pensamientos”.

Concretamente hablando, la aparición de una cosmópolis, de esa primera “globalización” que

representó el Imperio de Alejandro, tuvo importantes consecuencias en el plano de la
subjetividad humana de entonces, consecuencias que dieron lugar a nuevos intereses
filosóficos que surgen en Atenas para el siglo III a. C. Piensen en todo lo que generó esa
primera “globalización”: la absorción de las póleis griegas por parte del Imperio macedónico;
la consiguiente universalización de la cultura griega; las guerras sucesorias entre las
atomizadas dinastías greco-macedónicas, una vez que caído el Imperio de Alejandro; el
ascenso de Roma, etc. Todo este suelo histórico-político movedizo no podía sino generar
importantes consecuencias en el plano individual y comunal, que contribuyeron al
surgimiento de las escuelas filosóficas helenísticas mencionadas, hijas de este nuevo contexto
histórico-político.
 16

Profundicemos en esto. La aparición de la cosmópolis imperial macedónica implicó,

fundamentalmente, una pérdida de esa autosuficiencia política, económica y religiosa que,
como les había mencionado, representaba la característica esencial de la pólis griega de los
siglos V-IV a. C., esa ciudad-estado que constituía el marco esencial de la vida y la
mentalidad griega clásica. Se trata de un pasaje que va de una cultura cerrada (la de la pólis
clásica) a una cultura global (la cosmópolis imperial). Se pierde así el sentido comunitario
cohesionador, porque piensen que en la pólis clásica el ciudadano se sentía parte de ese todo
orgánico que era la pólis. En términos políticos, aun con sus diferencias, los planteos de
Platón y Aristóteles suponen una perspectiva política organicista en tanto conciben a la pólis
como un todo en el que esa parte que es el ciudadano puede realizarse plenamente; una
perspectiva en la que el ciudadano encaja como parte dentro de un todo acotado. Hasta el
punto de que tanto en Platón como en Aristóteles encontramos que el “bien de la pólis” es
preferible al “bien del ciudadano”. Por el contrario, en el marco de la cosmópolis imperial el
individuo, ya sea macedónico o romano, ya no es un “ciudadano” sino más bien un “súbdito”
del emperador de turno. El individuo pasa así a tener una sensación de mayor inseguridad, de
desorientación y de pequeñez ante un poder que ahora se revela como imperial-impersonal
(piensen en el vasto dominio territorial que abarcaba el Imperio de Alejandro). Entonces,
frente a estos nuevos poderes más amplios e impersonales, empieza a aparecer una sensación
de crisis en este nuevo individuo-súbdito (antes ciudadano). Y en contraste con la pólis
clásica, en la que el ciudadano era ciudadano en tanto participaba del todo-pólis, lo que
acontece en el período helenístico-romano es un repliegue en la individualidad que nos
permite explicar parte de los intereses filosóficos que surgen aquí. No es casual, por lo demás,
que este período experimente un auge de religiones mistéricas que prometen la salvación.

Ya tenemos pintado, a grandes rasgos, el centro intelectual o suelo histórico-político de donde

emergen los intereses filosóficos de este último período helenístico-romano. Estos se
vinculan, como les decía, con tres nuevas escuelas filosóficas que buscan dar respuestas ante
ese nuevo contexto histórico-político. ¿Cuáles son estas nuevas escuelas que surgen en
Atenas? La estoica, la epicúrea y la escéptica. Hablemos, en términos esquemáticos y muy
generales, de los rasgos comunes que podemos encontrar en esas escuelas. En principio, los
filósofos helenísticos ya no buscan el saber por el saber mismo, o un saber de tipo
desinteresado, sino que la filosofía asume para ellos una fuerte tendencia práctica, ética. La
filosofía, ya no como un fin en sí mismo sino como un medio para alcanzar algo que, según la
escuela, llaman “serenidad”, “ausencia de perturbación” (ataraxía) o bien “ausencia de
sufrimiento” (apátheia). El ideal del filósofo helenista pasa así por lograr esa ausencia de
perturbación o de sufrimiento; y ello es justamente así por el contexto histórico-político que
estuvimos describiendo. La filosofía, en ese contexto, deber servir fundamentalmente para
alcanzar el bienestar espiritual. Gracias a ese saber, el filósofo de este período puede afrontar
con serenidad este nuevo orden histórico-político más convulsionado y hostil. Como ejemplo,
les leo un fragmento de Epicuro:

Vana es la palabra del filósofo que no remedia ningún sufrimiento (páthos) del
hombre. Porque así como no es útil la medicina si no suprime las enfermedades
del cuerpo, así tampoco la filosofía si no suprime las enfermedades del alma.
(Frag. 2)

En tanto apunta a expulsar las dolencias del alma, la filosofía resulta una terapia del alma.
 17

Aquí –y ello para que adviertan también las continuidades entre los períodos y que no los
piensen como compartimentos estancos– encontramos una influencia socrática, porque
ustedes saben que la misión político-religiosa de Sócrates pasaba, tal como podemos leer en
algunos diálogos tempranos de Platón, por una especie de therapeía o cuidado del “alma”
(psyché). En cierto sentido podría decirse que la meta ético-política que caracteriza a este
período helenístico-romano es la misma que la que encontramos en el período sistemático de
Platón y Aristóteles: lograr la “felicidad” (eudaimonía). De hecho, al período helenístico-
tomano también se lo conoce como período “eudemológico”. Ello es así siempre y cuando
hagamos la salvedad de que en el caso de los filósofos helenísticos se trata de alcanzar la
felicidad en términos individuales, y en las filosofías de la pólis clásica en términos
comunales.

Para terminar, lo que conocemos como “filosofía antigua” concluye, propiamente hablando,
en el siglo VI d. C., cuando Justiniano, un emperador del Imperio bizantino, cierra la
Academia platónica que, tras la muerte de Platón, se prolongó a lo largo de los siglos con
distintos directores. ¿Qué es lo que puntualmente hace Justiniano para que se feche allí el
final de la filosofía antigua? Promulga un decreto que prohíbe a los paganos impartir
enseñanzas, y por ello cierra la Academia platónica de Atenas. Como les dije al principio, a
excepción del helenístico-romano, estos períodos van a ser tratados en detalle a lo largo de la
cursada, tanto en las clases teóricas como en las prácticas; y en los textos de Luc Brisson y
Jean-Pierre Vernant que figuran a continuación como bibliografía secundaria de lectura
obligatoria podrán profundizar más en algunos de los tópicos mencionados en esta clase; van
a encontrar también una muy breve cronología de la época antigua grecorromana a fin de que
tengan presentes algunos datos socio-políticos y culturales clave. Lo que vimos hasta acá,
reitero, solo aspira a ser un pantallazo a fin de que cuenten con un mapa general para el
abordaje de las filosofías a tratar durante la cursada.

Una breve aclaración respecto de la bibliografía secundaria en general. Como los textos
de bibliografía secundaria obligatoria indicados al término de las clases teóricas suelen
abarcar más temas que los tratados en ellas, es importante que aprendan a jerarquizar la
información y se concentren solo en los aspectos de esos textos vinculados con lo
efectivamente visto en clase, sin pretender comprender todo lo abordado en la bibliografía con
el mismo grado de profundidad, ya que ello podría generar confusiones. Esto les va a ocurrir a
lo largo de toda la carrera, de modo que les puede servir de entrenamiento para la adquisición
de estrategias de estudio. A medida que avancen en ella, van a tener mayores posibilidades de
abarcar más cuestiones que las focalizadas en las clases.

Bibliografía secundaria de lectura obligatoria para la parte I:

AA.VV., Historia de la filosofía. Guía didáctica, Zaragoza, Universidad de Zaragoza, 1990,

pp. 17-19 (Cronología: “Introducción a la época antigua”).
BRISSON, L., “Mito y saber”, en Brunschwig, J. - Lloyd, G. (eds.), El saber griego, Madrid,
Akal, 2000, pp. 60-68.
VERNANT, J.-P., Los orígenes del pensamiento griego, Buenos Aires, Eudeba, 1965, pp. 38-
53, 105-107.
 18

Parte II

El problema de las fuentes y la transmisión

(Prof. Esteban Bieda)

ÍNDICE ANALÍTICO DE TEMAS

[Las vías principales a través de las cuales nos llegaron las fuentes presocráticas y el enfoque de
lectura que supone cada una: Platón, Aristóteles, Teofrasto y la tradición doxográfica. Algunos
ejemplos de los principales compendios doxográficos. La clasificación del material doxográfico por
parte de H. Diels y su Doxographi Graeci (1879). La clasificación de textos presocráticos en “A”
(testimonios biográficos y doctrinales), “B” (fragmentos textuales) y “C” (imitaciones de la doctrina
de los filósofos) en H. Diels - W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker (1903). La sigla DK. Breve
historia de la transmisión de los textos griegos antiguos. Etapas principales de la transmisión.
Clasificación general de las fuentes griegas antiguas: directas (intervención del autor en la edición);
indirectas (“obras”, “fragmentos”, “testimonios”, “comentarios”).]

Lo que vamos a ver tiene que ver con el problema de las fuentes de la filosofía antigua y de la
trasmisión de esas fuentes. Entendemos por fuentes lo que también vamos a llamar
“bibliografía primaria” es decir, los textos de los filósofos, poetas, historiadores o lo que
fuere, es decir, los textos de los autores antiguos en cuestión. Por bibliografía secundaria
vamos a entender todos los textos de los comentaristas, más o menos contemporáneos, que
hablan acerca de estos filósofos. Entonces, vamos a considerar, por un lado, el tema de las
fuentes y, asociado con esta cuestión, el problema de la trasmisión de esas fuentes: cómo es
que estos textos escritos llegan hasta nosotros. Imagínense que no es que se fueron salvando
en una librería y año a año fueron reeditándose para finalmente llegar a nosotros. ¿Por qué
digo que es un problema? Hay un problema básico: no tenemos en la actualidad ningún texto
antiguo que haya sido escrito por su autor. Es decir, no tenemos en la actualidad ningún texto
que haya sido escrito por Platón, por darles un ejemplo, por Sófocles o por Aristóteles.
Tenemos, como vamos a ver dentro de un momento, copias de copias de copias de copias de
esos textos. Recuerden que nos estamos refiriendo a una época de la humanidad en que
tecnológicamente hablando no se conoce la fotocopia, no se conocen derechos de autor,
propiedad intelectual. Esto representa un problema porque estas personas que copian los
textos muchas veces no tienen conocimiento filosófico, lo cual supone que pueda escapárseles
alguna cuestión precisa en una de esas copias, lo cual tergiversa notablemente los textos;
muchos otros copistas sí tienen intereses filosóficos, por lo cual en algunos casos modifican
intencionalmente aquello que están copiando para criticar lo que están copiando o para que
aquel texto que están copiando le sirva para justificar lo que ellos mismos están sosteniendo.
Hoy por hoy eso sería difícil de hacer, no sólo por la variable tecnológica que mencionaba
recién, sino también por el tema de derechos de autor que haría difícil que si uno está
copiando pueda tergiversar, o incluso apropiarse, textos de otro. Entonces, no tenemos ningún
texto de Platón, no sabemos qué es lo que escribió Platón. Llamamos “Platón” a un conjunto
de textos, pero los manuscritos más antiguos son del siglo IX d. C.. Esto no debe querer decir
que no debemos estudiar a estos filósofos, lo que debe querer decir es que debemos tener
cuidado con qué versión de qué texto de Platón, Aristóteles etc., estamos manejando, porque
 19

dependiendo de qué copista lo trae o qué versión manejemos, eso puede estar inclinado hacia
un lugar o hacia otro, o simplemente pueden ser variantes inocentes, filosóficamente
hablando.

Empecemos por el principio, el soporte material en que estos textos fueron producidos. El
primer soporte más arcaico que la humanidad conoció es la piedra, la litografía. Hay pocos
textos conservados en piedra. Famosos son los textos de algunas las máximas epicúreas que
Diógenes de Enoanda hizo tallar en la antigua ciudad de Enoanda, en el siglo II d. C.. Tengan
presente que Epicuro es del IV- III a. C. Ahí se conservaron muchas máximas de Epicuro
talladas en una pared gigante, pero no hay muchos textos que hoy conservamos en piedra, mas
allá de inscripciones, tumbas, etc.

Uno de los soportes principales que a partir del siglo VI a. C se empieza a usar es lo que se
conoce como papiro. El papiro permite una facilidad de escritura superior a la piedra. Ya en
el siglo VI o V a. C. la piedra como soporte es algo que se usa para inscripciones particulares,
templos y tumbas. Saben ustedes que el papiro es una planta, más bien es elaborado a partir
del tallo de una planta. El texto en el papiro está copiado en columnas paralelas, dos o más, en
este caso estamos hablando en griego, obviamente, todo en mayúsculas, sin acentos, sin
espacios, sin ninguna clase de signos. Esto de no separar las palabras unas de otras, esto de no
poner espacios entre una y otra, tiene que ver con el hecho de ahorrar espacio, dado que la
obtención de la lámina a partir del papiro no es algo fácil de llevar a cabo. Una vez que se
logra el papiro hay que tratar de ahorrar lo más posible. De modo que entonces se hacían
bandas de veinte centímetros y se las enrollaba. Conservamos en la actualidad muchos papiros
de aquella época, pero se imaginarán que por su origen vegetal y por el modo en que están
escritos los textos ahí, son muy difíciles de descifrar en muchos casos, por el deterioro y, por
otra parte, porque manejarlos es algo complejo, hay que abrirlos, desenrollarlos, son rollos no
demasiado largos, no es que tampoco se puede escribir un libro demasiado largo en eso.

En el siglo II d. C. aproximadamente va a aparecer algo más familiar para nosotros que es lo

que conocemos como códice. El códice es un formato más que un soporte, que consiste en
plegar esas hojas de papiro, que se cortan y se ponen una encima de otra, dando lugar a una
especie de libro o cuadernillo. Eso permite una consulta mucho más ágil y práctica y hace que
la conservación pueda ser mucho más ordenada, a diferencia de los rollos que tienen que
apilarse unos encima de otros.

También por esta época poco a poco el papiro se va reemplazando por el pergamino, entre los
siglos II y III d. C. más o menos. El pergamino ya no es de origen vegetal sino animal; se trata
de piel de cabra alisada y blanqueada con tiza, que, en principio, dura mucho más que el
papiro. Piensen ustedes que deterioro para nosotros es sinónimo de necesidad de copia, y
necesidad de copia implica una persona que con la mano va copiando lo que va leyendo.
Consideren que la complejidad de los textos a copiar implica problemas a la hora de
copiarlos. Piensen por ejemplo en la República de Platón, por su extensión y complejidad, en
cuántos rollos de papiro se necesitarán para transcribirla, es un problema. Entonces, que el
pergamino dure más que el papiro es una gran innovación tecnológica. Al pergamino también
se le da formato de códice (por eso decía que el códice es un formato más que un soporte) y
por la durabilidad y la estabilidad del soporte, son más fáciles de conservar y almacenar.
 20

Como les adelantaba hace un momento, todo texto de toda índole –filosófico, literario,
histórico- era copiado desde su origen en distintos soportes en adelante, por lectores que
podían ser o no parte de una escuela filosófica, es decir, copistas calificados o copistas
simplemente encargados de esa tarea pero sin tener demasiado en claro qué es aquello que
estaban copiando. Esto tiene sus pros y sus contras en los dos casos.

Los textos en muchos casos se conservaban en bibliotecas privadas, como Protágoras que
tenía una gran biblioteca, o en bibliotecas públicas. Quizás hayan oído hablar de la biblioteca
de Oxirrinco. Oxirrinco es una ciudad que está en el actual territorio de Egipto. A principios
del siglo XIX se descubrió esta biblioteca con grandísima cantidad de papiros. Hay
muchísimos textos de filósofos que nosotros conocemos recién desde el siglo XIX gracias al
descubrimiento de esta biblioteca pública, donde se conservaba material genérico.

En cuanto a lo que podemos llamar “ediciones”, más o menos modernas de los textos
debemos remitirnos al siglo IX d. C.; con “ediciones” me refiero a empezar a tomar
conciencia de este trabajo de copia y de transcripción, hay que guardar cierta fidelidad al
original, por razones filosóficas, por razones que tienen que ver con la conservación y la
transmisión. Recién en el siglo IX se modifican estas reglas de transcripción de las que les
hablé al comienzo de la clase (copiar todo con mayúsculas, sin espacios, sin acentos). Insisto,
para alguien que no conoce demasiado lo que está copiando, poner una letra al lado de la otra,
puede implicar, incluso, no tener demasiada idea acerca de si ahí se están armando palabras o
no. Recién en el siglo IX d. C. se empiezan a copiar las palabras en minúsculas, separándolas
en espacios, poniendo acentos, poniendo signos diacríticos en general. Lo de los acentos
tampoco es algo menor porque en griego hay palabras que se escriben igual y dependiendo de
dónde se pone el acento son distintas palabras. Esto empieza a evitar una serie de errores, o
ambigüedades. Piensen ustedes que todo con mayúsculas y sin espacios se generan
situaciones como estas:

Λ Α Δ
Estas son tres letras mayúsculas griegas: la lambda, la alpha y la delta. En el pizarrón no
parecen generar confusión, pero con todo este problema del soporte del que estamos hablando
estas tres letras mayúsculas, en medio de otras letras y con una caligrafía a veces medio
barroca, hace que este tipo de error haya sido muy común. Pongo estas letras como ejemplo.

Hay otros problemas en los que no me meto pero que tienen que ver con que muchos copistas
hablaban griego, entonces iban pronunciando las cosas que iban leyendo y, en lugar de
memorizar con la vista, memorizaban auditivamente, y después pasaban al nuevo ejemplar
aquello que tenían almacenado en su cabeza pero acústicamente y no visualmente. Esto es un
problema porque en griego hay palabras que se escriben distinto pero se pronuncian igual,
entonces esto genera que, si la memorización del copista es acústica y no visual, uno después
acústicamente repite y quizás copia una palabra que suena igual pero que es otra. Si es una
palabra no hay problema, pero pensemos en textos como la Odisea. Hay un ejemplo muy
famoso en la República de Platón, en el libro VII. Aunque no sepan griego se los cuento. En
determinado momento, en un manuscrito medieval de Platón aparece esto:
 21

ΛΑΒΟΝΑΝΙΣΑ (en griego)

LABONANISA (transliterado con caracteres latinos)

Esto, todo junto con mayúsculas, sin espacios, aparece en el contexto de la línea dividida de
Platón. Esto se puede separar de estas dos maneras:

ΛΑΒΟΝ ΑΝ ΙΣΑ
ΛΑΒΟΝΑΝΙΣΑ
ΛΑΒΟΝ ΑΝΙΣΑ

Reparen en que lo único que he hecho es poner espacios. En el caso de arriba resultan tres
palabras poniendo dos espacios y en el caso de abajo dos palabras poniendo un espacio. Esas
dos cosas en griego significan algo. Es el momento en que se está haciendo la partición de la
línea dividida, nada menos. Entonces, en el texto se pide tomar una línea y dividirla en dos
partes. Si nosotros tomamos el primer espaciado, el texto dice “en dos partes iguales”; si
tomamos el segundo, dice “en dos partes desiguales”. Exactamente lo contrario. Y Platón lo
que está haciendo en esa alegoría de la línea, en esa partición original, es nada menos que
delimitar el ámbito inteligible del ámbito sensible. Así es que, si nosotros tomamos la versión
de arriba, el ámbito sensible es igual al ámbito inteligible; si tomamos la versión de abajo,
ocurre que no son iguales. Fíjense que es un detalle al parecer menor, pero que define de
manera rotunda la metafísica platónica. La versión aceptada actualmente es la segunda, la de
dos partes desiguales. Es un ejemplo menor, a efectos de que consideren el problema. Como
este, existen miles de otros casos. Más adelante voy a volver sobre quiénes son los que toman
estas decisiones. Ya pueden ir notando que los editores, a partir del siglo IX y hasta nuestra
era, nos traen los textos que nosotros usamos: son figuras importantes porque toman
decisiones de relevancia. Esto en cuanto al soporte de los textos.

Con respecto a los textos en sí mismos hay distintas alternativas. Hay, por un lado, textos que
tenemos completos. Me refiero a textos de Platón, de Aristóteles, que tenemos enteros, de
principio a final. Ahora bien, ni Platón, ni Aristóteles ni Plotino dieron sus textos a un editor
de manera consciente para que se encargara de su obra. Esto hace que la difusión de esas
obras, sobre todo después de la muerte del autor, se hiciera sin ninguna clase de control. Lo
cual hizo que empezaran a existir versiones libres y no conscientes, ninguna denunciada como
tal. Más adelante, en los siglos XIX y XX se empiezan a hacer las ediciones que estamos
usando hoy, que pretenden fijar una versión del texto. De todas estas versiones que nos llegan
desde la época en que estos textos fueron escritos, pasando por la edad media, hasta la
actualidad, en el siglo XIX y XX, con un afán un tanto positivista se empieza a pretender fijar
una versión definitiva. Estoy hablando siempre de textos en griego, imaginen que después
viene el problema de cómo traducirlos.
 22

Cuando llega ese momento el editor se encuentra con que quizás de un mismo pasaje de un
mismo texto tiene dos, tres, cuatro, cinco, diez versiones distintas. Esto hace que lo que
nosotros hoy conocemos como República en griego –pongo la República como ejemplo, pero
se entiende que vale para todos los textos completos- es más bien una fabricación de esos
editores. Los textos griegos necesitan ser fabricados. No recuperados, no salvados, porque no
hay un original que sirva como modelo. No hay que recuperar la versión original, hay que
reconstruir una versión que por distintas razones, muchas de ellas discutibles, según criterios
que muchas veces son discutibles, supuestamente justifican elegir esta versión sobre otras. Es
por eso que a mí para dar esta clase me gusta traer la República en griego. En las versiones de
la Oxford University Press van a ver que está el texto griego, y en la parte inferior, en letra
mucho más pequeña, está lo que se conoce como “aparato crítico”, que trae todas las
versiones que el editor descartó. Entonces, si el editor elige labon anisa, aquí abajo pone que
tal otro códice trae la versión labon an isa, de manera que quien va a estudiar ese pasaje
pueda optar. La opción no es libre, no es que yo elijo la que más me gusta, sino que resulta
que el códice tal está más avalado por el editor porque se conservó en el lugar tal y en ese
lugar tal también se conservaron estos otros textos que están muy intactos, etc.

Piensen ustedes que el manuscrito más antiguo de Platón es del siglo IX d. C. Esto significa
que durante trece siglos aproximadamente las obras de Platón se copiaron sin ninguna clase
de control. Además se copiaron durante una época histórica de Occidente donde la institución
dominante tenía intereses que competían con los de Platón o intereses que tenían incumbencia
con los temas de Platón. Esto hace que algunas obras de Platón hayan tenido una gran
circulación durante la edad media y otras menos. Además, esto hace que Platón haya tenido
mucha más circulación que algunos textos de Aristóteles. Ustedes saben –cuando cursen
filosofía medieval lo van a ver en detalle– que los llamados libri morales de Aristóteles (las
Éticas, la Política) no se conocieron durante la Edad Media debido a sus contenidos
filosóficos, adversos, en muchos casos, a los de la Iglesia católica. No obstante, se
conservaron en Oriente. En el siglo XIII d. C., por razones de contacto comercial, empieza a
haber más contacto entre Occidente y Medio Oriente y Aristóteles reingresa a Occidente.
Tomás de Aquino se convierte en un aristotélico rabioso, lee la Política, la Ética, las comenta
línea a línea, se deslumbra con el gran Filósofo, a quien se conocía fundamentalmente por su
Física. En el caso de Aristóteles, de la Metafísica el manuscrito griego más antiguo es del
siglo X d. C.. Hay un manuscrito más antiguo de la Metafísica pero está en árabe y es del
siglo IX d. C. ¿Por qué? Porque en determinado momento al Aristóteles metafísico Occidente
le cierra la puerta; sin embargo, eso en Oriente ya era conocido y se hacen traducciones del
griego al árabe. Entonces hay textos de Aristóteles que nosotros conocemos originalmente en
árabe, al cual fueron traducidos desde el griego, pero después del árabe se los traduce al
griego nuevamente, y finalmente del griego lo traducimos al castellano. ¿Qué habrá quedado
ahí de lo que Aristóteles escribió? Después de correr todas las sombras, hay sombra: sepan
que nuestra tarea es constructiva, no descriptiva. Tanto el trabajo del estudioso de la filosofía
antigua como del editor de estos textos es constructivo, nosotros como hermeneutas o como
exégetas de ese texto tenemos que construir un sentido. Por suerte somos post gadamerianos,
somos post giro hermenéutico y esto no nos espanta. Estamos en un momento de la historia en
el que eso no es un problema: hay relatos, no relato. Pero para una matriz de pensamiento más
positivista esto es escandaloso.
 23

Las obras completas de Platón que usamos hoy se editaron por primera vez por Stephanus en
el siglo XVI. Esta primera edición de las obras completas de Platón es la que al día de hoy
seguimos usando como referencia para citar a Platón. Ustedes se deben haber encontrado con
cosas como esto:

Platón, República 595 b 3

Quizás alguna vez se encontraron con esto para citar alguna obra de Platón ¿Qué quieren decir
estos números? Este número, el 595, es la página de la edición de Stephanus. En la edición de
Stephanus cada página tiene un número de página. A su vez, cada página de Stephanus tiene
cinco columnas de texto griego, a esas columnas las llamamos a, b, c, d, e. Y cada columna
tiene líneas. Cuando nosotros decimos Platón, República 595 b 3 nos referimos a que ese
pasaje de nuestra traducción se corresponde con la página 595 de Stephanus, columna b línea
3. Entonces sepan que a Platón lo vamos a citar así.

Hablemos ahora de Aristóteles. En el siglo XIX Bekker hace lo mismo pero con Aristóteles.
Habrán visto:

Metafísica 983 b 12

La página de Bekker, a diferencia de la de Stephanus, tiene sólo dos columnas de texto griego,
de ahí que la numeración de Bekker tenga solo letras a y b. Esto de lo que estoy hablando, de
Stephanus y Bekker, lo van a ver al margen de las páginas de cualquier traducción: es la
numeración marginal. Si ustedes prestan atención al Gorgias, por ejemplo, que tienen que leer
para los trabajos prácticos, van a ver que está el número de la página de la edición de Losada
o de Gredos, por ejemplo, y luego, al costado del texto, van a ver la numeración de Stephanus.
Si tienen la Metafísica van a ver la numeración de Bekker. Esto es lo que tiene que ver con los
autores cuyos textos tenemos enteros, que tienen todos los problemas de los que veníamos
hablando al principio respecto de las copias de las copias.

Ahora hay otro grupo de autores cuyas obras no nos han llegado completas sino que son
autores cuya obra está en estado fragmentario. Vamos a entender por “fragmento”, como
termino técnico, no un pasaje, es decir: no una parte de un texto, sino citas literales de
determinados autores que están conservadas por otros autores posteriores, de épocas y de
tendencias filosóficas bien diversas. Entonces, en principio, vamos a entender por
“fragmento” una cita literal de una obra de un filósofo, cita que está conservada por otro
pensador posterior en el tiempo. Les adelanto que no existen las comillas en estas épocas
históricas, entonces se vuelve un problema considerar dónde comienzan y dónde terminan las
citas, cómo delimitar si efectivamente es una cita. Hay fragmentos que tenemos conservados
en autores que son filósofos, es decir, que tienen sus propias intenciones y posturas
filosóficas. Ejemplo muy famoso, de Parménides fragmento 1 línea 29 (los fragmentos de los
presocráticos no se citan así, se citan como les voy a indicar dentro de un momento). La diosa
le dice a Parménides:

Es necesario que seas instruido en el corazón de la verdad…

 24

Y después aparece un adjetivo calificativo para la palabra “verdad”. Bueno, hay tres versiones
de adjetivos según qué autor cita este fragmento de Parménides. Si estoy hablando de
fragmento de Parménides lo que estoy indicando es que no conservamos el libro entero de
Parménides. Pensadores que escribieron muchísimo tiempo después sí tenían el libro y lo
citaban. Entonces nosotros en la actualidad tomamos esos fragmentos y a partir de esos
fragmentos intentamos reconstruir el pensamiento de Parménides. En determinado momento
en el fragmento numerado como 1, línea 29 se dice:

Es necesario que seas instruido en el corazón de la verdad persuasiva

bien iluminada
bien redondeada
Persuasiva, dicen algunos, bien iluminada, dicen otros, bien redondeada, dicen otros. Les
aclaro que estas tres cosas en griego suenan bastante parecido. “Persuasiva” dicen los más
antiguos que traen esta cita de Parménides. Tengan presente que Parménides escribió
alrededor del siglo VI a. C. Plutarco, Sexto Empírico, Diógenes Laercio, todos autores que
escribieron entre el siglo I y IV d. C., todos ellos traen “la verdad persuasiva”. Fíjense que la
cita más antigua que tenemos del fragmento 1 de Parménides es del siglo I d. C., es decir, 600
años después del momento en que Parménides escribió su libro. No tienen demasiado
problema estos autores que les acabo de nombrar en que la verdad sea persuasiva, es decir, en
que la verdad y el territorio propio de la retórica, aquella disciplina que tiene como objetivo la
persuasión, se crucen. La verdad, diría Parménides, persuade. Si nosotros pensamos en la
polémica que tuvo Platón contra la retórica consideraríamos que, en principio, la persuasión
puede, si quiere, no lidiar con la verdad, y la verdad puede, en algunos casos, no ser
persuasiva, según Platón. en definitiva, por esto último lo matan a Sócrates, no ha podido
persuadir aunque lo que decía era verdad. “Bien iluminada” es algo que trae Proclo, un autor
del siglo V d. C., un filósofo neoplatónico, lo mismo que “redondeada”, que trae Simplicio,
otro filósofo neoplatónico del siglo V d. C. El hecho de que sean neoplatónicos supone que
ambos estén haciendo una lectura de Parménides mediada por la filosofía platónica, que como
hace un momento les decía, tiende a tratar de separar el territorio de la verdad del territorio de
la persuasión, identificando el territorio de la persuasión con el ámbito de la retórica e
identificando la verdad con el ámbito de incumbencia de la filosofía. Los autores
neoplatónicos, entonces, ‘casualmente’ no traen “persuasiva”, sino que traen otros dos
adjetivos, que en el caso de “bien iluminada” ponen la verdad en una situación cuasi divina y,
en el caso de “redondeada”, como es el caso de Simplicio, apelan a la figura geométrica que
por antonomasia es perfecta, el círculo, aquel que se cierra sobre sí mismo y empieza donde
termina porque en realidad ni empieza ni termina nunca, es infinito.

Esta cuestión que tiene que ver con la transmisión se completa con el hecho de tener que
reconstruir a partir de pequeñas porciones del texto -porque son citas pequeñas en muchos
casos- el pensamiento de un autor. Hay algunos filósofos de los cuales contamos con muy
poco conservado, como es el caso de Anaximandro, del cual tenemos un solo fragmento. Hay
algunos filósofos, como Heráclito, de los cuales tenemos más de cien fragmentos. El desafío
de los estudiosos de la actualidad es reconstruir el pensamiento a partir de estos retazos; en
muchos casos estos retazos tienen cierta coherencia, en muchos otros no. A la coherencia de
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los fragmentos entre sí le tenemos que añadir el hecho de que haya más de una versión del
mismo fragmento. Imagínense, entonces, que hay que ponerse de acuerdo con qué versión del
fragmento uno va a elegir y después hay que ver cómo ordenar todos esos fragmentos de
manera tal que se articule un pensamiento más o menos articulado.

Entonces, como decía hace un momento, para la reconstrucción de estos fragmentos tenemos
a filósofos, que les acabo de nombrar (Diógenes Laercio es un biógrafo, pero entra también).
Platón, por ejemplo, cita a muchos presocráticos, cita mucho a Heráclito en un diálogo que se
llama Crátilo, cita a Protágoras, hoy considerado sofista pero que, técnicamente, es también
un filósofo presocrático. Conocemos el pensamiento de Protágoras fundamentalmente gracias
a Platón. Platón fue uno de los más grandes críticos de Protágoras, entonces ocurre que
nosotros conocemos el pensamiento de Protágoras por el modo en que lo nombra su principal
crítico. Imagínense el valor que eso tiene, es un valor importante, porque Platón lo está
citando para criticarlo, pero Platón no ha sido un filósofo de lo más honesto, digamos, en
cuanto al modo de referirse a pensadores del pasado. La honestidad intelectual es un valor
para nosotros que hoy estudiamos filosofía; para un filósofo, ni en el pasado ni en la
actualidad, la honestidad intelectual es un valor en lo que tiene que ver con cómo se cita o
replica el pensamiento de otro filósofo. Basta leer el modo en que Heidegger interpreta a
varios filósofos griegos para preguntarse qué está leyendo. Basta con ver cómo Nietzsche cita
a varios filósofos griegos o habla de Eurípides o de Sófocles para preguntarse efectivamente
qué está leyendo. Si uno quiere conocer la tragedia de Eurípides leyendo a Nietzsche va por
mal camino, porque cuando uno lee El origen de la tragedia, conoce el pensamiento de
Nietzsche, no el de Eurípides. Cuando uno lee el artículo de Heidegger que se llama “Lógos”
acerca de Heráclito aprende de Heidegger, no de Heráclito. Por todo esto que estoy diciendo
uno podría pensar que entonces cuando uno lee el Teeteto de Platón en lo referente a
Protágoras ¿de quién aprende? Deberíamos decir “de Platón”, pero lamentablemente eso es
casi lo único que tenemos para aprender de Protágoras, así que en gran medida llamamos
“Protágoras” a eso. Aristóteles en la Metafísica, libro I hace una especie de primera
protohistoria de la filosofía. Recuerden que la vez pasada hablábamos de Tales de Mileto; ese
pensamiento de Tales de Mileto acerca de que el principio de todo es el agua lo conocemos en
gran medida gracias a Aristóteles, porque el método filosófico de Aristóteles -del cual vamos
a hablar durante el cuatrimestre, porque es el tema de la cursada- contempla como un primer
momento, antes de empezar su propia investigación positiva, hacer un examen del modo en
que los primeros pensadores del pasado han tratado esa misma cuestión. Entonces, Aristóteles
antes de empezar a hablar acerca del ser recorre todos aquellos pensadores que en el pasado
han hablado acerca del ser. De modo que en la Metafísica antes de hablar de las causas se
dedica a exponer qué pensadores han hablado acerca de las causas. Entonces, cita
textualmente a muchos de esos autores del pasado. ¿Nosotros que hacemos con eso?
Extraemos fragmentos. Aristóteles es un poco más confiable que Platón porque la pretensión
es más histórica, más dialéctica, como parte de su método filosófico, como decía hace un
momento. El problema es que muchos de los autores que Aristóteles cita los cita habiéndolos
conocido gracias a Platón. Entonces, por ejemplo, el Protágoras de Aristóteles es el mismo
Protágoras de Platón.

He aquí nuestra fuente principal: lo que se conoce como doxógrafos. Dóxa en griego significa
“opinión”, “creencia”, “fama” incluso. Los doxógrafos antiguos son autores que se dedicaron
pura y exclusivamente a recopilar opiniones de otros. En el caso de Platón y Aristóteles que
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veíamos hace un momento, ellos escriben sus propias teorías y, a la luz de esto y en virtud de
sus intereses filosóficos, citan a otros filósofos. Los doxógrafos no escriben sus propias
cuestiones sino que simplemente escriben complicaciones de opiniones de otros pensadores.
El primero de los doxógrafos del que tenemos noticias como tal es Teofrasto, un discípulo de
Aristóteles, del siglo IV a. C. Su libro se llamaba Acerca de las opiniones de los físicos.
¿Cómo puede estar entendiendo Teofrasto, discípulo de Aristóteles, esto de “físicos”?
¿Quiénes son los físicos para Teofrasto? Aquellos a los que llamamos fisiólogos, los que
estudian la naturaleza, los cosmólogos. Teofrasto arma una obra en dieciocho libros dedicada
a compilar las opiniones de los fisiólogos antiguos. El libro de Teofrasto hoy está mayormente
perdido. Sabemos que existió porque Diógenes Laercio, un biógrafo del siglo III d. C., cuando
habla de Teofrasto refiere que éste escribió ese Acerca de las opiniones de los físicos.
Consideremos que Tales escribió en el siglo VI a. C. y Teofrasto en el IV a. C. recoge las
opiniones de Tales. Reparen en que a Teofrasto lo tenemos dos siglos después, pero se supone
que estuvo frente al libro de Tales. En cualquier caso, el libro de Tales está perdido y el libro
de Teofrasto está perdido.

En la página 2 de la Selección de textos de preplatónicos está reproducida la tapa de un libro

del año 1879 titulado Doxographi graeci escrito por un alemán llamado Hermann Diels, quien
recoge estas doxografías. Eso que tenemos en la Selección de textos es la tapa del libro. La
pregunta es, ¿cómo reconstruir el trayecto que va de los siglos IV a. C. al siglo XIX d. C.? La
reconstrucción se vuelve altamente dudosa. En el siglo I o II d. C. escribe un tal Aecio una
obra que se llamó Placita que son como lugares, zonas de opinión de algún filósofo, es decir,
una especie de doxografía. De modo que este libro de Aecio se trata de una especie de
compilación de dóxa. Los Placita de Aecio están perdidos. Ahora bien, de estos Placita de
Aecio derivan un texto de Plutarco que se llama Epitome del siglo I d. C. y otro de Estobeo
que se llama Églogas del siglo V d. C.; son dos doxografías cuya fuente fueron los Placita de
Aecio. Es en Plutarco y en Estobeo que se basa Diels para su obra Doxógrafos griegos, libro
editado en alemán. La Epitome de Plutarco la tenemos, las Églogas de Estobeo las tenemos,
pero los Placita de Aecio no. La pregunta es ¿Cómo pasamos de Aecio a Teofrasto y de
Teofrasto a Tales? Dice Diels en el prólogo de su edición:

Los Placita de Aecio se basan en un resumen más antiguo de autor desconocido:

los Vetusta Placita.

¿Quién le pone nombre a este libro más antiguo, los Vetusta placita? Diels. Tiene que haber
existido un autor anterior a Aecio, dice Diels, del cual derivaron los Placita, cuyo autor no se
sabe quién es. Este autor de los Vetusta Placita habría estado en contacto con el libro de
Teofrasto. Todo esto es una suposición de Diels. Acá hay un hiato que Diels completa así y
que desde el siglo XIX aceptamos.

En la página 3 de la Selección de textos pueden observar una página de los Doxographi graeci
de Diels. Allí pueden ver que el trabajo que hace Diels consiste en comparar en la columna de
la izquierda y en la columna de la derecha lo que trae Plutarco y lo que trae Estobeo en sus
respectivos libros. En el texto de la derecha de Estobeo hay unos blancos, esos son los puntos
en los cuales el texto de Estobeo no repite textualmente el texto de Plutarco, en todo el resto la
repetición es casi textual. Dado que la repetición es textual, Diels supone que ambos se
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sirvieron de la misma fuente, a saber, Aecio. Gracias a esto es que nosotros reconstruimos el
pensamiento, por ejemplo, de Tales. Les leo otra cita del prólogo de Diels:

Cuanto más nos remontamos de la edad de los compiladores a las fuentes en sí,
más difícil se torna la cuestión y mas abundante en dudas, pues de Plutarco y
Estobeo pasamos, fundados en razón, a Aecio. Luego, por pura probabilidad a los
Vetusta Placita. Pero en este punto, si queremos avanzar más allá, debemos
cuidarnos en la forma más extrema de que el fuego de la adivinación no nos
deporte a esa orilla que, dicen, está habitada por los sueños.

Reparen en que el filólogo alemán se vuelve casi poeta a la hora de advertir la dificultad de
dicha reconstrucción. Hay un libro que les recomiendo mucho de una filósofa y helenista
francesa llamada Bárbara Cassin, que está viva y ha venido más de una vez a la Argentina; el
libro está editado por Manantial, se llama Jacques el sofista: Lacan, lógos y psicoanálisis. En
determinado momento Lacan quiere aprender filosofía griega, llama por teléfono a una joven
especialista en filosofía griega y durante muchos años Cassin le va a impartir clases
particulares a Lacan sobre filosofía griega. El libro es muy interesante porque Cassin cuenta
qué es lo que le enseñó a Lacan sobre los filósofos griegos. Los seminarios de Lacan tienen
muchos elementos de filosofía griega. En determinado momento en el capítulo I Cassin a
propósito de estas cuestiones dice lo siguiente:

Es imposible separar, en doxografía, el hecho de la ficción. Dicho de otra manera,

nada sin la doxografía, pero con la doxografía nada. La doxografía nos sumerge en
plena modernidad nietzscheana pues con ella se comprueba hasta qué punto no hay
hechos sino solamente interpretaciones e interpretaciones de interpretaciones. Con
la doxografía el problema de la transmisión se vuelve hermenéutico, es una
cuestión de sentido más que de verdad. Y el sentido no deja de oscilar entre
insuficiente y demasiado.

En la misma línea, hay una frase famosa atribuida a Borges:

La forma moderna de lo fantástico es la erudición.

Piensen en el salto fantástico pero erudito que hace Diels. En nuestro contexto, siguiendo a
Cassin y a Borges, diríamos que la forma moderna de lo fantástico es la doxografía. ¿Cuál es
el objetivo de todo esto? Extraer estos fragmentos, estas citas de las que hablábamos antes.
Reparen en esto que leíamos de Cassin acerca de que el horizonte no es el de la verdad sino el
del sentido. Teniendo esto en cuenta, el problema de la fidelidad que los fragmentos puedan o
no guardar con el original pierde densidad. No estamos detrás de lo que real y objetivamente
pueda haber dicho Tales, sino de una construcción filosóficamente relevante en nuestra
actualidad. Este problema de la transmisión de los textos paradójicamente a nosotros nos sirve
para inmiscuirnos filosóficamente en los textos, esto es, problemáticamente. Les cito una
última oración del prólogo de Diels donde trata de justificar en qué momento abre comillas
(es decir, dónde deja de hablar Plutarco para citar textualmente a Tales). Recuerden que en
griego no hay comillas, entonces ¿dónde comienza el fragmento? Cuando en el prólogo quiere
justificar eso, Diels dice:

Todo pasaje admirable huele muy fuerte y pronto a Teofrasto.

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El criterio es el olfato. El criterio del pasaje original es su carácter admirable. Si es admirable,

entonces es original; el criterio de lo admirable es un juicio del propio Diels. Por último el
criterio de Diels no queda especificado. No obstante, este es el precio que tenemos que pagar
para estudiar a Tales, Protágoras, Gorgias, etc., todos los autores cuya obra conservamos de
modo fragmentario. Si no, deberíamos renunciar a todo ello.

Finalmente en el año 1903 Diels junto con Kranz publican un libro titulado Los fragmentos de
los presocráticos, donde lo que hacen es tomarse ese trabajo que hasta este año nos teníamos
que tomar nosotros en los Doxographi graeci, es decir, poner las comillas. Lo que hacen Diels
y Kranz en este libro posterior es directamente poner las citas. Pueden fijarse en la Selección
de textos, en la página 2 está el índice de la primera edición, tienen toda la lista de los
presocráticos. Cada autor tiene un número, Tales tiene el 11, Heráclito el 22. Ese número es
importante porque este libro de Diels y Kranz se ha transformado en la fuente principal para
citar a los presocráticos, tal como Stephanus era para Platón. Cada autor que Diels-Kranz
abordan en este libro se encuentra clasificado en textos A, B o C. Los textos denominados con
la letra A no son considerados fragmentos textuales sino testimonios acerca del filósofo en
cuestión. Supongamos el caso de Heráclito, a quien se le asigno el número 22. Llegamos al
capítulo de Heráclito, primero tenemos textos que designan con la letra A -siempre en griego
con traducción alemana- esos textos para Diels Kranz no son fragmentos sino testimonios.
Son muy útiles pero no son citas textuales. Los más conocidos son los textos B, que son los
considerados fragmentos auténticos. Finalmente, textos C, que son apócrifos o dudosos;
textos que se parecen a los textos de autor en cuestión pero que Diels y Kranz consideran
copias o de autoría dudosa. Cada uno de los testimonios a su vez está numerado, lo mismo
cada uno de los fragmentos o los textos considerados apócrifos. Cuando queremos citar, por
ejemplo, el fragmento 93 de Heráclito en un contexto académico como el nuestro, se cita
convencionalmente de esta manera:

22 DK B 93

Refiriendo el 22 a Heráclito, DK a Diels Kranz, B a fragmento y 93 al número de fragmento.

A veces puede encontrarse también así:

DK 22 B 93

Es correcto también. En la Selección de textos de preplatónicos tienen ejemplos de un texto

A (testimonio), de un texto B (fragmento) y un texto C (imitación considerada apócrifa o
dudosa). Son ejemplos de Heráclito para que vean de qué se trata el asunto.

Material didáctico de circulación interna de Historia de la filosofía antigua, Facultad de Filosofía y

Letras, Universidad de Buenos Aires.