CUERPOS INELUDIBLES

CUERPOS
INELUDIBLES
Josefina Fernández / Mónica D’Uva
Paula Viturro
(comps.)
Ediciones Ají de Pollo
© Ediciones Ají de Pollo
Editor: Emilio Ruchansky
Diseño interior: Cutral
Ilustración de tapa: Silvana Fernández
Diseño de tapa: Aymará Petrabissi
ISBN: 987-21685-0-4
Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723
Impreso en la Argentina
Cuerpos ineludibles : un diálogo a partir de las sexualidades
en América Latina / compilado por Josefina Fernández,
Paula Viturro y Mónica D’Uva. – 1ª ed. – Buenos Aires :
Ají de Pollo, 2004 320 p. ; 23x16 cm.
ISBN 987-21685-0-4
1. Rol Social de la Mujer I. Fernández, Josefina, comp.
II. Viturro, Paula, comp., III D’Uva Mónica, comp.
CDD 305.42
7
Prólogo
Cuerpos ineludibles ¿Por qué ineludibles? ¿Por qué suponer que los
cuerpos puedan ser eludibles? Sólo una operación de renegación de lo
evidente puede invisibilizar, en el campo político, lo que los sujetos portan
más allá o más acá de su deseo y elección.
El encuentro que nos reunió pretendió nombrar, poner palabra, voz
e imagen a aquello que, por más eludible que se pretenda configurar,
aparece y reaparece en la escena como parte de lo obturado que
sistemáticamente nos retorna. Por ello, la memoria se nos instala no sólo
como un recuerdo del pasado, sino como un presente continuo que se
pretende borrar.
Cuerpos ineludibles que, justamente por serlo, retornan una y otra
vez en nuestra presencia cotidiana. Cuerpos que también son parte del
olvido que hace que podamos negar, resistir y eludir. Claudio Martyniuk
propone buscar la forma de hacer presente lo resistido, de producir un
hiato en la negación que instala esas presencias en el escenario de la
cosificación. Cuerpos eludibles, desapariciones; sólo la voz y la palabra
pueden hacer que el coro se rebele encontrando su lugar y su identidad.
“Escribir, victoria contra el silencio. Escribir como pretender nombrar
a los desaparecidos, como transformar la ausencia en memoria. Desaparición,
presencia evocada. Necesidad. Necesidad del pasado, necesidad
vital. Explicar. Vacilantes palabras. Indecibles, invisibles: millones
de desaparecidos dejaron indecibles e invisibles a los desaparecidos [...]
La polis fue el ámbito de la desaparición [...] Pero atender a la memoria
es desarrollar la identidad, con coherencia, con enunciados. Memoria,
sentido de identidad, capacidad de proyectar el futuro. Relación afectiva
con el pasado.”
Por ello en este encuentro el testimonio tuvo su lugar privilegiado.
Testimonios que intentaron recortar un pedazo de la vida del sujeto,
testimonios que en acto construyen una rememoración del pasado presente,
testimonios privados que se transforman en “acto público”. Ellos
fueron una presencia constante en el encuentro, especialmente en los
talleres donde se desplegaron las vivencias y la reflexión como acción
colectiva.
Pero también fue testimonio la palabra escrita y verbalizada, la construcción
teórica que intenta entender, comprender y transmitir los sentidos
del borramiento, de la exclusión, del silenciamiento. El trabajo académico,
el estudio como “estrategia de la resistencia política” tal como
refiriera Diana Maffía. Y en esa construcción de resistencia y política,
8
aquellos cuerpos imborrables, ineludibles, instalados como “sujetos de
enunciación —reflexionó Lucy Irigaray— se traducen como sujetos de
subversión”.
Esos sujetos políticos, subversivos, son la expresión de los sujetos
“múltiples de la ciudadanía” también recortada, borrada, negada. De
esa ciudadanía que se hace presente en la cotidianidad, en la resolución
de la vida material y en las escenas de demanda de derechos. Los derechos
como condición de posibilidad de una ciudadanía condicionada para
hacer eludible lo que una y otra vez retorna como ineludible, aquello de
las “ficciones del derecho” como nos enuncia Paula Viturro.
Ineludibles los gays, las lesbianas, las mujeres y hombres en las demandas
por su libertad de decidir, las travestis, los intersex, los bisexuales,
los desocupados, los cartoneros, las prostitutas, las luchas por la dignidad
y los derechos humanos, y todos aquellos que son colocados en el
backstage pero que aparecen una y otra vez en la centralidad del escenario.
Françoise Collin señala que “de una forma general, el acceso de los/
las recién llegados/as a la ciudadanía implicará siempre la redefinición
de la propia ciudadanía y del espacio político-social”, por ello la idea de
ciudadanía comporta un espacio privilegiado y permanente de conflictos
y reformulaciones.
Todos ellos ciudadanos, todos ellos resignificados en una configuración
que los remite a los lugares de la exclusión, todos ellos en la defensa
de su identidad, “identidad en construcción” como nos refiere Vanessa
Ragone. Identidad que en su particularismo no logra cuajarse, identidad
que requiere del cruce con otras identidades, identidad que significa entender
que ni la totalidad ni la particularidad pueden contener las necesidades
básicas insatisfechas, necesidades básicas expresadas en los cuerpos
ineludibles que –más que ser– se representan en la “inestabilidad
del estar siendo”.
Por ello, siguiendo a Flavio Rapisardi, “hay que pensar la ‘diferencia’
y la ‘identidad’ como productos de configuraciones y no como lugares
sustantivos y preestablecidos [...] Allí se determina el carácter de ‘exploración
y cuestionamiento’ que caracteriza a las identidades en una perspectiva
‘alternativa’ a las del acotado debate contemporáneo [...] En este
sentido toda ‘identidad’ es una ‘configuración material’ en la cultura, en
tanto cuestiona los modos de dominio político en su triple consideración
de lo cultural, lo civil y lo económico”.
Es ésta la identidad que, al materializarse en un cuerpo colectivo, se
transforma en una categoría política, categoría que nos hermana en una
noción de ciudadanía que implique criterios amplios de inclusión y participación.
La lucha por el reconocimiento de los distintos actores sociales puede
sustentarse en el derecho de elección y decisión. Pero quizá la liber9
tad no se configure solamente en la elección voluntaria ante varias opciones,
sino en el despliegue de la capacidad de autodeterminación para
pensar, sentir, actuar y hacer vibrar la dimensión del deseo del sujeto.
No hay retorno: los cuerpos supuestamente eludibles de la sexualidad,
de la pobreza, de la marginación se hicieron ineludibles en nuestro
continente. Esa visibilidad, que está atravesada por operatorias permanentes
de invisibilización, aparece fantasmagóricamente en el espacio
de la acción política generando, una y otra vez, estrategias de exclusión
que permiten delimitar un nosotros/los otros para poder seguir negando
cuanto de los otros está en nosotros.
Los “bárbaros” del capitalismo tardío, periférico y globalizado que
denuncia el poeta Kavafis lentamente van decidiendo dejar de serlo. En
todo caso, “algo habrá que poder hacer” con esas apariciones que nada
tienen de monstruosidad y espanto sino que remiten a sujetos concretos
a quienes, finalmente, los atraviesan las angustias de la vida, los pesares
y las alegrías.
Este encuentro intentó poner un pequeño mojón en ese proceso de
visibilización invisibilizada, de no eludir más lo ineludible y de saber que
todos portamos un pequeño “bárbaro” al cual deberíamos poder tener
presente.
Además se trató de una efectiva acción política, de una inscripción
en el campo de los actos de aquello que fue significado como los nuevos
modos de la política –y que nosotros entendemos tan antiguos como la
misma humanidad–. No son nuevos sujetos, no son nuevos personajes de
la escena trágica de nuestros países: somos ciudadanos a quienes la condición
del deseo les está negada y quienes insistentemente intentaremos
una y otra vez que no sea posible la configuración de nuevos bárbaros
para estar esperando, y así darle un sentido a la existencia.
María Alicia Gutiérrez
Coordinadora del Grupo de Género de CLACSO
(Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales)

11
Introducción
Este libro es el resultado de la experiencia compartida en el Primer
Foro Latinoamericano “Cuerpos ineludibles: un diálogo a partir de las
sexualidades en América latina”. En él se encuentran reunidas muchas
de las perspectivas que tensan el espacio político en el que se expresa la
lucha de los movimientos sociosexuales. Durante tres días, en el Museo
Julio A. Roca (Ciudad Autónoma de Buenos Aires), más de doscientas/
os activistas, artistas, académicas y académicos aceptamos el desafío de
pensar las posibles articulaciones de nuestras diferentes prácticas.
¿Cuáles son los impedimentos y las posibles convergencias entre los
diferentes movimientos sociosexuales al momento de articular sus luchas?,
¿cuál es la proyección política de la actividad académica en la
región?, ¿qué relación guarda la creación artística con las intervenciones
políticas?, fueron las preguntas que se desarrollaron y debatieron en
el Foro.
Apelar a lo “ineludible” fue la primera estrategia que elegimos para
intentar construir un territorio donde las vigilancias, que recorren cuerpos
y sexualidades, se mantuvieran en suspenso durante el breve lapso
de la reunión; para que los cuerpos y las sexualidades comparezcan, y
abandonen la poderosa costumbre de lo íntimo para ubicarse en la trama
textual que les da significado y nombre.
Las páginas que siguen recuperan buena parte de las reflexiones puestas
en común durante aquellos tres días, tanto en el espacio de los paneles,
conferencias y debates posteriores a ellos, así como a partir de las
relatorías elaboradas por las coordinadoras de los talleres.
Como en todos los casos en las/os que nos vemos involucradas/os en
una conversación, una vez iniciada sólo podemos estar seguras/os de que
acontece. Nadie puede establecer con certeza hacia dónde nos conducirá
ni cuál será su conclusión. No obstante, el recorrido que nos propusimos
no abdica. Esperamos que en la interacción con ustedes, lectoras/es
de este libro, continúe la interpelación iniciada hace ya un año; se inauguren
nuevas prácticas políticas que hagan de los cuerpos y las sexualidades
un gesto político que los arranque de su pasiva evidencia, de la
aparente naturaleza de su carne.
Deseamos agradecer muy especialmente a Silvana Fernández, quien
creó la mancha con que identificamos al Foro. También a los/as artistas y
realizadores/as Mario Zubialde, Luis Fazio, Viviana D’Amelia, Liliana
Gutiérrez, Andrea Roca, Leyla Star, La otras Juanas, Cristina Coll, Carlos
Trilnick, Sabrina Farji, Natalia Maggiori, Cecilia Raimondi, Marina
12
Arbizu, Esteban Bisio, Emanuel Flax, Fernando Madedo, Hernán Marino,
Diego Mendizábal, Lucía Sidelnik, Lucía Cavallotti, Florencia Romero,
Luz López Mañe, Nicolás Sánchez, Federico Lastra, Federico Baeza,
Jorge Bernal, Fernanda Pinta, Noelia Bertaina, Agustina Soria y Pablo
Ruchansky. Sus propuestas artísticas no sólo embellecieron las salas por
las que circulamos a lo largo del Foro, también provocaron nuestros sentidos,
sedujeron nuestras miradas y alertaron convicciones. A Silvia
Delfino, María Alicia Gutiérrez, Diana Maffía, Alicia Ruiz y Martha
Rosenberg por haber realizado desinteresadamente gestiones imprescindibles
para la realización del evento. A Ana María Enríquez, del Fondo
Global para las Mujeres, por haber confiado desde un primer momento
en nuestra propuesta de trabajo y darnos estímulo y aliento. A la
directora del Museo Roca, señora María Inés Rodríguez, y al personal
de allí, por su generosa colaboración.
El Foro fue posible gracias al apoyo del Centro Cultural Rector Ricardo
Rojas de la Universidad de Buenos Aires, el Museo Julio A. Roca,
el Fondo Global para las Mujeres, el Instituto Humanístico de Cooperación
con los Países en Desarrollo (HIVOS), el Grupo Género/CLACSO y el
Foro por los Derechos Reproductivos.
Josefina Fernández, Mónica D’Uva y Paula Viturro
13
Canto sacro para mi cuerpo profano
Mi cuerpo soy yo, éste es mi sexo, mi género,
con los que nací o con los que renazco,
no importa si a usted le gusta.
Éstas son mis ganas,
con las que me acuesto y con las que me levanto,
y no hallo la lógica que se arroga
para darme su aval, su tolerancia,
su complicidad o su permiso.
Éstas son mis humedades y no cruzan sus desiertos.
Mi cuerpo ha sido blanco de un dedo acusador
y de una mano larga que mal supone
que yo accedo porque sí
o porque cruza el mejor postor.
También de un bolillo, de un ladrido,
de un pellizco, de una bofetada,
de una absolución cortopunzante,
de una risa, de un silbido,
de un alud de lágrimas desde el estanque familiar.
Mi cuerpo va tornándose caricatura en la foto del diario
y en el epíteto que le subyace.
Mi cuerpo es tu cuerpo
y el de todas nosotras
y el de todos nosotros.
Al salmo respondemos:
y el de todas nosotros
y el de todos nosotras.
Mi cuerpo tiene su historia, mi historia,
que no tiene –hágame caso– que devenir razón de su desvelo.
Mi cuerpo suda y no sólo en la cama,
se esfuerza, labora,
amasa, teclea, cosecha, siembra,
enseña, danza, aprende, desfila,
martilla, peina, calcula, canta,
filosofa, inventa, pinta, investiga
y hasta apuñala
y hasta combate
y hasta masacra
y hasta gobierna
14
y hasta legisla
y hasta enjuicia
y hasta confiesa
y al final hasta supone que redime.
Pero pobre del cuerpo.
Y el de todas nosotros
y el de todos nosotras.
Sin jamás haberlo pretendido,
se volvió el carmín de su pena, el sabor de su asco,
el percutor de su violencia, el goce de su sevicia
y vaya a saber si el espejo
de su frustración y de su envidia.
Mi cuerpo se registra, hace cola, va a la notaría,
se ordena, firma la partida, hace antesala, padece la ventanilla,
paga el impuesto, aplaude su perorata de plaza, repite su eslogan,
se trenza en batallas verbales,
aparece en la precaria multitud de su valla
y el día de elecciones, lo vota, lo unge y lo celebra.
Pero ah iluso este cuerpo.
Y el de todas nosotros
Y el de todos nosotras.
Una ciudadanía de segunda,
una caverna,
una piedra en el zapato,
una vergüenza ajena,
un montón de advenedizos y convidadas de piedra.
No existe más que en los formatos de las comisarías,
en las partidas de defunción –entre ellas varios NN–,
en las macroestadísticas sanguinolentas,
en la turba subrayante de los clasificados
y en la gleba desplazada.
Mas no sólo en la crónica roja,
también en la reseña rosa.
Mi cuerpo es disfraz,
porque así se ve menos,
la tiene difícil mi cuerpo tratando de liar quien se exhibe afuera
con quien se agazapa adentro.
Mi cuerpo es noche,
secreto código vox populi,
pose de clase, maledicencia,
esclavo de las registradoras,
baile frenético aunque artrítico,
pues se camufla, se vela, se agrupa, se arriesga, se aísla, se segrega
15
se vende y se compra,
con otros cuerpos tan proscriptos como yo,
porque quiere escapar de usted
y de su pedestal, atril, curul,
atrio, camilla, proscenio y diván,
y de su ira, de su mira, de su mirada.
Mi cuerpo no quiere involucrarse,
reclutarse, disparar,
ser maniatado con un sol clavado en los ojos,
ser encadenado a la pata de un catre,
ser capturado por la foto del cartel que me reclama vivo porque
[vivo me llevaron,
porque le basta.
Y le sobran hostigamientos, carcajadas, golpes
y un sinnúmero de desafueros.
También al de todas nosotros
y al de todos nosotras.
Mi cuerpo sigue cánones,
pero también le da la gana de ataviarse de sueños,
de horadar su lóbulo, de surcarse su icono,
de cubrirse de oropel y lentejuela,
de intervenirse, de venirse, de venir y de irse.
Mi cuerpo no es mi cuerpo,
no tan sólo mío.
Mi cuerpo es estigma,
sarcoma,
medicamentos que no llegan
y amantes que se fueron.
Y el de todas nosotros
y el de todos nosotras.
Mi cuerpo es el de una mujer trofeo de guerra
–ora la de la casa, ora la de la vereda antes del éxodo–,
Mi cuerpo es el de un hombre de pobreza legendaria
o recién empobrecido,
de la enfermedad que volvió de antaño galopando en la miseria,
del estómago crujiente,
de las manos crispadas tras las rejas,
de la infancia asolada,
de la vejez abandonada.
Mi cuerpo es negro, indígena y mestizo.
Mi cuerpo es costa, montaña, llano y selva.
Mi cuerpo se antoja deambulante, explorador, afluente,
sin censura y sin medida.
16
Se imagina amando a su igual y a su distinto, y a los dos.
Y soñando y planeando y celando y creciendo y sufriendo y gozando
y procreando sin cortapisas ni prohibiciones ni velos ni castigos.
Mi cuerpo quiere ser derecho y deber de obligatorio cumplimiento.
Mi cuerpo quiere hacer el amor y no la guerra,
y no quiere que se la hagan a mansalva, tampoco en descubierto.
Mi cuerpo es templo de placer
que es como decir de humanidad.
Mi cuerpo es el primer territorio de paz
al igual que tu cuerpo.
Al salmo respondemos:
y el de todas nosotros
y el de todos nosotras.
Carlos Iván García Suárez
DÍA 1
PANEL
LAS EXPERIENCIAS DE ARTICULACIÓN
DE LOS DIVERSOS MOVIMIENTOS SOCIOSEXUALES
COORDINADORA:
MARTHA ROSENBERG
19
Eternamente atrapadas por el sexo
Lohana Berkins
Quisiera comenzar planteando una cuestión de términos. Dado que
aquí presentes hay compañeras y compañeros que se definen como
transgénero, yo quiero referirme al término “travesti”.
Nosotras, cuando nos empezamos a organizar allá por 1992, comenzamos
a pensar qué nombre le íbamos a poner a nuestras organizaciones
y rápidamente surgió el nombre “travesti”, que es la manera en que somos
identificadas en la sociedad. Entonces, la idea inicial fue tratar de
usar esa palabra con la cual éramos nombradas y empezar a resignificarla.
A pesar de la constante lucha que mantenemos y más allá de nuestras
pintorescas presencias, nuestras llamativas pinturas, nuestras impresionantes
alturas, nuestros turgentes pechos con su abundante silicona, aún
somos invisibles.
Es evidente que la palabra “travesti” posee una tremenda carga peyorativa
y que, hoy en día, sigue siendo sinónimo de perversión, de degeneración,
de maldad, de ocultamiento, de prostitución. Incluso, hace poquito,
al buró de televisión por cable le pareció muy gracioso hacer una
propaganda donde un grupo de empresarios que se queda sin trabajo se
va a prostituir a la “zona roja”. Lo llamativo de este comercial era que se
llamaba “Dignidad”, pero en él se ridiculizaba manifiestamente la imagen
de las compañeras travestis. Es interesante observar que, para los
directivos publicitarios, este comercial fue considerado progresista. Sin
embargo, lo que se muestra es el típico lugar en que la sociedad nos pone
y del que tanto nos cuesta salir. Progresista en todo caso hubiera sido
poner a una travesti desempeñando cualquier otro rol: como médica,
empleada administrativa o abadesa. Esto es lo que nosotras podemos
considerar progresista y no el siniestro corralito en el que nos quieren
mantener.
Finalmente lo que hicimos fue escribir una carta, muy alarmadas, explicándoles
–a estos empresarios– cuánta diferencia había entre lo que
ellos consideraban la dignidad de las travestis y nuestra verdadera dignidad.
Felizmente, y por primera vez, el buró nos mandó una carta en la
que manifestaban la decisión de retirar este comercial. Esperemos que
se cumpla.
Quise contar esta historia para señalar una cuestión fundamental:
cómo nosotras vivimos eternamente atadas al sexo. Tanto en mi propia
experiencia, así como en la bibliografía que he podido leer, se observa
una atadura constante de nuestra identidad al sexo y a la homosexualidad.
20
Con el tema de las leyes sucede algo similar. Incluso con leyes progresistas
como la de Unión Civil, que acaba de ser aprobada en la Ciudad
de Buenos Aires y que toda Latinoamérica celebró. Si quiero hacer
uso de la ley de Unión Civil me voy a tener que casar como “Carlitos
Fernández” y no como Lohana Berkins. Se nos sigue pensando como
varones y somos definidas en función de la sexualidad, teniendo que
reorganizar la identidad en sintonía con la norma heterosexual, lo cual
nos conduce a situaciones paradojales: ¿por qué si me gustan las mujeres
entonces debo ser tal cosa, pero si me gustan lo tipos entonces debo
ser tal otra? ¿Y si las travestis o la masturbación o el celibato...? Todo
pensamiento está regulado por esta idea de la heterosexualidad que define
por anticipado los perfiles y conductas esperadas, más allá de nuestros
deseos y maneras de vivirlo.
Otro tanto ocurre con nuestros grupos. En casi todo el mundo, la cara
visible de la comunidad siempre somos las compañeras travestis, incluso
en Stonewall quienes propiciaron la revuelta de 1969 en los Estados Unidos
eran travestis. Hoy, sin embargo, la marcha en todo el mundo se llama
Marcha del Orgullo Gay. Por supuesto a nadie se le ocurrió hacernos
un reconocimiento, e incluso en la plaza enfrente del bar hay –como
homenaje– unas esculturas que representan a dos parejas: una de varones,
la otra de mujeres, ambas en situación de amor. Esto no nos llama la
atención. Encontrar este tipo de imágenes en donde gays o lesbianas son
representados/as en situación de amor es muy común, pero encontrarla
con respecto a travestis es imposible. Nunca nos pondrían en situación
de amor o con sentido de grupo, evocando una idea de colectivo, eso
queda para las imágenes de gays y lesbianas. La travesti es ese personaje
que está en la foto allá a lo último, eso sí, cuanto más rubia y despampanante
mucho mejor para que resalte el volante, para que no decaiga el
volante. Confieso que ésta es una obsesión que tengo, estoy juntando
volantes de todo el mundo y todavía no encontré ninguno que desmintiera
mi versión. Tendremos que hacer uno.
También está el tema de la prostitución. Y aprovecho para saludar a
las compañeras de AMMAR1, que están aquí presentes. Ocurre que se asocia
de manera automática al travestismo con la prostitución. Se cree que
un día, cada una de nosotras, sentada en un mullido sillón –que ya es un
pensamiento clase media, porque muchas de nosotras ni sillón tenemos–
decide irse para la “zona roja”. Este pensamiento es demasiado simplista
y oscurece las difíciles y disímiles trayectorias personales que cada
una de nosotras ha tenido y tiene que afrontar. Además, quiero mostrar
cómo al violarse nuestros derechos –ya sea en situación de prostitución
o en cualquier otra situación– nosotras nos topamos con una clara
1 Asociación de Mujeres Meretrices de Argentina. [N. del E.]
21
categorización de derechos humanos que deja en evidencia a quiénes se
debe defender y a quiénes no. Porque no es lo mismo –seamos sinceras–
hacer una marcha por una adolescente asesinada, de quien no se va a
poner en duda su inocencia, que pedir por nuestras ciento diez travestis
asesinadas. Convengamos en que no hay un mismo valor cuando nosotras
denunciamos la crueldad y arbitrariedad con que somos encarceladas,
torturadas y/o asesinadas; que cuando se tiene que reclamar –con
toda justicia– por los derechos avasallados de compañeras mujeres.
A veces me pregunto si algún día podré avanzar en mi discurso o si
siempre tendré que estar como me dice María Moreno: “Con Lohana
Berkins no se puede debatir, porque cuando va perdiendo te tira los
cadáveres a la mesa”. ¿Tendremos que seguir tirando siempre los cadáveres
a la mesa o algún día podremos avanzar en el debate de género?
Al feminismo, y a muchas feministas, les parece generalmente muy bien
mi presencia y la de muchas compañeras travestis, pero ¡guay! que ose
nombrarme feminista y ¡guay! que intente entrar a un encuentro feminista.
Al punto tal que al Encuentro Nacional Feminista le cambiaron el
nombre y le pusieron “de Mujeres” Feministas, para que quede bien delimitada
la no presencia travesti en ese encuentro.
Entonces, ahí es exactamente donde nosotras nos encontramos: visiblemente
presentes pero –a la vez– visiblemente ausentes. Y retomo lo
que siempre dice Dora Barrancos: pareciera que para nosotras –travestis–
no existen los derechos personalísimos, porque en esta ciudad donde se
aprobó esta tan progresista Unión Civil, a pocos le importa de qué vivimos
y cómo vivimos. Esta sociedad se sigue escandalizando cuando las
señoras vecinas sensibles de Palermo dicen “hay alguien desnudo en la
puerta de mi casa”, sin embargo a nadie le importa preguntarse por qué
alguien con tres grados bajo cero tiene que estar desnudo allí, en ese
lugar. Si veo a alguien desnudo en la puerta de mi casa, yo lo primero
que haría es darle un abrigo.
Cuando nosotras salimos a pedir educación, salud, derecho a la vivienda,
al trabajo, ahí nos encontramos con los “benditos” formularios
en los cuales tampoco nos tienen en cuenta. Porque en esta distribución
de los espacios de poder –como dice siempre Silvia Delfino– nos encontramos
con que estos formularios ignoran que nosotras podamos trabajar
en muchas otras cosas que no sea prostitución. Imagínense tan sólo
cuando a alguna de nosotras se le ocurre aparecer en esas oficinas, ¡el
escándalo!, ¡el estupor!, tanto que si ustedes van por ahí y se encuentran
a una empleada pública toda tiesa, dura, es que –no les quepa ninguna
duda– acaba de pasar por allí una travesti. Pudo haber desfilado toda la
corte de los milagros, pero no hay algo que supere a la presencia de una
travesti demandando ser incluida en estos planes. Volviendo a los formularios,
éstos responden indudablemente a una matriz heterosexual,
22
burguesa y capitalista. Siempre tienen treinta renglones para cubrir cuestiones
de familia y hasta se nos insinúa que nos inventemos niños; pero
cuando después queremos tener un niño a nuestro cargo, se repite lo
que le pasó a una compañera que llevó a su ahijadito a un hospital, la vio
la asistente social y consideró extremadamente peligroso que nuestra
compañera fuera la madrina de ese niño y lo llevara al hospital, así que
le sacaron al niño. O sea, por un lado nos insinúan que los tengamos
pero luego, cuando los tenemos, las cosas cambian y ocurren episodios
como éste que acabo de contar.
Ésta es nuestra realidad. A pesar de todas estas cuestiones, logramos,
no sé si un “Movimiento Travesti Transexual”, pero sí ponernos como
sujetas de derechos.
Y en este punto también quisiera hacer entrar en tensión aquello que
se espera de nosotras. Cuando renunciamos a ser el típico varón del sistema,
el macho fuerte, dominador, entonces inmediatamente nos instalan
en lo femenino. Pero no se trata de ser cualquier femenino; a lo dulce
y divina se nos pide que le agreguemos una imagen y un cuerpo que sean
lo más evidentes y exuberantes posible. Hay una exigencia que pasa por
una puesta en escena remarcada, reforzada; cuanto más grande tengamos
las tetas, la boca o la cola, mejor, puesto que esa femineidad, en
nosotras, tiene que quedar completamente evidente. Entonces nos instalamos
ahí. Nuestro único lugar de supervivencia parece estar en la prostitución,
donde empiezan a aparecer características muy propias de la
prostitución, códigos muy propios de ella: somos muy amigas pero si te
doy un codazo para agarrar el cliente, vale.
Ahora bien, yo que trabajo de secretaria de un diputado siempre dije
que la política es la prostitución organizada, legalizada por la sociedad.
Porque nosotras somos míseras, aceptamos por cincuenta, pero ellos lo
hacen por cincuenta mil y no tienen ningún prurito en aliarse ahora a la
izquierda, luego a la derecha, o centro izquierda; no tienen ningún problema
en “regenerarse”, en pasarse de banca, en “recrearse” y cambiar
de banderas.
A esta altura de mi vida no soy el estereotipo travesti pero cuando
rompí la estética travesti, o la que se considera mayoritariamente como
la estética travesti, también tuve que pagar un precio dentro de nuestra
propia comunidad. Primero me dijeron que me había vuelto loca, después
que era muy lésbica. Cuando asumí públicamente que me gustaban
las mujeres, mis compañeras se pasaron todo un encuentro pensando
¿qué es Lohana Berkins ahora que le gustan las mujeres? Al término
que arribaron las “científicas” travestis fue que soy una trabiana, una
travesti lesbiana. Y digo esto porque muestra cómo estas identidades
nos marcan a fuego. En otra oportunidad tuvimos una gran discusión
porque, para una elección de reina, queríamos que participen las compa23
ñeras peruanas –que conforman la comunidad más importante numéricamente
después de la argentina– y los argumentos de las compañeras
argentinas travestis, que no querían que participen, eran similares a los
esgrimidos por los “vecinos de Palermo”2. En un momento les puse un
grabador, les pedí dos minutos de silencio –cosa que es muy difícil entre
tres travestis juntas– y les dije: “Chicas, miren, escuchen, esto es lo que
dicen los vecinos de Palermo de nosotras”. Sólo así, después de tres días
de debate, logramos que las compañeras peruanas pudieran participar
en una elección de reina. Lo que intento señalar es cómo nosotras también
reproducimos y tenemos internalizada la violencia. Estamos fragmentadas,
nos cuesta mucho formar y seguir con un movimiento político
porque somos muy individualistas y, aunque vivimos en comunidades,
estamos muy aisladas. Nos cuesta mirarnos a la cara y reflexionar sobre
nuestras propias historias de vida, sobre nuestros cuerpos o sobre nuestra
situación en la calle o con la policía. Esto hace tremendamente difícil
alcanzar una reflexión profunda de lo que nos pasa a nosotras mismas.
A veces también sucede que las travestis vivimos en una comunidad
tan cerrada que no permite la individuación. Vivimos en el mismo hotel,
nos paramos en la misma esquina, nos llevan a la misma comisaría y nos
atiende la misma fiscalía. Esta proximidad nos hace experimentar cosas
tales como que todas tenemos que ser rubias, tener el mismo labio, la
misma nariz, la misma prótesis del mismo cirujano, que por cierto son
todas cirugías clandestinas. Piénsense, por un instante, a dos de ustedes
veinticuatro horas del día, los trescientos sesenta y cinco días del año en
esta situación. Entonces ahí no hay posibilidad de individuación. Todas
tenemos que ser iguales, hablamos de lo mismo, pensamos acerca de lo
mismo. Es como decir que al dormir tan pero tan juntas terminamos
soñando lo mismo.
Pero en este marco seguimos luchando. Ayer estuvimos con Marlene3
haciéndole un escrache a Macri –uno de los candidatos a jefe de gobierno
de la Ciudad–, un señor fascista que usa la cuestión travesti como
elemento para su campaña política, uso que no es ajeno a la idiosincrasia
proselitista.
Para terminar, voy a mencionar algunas cosas sobre el tema del VIH/
sida. El primer lugar en donde fuimos rápidamente aceptadas fue con el
tema del VIH/sida, que por cierto es la tercera causa de muerte entre las
compañeras travestis. No obstante, a las distintas organizaciones a nivel
mundial que se encargan de este asunto, no se les ocurrió cuestionar que
nosotras, en ese espacio, fuimos puestas como hombres que tienen sexo
con hombres. No tengo noticias de que esto sea diferente en otras partes
2 Grupo que pelea por la expulsión de las travestis del barrio de Palermo. [N. del E.]
3 Marlene Wayar es una activista de la agrupación Futuro Transgenérico. [N. del E.]
24
del mundo. Cuando estas organizaciones destinan el dinero para los programas
y campañas, nunca se lo destina a grupos que estén dirigidos por
compañeras travestis, nunca, siempre se otorga a compañeros gays o a
cualquiera que tenga piedad de trabajar con nosotras, con “animalitas
de Dios” como nosotras. Nadie –salvo nosotras– levanta la voz para que
no se acepte que se nos siga metiendo en la categoría de hombres que
tienen sexo con hombres. Porque en definitiva se sigue violando algo
medular que es la identidad. Aunque yo tengo pene y tengo tetas no soy
varón, pero tampoco soy mujer. Soy una travesti y este travestismo,
transgeneridad, transexualidad, cada uno o cada una la construye como
puede o como se le da la gana o con las herramientas que tenga.
He intentado compartir con ustedes algunas consideraciones en torno
de las construcciones de la identidad travesti. Sin duda no se agotan
aquí y la posibilidad de avanzar en nuestra lucha depende tanto de la
comprensión y profundización de todas ellas como de la capacidad de
articular nuestras luchas dentro del entramado mayor de luchas sociales.
Entiendo que todas estas cosas deben cruzarse con un sentido de
transversalidad de nuestras identidades. Transversalidad que no señala
un único lugar desde donde pararse y hablar, sino una multiplicidad de
niveles de enunciación que desafía nuestra imaginación política.
25
Prácticas políticas y estrategias de alianza
del movimiento GLBTT en Chile*
Héctor Núñez González
“Una vez que aceptamos que nos vieran,
también aceptamos que nos vigilaran.”
Leo Bersani, Homos
El mes de septiembre suma acontecimientos dolorosos y no puedo
iniciar esta intervención sin referirme brevemente a los treinta años que
han transcurrido desde la irrupción militar para derrocar al gobierno
democrático de Salvador Allende. Ese 11 de septiembre de 1973 se quebró
la institucionalidad democrática y con ello vinieron largos y dolorosos
diecisiete años de sangrienta dictadura militar. Han transcurrido catorce
años de recobrada la democracia, la impunidad continúa y la memoria
parece desvanecerse. Es necesario, más que nunca, seguir marchando
y exigiendo Verdad y Justicia. El “Dónde están” seguirá inscripto
en la biografía chilena y latinoamericana por quienes un día lucharon y
siguen luchando en contra de la opresión fascista.
No voy a historiografiar al Movimiento Homosexual, Lésbico y
Transgénero en Chile, no es ésa mi intención en este foro. Los avatares,
encuentros y desencuentros, fisuras y contradicciones deberán ser analizados
con más detenimiento por quienes han comenzado ya desde el
activismo académico a escribir y reescribir la “historia” del Movimiento
Homosexual en Chile.
Sin embargo, lo que intentaré esbozar es la relación de algunos hitos
y sucesos de importancia para la lucha lésbica, homosexual y transgénero
y su articulación –principalmente con los ejes de poder político– para
acercarme, de esta forma, al debate convocado por esta mesa.
1991 fue el año en que irrumpe el Movimiento de Liberación Homosexual
en Chile, tras un par de años de discusión, debates y alianzas estratégicas
para conformar un discurso de las minorías sexuales que rompiera
los límites de exclusión y se presentara como una fuerza de cambio
social y cultural, que reclama su “Derecho a la Diferencia” contra la
represiva uniformidad del estándar de la identidad mayoritaria. Mención
aparte es reconocer las rupturistas intervenciones culturales y
performativas del colectivo Yeguas del Apocalipsis, integrado por los
artistas Pedro Lemebel y Francisco Casas; asimismo, la primera organi-
* Movimiento Gay, Lésbico, Bisexual, Travesti y Transexual. [N. del E.]
26
zación de Lesbianas Chilenas en el colectivo Ayuquelen, formado tras el
asesinato lesbofóbico de la activista Mónica Briones en 1984.
Esta irrupción pública del Movimiento de Liberación Homosexual, en
el año 1991, se manifiesta más fuertemente en la demanda por Justicia y
Verdad levantada tan dignamente por la Agrupación de Familiares de
Detenidos Desaparecidos en Chile; homosexuales, lesbianas y travestis
hicieron suyo este discurso por los derechos humanos para pedir “respeto
a la diferencia sexual”. Una mañana de 1992, en el marco del Informe de
Verdad y Reconciliación denominado “Informe Rettig”, esa diferencia
sexual se manifestó con pancartas, lienzos y banderas, como lo recoge el
escritor Pedro Lemebel en su crónica homenaje a la fallecida fundadora
de la Agrupación de Familiares de Detenidos Desaparecidos, Sola Sierra:
“El ramillete de locas en procesión se había pintado y engalanado como si
fuera un carnaval, todo el folclor maricueca se dio cita para desfilar por
una Alameda vociferante que gritaba ¡justicia!, ¡justicia!, ¡queremos justicia!
[...] Al otro día todos los diarios le dieron cobertura a la marcha homosexual
que tapó con su escandalera la denuncia sobre impunidad”.
Sola Sierra no entendía ni comprendía qué tenían que hacer ahí los
maricones alegando por respeto. Estuvo por mucho tiempo disgustada
con el movimiento gay y no compartía la demanda homosexual ligada a
los derechos humanos. Con el tiempo se fueron creando lazos y la presencia
de gays, lesbianas y travestis en las marchas es aplaudida.
Esa “escandalera” que relata Lemebel eran los inicios públicos de un
grupo de lesbianas, gays y travestis que, asimilando la experiencia
organizacional del Norte, seguían la huella de Stonewall ’69.
Teniendo el antecedente internacional –en complicidad con las feministas
de la Casa de la Mujer, La Morada y otros sectores ligados a la
izquierda nacional– se manifiesta esta visibilidad gay lésbica en una agrupación
política conformada por múltiples militancias de izquierda que
ahí convergieron.
Aunque no fue sino con un suceso catastrófico, el cuatro de septiembre
del año 1993 dieciséis homosexuales murieron calcinados en las llamas
que envolvieron la discoteca Divine de Valparaíso. Diez años se cumplen
de ese voraz incendio que nunca encontró culpables y sigue dejando
el manto negro de la duda. La tesis del atentado homofóbico sigue
rondando; por ello, desde hace 10 años, este suceso se ha convertido en
el eje reivindicativo de los derechos de las minorías sexuales en Chile y
punto de referencia para las actividades del Orgullo GLBTT.
Este hecho, que sin duda impactó a la opinión pública de la época,
impulsó al naciente movimiento para poner en su agenda la derogación
de la ley de sodomía –artículo 365 del Código Penal chileno– que prohibía
y sancionaba con cárcel las prácticas homosexuales. Esta demanda
fue fundamental en la lucha gay de la primera mitad de los ’90.
27
Este objetivo político puesto en escena en el Chile transicional fue
apoyado decididamente por el feminismo, sumándose también actores
sociales y culturales que veían en la penalización de la sodomía un resabio
anquilosado de períodos de opresión.
Pero este objetivo homosexual no estuvo ajeno a las críticas puesto
que las agrupaciones lésbicas de ese entonces, sospechando del
patriarcalismo gay, denunciaron la institucionalización del movimiento
homosexual y terminaron por alejarse de la organización inicial. Parte
de ese activismo lésbico se adscribió luego al grupo de feministas autónomas,
lideradas por la teórica feminista Margarita Pisano, criticando
fuertemente la incursión gay a los espacios de poder masculino y patriarcal
en la demanda legalista homosexual. Este discurso crítico aún
continúa y se profundiza con las nuevas incursiones de los gays en la
arena política nacional. Para ese entonces el movimiento feminista había
pasado por diversas crisis y divisiones fomentadas por el Estado, desde
su políticahacia las mujeres. El Servicio
Nacional de la M ujer (SERNAM),
que con rango ministerial comienza la articulación entre Estado y demanda
feminista, con el tiempo restringe el ámbito de acción de las feministas,
provocando desbarajustes y fisuras internas. La política de consenso
impuesta por los partidos de la Concertación por la Democracia,
alianza gobernante, se hizo sentir en el movimiento de mujeres desarticulando
la red feminista de los ’80.
Por otra parte, los propios gays tendrían que definir su curso de acción
interno tras la emergencia del sida y su triste obituario homosexual.
Para muchos era necesario distinguir por un lado la lucha civil “en donde
los homosexuales no nos viéramos identificados con la pandemia” y,
por otro, la urgente intervención que era requerida en las áreas de prevención
en VIH/sida, “las locas se estaban muriendo”.
Este debate crea otra división en el movimiento gay, ya en ese momento,
sin muchas lesbianas presentes. La decadencia de la incipiente
organización se debía a su dificultad para generar proyectos políticos
claros, que permitieran la viabilidad en la continuación del camino por
el logro de los objetivos de cambio cultural y legal trazados en los inicios
y que se focalizaron, en un comienzo, en la modificación del Código Penal.
Entonces, las organizaciones MÓVILH, Lambda y la Coordinadora
Lésbica crean las bases para constituir el reformulado Movimiento Unificado
de Minorías Sexuales (MUMS), que viera su nacimiento coronado
por la derogación, en 1998, del artículo penal 365. Este hito representaría
uno de los logros más importantes del movimiento gay. El avance no
fue sentido así por los grupos lésbicos, quienes veían que esta situación
penalizaba las relaciones lesbianas, que hasta ese momento ni siquiera
eran contempladas en el citado código.
La emergencia del VIH/sida, preocupación de un sector del movi28
miento homosexual que acompañó todo este proceso inicial, poco a poco
se transformó y continúa siendo, hasta la actualidad, la pieza fundamental
para el trabajo militante del MUMS, sin presencia lésbica, pues ellas
comenzarían a crear otros espacios de articulación política propia. Se
integran al trabajo de prevención en VIH/sida con la Comisión Nacional
del Sida –CONASIDA– del Ministerio de Salud Chileno, quienes priorizaron
esta alianza basados en la experiencia del Movimiento Unificado de Minorías
Sexuales en el trabajo social con población gay. En ese momento
era de suma importancia intervenir políticamente los modelos de prevención
dirigidos a este segmento de la población, invisibilizado y estigmatizado
por la Iglesia Católica y los partidos de derecha, siendo contradictoriamente
el grupo más afectado por la pandemia.
Sin duda, esta alianza permitió que el movimiento homosexual diera
un giro político de importancia, la emergencia lo requería, y pronto esa
militancia rabiosa arribó a un desarrollo de “habilidades” y “expertizaje”
para intermediar entre el Estado y la población gay en la lucha contra el
sida. Así se procuraron de recursos económicos provenientes de las campañas
de prevención, que dieron la pauta para articular un trabajo directo
con los gays en educación sexual, prácticas preventivas e investigaciones.
También se implementaron espacios comunicacionales como el programa
radial Triángulo Abierto y la página en internet www.orgullogay.cl.
Comienza así una estrecha relación con el Estado a través del
CONASIDA, y con otras organizaciones no gubernamentales (ONG), buscando
alianzas estratégicas en el tema de prevención del sida y los derechos
de las minorías sexuales. Con la llegada del gobierno socialista de
Ricardo Lagos, en el año 2000, se instala la maquinaria “lagista” de
conversaciones.
Se abren mesas de diálogo para cualquier conflicto, desde
los detenidos desaparecidos, los conflictos indígenas, las confrontaciones
entre empresarios y trabajadores hasta las demandas homosexuales.
Este singular sistema de resolución de conflictos crea los mecanismos
para que se genere, junto con las llamadas organizaciones de la sociedad
civil, un debate sobre “minorías discriminadas”. La primera reunión se
efectuó en el subterráneo del Palacio de la Moneda en el año 2000. Así
como suena, en el subterráneo del Palacio Gobernante; ya podíamos
percibir la importancia que daba al tema el nuevo gobierno socialista.
Como resultado se materializa, con un bajo perfil y cero capacidad de
ejecución, la Oficina de Tolerancia y no Discriminación, que hoy es una
pequeña oficina burocrática que apoya a una que otra agrupación de
minorías cercanas al gobierno. Ése fue el esfuerzo gubernamental para
tranquilizar las demandas sociales organizadas y sus respectivos petitorios
que reclamaban al flamante presidente Ricardo Lagos, primer socialista
en el gobierno después de Allende, lo que en un principio auguró una
esperanza de nuevos y más democráticos tiempos.
29
En tanto el MUMS abre su abanico de alianzas y comienza a integrar,
hasta el día de hoy, el Foro por los Derechos Sexuales y Reproductivos y
el Foro de la Sociedad Civil. Con este último se generó un intenso debate
porque un dirigente del movimiento protestó por la maquinaria
concertacionista que había detrás de tal reunión de organizaciones. La
develación de esta estrategia para acallar, una vez más, a las organizaciones
sociales, repercutió en un ácido debate en el interior del movimiento
gay en pro de una definición política. El MUMS continuó su estrategia de
alianzas y comienzan a distanciarse posiciones con los sectores de izquierda
que están fuera de la alianza gobernante, producto de esta situación
se crea el Comité de Izquierda por la Diversidad Sexual. Esta
organización ligada al Partido Comunista propone un candidato gay para
las elecciones parlamentarias de 2000, gesto político muy poco apoyado
por la militancia homosexual, lo que acarreó, en definitiva, el alejamiento
de este grupo de izquierda, agrupación que hoy en día ha potenciado
un trabajo con las asambleas populares y la creación del Primer Sindicato
de Trabajadoras y Trabajadores LGBTT (usa la L al principio). La alianza
PC/Gays fue muy criticada, pública y privadamente, por otros activistas
y militantes de diversos colectivos que acusaban al partido de izquierda
de instrumentalizar al movimiento homosexual. Esto fue aprovechado
por los gays concertacionistas para desacreditar la labor dirigencial de
quienes apoyaban esa alianza y fortalecer un discurso político que raya
con la lesbofobia y la travestofobia, sosteniendo la inconveniencia de
que se ligue al movimiento gay a los “escandalosos travestis” o las
“inorgánicas lesbianas”.
En este cuadro de alianzas políticas nace la organización de Travestis
y Transgénero de Chile (Traves Chile), que al alero del MUMS y tras
uno de estos proyectos estatales de lucha contra el sida, se organiza y
luego se autonomiza. Otro proceso político tendrían las compañeras
transgéneros que, mirando todo este panorama de acuerdos y alianzas,
saltan a la palestra pública nacional a principios de 2000, causando expectación
mediática y debatiendo con el Gobierno, los partidos políticos
y la sociedad civil. Ponen de relieve la discriminación severa que
sufren, incluso a manos del Estado, con la aplicación –sobre todo a las
travestis que ejercen comercio sexual– del artículo 373 del Código Penal,
que sanciona la falta a la moral y a las buenas costumbres; y a la
vez, denuncian los extraños asesinatos, nunca resueltos. Estas denuncias
son sorprendentemente recogidas por el alcalde líder de la derecha
más reaccionaria y fuerte postulante a la presidencia, Joaquín Lavín.
La dirigenta transgénero Silvia Parada responde en una entrevista dada
a la Revista de Crítica Cultural: “Nosotras tenemos muy buenas relaciones
con el alcalde Lavin, es la única persona, el único político, a
pesar de que es del Opus Dei, a pesar que es conservador y de la extre30
ma derecha, que nos ha apoyado. Pero no lo hizo el presidente Lagos,
siendo socialista”1.
Esta intervención de la derecha, concretizada en cursos de capacitación
en costura para las travestis a través de un instituto católico de capacitación
y la subvención de la sede que utilizan actualmente, no dejó
de sorprender y molestar al resto de las organizaciones que se sentían
más representadas históricamente por el gobierno de la concertación o
por la izquierda comunista.
La intervención del presidenciable Joaquín Lavín ha sido apoyada
por la Iglesia Católica, mientras los medios masivos de comunicación se
han dado un festín con esta “alianza”, poniendo énfasis en la “conversión”
de la práctica travesti por un cristiano arrepentido. La precaria
situación de las transgéneros chilenas y su histórica marginación social
las lleva a valorar esta iniciativa de la derecha y a criticar al movimiento
gay que, en su afán por reivindicaciones “más modernas”, ha comenzado
–como en otros países de la región– a debatir sobre Unión Civil. Este
debate fue potenciado por el logro, en esta materia, alcanzado por la
Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina. En este sentido, la presidenta
de Traves Chile, Silvia Parada, ha dicho: “Los gays están luchando
en estos momentos por casarse en este país, por adoptar hijos, nosotras
estamos luchando por pruebas concretas: el acceso a la educación, a distintas
cosas públicas, a poder sufragar tranquilamente”2.
El acceso a la educación lo están canalizando a través de la capacitación
y el poder sufragar se verá en las próximas elecciones presidenciales
donde Lavín es, según encuestas, serio postulante para el cambio en
el poder. Estos actos de intervención derechista en los procesos de conformación
de organizaciones transgéneros no tiene, según mi punto de
vista, otra maniobra que reforzar estereotipos católicos y conservadores
que se apropian del cuerpo travesti, símbolo transgresor por su identidad
superpuesta y periférica, para neutralizar su discurso político
reivindicativo y domesticar su demanda.
La homonormalización del discurso gay/lésbico, traficado a través de
los partidos políticos y las maquinarias de financiación de proyectos, genera
en el interior de las agrupaciones GLBTT expectativas de algunos
dirigentes ligados a la concertación por acceder a las cuotas de poder
otorgadas por el patriarcado, y ubica los grandes relatos de la diversidad
sexual adentro de la agenda legislativa y gobernante. Por otra parte, opera
la mano casi invisible de la derecha conservadora y ultracatólica que
interviene el discurso de identidad travesti, para desarrollar su tesis de
apoyo a los/las más desvalidos.
1 Revista de Crítica Cultural, número 25, noviembre 2002, pág. 72.
2 Op. cit., pág. 73.
31
Esta alianza travesti/derecha ha operado en el interior de los movimientos
gay y lésbico como “traición travesti” al proceso político histórico
del país y refuerza el patrón que realza la masculinización del gay, y
la eficacia de su lucha política frente al desarreglo ideológico de las
travestis. Esta perversa irrupción derechista, que el gobierno de la
Concertación Democrática no se preocupa por desmantelar sino todo lo
contrario, continúa cerrando puertas a las compañeras transgéneros,
quienes por responder a la oferta caritativa lavinista se enroscan públicamente
con otros grupos gays. Por eso, no es de extrañar que una manifestación
realizada por la agrupación Movilh frente a la Catedral de Santiago
–que incluyó la quema de la bandera del Vaticano repudiando la
orden hacia los legisladores de todo el mundo cristiano para votar en
contra de cualquier ley que permita derechos para homosexuales– haya
despertado la ira de las transgéneros que pidieron disculpas públicas a la
Iglesia Católica, no sintiéndose representadas y reconociéndose observantes
religiosas.
Esta sucinta revisión de los acontecimientos que han marcado los escenarios
de circulación del activismo GLBTT, y su ligazón con las clásicas
prácticas partidistas que han generado distanciamientos y desconfianzas,
nos presenta el cruce transversal de los discursos de diferencia sexual y las
subjetividades minoritarias en los partidos políticos tradicionales. Aunque
bajo ningún punto de vista, por lo menos aún, estos acontecimientos han
propiciado un debate en el interior de sus cúpulas dirigenciales ni en los
ámbitos de toma de decisiones; si no ha sucedido en los partidos de la
Concertación Democrática, mucho menos es de esperar en la derecha tradicional.
Mención aparte merece la elección de una compañera bisexual
en el comité central del Partido Comunista chileno.
Sin duda, la intervención de los partidos políticos, el gobierno de turno
y las suspicacias de los dirigentes gays –con desmedidas ansias de
protagonismo en pos de un cargo público– han afectado la circulación
de un discurso más revolucionario que dañe el entramado político-cultural
heterosexista. De hecho, han permitido que se continúe ubicando
al movimiento de minorías sexuales como un ente a domesticar con pequeñas
cuotas de poder.
Referencias bibliográficas
LEMEBEL, Pedro (2003) Zanjón de la Aguada. Seix Barral, Santiago, Chile.
Revista de Crítica Cultural, n° 25, Nov. 2002.
RICHARD, Nelly (1993) Masculino/femenino: prácticas de la diferencia y
cultura democrática. Francisco Zegers Editor, Santiago, Chile.

33
Posibilidades y limitaciones del activismo
sociosexual en el contexto uruguayo
Susana Rostagnol
Uruguay es un país “suavemente ondulado”. La creación de un Estado
nacional entre dos grandes potencias: la Confederación Argentina y
el Imperio de Brasil, lo ubica desde el inicio, como Estado tapón, Estado
bisagra, algodón entre cristales. Años después, se establece una uruguayez
impulsada desde el Estado –de la mano de la escuela pública, gratuita y
obligatoria– “reflejada” en los cuadros de J. M. Blanes; cantando al heroísmo
de los protagonistas de las gestas independentistas; asociado con
la temática del gaucho y siguiendo los versos de J. Zorrilla de San Martín,
con una “Leyenda patria” y “Tabaré”, que representan una mezcla
de canción de gesta y relato cuasi mítico del origen de la nación1. Sobre
esas bases se consolida un Estado fuertemente liberal y positivista que
rompe drásticamente con la Iglesia Católica y que en los primeros años
del siglo XX se nutre de las ideas de los inmigrantes anarcosindicalistas y
socialistas, con las que fortalece cierto liberalismo radical, especialmente
en la figura de José Batlle y Ordóñez. Ese sentido de uruguayez promovido
desde “los aparatos ideológicos del Estado”, por usar la terminología
althusseriana, coincide o se mezcla con un sentir que parece provenir
también de la sociedad en su conjunto.
Que Uruguay sea un país suavemente ondulado (además de constituir
ésta una característica de su topografía) es una metáfora de la
uruguayez, caracterizada por la “sociedad igualitaria” –con moño azul–,
“fuertemente integrada” –gracias a las leyes laborales entre otras–, “sin
problemas raciales” –no hay indios, y no hay problema con los
afrodescendientes–, “sin discriminación de género” –las mujeres acceden
al voto y a la representación parlamentaria tempranamente–, “gran
estabilidad política” –sólo rota en 1933 con el Golpe de Terra y en 1973
con el golpe cívico-militar2–, sin grandes conflictos. Además, es un país
pequeño, “todos nos conocemos”.
1 En particular la última obra citada presenta una relación idílica entre el conquistador
español (representado por una mujer cargada con los más hegemónicos
atributos de la femineidad) y los indígenas locales, que enmascara el carácter de
las relaciones entre la sociedad criolla que se fue conformando a lo largo del
siglo XIX y aquellas poblaciones autóctonas.
2 Paradójicamente es frecuente que las narraciones históricas oficiales y los discursos
políticos omitan una cualidad que diferencia a estas dos rupturas
institucionales uruguayas del siglo XX, de la mayoría de las que sucedieron en los
34
Real de Azúa va a problematizar estas características sosteniendo
que la uruguaya es una sociedad amortiguada y amortiguadora. El sentido
de “amortiguar”, para este autor, se relaciona directamente con una
sociedad que evita el conflicto, o mejor dicho, que no tolera, no soporta
el conflicto. Real de Azúa propone, como una de las razones, las dificultades
de ciertos colectivos en alcanzar el “umbral de poder suficiente
para entablar el conflicto abierto”.
Considero que éste es un concepto clave para analizar el desarrollo
del activismo sociosexual en el Uruguay. En el marco de la sociedad
amortiguada/amortiguadora adquiere relevancia la “invisibilidad” de
aquellos fenómenos cuya visibilidad implicaría algún tipo de conflicto.
A modo de ejemplo, digamos que en el Código Penal Uruguayo el incesto
sólo es crimen si existe “escándalo público”. Si permanece puertas
adentro, no hay delito3. Los avatares seguidos en procura de visibilizar –
ergo darle existencia– a las distintas manifestaciones de la violencia doméstica
(que culminaron en la aprobación de la Ley de Violencia Doméstica)
muestran también cómo un hecho que no es visibilizado, a pesar
de ser conocido no es reconocido, se mantiene en el desconocimiento.
Finalmente, el aborto, que es un crimen de acuerdo con la legislación
uruguaya4, constituye sin embargo una práctica generalizada y simultáneamente
negada; amplios sectores de la sociedad no lo reconocen como
hecho social, no existe como tal.
Del mismo modo que con los ejemplos presentados, la sociedad uruguaya
tiene conocimiento de la diversidad sexual, pero no la reconoce
públicamente. Mientras que un fenómeno se mantenga en la invisibilidad,
en el mundo de lo privado5, no genera conflictos. En tanto la sociedad no
reconoce la diversidad sexual como hecho social, ésta no ingresa a la
arena pública como actor político. Lo mismo que con el incesto, la violencia
doméstica, el aborto, puesto que no son fenómenos reconocidos
demás países latinoamericanos: su carácter cívico-militar con fuerte protagonismo
de algunas facciones de los partidos políticos históricos. Una tercera interrupción
a la democracia es el golpe de Baldomir, conocida como la “dictablanda”.
3 Art. 275: “Cometen incesto los que, con escándalo público, mantienen relaciones
sexuales con los ascendientes legítimos y los padres naturales reconocidos o declarados
tales, con los descendientes legítimos y los hijos naturales reconocidos o
declarados tales, y con los hermanos legítimos”. Para un análisis del tema véase
Rostagnol, 2000 “La prohibición del incesto: la regla y la trasgresión”, en Centro
El Faro-Foro Juvenil Violencia: campos de intervención. Creafraf, Montevideo,
pp. 89-100.
4 Actualmente se está debatiendo en el Senado el Proyecto de Ley sobre Derechos
Reproductivos, el cual regula la práctica del aborto.
5 La crítica sobre la separación público-privado que desde el feminismo realiza
Carole Pateman ofrece argumentaciones interesantes en el sentido de mostrar el
androcentrismo implícito en dicha separación.
35
no interpelan los valores hegemónicos ni la idea de nación (uruguayez),
obviamente no constituyen conflictos.
Esta característica de la sociedad uruguaya es fundamental para entender
algunos acontecimientos en nuestro país. En tal sentido, me interesa
señalar un hecho paradigmático al tema que nos ocupa. En el escenario
político uruguayo ha habido personalidades, que más allá de los
partidos políticos de donde provenían, han concitado el apoyo general y
han contado con el respeto a su gestión por parte de la amplia mayoría
de la sociedad. De acuerdo con el “saber popular” eran homosexuales,
cosa que nunca fue confirmada –asumida– por ellos mismos. Es de remarcar
que nunca hubo tipo alguno de amarillismo en la prensa sobre
ese punto –considerado en todo caso como asunto de su vida privada–
como tampoco actitudes homofóbicas con relación a su desempeño. Estos
episodios que en un primer momento pueden hacer pensar en la
madurez de una sociedad que no se interesa por la vida sexual y privada
de sus políticos, en una mirada algo más aguda, evidencian la aceptación
de la diversidad sexual siempre y cuando ésta no sea explícita; muestran
la necesidad de ocultar aquello que no condice con la idea generalizada
de la sociedad, con los valores hegemónicos. Las opciones sexuales que
se alejan de la norma deben permanecer en el clóset para generar respetabilidad
y, justamente, no hacerlas públicas es lo apreciado por la sociedad.
Ese “encoletamiento” parece ser una prenda de “madurez cívica”.
Éste es el contexto, pues, en el que debemos analizar los itinerarios
de lucha de las y los activistas sociosexuales.
Los/as activistas socio-sexuales como actores políticos
El problema no radica en “saber” si la homosexualidad (gay, lesbiana),
la bisexualidad y la necesidad/deseo de transexuarse es del orden de
la naturaleza (genéticamente transmitidas) o del orden de la cultura
(construcción social). Para mí, la clave radica en preguntarnos sobre los
significados que una cultura particular, la uruguaya en este caso, da a las
prácticas homosexuales con independencia de las “razones/causas” individuales.
La existencia de grupos activistas sociosexuales significa que
una determinada práctica en algunos casos, y una determinada forma de
estar en el mundo en otros, deviene para ellos en un hecho político. Los
reclamos están entonces en el sentido de reivindicar un lugar político.
“La constitución –afirma Laclau– de una identidad social es un acto de
poder y esa identidad como tal es poder”. Los grupos de activistas sociosexuales
se definen por una existencia y práctica política. Se hace preciso
entonces analizar lo sociosexual como cosa política. Los postulados
de los y las activistas sociosexuales proponen que las opciones sexuales
36
son justamente eso, una opción. Esto refiere a la construcción cultural
de la sexualidad y de las identidades sexuales. Si las identidades sexuales
carecen de una “base segura” (léase natural), ¿existe algo que tenga una
base segura? Ésta quizá constituye la primer gran interpelación que los
activistas sociosexuales hacen a la sociedad en general, y en especial a
los defensores del establishment. J. Weeks señala que este hecho –la diversidad
sexual como opción– demuestra la historicidad y lo potencialmente
efímero de las categorías tomadas como naturales e inevitables.
Este planteo tiene varios elementos de trascendencia política. En principio
se cuestiona radicalmente la división público-privado/íntimo. Se coloca
como obstáculo (cosa puesta delante) la diferencia, una de las tantas
diferencias sociales, obligando al resto de los actores sociales a tomar
partido, no se puede no reconocerla, luego se la aceptará, se la tolerará,
no se la tolerará.
¿Cuál es la particularidad de esta diferencia con relación a “otros”
culturalmente diferentes y también al modelo hegemónico?; ¿qué hace
que su presencia sea mucho más impertinente para el establishment?
En primer lugar se destaca la reivindicación de la diferencia como construcción
cultural, y en especial como opción. Los “otros” diferentes
(minorías étnicas y raciales, personas con capacidades diferentes, entre
otros) simplemente lo son, no optaron por serlo, por lo tanto son más
fácilmente tolerados y hasta aceptados. Aquí hay una opción por la
diferencia, que resulta intolerable porque, en última instancia, está interpelando
el orden social hegemónico y reinstala el conflicto allí donde
ha sido celosamente amortiguado. Cuando se trata de aceptar “otros”
diferentes, con frecuencia se erigen normativas tendientes a una “discriminación
positiva” con el fin de equipararlos a los demás –a los que
no son “los otros”–, brindándoles la posibilidad de desarrollo personal.
Se asume que los “otros” están en inferioridad de condiciones; en ocasiones
desde lo hegemónico se plantea que son responsables de esa
posición (“no tienen plata, son pobres porque son unos atorrantes”).
Eso permite delimitar una línea de “tolerancia” –de no aceptación– en
el sentido de permitirles ocupar un espacio siempre y cuando no interfiera
con el propio, el hegemónico.
En el caso de los activistas sociosexuales la situación es otra. Son
diferentes porque quieren serlo, son responsables de ser “otros” y reivindican
su derecho a la diferencia. La misma visibilidad –muchas veces
espectacular que acompaña la irrupción pública de los grupos
sociosexuales– no da lugar a la tolerancia en el sentido definido en el
párrafo anterior porque no son encerrables en un espacio para evitar
que interfieran. Desde la perspectiva foucaultiana se observa la necesidad
de la sociedad por normalizar, instituir a todos sus integrantes dentro
de casilleros/retículas. La sociedad decide cuáles son las entidades,
37
las categorías reconocidas, y cuáles deben permanecer recluidas, negadas.
Mientras que los “raros” (gays, lesbianas, transexuales, travestis,
transgéneros, intersexuales, bisexuales) permanezcan encerrados en sus
casas, en sus bares, la sociedad permanece en calma. Puede incluso exhibir
el travestismo y la “mariconería” en Carnaval, en el desfile de Llamadas,
porque es el mundo al revés, una especie de grotesco liberado. No
obstante, como señalé antes, esta sociedad amortiguada y amortiguadora
no tolera que un grupo de personas le griten a la cara que no están de
acuerdo con el orden social instituido, y lo hagan desde un lugar que
implica subvertir la violencia simbólica que permite la continuidad del
régimen social. Uno de los mecanismos de esta intolerancia ha sido la
negación misma de su existencia. Continúo citando a Weeks, quien al
respecto señala que esta actitud “nos obliga a analizar las relaciones de
poder que determinan porqué un conjunto de significados, más que otros,
son hegemónicos, y también coloca la consiguiente pregunta sobre las
formas de modificación de esos significados, y luego, por cuáles pueden
ser cambiados”6.
Con este equipaje los y las activistas sociosexuales llevan adelante
sus reivindicaciones y demandas, las cuales puede pensarse que apuntan
a un reconocimiento social que los habilite al desarrollo pleno de su ciudadanía.
En este itinerario se suceden básicamente dos procesos, uno de
alianzas o no con otros activistas; el otro, en el relacionamiento con distintas
instancias de gobierno.
Relacionamiento de activistas sociosexuales con otros activistas
A pesar de la radicalidad y especificidad que pueda caracterizar las
propuestas reivindicativas de los/as activistas sociosexuales, el hecho de
que éstos no hayan alcanzado el “umbral de poder suficiente para entablar
el conflicto abierto”, como afirma Real de Azúa, los obliga a intentar
alianzas con otros activistas. En países del Norte, así como en otros
de la región, las alianzas más comunes que se establecen son con tres
tipos de activistas:
• prevención y tratamiento de HIV/sida
• feministas
• derechos humanos.
En el caso de Uruguay estas alianzas no han sido muy claras, expresando
justamente las particularidades de nuestra sociedad. Aquí va una
breve presentación de cada una de ellas.
6 Traducción mía.
38
Con activistas de prevención y tratamiento de HIV/sida
Los grupos de activistas preocupados por la epidemia se nuclean
fundamentalmente
para reclamar tratamientos adecuados. No existen grupos
de activistas gays que a su vez reclamen medidas de prevención o
mejoras en el tratamiento, como sucede en otros países. Podría preguntarse
si la situación “identidad gay” es o está demasiado estigmatizada
como para que los activistas gays quieran o puedan cargar con el estigma
de ser considerados portadores.7 ¿O viceversa? Por su parte, es de
destacar que la Asociación de Travestis del Uruguay (ATRU), que nuclea
trabajadores sexuales, desempeña una activa militancia con relación a la
prevención y tratamiento. Comparten con AMEPU (Asociación de
Meretrices Profesionales del Uruguay) el interés por llevar adelante actividades
que les permita protegerse de la infección, apoyar a quienes
son portadores o padecen la enfermedad. Es evidente que las travestis
actúan desde su lugar de trabajadoras sexuales y no desde su militancia
sociosexual.
Con activistas feministas
Expresiones del feminismo uruguayo (“los feminismos” sería más
apropiado decir) apoyan la diversidad de opciones sexuales, y han apoyado
esta posición toda vez que fuera necesario (a modo de ejemplo, en
las conferencias de Naciones Unidas donde se abordaba la temática); así
como apoyan la Marcha del Orgullo. El colectivo feminista Cotidiano a
través de la publicación Cotidiano Mujer, Lola y en su audición radial
Nunca en domingo ha difundido varias notas sobre la temática, discutiendo
y argumentando en torno de la diversidad sexual y en especial
sobre el lesbianismo. Sin embargo, en Uruguay no existen grupos feministas
lesbianos ni grupos de lesbianas feministas como sucede en otros
países de la región. Las alianzas entre activistas sociosexuales y feministas
han sido de índole estratégica frente a determinadas situaciones. Una
de ellas, en los debates públicos sobre la Ley de Reproducción Asistida,
a la que me referiré más adelante.
7La misma denominación de portador ya implica estigmatización (la persona se
reduce a ser portadora de un virus). Por otra parte, ser portador constituye lo
que yo denomino un estigma silencioso; más que radicar en el plano discursivo,
está en distintos hechos, entre ellos la falta de campañas que abiertamente aborden
el tema, ya sea desde el Estado o desde la sociedad civil. En este último
aspecto cabe mencionar que la Red de ONGs preocupadas por la temática tiene
dificultades para aumentar sus bases y adquirir visibilidad.
39
Con activistas de derechos humanos
Históricamente ha habido un buen relacionamiento de algunos grupos
(GLBTT, Diversidad, en general aquellos que articulan en torno a la
Marcha por el Orgullo) con el activismo en derechos humanos, lo cual
ha desembocado en que GLBTT funcione en el marco de la Sección Uruguaya
de Amnistía. En este sentido, las demandas se centralizan en torno
de la discriminación de la cual, con frecuencia, son objeto.
Las acciones del Estado y la relación con los y las activistas
sociosexuales8
Existen dos leyes (una de ellas en realidad es la modificación de un
artículo del Código Penal) y un proyecto de ley cuyo análisis permite
observar el lugar de los y las activistas sociosexuales, en su relacionamiento
con el Parlamento y otros actores de gobierno. Ellas son: la modificación
del artículo 149 bis del Código Penal (Incitación al odio, desprecio
o violencia hacia determinadas personas), la Ley de Reproducción
Asistida y el Proyecto de Ley de Unión Concubinaria. A esto nos
parece importante agregar el fallo del Tribunal de Apelaciones en lo
Civil que hizo lugar al reclamo por daño moral, presentado por un homosexual,
cuya pareja estable, del mismo sexo, había fallecido en un accidente
de tránsito. Los magistrados entendieron que esa relación “no
puede ser rechazada según los estándares de valoración vigentes en la
sociedad actual”. Paso a presentar los casos brevemente.
Con relación a la modificación en el Código Penal:
ARTÍCULO 149 bis. El que públicamente o mediante cualquier medio
apto para su difusión pública incitare al odio, al desprecio, o a cualquier
forma de violencia moral o física contra una o más personas en
razón del color de su piel, su raza, religión, origen nacional o étnico,
orientación sexual o identidad sexual, será castigado con tres a dieciocho
meses de prisión.
La modificación consistió en agregar “orientación sexual o identidad
sexual”. Esta incorporación abre un abanico de posibilidades para llevar
adelante demandas sobre comportamientos que perjudican a homosexuales,
transexuales, intersexuales, bisexuales y travestis. Es importante remarcar
que la modificación a este artículo no resulta de la acción directa
del activismo sociosexual, ni del pensamiento político progresista, sino
8 En este apartado colaboró Sylvana Quartino.
40
que surge en el seno del liberalismo radical que continúa caracterizando
a algunos sectores del Partido Colorado. El diputado Washington Abdala,
que fue quien llevó adelante esta propuesta, lo hace desde ese marco.
Este hecho evidencia que “la falta de poder de un sector social para
entablar un conflicto abierto” no necesariamente representa una correlación
de fuerzas adversas (y por lo tanto un ánimo social adverso), ya
que esta modificación al Código Penal más bien instituye “penalmente”
la tolerancia. Me parece interesante asociarlo –dado que sigue la misma
línea de pensamiento político– con los artículos feministas escritos por
José Batlle y Ordóñez durante su presidencia firmados con el pseudónimo
de Laura. Se trata de la defensa liberal de un tratamiento igualitario
para todos los ciudadanos y ciudadanas, al menos en el plano formal de
la ley. Sin duda que la visibilidad de los grupos que reivindican sus opciones
sexuales diferentes a las hegemónicas está en la base de la decisión
de llevar adelante la modificación del Código Penal. En todo caso,
permitieron visibilizar esa realidad, sacarla del clóset para darle existencia
política. Una vez que adquiere existencia política, el sistema –al amparo
de su ala más liberal radical– le otorga un estatus legal.
En cuanto a la Ley de Reproducción Asistida, ésta surge de filas del
Encuentro Progresista, presentada por el senador Cid en atención a un
comportamiento que se viene desarrollando desde hace ya algún tiempo:
la utilización de técnicas de reproducción asistida a las que recurren
parejas con problemas de infertilidad. El objetivo principal –al menos el
que da origen al planteo– es regular dichas prácticas. La discusión parlamentaria
del artículo seis, referido a los usuarios, colocó en el debate el
derecho a la maternidad de las lesbianas y de las mujeres solas.
ARTÍCULO 6º.- (Usuarios). Los procedimientos de reproducción sólo
podrán ser solicitados por parejas heterosexuales estables. En cada
caso deberá firmarse la solicitud correspondiente. Desde ese momento
los solicitantes son los responsables de todas las formaciones vitales,
derivadas de la utilización de estas técnicas durante todas las etapas,
hasta el nacimiento.
Siempre habrá consentimiento por escrito, de ambos integrantes de
la pareja estable. El consentimiento del marido o concubino se hará
antes de la utilización de las técnicas y con los mismos alcances que
para la mujer establece el artículo 2º, y deberá también revestir el
carácter de expresión libre, consciente y formal. Reunidos tales requisitos,
el marido o concubino será considerado legalmente padre
del hijo concebido con estos procedimientos [...].
En la discusión pública de este artículo se unen feministas y activistas
sociosexuales, especialmente lesbianas que reivindican su derecho a la
41
maternidad. El debate fue más rico que el parlamentario. Los argumentos
esgrimidos desde el activismo feminista y sociosexual eran
interpelantes del orden social, subyacía un pensamiento subversivo, aunque
no siempre era expresado con claridad. Sin embargo, el hecho de
que sus discursos ingresaran a la arena pública de manera reactiva, y no
proactiva, evidencia que estos grupos –volviendo a Real de Azúa– no
han alcanzado el “umbral de poder suficiente para entablar el conflicto
abierto”; sólo “pueden” expresarse cuando otro actor (más legitimado)
lo ha hecho previamente9.
De los resultados del debate, estimo que uno de los aspectos más
relevantes es que el uso de la tecnología funciona como ortopedia de la
familia tradicional, es decir, cuando una pareja heterosexual estable no
puede tener hijos, la técnica le permite la procreación. Por el contrario,
otras modificaciones que dan cuenta de diferentes arreglos familiares, y
que la tecnología habilitaría, son obstruidas por el orden social vigente.
Una vez más se observa que hechos de la naturaleza son modificados
con mayor facilidad que los hechos culturales, aunque se acuda a la naturaleza
para justificar la estructura familiar sostenida desde los sectores
hegemónicos.
El caso del Proyecto de Ley sobre Unión Concubinaria es similar. Se
trata de un proyecto de ley presentado por un Representante del Encuentro
Progresista, el diputado Díaz Maynard, cuyo interés radica en
reglamentar las uniones concubinarias –que en los hechos se han
incrementado sensiblemente en los últimos años, especialmente en los
estratos más pobres de la sociedad– de modo de acercar los derechos de
los concubinos a los derechos de los cónyuges. El punto en discusión es
que el proyecto de ley se propone legislar exclusivamente para parejas
heterosexuales. Una vez más, el activismo sociosexual actúa como reacción,
que independientemente de su pertinencia, no tiene la fuerza de
una propuesta proactiva.
El tema sobre el que creo vale la pena detenerse es la relativa
invisibilidad del activismo sociosexual, lo cual implica que éste no ha
encontrado la manera de hacerse ver, al tiempo que revela el éxito del
resto de la sociedad en continuar negando/no reconociendo, una vez más,
amortiguando posibles conflictos. Entiendo que la incapacidad de los y
las activistas sociosexuales para incluir sus temáticas en la agenda pública10,
a partir de una perspectiva propositiva autogenerada, guarda estrecha
relación con la invisibilización de que son objeto colectivamente, en
tanto expresión de una opción radicalmente subversiva. En palabras de
9Constituyen lo que Nancy Fraser llama un “público débil”.
10Uno de esos temas podría ser elaborar una propuesta de unión civil como la
existente en la ciudad de Buenos Aires.
42
P. Bourdieu: “La opresión entendida como invisibilización se traduce en
un rechazo de la existencia legítima y pública, es decir, conocida y reconocida,
especialmente por el derecho, y en una estigmatización que sólo
aparece tan claramente cuando el movimiento reivindica la visibilidad”.
Por último, el fallo judicial reviste gran interés. En primer lugar porque
reconoce la existencia de hecho de parejas homosexuales. Este reconocimiento
les otorga un lugar social, sujetos de derecho a partir de esa condición.
Es uno de los mayores –si no el mayor– reconocimiento expresado
desde el Estado y la sociedad hasta el momento. En segundo lugar, se
arriba a este fallo revolucionario por sus implicancias, sin discusión pública.
Una mañana la noticia invade la calle, en ese momento comienza el
debate, cuando ya la medida había sido tomada. Tomar la decisión no implicó
conflicto público –¿o la decisión pudo ser tomada precisamente por
la ausencia de debate público?–; una vez tirada la piedra, la sociedad
amortiguadora intentará colocar el hecho en un lugar que no distorsione.
Los debates posteriores, especialmente los acaecidos a raíz de las declaraciones
formuladas por monseñor Cotugno –que comentando el fallo judicial
a un semanario se refirió a la homosexualidad como una enfermedad,
recomendando justamente el aislamiento de la persona enferma– han sido
los más sobresalientes, presentando distintas fundamentaciones de la sexualidad
y las prácticas sexuales como construcciones culturales. En estas discusiones
una vez más los y las activistas sociosexuales han actuado de
manera reactiva ante el ataque proveniente de la autoridad religiosa. El
despliegue de autoritarismo e intolerancia fue tal que desencadenó una
cierta simpatía por “los diferentes” por parte de la población en general,
según se evidenció en algunos programas periodísticos con intervenciones
de la audiencia. Aunque cabría preguntarse si ese comportamiento
representó una forma de legitimación de la diferencia, o una reacción a la
agresión autoritaria de una jerarquía social a unos “otros diferentes”, habitualmente
significados como más débiles.
Activismo sociosexual y subversión
La sola existencia de activistas sociosexuales, como ya fue señalada,
pone en cuestión el orden social y, siguiendo a Bourdieu, agrego “el orden
simbólico vigente plantea de manera completamente radical la cuestión
de los fundamentos de dicho orden y de las condiciones de una completa
movilización para lograr subvertirlo”. Al ser una diferencia basada en una
opción, interpela la base misma del orden simbólico y social. Ya me referí
a la diferencia entre éstos y otros “diferentes”. Pero lo más remarcable es
que en este grupo la diferencia no deviene de un atributo o característica
física, sino que deviene de una práctica y un deseo, algo que sólo es visible
43
en la medida que los involucrados quieran visibilizarlo. Para ello, siguiendo
a Bourdieu, es necesario reconocerse como parte de un grupo estigmatizado,
asumir visibilidad desde la propia categorización que hoy expresa
el estigma e intentar anular las estigmatizaciones. Lo paradójico (trágica
paradoja según Bourdieu) es la necesidad de tomar como propias las categorías
del dominador, como paso necesario para resistirse a ellas. Creo
que esto está en la base de la reivindicación del término “queer” para apropiárselo
resignificándolo. El estigma se convierte en emblema. Ahora bien,
la diversidad de integrantes de esta categoría es su riqueza y lo que permitiría
subvertir el orden social y simbólico. Continúo con Bourdieu en el
planteo de que “el objeto de cualquier movimiento de subversión simbólica
consiste en realizar un trabajo de construcción simbólica que tienda a
imponer nuevas categorías de percepción y de apreciación, para construir
un nuevo grupo o, más radicalmente, destruir el principio de división que
produce tanto grupos estigmatizadores como grupos estigmatizados”. Para
esto, es necesario romper con las oposiciones binarias derivadas de la percepción
androcéntrica. Tengo la sensación de que al referirnos a
“heterosexualidad y homosexualidad” permanecemos en las oposiciones,
que se corresponden a identidades fijas, nada ha cambiado en las estructuras,
sólo se han agregado nuevas categorías. El giro está en pasar de ser
heterosexual u homosexual a estar heterosexual u homosexual, convirtiéndolas
en categorías transitorias. Desde allí parecería que los bisexuales
y las travestis están más cerca de abolir las oposiciones, y por lo tanto,
más cerca de subvertir el orden simbólico. La mera existencia de activistas
sociosexuales no garantiza un pensamiento radical y profundamente subversivo,
pero lo habilita, lo cual no es poca cosa.
Referencias bibliográficas
BOURDIEU, Pierre (2000) La dominación masculina. Anagrama, Barcelona.
CENTRO DE INVESTIGACIÓN Y ESTUDIOS INTERSEXUALES (2002) “‘Que se vayan
todas’. Los partidos políticos ante el desafío de la maternidad
lesbiana”. Ponencia presentada en Foro de investigador@s-activistas
Disensos y sujetos, conflictos y derechos, organizado por el Área de
Estudios Queer de la Universidad de Buenos Aires. Buenos Aires, 31
de octubre y 1° de noviembre de 2002.
REAL DE AZÚA, Carlos 2000 (1973) Uruguay, ¿una sociedad amortiguadora?
Ediciones de la Banda Oriental, Uruguay.
WEEKS, Jefferey (1995) “History, desire and identities”. En: R. Parker, J.
Gagnon, Conceiving sexuality. Approaches to sex research in a
postmodern world. Routledge, Estados Unidos, pp. 33-50.

45
Venta, convencimiento o seducción:
reflexiones desde el advocacy participativo
Jaime Tellería
Con esta ponencia compartiré experiencias en cuanto a la articulación
de acciones de advocacy en derechos sexuales.
Utilizaré el cuadro “Modelos Complementarios de Promoción y Defensa
de los Derechos Sexuales y Derechos Reproductivos” desarrollado
por Susanna Rance1 en 2003; la experiencia de la implementación del
Proyecto “Advocacy participativo en derechos sexuales” auspiciado por
Population Concern-DFID2-Comisión Europea y CISTAC3 entre los años
1999-2002, ejecutado por Jaime Tellería y Susanna Rance; finalmente,
las reflexiones del Colectivo de Pensamientos MASQUE V4.
El escenario de la promoción de derechos sexuales
en los últimos diez años
El punteo presentado a continuación me permite contextualizar algunas
de las coyunturas sociales y políticas significativas en las que se
desarrollaron varios modelos de promoción y defensa de los derechos
sexuales en Bolivia en la última década (1994-2003). Estas coyunturas,
en mayor o menor medida, pueden ser extrapoladas a las realidades locales
de la región.
• Las nociones de derechos sexuales y derechos reproductivos se
fusionaron sin dar contenido a los primeros. En las conferencias
mundiales sobre temas de población y desarrollo (Cairo, 1994) y
de las mujeres (Beijing, 1995), se enunciaron declaraciones sobre
la vigencia de los derechos reproductivos y la salud sexual.
1 Susanna Rance, PhD en Sociología (Trinity College, Universidad de Dublín), es
consultora independiente, investigadora, docente y activista en las áreas de género,
salud y derechos de las personas.
2 Department for International Development, Gobierno del Reino Unido.
3 La ONG boliviana CISTAC (Centro de Investigación Social y Capacitación), fundada
en 1989, se especializa en el desarrollo de métodos y materiales interactivos
en las áreas de derechos, sexualidades y masculinidades.
4 Colectivo de activistas por los derechos sexuales que, entre 2000-2002, agrupó a
más de 20 personas con diversas causas, reunidas para generar y aplicar propuestas
renovadoras de advocacy participativo en sexualidades y géneros, con enfoque
de derechos.
46
• Se presentó una actitud clientelista de algunas instituciones y organizaciones,
que siguieron acríticamente las líneas financiadas
desde la cooperación internacional, para la ejecución de proyectos
verticales de promoción de derechos ajenos.
• El enfoque de derechos promovido institucionalmente tenía una
noción desagregada de los derechos humanos (demandas políticas,
civiles, sociales, económicas y culturales) y los derechos
reproductivos y la salud sexual (restringiendo lo sexual a la prevención
de ITS, HIV y sida).
• Las acciones institucionales de promoción en temas de derechos
estaban estrechamente vinculadas con enfoques comunicacionales
difusionistas: información, educación y comunicación (IEC), principalmente
dirigidas a líderes políticos/as, de opinión y comunitarios/
as.
• La información existente acerca de estrategias y lecciones aprendidas
por colectivos sociales que realizaron o realizan campañas
de advocacy en el país era muy escasa.
• Las agrupaciones que luchan por sus propios derechos, en particular
los que tienen que ver con la vida sexual –muchas veces sin
fondos, infraestructura ni mayores vínculos con redes nacionales
o internacionales–, son poco reconocidas.
• Se presentan dificultades para establecer vínculos directos con
estas agrupaciones, por la presencia de intermediación de profesionales
de asistencia social que buscan canalizar, controlar y acaparar
contactos y recursos institucionales para solucionar problemas
de derechos ajenos (a sus propios intereses declarados).
• Se visibiliza poco la participación de actores/as emergentes por
los derechos sexuales en espacios de debate, foros y otros niveles
de decisión política y técnica del Estado.
En este marco aplicamos, como Colectivo de Pensamientos MASQUE
V, la metodología del advocacy participativo mediante espacios de análisis,
discusión y acción para la promoción y defensa de los derechos que
tienen que ver con nuestras vidas, especialmente en las dimensiones
sexuales y de género.
Nuestra principal discusión estuvo centrada en el método, advocacy,
término en inglés que tiene que ver con la acción y capacidad política de
interceder, hablar públicamente, promocionar e involucrar en una causa
de acuerdo con intereses de grupos determinados. Podría significar abogacía,
promoción, logro de apoyos, cabildeo, gestoría o acción de influir
en espacios de decisión y opinión política.
Diferenciamos nuestra propuesta de advocacy participativo del
“advocacy por mandato institucional”, que asume su acción por y para
47
los “otros/as” –los grupos más excluidos, vulnerados y marginados–, además
de responder a grupos de interés concentradores de poder.
A continuación presento reflexiones sobre tres modelos utilizados
en la promoción de derechos.
Tres modelos para promocionar y defender los derechos
Reconociendo que existen múltiples formas de hacer promoción y
defensa de los derechos, el siguiente cuadro elaborado por Susanna Rance
nos muestra tres modelos identificados en nuestra práctica y en la práctica
de organizaciones con las que nos relacionamos.
Modelos Complementarios de Promoción y Defensa de los
Derechos Sexuales y Derechos Reproductivos
Susanna Rance, 2003
Tipo de
modelo
Promoción y venta
de productos y
servicios
Advocacy por
mandato
institucional
Advocacy participativo
Indicador de
éxito
Ventas y clientes
Recursos
generados Años
Protección Pareja
(APP)
Impacto cuanti y
cualitativo en
metas
demográficas y
políticas.
Avance cualitativo en
procesos grupales, sociales
y políticos para conquistar
derechos. Impacto en
medios de comunicación y
opinión pública.
Valores
promovidos
Eficiencia; calidad
de productos y
servicios;
competitividad.
Capacidad para
lograr impacto
amplio e influir en
procesos macro.
Equidad e
inclusión social.
Solidaridad entre pares.
Compromiso demostrado
con ejercicio de derechos,
equidad y participación en
todo el proceso.
Actores/as clave
Clientes,
productores/as,
promotores/as,
competitidores/as.
Líderes
institucionales,
políticos/as, de
opinión,
comunitarios/as.
Sujetos/as individuales y
colectivos/as de derechos.
Estrategias
Publicidad,
propaganda,
mercadeo social.
Pago de comisión
a promotores/as.
Influencia en redes
interinstitucionales
IEC. Lobby
político.
Construcción colectiva de
agendas y campañas.
Participación en redes.
Presión política. Acción
directa legal y extralegal.
48
El primer modelo, denominado “Mercadeo y Promoción de ventas
de productos y servicios”, es utilizado por algunas ONGs nacionales e
internacionales, empresas sociales e instancias gubernamentales. Está dirigido
a poblaciones de clientes o beneficiarios/as de servicios y/o productos
determinados. El modelo tiene indicadores de éxito cuantitativos
basado en coberturas, recursos invertidos y recuperados; promueve la
eficiencia en la capacidad de vender servicios y prestaciones; desarrolla
una estrategia de mercadeo social y su enfoque de derechos establece
una relación cliente-prestador y la promoción de acceso al servicio y/o
producto.
El segundo, “Advocacy por mandato institucional”, es empleado principalmente
por las agencias internacionales de cooperación bilateral,
multilateral y algunas ONGs internacionales y nacionales. Está dirigido
a impactos cuali y cuantitativos que benefician a un/unos grupo/s meta,
llámense usuarios/as o beneficiarios/as de los procesos de cambio. Promueve
la incidencia, la capacidad de impacto e “influenciamiento” en
niveles políticos y demográficos; su implementación requiere muchas
veces del aval de agendas internacionales y el reconocimiento
institucional, solidez, capacidad técnica y habilidades políticas a nivel
local, nacional y regional.
Concepto de
derechos
Derechos del/de la
cliente a productos
y servicios de
calidad. Derecho
de la organización
a competir en el
mercado.
Derecho de la
población a recibir
información,
educación y
servicios con
amplio acceso y
alta calidad.
Derechos humanos
integrales, derechos
sexuales, derechos de
género y derechos
reproductivos, con
afirmación de diversidades
y diferencias.
Requerimientos
organizacionales
Espacio en el
mercado.
Protección del
libre comercio.
Imagen de
eficiencia y
vigencia social,
económica y
política.
Renombre
regional, nacional,
internacional en
términos de
solidez, capacidad
técnica y habilidad
política.
Relaciones equitativas en
redes de pares. Flexibilidad
y creatividad de los/las
participantes. Compromiso
con causa(s).
credibilidad
Modelo del
poder; Relación
con donantes
Poder como
mercancía.
Financiamiento
externo
condicionado por
el imperativo de
generar recursos
propios.
Poder como red de
relaciones bajo
paraguas del
modelo
dominante.
Negociación
estratégica con
donantes.
Poder como juego de
ajedrez. Independencia
respecto a criterios y
exigencias de donantes.
49
Identificado por nosotros como “Advocacy participativo”, el último
modelo es articulador de relaciones equitativas entre pares y causas colectivas,
comunes y afines. Usualmente empleado por individuos/as, grupos
y colectivos sociales de activistas con causas propias y vividas. Promueve
avances cualitativos grupales, sociales y políticos de conquista de
derechos en procesos de coactivismo y solidaridad; fomenta la flexibilidad,
creatividad, (re)creación e innovación.
Las manos como representación gráfica de los modelos
de promoción y defensa de derechos
Motivado a la reflexión por las propuestas anteriores (cuadro 1).
Recupero representaciones gráficas (logotipos institucionales y de campañas)
que me apoyan a visibilizar los tres tipos de modelos propuestos
e identificar en éstos como las manos se conjuncionan y relacionan representando
los tres modelos de articulación identificados en las acciones
de advocacy para la promoción y defensa de los derechos.
Al mismo tiempo, usando de base la propuesta de los Modelos Complementarios
(cuadro 1), incluyo algunas nuevas reflexiones que amplían
la tipología de los mismos.
Cuadro 2
Representación gráfica de tres modelos de promoción
y defensa de los derechos
Tipo de modelo Descripción de la
representación
Riesgos del
modelo
Mercadeo y
promoción de
ventas de
productos y
servicios
Modelo mercantil
dirigido a la
promoción de los
derechos de los/as
clientes.
Para representar este
modelo recurro a la
página electrónica de
la Red Española
“Brújula Educativa”;
en su programa Oferta
de Orientación
Educativa y
Vocacional; promueve
servicios educativos e
informativos.
La imagen presenta las
manos de una persona
ofreciendo y/o
mostrando el mundo.
Dd
Mucho que vender y
pocos/as clientes
Dificultades en el
flujo de recursos para
mantener la oferta y
alcance de la autosostenibilidad
económica.
Alta dependencia
de la cooperación
internacional para
la gestión de
recursos.
50
Desde mi
interpretación, esta
imagen representa la
oferta del
conocimiento en el
marco del derecho de
las personas a tenerlo.
Advocacy por
mandato
institucional
Modelo pasivo
de derechos
orientado a
beneficiar a una
población meta,
usuaria,
receptora.
En este caso recupero
el logotipo usado hasta
hace un mes por la
Agencia para el
Desarrollo
Internacional del
Gobierno de Estados
Unidos (USAID), que
también fue empleado
en su Programa
Alianza para el
Progreso.
Esta agencia promueve
macro políticas
identificadas como
prioridad para el
gobierno
estadounidense.
La imagen utilizada
presenta un saludo
formal de manos, que
podría representar un
estrechamiento de
vínculos entre pares.
Sin embargo, hago otra
lectura de la imagen.
Identifico en el saludo
que una de las partes
(la mano de adelante)
tiene una agenda de
acción definida desde
intereses de poder, la
otra (la mano de atrás)
es receptora de los
beneficios de la
implementación de la
agenda.
Mucha
institucionalidad
Este modelo corre
el riesgo de
depender
ideológicamente de
la obediencia a las
reglas de la época:
agendas
demográficas y
epidemiológicas de
agencias
internacionales de
cooperación, y
mandatos de los
ejes centrales de
poder.
51
Advocacy
participativo
Modelo activo
de derechos
construido entre
pares, sensual y
solidario
Para representar este
modelo utilizo el
logotipo de Caritas
Diocesana de Posadas,
Argentina.1
Este logotipo es
utilizado en la
campaña solidaria
“Colecta Nacional”,
con la participación de
múltiples actores/as y
diversos intereses.
Desde mi
interpretación, esta
imagen de múltiples
manos entrelazadas en
diversas actitudes -
afectivas, estratégicas,
eróticas, solidarias -
representa el contacto
de piel y el
acercamiento dinámico
de los/as diversas/os
actores/as emergentes
encontrados
temporalmente por
una causa.
Mucha carnalidad
La interacción de
subjetividades entre
los/as activistas
puede promover
conflictos afectivos
de relacionamiento
personal.
Al no depender de
valores mercantiles
ni macropolíticos,
las acciones
voluntarias no
necesariamente son
sostenibles en el
tiempo.
Los tres modelos reflexionados no son antagónicos entre sí. Sin embargo,
el modelo del advocacy participativo resulta más atractivo para el
tipo de causas que promovemos: causas vividas, sensuales y carnales.
Hablar de sexualidad requiere un modelo sensual y equitativo
Planteamos un advocacy por la promoción y defensa de los derechos
sexuales, con características menos impositivas, verticales y paternalistas.
La propuesta del advocacy participativo implica la acción concertada y
dinámica de presión política; construcción de relaciones y alianzas entre
pares; recuperación de la memoria colectiva de las personas y los significados
que otorgan a un determinado asunto o problema; la autoconciencia
grupal llevada a procesos de toma de decisión, basados en el deseo propio
de asumir y defender posiciones que se plantean como causas vividas.
Finalmente, implica determinar estrategias de alianza temporal para
promover las causas vividas.
Como parte activa, e involucrada de la promoción de causas, reco52
nozco que las acciones desde el advocacy participativo pueden ser iniciadas
por una persona y entre pares, con intereses declarados y afines
identificados con la causa. No es un proceso de acción o salvación del
“otro/a” sino más bien de reconocer vivencias, necesidades e inquietudes
sentidas y compartidas. “No buscamos: imponer ideas preconcebidas
sobre la gente; pretender saber lo que es ‘mejor’ para ‘todo el mundo’;
‘instruir’ ni ‘educar’ desde concepciones verticales de ‘la realidad’;
promover a las instituciones o a las personas como un fin en sí mismo;
‘posicionar’ a los/as demás (aunque sí posicionarnos a nosotros/as mismos/
as); asumir que ciertos mensajes constituyen una ‘verdad única’”5.
Entiendo que el advocacy participativo facilita la unión de fuerzas
para defender derechos que también nos importan y nos corresponden
a título propio como personas y/o como integrantes de alguna organización.
“Las personas afectadas promueven su causa, extendiendo su influencia
con otros pares (ampliando sus bases sociales con personas que
comparten o pueden compartir la misma inquietud) y hacia arriba (presionando
sobre las instancias de poder)”6.
La causa carnalizada
Tener carne de las causas, “carnalizarlas” para su promoción y defensa,
se constituye en el motor del advocacy participativo. Así, comenzamos en
el Colectivo de Pensamientos MASQUE V, personas viviendo con HIV y
Sida; activistas por la diversidad de opciones sexuales y genéricas, por los
derechos humanos, las masculinidades, el parto humanizado y por la calidad
en los servicios de salud. Todos/as nosotros/as construimos una identidad
temporal como grupo; a partir de nuestras causas personales desarrollamos
una causa común y establecemos estrategias y acciones de alianza,
promoción, defensa y evaluación de los derechos que tenían que ver con
nuestras vidas en sus dimensiones sexuales y genéricas.
Hicimos carne colectiva de la “ciudadanía sexual”7 como propuesta
que “busca integrar la legitimación social y jurídica de diferentes identidades
y prácticas sexuales y genéricas, y la aplicabilidad universal de los
derechos de las personas, al reconocer la diversidad de las sexualidades
5 Tellería y Rance, Advocacy participativo, 2001, pág. 6.
6 Tellería y Rance, op. cit., pág. 6.
7 El término “sexual citizenship” (ciudadanía sexual) aparece en la literatura inglesa
desde hace casi una década. Véase David T. Evans 1993. Sexual Citizenship:
The Material Construction of Sexualities. Londres: Routledge. Omar Feliciano
del Grupo Gay CODISEX lo menciona en “Políticas culturales y las comunidades
de la diversidad sexual”, México 2000, http://acude.com.mx.diversex.htm.
53
y géneros, cuya expresión cambia en forma dinámica en diferentes tiempos
y contextos de la vida de cada persona”. “Al situar nuestras causas
en el marco de la ciudadanía sexual, elevamos la consideración de la
sexualidad, del terreno poco visible de lo individual, al rango de una
cuestión de Estado. Promovemos la sensibilización sexual de la política,
y exigimos justicia ciudadana para garantizar el libre ejercicio de diversas
formas de vida sexual y familiar”8.
Al Colectivo de Pensamientos MASQUE V la noción de ciudadanía
sexual nos sirvió de paraguas para la promoción de nuestras causas. La
metáfora del “paraguas” nos permitió estratégicamente asumirlo como
un objeto que nos protegía, cubría y permitía entrar y salir de su sombra.
Aprendizajes y trampas del modelo
Con el proceso de (re)crear la reflexión y la práctica en el advocacy
participativo para la promoción y defensa de los derechos sexuales, aprendimos
e identificamos trampas en el modelo; menciono las planteadas
por Rance y Tellería en “¿Abogados de Dios o del Diablo?” y Rance en
“Riesgos y trampas de los métodos participativos”.
Es importante cuestionar la concepción del poder como una fuerza
negativa, vertical y aplastante, (re)representándolo hacia relaciones donde
los/as actores/as puedan ubicarse en condiciones favorables para la
promoción de sus causas. Podemos cambiar los discursos de autovictimación,
queja y reclamo, fomentando la promoción de acciones afirmativas,
propositivas y (re)creativas.
Aunque a veces consideremos el advocacy participativo superior,
moralmente, a los otros por promover causas vividas y carnalizadas, respetamos
las diferencias entre los tres modelos. Nuestra propuesta no es
mejor ni peor que las otras. A veces usamos los otros modelos, pero promovemos
el advocacy participativo porque lo sentimos más flexible, sensual
y equitativo.
Al enunciar lo participativo muchas veces lo podemos transformar
en una nueva ortodoxia entre lo tradicional, vertical y paternalista vs. lo
innovador, participativo y liberador; al mismo tiempo, podemos tender a
ritualizar el proceso participativo con una serie de mandamientos casi
divinos, corriendo el riesgo de convertirnos en aduladores de lo marginal
y subalterno, elevando lo raro/exótico/oprimido a un proselitismo
cuasi religioso.
Al finalizar esta reflexión invito a la audiencia a analizar críticamente
los modelos presentados y a generar sus propias reflexiones, en cuanto a
8 Rance, 2001, “Ciudadanía Sexual” en Conciencia Latinoamericana XIII, pp. 13-17.
54
su autoubicación sobre sus prácticas de promoción y defensa de los derechos
sexuales.
Referencias bibliográficas
EVANS, D. (1993) Sexual Citizenship: The Material Construction of
Sexualities. Routledge, Londres.
FELICIANO, O. (2000) Políticas culturales y las comunidades de la diversidad
sexual en Grupo Gay CODISEX México http://acude.com.mx.
diversex.htm.
RANCE, S. (2001) “Ciudadanía sexual”. En: Conciencia Latinoamericana
XIII.
RANCE, S. (2002) “Riesgos y trampas de los métodos participativos”. En:
Causas vividas. Revista de experiencias en advocacy participativo.
CISTAC/MASQUE V/Population Concern/DFID, La Paz.
RANCE, S. (2003) Modelos Complementarios de Promoción de los Derechos
Sexuales y Derechos Reproductivos.
TELLERÍA, J. (2002) Actores emergentes en el campo de los derechos humanos.
Comunidades de las diversidades sexuales; Uniones de trabajadoras
sexuales comerciales; Asociaciones de personas viviendo con
el hiv y sida. CISTAC/Coordinadora de la Mujer/Programa “Equidad”/
Capítulo Boliviano de Derechos Humanos, Desarrollo y Democracia,
La Paz.
TELLERÍA, J. y RANCE, S. (2001) Advocacy participativo. CISTAC/Population
Concern/Comisión Europea, La Paz.
TELLERÍA, J. y RANCE, S. (2002) El antimétodo: Advocacy participativo.
CISTAC /Population Concern/DFID, La Paz.
55
Lucha por el derecho al aborto
Martha Rosenberg
Muchas gracias a todos y a todas por sus intervenciones. Más allá de
mi carácter de coordinadora de la mesa, me pidieron que agregara una
pequeña intervención sobre el tema de las luchas por el derecho al aborto,
que tienen una enorme actualidad en nuestro país. Creo que es interesante
el hecho de que la invitación fue formulada apelando a una tradición
que compartimos con varias de las compañeras que han estado
organizando este encuentro: “¿Podés agregar un ratito para decir algo
sobre las luchas por el aborto?”; como algo que está ya sabido. Como si
fuera un área en donde pareciera que no hay cuestionamiento posible.
Sin embargo, el hecho de esta manera de aparición del tema, me parece
que conduce a preguntarnos qué lugar tiene la sexualidad heterosexual
tradicional en el campo de las sexualidades.
Evidentemente para mí, que estoy en una organización que se llama
Foro por los Derechos Reproductivos formada en el año noventa y uno,
es decir, al calor de la instalación en las agendas internacionales, el tema
tiene la tradición de esta problemática. Hace varios años que venimos
debatiendo con este nombre institucional porque en el título nos falta lo
de “exuales”, pero es todo un complicado trámite burocrático cambiar
el nombre y todavía no lo hemos hecho. De todas maneras, salimos de
esta discusión diciendo que los derechos reproductivos forman parte de
los derechos sexuales, pertenecen a ese campo. No es “al lado de”, sino
como una parte de los derechos sexuales que ubicamos a los derechos
reproductivos.
Los derechos reproductivos se refieren a un tema que es crucial en
la vida de la sociedad, la cuestión de la sucesión de las generaciones.
No hay sociedad que se sostenga si no produce el proceso de la reproducción
de los individuos que la componen. Esta sucesión de las generaciones
es un problema político de primer orden y, por lo tanto, nunca
es dejado a la espontaneidad en ningún sistema político. En este sistema
el grado de autonomía de las decisiones reproductivas influye, es
decisivo diría yo, en la calidad de la participación de las mujeres en la
vida social y en la vida política. Entonces, yo señalaba que, pese a que
el cuerpo de la reproducción es uno más –es otro de los cuerpos ineludibles–
sin embargo, casi queda involuntariamente eludido en este encuentro.
Es un cuerpo sobre el que se opera política y técnicamente, y
es el lugar específico de la dominación de las mujeres en el sistema
patriarcal. El apoderamiento de la potencia reproductiva, de la capaci56
dad reproductiva del cuerpo de las mujeres, es el fundamento y la base
del sistema patriarcal.
Queremos siempre enfocar el tema del aborto como acto de un sujeto.
Es decir, una mujer que aborta se apropia de lo que le pasa (o de lo
que le pasó), es decir, un embarazo involuntario, un embarazo no deseado
–o como ahora, que se están presentando proyectos legislativos de
reglamentación de los abortos no punibles por inviabilidad del feto– me
parece oportuno llamar un embarazo incompatible con su vida.
Y esta necesidad de las mujeres de autocontrolar su fertilidad se incluye
en el concepto de “necesidades radicales”, en el sentido de Marx y
retomado por Agnes Heller, que son las necesidades humanas que no
pueden ser satisfechas sin cambiar de raíz todas las relaciones sociales.
Es decir, no es cuestión de cambiar simplemente artículos del Código
Penal sino que estos cambios implican transformaciones profundas de
todas las relaciones sociales, especialmente del modo en que se gestiona
esta sucesión de las generaciones a la que aludía antes y de los lugares
relativos que tienen las y los actores de este proceso, en el campo del
poder reproductivo. Las actividades que tienden a satisfacer esta necesidad
de regulación –personal e individual– de la fertilidad requieren cambios
subjetivos para cambiar situaciones objetivas y alteran fundamentalmente
la distribución del espacio público y privado; incluyendo de
manera explícita en las agendas políticas temas que han estado excluidos
inveteradamente de las mismas. Actualmente, por ejemplo, con un
60 por ciento de la población bajo la línea de pobreza en nuestro país, los
derechos reproductivos han hecho su entrada en la agenda política del
Estado y, muchas veces, de la mano de las “políticas de desarrollo” de los
bancos y de las agencias multilaterales. Vemos hoy, por ejemplo, que
muchos créditos del Banco Mundial o del Banco Interamericano de Desarrollo
vienen atados a programas de salud, a programas de educación,
a programas de derechos sexuales y reproductivos. Esto produce un entramado
muy complejo de las estrategias de la globalización sobre los
cuerpos ineludibles –en este caso de las mujeres– sobre los que se ejercen
estas estrategias.
En un trabajo escrito en el año 1995, preguntándome por el deseo de
las mujeres acerca de la maternidad, yo me hacía la siguiente pregunta:
“¿Por qué querría una mujer brasileña tener un hijo que pasara hambre
hasta ser lo bastante grande como para ser muerto por la policía o por
un escuadrón de la muerte?”. En este momento, al trasladarlo a nuestra
actualidad, la mujer ya no era solamente brasileña. En el año 1995, me
parecía una situación que en nuestro país, para nosotros, no estaba vigente.
En este momento creo que el deseo de tener hijos tiene que interrogarse
en este marco de qué es la vida –hoy– para las mujeres. ¿Qué
significa proyectar la trascendencia de una vida individual en otra, en
57
condiciones tales que el 60 por ciento de la población se encuentra bajo
la línea de pobreza? ¿Significa más de un 75 por ciento de los niños y
niñas bajo la línea de pobreza?
De todas maneras, esto me lleva a la necesidad de distinguir en el campo
de los derechos sexuales y de los derechos reproductivos, el control
individual y autodeterminado de la fecundidad, de las políticas de población.
Es decir que sobre este poder, que es un poder que se ejerce a nivel
absolutamente supranacional, supraestatal, un poder del capital altamente
concentrado de las corporaciones a nivel mundial, hay cuestiones que
aparecen como contrapoder en el campo de los derechos individuales. Que
Estados Unidos imponga en México una cláusula demográfica para firmar
el Tratado de Libre Comercio (ALCA), no sólo significa que México
disminuya su tasa de natalidad para poder entrar en ese tratado, sino que
además se desencadena una serie de acciones que crean formas de subjetividad
y de reapropiación. Es un poder que genera un contrapoder y, de
ninguna manera, puede interpretarse como un poder ejercido sin resistencia
y con una vía libre a la imposición de sus objetivos.
Me voy a limitar a señalar este lugar de la problemática del aborto
como un lugar en donde hay una disputa por el sentido de las prácticas
de grandes cantidades de mujeres que recurren al aborto, no obstante
estar sujetadas a un discurso en el que se avala su carácter criminal,
pecaminoso y –para el conjunto de América Latina– ilegal. Es un campo
en donde la práctica de las mujeres configura una subjetividad totalmente
disociada que, como se ve en muchas de las exposiciones que
hoy escuchamos, reaparece en cualquier campo donde esté involucrada
la sexualidad. El campo de la lucha por el derecho al aborto es un campo
donde se resiste esta invisibilización del deterioro y la muerte en el
espacio privado y se opera su politización. En la actualidad, el aborto
surge como un elemento de la realidad de nuestro país, en donde su
práctica está prolijamente ocultada. En este momento aparece de manera
flagrante en las estadísticas de salud cuando vemos que, desde
1995 hasta 2001, aumentó el 46 por ciento la cantidad de egresos de
mujeres de los hospitales por complicaciones de aborto; las cifras son
del Ministerio de Salud en 2002. De 54.000 casos nacionales de egresos
por aborto en 1995, hemos llegado a casi 80.000 en 2001 y de esos
egresos, la mayoría son por abortos provocados, aunque esto es una
especulación porque, dada su clandestinidad, los registros oficiales no
pueden avalar esta causa de aborto.
Creo que la práctica del aborto se ha transformado en algo totalmente
generalizado y que es una práctica contracultural, a pesar de que las
mujeres que se lo practican no tengan conciencia de que están resistiendo
y desafiando la identidad maternal idealizada, que aparece como identidad
esencial del género femenino.
58
Entonces, es con la intención de incluir estas prácticas, que designamos
como sosteniendo sexualidades que contravienen las categorías de
género convencionales, que quería contarles esto y quería leerles la resolución
de una de las comisiones del Encuentro Nacional de Mujeres,
que tuvo lugar en Rosario, hace recién unas semanas.
El Taller de “Estrategias para el acceso a un aborto legal y seguro”
sacó las siguientes conclusiones: primero, “denunciamos a la jerarquía
de la Iglesia Católica –en particular al arzobispado de Rosario– que
organizó a través de sus militantes una intervención en el taller de estrategias
para el acceso al aborto legal y seguro, con el objetivo de impedir
el tratamiento del tema... (sigue un poco más, voy a abreviar para
que tengamos tiempo de discutir) ... a pesar de esta acción obstructiva,
el taller logró consensuar un conjunto diverso de estrategias que se
establecieron en tres ejes estratégicos: legal, educativo y de acciones
inmediatas”.
En el ámbito legal, dice: “1. Queremos que el aborto sea legal, seguro
y gratuito para todas las mujeres; 2. Convocamos a formar una comisión
nacional que redacte un proyecto de ley sobre legalización del aborto; 3.
Reglamentar y exigir, a nivel nacional y provincial, el cumplimiento de
la ley para que se provea el aborto en los servicios de salud pública en
los casos no punibles, utilizando el concepto de salud de la OMS vigente
en nuestro sistema sanitario; 4. Teniéndolo en cuenta como marco para
cumplir con los casos de aborto no punibles, la violación debe ser considerada
un riesgo para la vida y la salud de las mujeres; 5. Llamamos a
todas las mujeres a exigir que la legislación vigente se cumpla y este
llamado a exigir que la legislación vigente se cumpla es amplio, toda la
legislación vigente”.
En el ámbito educativo pide una currícula que garantice una educación
sexual dialógica, problematizadora, con perspectiva de género,
pluralista, para todas las escuelas del país, públicas y privadas, considerando
la sexualidad como componente intrínseco de todo ser humano; y
promover la educación sexual a través de la educación popular incluyendo
el debate sobre el aborto. Esta cláusula fue propuesta por compañeras
de asambleas populares, piquetes y del movimiento de fábricas
recuperadas. Se propuso también diversas acciones inmediatas tales como
organizar una página web; sumarse a un Encuentro Nacional por el Derecho
al Aborto entre el 25 de noviembre y el 10 de diciembre de este
año; hacer marchas en todo el país con motivo del 28 de septiembre Día
por la Legalización del Aborto en América Latina y el Caribe; realizar
encuentros regionales por el derecho al aborto; y el control y monitoreo
de la prestación de los servicios en atención de la salud –prescriptos por
las leyes vigentes– por los grupos de mujeres en cada lugar.
Pese a la sistemática obstrucción organizada por la jerarquía católica
59
en dicho taller, se logró trabajar y éstas son las conclusiones. Creo que
marcan muy claramente el surgimiento de un sujeto político que no sólo
se practica el aborto, sino que está dispuesto a defender esta identidad
de “mujer que recurre al aborto” como una identidad posible de ser defendida
en el campo de los derechos, ante toda la sociedad. Con esto
cierro mi intervención.

61
Debate Primer Panel:
las experiencias de articulación/lucha de los
diversos movimientos sociosexuales
Coordinadora: Vamos a dar la palabra a todos y todas ustedes para que
hagan los comentarios, preguntas y agregados que crean necesarios.
Público: Lo mío es un comentario. Creo que hay un eje que ha atravesado
el conjunto de las comunicaciones: los interiores identitarios, interiores
fortalecidos, en alguna medida, como agenciamientos. En todos
los países hay agenciamientos, felizmente, aun cuando reconocemos
fragilidades, fragmentaciones. Sin embargo, estas tendencias
cooptativas, estos falsos aggiornamientos de políticos instrumentalizadores,
de “mercadeos instrumentalizadores” me parecen muy
interesante. Es más oportuno, tal vez, hablar de falso aggiornamiento
para estos fenómenos de cooptación que se vienen viviendo, a los
que el propio movimiento de mujeres no es ajeno. Tenemos una
gravísima discusión entre institucionales/no institucionales, etc., recorrido
que no vamos a hacer acá. Entretanto, llama la atención que
los políticos de derecha, por ejemplo, llenen con mujeres sus listas,
ofreciendo el falso aggiornamiento de una oportunidad legitimada y
deslegitimada al mismo tiempo. Sabemos perfectamente de algunas
fragilidades internas a la hora de estas maniobras muy pérfidas pero
bien conocidas del poder. Entonces, sobre esto que he escuchado me
parece que es interesante y debería seguir trabajándose la situación
país por país: estas maniobras de cooptación posibles, tortuosas, que
enfrentan a estos conjuntos, que nos enfrentan inclusive dentro del
feminismo.
Público: Lo mío, más que una pregunta, es una acotación. Primero, me
parece superreducida, o demasiada pequeña, la historiografía que ha
hecho el compañero Héctor Núñez. Reducir la historia del movimiento
homosexual chileno al año ’93 es dejar fuera a una parte importante
de mujeres, las compañeras del movimiento lésbico feminista
Ayuquelén, que partieron mucho antes. Segundo, me parece supersimpática
esta reducción al modelo que hizo el compañero de Bolivia,
me parece súper ad hoc a lo que ha pasado en Chile con el movimiento
homosexual o gay. Creo que comenzó raramente con un modelo
participativo y ha terminado siendo, hoy día, un modelo de mandato
institucional y un modelo de promoción de venta de productos
y servicios, sobre todo esto último; concentrándolo en los servicios,
como también lo dijo el compañero de Chile, de oferta de productos
62
y servicios en torno del tema de HIV/sida. Muy necesario, pero que
ha dejado el modelo participativo de lado.
Héctor Núñez: Primero, no hay una historiografía. Segundo, cuando yo
hablo de la irrupción del movimiento homosexual en la escena pública
me refiero a la visibilidad mediática que cobró el hecho relatado en mi
intervención; la marcha por el primer aniversario del “Informe de Verdad
y Reconciliación”, denominado también “Informe Rettig” en honor
al destacado jurista que presidio esta Comisión (Raúl Rettig), que
da cuenta de los atropellos a los derechos humanos cometidos por la
dictadura militar. Es ese hito –cuando lesbianas, homosexuales y
travestis salen a marchar por las calles para pedir respeto por las minorías
sexuales– lo que bajo mi punto de vista marca un paso importante
en la conformación del referente político gay en Chile. Esta irrupción
pública tuvo sus consecuencias mediáticas para todo el país, a través de
los medios masivos de comunicación, se hablaba entonces del surgimiento
del movimiento homosexual en Chile. Por otra parte, concuerdo
en la importancia política del colectivo lésbico feminista Ayuquelén
nacido en el año ’86; también del colectivo de arte homosexual las Yeguas
del Apocalipsis, sin duda son grandes aportes a lo que posteriormente
sería esta organización de gays y lesbianas que se mantiene hasta
el día de hoy. Pero sin duda sigo manteniendo como hito fundacional
esa histórica marcha donde todas y todos participamos. Con respecto
al tipo de advocacy que se desarrolla en las organizaciones chilenas,
concuerdo que aún sigue siendo institucional en la mayoría de los casos;
sin embargo, siento que estamos avanzando hacia un advocacy
participativo. Sin duda los financiamientos desde el Estado, sobre todo
en prevención del HIV/sida, han ordenado, de alguna u otra manera, la
agenda reivindicativa de los movimientos gays pero, por otra parte, las
mismas organizaciones gays no han reflexionado del todo su papel en
el escenario político económico actual; su participación y la articulación
actual de sus demandas. Hoy día, el desarrollo de políticas de prevención
del sida ha copado el discurso de las organizaciones gays, al
punto de utilizar terminologías como es el HSH (hombres que tienen
sexo con hombres) –promovida por la Organización Mundial de la
Salud– que deja fuera una compleja diversidad de operaciones sexuales
e identitarias, a través de las cuales el virus circula. Pero en este
caso, los financiamientos son para trabajar programas preventivos en
este tipo de población, vale decir: HSH es un término que institucionaliza
la práctica sexual obviando las identidades lésbicas y travestis,
incluso la gay. Todo esto para interpretar a quienes no se ven en una
identidad definida, lo que me parece un error, pues debiera potenciarse
el reconocimiento identitario y sus múltiples cruces para fortalecer
una prevención más eficaz.
63
Susana Rostagnol: Esto que está pasando con los movimientos vinculados
con identidades sexuales, está pasando también en relación con
un montón de movimientos sociales y organizaciones no gubernamentales.
En el caso de los movimientos vinculados con identidades
sexuales o las organizaciones vinculadas con el trabajo con HIV/sida,
se observa una gran mercantilización e igual medicalización del problema.
Creo que sería importante pensar esto porque tiene que ver
con una estrategia que han promovido las políticas neoliberales y la
“asistencia” de los organismos internacionales. Esto ha producido una
gran fragmentación social. El trabajo de las ONGs con esa cuestión
de la especialización y la tematización ahonda aún más en esa fragmentación
social. Quería decir esto para que no pensáramos que esta
situación es sólo propia de los movimientos de identidad sexual. Mi
temor es que –a los movimientos de mujeres y las organizaciones con
trabajo en la problemática de la mujer– en la medida en que los organismos
internacionales están cada vez más preocupados por temáticas
vinculadas con derechos sexuales y reproductivos, les pase lo mismo.
A mí misma, por ejemplo, me han pedido para el Mercado Común
Europeo que haga algún trampolín para un proyecto en el cual
junte la problemática del agua con la problemática de los derechos
sexuales y reproductivos.
Público: Buenos días. Mi nombre es Jana y vengo del Perú. Voy a hacer
un mea culpa. Nosotras como grupo, como movimiento, surgimos dentro
de una de estas ONGs que proporciona servicios de salud con
calidad. Yo creí que hacía bien en participar allí, los ojos se me abrieron
después. Me di cuenta que había sido utilizada y habíamos sido
utilizadas. Por eso comencé a reclamar, comencé a cuestionar cosas
que pensaba que antes estaban bien. Salí luego de esa ONG y quedé
con el estigma: “¿Tú no eres de esa ONG...?”. Para ellos fue muy
bonito tener una travesti, algo exótico, tener algo extravagante en
sus filas; pero cuando esta travesti comenzó a cuestionar... ¡me botaron!
Claro, ahora hay otra chica sentada en el mismo lugar en el que
yo estaba. Yo siempre digo a mis compañeras que no seamos conejillos
de India de nadie. Sin embargo, hemos podido lograr en la Taskforce,
en Perú, en la mesa de trabajo de HSH, que se diga en los objetivos
“HSH y grupos transgéneros”. Porque nosotras no somos hombres
que tienen sexo con hombres y no somos homosexuales. Para eso nos
hemos tenido que pelear con buena parte del movimiento homosexual
de Lima que, como dicen, son gays, patriarcales, travestofóbicos y
machistas. Y también nos hemos peleado con algunas lesbianas, que
también son travestofóbicas y tan machistas como cualquier chofer
de combi en mi país. Recién tenemos dos años de existencia. Yo nunca
me imaginé en este trabajo. Querría preguntarle al amigo de Chile
64
qué quiso decir con eso de que las travestis de Chile pidieron perdón
al Opus Dei. Nuestro queridísimo y reverendísimo cardenal Cipriani
del Opus Dei dijo, en una de sus regias homilías travestofóbicas y
homofóbicas, que los homosexuales y todo lo que era diverso, “lo
raro”, no formaba parte del “plan de Dios”. En una de sus reuniones
con Montesinos, dijo que los derechos humanos eran unas cojudeces.
Para terminar, nosotras reivindicamos el término travesti porque no
somos varones, no somos homosexuales, pero tampoco queremos el
lugar de la mujer en la sociedad, con todo lo abyecto que esto supone.
Somos nosotras, eso es todo.
Coordinadora: No sé si hay alguien más que quiera hablar. Yo quería
comentar algo referido a la forma de hacerse un lugar en el lenguaje.
En todas las intervenciones aparece “nos llamamos”, “nos decimos”,
“ellos se dicen”, “nos dicen”. Alguien dijo, creo que Lohana, que los
cambios culturales son más difíciles que otros cambios, porque el orden
de la cultura está naturalizado. Seguramente a lo que hacía alusión
Lohana es a cómo se reproducen las formas de exclusión y discriminación
en los mismos grupos discriminados y excluidos. Me parece
que esta condición de existencia que tenemos, que es la existencia
en la cultura y en el lenguaje, es lo que preside totalmente la problemática
de las identidades. Por ejemplo, cuando la compañera que
recién intervino dijo que el obispo señala que lo queer no forma parte
del “plan de Dios”, es obvio que no forma parte del “plan de Dios”.
Hay que creer en el “plan de Dios” para eso y disputar un lugar en él.
Enojarse con el obispo porque dice eso me parece que es errar la
batalla. El asunto es que el “plan de Dios del obispo” es el “plan de
Dios del Dios de la Iglesia”. Es decir, me parece que lo que es importante
es armar nuestro propio mapa de lo que hay, de lo que existe y
de lo que tiene derecho a existir.
Lohana Berkins: Quería acotar algo a lo que dijo Jana respecto de cómo
nosotras y nosotros tenemos que revisar nuestros propios fundamentalismos.
Cuando yo empecé a actuar en el movimiento era bastante
misógina. Siempre recuerdo una fiesta, en la que éramos todas
travestis, yo fui una de las que propuse echar a una mujer. Cuento
esto porque una cosa es el discurso, que una puede armar muy fácilmente,
y otra cuestión es la práctica. Asimismo, es muy común entre
las travestis referirse a las mujeres en términos de “concha”, una palabra
que se usa despectivamente en el ámbito travesti, se usa como
insulto. Yo fui educada con toda la carga patriarcal que se impone a
los varones en nuestra sociedad. Remover todo eso es muy difícil. Y
digo que al principio fui misógina y luego también fui homofóbica.
No podía concebir que dos varones se besaran; lo lógico para mí era
que uno de ellos se travestizara, uno de ellos tenía que ocupar el lu65
gar de mujer, el lugar de lo femenino según está construido, como lo
pasivo. Y siguiendo con el recorrido de las fobias, tampoco me gustaban
las lesbianas. Cómo iban a besarse dos mujeres si ellas habían
nacido para procrear. Cuento esto porque creo que tenemos
internalizadas muchas fobias que son difíciles de erradicar, tenemos
nuestros propios fundamentalismos. Por eso, cuando yo comencé a
ser activista, la peor lucha fue conmigo misma, con mis propias
lesbofobias, homofobias, travestofobias, machismo. Durante muchos
años fue más fácil para mí asumirme en lo que suponía era la mayoría,
asumirme como mujer. Instalarme en ese lugar era tranquilizador.
Hasta que un día hice la paz con mi propio cuerpo, me miré al
espejo desnuda y me dije: “Lohana es esto, tiene tetas, tiene pene,
esto es, estoy soy”. Empezó entonces el trabajo de desencarnar aquello
que había puesto dentro mío, lo peor de la mujer, esa mujer comercial,
estereotipada por el patriarcado. Poco a poco conocí lo que
en adelante llamaría “las mujeres reales”: con dolores, con sabores,
con olores. Abandoné ese mundo fantasioso que había comprado: sé
linda, bulímica y anoréxica que va a venir un empresario –Macri tal
vez– a rescatarte de la pobreza. Ilusa de mí, nunca llegó alguien. Este
modelo de mujer es el que muchas travestis pagamos con la vida.
Gays y lesbianas no tienen que demostrar que no lo son y tampoco
tienen que demostrar que lo son. El caso de las travestis es diferente.
Cuando se dictan leyes que protegen supuestamente a grupos vulnerables,
lo primero que se impone a las travestis es un examen psicológico:
tengo que decir qué pienso, demostrar que efectivamente me
siento como una mujer, me río como una mujer, camino como una
mujer, etc. Sin embargo, la Ley de Unión Civil se sancionó y gays y
lesbianas no tuvieron que demostrar nada.
Público: Me gustaría hacerle una pregunta al panel en la medida en que
abrieron el Foro planteando el lugar del conflicto y del umbral ideológico
que muchas veces las organizaciones nos autoimponemos, como
una autorrestricción, en torno de la disputa ideológica, la disputa por
la relación entre lenguaje y cuerpo. Quería preguntarles entonces
cómo podríamos, en las conclusiones del Foro, indicar esa noción de
umbral ideológico que nos autoimponemos para encontrar así un lugar
bajo el sol de las ONGs, un lugar bajo la luz del diálogo internacional,
etcétera. Por lo que ustedes fueron exponiendo es muy clara
la relación con la represión, por eso cuando una piensa en el cuerpo
como objeto de represión, puede eludir el cuerpo como experiencia
de placer. Ésta es una de las primeras autorrestricciones. Por otro
lado, ¿en qué medida esta acción conjunta de discusión y de elaboración
realizada aquí podría ayudarnos a elevar ese umbral ideológico?
Me gustaría que Jaime cuente una anécdota, que yo le escuché
66
una vez, respecto de un donativo internacional que imponía precisamente
un umbral ideológico.
Jaime Tellería: La historia para contar es un poquito larga, pero voy a
tratar de reducirla. Se trata de una política que surgió en México,
cuando el gobierno de Bush padre. Lo que se planteaba era eliminar
cualquier tipo de apoyo de la cooperación norteamericana a cualquier
proyecto que involucrara el tema del aborto como parte de su
agenda. Esta política, que se llamó “la política de México”, se mantuvo
aun después del cambio de gobierno norteamericano, aunque más
leve. Sin embargo, durante el último año de gobierno de Clinton, nuevamente
los conservadores retomaron la restricción: ninguna institución,
agencia, organización no gubernamental que recibiera fondos
del programa de población y desarrollo de cooperación norteamericana
podía hablar de aborto, hacer acciones sobre el aborto o promover
la despenalización del aborto. Entonces, la condición era muy simple:
cada institución debía certificar, con una carta compromiso, que
no iba a realizar ningún tipo de acción en el tema, debía comprometerse
incluso a no hablar, la palabra quedaba prohibida. Nuestro grupo
estaba trabajando con fondos de una agencia norteamericana en
torno de modelos alternativos a la masculinidad hegemónica. Ni hablábamos
de aborto, pero debíamos asumir tal compromiso. Nos encontramos
entonces frente a un dilema: o seguíamos recibiendo fondos
certificando que no hablaríamos de aborto, cosa que nos resultaba
sencilla porque, como dije, no trabajábamos ese tema, o respetamos
lo que considerábamos un principio: el ejercicio de los derechos.
En otras palabras, hablas de los derechos –y de todo lo que ello implica–
o no hablas de derechos y hablas de temas. Nuestro grupo optó
por renunciar a los fondos, que no eran pocos, cerca de cuatrocientos
mil dólares. Todo un “no”. Muchas organizaciones en Bolivia, incluidas
organizaciones feministas, hicieron la certificación solicitada, aun
cuando se encontraban en ese momento coordinando la campaña del
28 de setiembre por la despenalización del aborto. Y claro, esto implicó
una gran confrontación, fuimos la única ONG boliviana que se
rehusó a asumir ese compromiso. El tema es entender que no hay
que fraccionar luchas en temas. Puede ser útil que sigamos recibiendo
dinero y trabajar por debajo, pero lo es más mantener una posición
ideológica que condiga con una ética de defensa plena de los
derechos. Claro que esta posición nos condujo a una crisis económica,
pero también nos fortaleció la moral, si vale el término. Y claro
que pagamos costos, hoy, cinco años después, seguimos en dilemas
parecidos. No olvidemos que la lógica norteamericana funciona diciendo:
“prefiero tenerte a mi lado, tenerte a mi lado conquistándote
que contraponiéndome a ti”. Ahí estamos.
67
Coordinadora: ¿Por qué será esto? ¿Por qué será que prefieren tenernos
a su lado?
Susana Rostagnol: Me parece importante plantear que el tema mismo
de considerarse sujetos políticos tiene costos muy altos en una sociedad
en la que, precisamente, se pretende lo contrario. Es irrumpir en
un escenario donde no hay libreto para ese rol. Entonces, se trata de
romper el escenario previsto. Ésa es la gran dificultad, la dificultad
de los mismos movimientos o grupos, y es también lo que obliga a ir a
las últimas consecuencias, a elaborar y construir un escenario nuevo.
Para ello, habrá que deconstruir totalmente el anterior y eso es muy
difícil porque no sabemos, no tenemos libreto. Relaciono esto con los
procesos de autonomía y empoderamiento de la gente, que son procesos
muy dolorosos. Tener autonomía implica un dolor muy grande,
de alguna manera lo que plantea Jaime, tener la autonomía para poder
decir que no a algo, es el dolor de una pérdida de cuatrocientos
mil dólares. Yo creo que por ahí van las dificultades. La sociedad trata
de invisibilizar esa presencia no visible de la que hablaba Lohana,
de invisibilizar todo lo que rompe el “plan de Dios” y que es puesto
afuera, encerrado para no verlo, desfigurarlo, cambiarle la cara,
cooptarlo.
Coordinadora: Puedo decir que a lo mejor también tenemos que usar,
además del “plan de Dios”, la agenda del “marketing mundial”.
Susana Rostagnol: Ése es el “plan de Dios”.
Coordinadora: Justamente hace muy poquito, en un taller hecho en una
escuela secundaria –un taller de sexualidad con chicos y chicas de 13,
14, 15 años– las compañeras que lo coordinaban se sorprendían de
algo que había empezado a ocurrir: varias chicas se habían presentado
como bisexuales o lesbianas. En los talleres del año pasado, eso
nunca había ocurrido. Nos preguntamos qué estaba pasando, si era
que estos talleres habían sido muy eficaces. Alguna de las compañeras
adelantó la hipótesis de que había varias campañas publicitarias
de casas de moda y otras campañas publicitarias en las que figuras
del rock y de la música internacional se están publicitando como
lesbianas. Todavía no tenemos el feedback de esta hipótesis pero evidentemente
hay un área, perfectamente explotable y creadora de un
mercado, sobre estas cuestiones. Un campo de poder en el que se
mueven cantidades muchos mayores que los cuatrocientos mil dólares
que el Estado norteamericano puede invertir en la cooperación
con una ONG boliviana.
Lohana Berkins: Con relación a esto que decía Martha, yo quería agregar
algo que llamo capitalismo GLTTB (gay, lésbico, travesti, transexual
y bisexual). Aquí, en Argentina, hay como una sobresaturación de
travestización. Propagandas de gaseosas, programas top nos han in68
corporado en sus pantallas. La pregunta es: ¿cuál es la bisagra? Nosotras,
como travestis, estamos entre esas dos realidades. Ya somos
conocidas en el campo popular, hablamos en las asambleas populares
de ocupados y desocupados, frente a doce mil personas. Y estamos
permanentemente en la televisión, en las propagandas. Pero,
¿cómo hacemos para que nuestras vidas cotidianas cambien? Yo hace
tres años me convertí en la primera travesti que obtuvo un trabajo no
vinculado con la prostitución, de la que he vivido tanto tiempo. Tres
años más tarde, Marlene Wayar se convirtió en asesora de un diputado.
Pero insisto, no sabemos cómo movernos entre esas dos realidades
tan diferentes.
Público: Yo quería decir que ese “plan de Dios” y el “plan de Dios mercado”,
nuevo Dios que tenemos a partir del nuevo modelo de acumulación
capitalista, es más o menos lo mismo. Por otro lado, pienso
que el hecho de que no sepamos por dónde ir no me parece mal.
Creo que esta deconstrucción es una deconstrucción en general, que
hay transmutaciones de todo tipo y que hoy, más que nunca, todo
está en discusión. Sería importante si en este Foro nos podemos poner
de acuerdo en una cosa fundamental que tiene que ver con que
todos y todas las que estamos acá estamos en la lucha política por
una sexualidad que tenga que ver con el placer y no con la reproducción.
Estemos en el lugar que estemos, independientemente de –como
dijo Lohana Berkins– todos los prejuicios que tenemos incorporados,
asumamos esa lucha. Esas multiplicidades identitarias también
tienen que ver con nuevas multiplicidades, que van a surgir en términos
políticos, y eso es lo que más inseguridad nos produce. Con respecto
a la relación entre cuerpo y lenguaje, creo que el lenguaje también
es un cuerpo e inscribe marcas en el cuerpo; sobre todo, pensando
en las compañeras travestis, las compañeras lesbianas, los compañeros
gays, pero también las compañeras feministas que asumen una
posición política frente a la sexualidad. Yo creo que el problema es
que ya no está esa estructura que antes nos daba, de alguna manera,
apoyo. Ni la Iglesia, ni el Estado, ni el partido que nos bajaba la línea,
ni el movimiento social de los ’80, que también nos bajaba línea, están
ahora. Esa palabra inscripta en el cuerpo va a dar lugar a una
multiplicidad de identidades políticas y sería interesante ponernos
de acuerdo en una cosa mínima: estamos en una lucha política por
una sexualidad no reproductiva, por una sexualidad orientada hacia
el placer y también por el reconocimiento de que todo esto convive e
interactúa con el resto de la sociedad y, en el camino, la remodela.
Público: Yo quería ante todo agradecer a toda la gente que organizó este
evento. Nosotras somos de la asociación AMMAR Capital. Como el
estigma que sentía la compañera de Perú, nosotras también sentimos
69
el estigma. Ejercemos la prostitución y, siendo mujeres, sufrimos a la
Iglesia cuando dice que para parir, para tener hijos, primero tenemos
que casarnos. O sea, compañeras, estamos todas en la misma situación.
Como acaban de decir recién, yo pienso que todos y todas unidas
y luchando vamos a poder lograr muchísimas cosas más.
Público: Hay una pregunta que quería hacer a Lohana desde hace mucho
tiempo. Todos los seres humanos tenemos primero y primordialmente,
como eje que nos articula, la sexualidad, aparte de otras cosas,
obviamente. Una de esas otras cosas es el trabajo. Teniendo en cuenta
algunas de las cosas que mencionaste sobre las estrategias de supervivencia,
sobre la prostitución; y teniendo en cuenta la imagen
que circula de las travestis, quería saber ¿cuál te parece que es la
imagen que de ustedes tienen los compañeros del movimiento de fábricas
recuperadas? Supongo que muchas compañeras tuyas deben
trabajar en fábricas recuperadas, ¿no? Por ahí va mi pregunta, quizá
la imagen del trabajo es una de esas bisagras que están buscando.
Coordinadora: Queda una persona que había pedido la palabra. Que
pregunte y después contestás ambas preguntas, ¿sí?
Público: Quería señalar dos cosas. La primera, rescatar lo que dijo Martha
Rosenberg sobre el anclaje del lenguaje y señalar a Lohana una cuestión
que tal vez sirva de aporte a su exposición. Concretamente, ella
terminó diciendo que no era hombre, que no era mujer y que buscaba
reconocerse en su lugar de travestismo. Yo creo que el no ser hombre,
el no ser mujer y el buscar reconocerse en su lugar de travestismo
tiene que ver también con una luz, digamos, una luz que apunta a la
visibilización, a la historia y a la acción política, que nos reúne acá.
Pero mi opinión es que también es parte de la fantasía falogocéntrica
moderna, de sustancialización del sujeto, pensar en ese ser hombre y
en ese ser mujer como cuestiones cerradas y también en ese ser travesti
como una cuestión cerrada, con condiciones necesarias y suficientes
a la que se llega por un estado de naturaleza. Puntualmente, creo que
podemos deconstruir el lenguaje, podemos resignificarlo y en ese
resignificarlo no quedarnos en categorías cerradas. En este sentido,
yo tomo bastante los aportes de Judith Butler. Tal vez como parte de
la acción política sea necesaria esa visibilización del travestismo, pero
nunca debemos olvidar que el mismo lenguaje plantea límites que
son parte de una fantasía. El nomadismo, el decontructivismo, también
de Butler, me sugiere una perspectiva más amplia y rica.
Lohana Berkins: Voy a contestar a la cuestión planteada primero usando
algo que dicen las mujeres de Mujeres Creando: “No hay nada
más parecido a un machista de derechas que un machista de izquierdas...”.
¿Qué es lo más parecido a un machista de derechas? La respuesta
es: un machista de izquierdas. Nosotras no tomamos la prosti70
tución como trabajo, al menos no hemos cerrado ese debate. Preferimos
seguir diciendo que, en realidad, la prostitución es la única posibilidad
de supervivencia que nos deja el Estado como supervivencia.
No usamos la categoría trabajo cuando hablamos de prostitución. Y
claro, buscamos otra forma de trabajo, esto nos lleva buena parte de
nuestras luchas.
Con respecto al segundo punto, quiero señalar que por supuesto acuerdo
con su comentario sobre qué es este “ser travesti”. Yo uso este
“ser travesti” como una categoría política, para nada me refiero con
esa palabra a algo monolítico o estático. Se trata de visibilizar lo invisible.
En realidad yo soy Lohana, y si me parara acá y dijera que sólo
soy travesti y no gorda, negra, desocupada, periférica, estaría diciendo
sólo algunas cosas de todo lo que soy. Sin embargo, cada una puede
definirse como quiera, la reflexión no está cerrada. Claro que cuando
yo subo a un colectivo y me encuentro con una señora sentada, no
le digo: “Buenos días señora, soy travesti”.
Coordinadora: Espero que nos sintamos todas y todos igual que yo, muy
satisfechas con este comienzo. Me parece que se han planteado los
temas que hay que seguir discutiendo. Vamos a dar por finalizado el
debate.
DÍA 1
TALLER
COORDINADORAS:
GRACIELA BIAGINI, BEATRIZ GIRI Y JANA VILLAZÁN
73
Taller: los cuerpos en que se asienta la lucha de los
movimientos sociosexuales contemporáneos.
Sitios de enfrentamiento y oportunidades
de convergencia
Coordinado por Graciela Biagini,
Beatriz Giri y Jana Villazán
Grupos: Mujeres de Izquierda, las Juanas y las Otras,
AMMAR Capital, Grupo de Estudios Feministas.
Coordinadora: La idea es conocer sus luchas y reclamos o qué están haciendo
o buscando.
Tallerista: Estoy sorprendida por la categoría de análisis, no me quedó
claro lo del activismo y movimiento sociosexual, ¿qué enuncia esto?
Tallerista: El matriarcado es fuerte. No hay hombres, mujeres, gays o
travestis. Nosotras criamos a los hijos, debemos hacer que vean la sexualidad
diversa como más natural, no como hoy la vemos. El género desde
lo gay: como que está de moda el tema, es chévere, atrae el interés
de los investigadores, psicoanalistas, etc. ¿Qué es género e identidad
gay? Esto es mi vida, mi religión. Un diario habló de una feria de todos
los “raros” en una plaza de Lima, hablaron de que son gay, homosexuales,
travestis. “Los homosexuales piden que los comprendan”, decían.
No somos homosexuales. Somos las travestis, los transgénero.
Ser activistas es la brecha con lo académico. Se pide discurso académico
para que el reclamo sea “legal”. Está el problema del lenguaje.
Nosotras (yo, Jana) sé lo que soy.
Tallerista: Es la misma mirada desde dentro de lo académico, es la construcción
de la otredad, reproduce prácticas de sentido y significados
que son aberrantes. En el tema del VIH/sida se ve el fracaso de las
campañas, el sida es cada vez más joven, más pobre y más de las mujeres.
Genera inquietud que se reproduzcan discursos, significados, sentidos
que después devienen prácticas.
También se oculta la violación de derechos fundamentales en las cárceles.
¿Qué hace que compañeras y compañeros que tienen HIV/sida,
independientemente
de su orientación sexual, no fifen?
Tallerista: Hay que ponerle el cuerpo a estas temáticas, no sirve el antagonismo
teoría-práctica, cuerpo-mente.
74
Tallerista: Hay mucha discusión sobre términos, conceptos. También exploración
interna, psicológica. Importa la presencia de nuestros cuerpos
en la construcción de los movimientos sociales, de la historia. El
cuestionamiento de nuestros pueblos, nuestros cuerpos ante el FMI,
el hambre. No hay práctica sin teoría pero sí teoría sin práctica. Cuando
vamos a construir un movimiento social, ¿la identidad perjudica o
enriquece?
Tallerista: La identidad perjudica para construir una lucha sindical. Queremos
construir identidad de género, de mujer autónoma. Hay que
pagar costos: la CTA (Central de Trabajadores Argentinos) en 1998
nos dio un lugar físico para juntarnos, pero es un sindicato regido por
machos. Finalmente nos echaron por no sujetarnos. Identidad significa
mujer sin rostro, no sentimos orgullo de ser prostitutas, no es un
trabajo, es una imposición, por problemas sociales y familiares. Hay
mujeres que replican el modelo machista. Estamos sufriendo dolor.
Tallerista: Veo el cuerpo de mis amigas que no se sacan la educación
machista, cada vez más operaciones, luchan contra las jóvenes. Hay
falta de perspectivas ante un cuerpo que se hizo para determinado
uso, cuando no hay más consumidor que lo use, se encuentran vacías.
¿Qué perspectivas se pueden crear, qué plantear como desafío, como
comenzar? Faltan las fuerzas, caen en el alcoholismo, las enfermedades,
por todo lo que le cargaron a su cuerpo y que pensaban que era
su interés.
Tallerista: Hay una academización del discurso gay/lésbico/trans (lo
queer). Identidad: son las travestis las primeras que visibilizan el tema,
con la feminización en el cuerpo. Hoy hay una suerte de homogeneización,
cooptación por el mercado, lo gay, lo andrógino está de
moda, héteros que pasan por discos gay, la lucha pierde sustancia,
pierde fuerza. Hay un supuesto lugar de libertad. La feminización de
un cuerpo homosexual está mal visto, no así la masculinización del
cuerpo homosexual. ¿Cómo reencantar? ¿Cómo buscar una fórmula
para atraer la militancia?
Tallerista: No olvidar el tema de la clase. Está el tema de la feminización
de la pobreza y de las minorías. En EE.UU. los gays varones son un
movimiento tan poderoso que aporta mucho dinero a las campañas
políticas. Las regulaciones, la mercantilización de las identidades son
una manera de control. Ahora, si todo está tan bien, ¿por qué no
tienen más poder político? La moda gay es usada por todos los varones,
gays o no. La comunidad gay marca el mercado, la tendencia.
Hay un hilo conductor, cuerpo, apropiación por parte del Estado, sea
de quien sea.
Tallerista: En San Francisco la comunidad gay masculina, blanca, tiene
gran poder adquisitivo y buena inserción, de buena posición, traba75
jan en el cine o en la industria de la computación. Las lesbianas y la
comunidad latina tuvieron que irse por lo caro que era vivir ahí. En
Latinoamérica hay un boom de lo queer cuando allá ya están de
regreso.
Aparecen como discursos liberadores, discursos que terminan siendo
cooptados y utilizados por el sistema. Es un sistema perverso que nos
fragmenta continuamente los cuerpos: lo gay, el cuerpo maravilloso,
la ropa, etc. Las travestis, el cuerpo prostituido, etc. Somos víctimas
de lo que nos toca, ¿cómo se sale de esto?
Tallerista: El capitalismo puede rápidamente cooptar y transformar el
ocio y el placer en mercado, como negocio. Pero también es culpa de
los sujetos que se resguardan en lo guético y no se exponen a la posibilidad
de la discriminación. Se sienten más cómodos entre iguales.
Con lo que era rupturista en los ’70, ahora pasa lo contrario: se han
multiplicado variables de sujetos, de familias.
Y el capitalismo prefiere a los gays en guetos (por fuera) pero no
desde adentro.
El tema es no entrar en lógica de exclusión desde su propia subjetividad:
gays en guetos, por fuera, no por dentro.
Me importa retomar lo de la mañana, los intereses en común que
tenemos –los que nos mantiene diversas y diversos– pero que venimos
de estar en muchas luchas y seguimos.
En el Encuentro Nacional de Mujeres de Rosario, en la lucha por los
derechos reproductivos, articulamos con Lohana, por ejemplo, que
llevaba el cartel de “Yo aborté”. Hay que organizar una agenda de
lucha para todos, teniendo en cuenta las fragilidades. Reivindicar los
derechos ciudadanos avanzados.
Ruptura-Asimilación: frontera lábil entre derechos y concesiones. Validar
lo propio es excluir otras cosas. Las feministas no quieren ser
confundidas, para no perder privilegios. Los varones gay que no luchan
cuando tienen dinero. Las travestis. Hay que poner el cuerpo,
que está atravesado por todo lo que el sistema nos puso en el cuerpo.
¿Qué cuerpo estamos poniendo?
Se habla de autonomía y decisión. De la posibilidad de una sexualidad
no reproductiva, del derecho al aborto: recuperar el sentido de la
lucha por el derecho a decidir sobre nuestros propios cuerpos.
Tallerista: La identidad puede aproximar o apartar en la lucha. Cuerpo
negro: confiscado, maltratado, animalizado. Hay que transformar lo
que socialmente se dijo sobre ese cuerpo.
En el capitalismo, paradójicamente, en los medios sí ponen a la mujer
negra valorizada. Esto permite avances, cambios.
Si la Red O Globo pone en sus novelas personas negras en roles de
76
servicio no es positivo, pero si las pone en otros roles, en lugares importantes,
ayuda a nuestras demandas.
En Brasil hay una novela con una pareja lésbica: esto posibilita también
la discusión familiar del tema, es positivo, ayuda a cambiar cosas
también. En la TV aparece como que existe, es bueno. Hay que pensar
el capitalismo paradojalmente porque tanto abre como cierra posibilidades.
¿No será esto parte de la estrategia del capitalismo?
Tallerista: La homosexualidad es difícil de tratar, es la primera vez que
estoy en un encuentro con tanta diversidad. Esto está muy lejos de la
sociedad.
Tallerista: En Brasil hay un Estado que desaparece, mandan las grandes
empresas.
Tallerista: Preguntas: ¿De los derechos de qué cuerpos hablan las políticas
de la corporalidad? ¿Qué posición de sujetos hay que ocupar?
¿Por qué la diversidad no forma parte de la agenda de los DDSSRR?
¿Por qué la renuncia a lo biológico por un lado y sujetarse a un cuerpo
por ser mujer? La transgeneridad es lo más evidente. Le preocupa
la indiferencia de las feministas ante la intersexualidad: “Es muy complicado,
necesitamos tiempo para eso, etc.”. ¿Se identifica como mujer,
fue socializado como mujer? ¿Travesti? No, es demasiado mujer.
¿Qué pasa con las bases argumentativas, las agendas feministas, la
reificación de lo biológico?
Tallerista: La presencia en las marchas es un cuerpo que recupera la TV,
el mercado ¿habla de las travestis? ¿Es cuerpo o es un vacío, una
imagen?
Tallerista: Los movimientos tienen mucho discurso, falta la práctica concreta.
No logramos formar una agenda general, por encima de nuestras
propias agendas. Es un debate que parte del movimiento feminista
se niega a dar. Se naturaliza un discurso que no está claro, que
estamos desnaturalizando. La televisión muestra estereotipos de
travestis, se muestra para no mostrar. Es la primera vez que estoy en
un espacio tan diverso, en que se puede hablar. Hay que hacer una
agenda para la práctica.
Tallerista: En cuanto al capitalismo y nuestras vidas, existe la hegemonía
de una cultura que se apropia de nuestros cuerpos y nuestras vidas.
En la provincia de Buenos Aires te pueden detener por no llevar
vestimenta adecuada a tu sexo, están los edictos, la represión del Estado.
El capitalismo es culpable de la situación por la que pasan las
travestis: prostitución, prisión, drogas. Lleva a la marginalidad y después
reprime. Los medios de comunicación manipulan.
Tallerista: Hay que hablar también de la representación en el sindicalismo.
Hay otros ejes que nos articulan, el trabajo, la representación.
Hay que encontrarlos.
77
Tallerista: Hay espacios en que no convergemos porque sentimos que se
nos discrimina. Es importante visibilizar los cuerpos en la construcción
histórica de pensamiento y teoría, lo ha hecho el feminismo. Como
Marx tiene su nombre para la clase, el feminismo tiene su presencia
en la nueva forma de construir conocimiento. Si lo negamos, negamos
el cuerpo, que viene de una historia y de ahí viene la lucha.
Para el feminismo, la base material es el cuerpo de las mujeres. Que
la naturaleza no es destino. Sobre esa base la sociedad patriarcal ha
construido un significado inferiorizado (mezclado con otros elementos,
clase, raza, etc.). Desde ahí denunciamos la opresión y la explotación.
El feminismo busca cambiar la definición del cuerpo, pero sobre
la base material.
Otro punto para comenzar a construir es respetar los espacios de
cada especificidad. El lugar de las compañeras travestis es la discusión
con varones diferentes, antipatriarcales. Desde el feminismo convocamos
a varones rebeldes a organizarse, para pelear en los espacios
que sean. Esto enriquece a cada una de las especificidades.
Debe haber un espacio común de discusión respetando los espacios
propios. Puedo sumarme a una marcha travesti pero la lucha es
travesti, es lucha de las travestis.
Tallerista: La ley establece una relación entre identidad y cuerpo, es la
del patriarcado y si el feminismo la adopta no hay diferencia entre el
discurso patriarcal y el feminista. ¿Si la base es binaria, dónde queda
lo intersex?
¿La diferencia entre el discurso feminista y patriarcal es la base material?
El feminismo coloniza entonces los cuerpos igual que el
patriarcado. En cuanto a la visibilidad, es importante poner el cuerpo,
pero también sacarlo, a veces, es político.
¿Cuál es la diferencia en el manejo de la ley? ¿La ley se llena de
cualquier contenido?
Tallerista: Feminismo y marxismo no son uno solo. No hay homogeneidad
ideológica entre los que estamos. Que la diversidad no lleve a la
divergencia, que no centrifugue. Buscar acuerdos entre la diferencia
ideológica. Yo soy anticapitalista pero no jodamos, hay países capitalistas
donde se respetan los DDSSRR y hay aborto legal.
Tallerista: Estamos contra el patriarcado. Es lo que nos divide, en todas
las luchas. Tenemos que unir las luchas.
Tallerista: Mujer es un campus teórico también. El patriarcado es ley
que determina lo que queda adentro y afuera. ¿Qué es ser travesti?
¿Qué es ser mujer? No todas las mujeres han atravesado la misma
experiencia ni la misma memoria. Hay una feminista que dejó de
menstruar a los 14 años, y a mí me dicen que no puedo ser feminista
porque no menstrúo.
78
Tallerista: Es el esencialismo que marca todo, cuerpo biológico con pene
que me excluye del campo de las mujeres, en la lucha feminista. Con
los varones es peor todavía. Las agendas se siguen haciendo según
cómo estás dominado por la sociedad patriarcal.
Cuando en los aeropuertos me dicen “Alejandro” siento una cachetada.
Soy una transfeminista, no sé cómo luchar, no soy versada. En la lucha
cotidiana, el movimiento gay también nos rechaza, somos minoría
de minorías. Queremos tener la sensibilidad, la fuerza de las mujeres,
pero aún somos marginadas.
Tallerista: Los medios de comunicación que reproducen licúan los movimientos
fuertes y las confrontaciones. El feminismo trajo la categoría
de género, como relación de poder, como categoría relacional, más
que mujer-varón.
El tema del lugar, la asignación de lugares parte de la dominación.
¿Tenemos posibilidad de manejar términos y conceptos que nos vinculen
más allá de las orientaciones sexuales? Somos sujetos sujetados
a alguna categoría, aunque no nos guste. Hablemos de la dominación
que pasa por nuestros cuerpos.
Tallerista: Ser gay en Palmira (Mendoza) no es lo mismo que en la
Capital Federal. ¿Conviene identificarse? Sí, la diversidad es respetada
siempre que no cree conflictos. Hay que ser coherentes con
nuestra propia identidad. En Mendoza se han presentado proyectos
de Unión Civil, para la Obra Social, la derogación del art. 80
(pena para el que sale vestido del otro sexo). ¿Conviene organizarnos?,
creo que sí.
Lo del art. 80 se discute en la cámara de Diputados de Mendoza cuando
aparecen los grupos organizados visibles, se mueve la reacción e
impide que salga la ley: igual conviene que se muestren, se habla del
tema.
Tallerista: El feminismo de Mujeres Creando: nuestra utopía es un cuerpo
de mujer o varón que no signifique más que lo que esos cuerpospersonas
quieran significar. Construir en la humanidad. Pero la interpretación
de lo que pasa entre los cuerpos es reconocer que hay cuerpos
privilegiados y otros no, por el color o por otras interrelaciones,
hay un entramado de opresiones.
Si tiene testículos está por sobre el cuerpo que tiene vagina, si es
blanco está por sobre el cuerpo negro y así se va creando.
No estoy con la ley, no la creé ni creamos el patriarcado. Pero no se
puede decir que el cuerpo de mujer vale igual que el de un varón. La
sociedad lo ve.
Construyamos, pero reconociendo el significante de mi cuerpo. Si no,
es licuarme. Tengo que encontrar mi lugar.
79
Que lo planteen las travestis e intersex: la potencialidad que cada
cuerpo, cada persona pueda tener. La valoración del significante
cuerpo es social: quiero potenciarlo para construir una nueva sociedad,
desde las mujeres más rebeldes, cuerpos que se puedan tratar
con felicidad. Responsabilidad hacia los otros cuerpos: el libro “Machos,
varones, maricones” trata la sexualidad de los varones desde
las mujeres.
Tallerista: Con esto de la agenda organizativa de todo tipo: ¿cómo estamos
pensando los cuerpos? Hay que debatir, no llegar rápidamente a
acuerdos con grandes ideas y teorías. Hay que desarmar lo que estamos
diciendo, ver qué queremos decir...
Tallerista: ¿Privilegios de grupos? ¿Integrados, dominados? Hay usinas
de producción de sentidos y significados. Qué poco se habla del placer
y el goce. Veo mucha preocupación por identidades y categorías.
Hay que reflexionar sobre el discurso y la práctica, por el riesgo de
ser usina de producción y reproducción de sentidos. Por ejemplo, en
la conducción de la Red de Personas viviendo con HIV, los dueños
de la palabra son gays, no travestis, ni lesbianas o transexuales. El
cuerpo del HIV/sida es un cuerpo-bomba, no puede ser un cuerpo
deseante.
Tallerista: ¿Qué se entiende por cuerpo? Hay genitocentrismo para adjudicar
lugares. Contraste entre el significado social y las individualidades:
¿cómo sienten las mujeres?
¿Y los etcétera? Una cosa es la genitalidad y otra cosa son los cuerpos.
Cuando se les pega a las travestis es por ser portadoras de un
cuerpo femenino, no por su cuerpo masculino. ¿Hay un solo cuerpo
femenino o masculino? No dan subsidio a proyectos de prevención
del VIH cuyo director sea travesti.
Tampoco a grupos gays lésbicos. Yo por tener pene no tengo privilegios.
¿Hay una única forma de sentir por ser mujer u hombre?
Tallerista: Rescatar posibilidad de pensar en un tema en el cual no son tan
rápidos y fáciles los acuerdos. Esencialismo biologista: nos aferramos
por temor a la licuación, a perder la importancia política del cuerpo
como asiento de discriminación. ¿Cómo se construye la abyección, exclusión
del cuerpo del otro/a? ¿Qué responsabilidad política como feministas
tenemos en la construcción de articulaciones con otros/as?
¿Qué cosa de la corporeidad estamos reivindicando? Genitalidad.
Cromosomas. Riesgo de reproducir los mismos “ismos”, que sobre los
ovarios se construyan identidades. Hay un tiempo de debatir sobre lo
de fondo. Y otro tiempo de coyuntura, ¿qué está pasando con la falta
de sincronía entre las agendas? Pensar paradojalmente a largo plazo y,
a la vez, articular agendas para el ahora. Hay antagonistas muy importantes:
la Iglesia, el avance conservador, etcétera.
80
Presentaciones (frases recogidas)
Nos interesa mantener dos perspectivas: la reflexión y la activista. /
Soy lesbiana pero no como definición política. / Estoy haciendo maestría
en identidad y subjetividad. / Estudiante de psicología. / Estudiante
de teatro. / Me interesa el tema de la diversidad sexual en el
contexto de lo psicosocial. / Me cuesta presentarme. / Soy psicóloga
feminista lésbica, me interesa el tema del racismo en el abordaje social.
/ Soy feminista lesbiana. Estoy trabajando en el proyecto
“Desalambrando” (proyecto de investigación de maltrato entre
lesbianas). / Los cuerpos no pueden ser eludibles. / Soy sadomasoquista.
Soy transgénero. / Soy asesora del diputado Roselli en DDHH e identidad
sexual. / Soy lesbiana, feminista. Vengo a intercambiar, a compartir
historias, experiencias y a poner el cuerpo acá. / Trabajo el tema de
cuerpo y feminismo. / Me interesan los discursos, la política. / Soy de
la red de PVVIH (personas viviendo con HIV). / El punto es dejar de
ser objetos de discurso para pasar a ser sujetos. / Soy periodista y
estudiante de Sociología. Vengo a cubrir el evento. / Soy fonoaudióloga.
Pertenezco a la ONG Salud Educativa. Trabajo DDSSRR (derechos
sexuales y reproductivos). / Librería de Mujeres. / La Peña. Pertenezco
al grupo “Estudio feminista”. / Nos gustaría tener incidencia política
al menos en unidades académicas. / Soy psicóloga y feminista.
Activista a favor del aborto. / Soy licenciada en Sociología y profesora
de Sociología. Me interesa el tema de género, violencia y violencia
familiar. / Travesti. / Los derechos sexuales no se pueden ejercer libremente
en nuestro país, tampoco para los heterosexuales. / Soy psicoanalista,
soy de Córdoba. / Activista GLBBT, judíos gay en EE.UU.
DÍA 1
CONFERENCIA
CONFERENCISTA:
CLAUDIO MARTYNIUK
83
Fragmentos para una fenomenología
de la desaparición*
Claudio Martyniuk
Pasar estos lentos años, días y días en los que no siempre el horror
fue gigantesco. Instantes infinitos de oscuridad, aunque jamás oscureciera
del todo, aunque la luz fuera débil y más débil. Opresión sin fin,
para buena parte tolerable. Soledad, para muchos inadvertida. Ausencia
de referencias, fuera del aire respirable, del agua pura, en la lenta, lentísima
extinción. Y seguir siendo ahí, aquí, seguir desapareciendo. Todo,
todos querían ser inocentes. Nadie quería padecer, ni tampoco ver. No
recuerdan: ¿cómo podrían hacerlo si no saben de su experiencia? Cuerpo
entumecido, cuerpo propio del que se dejaba poco a poco de disponer.
Resistir, no abandonarse, sólo persistir, con la agria baba oxidada,
esperar en vano, sin remontar un sueño. Desde el golpe, fusilando al
mundo, y desde entonces hasta las sombras se hallan perdidas. Las personas,
las experiencias y las ideas, las cosas y los sentidos desaparecen en
Argentina; propenden a borrarse y a perder sus detalles. “Siglos y siglos
de idealismo no han dejado de influir en la realidad”, así, hablando de
un lugar y un tiempo imaginario, narrando la intrusión del mundo fantástico
en el mundo real, Borges habla de lo mismo en Tlön, Uqbar, Orbis
Tertius.
Desaparece la experiencia del otro. El hombre de la vereda seguía
sin saber nada; sólo ha visto las rejas y lo que hay detrás: unos marinos. –
¿No ve la desaparición ahí dentro? Arriesgarse a entrar. Imágenes de
visión insostenible. Lo que hay se derrumba. Mientras tanto, sin estar en
ninguna parte. Huecos. Un ojo mira. Percibe. Recibe dolor. Advierte: el
horizonte está envenenado. Y seguimos. Indecencia, humillación. Y seguimos.
Reconocer todo esto con indiferencia. Niños perdidos. Viejos
perdidos. Miserias que se reflejan unas en otras. Miradas desesperadas.
Impiedad cuando se busca dulzura en los ojos. Aparece, tan sólo, un trozo
de negrura. No hay ningún sitio adonde ir. Quedarse, embrutecido.
Ante un ojo. Sumados, agregados, ¿multitud? Desde la vereda, siguiendo
sin saber nada. Ningún ojo mira. Nadie percibe. Es la experiencia que
prescinde del otro.
Reconocemos la misma indiferencia. Las pérdidas y la calamidad. La
* El presente texto integra uno mayor, desarrollado en el marco del proyecto de
investigación “Los hechos sociales a través de la literatura”, UBACyT 2001-3. [N.
del E.]
84
miseria con más brutalidad. Y ya hay ceguera. Indiferencia más ceguera
que privan a todos de la mirada. Desapareció la dulzura y la piedad. Más
que reacción fue hábito. Y es sensación. (Sensación, “un fantasma, producido
por la reacción y el esfuerzo hacia el exterior del órgano sensorial,
causado por un esfuerzo hacia el interior de parte del objeto, que
persiste, más o menos, cierto tiempo”, Thomas Hobbes, Elements of
Philosophy, 1655.) Sensación ante la desaparición. Fantasma de los fantasmas.
Movimiento hacia fuera, esfuerzo de resistencia de los seres sensibles.
Acción de la conciencia. Esfuerzo (conatus) del interior hacia el
exterior. ¿Reacción a la desaparición? Seres ni activos ni reactivos. Tal
vez una sensibilidad oscura, que padece perpetuamente por la acción
infligida, pero cuya reacción es pura, sin rechazo, resignada aceptación
que suaviza lo más atroz, lo modera hasta tolerarlo; digiere como si nada
a la desaparición; la desaparece. Tal vez fueran acciones inmanentes, que
permanecen en el interior del agente y no buscan un objeto exterior. La
impresión que dejó la desaparición en nuestros sentidos y el movimiento
que, a partir de allí se hizo, acaso también esté desaparecida. Casi sin
movimiento exterior, como si el cuerpo no reaccionara. ¿Sintió? ¿Eran,
no los desaparecidos, los otros, aquellos que paseaban por la vereda de
Esma1, eran cuerpos o larvas? Como si no tuvieran manos y piernas;
como sin dientes que morder, como si fueran meros puntos físicos sin
deseo. ¿Existirá otra sustancia, diferente a la que compone el cuerpo, y
que tenga un movimiento independiente, y que sí fuera capaz de sentir y
reaccionar? Horrible hastío. Nada. ¿O es todo tan tenue? Sin atención.
El postulado de la acción recíproca de lo físico y de lo moral, aún por
cumplirse. La influencia de la imaginación sobre la vida del cuerpo: cuerpo
desaparecido, espíritu que se esconde, y un mundo embrutecido. ¿Y
si la emoción fue reprimida? Pero había tanta fuerza curativa, tantos
psicoanalistas en el país. ¿O es que ellos no ayudaron a liberar la emotividad
públicamente, por la reacción de la palabra? Anamnesis, decantación
tranquila del recuerdo. Quizá sin carga para aligerar. Quizás haya
oscuras asociaciones nerviosas, en espera de una abreacción, para materializar
la emoción. Catarsis, para ennoblecer las pasiones; Lessing y una
interpretación moral del término que, en la Poética, Aristóteles parece
emplear más en un sentido de expulsión del terror a través de las tragedias.
No sabemos si fue un fenómeno médico o moral. Imposible purga,
purgación de la culpa enterrada. Como si se amara la debilidad. O como
si se temiera tomar un camino que llevara a un resultado inesperado.
Quizá se pueda esperar una reacción demorada. Detenidos en una estación
sombría. Se suceden los días. Se mueven los cuerpos falsos. No he
1Esma refiere a la Escuela de Mecánica de la Armada (ESMA) en la cual funcionaba
un centro clandestino de detención. [N. del E.]
85
dado nada. Y en un vaso se recogen, día a día, los cuerpos. Bebemos el
agua del olvido; un agua compuesta de desaparecidos. Alimentados a
desaparición… Desde Esma al río, desde esas aguas argentinas hasta
nuestros vientres. Cagados sobre ellos, sobre nosotros. Ciudad de espalda
al río: ¿cómo mirar ese hacer, esa contaminación? ¿Cómo bañarse o
navegar sobre esa negrura de nuestra historia?
Explicación contextual. El contexto fuerza, incita; ¿esto explica que
quien deteste el robo o el asesinato pueda realizarlo cuando se lo ordena
una autoridad? ¿El contexto, fuente de inhumanidad en la humanidad?
¿Cómo no sentir siquiera piedad, esa piedad animal? ¿Cómo sentir
siquiera un patriotismo de la compasión, eso que según Simone Weil
hace amar por la debilidad y la desolación? Contexto de ceguera. No ver
ni oír como manera de causar dolor con indiferencia. Como forma de no
atender. Como justificación. Distancia, producción social de la distancia.
Quizá comenzó paso a paso, sin un diseño previo. Paso a paso se fue
avanzando en violencia, en clandestinidad. Quizá fue el resultado de un
cálculo de eficiencia. Quizás el terror se explique a través de lo banal.
Fueron ordinarios, argentinos ordinarios, soldados ordinarios autorizados
a ejercer la violencia. Fueron ordinarios los maestros que los educaron
con orgullo de grupo y sin idea de humanidad, con menos sensibilidad
que sus padres. Igual de ordinarios fueron los jueces y curas, los
empresarios y los dirigentes políticos. Y todos ciegos, sordos y mudos. Y
unos imitando a otros. (Meme, unidad de imitación, nuevo replicador.)
¿No sabían qué hacían? ¿Acaso alguien creyó que no violaba derechos
humanos? Pensarse vinculado con ese pasado. Un movimiento que vaga
sin cesar, que no alcanza a responder ¿por qué esa destrucción? Cesación
sin sucesión que provoca dolor, dolor concreto y abstracto, crisis,
náusea de la desaparición. Y vinculados con esa brutalidad, con esa gente.
Pensarse vinculados con la desaparición. Sin palanca para empujar la
penumbra. Sin remedio para seguir en la oscuridad.
Cuando familiares, amigos, compañeros, vecinos fueron secuestrados,
pocos salieron a las calles. Unos se sintieron solos (Hannah Arendt consideraba
al estado de soledad como la experiencia fundamental de los
seres humanos bajo el totalitarismo). Pocos gritaron. Pocos defendieron
vidas y derechos. (Una petición formal del Sindicato de Enterradores de
Córdoba, formulada en 1977 y dirigida a Videla, describía que la descarga
de cadáveres se había multiplicado entre diez y veinte veces desde
que los militares habían depuesto a Isabel Perón. Como no podían enterrar
los cadáveres a la misma velocidad con que se descargaban, era inevitable
el apilamiento y la descomposición, lo cual volvía insalubre y
extremadamente desagradable la tarea. Exigían que formalmente se catalogara
como riesgosa para su salud. En representación de Videla, un
coronel rechazó la presentación: dijo que debía de ser dirigida al general
86
Luciano Benjamín Menéndez, jefe del Tercer Cuerpo de Ejército. Así
algunos ejercieron el derecho a peticionar.) Muchos dejaron hacer. Siervos,
servus, servare: conservar la vida. Siervos los pasivos, indiferentes,
ciegos y sordos. Un pueblo de siervos. Sin aptitud para reaccionar, sin
sensibilidad, ya no sólo sin movimiento voluntario, sin siquiera movimiento
reflejo. Como muertos. Ni siquiera se podría reducir la vida moral
a la reacción fisiológica. Reaccionar es vivir. Un tejido orgánico debe
reaccionar a toda excitación. (“¡Y reacciono! Al dolor, respondo con
gritos y lágrimas, a la cobardía con indignación, a la bajeza con asco. En
mi opinión, eso es precisamente lo que se llama vivir”, escribió Chéjov
en El pabellón número 6.) Patológica desaparición de reacción: tal el
escándalo, la particularidad de los sucesos argentinos. Economía de las
reacciones, miserables especuladores. (Sigue Chéjov: “Uno de los estoicos
se vendió como esclavo para redimir a su prójimo. Pues bien, ve usted,
ese estoico reaccionaba a una excitación. Pues para llevar a cabo un
acto tan generoso como destruirse en provecho del prójimo, es necesario
que el alma esté indignada, abierta a la compasión”.) Sin voluntad,
sin actividad primero, sin reactividad después. Sin siquiera mala conciencia.
¿Y la culpa, esa culpa colectiva, se extingue con el tiempo o cruza las
generaciones? No se puede evadir la historia, y menos en un presente de
persistente penuria, pero ¿es absurdo culpar a todo un pueblo, a muchos,
a una multitud? ¿Qué culpa tiene? ¿Culpa moral, política? ¿Quién tiene
el derecho de acusar y de juzgar? ¿Quién, si hubo una mayoría indiferente;
políticos cómplices; una justicia también cómplice, que fue pasiva
ante los secuestros y asesinatos, y después permisiva ante los indultos, la
obediencia debida y el punto final? ¿En qué sentido esa masa, esa multitud
es responsable? Aún, de no existir culpa moral, puede darse tal
responsabilidad por el disimulo devenido como rasgo de la existencia,
por la adaptación conformista, la credulidad, el autoengaño. ¿Culpa por
la fiesta de todos, el mundial de Fútbol de la Argentina tan equivalente a
la Olimpíada de Berlín de 1936? Pero, ¿acaso pueda asimilarse la culpa
de quien festejaba a metros de Esma, o la del vecino atemorizado, que
prefiere descreer de sus sentidos y creer en la palabra oficial, a la culpa
de los represores, esas camisas blancas que arrasaban? ¿Cuál ha sido la
responsabilidad de los principales agentes económicos? ¿Y la del gobierno
norteamericano?
Existencias pasivas, sobreviviendo, consumiendo. La vida, al ritmo de
la inflación, se devaluaba hasta la desaparición. Y como todo perdía valor,
¿qué valor el de la vida, el de los derechos, el de las personas? Ciegos,
salvo ante la economía. La moneda en los ojos; el dólar en el corazón.
Esos sometidos, ¿qué menos que cómplices, culpables morales, responsables
políticos? Hasta culpa metafísica debe serles imputada. Culpa
metafísica: cuando no hago lo que puedo hacer para evitar crímenes e
87
injusticias que se cometen ante mí o con mi conocimiento. Y ello por la
solidaridad universal. Hay culpa hasta el límite de presentar la opción
de poner en juego la vida, aun sabiendo que sería un sacrificio inútil, o
preferir seguir viviendo. (Así, Karl Jaspers, El problema de la culpa, Paidós,
Barcelona, 1998, texto de las lecciones impartidas entre 1945 y 1946 en
la Universidad de Heidelberg sobre la culpa y la responsabilidad política
de Alemania.) Si hasta Astiz en su defensa podría alegar que no llegaban
voces de afuera que despertasen su conciencia.
Mundo y vida son una sola cosa. En un mundo reducido a un metro
en torno del cuerpo. Los sentidos peor que anulados, perciben el dolor,
la incomodidad, la deficiente alimentación y los trastornos causados por
la excreción. El mundo de una persona torturada, alojada en un campo
de concentración, un mundo de experiencias reducidas, de lenguaje y
pensamiento empobrecidos. Los límites del lenguaje significan los límites
del mundo, y el sujeto no pertenece al mundo, sino que es un límite
del mundo, así Wittgenstein, en el Tractatus. Así no pertenecieron a Esma.
Cada sujeto torturado, encapuchado y engrillado no perteneció a ESMA;
cada uno de ellos fue un límite de Esma. Esma-mundo consumía, hacía
desaparecer a miles de límites del mundo. ¿Pudo existir allí, en ese mundo,
un destino diferente, aunque sea por un instante, a la infelicidad?
El espacio dejó de pertenecerles. El mundo se les hizo insubstancial.
Ellos, consumidos, fueron hechos insubstanciales.
Solo, sobre el borde de un país, a punto de caer a un precipicio. Encogido.
Capturado por un agujero que tira hacia abajo, que ya oprime el
cuello. ¿Cómo mantener la propia extensión? ¿Cómo mantener la extensión
del mundo? ¿Cómo seguir hablando, para seguir sobrepasando
los límites de un mundo que oprime y se achica, que se concentra hasta
hacerse campo de concentración?
Madres experimentando la pérdida de hijos hacen comprender el alcance
del dolor. El dolor hace nada. Aniquila. Nadifica. Esma nihiliza.
Destruye el mundo, destruye el lenguaje, destruye al sujeto y a su voz.
¿Gana mundo, se expande el torturador? Aun bajo la hostilidad y la adversidad,
se resiste; y la imaginación de la existencia, ambivalente ante la
sobrevivencia, puede abrir un claro, despejar el dolor.
“La presencia de dolor es ausencia de mundo”, señala Elaine Scarry
(“The body in pain”, en A sangre y fuego, Espai D’Art Contemporani de
Castelló, Valencia, 1999, p. 193), ausencia que oscurece el hecho de estar
vivo. (La tortura, al producir una confesión, puede dejar sin nada por lo
que vivir a alguien que está vivo. La tortura invierte las reglas procesales,
ya que utiliza el castigo para producir evidencia. La tortura hace presente
el cuerpo por medio de su destrucción; destruye el habla, que se
desintegra en gritos. Bajo tortura, el mundo físico se des-objetiviza –al
revés Esma objetivada: de una escuela, la ESMA, tras su des-objetivación,
88
devino Esma, un campo de desaparición de personas.) No hay interior ni
exterior: el dolor, que no es uno, termina eliminando todo lo que es él
mismo, hasta llegar a serlo todo. Dolor, totalidad. Totalidad que tiene su
reverso: “El poder es cauteloso. Se cubre las espaldas y se basa en el
dolor de otro, evitando todo reconocimiento de la existencia de ‘otro’
mediante círculos cerrados que aseguren su propio solipsismo” (Scarry,
op. cit., p. 277).
Compartir las emociones, como si pudieran universalizarse. Con palabras
se hizo un futuro, y en él se concebía la posibilidad de heredar a
todo el tiempo. La violencia es muda. Con palabras, ¿es posible concebir
a desaparecidos? Discursos, violencia, emociones. Desaparecidos, ¿son
aún nuestros contemporáneos? La respuesta depende del alcance de
nuestra capacidad de comprensión. ¿Cómo mirar? ¿Cómo interpretar?
Es intensa la experiencia de la diversidad. Es amargo el choque con las
metafísicas domésticas que se exhiben una al lado de la otra, explicando
en contra de la otra, sin querer entender qué ha sucedido. Nada ha sucedido
sino la desaparición. Sólo se conoce lo que se pierde, sólo se posee
lo que se destruye, como lo enseñó Emily Dickinson. Los destruidos,
desaparecidos, aún desconocidos; desconocidos ellos, desconocidos los
desaparecedores, desconocidos los contemporáneos. En silencio, ahogando
el pasado, las aguas del presente disuelven nuestro futuro concebido.
Y un eterno presente putefracto. Lo bebemos. Nos hace. Río de la Plata.
Llevamos el río dentro y los desaparecidos están a nuestro alrededor, en
nuestro interior. Crece el conocimiento de que tal vez permanezcamos
aquí, imperturbables, contaminándonos.
Desapariciones de voces. Lo difícil que hace el mantenerse: moverse
para no desaparecer. Moverse para que no desaparezcan. Moverse para
que desaparezcan las desapariciones. Lo fácil que hace mantenerse: encerrarse
en una botella, dejarse tapar los sentidos, creer en el tapón.
Quizás el conocimiento siembre el cuerpo. Quizá boca y voz se encuentren.
El camino del psicoanálisis: representación cargada de afecto
que se asocia con otras que atenúen el efecto traumatizante, lo dispersen,
lo corrijan. Abreacción como exteriorización intencional, expresión;
traducción a la palabra de la emoción lo que se fijó en la lengua del
síntoma. Boca y voz en un código de lectura que acopla catarsis con
abreacción. El relato de una enfermedad, desaparición, que comienza
con la desaparición de la voz y es seguida por la desaparición de la boca.
Un relato que requiere de boca, y que esa boca sea voz. Observación
médica de la desaparición, relato atento de los síntomas, de la acción y
de la reacción. Palabra excitadora, desaparición. Reacción, escribir. (“Escribir
es hoy un vacío”, escribió Liliana Ponce. “Tranquilízame con la
pasividad. Tranquilízame porque no existo.”)
Escribir no sobre, escribir desde la desaparición, pero la escritura es
89
impotente ante el constante fluir de las cosas sensibles. Escribir como
cuidado de muchos recuerdos juntos, como un pastoreo de la memoria.
Un texto que sea esa misma desaparición. Una experiencia de silencio,
de no saber, de no poder, de empobrecerse. Experimentar el no paso del
tiempo, el apilamiento de desapariciones, el vacío de acción. Escuchar,
oír ese silencio. Hasta olvidar que estamos. Olvidar que no están en casa.
Olvidar. Nada que contar. Imposible coordinar mano, ojo y alma. Imposible
encuentro con el justo. Escribir, ¿cura? ¿Qué queda después de la
escritura? Mucho olvido. ¿Qué, después de la lectura? Mucho olvido.
Pero los libros suelen ser concebidos como capaces de perturbar lo establecido
y ampliar las fronteras de percepción. Efectos sobre lo real, eso
se busca, eso se cree.
Representar. Pero ¿qué es representacional? ¿Acaso una pieza musical
no puede tener gran fuerza evocativa, mayor que la de una pintura
realista? ¿Acaso ante esperpentos, un arte negativo, el arte de la destrucción
de imágenes –iconoclasia– no sería el arte más apropiado? Filosofía,
reflexión sobre la representación. La iconoclasia siempre fue de
elites (la idolatría, en cambio, goza de popularidad: la masa se arrastra a
imágenes, por imágenes). Representación como duplicación (duplicación
de la desaparición). Representación como fetichismo (nos dirigimos al
río). Representación como forma que utiliza el Estado para empezar
(para legitimarse). Representación como historia de destrucción de ídolos
para ser sustituidos por otros. Representación de la desaparición y
límite de la representación (¿cómo representar lo negativo?). Representación,
como decía Rousseau del arte, producto del lujo y del vicio.
Representación, exageración propia de las sociedades industriales de lo
que antes era rito. Del rito a la mimesis. El agotamiento del mito, el nacimiento
de la novela. Ficción para concebir lo que no es. Ambivalencia de
la representación. Como un volver sobre nuestros pasos con las manos
vacías, lejos, sin saber de dónde.
Representar, hacer reaparecer delante. Reevocación. Intuir, contemplar.
Y contemplar es distanciar. Conocer es recordar, conservar, es memoria.
Y escribirlo es terrible, salvo para los corderos de las palabras. El
lenguaje disfraza. Sed ardiente de describirlo todo. ¿Cómo, si el individuo
es inefable y la palabra que lo nombra roza el silencio? Empeño por
reducir la desgracia y la sinuosa pesadilla por un laberinto de espejos
que multiplican las salas de tortura. Querellar a la realidad. Escribir, victoria
contra el silencio. Escribir como pretender nombrar a los desaparecidos,
como transformar la ausencia en memoria. Desaparición, presencia
evocada. Necesidad. Necesidad del pasado, necesidad vital. Explicar.
Vacilantes palabras. Permanecer junto a su límite. En suspenso.
En la nada. Sin calma. Estas notas, marginalias, descargan el peso del
pensamiento. Tratan de decir. Tratan en vano de rozar desapariciones.
90
Con un lenguaje hipostatizado, que impide experimentar la apertura
del mundo al concebir al lenguaje como responsable de esa apertura.
Referencia directa, desaparecida. Como si se hubiera aniquilado la función
designativa del lenguaje, como si el significado lingüístico dominara
todas las referencias. Intensión, forma de estar dados los objetos, sentido
que determina la extensión, lo dado para nosotros, la referencia. Mudos.
Palabras vacías que inundan el mundo. Ciegos. Sin explorar con el lenguaje,
en el lenguaje, la nada, la desaparición. Pensar, preparar el futuro,
desde este frío, esta soledad.
Individuum est ineffabile. Imposible. No más para los desaparecidos
un yo-soy, yo-hago, yo-identifico. Sin actos de la actividad originaria que
obtienen su propio ser de una identificación que indefinidamente los tiene
en cuenta: antes de tal identificación eran sólo unas simples unidades en la
corriente de las vivencias, y después de desaparecer sólo unas simples unidades
en la corriente del río del olvido. Nosotros, olvido, simples unidades
en la corriente de las vivencias. Perseguir, representar. Saltar sobre la propia
sombra. Desaparecidos, indeterminación fluctuante. Intuitio sine
comprehensione.
Un método micrológico y fragmentario. El universo en cada sensación.
El orden de las cosas no es el orden del pensamiento, escribió Simone
Weil en uno de sus cuadernos. La lectura de las sensaciones, desarraigarlas
para comprenderlas, atender para sentirlas. Pensar, recorrer sensaciones
y teorías. Traspasar el desierto y el río. Desapareció un yo –miles–
del tamaño del universo. Leer, leer –atención– la desgracia.
Una inmensa fábrica de miseria que lo abraza todo y a todo lo vacía;
que embrutece y empobrece la experiencia. Fue Benjamin, en 1933, quien
diagnosticó la pobreza de experiencia de la época moderna. La experiencia
también desaparece de la palabra y del relato. Se deshace la experiencia
como medio de legitimación de cualquier autoridad. Una intención:
desembarazarse de toda experiencia, tras la ilusión del grado cero
para recomenzar, para repudiar una experiencia manipulada. En el fondo,
la desconfianza a la experiencia, la pérdida de su valor, el relegamiento
del sujeto de la experiencia. En el fondo, el sujeto de la experiencia
desapareciendo, aniquilado. Desapareció también el lazo que une
experiencia y conocimiento, que permite aprender a través y después de
un padecer. Ni ese padecer la desaparición ha permitido aprender. Desaparición
como neutralización; desaparición que le quita experimentabilidad
a los desaparecidos. Desaparecido, ese yo queda aniquilado,
sin experiencia –sin experimentarlo– su representación se vacía, su representación
se deshace.
Insistir, aun chocando con el fracaso. Insistir en las correspondencias
experiencia y conocimiento; experiencia y relato. No hay autoridad que
garantice la experiencia; no hay experiencia que legitime una autoridad.
91
Insistir, ahorrando respuestas teóricas a las preguntas, haciendo visibles
a las preguntas mismas. Conjurar el embrujo que pueda haber entre mística
–o magia– y positivismo.
Es trabajo. Trabajo por el espesor, por la materialidad, por duración.
La experiencia del dolor se adhiere, como las quemaduras. Eso más el
pensar. Pensar no es adherir, es movimiento. Movimiento que recorre,
de a uno, los renglones del cuaderno.
¿Irrepresentable? Desaparecer que nunca acaba, desaparecer sinfín,
tolerado por unos semejantes devenidos en público indiferente, pasivo,
distante, anhelando el olvido para seguir como si nada hubiera sucedido.
Violencia consentida. Ante esto, al silencio se le da la palabra. Y se dice
que ningún arquetipo, ningún tipo ideal, ninguna teoría o experiencia
anterior alcanza para representar lo que ocurrió, lo que aún ocurre. Pero,
¿acaso así no se mistifica o idolatra? Es cierto que puede calificarse de
extraordinario lo sucedido, y hasta es válido señalar que ello excede a
los marcos tradicionales de representación y comprensión, cualquiera
fueran ellos; lo mismo que se ha dicho sobre la Shoá. Algo así, tan increíble,
¿cómo narrarlo?
Quedar como si uno fuera otro: tal la sensibilidad perdida, la coraza
que posibilita la violencia, la aniquilación, la tortura que usa al otro como
cuerpo, que aflige dolor casi como si ese dolor no valiera; más que dolor
para el otro, como expresión del torturador que extiende sus miembros,
sus instrumentos, sobre el cuerpo ajeno, que lo hace saltar a su voluntad.
Ante esa experiencia de insensibilidad, buscar un medio para trastocar
una idea de identidad personal. Y trastocando esa idea, ese límite –E–,
quedar como si uno fuera otro. Otro no particular; otro poético, universal.
Otro, desaparecido; referente ausente a partir del cual se construyen
relatos fragmentarios, testimonios, historias y tramas, todos ellos, memorias
y saberes, destinados a oponerse a esa segunda desaparición, la desaparición
de las señales del aniquilamiento. Olvido que se convierte en
complicidad es olvido del otro.
¿Estética del silencio? Karla Grierson, en “Palabras que hacen vivir:
Comentarios sobre el lenguaje en las narraciones de deportación” (en
Pablo Dreizik, comp., La memoria de las cenizas, Secretaría de Cultura
de la Nación, Buenos Aires, 2001) afirma la existencia de un conjunto de
narraciones de la deportación que se inscriben en la lucha contra la
“indecibilidad” y la “invisibilidad” lingüística, trascendiendo y contradiciendo
una estética del silencio. La lengua, así, espejo de la experiencia
humana. “Al mismo tiempo que ellas [las referidas narraciones]
vehiculizan infaltablemente los detalles de la muerte por violencia, esencia
de la deportación nazi y más particularmente de su proyecto genocida,
las palabras de los deportados, si ellas son literalmente las ‘palabras de la
Shoá’, son también las palabras que hacen vivir”.
92
Indecibles, invisibles: millones de no desaparecidos dejaron indecibles
e invisibles a los desaparecidos. Vaciando sentidos, multiplicando
pasividad, extendiendo la ceguera, todo por el no saber y la complacencia
por no saber, desinterés por el otro, interés en conservarse como si
nada. ¿Alcanzados por la obediencia debida? A gritos, haciendo silencio.
1978, Mundial de fútbol. “Los argentinos somos derechos y humanos.”
Durante los festejos por haber ganado el Mundial, un grupo de
detenidos en Esma (Graciela Daleo entre ellos) fue sacado y paseado
por los alrededores para que pudieran ver “el fervor popular”; tal la frase
empleada por el “Tigre” Acosta a los secuestrados. Desaparecidos
entre millones de fanáticos que saltaban de felicidad. “Era difícil sentirse
más sola”, dijo Daleo. Cavar, entonces, en nosotros mismos como topos,
hasta el fondo, hasta lo indecible, lo invisible, hasta sentir lo desaparecido;
hasta sentir responsabilidad por la desaparición, por haber dejado
indecible e invisible a la desaparición. La polis fue el ámbito de la
desaparición, y en ella, en esta ciudad, la voz, ese atributo que nos diferencia
de la animalidad, fue enmudecido. Pero no hubo en cada boca
una mordaza.
¿Acaso una experiencia? Desaparecidos, no experiencia por definición.
Desaparecidos, rechazo colectivo a la experiencia, a la experiencia
de la no experiencia. Testimoniar, inflar la memoria, engordar recuerdos,
clonar verdades, multiplicar juicios, escrachar, construir parques de la
memoria, recorrer turísticamente Esma: ¿podrán causar una experiencia?
¿El silencio? Mística. Empezar a orientarse. No hay hechos morales.
(La “memoria colectiva”, de existir, no sería un “hecho moral”.) Clamar
por la memoria no es tener memoria (más bien, parece indicar lo contrario).
La memoria no puede hacerse parque, archivarse o colgarse en una
pared. Experiencia extraña. Extrañamiento. ¿Cómo provocar extrañamiento?
Un país de extraños. Vecinos, amigos, compañeros, servidores
de la patria: entre la indiferencia y la hostilidad. Extraños. Hacer extraña
la percepción de los otros. (¿Así se comprende por qué la desaparición;
por qué fue posible y sigue siendo posible la desaparición?) Hacer extraña
a la desaparición para que aparezcan los desaparecedores (se los
hizo “desaparecer” con indultos, punto final, obediencia debida). Todos
en la zona gris. Extrañamiento: desconfiar. Testigos-sobrevivientes, “salvados”
tal vez. ¿Y los hundidos? La vida ambigua en la parte externa de
Esma. Esma trazó la frontera entre las aguas de la muerte y las tierras de
los salvados, poblada de musulmanes. De allí, de Esma, se salía para hacer
desaparecer. Todos desmoronados, salvo unas pocas madres. Demacrados,
con la cabeza inclinada y la espalda encorvada, ni en la cara ni en
los ojos se percibe una huella de pensamiento. Hundidos. Sin historia.
Desaparecidos. Sin experiencia. Bajo la fuerza de la inercia y de la
entropía.
93
Intestabilis. Consecuencia de la negativa del testigo a dar testimonio
de lo que en su presencia hubiera ocurrido, consistente en privarlo del
derecho a volver a actuar como testigo y de requerir la presencia de
testigos en cualquier acto jurídico o litigio. De a uno, miles y miles de
vecinos y de transeúntes, por azar o por curiosidad fueron testigos de
desapariciones. En los momentos en que tenían que testimoniar callaron.
Miles de jueces, fiscales y secretarios judiciales rechazaron miles de
habeas corpus. Intestabilis. Querían comodidad. ¿Para qué sirve ver? No
les interesa lo ocurrido. Creían todas las obras representadas por el poder.
Una sociedad de intestabilis. Queda la palabra del sobreviviente,
¿pero qué sabe él?: –Repetimos cosas que escuchamos de otros. Ya no sé
si son mis palabras o la de otro, todo se confunde. Y éste es uno de los
problemas más graves para dar testimonio, tales las palabras de Jack
Fuchs, sobreviviente de Auschwitz y Duchau, que fue a estudiar a Yad
Vashem ¿qué pasó con él?; él estaba adentro, no sabía qué pasaba. ¿Y
qué pasó con cada uno? Vivencias desoladas, lunares, de cuando el mundo
fue reducido a un solo río pardo. Vivencias de pasividad. Se deja la
actividad. No se actúa. Se repite. Rebaño. E, pastoreo en la aguas del no
ser. Aniquilar, para establecer la ficción de una comunidad de seres que
congenian. Arrasar, embrutecer, para domesticar. Y voluntariamente, los
seres con voluntad se dejan cuidar, se dejan hacer rebaño. En los trenes
por atrás, en los autos por la Avda. del Libertador, circulando, dando
vueltas y vueltas al vacío. Naturalmente. Naturalización de la violencia y
de la indiferencia.
Juicios del pasado sensorial y epistemología. La purificación, en lucha
contra el lenguaje extraviado, en alianza con la lógica y con el silencio.
Un callar acompañado del esfuerzo de mostrar lo indecible, de exponer
lo que sostiene lo expuesto, más allá de la culpa o de la expiación. Más
allá del lenguaje privado. (El testimonio en primera persona, testimonio
de lo percibido –percepción ligada a lo experimentado–, no es un ejemplo
de lenguaje privado, pero las tinieblas son tan intensas y se conectan
las sombras de lo experimentado con lo no decible aún por no sabido.)
Pero con dudas sobre los conceptos de evidencia y de justificación, dudas
sobre la legitimidad de la epistemología. Dudas y creencias, dudar
de la justificación de las creencias, del círculo que las une, de la coherencia
que indicaría su verdad. Dudas sobre las percepciones, sobre si es
cierto aquello que se da en la experiencia inmediata: si no lo fuera, ¿alguna
creencia empírica podría alcanzar su justificación? Si no lo fuera,
¿algún testimonio hallaría su justificación?
Un sujeto, en algún punto, en algún lejano punto, aunque sea un punto
ínfimo, suele apoyarse en las percepciones de la experiencia, las cree
ciertas. Justifica su creencia en evidencias, evidencia basada en la experiencia
y en la integración explicativa de esa evidencia a una cadena de
94
creencias. Creencia, evidencia de nuestra experiencia diaria. Un sujeto
experimenta: experiencias sensoriales, experiencias introspectivas, experiencias
de la memoria. Sobre esas experiencias se justifican las creencias
empíricas, se forman los juicios del pasado sensorial de un sujeto.
Los juicios del pasado sensorial. Los mismos hombres y mujeres que
han pasado por una experiencia, ahora buscan la historia de esa experiencia.
Entraron al mundo, pero ese mundo desaparece con palabras y
nombres, extraviados, buscan entre las palabras. Buscan lo desaparecido.
La experiencia de la desaparición y la experiencia de los desaparecidos.
¿Buscan? Desaparece la búsqueda. Han pasado por una experiencia.
Pasó. ¿Pasó? Cierran los ojos para no ver la oscuridad y creen que
así no existe. Nada de historia. Mi yo me roe. Detestar la insensibilidad.
Representar a la filosofía como un medio contra la autodestrucción; también
como un arma de autodesprecio del hombre. Percibir, no a los desaparecidos,
a E. Percibir rostros, ése, aquél, uno a uno, percibirlos desapareciendo
uno a uno. Percibir, sentir y aún decir. Admitir, finalmente,
que no hay decir que pueda expiar la culpa.
Alimentados de dolor, los juicios del pasado sensorial. Quizá sin expresividad
individual ante la experiencia de la desaparición, con un resignado
resumen de intuiciones, alguna generalización, la dificultosa corrección
de esas intuiciones, ninguna a salvo de la manipulación. Mientras
tanto, E tras la desaparición también del pasado sensorial. Fueron
fieles quienes inventaron una manera de ser y de actuar conforme a la
desaparición. Forzaron lo innombrable. Buscaron la desaparición de toda
forma de responsabilidad. Olvido. Indiferencia de los otros. (i. Indiferencia.
En la teoría de la elección racional, permite que la elección de
uno sea colectivamente preferible ante la indiferencia del otro o de los
otros. ii. Indiferencias. El jurista polaco Raphael Lemkin, en 1944, creó
el neologismo genocidio, que desde entonces representa la persecución
política, por lo que se piensa, por lo que se hace; y la persecución nacional,
étnica, racial o religiosa, por lo que se es. Auschwitz, en medio de la
llanura polaca. De Polonia, un país donde se deportaba y exterminaba
judíos ante la indiferencia del resto de los polacos. Desaparecido, palabra
nacional, industria argentina, indiferencia nacional.) Indiferencia:
la sensibilidad es lo interpelado, juicios del pasado sensorial, juicios por
ese pasado sensorial oscuro, el más terrible pasado sensorial. ¡Qué sea
pasado! Pasado que no pasa. Pasado de invisibilización, de disolución
de cuerpos y de mundos. Fugacidad, experiencia de la pérdida. ¿Pasado
sensorial? En el juicio de nuestro pasado sensorial, el dolor en presente.
Lo fugaz tras la fugacidad, persiguiendo lo incorpóreo. El escrache, ante
ese pasado, ante esta indiferencia, como arte accionalista, como ejercicio
de la memoria, como gimnasia política, como juicio al pasado sensorial.
Hijos de desaparecidos, hijos de un pasado sensorial marcado por
95
la desaparición. La tortura, como señaló Elaine Scarry (The body in
pain, op. cit., p. 195) “engloba palabras y sonidos humanos específicos y
es en sí misma un lenguaje, una materialización, una escenificación. A
través de ella se inflige un dolor real, extremo, sobre una persona y, sin
embargo, la tortura, que contiene actos específicos para causar dolor, es
también en sí misma una demostración y magnificación de la experiencia
sentida del dolor”. Juicios del pasado sensorial comunicados a través
de barrotes, por la reja del lenguaje. Y las barras indican caminos,
están ahí, son reglas.
El viento trabaja, erosiona. Invisibiliza. Como el recuerdo presupone
olvidos, el olvido trabaja para el conocimiento. Y el saber no es el testimoniar.
Y atender algo es distraerse de otras cosas. Pero atender a la
memoria es desarrollar la identidad, con coherencia, con enunciados.
Memoria, sentido de identidad, capacidad de proyectar el futuro. Relación
afectiva con el pasado. Restituye experiencias. La necesidad de rememorar
funda a las investigaciones históricas. Pero la historia es un
saber crítico, disipa ilusiones. Además, están los juicios del derecho, juicios
que, claro está, no son los únicos. Testimonio de nuestra devastación.
Testimonio, lejos de la frivolidad estadística. Testimonio de los sobrevivientes,
minoría anómala, no desaparecida. Ante millones de testigos
desaparecidos, autistas, seres que estaban presentes y sin embargo
no veían, no sentían, no decían. Entre la memoria y la historia, el colectivismo
difuso y el individualismo metodológico, la política y el derecho,
entre todo ello el tiempo, los juicios del pasado sensorial. Hay algo que
resiste, es como un resto in-tematizable (se substrae a toda objetivación).
Frontera. Evocable por un camino negativo. El desasosiego. Las conciencias
que ya no tienen la estructura de un horizonte. La no presencia,
el no pertenecerse, no vida, no muerte. ¿Y el impulso por conocer la
desaparición, la reflexión en torno del sufrimiento y de la miseria de la
vida? Quizá también desaparecido. Sólo un esteticismo adolescente, el
pasado reducido a monumentos, placas e indemnizaciones. Ayer, cuando
las desapariciones eran presente, sujetos que no decidían entre lo justo y
lo injusto. Ésos tal vez tengan la necesidad del olvido. Y del olvido del
olvido, que aligera los sentimientos de culpa. Pero la huella reaparece
como deuda. La memoria individual como dadora de identidad, forma
presente del pasado, restitución del pasado. La memoria, imágenes,
representaciones,
hábitos. Memoria, pero no soñamos como soñaban los
desaparecidos. Memoria atribuida a un yo, pero el yo al que le atribuimos
nuestros pensamientos y recuerdos es mera ilusión. Memoria, frágil
ilusión de identidad. (¿La identidad nacional organizada a partir de la
desaparición? Los políticos, dominados por el síndrome de Kórsakov,
olvidan inmediatamente lo que hacen o dicen.) Pero la memoria no puede
no olvidar (recordar implica olvidar impresiones presentes). El olvi96
do, entrópico sentido de las cosas, alivia, piensa Giuseppe Ungaretti. El
recuerdo es recuerdo de lo desaparecido, es la permanencia de la ausencia.
Olvidar ese recordar que es resultado de la memoria mistificada,
oficializada y cristalizada. Y más, y más información, y más dispositivos
técnicos para almacenar (industria de la memoria), y más olvido, más
relegamiento. Y la industria de la memoria, memoria selectiva. ¿Cómo?
Imposible dominio de los recuerdos. Imposible memoria pura (como un
lenguaje puro, de las sensaciones de ayer y de hoy). Experiencias, todas
tienen su sentido en el olvido. Ante el remedio de la memoria para no
volver a ese pasado, tal vez una película, lo visual de la memoria (el cine,
industria de la memoria, manipula recuerdos). Verse llegar tarde, ver la
presencia ausente. Memoria que proyecta recuerdos. Pero también memoria
que hace seguir, que es hábito. Memoria de los sentidos y de los
movimientos. Memoria de los significados. Memoria de las emociones.
Memoria sensible. Memoria inteligible. Memoria, forma de saber sobre
la ausencia. Memoria semántica, que reconoce objetos y palabras. Memoria
episódica, para recordar acontecimientos. Memoria automática,
para habilidades motrices. Memoria gustativa, auditiva, eidética (recuerdo
de imágenes), inconsciente individual, inconsciente colectivo.
Contra la ilusión referencial, tras el efecto de la desaparición. Este
referente fantasmal. Páginas y para alcanzar una visión acerca del modo
en que los seres humanos se aparecen unos a otros, no como meros objetos
físicos; el modo en que los seres humanos desaparecidos aparecen
ante nosotros. Ese modo guarda relación con factores intelectivos y abstractos,
pero también con la intensidad de experiencias, con vivencias
(disposiciones tales como creencias o dudas) y emociones que pueden
generar sus propias experiencias. El modo en que el pasado aún se mueve
a través de sus espacios libres.
Olvido sin olvido, memoria sin restitución. Tras las huellas. Somos huellas.
Conmemoración, se dice, memoria de uno junto a otro, presente
intersubjetivo del pasado, diferente a la sumatoria de las memorias individuales;
se dice espacio de experiencias, suelo de anhelos y temores, de
un horizonte de espera; se dice capacidad restituyente (su valor puede
equipararse al del poder constituyente: se atribuyen tantas facultades a
estos poderes). Memoria, restituye lo que ha tenido lugar y, por ello, tiene
inscrita en su seno la huella del tiempo. La imaginación, en cambio,
no necesita, se dice, de la huella del tiempo, escapa de él porque no está
enraizada en lo que ha tenido lugar. La imagen del recuerdo restituye el
tiempo vivido, pero difiere: se trata de una configuración que estructura
la representación, que posibilita la presencia de lo ausente; configuración
más que imitación o simulación. ¿Es pasiva su llegada? No es sólo
voluntaria; hay un trabajo de la memoria, trabajo del duelo, trabajo sobre
las resistencias de la represión para superar la compulsión de repeti97
ción. Paul Ricoeur, en La lectura del tiempo pasado: memoria y olvido
(Ediciones de la Universidad Autónoma de Madrid, Madrid, 1998, p. 53)
distingue dos niveles de profundidad respecto de la vinculación memoria/
olvido: en el nivel más profundo, se refiere a la memoria como inscripción,
retención o conservación del recuerdo; en el nivel manifiesto,
se refiere a la memoria como función de la evocación o de la rememoración.
El olvido profundo tiene como polo el olvido inexorable, que trata
de borrar la huella de lo vivido; socava, convierte en polvo la inscripción
del recuerdo. Olvido de lo inmemorial es otro polo, y sería el olvido de
las fundaciones, el pasado inmemorial. El olvido posibilita la memoria.
Heidegger, en Ser y tiempo, lo señalaba: “Al igual que la espera sólo es
posible sobre la base del estar a la expectativa, el recuerdo sólo lo es
sobre la base del olvidar y no a la inversa, pues lo que ha sucedido, a
modo de olvido, ‘abre’ primariamente el horizonte dentro del cual el
Dasein, perdido en la ‘exterioridad’ de aquello por lo que se preocupa,
puede recordar” (FCE, México, 1971, p. 367). El pasado desaparecido,
desaparecido porque no podemos tenerlo a mano, actuar sobre él. Y ha
sido nuestra anterioridad la que condiciona al recuerdo, la recuperación.
El olvido y la evocación (recuerdo), no ligado ya a la inscripción: de la
memoria que conserva, del recuerdo que permanece, pasando a la memoria
que evoca, al recuerdo que vuelve a hacerse presente. Aparecen,
desaparecen y reaparecen en un lazo que es como un retorno permanente.
Claro que hay olvido evasivo, pasivo. Y también olvido archivado,
selectivo, para no recordarlo todo, para evitar el exceso, la fiebre histórica
devoradora (la historia como crítica de la memoria). Sustantivar el
pasado afecta, provoca una melancolía activa, tristeza de lo finito. “El
tiempo de la desgracia: el olvido sin olvido, el olvido sin posibilidad de
olvidar”, señaló Maurice Blanchot. Sigue afectando ese pasado que en
lo más profundo inscribe la desaparición, y puede provocar la memoria
sin memoria, la memoria sin posibilidad de evocar.
Fenomenológicas. Sujeto trascendental, sujeto trabajador, sujeto viviente,
sujeto que además de instituir valor o de organizar sentido, ordena
la circulación de signos, mercancías y funciones vitales, ordena sin
que, por esta razón, esté incluido en el orden que él organiza, sujeto que
se substrae. (Su opuesto es el sujeto desaparecido, que ha sido, a través
de una imposición, substraído. ¿Comprender esa substracción? ¿Cómo
comprender la desaparición, a los desaparecedores?) Entes cuyo ser consiste
en comprender, modo de ser que tiene la estructura del proyecto, y
el proyecto siempre está relacionado con el sentido. Comprender, algo
propio de un ser que es siempre ser posible, ya que el hacerse accesible
del poder ser se realiza en la comprensión. Ha podido ser la desaparición,
¿podrá ser la comprensión? Los desaparecidos, despojados de su
ser-posible. Los desaparecedores, aún seres posibles que hacen posible
98
la desaparición de seres. Desaparecidos, seres impedidos de atenerse a sí
mismos, impedidos de dar sentido a su ser. El discurso corporiza la significación,
pero el co-surgimiento de lenguaje y sentido no es posible si
hay desaparecidos. Desaparecidos, silencio de sentido, co-sumergimiento
de lenguaje y sentido, descorporización que ahoga a la significación.
No hay vivido que pueda aflorar en lo hablado. Sin palabras que nazcan
allí, en el fondo de esa experiencia de un existir, con la existencia desaparecida.
El pensamiento rezagado ya nunca podrá alcanzar a los cuerpos
desaparecidos. Sin embargo, el aspecto decisivo (en todo discurso
filosófico), lejos de ser los enunciados que expresan el pensamiento, consiste
en aquello que por medio del sentido manifiesto queda mostrado
como lo que todavía está por decir. Siempre por decir: desaparecidos.
No hay puesta entre paréntesis que posibilite que surja la desaparición,
no hay disposición regresiva que llegue a retroceder hacia ellos, hacia
los desaparecidos. Nada hay que pueda venir dado. Ha desaparecido. Y
no hay conciencia que pueda vincularse con un desaparecido. No hay
ningún hacer accesible. No hay mirar, no hay alumbramiento de las personas,
de los hechos. Sólo, quizás, en el proceder alumbrador se alumbre
lo desaparecido en el alumbrador. ¿Cómo desocultar, alumbrar lo negativo,
el vacío? Proyecto, expectativa que se desmorona. El ser de la desaparición
no es la presencia (no es el ser el ente). Tampoco se debe privilegiar
la percepción. Y la verdad carece de fundamento. El revelar se
puede transformar a veces en un ocultar. Labilidad, sentimiento de estar
a la intemperie.
El interés por la no-verdad y el desinterés por la verdad como degradación,
tendencia fundamental del ente existente, inclinación
gnoseológica del ser humano. No es la voluntad de verdad una disposición
primaria, y sólo llega a ser efectiva si neutraliza a la voluntad de noverdad.
Des-encubrimiento consciente del peligro de confundir lo encubierto
con lo manifiesto (lo que está des-encubierto). Aun con los ojos
en la verdad se puede ocultar a sí mismo la verdad –y además ocultarse
que se está ocultando–, ese afán encubridor ciego cuenta con la eficacia
de lo irresistible, de la cerrazón. El drama surge de la no evidencia de la
verdad, de su no transparencia.
¿Un conocimiento trascendental? En vez de ocuparse de los entes
(¿desaparecidos?), atiende a las condiciones universales para la aprehensión
del ente y del ser. Así, la desaparición como objeto posible de
experiencia parece remitir a una comprensión por adelantado de aquello
que constituye el estado de ser de un fenómeno, de un existente. ¿Será
que la desaparición, el desaparecido se conciben como entes que salen a
nuestro encuentro como previamente ya comprendidos en su estado de
ser? ¿Fenómeno? ¿Acaso podrá ser aquello que se muestra a sí mismo?
¿Cómo se muestra lo negativo? No parece ser que con inmediatez se lo
99
aprehenda. Sí parece que toda descripción es truncada e insuficiente. Y
las observaciones casuales, inmediatas e impremeditadas no están calificadas
para la captación y la explicitación de este fenómeno. Fenómeno,
modo de encuentro con algo.
La operación desaparición consistió en arrancar existentes, despojarlos
de sus raíces y ocultarlos, hundirlos hasta la mayor profundidad, la
del fin de las aguas, la del fondo, la que obstaculizara la aparición. Esa
predación trajo opacidad. Desaparecido, no se puede mostrar a sí mismo,
en sí mismo y a partir de sí mismo. No se puede comprenderlo a
partir de sí mismo. Tienen que existir existentes para que se pueda comprender
la desaparición de existentes. El discurso sobre los desaparecidos
tolera la desaparición, contra esta tolerancia, contra los desaparecidos
devenidos signos, y el signo es ajeno a la presencia ante sí mismo. Se
busca la presencia de los desaparecidos, pero el signo es ajeno al fundamento
de la presencia en general. Correlación entre el aparecer y aquello
que aparece: no aparece lo desaparecido. Lo desaparecido, lo que
deja de mostrarse por sí mismo, se trata de aquello que no da acceso a sí
mismo, no se anuncia ni manifiesta, no se hace accesible, no sobreviene,
ya no tiene posibilidad, no tiene esa evanescente referencia a la cual se
atenían sus realizaciones. Finitud que ya no existe fácticamente. Mostrar,
poner de manifiesto desformalizando. Rozar una nada que no es
igual a ser puro. Perder pie. Reconocer que lo real no es lo presente (es
la desaparición); que la historicidad puede ser el olvido de la desaparición;
y que la realidad no se devela a sí misma. La realidad no es la presencia
y no hay procedimiento para hacerla inteligible. No encontramos
cosas bellas ni poetas o héroes. No hallamos santos. Des-encubrir la desaparición
de los desaparecidos. Se perdió su cercanía. Sustancia, sujetos,
técnica, todo confluye en nihilismo; nihilismo es el olvido de la desaparición
de los desaparecidos. (Nihilismo, olvido del olvido del ser.) No hay
instancia ordenadora excéntrica, imposible ubicuidad. No hay más que
un dejar incuestionado a nuestro propio ser; un sentido antepredicativo
como preexistencia de sentido a toda predicación.
Hay niebla. Hay desaparición. De esa niebla, de esas burbujas que
hay en el fondo, ha salido la desaparición.
¿Una persona será más que un cuerpo, un cerebro y un conjunto de
experiencias? ¿Habrá un yo separado, que reconozca al cuerpo y a las
experiencias como propias? Desaparecido el cuerpo, ¿qué queda del yo?
Pasado el tiempo, ¿el yo no cambia de forma diferente al cuerpo? Sin
identidad entre cuerpo y yo, ¿qué desaparece, cómo se desaparece?,
¿cómo sobrevivir desaparecido?
Mimesis de la violencia y desequilibrio de la justicia. Instinto de imitación,
fuerza que empuja a apropiarse del otro y de sus objetos, instinto
mimético estudiado por René Girard en La violencia y lo sagrado y
100
en El chivo expiatorio. Asemejarse como estrategia de supervivencia,
como manera de existencia, haciéndose otro, haciéndose el individuo
al que se busca poseer y del que se busca poseer sus objetos, así hasta
su supresión. El mimetismo de apropiación produce conflictividad: el
conflicto mimético a partir de la convergencia de manos sobre un mismo
objeto, a partir de la urgencia de asemejarse para asimilar al otro.
El miedo a la diferencia desarrolla una violencia recíproca y el círculo
vicioso de la venganza. ¿Y si fuera el Estado quien actúa de esta manera,
ejerciendo, por el instinto imitativo, una voluntad de destrucción?
Violencia que subordina la diferencia a la identidad. Así, la dictadura
se alimentaba de vidas.
Un hombre ha pasado por una experiencia, ahora busca la historia
de su experiencia.
Epistemología. El grado cero del lenguaje, a ras de las percepciones,
para que un sujeto –un haz de sensaciones que siente dolor– dé testimonio
de lo vivido. Como un lenguaje fisicalista, chocando con sus límites.
Representación que muestra el abismo entre el lenguaje y las heridas
abiertas. La manera de la representación influye en la aceptación de lo
representado y hace posible que el prójimo sienta como propios dolores
padecidos por otra persona. ¿Pero el extremo, la reducción a nada, podrá
sentirse acaso apenas por un receptor del discurso? ¿Se podrá compartir
la detención en un campo que anula a la sensibilidad y al pensamiento?
Ya el mundo del torturado fue aplastado por dolor infligido,
¿podrá el lector subjetivar ese dolor o, por el contrario, lo objetivará y
expulsará a un mundo ajeno? Sufrir no será ninguna oportunidad o, acaso,
la experiencia del dolor sea un maestro. ¿Podrá la representación, el
testimonio, producir efectos edificantes? Experimentar, representar, entre
la pérdida y el silencio, la palabra y el aprender.
Psicología. Resentimientos, recuerdos de las tinieblas tan intensas y
desobediencias retrospectivas, reacción moral, incapacidad de sentir duelo:
¿cómo superar la desaparición de una, de miles de personas? Podría
haberse generalizado una melancolía autodestructiva, pero pareció bloqueado
el sentimiento de culpa y hasta de vergüenza. Renegado el duelo,
el olvido domina. Otra represión. ¿Quiénes persiguen la justicia? Familiares
y compañeros sobrevivientes buscan liberarse de la herida sin
cerrarla, usándola como icono; lo hacen solos, son pocos. La mayoría
queda ajena, empobrecida la experiencia, vaciada la comprensión, debilitada
la voluntad; queda ahí, como estaba cuando todo sucedió.
Medicina. En las fronteras del yo, encuentra el otro su límite: la tortura
destroza esa tenue delimitación. Y el testimonio del destrozo es arduo,
se refiere a un quiebre y a una imposición, a una aniquilación, pero
espera del prójimo comprensión y ayuda: ambos, remedios. Pero la recepción
suele ser anestesiada: no se experimenta una sensación de dolor
101
parangonable a la testimoniada. (De haber sido así, el remedio habría
alcanzado la cura del mal.)
Se lucha para retener (en verbo, en representación, en testimonio) lo
que el tiempo sustrae. El dolor, en algún sentido, es pesar que pasa, es
efímero. El límite, la piel, apenas permeable al testimonio. ¿El testimonio
luxa, el testimonio disloca? Quizá no, pero como escribió Valery, “lo
dicho está muerto. Lo no dicho no existe”.
Mientras tanto, un poder abre la piel en busca del dolor. Sadismo del
soberano. La anulación del otro –ya sólo carne–, y quizás hasta del mundo,
le es indiferente.
Tras la palabra soberana, el testimonio reapropia el cuerpo sometido,
abusado, penetrado por el otro. Reapropiamiento. El torturador ya lo
ejecutó todo, ya se expandió sobre el cuerpo ajeno. Superviviente. Lo
que queda de un cuerpo. Lo que queda de un yo.
El lenguaje testimonial, expresión de una recuperada confianza en el
mundo, en los otros, lo opuesto al terror, indescifrable. El lenguaje, para
alcanzar una perspectiva del pasado, para no dejarlo todo atrás, para
tocar fondo, con las palabras. Acto de autor, el testimonio es para uno
que recuerda, que va tras su pasado sensorial. Y el testimonio, acto público,
es búsqueda de la historia de la experiencia para el prójimo.

DÍA 2
PANEL
LA PROYECCIÓN POLÍTICA DE LA PRODUCCIÓN
ACADÉMICA
COORDINADORA:
MARÍA ALICIA GUTIÉRREZ
105
Filosofía en las catacumbas y otros márgenes
Diana Maffía
Tal como suponía que iba a ocurrir, soy la mayor de las y los que
estamos acá en la mesa, por lo tanto me gustaría comenzar con una referencia
personal a lo que fue la Universidad de Buenos Aires en la década
del setenta. Una Universidad muy variada, en sus estímulos y en su
vinculación con lo político. Yo ingresé a la Universidad a los diecisiete
años, en 1971. En ese momento, era el final de una de las tantas dictaduras
argentinas, la de 1966. El final de esa dictadura fue un período relativamente
liberal en lo político, una época que cuando vivimos la democracia
post muerte de Perón en el año 1975, parecía mucho más democracia
que lo que era realmente esa democracia formal. De hecho, en el
año setenta y cinco, se intervino la Universidad de Buenos Aires y la
Facultad de Filosofía y Letras estuvo cerrada casi un año. Y en esa formación
dentro de la Universidad tuve que hacer una carrera paralela,
que continuó en la dictadura de 1976 en lo que luego se llamó “la universidad
de las catacumbas”. Aquellos docentes e investigadores que habían
sido expulsados en 1966 de la Universidad, en lo que se denominó
“La noche de los bastones largos”, constituyeron núcleos de educación
y de investigación fuera de los ámbitos universitarios y muchas personas
nos formamos dentro de esa “universidad de las catacumbas”.
Durante ese período de la década del setenta, por diferentes motivos,
siempre tuve la convicción de que estudiar era una forma de resistencia,
era una forma de resistencia política y creo que, en parte, de eso se trata
esta mesa.
Mi formación en la “universidad de las catacumbas” fue en filosofía
analítica, una línea de pensamiento anglosajón, que en una revista llamada
Verbo Divino fue caracterizada como una de las dos fuentes filosóficas
de la subversión nacional, la otra era el marxismo. Incluso había
gente en el medio de las dos cosas, así que eso ya era complicadísimo.
Para esta visión eclesiástica y conservadora, el marxismo y la filosofía
analítica compartían el rechazo (la subversión) de las relaciones “naturales”
sociales, la subversión de las jerarquías naturales en lo social, de
aquello que Aristóteles, hace dos mil quinientos años, había instaurado
como la relación natural entre el amo y el esclavo, el adulto y el niño, el
varón y la mujer; y en la cual, uno tenía superioridad sobre otro y la
virtud consistía en la obediencia, en la sujeción en el caso de unos y en el
poder mandar adecuadamente en el caso de otros.
Esa relación natural es la que, tanto el marxismo como la filosofía ana106
lítica subvertían y, por lo tanto, se consideraba que allí estaba el origen
filosófico de los movimientos políticos revoltosos de la época del setenta.
En una investigación que estamos haciendo con Hernán Invernizzi
en la Defensoría del Pueblo, investigamos un aspecto de la represión de
los setenta que fue la represión cultural. La hipótesis que teníamos, y
que fue verificada, es que existió en la dictadura de 1976 un plan sistemático
de represión cultural. Es decir, que el plan de represión no sólo
comprendía lo político y las vidas humanas, sino que comprendía la desaparición
de aquellos núcleos culturales que podían alimentar ciertas
expectativas de transformación social.
Esa represión cultural tuvo dos aspectos. Esto no era parte de la hipótesis
sino que es lo que encontramos. Siempre, cuando uno investiga,
está aquello que uno espera ver y que ilumina el ámbito de observación,
y aquello que viene al encuentro de uno, que muestra que no todo son
ideas sino que hay algo como la realidad, que desafía nuestras expectativas.
Lo que sabíamos es que había habido un plan sistemático de represión
cultural, ésa era nuestra hipótesis y eso lo corroboramos. Encontramos
documentos triplemente sellados como secretos, que aparecieron
en la bóveda de un banco mezclados con otra documentación de María
Julia1 sobre las privatizaciones. Allí aparecieron estos documentos y eso
quedó perfectamente demostrado.
Pero había otro aspecto que era de producción cultural. Es decir, ese
plan sistemático tenía un aspecto represivo y un aspecto productivo. ¿Qué
era lo que querían producir? Para esto hicieron un convenio con la Editorial
de la Universidad de Buenos Aires, con Eudeba. Se hizo un convenio
“secreto” entre el Ministerio del Interior y Eudeba. Es curioso porque
figuraba en el libro de actas, sin embargo ninguno de los directores de la
editorial Eudeba durante la democracia se enteró que existía eso, porque
nunca volvieron a mirar esas actas. Pero significaba que los libros producidos
bajo este convenio y financiados desde el Ministerio del Interior no
llevaban ningún sello que aludiera a este proyecto que era de producción
cultural, sino que figuraban como parte de las colecciones normales de
Eudeba, pero todo había quedado asentado en los libros de actas.
¿En qué consistía esta producción? Curiosamente, la colección más
enfática era una colección que se llamaba Lucha de frontera con el indio
(saludemos acá al señor que nos respalda2). Es decir, que la producción
1Se refiere a María Julia Alsogaray, que se desempeñó durante el gobierno de
Carlos Menem como interventora de ENTEL (Empresa Nacional de Telecomunicaciones),
gestionando su privatización. [N. del E.]
2 Alude a un cuadro que encabeza la sala de conferencias donde se realizó el Foro
y en el que se encuentra retratado el general Julio Argentino Roca, ejecutor de la
Campaña al Desierto, por la cual se produjo parte del genocidio de los pueblos
originarios que ocupaban en ese momento el territorio argentino. [N. del E.]
107
era la valoración de lo que había sido la guerra del desierto, de lo que
había sido la lucha con el “otro” de una identidad nacional que se pretendía
blanca y no sólo blanca: los vecinos del Cabildo de Buenos Aires
eran los varones blancos, propietarios, exactamente igual que en todo el
Estado burgués.
Una de las cosas que investigué, dentro de esta “universidad de las
catacumbas”, era el valor del lenguaje como acción. Hay toda una línea
en la filosofía del lenguaje anglosajona que toma la idea del lenguaje
como una acción (esta línea empieza en Austin y sigue incluso en las
ideas de filosofía política de Habermas con el tema de la “comunidad
lingüística”, etc.). Es dentro de este pensamiento del lenguaje como acción
lo que muchos años después Lucy Irigaray llamaría “la subversión
semiótica”, es decir, que el sujeto de enunciación podía ser un sujeto de
subversión. En este mismo sentido que mencionábamos antes, la subversión
es como esa ruptura de un orden natural donde somos dichos por el
lenguaje, donde quien enuncia, entonces, puede poner una identidad y
un eje diferente en la enunciación.
Mi identificación con el feminismo en los años ochenta y noventa
incluyó un trabajo importante para legitimar los estudios de género en
la Universidad, con la convicción de que lo personal no era solamente
político sino también académico; y las represalias también: no eran solamente
académicas sino personales. Ese ida y vuelta lo hemos vivido cualquiera
de las/os que intentamos abrir áreas nuevas, no sólo de feminismo
sino del pensamiento crítico dentro de las universidades y sabemos
que la apuesta personal en esto es muy fuerte. En este sentido, desde
hace unos años tenemos con Dora Barrancos un programa de investigación
que se llama Género y construcción de ciudadanía. Allí trabajamos
precisamente la ciudadanía como una construcción, como algo gradual.
Es decir que no es una cualidad de todo o nada, algo que se posee o no se
posee sino que es algo que se puede construir, y se construye, en la capacidad
para el ejercicio de los derechos, y aquí es donde entran en juego
las diversidades.
En esta discusión me parece un aspecto sumamente importante la
idea de múltiples sujetos de ciudadanía, que es una idea que está en el
activismo queer y con la cual, tanto desde mi lugar académico como desde
mi cargo público, traté de cooperar. Quiero decir que efectivamente
el valor político que se percibe, no desde quienes estamos tratando de
construir esta diferencia sino desde quienes tratan de construir la hegemonía,
es muy fuerte.
A mí me gustaría hacer una marca en el año 1995 cuando se prepara
Beijing; lo que significó en ese momento la iniciativa de la Iglesia Católica:
preparar grupos de intelectuales para representar al gobierno argentino,
representado por grupos muy conservadores. Pero sobre todo
108
para realizar este proyecto constructivo como el que había hecho la dictadura,
este aspecto constructivo de pensamiento. En ese año se prepara
un grupo de choque –como el que hubo ahora en el Encuentro Nacional
de Mujeres– que implicó que, establecida la ley de cupos, entraran muchas
mujeres por el cupo femenino con un pensamiento absolutamente
conservador en cuanto a lo que significa el género pero hablando de
estudios de género. Porque tenemos estudios de género en universidades
muy conservadoras que hacen uso de un lenguaje totalmente
disciplinador. Entonces, esa herramienta que pensábamos que era una
herramienta que servía para el pensamiento crítico sirve, en este momento,
a un pensamiento sumamente disciplinador y, sobre esto, me parece
que hay que dar una vuelta de tuerca más y los estudios queer pueden
prestar este aspecto crítico que ya ha perdido, en muchos casos, la
teoría de género dentro del pensamiento académico.
Con la autonomía de la Ciudad de Buenos Aires en el año 1996, se
ponen en juego todas estas nuevas subjetividades en su interpelación al
poder, en su demanda de ciudadanía y, además, en su intervención teórica
acerca de cómo debía ser legislada la nueva Constitución de la Ciudad
de Buenos Aires: la derogación de los edictos y el Código de Convivencia
Urbana.
En el caso de la Defensoría del Pueblo, desde el comienzo hicimos
intervenciones sistemáticas con respecto a la construcción de ciudadanía
de identidades diferentes. Y una intervención que me parece muy
importante, en la cual trabajamos en conjunto con el Área de Estudios
Queer, fue cuando se discutió la Unión Civil. En la discusión sobre la
Unión Civil, la Universidad Católica hizo una jornada y redactó un documento
desde su Área de Bioética. (Pueden encontrar el documento
en la página de la Universidad Católica, área de bioética.) Entonces, ellos
hicieron un seminario en el cual hablaron de los aspectos médicos, sociológicos
y jurídicos en torno de la cuestión de la Unión Civil.
Una primera cosa que tengo que decir es que eran indiscernibles los
aspectos médicos, los jurídicos y los sociológicos, todos estaban basados
en el mismo tipo de afirmaciones dogmáticas. Esto fue un documento
que dejaron en el escritorio de cada diputado y diputada de la Ciudad de
Buenos Aires en el momento de discutir la ley de Unión Civil. Yo creo
que esa iniciativa fue muy agresiva, también un modo de usar una proyección
política de la producción académica. No somos los únicos que
estamos haciendo una proyección política de la producción académica.
El Área de Estudios Queer de la Universidad de Buenos Aires salió a
contestar ese documento con un contradocumento, y yo creo que el efecto
fue bueno. A mí me sirvió para organizar las cosas al revés de lo que les
pasa a la mayoría de los funcionarios; es decir, la mayoría de los funcionarios
creen, cuando llegan al cargo, que hay dos sexos naturales y se
109
van enterando en el cargo de que la vida es de otra manera. Yo llegué
pensando que la vida era de otra manera y empecé a sistematizar cómo
era este pensamiento hegemónico y dicotómico, a tratar de pensar mejor
cuál era la centralidad de este pensamiento dicotómico, porque me
cuesta mucho realmente comprender cómo opera dogmáticamente en
los sujetos. Mi dificultad para la intuición es justamente al revés, así que
mi aprendizaje fue tratar de decodificar ese aspecto dogmático de la
dicotomía que opera entonces en la incidencia política de esta producción
académica; ahora, de un pensamiento sumamente conservador.
Entonces, una cosa que me gustaría advertir es que cuando pensamos
en esa proyección política, no sólo los grupos progresistas estamos pensando
cómo incidir en la vida social. Muchos sujetos están proyectando su
investigación académica y se han fortalecido muchísimo los estudios
conservadores
destinados a tener una incidencia en las resoluciones no sólo
legislativas sino ejecutivas. Me gustaría leerles algunas partes de este intento
de comprensión de los aspectos más dogmáticos, vinculados con la
ley de Unión Civil, que estuvieron presentes en el debate.
Encuentro promisorio que nuevos movimientos sociales emancipatorios,
sobre todo en nuestro país, recojan parte de las prácticas que el
movimiento de mujeres en general, y el feminismo en particular, vienen
desarrollando en sus construcciones políticas colectivas: la horizontalidad,
el consenso, la aceptación de la pluralidad, la ruptura de los límites entre
ámbitos de intervención social, la búsqueda de mecanismos no litigantes
de resolución de conflictos, son parte de las herramientas sociales en
estas nuevas construcciones de contrapoder. Al desarticularse las
dicotomías, la polaridad entre igualdad y diferencia –o sea la justicia como
redistribución de los recursos sociales o como valoración de las identidades
culturales, sexuales, raciales o de otro tipo– se opone a la exigencia
de tratar con equidad a individuos o grupos diferentes. La polaridad
entre público y privado se opone a la exploración de espacios
contrahegemónicos de participación política, donde las relaciones políticas
son relaciones de poder en todas las esferas, y se debate tanto los
límites del espacio de lo íntimo como los límites de la intervención y
obligaciones del Estado.
Un ejemplo del avasallamiento dogmático contra el espacio de lo
íntimo son las vicisitudes de las leyes que amparan los derechos sexuales
y reproductivos. Pero me interesa ahora tomar otro ejemplo. Uno de los
mandatos que el feminismo ha contribuido a deconstruir es el de la
heterosexualidad compulsiva. Esta alianza entre feminismo y minorías
sexuales obedece a la evolución que en estos últimos veinte años de democracia
ha tenido el movimiento que voy a llamar –seguramente dejando
a gente afuera– gay, lésbico, travesti, transexual, bisexual e
intersexual. Camino que lleva desde la política de identidad y agenda de
110
reclamos de los derechos de los años ochenta hasta las políticas queer
con su agenda contra la exclusión más actual, y que se expresó en el
debate que precedió a la sanción de la ley de Unión Civil en la Ciudad
de Buenos Aires.
La Universidad Católica Argentina hizo llegar a los legisladores y
legisladoras un documento que transcribía los resultados de tres paneles
académicos: médico, jurídico y sociológico realizados para oponerse a la
sanción de la ley. A pesar de las diferencias en la descripción de los datos
relevantes, todos tenían en común una constelación de afirmaciones que
resumimos a continuación3.
Primera afirmación: “El sexo de una persona esta biológicamente,
naturalmente determinado desde el momento de la concepción. El gameto
masculino con su cromosoma X o Y es el que determina si este
huevo humano será mujer o varón respectivamente y a partir de allí el
embrión, el feto, el recién nacido, el niño y el adulto seguirán siempre
desarrollándose y evolucionando sin solución de continuidad alguna dentro
de ese sexo varón o mujer que tuvo desde que fue huevo o ser humano
unicelular”. Aclaro que a mí me tocó debatir el panel médico o sea
que esto es supuestamente conocimiento médico.
Segundo, “sólo hay dos sexos, masculino y femenino. Es un error hablar
de la homosexualidad como un tercer sexo”, eso es verdad. “Es científicamente
insostenible. En su lugar la clínica describe una variedad dispar
de comportamientos homosexuales verificables: homosexualidad preferencial
adulta, pseudo homosexualidad, homosexualidad en etapas de
desarrollo, actividad homosexual situacional, comportamiento homosexual
forzado...” –esto debe ser en los seminarios, seguramente, o en la
cárcel– “...comportamiento homosexual forzado o explotador,
bisexualidad, homosexualidad ideológica, sobre todo en militantes feministas”,
¡sí, dice eso!
Tercera afirmación: “El sexo comprende no sólo la anatomía, sino la
fisiología, la psiquis, la intelectualidad, la afectividad, la capacidad de
establecer vínculos con los demás, la aptitud de amar en sentido genérico
y específicamente a alguien de otro sexo, en particular y finalmente,
la capacidad de procrear”. Esto es muy interesante porque si realmente
tomo la sexualidad con todas estas expresiones, salvo la posibilidad de
procrear, todo lo demás lo puede hacer una pareja homosexual, con lo
cual es incongruente que no se acepte la Unión Civil.
3Aclaro que no he inventado las posiciones sino que están expresadas por varios
de los autores de este documento. Me interesa decir que saqué literalmente las
expresiones de los documentos de la Universidad Católica porque parece que
fuera una broma mía, pero no es así. He tratado de concentrarme para entender
qué es lo que esta gente piensa que es la sexualidad. A lo mejor es lo más normal,
pero la verdad que me da trabajo entenderlo.
111
Cuarta afirmación: “Si no hay correspondencia entre estos aspectos, la
ciencia debe intervenir para corregirlos y normalizarlos, incluso en casos
de sexo ambiguo o hermafroditismo se puede lograr la adaptación de la
malformación a la vida social y cultural del paciente con el apoyo médico
correspondiente. La legalización del sexo asignado en el registro civil permite
a estos enfermos formalizar uniones matrimoniales con sexos opuestos
como individuos normales. Los niños que desde pequeños tienen preferencias,
actitudes o gustos propios del sexo opuesto deben ser estimulados
a que con esfuerzo traten de superar el problema, y además necesitan
recibir tratamiento psiquiátrico que en muchos casos es exitoso”.
Otro punto: “Si se fracasa en la normalización, la persona debe mantener
celibato”, así que nada de programas hoy a la noche y cosas por el
estilo.
Otra afirmación: “La familia es una unidad natural, es la célula básica
de la sociedad, así lo ha sido siempre y lo es también hoy en las diferentes
culturas, tanto en las primitivas y simples, como en las más desarrolladas.
La familia está constituida por la unión estable y permanente de
dos personas de sexo diferente o de un varón con varias mujeres en las
culturas poligámicas...” –eso lo aceptan como natural– “...más los hijos
que puedan nacer en esa unión”.
Dos afirmaciones más: “En una familia cada miembro del matrimonio
debe asumir la misión que le corresponde como padre o madre según sus
atributos psicoemocionales...” –y acá viene cómo se completa el menú biológico–
“...la intuición, la prudencia, la humildad, el recato, la preocupación
por los detalles y la sensibilidad afectiva más propios de la femineidad;
y la conquista, la búsqueda de nuevos horizontes, el enfoque más
global de los problemas, el arrojo, el espíritu de conquista y aventura y la
sensualidad, propios de la masculinidad. Además y sobre todo en la femineidad
debe destacarse la posibilidad de concretar el espíritu maternal
con todo el amor, sacrificio y dedicación que ello significa”.
Y la última afirmación: “La homosexualidad es una anormalidad. No
se han encontrado hasta ahora causas genéticas, anatómicas ni hormonales,
pero aunque algún día se encontrase una causa, siempre se trataría
de algo que no está dentro de la normalidad”, afirmación literal del
médico Carlos Abel Ray de la Universidad Católica. De todo lo anterior
se pretende concluir: “No debe aceptarse legislar la Unión Civil entre
homosexuales porque la ley natural, la razón y el sentido común lo rechazan
por irracional y antinatural”.
Como puede verse claramente, hubo dos esfuerzos opuestos de incidencia
de los estudios académicos. Esto para mí refuerza la importancia
política del Área de Estudios Queer de la Universidad de Buenos Aires:
hoy tenemos ley de Unión Civil.

113
Traductibilidad y proyección política:
la sistematización y politización de los saberes
Juan Pablo Sutherland
En la sintaxis discursiva occidental y moderna, saber se conjuga
con desincardinación: procedimiento mediante el cual
las marcas del sexo y la muerte, la clase y la raza, lo concreto
y lo local deberían someterse a parámetros abstractos. Este
imperativo desincardinador se ha venido convirtiendo en blanco
de la crítica contemporánea en los países centrales
(posestructuralismos, deconstruccionismo, feminismos y marxismos).
Paralelamente, en América Latina se advierte una
larga y diversa trayectoria de pensamiento heterogéneo, tendiente
a acentuar la hibridación, autogestión y polifonía
discursivas, dado que lo que quedaba negado, abstraído o reprimido
por la desincardinación eran precisamente las marcas
de la diferencia (de género, sexo, etnia), de lo concreto y
de lo local. El discurso de la diferencia genérico-sexual se inserta
en esa corriente.
Kemy Oyarzun, Estudios de género:
saberes, políticas, dominios
La expresión“guerras culturales” suena a batallas campales
entre populistas y elitistas, entre guardianes del canon y devotos
de la diferencia, entre varones blancos muertos y gentes
injustamente marginadas. Sin embargo, el choque entre
Cultura y la cultura no es una simple batalla de definiciones,
sino un conflicto global.
Terry Eagleton, La idea de cultura
Hace aproximadamente un mes terminé un curso de introducción a
los Estudios Queer en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Chile.
Dicho curso convocaba en su título a una categoría bastante desconocida
en los medios académicos chilenos formales. El enunciado “Queer”
comparecía en ese momento a una prueba. Quizás el problema de la
traducción hacía que se tensionaran otras líneas de constitución o tráfico
de saberes. Traducción compleja y política en el sentido de instalar
una zona de debates que cartografiaba los nuevos escenarios sobre políticas
sexuales y sus apuestas político-culturales. Quizá la consideración
respecto de su intraductibilidad ayudó a no sospechar del curso, cuestión
probable si hubiese intentado enunciarlos desde sus múltiples cercanías
nombrables como Estudios gays-lésbicos, Estudios maricas, Estudios
raros, ya que todas estas denominaciones de hecho habrían provocado
tensiones de animosa distracción, preguntas sobre lo academizable
114
de aquellos saberes o prácticas y de las posibles repercusiones
institucionales de saberes algo bastardos. La operación política de instalación
nos trae diferenciados matices a la hora de ver su productividad
académica y social. Intentaré a partir de este caso ejemplificar algunas
de aquellas tensiones.
1. El saber académico convoca una cita, la primera es la constitución
del conocimiento cristalizado en ordenamientos disciplinarios, formas
de habla, objetos de estudios acompañados de una fuerza de
autoridad. Formalizaciones que los ordenan como saberes legítimos,
autorizados, funcionales y que configurarían el proyecto universitario
que reproduce las fronteras y las regulaciones del logos
universal.
2. Pensar la politización académica interroga sobre una lógica fundamental
en el aparato de re-producción cultural, es decir, la legitimidad
de su sentido en tanto su regulación interna y de aquellos
saberes traficados desde el afuera. Una politización de aquello
estaría, entonces, desbordando primeramente lógicas disciplinarias
que cuestionarían los formatos académicos en sus maquinarias
de reproducción. Por otra parte, desde el ejemplo del curso
queer, señalaríamos nuevos sujetos a partir de prácticas sexuales
y políticas no integradas a la construcción del discurso del saber.
Esto plantearía que los saberes irregulares cruzan las disciplinas
señalando nuevas vías de aproximación y posibles re-ordenamientos
intra-disciplinarios. Mención ejemplificadora fue cómo
las disciplinas construyeron un sujeto homosexual desde inicios
del siglo XX, sujeto que estuvo atrapado en la patologización y
clasificación normativa de la medicina, la psiquiatría y la psicología,
que armaron un poderoso arsenal taxonómico en el momento
de constitución inicial de las ciencias humanas1.
3. La inclusión de las prácticas político-culturales de los movimientos
sociales (feminista, negros, homosexuales, mujeres, lesbianas,
jóvenes, indígenas...) en los estudios de género y culturales con
vocación política, como diría John Beverley, revela una tendencia,
no sin dificultades, a la hora de re-pensar las transformaciones
cruzadas por los avances de los grupos minoritarios en el sentido
de instalar nuevas articulaciones territoriales que promueven
saberes irregulares, tránsfugas, impertinentes, para la legitimidad
exigida por los discursos dentro de la esfera académica. Los estudios
de género añadieron nuevos horizontes a la hora de re-pensar
un cuestionamiento al orden cultural, al desmantelar el binarismo
masculino y femenino, y revelar las plusvalías sexuales del
1 Véase Foucault, Michel, Historia de la sexualidad, volumen 1.
115
sistema sexo-género. En esa perspectiva, la producción política
de esos saberes en Chile vino a replantear los ordenamientos y
dispositivos de las miradas y subjetividades subalternas. Cuerpos
no narrados, subjetividades no visibilizadas que hicieron posible
un rico tramado de producciones artísticas, la valoración de prácticas
políticas hasta esos momentos distractoras, para la transformación
utópica en otras décadas, abrieron la posibilidad de interferir
en las agendas de discusión académica, política y social.
Las des-territorializaciones: los saberes y las prácticas políticas
traficadas y sus resistencias
Cuando irrumpen los estudios de género en diversas universidades
en Chile –a inicios de los años noventa– hay un momento de sospecha y
discusión enorme. Se ve a los estudios de género sospechosamente cercanos
a los movimientos sociales y las ONGs que trabajan en temas sobre
violencia a las mujeres, los derechos sexuales y reproductivos y una
amplia gama de demandas culturales y políticas, tanto del movimiento
de mujeres como en el movimiento feminista. Una vez que se inaugura
el Servicio Nacional de la Mujer (SERNAM) para asumir la articulación de
políticas públicas destinadas a mejorar la situación de las mujeres chilenas,
se da por superada la trayectoria política que convocó ese lugar. De
alguna manera, la operación política de institucionalización de la categoría
de género dejó de lado el componente central de su demanda, es
decir, desbaratar el sistema cultural, social y político que sostiene la desigualdad.
Cito ese momento pues me parece pertinente en el sentido de
cómo parte de las luchas del feminismo fueron re-situadas en una maquinaria,
que dejó de lado la potencia política de aquellos saberes y prácticas,
y los convirtió en una categoría programática, aséptica, que muchas
feministas chilenas han criticado fuertemente. Es decir, pienso en
las preguntas pertinentes respecto de las lógicas de dominios
institucionales, políticos y académicos que, respondiendo a una agenda
de “lo políticamente correcto”, productivizan lugares periféricos y ganancias
simbólico-económicas para reproducir una “diversidad
massmediática” carente de sujetos de derecho. Ámbitos donde se despliegan
dispositivos de blanqueamiento de las demandas para fijar rutas
sin guiones políticos. Me refiero principalmente a la transferencia de
saberes y prácticas políticas donde se conjugan agendas metropolitanas
y su tensión con la periferia. En otro ámbito estarían operando dispositivos
discursivos para des-dramatizar la homofobia (y relacionarla con
anecdotarios delictuales y narrativas mediáticas que sacan de contexto
la violencia cultural hacia lesbianas, gays, transgéneros, etcétera).
116
Las políticas públicas intentan domesticar los discursos de la diferencia
en beneficio de demandas institucionales que requieren una narrativa
de subordinación de los nuevos sujetos políticos, para ello buscan fijar
las identidades sexuales en un metaguión social, donde las demandas
se ven re-asimiladas por las exigencias partidarias de los nuevos regímenes
culturales de consumo ciudadano. Es decir, se disponen nuevas tecnologías
de consumo cultural y político donde las minorías sexuales se
tensan en la mediación de sus estrategias y sus escenarios. La
mercantilización de los saberes ha llegado a convertir en nuevas economías
políticas los consumos minoritarios, algo así como un National
Geographic para las proyecciones de las clases políticas interesadas en
la producción de subjetividades entramables en el agenciamiento electoral.
Cada vez más vemos saltar las operaciones discursivas del poder
(surgimientos ministeriales de oficinas contra la discriminación, sexual,
étnica, etc.) para re-significar saberes y prácticas políticas de las minorías
(discursos de la diversidad, de la tolerancia son ejemplos). Saberes
que se vinculan con las cirugías de re-apropiación de identidades y ritos
sociales de vaciamientos políticos. No sería aventurado pensar que las
tensiones mayores de las nuevas subjetividades estarían poniendo en
conflicto el desarrollo propio de movimientos sociales, en la medida que
los domestica desde sus proyectos de re-integración social o una repedagogización
discursiva, maquinaria que los traspasa en la red de formularios,
proyectos, fondos concursables a los que se deben someter para
seguir en el complejo ensamblaje ciudadano. Operaciones que los hacen
entrar al sistema de subordinación estratégica para su posterior control.
¿Los saberes producidos, cuáles son? ¿A qué podríamos llamar
saberes propios de las minorías? Yo diría que para develar las huellas de
aquellos saberes es necesario pensarlos en relación con sus habilitaciones
corporales, textuales, discursivas, en la medida que el cuerpo homosexual,
el cuerpo lésbico, el cuerpo transgénero intervienen una narrativa
normativa de disciplinas y proponen el desacato desde la anatomía
corporal, desde los actos de habla, desde las estéticas disociadoras, desde
las políticas de identidad sexual o incluso desde la disolución de identidades
homonormativas. Saberes que se vinculan con la productividad
de cuerpos sociales enfrentados a las linealidades de la universidalidad,
de las masculinidades hegemónicas, del gran logos universal que se escapa
o diluye en esas errancias corporales. La performance del saber desautorizado
está incluida en la narración de ese tráfico social de hablas
no visibilizadas. Interrogaciones que pasan por desestabilizar las pedagogías
disciplinarias de la re-producción cultural. ¿Qué cuerpo es objeto
de disciplinamiento? El cuerpo del saber que no quiere entrar. El cuerpo
del saber que niega desde sus prácticas callejeras la propia ontología
de la enseñanza. Cito a Foucault: “¿Qué es, después de todo, un sistema
117
de enseñanza, sino una ritualización del habla, sino una cualificación y
una fijación de funciones para los sujetos que hablan, sino una constitución
de un grupo doctrinal cuando menos difuso, sino una distribución y
una adecuación del discurso en sus poderes y saberes?”.
Quizás el planteamiento de Foucault venga a re-situar las condiciones
operacionales de aquellos saberes ritualizados en una expresa sujeción.
Poder y saber unidos en una lógica que convoca el habla para materializar
una inscripción. Adecuación que insiste en la formalización de
un habla legítima, cuestión que vendría a preguntar: ¿cómo un sistema
de enseñanza entra en conflicto desde la transmisión de hablas no autorizadas?
Esa inflexión vendría acompañada de un movimiento interno,
respecto de las posibilidades políticas de la transmisión de aquellas hablas
no traducidas en el sistema de enseñanza. En Chile los espacios de
debate crítico fueron sentenciados a la expulsión institucional en la dictadura.
La academia más disidente tuvo que construir otros circuitos de
callejeo del saber para resistir sus embates. En ese caso, lugares
emblemáticos para el feminismo y el pensamiento crítico fueron la Casa
de la Mujer La Morada y FLACSO en los años ’80, junto con una gran
cantidad de ONGs y movimientos que traficaron otras hablas, otros
saberes a contrapelo de la institucionalidad de la época. Aquellas irrupciones
marcaron nuevas legitimidades poniendo en el centro el margen
sexual, político, étnico, que fue obliterado en las continuidades universales
de la academia local. La Universidad en Dictadura contradijo y puso
en circulación agónicos gritos de crisis estructural, crisis que
desestabilizaron las lógicas propias del saber-poder.
Acción política, saberes y tráficos: modelos para desarmar
Si un intelectual habla sólo como experto, no puede hacer
otra cosa que desplegar en el orden del saber programaciones
técnicas que no implican decisiones ni tomas de posiciones.
El momento de la responsabilidad no pertenece al orden
del saber competente.
Jacques Derrida, entrevista, en Revista de Crítica Cultural
Interesa esa voluntad política en la medida que el orden del saber
adquiere un diferenciado vuelo a la hora de tomar decisiones; como si
tejiera competencias extranjeras, recupera un saber para sí, fuera del
programa competente que lo vincula con un orden. En ese sentido,
Derrida provoca una cicatriz en la secuencia reproductora de ese orden,
formato del poder que ahueca lo político, convirtiendo en programaciones
técnicas cuestiones que podrían estar en la competencia de la decisión
intelectual. El ámbito de lo político vendría a estar fuera de una
118
competencia que apelaría a cuestiones de orden técnico. La tensión o la
herida expuesta interroga a la academia para re-significar el orden del
saber y lo instala en un ámbito de discusión y debate intelectual, cuyo
efecto es tomar definiciones en la propia sociedad (tanto de orden político
como puntos de vista innovadores en material social y cultural).
En el campo de las sexualidades y sus políticas, el aparataje técnico
en muchos casos sobrepasa la discusión política y cultural de esos territorios.
Cuestiones expresadas en debates públicos en Chile, en temas
que van desde al aborto terapéutico a la educación sexual en los colegios
secundarios. Todo ello indica que no basta el ejercicio concentrado
de los expertos en la puesta en marcha de determinados sistemas
discursivos o programas de acción. La relación en este campo está en
medio de las batallas simbólicas y políticas, en la medida que tanto el
Estado como la sociedad civil requieren definiciones de fondo, cuyos
efectos son asumidos por todos los actores sociales, culturales y políticos.
En ese sentido, la academia universitaria es un espacio relevante en
la secuencia politizada de aquellos saberes. Pues ello significa tomar
posiciones respecto de vulnerabilidades sociales, sistemas de violencia
(étnica, sexual, ideológica, etc.) aparatos pedagógicos inadecuados, mallas
curriculares incompletas e ineficientes, cuestiones fundamentales para
entender que todo sistema de enseñanza, parafraseando a Foucault, es
una distribución y adecuación de los discursos en sus poderes y saberes.
Cuestión que ubica finalmente a la academia en una maquinaria
geopolítica con efectos interdisciplinarios a gran escala.
Los estudios gays, lésbicos, transgéneros, queer en la academia
local: colonizaciones y guiones éticos
La emergencia o la aparición intempestiva de los estudios gayslésbicos-
queer en la academia local ha provocado tanto efectos políticos
como de circulación de saberes, de nuevas subjetividades disidentes que
habían sido borradas del imaginario cultural, y cuya significación en primera
instancia es un claro avance. Por lo menos en Chile, esta irrupción
o apertura de un nuevo espacio crítico estuvo acompañada fundamentalmente
del feminismo, de las luchas callejeras, de la resistencia a la
dictadura en los ’70 y ’80, de la irrupción del movimiento homosexuallésbico-
transgenérico de los ’90, huellas que permitieron rediseñar las
actuales agendas locales en el debate teórico y político. En ese sentido,
el “Seminario de Estudios culturales, homosexualidades y estrategias de
identidad”, coorganizado por FLACSO-Chile y el Movimiento Unificado
de Minorías Sexuales el pasado 28 de junio, viene a realizar un acercamiento
y un debate entre la crítica feminista y las organizaciones homo119
sexuales. Panorama que se ha ido abriendo en diversos lugares y que
plantea un escenario propicio para la discusión. ¿Qué discutimos entonces?
La respuesta está básicamente ligada al nombre de esta mesa, en la
medida que la apertura de discusiones genera un efecto rizomático en
donde identidades, estrategias y saberes se agencian para producir nuevos
horizontes discursivos y políticos.
La proyección política de la producción académica plantea una exigencia
en la reflexión y en el guión ético de los saberes, nudo que se
relaciona con la abducción discursiva de las minorías. Explico el término
abducción: hacer desaparecer el guión político de gays, lesbianas,
transgéneros y blanquear en formato curricular la taxonomía minoritaria
para sus saberes enciclopédicos. Es decir, ¿en qué medida la producción
académica re-significa la valiosa trayectoria de aquellos devenires?
En general, he visto ansiosos programas académicos que, leyendo la agenda
internacional sobre diversidad sexual, realizan enormes gimnasias
transformistas en pro de algún beneficio que infle sus agendas políticas
y sus alicaídos fondos. No dudo que exista, pues existe, producción académica
seria y respaldada por una trayectoria reflexiva. Lo que estoy
diciendo es que la mayoría de las veces la producción académica es cliente
del Estado, de partidos políticos y de agencias, dato que plantearía una
inflexión en sus guiones discursivos. ¿Qué se investiga cuando se investiga
y para qué? La independencia intelectual está cada vez más afectada
por el mercado internacional de los saberes. Su independencia puede
ser una extranjería en la academia local, en la medida que no logre entrar
al formato concursable de algún programa. Yo plantearía ubicar esa
extranjería en la lengua de una producción académica que habla sin la
pedantería de un saber autorizado, cuestión fundamental en la desestabilización
del formato disciplinario de la Universidad Clásica.
Dice Derrida:
El modelo de profesor de universidad es un modelo universal. Un
profesor de universidad debe comenzar suspendiendo o neutralizando
en sí mismo no solamente el idioma de su lengua y su firma, sino
también de su propia existencia... Hay por lo tanto en ese modelo una
cierta violencia ejercida sobre la singularidad idiomática y existencial.
Y por ende la traductibilidad universal es un principio consustancial
a la Universidad.
Presentada así, la exigencia de la producción académica en la Universidad
tensionaría primero su traductibilidad en la medida que violenta,
en primera instancia, aquella singularidad transmisora. Es quizás un
nudo fundamental cuestionar aquel modelo para re-pensar una producción
académica dialogante, habilitadora de sentidos múltiples y que
120
desterritorialice el aparato disciplinario que autoriza, legitima y canoniza
una determinada práctica de entrada y salida del saber. En esa secuencia,
los estudios gays lésbicos transgéneros, vendrían a conjugar una
traductibilidad del saber en su nudo más tenso: la constitución microfragmentaria
de subjetividades, discursos y prácticas políticas no reguladas
por algún gran relato. La re-significación de las singularidades subalternas
vendría a plantear el desafío de una ética minoritaria en un saber
politizado. Una exigencia que no se detiene en la construcción de
una taxonomía de subjetividades, sino que produce finalmente diferencias
internas que cada vez interrogarán sobre lo academizable de su propio
devenir.
Referencias bibliográficas
BAUDRILLARD, Jean (1998) El otro por sí mismo. Anagrama, Barcelona.
BOURDIEU, Pierre (2000) La dominación masculina, Anagrama, Barcelona.
BOURDIEU, Pierre (2002) Capital cultural, escuela y espacio social. Siglo
XXI, México.
BOURDIEU, Pierre y PASSERON, Jean-Claude (1995) La reproducción.
Fontamara, México.
DERRIDA, Jacques, “Globalización del mercado universitario, traducción
y restos. Una entre/vista a Jacques Derrida” en Revista de Crítica Cultural,
Santiago, N° 22, noviembre de 2002, pp. 22-23.
EAGLETON, Terry (2001) La idea de cultura, una mirada política sobre los
conflictos culturales. Paidós, Barcelona.
FOUCAULT, Michel (1973) El orden del discurso, Tusquets, Barcelona.
FOUCAULT, Michel (1993) La historia de la sexualidad. Volumen 1. Siglo
XXI, México.
LYOTARD, Jean François (1989) La condición postmoderna. Cátedra, Madrid.
OYARZÚN, Kemy, “Los malestares del ‘género’; institucionalización de las
diferencias y crisis de la Res/Pública” en Revista de Crítica Cultural,
Santiago, N°. 22, noviembre 2002, pp. 18-19.
RICHARD, Nelly (1998) Residuos y metáforas (ensayos de crítica cultural
sobre el Chile de la transición). Editorial Cuarto Propio, Santiago.
121
La inclusión del cuerpo y el cuerpo de la inclusión
Carlos Iván García Suárez / José Fernando Serrano
Antes que nada debo aclarar que las notas que comparto a continuación
no pueden considerarse como una inspiración ni una producción
individual, sino que dan cuenta de un proceso colectivo del cual queremos
destacar el vínculo entre las búsquedas académicas e investigativas
de un pequeño grupo de personas y el proceso de organización y movilización
social reciente de personas LGBT en Colombia. Aún más, aunque
incorporan mis reflexiones, acogen y citan ampliamente insumos
escritos de personas vinculadas con el proceso, en particular de José Fernando
Serrano, quien era el invitado original a este panel y quien –por
todo lo indicado– es coautor de esta presentación.
La historia de un sector
Algunas personas sitúan el “inicio” de la historia del Sector LGBT colombiano
en los grupos que se organizaron bajo la inspiración de los
movimientos por los derechos civiles de gays y lesbianas que se dieron
en Estados Unidos y otros países europeos desde los años setenta. Sin
embargo, no tenemos aún pistas de cómo se dio el proceso ni si hubo
antes procesos organizativos, de los cuales no tenemos registro. La influencia
del feminismo, de los movimientos de izquierda, de los temas de
la liberación sexual, en un contexto represivo como el de la sociedad
colombiana, sin duda debieron afectar el trabajo de hombres homosexuales
que iniciaron procesos organizativos e intelectuales que gradualmente
ganaron reconocimiento público; sabemos de grupos de discusión, círculos
de amigos, actividades recreativas alrededor de las cuales se fueron
convocando hombres y mujeres en varias ciudades del país y en las que
se debió haber dado un primer sentido de la diferencia y de lo colectivo
que era ya un hecho político; esta historia, al ser de la vida misma de las
personas, la estamos perdiendo irremediablemente.
El hecho de que los nombres de personas transgeneristas o mujeres
lesbianas no figuren hasta el momento no puede llevar a deducir que su
historia es posterior o menos importante; por el contrario, nos debe hacer
pensar en cuáles han sido los procesos para que se las borre de la
historia y revisar si tal vez sus modos de existir no han sido los que han
usado los hombres y lo masculino, más cercanos a la irrupción pública y
al dominio de la palabra, por ejemplo.
122
Por otro lado, muchos ejemplos ilustran la similitud en la gestación
de las organizaciones y las divergencias en sus desarrollos, debido a importantes
diferencias entre las zonas rurales y las urbanas, entre unas
ciudades y otras, entre identidades y búsquedas. Mientras unos grupos
se han orientado hacia cuestiones de tipo legal y de derechos humanos,
otros han preferido actuar en espacios académicos o crear posibilidades
en encuentros fuera de los circuitos tradicionales destinados a personas
homosexuales y transgeneristas. Los años noventa registraron un crecimiento
y diversificación de organizaciones con un amplio espectro de
campos de acción en varias de las capitales colombianas.
Por lo que sabemos, ya desde los años ochenta, algunas de las personas
y organizaciones surgidas en el momento intentaron acciones de
visibilización pública, por ejemplo, en marchas del Primero de Mayo, o
tomándose espacios universitarios y artísticos. En los noventa, el desarrollo
de una identidad más influida por el modelo norteamericano de
identidad homosexual –más masculino que femenino, más de personas
urbanas y de clase media educada, más marcado por el consumo que por
la lucha política– y sus lógicas de expresión pública, llevó a que gradualmente
se fueran adoptando también algunos de sus símbolos como la
bandera y la celebración del 28 de junio como día del Orgullo Gay. Así,
a lo largo de la década vimos el crecimiento gradual de esfuerzos por
integrarse a esta celebración como una estrategia para darle mayor dimensión
a la acción de los grupos y, de cierto modo, sentirse parte de una
“comunidad” internacional.
El espacio de Planeta Paz
En 2001 surgió el Proyecto Planeta Paz, un proyecto originalmente
pensado a tres años con aportes del gobierno noruego, que intenta
visibilizar y ayudar a la participación de sectores sociales tradicionalmente
excluidos en la construcción de la nación colombiana y en la
implementación de salidas pacíficas a los conflictos social y armado que
aquejan al país.
Como proyecto, Planeta Paz no se pretendió una nueva instancia de
agregación o coordinación de la “sociedad civil”, sino un dinamizador y
facilitador de condiciones para que tales sectores inicien o continúen los
diálogos y procesos necesarios para consolidarse como actores sociales
con un lugar protagónico en el escenario nacional e internacional. Desde
la óptica de Planeta Paz, mientras la noción de “sector social” alude al
compartir intereses, luchas, formas organizativas propias –en medio también
de ciertas particularidades y condiciones heterogéneas dentro y entre
los mismos sectores– con lo popular parece entenderse más asociado
123
con cuestiones de exclusión y movilización social y empoderamiento.
Así, han hecho parte de Planeta Paz doce sectores sociales populares:
afrodescendientes, ambientalistas, campesinado, comunicadores culturales,
indígenas, jóvenes, LGBT, movimientos cívicos, mujeres, sindicalistas
y sector solidario.
La conformación del sector LGBT en Planeta Paz se nutre entonces
de una historia de esfuerzos organizativos que, sin pretenderse unitarios
o de cobertura general, crearon las bases para una posibilidad de reconocimiento,
principalmente entre las propias personas homosexuales y
transgeneristas. Planeta Paz ofreció una posibilidad de articularse en función
de incidir en el país como actores sociales, abriendo además las puertas
para un espacio de encuentro con otros sectores sociales; encuentro
que hasta el momento se había dado de manera muy parcial, mediando
siempre la discriminación o la invisibilización, y que sin duda ha llevado
a Planeta Paz a una serie de aprendizajes muy importantes, en los cuales
el sector también ha aprendido, integrando nuevos elementos a sus agendas
políticas y temáticas.
Los aportes de la academia
A esta forma de vinculación inédita en el país, e incluso en muchas
otras latitudes, llegamos desde el comienzo algunas personas con la expectativa
y el apelativo de “los académicos” pero pronto, y a lo largo de
todo el proceso, construimos sinergias de trabajo con personas que han
hecho contribuciones fundamentales desde la intervención social y la
acción política.
Aunque Planeta Paz como institución nombra unas personas que operan
como enlaces y promotores de trabajo con cada uno de los sectores
(en nuestro caso un pedagogo y educador popular no perteneciente al
mismo), el comité de trabajo que se organizó en el interior del sector en
Bogotá,1 tomó desde el comienzo un vuelo propio: propuso los contenidos
y las metodologías de dos talleres nacionales que se han realizado
con la asistencia de unas 120 personas LGBT de todo el país, en razón de
sus trayectorias de trabajo individuales o grupales, lo cual ocurría por
primera vez en Colombia. También un grupo más reducido, que pasó a
llamarse el Comité de Impulso, comenzó a trabajar alrededor del proyecto
de Ley 043 (“Por el cual se reconocen las parejas del mismo sexo,
sus efectos patrimoniales y otros derechos”), que acaba de ser negado
1La ubicación del comité en Bogotá, que se dio así por lo que podríamos llamar
un “pragmatismo geográfico”, ha generado en varios momentos señalamientos
de un centralismo no conveniente para el proceso.
124
por la Plenaria del Senado de la República pero que representa un hito
en el abordaje público de los temas de la diversidad sexual. Esto llevó
incluso a varios ex presidentes liberales a expresar su apoyo al proyecto
y a uno de ellos a ir a la propia plenaria a defenderlo.
Podríamos decir que el mayor aporte de los y las “académicos” ha
consistido en orientar los procesos de la organización política y en crear
unas ideas-fuerza que han sido apropiadas colectivamente. Esta orientación
se ha dado de manera permanente, aunque tuvo sus momentos más
significativos en los talleres ya nombrados. Miremos algunos de sus desarrollos.
El primer taller congregó a organizaciones, grupos y personas
que, sin ser “representantes” o “delegadas” del sector LGBT, sí eran
“representativas”
de expresiones, experiencias, identidades por opción sexual
y de género. Por lo tanto cumplirían, al menos, las siguientes características
en común: (1) un deseo de articulación con otras personas y sectores
(2) cierta capacidad de liderazgo para (3) crear alternativas a la situación
actual del país, teniendo como base (4) experiencias similares en
cuanto a la sexualidad.
Se partió de definir algunas ideas básicas alrededor de las cuales se
hicieron las primeras actividades que contribuyeron al propio reconocimiento
del sector: memoria e historia, nombramiento, visibilidad,
interacción y praxis ciudadana.
Estas nociones sirvieron como base para definir un eje metodológico
de trabajo, que consistió en una especie de tránsito desde la individualidad
al sujeto colectivo y de allí al sujeto político. Sería muy largo reproducir
todo el conjunto de actividades, vivencias y aprendizajes que
de allí se han derivado, por lo que subrayo simplemente, en relación
con la finalidad de la constitución como sujeto político, los desarrollos
trascendentes que muchas personas y grupos han dado en la participación
en campañas políticas que identifican y visibilizan las reivindicaciones
como sector, las denuncias públicas ante la violencia homofóbica
y la presencia en el Congreso de la República para impulsar el proyecto
de Ley 043.
También es importante nombrar los intentos de construcción de una
agenda sectorial, que se impulsaron básicamente a partir del segundo
taller. En este evento se logró nominar una serie de asuntos o ejes temáticos
que sirvieran de base para desarrollar una agenda del sector. Los
ejes nombrados fueron: “Salud” (tratamiento, educación y prevención
en HIV/sida), “Derechos Humanos” (denuncia de la violencia
homofóbica, reconocimiento de los Derechos Económicos, Sociales y
Culturales para el sector y su monitoreo, impulso de los Derechos Sexuales
y Reproductivos), “Educación y cultura” (investigación en género y
sexualidad, relaciones de comunicación con organizaciones de derechos
humanos, acciones de lobby e incidencia), “Política Nacional” (impulso
125
de proyectos de ley sobre reconocimiento de derechos del sector), “Fortalecimiento
organizacional” (promoción y fortalecimiento de la articulación
de redes y de grupos de cada una de las identidades).
Respecto de las ideas-fuerza modeladoras, quiero compartir a continuación
las dos más significativas. La primera es Por una Colombia
incluyente, el texto que ideamos como reacción a una serie de anuncios
de página entera que con un costo no inferior a 70.000 dólares, pagaron
los sectores más reaccionarios del país para oponerse al proyecto
de ley, con argumentos anacrónicos acerca de la “ley natural”, los mandatos
religiosos, la perversión y la propagación del sida. No quisimos
reaccionar contestando puntualmente a sus argumentos, ni afincados
en la idea del orgullo gay, sino en cómo el proyecto era una cuestión de
modernidad, ciudadanía y de separación simple de campos entre el
Estado y la Iglesia. Lo pusimos a circular y fue respaldado por personalidades
académicas y políticas del país, con lo cual llevamos el debate
a otro lugar; entre tanto, podemos decir que los oponentes quedaron
señalados en la opinión pública como una caverna moralista y retrógrada,
lo cual constituye, me atrevo a decir, una de las grandes ganancias
del proceso. El texto dice:
Las personas y entidades abajo firmantes, teniendo en cuenta que la
plenaria del honorable Senado de la República se apresta a discutir
el proyecto de ley ‘por el cual se reconocen las uniones de parejas del
mismo sexo, sus efectos patrimoniales y otros derechos’, nos declaramos
a favor de la conveniencia social, política, jurídica y económica
de tal iniciativa.
La definición constitucional de Colombia como un Estado social de
derecho y el establecimiento en la Carta Política de derechos fundamentales
como la igualdad, el libre desarrollo de la personalidad y la
intimidad deberían bastar para que la sociedad en su conjunto promoviera
de manera entusiasta el proyecto.
Somos conscientes, sin embargo, de que la construcción de un Estado
social de derecho y el logro de las viejas aspiraciones de la democracia
y la justicia social van más allá del marco constitucional; implican
desarrollar instrumentos legales y normativos tendientes a garantizar
de manera efectiva el ejercicio de los derechos en la vida cotidiana
para la totalidad de la población colombiana, sin distinción de ninguna
clase.
Sabemos también que la aprobación del proyecto referido es una acción
necesaria que debe ir acompañada de una transformación cultural
con miras a hacer posible el propósito colectivo de la convivencia
democrática y pacífica en la diferencia.
Tal propósito se hace más imperativo en una nación como la colom126
biana tan afectada por profundas desigualdades y la combinación de
múltiples actores y factores de violencia cruzados. Por ello, debemos
imponernos el reto como sociedad civil y como Estado de promover
mecanismos concretos para ir desmontando las exclusiones que afectan
a numerosos grupos sociales, en razón de la clase social, el género,
la edad, el orden étnico-racial y la orientación sexual, entre otros.
Más aún, no es aceptable éticamente la pervivencia de una ciudadanía
de segunda, que consiste en demandar de las personas comprometidas
en uniones de parejas del mismo sexo un acatamiento de los
deberes ciudadanos y de las obligaciones tributarias igual a los del
resto de ciudadanos, como es natural, pero al tiempo impedirles el
disfrute de iguales derechos, como los de sucesión, patrimoniales y de
cobertura de la seguridad social.
La aprobación del proyecto enviaría un mensaje contundente al país
y a la comunidad internacional de que la función democrática primordial
de legislar puede adelantarse sobre la base de la independencia,
del carácter secular del Estado, de una ética civil y de la libertad
de cultos y de conciencia, así como de informaciones que superen
el prejuicio, las inexactitudes e incluso la deformación malintencionada
de la verdad, para basarse en el avance del conocimiento y de la ciencia.
Pero por sobre todo el voto positivo del proyecto evidenciaría el
compromiso cierto del Legislativo con la construcción de una Colombia
incluyente.
Lo interesante es que la perspectiva democrática recogida en el texto
pasó a permear las argumentaciones públicas con las que trabajamos
alrededor del proyecto de ley, y se “devolvió” al sector LGBT, el cual la
adoptó nacionalmente con ocasión de las marchas de junio, realizadas
en varias ciudades, al integrar este lema con la segunda idea-fuerza: “Por
una Colombia incluyente. El cuerpo, primer territorio de paz”. Esto es
muy importante para quienes pensamos que el carnaval no basta y que
es importante que las marchas logren politizarse, en el mejor sentido de
la palabra, y se conecten con el contexto problemático de un país que
como Colombia está asolado por tantos actores y factores de violencia
múltiples.
“El cuerpo, primer territorio de paz” es un lema que se me ocurrió
simplemente como una frase significativa, que ofrecía una conclusión
del primer taller nacional. A través de este lema, el sector encontró una
potencialidad para expresar su posición frente a los conflictos colombianos,
desde su propia particularidad y para articularse con otros sectores
sociales que también como él se convierten en víctimas de tales conflictos.
Poco a poco, y faltando mucho por hacer, lo hemos ido llenando de
contenido. El planteamiento implica que si la violencia afecta de manera
127
particular y general al sector, y se expresa de manera concreta en los
cuerpos, las propuestas de paz están y deben partir también del propio
cuerpo. Como ciudadanas y ciudadanos, la violencia cruza la vida de las
personas del sector de la misma forma que al resto de la nación; junto
con las violencias del conflicto armado y tal vez por ellas o como forma
de mantenerlas, existen también violencias sutiles, invisibles, que se dan
en la vida cotidiana y a lo largo de la vida de las personas. Esta idea se
había hecho evidente en el Primer Encuentro cuando al narrar historias
personales aparecieron memorias de vergüenza, exclusión, discriminación;
y fue retomada para mostrar la forma en que los conflictos afectaban
al sector de muchas formas, junto a ello se hizo evidente también la
presencia de violencias explícitas, dirigidas contra personas LGBT. Nombremos
algunas:
Crímenes de odio: hurto, secuestro, chantaje y asesinatos focalizados,
acompañados de actos de sevicia en contra de los cuerpos, vivos o muertos,
que simbolizan un plus, un exceso, un ritual de odio o de castigo en
razón de la identidad sexual.
Limpieza social: denominación oprobiosa que designa los asesinatos
cometidos en contra de personas LGBT, particularmente travestis y personas
en situación de prostitución, por parte de autoridades policiales y
grupos de justicia privada.
Violencia por parte de los actores armados: hostigamientos, torturas,
desplazamientos forzosos cometidos por parte de los actores armados.
También ellos han convertido en un objetivo a la población LGBT, en
aplicación de sus reglas morales. Han hecho de la sexualidad y el cuerpo
territorios de la guerra; es así como de un lado se desplaza por la presunción
del riesgo de infección por HIV y con ese fin las FARC, el mayor
grupo guerrillero del país, obligó a aplicar de manera masiva las prueba
de detección del HIV en municipios de la zona de distensión para las
conversaciones de paz que operaron en el anterior gobierno. Los resultados
sirvieron para sumar un mayor número de expulsiones a las que
ya habían hecho en contra de personas viviendo por HIV y de homosexuales.
Las amenazas guerrilleras llevaron a que un activista homosexual,
que vivía en la misma provincia y que formaba parte de la iniciativa
de Planeta Paz, tuviera que refugiarse en Europa.
Los paramilitares, por su parte, se han convertido también en vigilantes
de la “compostura de los cuerpos” y en algunas de sus zonas de influencia
han amenazado a jóvenes por la longitud de su cabello o por el
uso de sus aretes y han expulsado a homosexuales y travestis. O sea que,
a la discriminación autoritaria de los agentes del Estado, debemos sumar
los nuevos adalidades de la moral, que se organizan desde una concepción
igualmente militarista. Las extremas izquierda y derecha se juntan
en el mismo punto de la reacción, pues las fugas de los sistemas
128
hegemónicos de la sexualidad y el género no caben en los planteamientos
cerrados y patriarcales de la guerra.
Pronunciamientos internacionales contra la discriminación: la falta de
compromiso y voluntad política del gobierno nacional para implementar
las reiteradas recomendaciones de organismos internacionales, que llaman
a reglamentar los mensajes discriminatorios en los medios de comunicación
contra todas las minorías, sean ellas raciales, culturales,
étnicas, sexuales, religiosas o cualquiera otra. Esta falta de voluntad también
se traduce en otros ámbitos al desconocer recomendaciones en los
temas de participación de género y de estructura política que involucra
a amplios grupos poblacionales colombianos.
Violencia ejercida por el Estado: en este campo, puede contarse la
resistencia del aparato gubernamental en negar a los prisioneros LGTB,
condenados o no, el derecho de ser acompañados en tan difíciles circunstancias
por parte de sus parejas; las nulas o muy débiles sanciones
en contra de autoridades responsables de maltratos y violación al derecho
de las personas LGTB.
Con respecto al gran panorama de todas las violencias, el proceso
nos ha enseñado, entonces, que en la propia experiencia de la sexualidad
y el género de las personas LGBT hay propuestas de paz y convivencia
fuertemente inmersas en la cotidianidad y en la vivencia del cuerpo mismo
que merecen desplegarse. Para ello se han propuesto acciones, como
parte de una agenda social del sector, que apuntan a hacer evidente esas
construcciones de paz: campañas de sensibilización y formación sobre el
cuerpo, acciones sobre los medios masivos, comunitarios y alternativos
de comunicación, creación de alianzas con otros sectores sociales, actividades
educativas, artísticas y culturales, entre otras.
La otra gran enseñanza es que las violaciones cometidas en contra de
las mujeres por parte de los actores armados, las torturas en contra de
personas marginalizadas y prisioneros, el secuestro de miles de colombianos,
la negación de los medicamentos a personas viviendo con HIV,
los riesgos asociados con la clandestinidad del aborto, el retorno de enfermedades
transmisibles –particularmente en la infancia– por efectos
del crecimiento desbordado de la pobreza y la indigencia, el aumento de
la problemática de la explotación sexual infantil y juvenil, entre otras
problemáticas, señalan que muchas otras personas en el país sufren un
embate indigno y cotidiano en contra de sus cuerpos y, sobre todo, establecen
personas y sectores con las que es necesario y estratégico construir
alianzas.
Sin embargo, nuevas tensiones y dilemas aparecen aquí y están aún
por resolverse: ¿cómo hacer explícitas las denuncias a las violaciones de
derechos humanos que sufren personas LGBT sin caer en posturas
victimizadoras que terminen ensalzándose en la denuncia plana de la
129
discriminación? Si bien es válida la idea de considerar que en la propia
vivencia de las personas LGBT del cuerpo hay ya actos de paz y creación
de modos de convivencia, ¿cómo hacer para no caer en un esencialismo
que las vuelva “pacíficas por naturaleza”? ¿No hay acaso, como sucede
en la sexualidad en general, actos de poder que circulan por la vivencias
del cuerpo, el género y la sexualidad de las personas LGBT? ¿Cómo reconocerse
en medio de esa presencia evidente y encarnada de la violencia,
tal vez producto de la misma, y a la vez hacer propuestas de paz desde
allí? ¿No hay ya en el “orgullo” y la reivindicación de la homosexualidad
una aceptación implícita de la violencia, que supone separar tajantemente
la experiencia sexual y volverla una especie de marca imborrable sobre
los individuos?

131
Ficciones de hembras
Paula Viturro
Tu não és mulher. Nem mesmo dentro de min evocas qualquer
coisa que eu possa sentir feminina. É quando falo de ti que as
palavras te chaman fêmea, e as expressões te contornam de
mulher.
Fernando Pessoa, Livro do desassossego
Monique Wittig estaba convencida de que “no es posible efectuar
cambios en el lenguaje sin hacer cambios paralelos en filosofía, en política
y en economía, porque como las mujeres están marcadas en el lenguaje
por el género, están marcadas en la sociedad como sexo.1” Consecuente,
a ello dedicó toda su obra.
Cuando muchas feministas recién se estaban animando a volver a
pensar en su cuerpo, luego del largo ostracismo al que lo habían confinado
por miedo a caer en la trampa biologista; mientras muchas anunciaban
haber descubierto el valor esencial de la diferencia tras haber abandonado
las ilusiones igualitaristas; Monique ya estaba denunciando a los
conceptos de “mujer”, “hombre”, “sexo” y “diferencia” como formas
discursivas que dan por sentado que lo que funda cualquier sociedad es
la heterosexualidad2.
Lesbiana, feminista, francesa, novelista, ensayista y autora de una obra
de teatro. Entre sus trabajos cabe destacar Opoponax (1964, Las guerrilleras
(1969), El cuerpo lesbiano (1973), La mente hetero (1978), y Nadie
1 Véase Monique Wittig, “La marca del género”, traducido por Manuel Núñez
Nava, en www.jornada.unam.mx/1998/oct98/981025/sem-monique.html.
2 “Apenas puedo subrayar el carácter opresor que reviste a la mente hetero en su
tendencia a universalizar inmediatamente todo concepto que produce como ley
general y sostener que es aplicable a todas las sociedades, épocas y personas. Así
hablan del intercambio de mujeres, de la diferencia entre los sexos, del orden
simbólico, del inconsciente, deseo, cultura, historia, dándole un significado absoluto
a todos esos conceptos que en realidad son sólo categorías basadas en la
heterosexualidad, o sea, el pensamiento que produce la diferencia entre los sexos
como dogma político y filosófico […] El concepto de la diferencia entre los sexos
ontológicamente constituye a las mujeres como diferentes/otras. Los hombres
no son diferentes, la gente blanca no es diferente, ni lo son los amos […] El concepto
de diferencia no tiene de por sí nada ontológico. La función de la diferencia
es enmascarar en todo nivel los conflictos de intereses, incluidos los ideológicos”
en Monique Wittig, “La mente hetero”, discurso leído por la autora en Nueva
York durante el Congreso Internacional sobre el lenguaje moderno (1978). Se
lo dedicó a las lesbianas de Estados Unidos. Traducción de Alejandra Sardá, en
www.lesbianasalavista.com.ar/lamentehetero.html.
132
nace mujer (1981)3. Militante fundadora del movimiento de liberación
de mujeres, estuvo entre aquellas que el 26 de agosto de 1970 depositaron,
en el Arco del Triunfo, una ofrenda floral para la mujer del soldado
desconocido, evento considerado como el gesto fundador del movimiento
feminista francés. En 1972, la reencontramos en el primer grupo lesbiano
constituido en París, denominado las Gouines rouges4. Abandonó su país
en 1976 y se instaló en los Estados Unidos. Falleció el 3 enero de 2003 en
Tucson, Arizona, donde vivía y enseñaba. Tenía 67 años.
¿Habrá Enrique Marí conocido su obra? No lo sé, durante sus clases
nunca lo escuché hablar de ella, tampoco la encuentro citada en sus libros.
Sin embargo supongo que él, comprometido investigador de las
formas sutiles e insospechadas a través de las cuales el derecho se presenta
como un discurso de verdad apolítico, quien supo advertir que ni
Foucault logró dar cuenta de cómo la ley jurídica interviene en el proceso
de normalización y constitución de los individuos en sujetos5, hubiera
estado de acuerdo con ella en que “[no] hay nada abstracto en el poder
que tienen las ciencias y las teorías, el poder de actuar en forma material
y concreta sobre nuestros cuerpos y mentes, aun cuando el discurso que
las produce sea abstracto”6.
Supongo también que le habría prestado curiosa atención cuando afirmaba
frases aparentemente incoherentes como “las lesbianas no tienen
vagina” o “las lesbianas no somos mujeres”; e imagino que ambos, de haberse
conocido, se hubieran mirado de manera cómplice al enterarse de
que para el Tribunal Supremo español: “El varón operado transexualmente
3 L’Opoponax, Paris, Minuit, 1964; L’Opoponax con posfacio de Marguerite Duras,
Paris, Minuit, 1983; Les Guérillères, Paris, Minuit, 1969; Le Corps lesbien,
Paris, Minuit, 1973 (publicado en español como El cuerpo lesbiano, Valencia, Pretextos,
1977); sus ensayos están reunidos en una compilación norteamericana
con el título The Straight Mind and other Essays, Boston Beacon Press, 1992, la
cual recién fue traducida y editada en Francia en el 2001 (La Pensée Straight,
Paris, Balland).
4 Podría ser traducido como las “Tortilleras rojas”.
5 “Foucault no ha sido exitoso, empero, en persuadirnos de cómo la constitución
del dominio de sí pudo realizarse autónomamente, en un juego de subjetividad
pura, en el enfrentamiento aislado de la sexualidad con el fuero íntimo, constituyendo
a éste y su controlada moral a partir de una templanza individual. La
abrupta separación formulada en estos dos libros [El uso de los placeres y La
voluntad de saber] por Foucault entre la moral personal, por un lado, y las reglas
jurídicas y los códigos morales, por el otro, se desentiende de los elementos psicológicos
y sociales externos que estructuran el marco histórico de sociabilización
de los individuos. Para Foucault ni la Ley, entendida en el sentido psicoanalítico,
ni la ley jurídica, tienen que ver con el proceso de normalización y constitución
de los individuos en sujetos”, en Enrique Marí, El Banquete de Platón. El eros, el
vino, los discursos, Buenos Aires, Dpto. de Publicaciones de la Facultad de Derecho
de la UBA/Biblos, 2001, pág. 310.
6 Monique Wittig, ibidem.

133
no pasa a ser una hembra, sino que ha de tenérsele por tal por haber dejado
de ser varón […] será una ficción de hembra si se quiere, pero el derecho
también tiende su protección a las ficciones [porque] sólo aceptando
una ficción se hace viable, en ciertos casos, establecer derechos que de
otra suerte carecerían de base racional o jurídica en qué apoyarse”7.
En un mundo como el jurídico, tan saturado de legitimaciones cuyo
único sustento es la obviedad, muchas preguntas parecen no tener lugar
ni sentido: “¿Qué es una hembra?”. Los miembros del Tribunal citado
no necesitaron indagar en esa cuestión.
Seguramente, más de un abogado de los que conformaban el auditorio
de esa conferencia en la que Chery Chase afirmó: “La ley no define
qué es un hombre, o qué es una mujer. Asume que esos términos son
autoevidentes, y que todo ser humano puede ser claramente etiquetado
como uno u otro”8, habrá pensado “¿y…, cuál es el problema?”.
Está claro que la base de dicha presunción legal no es otra que la
tranquilizadora anatomía y sus dogmas biologistas, por la que tradicionalmente
expresaron infinita fascinación los hombres de leyes9. Al respecto
resulta muy interesante la opinión del historiador italiano Aldo
Mazzacane, quien señala que el renacentista Tratado de anatomía de
Vesalio marca uno de los grandes momentos en el nacimiento del pensamiento
jurídico moderno10.
Probablemente, la presunción que denuncia Chase no sea más que
una derivación del viejo y oscuro dualismo iusnaturalista entre persona
física y persona jurídica que tanto molestaba a Kelsen11, al menos eso es
lo que parece desprenderse de afirmaciones como ésta: “[Sea] cual fuere
la mirada que se tenga frente al problema, no se puede dejar de reconocer
que el transexual es una persona”12.
7 La cursiva es mía. Se trata de la primera resolución dictada en la materia por la
sala 1ra. del Tribunal Supremo, es del 02/07/1987, Repertorio de Jurisprudencia
1987, 5045.
8 Chery Chase (activista intersex creadora de la Sociedad Intersexual de
Norteamérica), “¿Cómo puede incluirse la Intersexualidad en la agenda de los
derechos civiles LGTB?”, discurso pronunciado en la 5th Annual Sexual Orientation
an the Law Conference, traducido por Mauro Cabral y Javier Leimgruber, en
www.isna.org.
9 “El único elemento de certeza desde el punto de vista ideológico es el
cromosómico” repiten cual mantra, dos veces en un mismo artículo, Nora Lloveras
y Olga Orlandi en “El derecho a la identidad civil del transexual”, J.A. 2001-IV,
suplemento especial bioética (2da. parte), 19/12/2001, pág. 80 y nota 2.
10 Aldo Mazzacane, “El jurista y la memoria”, en Pasiones del jurista. Amor, memoria,
melancolía, imaginación, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 199,
pág. 75 y siguientes.
11 Conf. Hans Kelsen, Teoría pura del derecho, trad. por Moisés Nilve, Buenos Aires,
Eudeba, 1994 (2da. ed., 9ª reimpresión).
12 Nora Lloveras y Olga Orlandi, ibidem.

134
Por el momento, si nos atenemos a las fundamentaciones que realizan
los jueces cada vez que se enfrentan a cuerpos que no se adaptan a
los estereotipos, “colmos de artificio que [una sociedad] consume enseguida
como unos sentidos innatos, o sea, colmos de naturaleza”13, podemos
comprobar que los viejos argumentos anatomistas siguen siendo
utilizados. Veamos un ejemplo, ya en 1819 podía leerse en un tratado de
derecho práctico en el que se pretendía fundamentar científicamente la
imposibilidad del “hermafrodita” para ser testigo en testamento, que:
La última especie de hermafroditas, que es la más común, se encuentra
en los que tienen alguna cosa de la conformación perteneciente al
uno y al otro sexo, y que son incapaces para la generación como varones
y como hembras. Del mismo dictamen son el conde de Buffon en
su Historia natural y el Abate Herbas en su Historia del hombre, tom.
I, lib. 2 cap. 4 apoyado en muchas autoridades respetables14.
En septiembre de 2001, en una sentencia del Juzgado Civil y Comercial
Nº 19 de Córdoba (Argentina) dictada en virtud de una solicitud de
modificación registral del sexo, puede leerse:
Cada ser humano es si se quiere bisexual, pero un ente monosexual
[…] Hay, es cierto, en los individuos normales, un predominio hormonal
y por antecedente una instalación genética y cromosómica que es,
hasta la actualidad definitiva e irreductible, produciendo la ubicación
precisa en esos polos interferentes y definidores […] Hermafrodita:
individuo que nace con órganos genitales y reproductores de los dos
sexos. La mayoría de las veces, las dos partes se encuentran atrofiadas.
La cirugía es necesaria para la definición de uno de los dos sexos
[…] [Las] relaciones sexuales son conforme a la naturaleza –esto es
practicadas con los órganos sexuales– o no son relaciones sexuales
sino un mero remedo de ellas15.
13 Roland Barthes, El placer del texto y lección inaugural, Méjico, Siglo XXI editores,
2000 (14 ed.), pág. 138.
14 Josef Febrero, “Librería de Escribanos, Abogados y Jueces que compuso Don
Josef Febrero, escribano real y del colegio de la corte, y ha reformado de nuevo
en su lenguaje, estilo, método y muchas de sus doctrinas, ilustrándola y
enriqueciéndola segunda vez con muchas notas y adiciones, para que se han tenido
presentes las reales órdenes más modernas, el licenciado D. Josef Marcos
Gutiérrez. Obra no solo necesaria á los Escribanos, Abogados y Jueces, sino también
utilísima á los Procuradores, Agentes de negocios y á toda clase de personas”.
Parte Primera, Madrid, Villapando, 1819 (5ª ed.), pp. 65-66. Agradezco la
cita a Laura Beck Varela.
15 J.A. 2001-IV, Suplemento especial bioética (2da. parte), 19/12/2001, pág. 72.

135
Decíamos que probablemente ese apego al biologismo haya impulsado
al Tribunal Superior español a calificar al transexual como una “ficción
de hembra”, dando por descontado que “la hembra” pertenece a
una realidad natural evidente e incontestable. Lo que no resulta tan evidente
es cuál es el sentido en el que el concepto de “ficción” es aquí
empleado.
Según Enrique Marí, lo que caracteriza a una ficción legal es la ausencia
de fraude, es decir que la falsa asunción fáctica contenida en la
regla general no está oculta por el engaño o la simulación, sino que es
conocida16, por lo tanto “una vez instaladas las ficciones en el derecho (y
lo mismo acaece en el campo de la literatura) con técnicas y dispositivos
semejantes, se construye una artificialidad, en donde se tiende a vivir en
el derecho en condiciones de realidad, pese a su diferencia con ella”17.
Cuenta nuestro autor que, si bien para Vaihinger las ficciones científicamente
valiosas surgieron en la modernidad, cuando se comenzó a
formular de manera adecuada hipótesis en el sentido científico del término,
18 ya podemos encontrarlas en el viejo derecho romano. Por ejemplo,
los conceptos de “fictio” y “fingere” eran utilizados para denotar una
construcción por medio de la cual se asumen ciertos actos con el pleno
conocimiento de la falsedad de la asunción, con el fin de crear, extender
o explicar una regla general por razones de equidad19.
Claro que esta operación parece requerir de un modelo original que
sirva de base a la ficción, que necesariamente nos remite al tema de la
naturaleza. Aquí es interesante la observación que realiza Marí siguiendo
a Thomas, según la cual para los romanos el concepto “natural” sólo
tenía la función de señalar a la institución20 utilizada como base por la
ficción para poder diferenciarla de la institución generada por ésta a
16 “Una ficción es un arbitrario desvío de la realidad, un punto de transición para la
mente, un lugar temporario de detención del pensamiento. Lo que distingue básicamente
a una ficción es el expreso reconocimiento de su carácter de tal, la
ausencia de cualquier reclamo de realidad. En las ficciones el pensamiento comete
errores deliberadamente. Pero se trata de un error especial: consciente,
práctico y completamente fructífero”, en Enrique Marí, La teoría de las ficciones,
Buenos Aires, Dpto. de Publicaciones de la Facultad de Derecho de la UBA/
Eudeba, 2002, pág. 305.
17 E. Marí, La teoría…, op. cit., pág. 372.
18 Acerca de la diferencia entre las hipótesis y las ficciones véase E. Marí, La teoría…,
op. cit., pág. 306 y siguientes.
19 “La falsa asunción consciente e irrefutable hecha por la ley a fin de crear, extender
o explicar una regla legal”, en E. Marí, La teoría…, op. cit., pág. 262.
20 Formas construidas, no espontáneas de la vida social, “esos montajes hechos de
palabras, las que con la condición de ser proferidas por quien tiene el poder para
hacerlo, tienen la singularidad de promover la existencia de lo que ellas enuncian”,
en Yan Thomas, Los artificios de las instituciones. Estudios de derecho romano,
Buenos Aires, Eudeba, 1999, pág. 9.
136
partir de la primera, sin implicar una realidad preinstitucional. Por lo
tanto a la naturaleza “no se la colocaba como realidad última, como paradigma,
sino más bien como un instrumento ofrecido por los juristas
para dar cuenta de algunas operaciones del derecho en el interior mismo
del derecho civil concebido por ellos”21 o, en palabras de Thomas,
entre los romanos “no es admitida la superioridad normativa de la naturaleza
sobre el derecho”22. De allí que este último haya sido usualmente
definido como ars –sinónimo del griego technè–, es decir, como técnica
de desnaturalización que perseguía la eficiencia y que construía modelos
en función del objetivo que se quería alcanzar “dejando en suspenso
la cuestión de la verdad”23.
Fueron los glosadores quienes en el Medioevo modificaron esa noción
de naturaleza de forma tal de poder cristianizarla y mostrarla como
una realidad intangible “ordenada conforme al plan salvífico divino”24.
De ahí que entre los siglos XIII y XIV, afirmaciones desconocidas en el
mundo romano comenzarán a aparecer de manera frecuente como, por
ejemplo, aquellas que decían que ciertas interpretaciones de los juristas
eran inoperantes por ser naturalmente imposibles (imposissibile
secundum natura), que la verdad tenía preeminencia sobre la ficción, o
que la autoridad de las leyes no podía abolir la naturaleza25. Dentro de
esta concepción, fue Baldo quien explícitamente definió a la ficción como
una imitación de la naturaleza, concluyendo que “la ficción tiene un lugar
allí donde la verdad reside”26. Aparecen así límites impuestos por lo
considerado verdadero respecto de lo falso, v.g. se podía admitir el desplazamiento
ficticio de una cosa corpórea pero no la posesión sin un
acto corporal; se podía convertir a un esclavo en ingenuo o libre pero no
alterar el orden de los nacimientos que distingue a los primogénitos de
los segundos, se admitía la filiación ficticia, ya que una persona podría
haber sido hijo de otra persona pero no que una mujer sea madre de
alguien mayor que ella, etc. El caso de la adopción es especialmente ilustrativo,
respecto de ella los romanos habían impuesto una sola restricción
por la cual el adoptante no podía ser menor que el adoptado. Fue-
21 E. Marí, La teoría…, op. cit., pág. 265 donde se ofrece además este ejemplo: “Se
llamaba ‘natural’ a la filiación legal, respecto de una filiación adoptiva que tomaba
su modelo sobre ella, al deducirse de la ficción que el hijo había nacido del
padre”. Véanse también los capítulos 1 y 2 de Yan Thomas, op. cit.
22 Y. Thomas, op. cit., pág. 17 y 99.
23 Y. Thomas, op. cit., pág. 99.
24 E. Marí, La teoría…, ibidem. Para Thomas, “[cristianizar] el derecho romano consistía,
ante todo, en domesticar un modo de representación del mundo en el que
las ‘cosas’ eran necesariamente las cosas humana y políticamente instituidas”, en
op. cit, pág. 39.
25 E. Marí, La teoría…, op. cit., pp. 268 y 277.
26 Citado en E. Marí, La teoría …, op. cit, pág. 275.

137
ron recién los glosadores quienes encontraron esencial imponer un nuevo
límite, a partir del cual era necesario que, en lo sucesivo, el adoptante
hubiera estado en condiciones de procrear, fue así como los impotentes
y los eunucos perdieron la capacidad para adoptar que les era reconocida
en los Institutos y en el Digesto27.
En lo que aquí interesa, sumamente importante resulta saber que
durante este período, según señala E. Marí, “bajo el nombre de ‘verdad’
quedaba designada la intangibilidad de la frontera de lo corporal, y la
ley de la reproducción de los cuerpos. El giro de la verdad no obra más
que en los límites de lo que es físicamente posible, fuera del milagro”28.
El relato precedente nos permite fácilmente concluir que no hace
falta ir más allá en el análisis de la evolución de las ficciones en el derecho29,
ya que la concepción que manejaban los glosadores en la Edad
Media parece, a pesar de los siglos transcurridos, suficiente para comprender
a qué se refiere el fallo en cuestión. La clave para entender la
actual vigencia de ficciones tan antiguas, rudimentarias y limitadas como
las que acabamos de ver, parece estar dada por su utilidad. Tal como
señala Enrique Marí, las ficciones nos permiten crear soluciones a las
que tardaríamos muchísimo en llegar si las mismas dependieran únicamente
del surgimiento de una concepción autónoma “bajo el peso de los
pensamientos recibidos”. Vendrían así a asegurar “una economía de fuerzas
al derecho en evolución”30, la continuidad frente a nuestra incapacidad
para deducir rápidamente de fenómenos nuevos, la mejor respuesta
jurídica. Claro que nuestro profesor no deja de señalarnos el peligro que
su uso presenta, y es que nos olvidemos que la ficción no es más que una
ayuda temporaria y comencemos a considerarla una realidad,
creyéndonos nuestras propias mentiras.31 Esta advertencia, sumada a
aquella que realizara tiempo atrás en otro de sus trabajos al afirmar que
“el discurso jurídico debe comprenderse y evaluarse no sólo por lo que
27 Y. Thomas, op. cit., pág. 47.
28 E. Marí, La teoría…, op. cit., pág. 278.
29 Quienes así lo deseen, obviamente cuentan con la minuciosa obra de E. Marí
citada, La teoría de las ficciones.
30 E. Marí, La teoría…, ibidem.
31 “Ahora bien, si como se ha puesto de manifiesto, las ficciones y presunciones
dependen de valores, creencias e ideologías en juego, no puede existir ni un rechazo,
ni una aprobación abstracta de ellas, dependiendo esta aprobación o rechazo
de esas mismas creencias y valores históricos y sociales que las circundan.
Las ficciones tanto pueden tener un ‘pestilente aliento’, constituir ‘el modo más
pernicioso y vil de la mentira’, colocarse no sólo en el casillero de la mendacidad
(que es lo propio de ellas) sino en el de la corrupción y el engaño, como nos decía
el primer Bentham, operar a favor de la clase dominante, o por el contrario ser
figura veritatis, para promover reformas en pro de la equidad, la justicia y los
derechos de clases y sectores desposeídos”, en La teoría..., op. cit., pág. 390.
138
descarta de sí, sino por lo que atestigua con esa exclusión”32, nos lleva a
preguntarnos qué es lo que se esconde detrás de la ausencia de consideración
jurídica alguna acerca de lo que es un hombre o una mujer, o para
usar los términos del Tribunal Superior español, un macho y una hembra.
¿Será que son hijos naturales de alguna vieja ficción ya olvidada?
Si nos atenemos a lo que dice Tomas Laqueur, parecería que sí. Según
este autor, la concepción biológica de los sexos es otro de los productos
de la prolífica modernidad. “La cultura modelaría la naturaleza y
no a la inversa”33, parece ser el lema de La construcción del sexo, una
historia de la anatomía en la que su autor muestra cómo los genitales
eran concebidos de una manera muy diferente tanto en la Grecia antigua
como en la Edad Media, e incluso hasta el siglo XVIII, cuando tuvo
lugar el desarrollo de una concepción que estableció a los dos sexos como
instancias físicas fijas, intransformables y dicotómicas. El interés de este
autor no es negar la realidad del sexo o del diformismo sexual como
proceso evolutivo sino el mostrar, sobre la base de pruebas históricas,
que casi todo lo que se desea decir sobre el sexo –como quiera que se
entienda éste– ya ha sido reivindicado para el género. Por lo tanto, su
objetivo, es mostrar cómo hasta el siglo XVIII el sexo era convencional, a
pesar de que la terminología moderna haga que tal afirmación carezca
de sentido.
Al comienzo, señala Laqueur, lo que llamamos sexo y género estaban
explícitamente vinculados en un “modelo de sexo único” dentro de
un círculo de significados desde el que era imposible escapar a un supuesto
sustrato biológico. Ser hombre o mujer significaba tener un rango
social, un lugar en la sociedad, asumir un rol cultural, no ser
orgánicamente de uno u otro de los dos sexos inconmensurables. “En
otras palabras, con anterioridad al siglo XVII, el sexo era todavía una categoría
sociológica y no ontológica”34. Concluye entonces que el sexo,
tanto en el mundo de un sexo como el de dos sexos, depende de su situación
y sólo puede explicarse dentro del contexto de las batallas en torno
del género y el poder.
Nuevamente nos encontramos frente al problema de la construcción
cultural, tema largamente debatido en el interior de las ciencias sociales,
pero que tuvo y sigue teniendo una especial relevancia para el feminis-
32 Enrique Marí, “‘Moi, Pierre Riviere…’ y el mito de la uniformidad semántica en
las ciencias sociales”, en Papeles de Filosofía, Buenos Aires, ed. Biblos, 1993, pp.
249-290.
33 Lévi-Strauss, Claude, “La sexualidad femenina y el origen de la sociedad”, trad.
de Sofía Giordano, en AA.VV., Grafías de Eros, Buenos Aires, Ediciones de la
école lacanniène de psychanalyse, 2000, pág. 20.
34 Thomas Laqueur, La construcción del sexo. Cuerpo y género desde los griegos
hasta Freud, Madrid, Cátedra, 1994, pp. 27-28.
139
mo. De hecho, como bien señala Ian Hacking, de las discusiones en torno
del concepto de género han surgido las doctrinas de la construcción
social más importantes35.
Las relaciones tejidas por las feministas entre los conceptos de género
y sexo son múltiples, diversas, en general excluyentes entre sí y claro
está, siempre presuponen algún concepto de cuerpo. Así, Elizabeth Grosz
divide a quienes han hecho contribuciones relevantes en tres grupos. En
primer lugar describe a las igualitarias (entre quienes se encontrarían
Simone de Beauvoir, Shulamith Firestone, Mary Wollstonecraft, y otras
feministas liberales, humanistas y aun las ecofeministas) quienes se manifiestan
en dos posturas. Una más negativa, para cuyas integrantes las
especificidades del cuerpo femenino y sus ciclos biológicos –menstruación,
embarazo, maternidad, lactancia, etc.– representan una limitación
objetiva en el acceso a los derechos y privilegios patriarcales; y otra más
positiva y menos crítica, que considera al cuerpo y a las experiencias
femeninas como modos específicos de acceso al conocimiento del mundo.
Todas, de cualquier manera, compartirían la creencia en una noción
de cuerpo como biológicamente determinado, y en el dualismo mente/
cuerpo. En segundo lugar, clasifica a quienes denomina como
construccionistas sociales (entre las que se encuentran “probablemente
la mayoría de las actuales teóricas del feminismo” tales como Juliet
Mitchell, Julia Kristeva, Michèle Barrett, Nancy Chodorow, las feministas
marxistas, las feministas psicoanalíticas y las comprometidas con una
noción de la construcción social de la subjetividad). Este grupo posee
una actitud mucho más positiva respeto del cuerpo, al que consideran no
como un obstáculo a superar sino como un objeto biológico cuya representación
es política. En contraste con las primeras, las construccionistas
sostienen que no es la biología per se la que determina la opresión de las
mujeres, sino los modos en los que el sistema social organiza y da sentido
a lo biológico. Por lo tanto para estas feministas la distinción sexo/género
sigue siendo operativa: presuponiendo al sexo como una categoría
fija intentan plantear transformaciones al nivel del género donde se juegan
las creencias y los valores36.
En contraste con ambos grupos, Grosz presenta un tercer grupo para
cuyas integrantes, el cuerpo –entendido como un objeto cultural e histórico,
“el cuerpo vivido, el cuerpo en la medida en que es representado y usado de
35 Conf. Ian Hacking, ¿La construcción social de qué?, Buenos Aires, Paidós, 2001,
pág. 27 y siguientes.
36 Acerca de los modos en los que el feminismo constructivista termina por reesencializar
el cuerpo y el sexo “concebido como el lugar donde la variación
cultural choca con un límite natural infranqueable” véase Beatriz Preciado, “Tecnologías
del sexo”, en Manifiestro Contra-sexual, Barcelona, Ed. Opera Prima,
2002, pp. 118-136.
140
maneras específicas en culturas concretas”37 y no como algo biológicamente
dado– es crucial para entender la existencia social y psíquica de la mujer
(aquí se encontrarían a pesar de sus profundas diferencias teóricas38, Luce
Irigaray, Hélène Cixous, Gayatri Spivak, Jane Gallop, Moira Gatens, Vicki
Kirby, Judith Butler, Naomi Schor, la propia Grosz y Monique Wittig).
Por lo tanto, una idea central de las primeras teóricas del género –y
tal vez la más conocida– es que las diferencias biológicas entre los sexos
no determinan el género, los atributos de género o las relaciones. En
estos análisis iniciales, el género es considerado como un agregado de la
fisiología, el producto contingente del mundo social. Hoy, muchos usos
construccionistas van más allá de este enfoque, Hacking da como ejemplo
el funcionalismo de Naomi Sherman, para quien la construcción social
del género, en parte, motiva imágenes en las que se sostiene que las
mujeres estamos sometidas esencialmente, por nuestra propia naturaleza,
a la dominación masculina. Este autor también hace su propia clasificación
de las feministas, para él Sherman es una reformista porque quiere
modificar la categoría de género; en cambio, a Butler, por ejemplo, le
reserva la clasificación de rebelde por su insistencia en que los individuos
adquieren su género por lo que hacen, por rechazar la noción de
que el género sea algo construido que se agrega a la identidad sexual y
por afirmar que los cuerpos masculino y femenino no son algo dado,
[si] el género es la construcción social del sexo y sólo es posible tener
acceso a este ‘sexo’ mediante su construcción, luego, aparentemente
lo que ocurre es, no sólo que el sexo es absorbido por el género, sino
que el ‘sexo’ llega a ser algo semejante a una ficción, tal vez una fantasía,
retroactivamente instalada en un sitio prelingüístico al cual no
hay acceso directo39.
37 Elizabeth Grosz, Volative Bodies: Toward a Corporeal Feminism (Theories of
Representation and Difference), Blomington, Indiana University Press, 1994, pp.
15-19.
38 Diferencias que por cierto no son menores. De hecho Grosz califica a este grupo
como el de la diferencia sexual, calificación más que discutible en el caso de
Wittig, quien se manifestó abiertamente en contra de ese concepto.
39 Judith Butler, Cuerpos que importan, Buenos Aires, Ed. Paidós, 2002, pág. 23.
Años antes en El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad,
Méjico, Paidós/ UNAM/PUEG, 2001, pág. 40 afirmó: “[Si] se impugna el carácter
inmutable del sexo, quizás esta construcción llamada ‘sexo’ esté tan culturalmente
construida como el género; de hecho, tal vez siempre fue género, con la consecuencia
de que la distinción entre sexo y género no existe como tal […] Como
resultado, el género no es a la cultura lo que el sexo es a la naturaleza; el género
también es el medio discursivo/cultural mediante el cual la ‘naturaleza sexuada’
o ‘un sexo natural’ se produce y establece como ‘prediscursivo’, previo a la cultura,
una superficie políticamente neutral sobre la cual actúa la cultura”.
141
Hacking compara la postura de Butler con las observaciones de
Thomas Laqueur antes comentadas, y señala que ella no está hablando
de tales sistemas de conocimiento del cuerpo, los cuales probablemente
hayan dibujado algunas percepciones de nosotros mismos e influido posibles
formas de actuar y vivir. Lo que le interesa a Butler iría mucho
más allá de lo que le interesa a Laqueur. Todos los sistemas de conocimiento
que él presenta asumen que el sexo es fisiológico, algo dado previo
al pensamiento humano y por lo tanto, sólo difieren respecto de lo
que es dado. Butler en cambio se plantea cómo adquirimos la idea de
que algo es dado, cuestión que las nociones más antiguas de género no
llegan a responder. “¿Cómo podrían alterarse los términos mismos que
constituyen el terreno ‘necesario’ de los cuerpos haciendo impensable e
invivible otro conjunto de cuerpos, aquellos que no importan del mismo
modo?”, pregunta Butler40. Así pues, ella quiere por lo menos revisar las
primitivas nociones feministas de género, ir más allá del discurso de la
construcción y llevar a cabo un análisis más complejo que tal vez transformaría
por completo la palabra “construcción”.
Monique Wittig, autora a partir de la cual va a escribir Butler, es en la
clasificación de Hacking no ya una rebelde sino una revolucionaria. Al
repudiar la tradición feminista que afirma la facultad de ser mujer, propone
que el conjunto entero de categorías sexuales y de género debería
ser derribado. Según Wittig la lesbiana es un agente de la revolución
porque vive hasta las últimas consecuencias el rechazo a ser hombre o
mujer.
Como bien señala Leo Bersani, en la argumentación radical de Wittig,
“hombres” y “mujeres” son creaciones políticas concebidas para dar un
mandato biológico a dispositivos sociales en los que un grupo de seres
humanos oprime a otro. Para ella las relaciones interpersonales son siem-
40 Judith Butler, Cuerpos…, op. cit., pág. 14. Más adelante (pp. 18-19) afirma: “Las
normas reguladoras del ‘sexo’ obran de una manera performativa para constituir
la materialidad de los cuerpos y, más específicamente, para materializar el sexo
del cuerpo, para materializar la diferencia sexual en aras de consolidar el imperativo
heterosexual. En este sentido, lo que constituye el carácter fijo del cuerpo,
sus contornos, sus movimientos, será plenamente material, pero la materialidad
deberá reconcebirse como el efecto del poder, como el efecto más productivo
del poder. Y no habrá modo de interpretar el ‘género’ como una construcción
cultural que se impone sobre la superficie de la materia, entendida o bien como
‘el cuerpo’ o bien como su sexo dado. Antes bien, una vez que se entiende el
‘sexo’ mismo en su normatividad, la materialidad del cuerpo ya no puede concebirse
independientemente de la materialidad de esa norma reguladora. El ‘sexo’
no es pues sencillamente algo que uno tiene o una descripción estática de lo que
uno es: será una de las normas mediante las cuales ese ‘uno’ puede llegar a ser
viable, esa norma que califica un cuerpo para toda la vida dentro de la esfera de
la inteligibilidad cultural”.
41 Leo Bersani, Homos, Buenos Aires, Manantial, 1998, pp. 52-53.

142
pre construidas, y por lo tanto, la pregunta que debemos realizarnos no
es qué relaciones son más naturales que otras sino a qué intereses sirve
cada construcción41. El sustrato de este planteo es el recelo que Wittig
siente por la diferencia, que instituye siempre al “otro-diferente” en una
posición inferior, y que tiene como último refugio al cuerpo humano.
Este último nunca está totalmente dado sino que también es construido,
y esta construcción es primordialmente lingüística. Así, la jerarquización
sexual del cuerpo por el lenguaje es la precondición de todo el sistema
de diferencias sexuales y, por lo tanto la heterosexualidad no sólo vendría
a privilegiar el deseo por el otro sexo por sobre el deseo por el
mismo sexo, sino que propicia el gran mito de que existe una diferencia
de sexo “verdadera”. Como conclusión, las categorías a destruir son las
de “hombre” y “mujer”, ya que es dentro de esa oposición que la
heterosexualidad se sostiene como natural y estigmatiza a la homosexualidad42.
De ahí que Wittig –nuestra “guerrera foucaultiana, mucho más guerrillera
[...] en su asunción de la causa de Foucault en pro de una nueva
economía de los placeres corporales, de lo que nunca lo fue éste”43– diera
un paso totalmente lógico y, afirmara:
¿Qué es la mujer? Pánico, alarma general para una defensa activa.
Francamente, es un problema que las lesbianas no tenemos porque
hemos hecho un cambio de perspectiva, y sería incorrecto decir que
las lesbianas nos asociamos, hacemos el amor o vivimos con mujeres,
porque el término mujer tiene sentido sólo en los sistemas de pensamiento
y económico heterosexuales. Las lesbianas no somos mujeres
(como no lo es ninguna mujer que no esté en relación de dependencia
personal con un hombre)44.
42 “Al admitir que hay una división ‘natural’ entre mujeres y hombres, naturalizamos
la historia, asumimos que ‘hombres’ y ‘mujeres’ siempre han existido y siempre
existirán” en Monique Wittig, “Nadie nace mujer” (1981), traducción de Sérgio
Vitorino, www.4edu.info/lgbt/csl_07.2_Nadienace.htm. En “La mente hetero”
(1978), op. cit., ya había afirmado que: “Si bien en los últimos años se ha aceptado
que no existe nada a lo que se pueda llamar ‘naturaleza’, que todo es cultura,
sigue habiendo dentro de esa cultura un núcleo de naturaleza que resiste a todo
examen, una relación excluida de lo social en el análisis, una relación cuya característica
es ser ineludible en la cultura así como en la naturaleza y que es la relación
heterosexual”.
43 L. Bersani, op. cit., pág. 58.
44 Monique Wittig, “La mente…”, op. cit.

143
A una década de la performatividad:
de presunciones erróneas y malos entendidos
Yuderkys Espinosa-Miñoso
Com o que será que sonha / A mulher barbada? / Será que no
sonho ela salta / Como a trapezista? / Será que
sohando se arrisca / Como o domador? / Vai ver ela só tira a
mascara / Como o palhaVo
O que será que tem / O que será que hein? /
O que será que tem a perder / A mulher barbada?1
En estos días, luego de una (re)lectura voraz, inquisidora, compulsiva
de algunos de los textos que desde principios de los años noventa proliferaron
por doquier, como crítica a la política de identidad y el feminismo
que la sustentaba, he pensado (cada vez que me perdía en el laberinto
de problematizaciones acerca de la pregunta ¿qué es una mujer? y los
consecuentes intentos de responderla) que quizá deberíamos volver al
principio. No creo que sea mala práctica retornar la mirada al punto
cero desde donde empezamos a caminar, echar la mirada hacia atrás y
acordarnos de la consigna por la que partimos hacia algún otro lugar,
cualquiera que sea, pero partimos. Quizá no deja de ser pertinente la
pregunta de por qué estamos aquí, de por qué “las mujeres” –esa ilusoria
comunidad histórica que hemos constituido–, un día se levantaron y parte
de ellas iniciaron ese camino y ese pensar que se han dado en llamar
feminismo.
Y esto lo digo sabiendo de los riesgos que implica, en la saturación
actual de la teoría que nos fundamenta, apelar a lo ingenuo.
Deleuzianamente aspirar no a lo más profundo sino a lo más inocente.
Cuando la teoría nos atrapa de tal forma que no nos permite volver la
cara a la experiencia, a ese mundo cotidiano y simple, gobernado por
presunciones igualmente simples y llanas, quizás es saludable un buen
baño de barro y de noticiero de las doce, para que no nos creamos que el
mundo fantasmático de nuestro discurso “descontaminado” no es al fin
tan ficcional como aquél.
Propongo empezar recordando por qué llegamos hasta este espaciovida
del feminismo y despojarnos –lo que podamos– de la trama de lo
1A la Mujer Barbuda, ésa a la que Adriana Calcanhotto, dedica este poema hecho
canción, la invoco esperando que como ella seamos trapecistas. Capaces de pensar
y asumir los riesgos que conlleva. “A Mulher Barbada”, música y letra de
Adriana Calcanhoto.
144
que se ha llamado “crítica a la política de identidad”, con todos sus alias,
que ya –en lo que a mí concierne– se vuelve asfixiante y (por tanto)
normativa. Un juego de intentar por un instante volver a mirar como si
miráramos por primera vez, actuando como si no hubiésemos transitado
el camino transitado y no poseyéramos los saberes que hoy poseemos.
Jugar un poco a ser como niñas, ésas que en la propuesta nietzscheana
juegan con las cenizas de lo que ardió, con las ruinas de lo derrumbado.
Y entonces, pararnos otra vez frente a frente y contarnos nuestras historias.
Cómo fue que empezó todo esto.
En lo que a mí respecta puedo decir que llegué a este espacio del feminismo
lesbiano y de la crítica, tras un largo, muy largo proceso de aburrimiento
ante el mundo que me habían deparado tras nombrarme “mujer”.
Llegué aquí tras un largo proceso de rebeldía a las reglas implícitas que se
empeñaban obcecadamente en darme un lugar, lugar al que yo me resistía
y me opuse en muchos momentos de mi vida. Llegué a través de una teoría
feminista que me señaló que lo que yo sentía no era distinto de lo que
les pasaba a otras que como yo, nombradas “mujeres” y corporizadas como
tal, veían constreñida su vida, su libertad y su posibilidad de elección. Si
hasta ese momento el nombre “mujer” aparecía ante mí como algo impuesto
y a la vez implícito, pasar al momento de nombrarme fue un acto
político, un acto de constituir más que una identidad, una comunidad de
agraviadas que reclaman reparación. Nombrarme mujer nunca fue un
deseo de ser lo que se suponía que debíamos ser las así llamadas, fue un
deseo de explotar la categoría, de construir una comunidad política.
Desde allí que ser mujer, al menos en lo que a mí respecta, nunca fue
más que una identidad política que agrupaba no las que eran iguales
sino las que desde otras múltiples vidas, posiciones y subordinaciones,
eran objeto de un determinado tipo de subordinación por haber sido
generadas como mujeres2. Yo entré al feminismo por un feminismo
lesbiano cercano a la academia, nuestro interés estuvo siempre puesto
en deconstruir una identidad asignada de la cual no nos sentíamos parte.
A pesar de ello, no podíamos dejar de reconocer que más allá de lo que
fuera nuestro deseo y nuestra forma de vida –alejada en mucho de la
vida que se suponen llevan las mujeres– la sociedad en la que vivíamos
se obstinaba en seguir tratándonos como tales y sujetándonos como ta-
2La idea de sujeta/o “generada/o” la tomo de Teresa de Lauretis, quien hace un
juego de palabras en donde el concepto de género aparece intrínsecamente ligado
al engendramiento del sujeto por parte de las instituciones sociales, denotando
así una unidad de formación en donde, a decir de la autora, no es posible
pensar el sujeto como efecto de unas particulares tecnologías del yo, sin dar cuenta
al mismo tiempo de la manera en que estas tecnologías actúan distintamente en
la conformación y el sometimiento de “los sujetos/cuerpos masculinos y femeninos”.
Véase: de Lauretis ([1996] 2002).
145
les, aun y a pesar de sus llamados de atención, al respecto de nuestra
clara insubordinación al ideal regulado y aceptado. Lo interesante aquí
es, y es lo que quiero subrayar, que no importaba cuánto nos alejáramos
del ideal normativo, para el colectivo seguíamos siendo “mujeres” y seguíamos
siendo tratadas como tales. Experiencias similares a ésta es la
que he encontrado en mis múltiples conversaciones con personas nombradas
“mujeres”, más allá de su elección de vida, más allá de su deseo y
su sexualidad, más allá de sus cuerpos intervenidos o no3.
Esta idea me llegó recientemente en medio de una movilización interna
en donde, cada vez más, sentía que los postulados teóricos, a los
que fielmente he adscrito durante estos últimos seis o siete años y las
proyecciones políticas que éstos han tenido, parecían dejar de coincidir
en puntos fundamentales. Amén de lo que considero un desarrollo azaroso
del feminismo4 y del movimiento LGTTB en América Latina, lo que
he visto que ha pasado en los últimos años en muchos de nuestros países
es una tensión muy fuerte en el interior del movimiento feminista, entre
las pro y las anti crítica de la política de identidad, que llevó a la conformación
de especies de polos opuestos en cuyo interior se dieron alianzas
fuertemente rígidas que han impedido, por lo general, el debate abierto
y el intercambio responsable. En esta polarización, la tensión ha sido tal
que ha dejado poco espacio para la relectura, la retroalimentación y el
fluir de una mirada atenta a sus propias cadenas y limitaciones. Me he
encontrado con poca gente, de un lado y otro, dispuesta a repensar sus
argumentos desde un lugar de riesgo e inestabilidad. Lo que he encontrado
ha sido una imposibilidad de poner a prueba las propias certezas,
en conformidad con lo que considero una fuerte tendencia de la política
a suturar interpretaciones restrictivas de las teorías a las que se suponen
responden; estas interpretaciones tienden a ser finalmente las que se
terminan reproduciendo a través de nuestras posturas a favor o en contra.
Esto contrasta mucho con lo que he encontrado en las autoras, res-
3 En mis múltiples contactos con compañeras activistas mujeres, lesbianas, lesbianas
feministas, buch, trans mujer a varón, etc. he podido desarrollar conversaciones
sumamente clarificadoras para mí, sobre esta imposición compulsiva de identidad:
más allá de la adecuación o no al ideal normativo. En un punto parecería como si
hubiese una huella imposible de ser borrada, una adscripción original a la que no
podríamos escapar por más que la ocultáramos. La vivencia de esto parece ser
traumática para aquellas que deciden vencerla: teniendo que vivir como quien
oculta algo, el castigo puede ser terrible en caso de que se “descubra”. Hay múltiples
ejemplos conocidos, uno de ellos ha sido llevado recientemente al cine en la
película Boys don’t cry. Esto lo volveré a retomar más adelante.
4 Para un acercamiento a mi postura respecto del feminismo latinoamericano y
sus devenires véase: “Sobre el feminismo hoy: A la búsqueda de otro sentido del
ser y el hacer feminista de este tiempo” (2003). Publicado en la web y de próxima
aparición impresa.
146
ponsables desde la teoría, de tales postulados. Contrario a la lectura acabada,
y al parecer sin fisuras, que de ambos lados ha terminado dándose,
por ejemplo de Butler y de De Lauretis –esto ha ayudado a encasillarlas
en lugares que ellas reniegan–, lo que yo he encontrado en ellas y en sus
trabajos (que es mucho más que las obras fundantes del debate) es un
pensamiento abierto, cambiante, dispuesto por lo general a repensarse a
sí mismo, incluso a raíz de las interpretaciones que de ellos se dieron y
las políticas que originaron.
Así, como bien nos recuerda Annamarie Jagose (1996), Teresa de
Lauretis, tres años después de haber inaugurado el concepto de “teoría
queer”, lo renuncia debido a lo que a su entender ha sido una cooptación
del mismo por parte de las instituciones y el mercado. Por su parte J. Butler
dirá en el prefacio a la segunda edición de su El género en disputa (1999):
“Hace diez años concluí el manuscrito de la versión en inglés de El género
en disputa... La vida del texto ha rebasado mis intenciones, y seguramente
esto obedece, hasta cierto punto, al contexto cambiante en que fue acogido”.
A partir de allí inicia una reflexión admitiendo que se ha visto obligada
a revisar, en sus trabajos posteriores, parte de las posiciones que había
sostenido debido, entre otras cosas, a la crítica atenta y a sus propios compromisos
políticos. Lo interesante es que algunos de los postulados que
ella se ve obligada a revisar han sido el centro de la defensa y adscripción
a uno u otro de los polos en conflicto: la pretensión y el reclamo de universalidad,
la cuestión de la performatividad y la lectura que lo igualó a
travestismo, sus argumentos sobre la materialidad del cuerpo, así como el
debate sobre la necesidad o no de la categoría “mujer”.
Es mi interés pensar algunas de estas cuestiones y las lecturas que a
mi entender se han hecho sobre la performatividad, en el contexto latinoamericano
de los últimos años. Hacer un ejercicio de remirar lo andado
a la luz de las formulaciones y reformulaciones más importantes, así
como desde mi propia experiencia en o cercana a la academia y como
activista. Es desde este lugar que intento trazar un mapa de las preocupaciones,
interpretaciones y políticas, a mi entender problemáticas, en
que ha devenido el feminismo y los llamados movimientos sexuales en
los últimos años. Si hace un poco más de diez años que la crítica a la
categoría de sujeto se cernió como una ráfaga de aire fresco, aleccionador
y revitalizador sobre la teoría y la política feminista, tengo que confesar
que hace algún tiempo vengo teniendo la sensación de haber entrado
en una especie de callejón sin salida. Un callejón sin salida en el
que parecería que hay creencias convertidas en verdades, a cuya crítica
no es posible acceder sin temor a la deslegitimación; verdades consagradas
que nos impiden un ejercicio de pensamiento capaz de evaluar
críticamente las proyecciones políticas y los alcances de los postulados a
los que hemos adscrito.
147
El recorrido político
Cuando en 1989 Butler concluía su ya clásico texto Género en disputa
con: “…Si ya no se considera que la política es un conjunto de prácticas
derivadas de los supuestos intereses que pertenecen a una serie de
sujetos preconcebidos, de seguro surgirá una nueva configuración de la
política a partir de las ruinas de la anterior”, no podía imaginar los efectos
de su conjuro. A partir de los noventa, un nuevo escenario político
comenzó a configurarse no sólo a nivel de los países centrales ni de la
política formal. Podemos señalar que en los noventa en América Latina
se reconfigura el escenario de los llamados “nuevos movimientos sociales”,
lo cual se va a expresar en una fuerte tendencia a la incorporación,
institucionalización y cambios en las estrategias de lucha de aquellos
movimientos que subsisten, entre ellos el feminismo. Producto de estas
nuevas configuraciones varios quiebres se producirán en el interior del
movimiento feminista. Si en algún momento he reflexionado sobre el
quiebre institucionalidad/autonomía, hoy me interesa destacar el quiebre
que inaugura los últimos párrafos de Género en disputa.
Si ciertamente la efectividad del texto fue tal que abrió la posibilidad
de aparecer a nuevas formas de política, también es cierto que los
resultados no han sido necesariamente tan felices. En primer lugar,
por las posiciones antagónicas que se generan entre las diversas lecturas
y críticas de la teoría y la nueva tradición de pensamiento que
inaugura en el interior del feminismo. Segundo, porque las nuevas formas
de política que de allí surgen ni siquiera reconocen siempre la
tradición a la que pertenecen, los postulados que las han parido, de
forma tal que una especie de antifeminismo cobra vida en el interior
de determinados grupos, sin poder respetar el vínculo que hay entre
esta crítica y el ámbito al que está dirigida, desconociendo que estos
postulados son parte del feminismo mismo. Tercero, porque contrario
a lo que podría creerse y lo que tales postulados procuraban, hoy más
que nunca hay, al menos en Latinoamérica, una primacía heterosexual
instalada en el feminismo tanto académico como activista. Tal es esto
que mientras a mediados de la década del ochenta y hasta principios
de los años noventa, en muchos países latinoamericanos hubo un
activismo lésbico y lésbico feminista muy fuerte, expresado en numerosas
agrupaciones, actividades y debates, y un liderazgo muy fuerte
en el interior del movimiento, hoy día esto ha prácticamente desaparecido,
y el lesbianismo apenas goza de visibilidad. Por último, y no
menos significativo, en correspondencia con lo anterior, la crítica y el
conjuro parecería haber contribuido a un empuje importante al movimiento
queer, que en adelante, al menos en su visibilidad, será protagonizado
cada vez más por gays y travestis, quedando rezagada la fi148
gura de la lesbiana5. Así, y paradójicamente, lo que prometía ser un
deseo de hacer posible una vida y un movimiento más inclusivo, ha
coincidido sin embargo con un retroceso real en la visibilidad lésbica
y en la figura de la lesbiana como una figura trascendente y eficaz de
oposición al sistema de género6.
La trascendencia de la cuestión travesti y el auge que tomó a raíz de
las intervenciones de Butler y muchas otras/os feministas, puede
ejemplificarse en el contexto argentino en donde la figura de la travesti
aparece en el centro del conflicto entre las pro y las anti política queer. Si
una hiciera un intento de explorar la manera en que este tema ha tomado
el lugar, sino todo el lugar, de preocupación, desalojando a la lesbiana
como ejemplo al menos visible, nombrado, de lo abyecto, una podría
llevarse una buena sorpresa7. La pregunta ante ello que no deja de saltarme
por doquier es la pregunta por la forma incierta y profusa en la
5Sé que decir esto ameritaría varios párrafos de argumentación, pero dado el carácter
restrictivo de este trabajo, por el momento señalaré como ejemplos de
este contraste la prácticamente ausencia de grupos de feministas lesbianas que
tengan una incidencia importante en países como la Argentina, México, Rep.
Dominicana, Chile, etc. Producto de ello, o como parte de la situación generada,
se observa una heterosexualización de las demandas y preocupaciones fundamentales
del movimiento feminista, cosa que ya comienza a ser denunciada por
varias activistas. Vale el ejemplo también sobre los movimientos sociosexuales
en donde en sus inicios, al menos en América Latina, había un liderazgo importante
de lesbianas, muchas de ellas también feministas o al menos siendo pasadas
por sus postulados, lo cual repercutía en cuestiones tales como las estructuras
organizativas, los focos de atención, las maneras de nombrarse y de dar prioridad
a la visibilidad lesbiana. En una reunión de lesbianas –en medio del III Foro
Social Mundial– éstas, en su mayoría jóvenes, no usaban el término lesbiana, sino
homosexual o gay. La mayoría había participado en grupos mixtos donde expresaron
sentir que muchas de sus preocupaciones fundamentales no tenían lugar y
que ellas mismas no eran escuchadas. Una parte de ellas expresó al presentarse
que habían terminado saliéndose de estos grupos y que creían que era necesario
espacios específicos para lesbianas. Esto no era la primera vez que lo escuchaba,
ya había asistido antes a numerosos encuentros de la comunidad LGTTB (¡que a
propósito hace ya un buen tiempo que se nombra GLBTT!) donde la misma queja
era expresada.
6 En Práctica de amor: la sexualidad lesbiana y el deseo perverso (1994), de Lauretis
escribe: “En cuanto a ‘la teoría queer’, mi insistente especificación de lesbiana
bien puede ser tomada como una toma de distancia... ya que ésta muy rápidamente
ha devenido en una criatura conceptualmente vacua de la industria editorial”.
Traducción libre del inglés, en Jagose (1996).
7 En recientes congresos, mesas de debate, conferencias y publicaciones dentro
del contexto feminista cercano a la teoría queer, con un poco de esfuerzo una
puede observar cómo la palabra “lesbiana” es prácticamente inexistente. Amén
de que al parecer hay una especie de acuerdo político entre una buena parte de
las lesbianas académicas y activistas de que su lesbianismo no es algo relevante
para la política que realizan, haciendo operar la crítica de identidad hacia su
149
que el poder actúa, y la manera en que somos su garantía de funcionamiento;
la manera en que la matriz de género actúa aun en el interior de
su desestabilización. En un artículo reciente analizo el problema de la
relación entre otredad y mismidad, y enfatizo los modos en que lo Otro
pasa a ser representado en la búsqueda del diálogo con lo Mismo, en la
búsqueda de su inteligibilidad8. Parecería que en la búsqueda de ese diálogo
se imponen las mismas reglas de representación que permitirían
afirmar determinadas otredades en perjuicio de otras. Tales reglas parecen
afianzarse en los viejos códigos restrictivos de género, raza, clase,
deseo, de tal forma que operan clasificando de mayor a menor grado de
representatividad de acuerdo con el contexto que se trate y las negociaciones
internas. De cualquier manera, lo cierto es que parecería que se
reproduce infinitamente la operación por la cual lo identificado socialmente
como masculino, o como de procedencia más cercana a éste, tiende
a ocupar el lugar de esa representación de lo Otro; esto me lleva a
concluir que los otros no ocupan igual nivel de inteligibilidad o de acceso
a ella. Así, la lesbiana imposibilitada de nombrar la especificidad de
su opresión, una opresión que la identifica con lo otro “femenino”, pasa
a ser representada una vez más por el homosexual y, en el ámbito de lo
queer, por la travesti o las trans. Siendo condenada una vez más al silencio,
ella se queda siendo –y parecería conforme– lo otro de lo otro y así
siempre representada por éste.
Sostener esta conjetura me lleva inexorablemente de vuelta a mi objetivo:
releer los postulados que sustentan la teoría de la performatividad
de género a la luz de la experiencia de nuestro tránsito de estos años.
propio lesbianismo, que ya no puede ser visto como un “ser” sino un “estar lesbiana”.
Paralelamente, o en consecuencia, el concepto de “homosexualidad” vuelve
a ser usado para designar universalmente tanto a gays como lesbianas olvidando
así la crítica y el esfuerzo invertido por las activistas de los ochenta, que
señalaban las diferencias importantes entre las formas de opresión de una y otro.
Lo que para mí sigue siendo paradojal es la manera en que, mientras hay identidades
como la de “mujer” y la de “lesbiana” que pasan a ser impugnadas, otras
como la de travesti o la de trans parecerían no gozar de tal impugnación. Si la
lesbiana no puede presentarse como tal a riesgo de ser esencializada (¿será porque
sigue sin poder despojarse de la categoría mujer?), parecería que esto no
pasaría con la travesti o la trans, quienes gozan de una legitimación en ascenso.
8 Espinosa-Miñoso, Yuderkys (2003), “De por qué los Otros no somos todos lo
mismo”. Inédito.
150
De presunciones erróneas y malos entendidos
De una cosa estoy segura. Siempre que una piensa y dice eso que
pensó corre al menos dos riesgos: las limitaciones propias del enunciado
y la interpretación del mismo. Si el enunciado no es siempre más
que un intento de comprensión, que como intento siempre conlleva
algo de fracaso, la interpretación no es menos. En adelante, pretendo
desarrollar lo que a mi entender constituyen algunos dilemas importantes
de la teoría de la performatividad de género, desarrollada fundamentalmente
por Judith Butler, tanto por los propios límites de ésta
(la teoría), como por los límites que impone la recepción, que siempre
es una traducción. Si bien vengo siguiendo apasionadamente el trabajo
de Butler, como el de otras autoras feministas cercanas o no a ella,
quiero aclarar que mi intención no es exhaustiva y los planteamientos
que aquí hago no son definitivos, ni pretenden ser menos limitados que
el trabajo al que intentan acercarse. En este sentido, son sólo un ejercicio
para iniciar un camino a fin de (re)pensar aquello a lo que adscribimos
tan apasionadamente, un intento de problematizar la teoría desde
su apropiación práctica.
A mi entender hay, al menos, cinco creencias o usos problemáticos
de la teoría de la performatividad de género, que considero como presunciones
erróneas que se han derivado de sus postulados y usos. Ellas
son:
1. La performatividad no es que el “sujeto dé vida a lo que nombra”.
2. Lo queer no excede la política de identidad.
3. La crítica a un esencialismo material no se resuelve en un
constructivismo radical.
4. La crítica del sujeto no lo anula, la crítica a la categoría “mujer”
expresa sus límites, no su decadencia.
5 Desestabilizar los códigos contingentes del género no garantiza
desinstalar los mecanismos de sujeción del sujeto generado.
La mayoría de estas creencias o traducciones prácticas han tenido
eco en los trabajos posteriores de Butler, ayudándola a “clarificar” o, en
otros casos, a repensar sus propias posturas. Sin un intento de
exhaustividad, en los próximos párrafos procuro dialogar con estas idas
y venidas, desde una postura crítica.
Sobre lo que la performatividad es y sus límites
En conversaciones recientes sobre identidad, creencias, vínculos y trayectorias
personales con chicas de distintos estilos de vida y preferen151
cias sexuales9, a pesar de sus múltiples diferencias, me resonó de una
manera que no esperaba una misma idea sobre la categoría “mujer”. Lo
que no esperaba era que todas se sintieran lejanas a lo que tal categoría
nombra, y lo que me sorprendió, trayéndome al recuerdo certezas que
había olvidado, fue la conciencia clara de ser objeto de un tipo específico
de sujeción, más allá de lo lejanas o cercanas que ellas se sintieran a tal
categoría. Lo que recordé fue ese mismo sentimiento, esa misma certeza
y esa misma idea acerca del significado del ser mujer, que una vez estuvo
tan claro para mí y para mi grupo primario de activistas feministas
lesbianas. Después de esta reflexión he vuelto sobre aquella frase revolucionaria
de Monique Wittig: “las lesbianas no son mujeres”, y he llegado
a la sospecha de que la misma se constituye en una afirmación tan
liberadora como tramposa. Porque en todo caso, y es el dilema que encierra
toda identidad, una tendría que preguntarse: ¿para quiénes no lo
son y en qué contextos de poder e inteligibilidad? ¿Acaso podríamos
decir que dejar de “actuar” un género, un sexo –en caso de que tal cosa
sea posible– implica consecuentemente un cambio en la manera como el
poder nos constriñe?
Recuperar esta idea me ha hecho preguntarme una y otra vez sobre
cómo fue que llegamos al lugar en donde “mujer” pasó a ser o una esencia
o, en su opuesto, una categoría impugnada como “marco fundacionista
en el que se ha articulado el feminismo” y que, de acuerdo con la crítica,
supone un constreñimiento de aquellas a quienes se supone intenta liberar.
¿Cómo llegamos al momento en que en determinados espacios se
volvió tabú hablar y sostener una defensa de “las mujeres”, abriendo
camino a la legitimación de una pregonada proliferación ampliada de
los géneros?
Aunque la pregunta comporta algo de sorpresa ante lo que parecía
un camino “natural” de la crítica, la misma no es nada inocente. Cuando
Butler cierra su libro augurando un mejor futuro de la política, parecería
dejar flotando la idea de que ese futuro ya no puede ser posible pensando
desde un “nosotras”. Aunque en posteriores análisis ella ha intentado
volver una y otra vez sobre el tema, una se topa finalmente con las
9Este trabajo que presento aquí es parte de mi investigación de tesis de maestría,
actualmente en curso, denominada: “(Des)construcción de la unidad sexo-género-
deseo, experiencia de la escuela y narración. Conversaciones sobre identidad,
subjetividad y disidencia con mujeres jóvenes escolarizadas”. Se desarrolla a través
de historias de vida con chicas, de entre 20 y 30 años, de diferentes trayectorias,
modos y preferencias de vida. Intentamos incluir allí una variedad de voces
de “mujeres”: desde feministas heterosexuales y lesbianas, lesbianas, bisexuales,
hasta heterosexuales casadas y/o con hijos/as. Aún nos falta la documentación de
algunos casos, y apenas estamos a mitad del trabajo, por lo que las impresiones
que damos aquí no son conclusivas.
152
limitaciones que le impone su propia tesis sobre la performatividad. Ella
opondrá la idea de una concepción fija de la identidad, que supuestamente
percibe en el feminismo, a una idea de la identidad como algo
inestable que para funcionar necesita de una actualización repetitiva.
La idea sobre lo que la performatividad es, tal como ella lo señala, ha
ido variando con el tiempo, pero me parece que una buena síntesis es la
que ella presenta en el prefacio a la segunda edición de Género en disputa.
Ella identifica dos cuestiones fundamentales que forman parte de esta
concepción: primero, “la performatividad del género gira en torno de
una metalepsis, la forma en que la anticipación de una esencia del género
provoca lo que plantea como exterior a sí misma”. Visto así, el género
aparece como “una expectativa que termina produciendo el fenómeno
mismo que anticipa”. En segundo lugar, ella dice: “La performatividad
no es un acto único, sino una repetición y un ritual que logra su efecto
mediante la naturalización en el contexto de un cuerpo”. Quizá sea esta
última enunciación sobre la performatividad la que ha traído mayor debate
así como lecturas problemáticas, debido a las consecuencias políticas
de tal postulado. Si Butler ha afirmado que no hay un yo detrás de la
significación, y agrega a continuación que “toda significación se da dentro
de la órbita de la obligación de repetir”, el resultado ha sido pensar
que nuestra visión de lo que un género es era mucho más restrictiva de
lo que suponíamos. Cuando al mismo tiempo enfatiza que la “capacidad
de acción”: “Es estar situado dentro de la posibilidad de variar esa repetición”,
lo cual según ella “sólo puede ser posible [...] en el seno de la
práctica de significación repetitiva”, coloca lo que ella denomina “la repetición
paródica del género” como estrategia de la acción subversiva
en su caricatura (exceso) de la norma. Con ello, aquellas prácticas consideradas
hasta entonces como “copias” de un género “real”, cuyo ejemplo
por excelencia pasará a ser el travestismo, cobran una visibilidad
importante en el campo de los discursos y la política, al límite en que ella
misma ha tenido que señalar, en numerosas ocasiones, que al traer la
discusión sobre el travestismo no estaba tomándolo como ejemplo de
subversión y de acción política, y que “sería un error” tomarlo así.
Más allá de estas aclaraciones, que por la cantidad de páginas que les
ha dedicado señalan su centralidad para la política y la teoría feminista,
ha sido interesante observar la evolución de este pensamiento que llega
a explicarnos por qué no hay un sujeto que pueda decidir sobre su género
ya que “el género es parte de lo que lo determina a él”. Así, sigue
explicando Butler, aunque el género se efectiviza mediante su actuación
repetitiva, no depende de la voluntad del sujeto, por lo que deberíamos
comenzar a entender la performatividad “no como el acto mediante el
cual un sujeto da vida a lo que nombra, sino, antes bien, como ese poder
reiterativo del discurso para producir los fenómenos que regula e impo153
ne”. Cuando finalmente nos señala que su idea de la performatividad
implica la historicidad del discurso, que éste no sólo “precede, sino que
además condiciona sus usos contemporáneos”, una puede comenzar a
respirar un poco y ver las rupturas y las conexiones de estos postulados
con la trayectoria de la producción teórica feminista que la precede.
En lo que respecta a mi propia visión, podría decir que acuerdo en
gran parte con las conjeturas planteadas por la performatividad de género,
pero hay todavía cuestiones fundamentales que éstas no logran
explicar o cuya explicación es problemática. Cuando Butler afirma que
la significación no se funda en un acto sino a través de una obligatoriedad
de repetir, una serie de dudas me asaltan. Suponiendo que esta afirmación
sea verdadera, ¿qué constituiría la centralidad de la matriz de
género: la significación, la obligatoriedad o la repetición? Quizá podríamos
acordar que las tres. El tema sin embargo comienza a ser cada vez
más complejo cuando nos percatamos, contrario a lo que una podría esperar,
que no necesariamente al dejar de repetir, o al repetir desde la
dislocación o desde la hipérbole, la matriz de significación (normativa y
de dominio) cambia. Lo que parecería suceder es que ella se adapta, se
vuelve dúctil, siendo capaz de incorporar nuevas corporizaciones y prácticas
y asignarles un significado prescriptivo, dentro del binarismo establecido.
En el ejemplo de las lesbianas feministas que traía a colación
anteriormente esto era bastante claro. Lo mismo podríamos observar en
la manera en que han ido cambiando las apariencias corporales en las
últimas generaciones. Hay lugares como Buenos Aires, en donde a veces
es complicada una lectura fácil del género, al menos para alguien que
como yo nació y creció en el Caribe, en donde las pautas de vestimenta y
presentación corporal todavía se mantienen muy rígidas. Y pensemos
por ejemplo en los cuerpos deportistas: “mujeres” grandes, fuertes, con
músculos desarrollados y presencia imponente por demás, produciendo
hormonas que se suponen sólo producen los cuerpos “masculinos”. También
podríamos pensar en el/la transgénero y su lucha incesante por ser
reconocido/a en el género que le fue asignado, parecería que siempre
hace falta un retoque más10. En todos estos casos, a pesar del corrimiento
de la idea de “femineidad” o masculinidad, parecería que no podemos
10 Quiero disculparme por la licencia que me tomo al nombrar estos casos, a pesar
de que, por ejemplo, no soy una lectora de la teoría transgénero y por tanto no es
de mi domino. Cuando me atrevo a nombrar estos ejemplos lo hago más desde
una percepción personal de lo que a nivel de la significación parecería ocurrir, lo
cual no es más que una hipótesis, no acerca de la cuestión trans en sí misma (en
lo que soy una absoluta ignorante), sino la manera en cómo la red de significación
actúa ante estos ejemplos. En todo caso, asumo el riesgo que implica
incursionar en áreas neurálgicas que parecerían ser restrictivas hasta cierto punto
para personas que no son eruditas en el tema.
154
dejar de ser “atrapadas” por el binarismo de inteligibilidad. Una sensación
de ser tratada como “mujer” aunque una se opusiera a ello o se
alejara lo suficiente.
Es aquí entonces donde la teoría de la performatividad deja de ofrecerme
respuestas satisfactorias. Cuando Butler señala que “el travestismo
es un ejemplo que tiene por objeto establecer que la ‘realidad’ no es tan
fija como solemos suponerlo”, ella parte del supuesto de que la forma
como operan los binarismos de género es dejando fuera del campo de
inteligibilidad determinados cuerpos, cuerpos que nombrará como “abyectos”.
Ella señala que estos cuerpos producidos tanto como los otros,
sin embargo, tendrán la tarea de demarcar el campo de lo legítimo: ¿hasta
dónde es posible llevar una vida entendida como vida? Contrario a esto, o
quizá sin oponérsele necesariamente, yo diría que podríamos comenzar a
pensar la manera en que quizá la red discursiva de poder puede ser comprendida
operando de otra forma, reconociendo que en determinado punto
no es necesaria la operación de exclusión más que la de la inclusión aparente.
Es decir, quizás en vez de dejar fuera lo que se opone a la norma, es
decir resistirla, se logra mayor efectividad intentando incorporarla.
Si al final, como señala Butler, el acatamiento de la norma siempre
conlleva un fracaso, ya que nunca la copia es como el original (el modelo
ideal), podríamos pensar que quizá la norma no opera bajo tal expectativa,
¡quizá no lo necesita! Quizás el modelo sólo sirve como enunciado que
intenta encauzar, constituir una sujeción. Quizá sólo opera intentando
mantener la significación de los cuerpos y de las prácticas, por lo que habría
un campo rígido de la significación que sin embargo se va abriendo y
que ocupa cada vez más cualquier espacio, volviéndose plástico, impidiendo
la posibilidad de que queden lugares no atrapados por ese núcleo de
sentido. Es la manera en que estarían operando las formas contemporáneas
de inclusión de las diferencias, tal como lo ejemplifica bell hooks en
su “Devorar al otro: deseo y resistencia”11. El campo de significación es
cada vez más expansivo, pero la manera en que opera es repartiendo, entre
los nuevos referentes, significaciones que ya preexisten y forman parte
de la red discursiva. Así, el concepto de “mujer” (o el de “hombre”) se
prepara para englobar una variedad de posiciones que antes estaban fuera,
o eran ilegibles. Con este acto de nombrar aquello que se le escapaba y
lo enfrentaba, el poder logra obtener de nuevo el control12. La lesbiana, no
11 Retomar las críticas fundamentales que se le ha hecho a la política del
multiculturalismo puede sernos muy útil. Pensemos en la “incorporación” de lo
negro o de lo étnico a la modernidad.
12 A propósito de esto, Annamarie Jagose (1996) se ha preguntado: “Does queer
become defunct the moment it is an intelligible and widely disseminated term?”
(¿Lo queer ha muerto en el momento que se ha vuelto inteligible y se ha diseminado
extensamente?).
155
es una no mujer, independientemente de su deseo o su elección, ella se
hará cargo de un nombre que la sujeta a pesar de su deseo. En este sentido,
más que dejar fuera del campo de visibilidad, es otorgando significados
dentro del campo binario de género que los sujetos, cuyas prácticas y
deseos se oponen a la norma, son regresados a la matriz de dominio. Cuando
esta matriz no logra entender lo que pasa, cuando le fallan sus expectativas,
cuando el cuerpo nacido no es inteligible, su opción no es el silencio,
sino la violencia de la semejanza y la “reparación” o la “adecuación”13.
Ante ello, la pregunta que me surge es si el género es solamente aquello
que una actúa, o si es mucho más que eso, si nos constituye de otras
formas posibles que escapan aún a nuestra comprensión. Me pregunto:
¿de qué manera el poder actúa restringiendo, más que la entrada a la
significación, la salida de ella? ¿De qué forma la proliferación de nuevas
configuraciones de género y sexo no echarían (no estarían echando) por
tierra los binarismos de género, ni las redes discursivas de inteligibilidad
que permiten el dominio de determinados grupos? ¿De qué manera el
mecanismo de operación de las redes restrictivas de significación e inteligibilidad
es a través no de no dejar nada fuera de su campo de actuación,
sino solidificando los campos de los significantes de manera que
ellos puedan albergar y acoger en su seno variantes y desviaciones de
todo tipo sin ver afectada la forma de la interpelación y obligándonos a
entrar en disputa por los significantes mismos? La forma como podría
representar esta idea es a través de un cono o de un embudo: entre todo,
salga poco. La eficacia de la subversión paródica o de la proliferación
avasallante de identidades se desvanece a través de la misma operación
de despojo, por medio de la cual lo Otro, lo abyecto, lo que se opone o
constituye un peligro de inestabilidad es devorado, incluido a la inteligibilidad
a costa de su renuncia a aquello que le era más propio y menos
apropiado. Ya no siendo obligado a repetir, parecería que es el mismo
13 Cualquier parecido con relación a lo que ocurre con los cuerpos intersex al momento
del nacimiento y la intervención de la lógica médica normativa, no es
casualidad. Para pensar, en el futuro dejaría también planteada la duda respecto
de si no está operando esta misma lógica en el tratamiento de la cuestión
transgénero y transexual. Una ciencia y una red de discurso instalada sobre la
manera en que un cuerpo debe expresar una identidad asumida de manera que
responda a las normativas de legibilidad. En tal caso, ya no es la ciencia desde
fuera que actúa imponiendo tal correspondencia, el nivel de efectividad discursiva
es tal que son los propios sujetos quienes están en capacidad de demandarlo.
Siguiendo la reflexión anterior una podría preguntarse en qué medida esta capacidad
no ha sido producida en el deseo de encontrar salidas a la red de significación
que le constriñe a pesar de su oposición. La frase que escuché de un activista
transgénero de M a V fue: “Lo que deseo es pasar por hombre cuando vaya
por la calle”. Esto, a pesar de que llevaba años viviendo por fuera de los códigos
que supuestamente otorgan el sentido “mujer”.
156
sujeto el que solicita la repetición o en todo caso la inclusión en los campos
posibles, disponibles de legibilidad14.
De esta forma, cuando la explicación sobre la obligatoriedad de repetir
parecería ya no servirnos tanto, nos queda aún la pregunta por la
metalepsis, por la forma en que una “anticipación conjura su objeto”. Si
ya no podemos acudir a la reiteración como forma, tendremos que encontrar
otras vías de explicación de los modos en que el conjuro de la
enunciación actúa. Ello nos lleva a dos cuestiones finales que me parece
importante abordar aunque sea nominalmente. Una es la problemática
de la subjetivación y la gobernabilidad, la otra es el tema del cuerpo
como efecto del discurso.
Un sujeto sujetado y generado
Con posterioridad a la publicación de El género en disputa, Butler se
embarcó en dos proyectos continuadores de las reflexiones que había
iniciado, y que no habían quedado cerradas o lo suficientemente trabajadas.
Uno de estos trabajos fue Cuerpos que importan (1993) y el otro
fue Mecanismos psíquicos del poder (1997). Con relación a este último
trabajo, ella ha dicho que le surgió como una necesidad de respuesta
ante la crítica, que si bien el texto de 1989 se iniciaba con un trabajo
centrado en la psique, estos inicios cedieron en pos de un desarrollo de
la performatividad como idea central del proyecto, al extremo que pareció
abandonar e incluso contravenir la idea de un mundo interno15. La
tesis de que no hay actor detrás de la acción y de que lo que consideramos
una esencia de género solo es un conjunto reiterado de actos, pudo
instalar la idea de la ausencia de un mundo interno y de un proceso de
subjetivación por medio del cual el sujeto es habilitado como tal. En
Mecanismos psíquicos del poder, Butler intenta vérselas con esta idea,
haciendo un recorrido entre las tesis foucaultianas y psicoanáliticas de
14 Parte de esta idea la he tomado de la tesis foucaultiana de “sociedad de control”.
Esta idea ha sido desarrollada posteriormente por Deleuze, y más cercanamente
por Pablo de Marinis, así como por el Grupo 12 en la Argentina. También me ha
servido el trabajo de bell hooks (1992) respecto de la manera en que lo negro es
integrado. Skliar reseña los postulados de De Marinis con estas palabras: “Ahora
ya no se trata sólo de un metódico y un detallado relevamiento de presencias y
de ausencias, sino de novedosas modalidades de gubernamentalidad que determinan
un conjunto de saberes y poderes relativamente originales: un eficiente y
eficaz control poblacional. Se abandona la vigilancia del cuerpo individual, la
intromisión en su biografía, en su historia, con el propósito de hacer de él, por
ejemplo, un buen trabajador, un buen hijo, un buen padre...–y se comienzan a
administrar otros perfiles, otros matices...” (en Skliar, 2002: 77).
15 Véase pág. 16 del prefacio a la segunda edición de El género en disputa.

157
los modos de subjetivación. Es interesante lo que puede pasarle al pensamiento
de la reiteración una vez que entramos en este campo. Si bien
no tenemos espacio para trabajar este texto en profundidad, sostengo la
validez del ejercicio que ella realiza por tratar de indagar los efectos de
la subjetivación como algo que funda al sujeto, y al mismo tiempo, es
condición de posibilidad de su potencia. Con ello la idea de la capacidad
de acción no aparece en oposición a una vida interna a pesar de que la
idea de la reiteración infinita de actos, como lo que constituye al sujeto
del género, aparece menos presente. Así, y a pesar de que Butler no lo
enuncia, una puede comenzar a pensar más en sintonía con las premisas
de Teresa de Lauretis (2000), que el sujeto ya es un género desde el momento
de su fundación. La idea que aparece en este giro argumentativo
es que el sujeto si es tal es porque ya ha sido subjetivado, y la manera en
que opera esta subjetivación es mediante ciertas prácticas que Foucault
ha denominado “tecnologías del uno mismo”16, idea que le servirá a de
Lauretis para pensar su tesis de una tecnología del género17.
Butler, por su parte, de acuerdo con la idea foucaultiana, nos dice que
el poder excede al sujeto, que le es previo y lo funda, y señala que la
manera en que lo funda es “actuándolo”. Nos recuerda que “el sometimiento
consiste precisamente en esta dependencia fundamental ante un
discurso que no hemos elegido pero que, paradójicamente, inicia y sustenta
nuestra potencia”, ya que “la sujeción es el proceso de devenir
subordinado al poder, así como el proceso de devenir sujeto”. De esta
manera, ella explora teorías y líneas de pensamiento en las que, contrario
a lo que ella había argumentado, se señala un momento emergente o
al menos formativo de la subjetividad. Ante esto, lo que aparece como
una duda es: ¿cuándo esa fundación previa del sujeto, ésa que lo habilita
a la actuación social, comienza a funcionar como una especie de formateo
o parte más permanente del yo, en la cual se inscriben los actos, o a partir
de la cual surgen estos actos? ¿A partir de cuándo podemos considerar
16 Por “tecnologías del uno mismo”, Foucault va a entender “aquellas técnicas que
permiten a los individuos efectuar un cierto número de operaciones en sus propios
cuerpos, en sus almas, en sus pensamientos, en sus conductas, y ello de un
modo tal que los transforma a sí mismos, que los modifica, con el fin de alcanzar
un cierto estado de perfección, o de felicidad, o de pureza, o de poder sobrenatural”
(Foucault, 1990).
17 De Lauretis dirá que “el género, como la sexualidad... es el conjunto de los efectos
producidos en cuerpos, comportamientos y relaciones sociales”, como dice
Foucault, debido al despliegue de “una compleja tecnología política”. Pero debe
decirse antes que nada... que pensar el género como producto y el proceso de
una serie de tecnologías sociales, de aparatos tecnosociales o biomédicos, significa
haber superado ya a Foucault, pues su concepción crítica de la tecnología del
sexo olvida la solicitación diversificada a la que ésta somete a los sujetos/cuerpos
masculinos y femeninos” ([1996]2000:35).
158
esa subjetivación como superficie que permite el autocontrol y el
autogobierno propio del sujeto? Si admitimos que hay un sujeto porque
ya hay una marca, una inscripción previa, ¿de qué manera opera esa
marca en lo que respecta al género? Si no podemos decir que la marca se
funda a cada instante (ya que ello se opondría a la idea de interioridad
constitutiva), si cuando el sujeto está en posibilidad de decidir o actuar,
de acuerdo con sus propios principios y deseos, ya está marcado en tanto
que sujeto que ya es, ¿podemos seguir afirmando como Butler, “que todo
género es como el travesti o está travestido”, o que “el travestismo no es
una imitación secundaria que supone un género anterior y original”18?
Cuando Butler hace esta última afirmación habiendo sostenido que “la
paradoja de la sujeción es precisamente que el sujeto que habría de oponerse
a tales normas ha sido habilitado, si no ya producido, por esas mismas
normas” ¿estará suponiendo que esa subjetivación es inmune al género,
o simplemente lo ha pasado por alto al igual que Foucault y otros
autores que han trabajado el tema de la subjetivación? Lo digo porque
si sostenemos que el sujeto está ya sujetado, habilitado y producido al
momento de la acción subversiva (puesto que esa subversión sólo es
posible por que ya hay un sujeto), entonces, el travesti, la lesbiana o el
gay que subvierte la norma, al momento de subvertirla ¿no ha sido acaso
ya previamente producido por el género normativo, no ha sido ya generado
en su proceso de advenir sujeto?
Cuerpo real, cuerpo imaginario: lo infeliz de nuestra
comprensividad
No se trata de abandonar la tierra, sino de devenir tan terrestre
como para inventar las leyes de los líquidos y los gases de
los que depende la tierra.
Gilles Deleuze
Como ya hemos mencionado, otro proyecto (primero en términos
cronológicos) en que se embarcó Butler, luego de aquel fundante de
1989, fue el de Cuerpos que importan, que publica cuatro años después.
En este texto Judith intenta explicarnos la manera en que la materialidad
entra en su concepción de la performatividad del género. Allí desarrollará
su idea de los mecanismos por los cuales hay cuerpos que no
18Si como afirma Hunter (1998:80) “la libertad se convierte en una característica
de la acción individual sólo después de que la conducta ha pasado por la
problematización moral”, es decir sólo después de que ya haya un sujeto, podemos
decir sin temor que el sujeto que es capaz de “desestabilizar”, sólo lo hace
después de que él ha sido producido.
159
ingresan en el campo de legibilidad, cuerpos abyectos, que de acuerdo
con sus planteamientos, serían aquellos que no son tomados en cuenta
por el discurso y que, por tanto, no importan ni son dignos de una vida
que sea vivible. Como ya he tocado este punto anteriormente, me interesa
centrarme en la idea de lo material como efecto de prácticas de
legibilidad discursiva.
Con relación a lo que esto significa y la forma en que ha sido incorporado
a la política, Butler se ha pronunciado señalando: “Me parece que
puede ser un error argumentar que Bodies That Matter es un trabajo
constructivista, o que procura considerar la materialidad en términos
constructivistas. Sería más correcto decir que éste busca entender por
qué el debate esencialismo/constructivismo tropieza en una paradoja que
no es fácilmente o verdaderamente jamás superada”. Antes decía: “Mi
énfasis inicial en la desnaturalización no era tanto una oposición a la
naturaleza, como una oposición a la invocación de la naturaleza como
modo de establecer límites necesarios para la vida generada”. En lo que
a mí refiere, estas aclaraciones deberían incitarnos a pensar la manera
en cómo, a partir de sus postulados, sin embargo, una idea sobre el cuerpo
y sobre el cuerpo abyecto ha sido colocada en circulación en determinados
lugares del movimiento. Debido a la imposibilidad de explayarme
en este tema, sólo intentaré señalar como problemático el modo en que
una cierta lectura queer parecería no encontrar límites en su apropiación
y uso de esta idea de la materialización como algo que es efecto del
poder. Ello parecería mostrar, más que cualquier otra cosa, lo difícil que
es para nuestra comprensividad actual escapar a esa oposición naturaleza/
cultura de la que intenta escapar Butler. Como ella nos advierte, deberíamos
intentar abandonar los esquemas por medio de los cuales pensamos
que una naturaleza nos impone sus reglas o, por el contrario, que
hay una naturaleza pasiva, cuando no inexistente, la cual es dominada
por lo social.
Mucho de lo que yo he encontrado en el ambiente académico y político,
cercano a lo queer, es esta última presuposición. De acuerdo con ella,
no hay materialidad posible de ser considerada dentro de nuestro esquema
de pensamiento, de tal forma que, en acto de oposición a la tendencia
contraria, el cuerpo desaparecería como función regida solamente por
las leyes sociales. En algún punto me recuerda la tradición racionalista de
la ciencia, en donde el intelecto o la capacidad humana de pensar tendría
supremacía y control absoluto de la naturaleza. Tal afirmación la extraigo
de una noción del cuerpo abyecto como aquel que está en la capacidad
de transformarse a sí mismo en un acto voluntario y radical. Para ello,
regularmente se acude a la tecnología y a la ciencia como medio de poder
sobre ese cuerpo, materia inerte sobre la que se inscriben nuestros deseos
y querencias, bajo la afirmación de que al final “todo es construido”.
160
Así, sin poder reconocer la lógica que reproduce y en la que se enmarca
tal discurso, se recurre y afirma la misma lógica científica responsable del
control normativo de nuestros cuerpos, bajo la suposición –¡oh! ironía–
de poder escapar a los mandatos normativos. Me he estado preguntando
recientemente cómo podemos adherir a discursos y promesas de liberación
y bienestar que no son más que partes de las mismas redes que nos
controlan. Una discusión respecto de las presunciones ontológicas de lo
que un cuerpo natural es y aquel que no lo es19, no debería llevarnos a
anular toda diferencia entre uno y otro, ni mucho menos a olvidar que
siempre, y digo siempre, nuestra presunción de lo que es el cuerpo, es
limitativa de nuestra capacidad de comprensión actual. En este caso, si
hay algo que nos limita no es la naturaleza sino nuestra capacidad de
significarla, y la manera en que la significación intenta volverse un acto
de control sobre ese cuerpo y sobre los sujetos que los habitan, en una
misma y única operación. Lo interesante de esta operación reductivista
en que cae el constructivismo es que nos devuelve a una de las tradiciones
del discurso científico, que parecería cada vez más superada, y esto
sin ni siquiera advertirlo. Porque si hay posiciones nuevas que podríamos
adoptar, una de ellas es aquella que, como señala Butler, no opone naturaleza/
cultura, cuerpo/discurso o pasa a sustituir uno por el otro. Lo que
las cientificistas feministas, como Anne Fausto-Sterling o el trabajo de
Maturana sobre los sistemas autopoiéticos, están tratando de decirnos es
que tal oposición no existe y que los cuerpos y los sistemas naturales son
mucho más inteligentes que nuestra capacidad de compresión. En realidad
lo que ha fallado siempre no es la manera en que opera la naturaleza
sino precisamente las restricciones de nuestro sistema de significación.
Saber que no podemos “acceder a ninguna materialidad anterior al discurso”,
no debe llevarnos a olvidar “que el discurso tampoco consigue
captar tal materialidad anterior”.
Quizá la lectura de autoras como Fausto-Sterling pueda ayudarnos a
acercarnos a comprender mejor la manera en que lo corporal y lo natural
no son nuestro problema, sino las formas en que ellos son interpretados
e incomprendidos por nuestros discursos científicos. Como bien ella
19 A propósito, sería interesante contraponer tales discusiones a la luz de los desarrollos
actuales de la biotecnología y el control reproductivo a manos del capital
transnacional que intentan no sólo controlar sino expoliar a las poblaciones de
sus productos naturales. Un activismo importante se desarrolla a nivel internacional,
denunciando tal despojo e intento de control. Uno de los ejes fundamentales
y denunciados del conflicto se centra en la proliferación de las semillas
transgénicas, semillas de laboratorio o genéticamente modificadas, que bajo el
argumento de mayor productividad estarían constituyendo un peligro a la
biodiversidad (¡propia de la naturaleza!) y a la soberanía alimentaria. ¿De qué
manera una visión del cuerpo intervenido con ayuda de la ciencia sería parte de
la misma lógica?
161
afirma, todo parecería indicar que el cuerpo y los sistemas naturales son
mucho más lábiles, plásticos y capaces de ir transformándose que lo que
nuestras rígidas estructuras de discursos y comprensión lo son. La manera
en que empiezo a preguntarme por el cuerpo comporta la idea de
cuánto de eso que hemos pensado que es –todas esas tecnologías de
producirlo, todos esos discursos sobre los productos de tales operaciones
que pasan a ser considerados como la verdadera esencia de éste–
comporta operaciones de poder que le exceden, cuyo responsable es una
ciencia a la cual invariablemente recurrimos, pretendiendo que de otra
manera una vez más nos señale nuestra magnanimidad, nuestra grandeza
y nuestra capacidad de conferir significados normativos.
Referencias bibliográficas
BALBIER, E.; DELEUZE, G.; DREYFUS, H.; et al. (1995) Michel Foucault, filósofo,
Gedisa, Barcelona.
BUTLER, Judith ([1997]2001) Mecanismos psíquicos del poder. Teorías sobre
la sujeción. Cátedra/Universidad de Valencia/Instituto de la Mujer,
Madrid.
––([1990,1999]2001). El género en disputa. El feminismo y la subversión
de la identidad. Paidós, México.
––([1993]2002) Cuerpos que importan. Paidós, Argentina.
DE LAURETIS, Teresa ([1996]2002) Diferencias. Etapas de un camino a
través del feminismo. Horas y horas, Madrid.
DE MARINIS, Pablo (1998) La espacialidad del Ojo miope (del poder).
Dos ejercicios de cartografía postsocial. Archipiélago, Barcelona, reseñado
por SKLIAR, Carlos (2002) ¿Y si el otro no estuviera ahí? Miño
y Dávila, Buenos Aires.
DELEUZE, Gilles ([1990] 1996). Conversaciones 1972-1990. Pre-textos,
Valencia.
ESPINOSA-MIÑOSO, Yuderkys (2003) “Sobre el feminismo hoy: A la búsqueda
de otro sentido del ser y el hacer feminista de este tiempo”.
De próxima publicación impresa.
––(2003). “De por qué los Otros no somos todos lo mismo”. Inédito.
FAUSTO-STERLING, Anne (2000) Sexing the body. Gender politics and the
construction of sexuality. Basic Books, EE.UU.
FOUCAULT, MICHEL (1976) Vigilar y Castigar. Siglo XXI, México.
––(1990) Tecnologías del yo y otros textos afines. Paidós, Barcelona.
––(1982) Hermenéutica del sujeto. Altamira, Argentina, 1996.
hooks, bell (1992) “Devorar al otro: deseo y resistencia” en Debate Feminista,
año 7, vol. 13, abril 1996. México, D.F.
162
HUNTER, Ian (1998) Repensar la escuela. Subjetividad, burocracia y crítica.
Pomares-Corredor, Barcelona.
JAGOSE, Annamarie (1996) Queer Theory, University of Melbourne Press,
Australia. Encontrado en http://www.lib.latrobe.edu.au/.
PRINS, Baukje y MEIJER, Irene Costera (2002) “Como os corpos se tornam
materia: entrevista con Judith Butler”. Rev. Estud. Fem. [on line]. Vol.
10, N° 1. Disponible en http://www.scielo.br/.
PULEO, Alicia H. (1992) Dialéctica de la sexualidad. Género y sexo en la
filosofía contemporánea. Cátedra, Madrid.
WITTIG, Monique ([1980]1992) The straight mind and other essays. Beacon
Press, Boston.
163
Debate Segundo Panel:
la proyección política
de la producción académica
Coordinadora: Me parece que a las cuatro exposiciones las cruza la idea
de la eficacia del conocimiento como una práctica y su impacto en la
política, ya sea tanto en la redefinición o reformulación de una práctica
legitimadora como el derecho, en una práctica específica como la
que Diana Maffía planteaba, o en la propuesta de Carlos Iván García
sobre Planeta Paz, donde plantea la importancia de las alianzas y de
las distintas estrategias dentro de un contexto más global de la lucha
política, para que el planteo de las diferencias no quede fuera del
contexto de la violencia en el caso colombiano y –en el caso del resto
de los países latinoamericanos–, de las condiciones de pobreza,
globalización y demás. Yuderkys Espinosa nos desafía con la idea de
arriesgarnos al conocimiento y al intento de formular nuevos caminos,
nuevos cauces. Vamos entonces a abrir el debate.
Público: Luego de escuchar lo de la Unión Civil y lo de Colombia yo
quería compartir algo de nuestra experiencia en Perú. Nuestra primera
lucha política se produjo con la reforma de la Constitución de
la dictadura y Fujimori. El movimiento homosexual de Lima propuso
un proyecto de reforma del primer artículo para que las personas
no puedan ser discriminadas por su orientación sexual. Las travestis
ahí no figuramos y no sabíamos si debíamos incluir en la reforma la
protección de la identidad de género. Las feministas peruanas incluyeron
sólo el género. A nosotras nos tocó la tarea de recolectar firmas
y presentárselas al Congreso. El señor Peace, que era el jefe de
la Comisión de Reforma Constitucional, nos recibió –porque tenía
que hacerlo– y me dijo algo bien claro: no se podía nombrar en dicho
artículo las formas a través de la cuales se puede discriminar a
una persona porque según él eran tantas, que si se le escapaba alguna
entonces ahí sí estaría discriminando. Según él, mejor sería simplemente
prescribir que las personas no pueden ser discriminadas
por nada y punto. Cuando le planteamos nuestro problema, es decir
que las travestis no podemos ejercer ningún cargo público como aquí
Lohana Berkins o Marlene Wayar –que son o han sido asesoras de
diputados–, nos contestó que nosotras somos marginadas por una
cuestión cultural. O sea, si estamos como estamos en Perú es por
razones culturales y, por lo tanto, la ley no podía hacer nada al respecto.
Nosotras ni siquiera hemos iniciado una lucha política respecto
de nuestros derechos porque aún estamos trabajando entre ONGs
164
y movimientos como ésos. No tenemos tan clara la vista, no tenemos
el protagonismo que dicen tienen las travestis, transgéneros y
transexuales de Brasil, es como que nosotras no existimos. El hecho
de que se invite a algunas travestis a ciertas cosas, se debe a que hay
que ponerlas para que digan que incluimos a todos. Pero no tenemos
ni siquiera voz, ni somos fuertes como movimiento de travestis.
Recién estamos caminando. Y ésta es una cosa que quería compartir
con ustedes. En el Perú, hay un proyecto de “unión de hecho” pero
que es –como en el caso de la Ciudad de Buenos Aires– sólo para las
lesbianas y para los gays. Yo no me quiero casar con mi nombre legal
–si algún día me da la locura ésa–, me quiero casar como Jana
Villayzán. Pero nosotras tenemos otra lucha por ahí, es un proyecto
que pensamos presentar, no sabemos cómo irá por todo el rollo que
va a venir especialmente desde la derecha fundamentalista que hay
en Perú, supongo que va a ser parecido al de aquí, pero al menos acá
lo lograron.
Público: Yo quería hacer una pregunta con relación a –sé que podría dar
para mucho– cómo afecta este vínculo, que tan reflexiva y
enriquecedoramente para nosotros, plantearon entre prácticas políticas
y desempeño académico, práctica académica política en los propios
proyectos contemporáneos. El caso de Colombia lo escuchamos
muy claramente. Querría saber, por ejemplo, si Diana Maffía o Paula
Viturro o Yuderkys Espinosa nos pueden decir cómo actúa en proyectos
contemporáneos esta perspectiva.
Público: Soy Julieta Paredes de Bolivia del grupo Mujeres Creando. A
mí me parece que hay varios elementos para discutir como el de ciudadanía
etc., etc., que realmente no creo que dé el tiempo, pero quisiera
centralizar mi cuestionamiento respecto de lo que es el género.
Cuestión que ayer, además, hemos empezado a discutir en torno de
la corporeidad y lo que se hace sobre esa base material. Para mí, el
género es una categoría que denuncia un tipo de relación, no es una
categoría descriptiva. Y me parece fundamental para el análisis y para
la proyección de una lucha social que podamos tener en el futuro.
¿Por qué digo esto? El género está diciendo que hay una femineidad
que parte de la materialidad de un cuerpo que tiene características,
una femineidad que está por debajo de una masculinidad, y está denunciando
esa relación injusta, la está develando como una relación
injusta. Entonces, cuando hablamos de reivindicaciones de género,
¿qué estamos diciendo?, ¿qué cosa estaríamos planteando para la
sociedad futura? Estamos diciendo que a quien tenga características
femeninas se le siga oprimiendo, que quienes tengan características
femeninas sigan siendo oprimidas. Pero el feminismo ha creado esta
categoría denunciante, develadora, revolucionaria, subversiva del gé165
nero, precisamente para hacer caer el género, para que no exista más
el género, para abolir el género, para que no vivamos en una sociedad
de género. Creo que ésa es la parte transformadora, revolucionaria,
subvertidora y hermana de esta teoría creada por las mujeres más
rebeldes de la historia, que somos las feministas. Entonces me parece
fundamental recuperar esta concepción de género que es una concepción
que quiere abolir el género. No queremos más género, queremos
ser personas que nos construimos, nos nombramos y nos proyectamos
a la sociedad como queramos hacerlo, como queramos construir.
Público: Yo quisiera plantear dos o tres cuestiones a Yuderkys Espinosa.
Demás está decir que no comparto en absoluto su lectura de Butler.
En primer término creo que la afirmación de Butler de que el
travestismo no es subversivo aparece como sospechosamente recortada,
puesto que lo que Butler afirma es que el travestismo no es
subversivo per se, de la misma manera que ninguna identidad es subversiva
per se. Sin ese agregado pareciera que, en realidad, lo que
falta es decir que el travestismo no es subversivo y por lo tanto es
alguna otra cosa. Creo además, y es una crítica que incluso desde
diferentes posturas feministas se le ha hecho a Butler y que otras
feministas no sé por qué no recogen, que las personas no vivimos
para subvertir órdenes políticos o sociales. Tenemos una vida que no
puede ser cosificada a los efectos de comprobar o refutar una teoría.
Eso es desconocer la experiencia de los otros y de las otras en favor
de la palabra escrita o del argumento político o filosófico. Eso me
parece una falta grave en Butler y también me parece una falta grave
en tu trabajo. En segundo lugar, me parece que la noción de
“performatividad” que utiliza Judith Butler, y en especial a partir de
Cuerpos que importan, es decir performatividad como cita de la ley,
no puede entenderse como una despolitización de las luchas, sino al
contrario, como una radicalización de esa lucha política. Porque Butler
no está diciendo, para tomar el ejemplo que vos ponías, que el feminismo
plantea una identidad estable y otros movimientos no. De lo
que está hablando es de la necesidad de deconstruir, de mostrar la
fuerza transformadora que tiene la renaturalización de la corporalidad
del género, de la subjetividad, que tiene lugar dentro del feminismo.
Una naturalización que lo que restablece es el encadenamiento necesario
entre un orden de la corporalidad y un orden de la subjetividad.
Si ese encadenamiento se nos impone a otros sujetos como la
forma necesaria de la identificación, ¿en qué se diferencia esa lectura,
en qué se diferencia esa acción del feminismo de otros encadenamientos
necesarios, de otras imposiciones respecto de la identificación?
Es decir, en ese sentido cuando se trata de naturalizar un enca166
denamiento entre anatomía y subjetividad, ¿en qué se diferencia de
otro funcionamiento de la ley?
D. Maffía: Voy a responder las dos preguntas que se formularon, aunque
como todos los que estamos acá me muero de ganas de hablar de
todo. Comienzo con lo que es más breve responder y que es la intervención
de Julieta Paredes llamando a una revalorización del carácter
revulsivo del concepto de género. En realidad, yo creo que ha ido
perdiendo esta revulsividad y es una cosa que lamento porque verdaderamente
al comienzo había esta expectativa. En parte, el concepto
de género fue quedando reducido a cuestiones más subjetivas y más
individuales, en lugar de esta invitación a una cuestión más relacional
y política, que es la de pensar las relaciones de géneros como relaciones
de opresión. Me parece que vamos conformando como pequeñas
comunidades epistémicas donde los términos van generando un cierto
uso colectivo y en el uso colectivo académico este sentido se ha ido
perdiendo. Esto es lo que lamento, y realmente pienso que para poder
proponer un uso de esta manera, tenemos que generar ese nuevo
pacto y esa nueva comunidad epistémica. Porque insisto, ya estamos
hablando del género como algo subjetivo, de expresividad, de
autopercepción, etc., no como algo relacional, social y fundamentalmente
político.
Se ha planteado en el debate cuáles eran las aplicaciones concretas
que podían haber en proyectos que tuvieran que ver con la actividad
política –en mi caso en la función pública– que fueran atravesados
por esta producción académica.
Voy a dar ejemplos. Nos vamos de la teoría y pasamos a que yo les
cuente algunas acciones de la Defensoría del Pueblo, que tienen que
ver con minorías sexuales y que están atravesadas por este tipo de
estudios académicos, porque todas estas intervenciones no surgieron
de mi iniciativa, sino que fueron traídas. Es decir, yo invité a que así
fuera, y me fueron traídas por distintas personas militantes, sobre todo
de los Estudios Queer.
Con respecto a travestis trabajamos, es ridículo lo que voy a decir,
pero trabajamos tratando a las travestis como ciudadanas igual que a
todas las demás. Por lo tanto, si había que resolver un problema de
vivienda, y la Ciudad de Buenos Aires sólo tiene un hogar para mujeres
sin techo, un hogar para varones sin techo y un subsidio para que
familias numerosas alquilen una habitación en un hotel –una travesti,
obviamente, ni es una familia numerosa en sí misma, aunque una podría
decirlo metafóricamente, ni puede ir a un hogar de mujeres, ni
puede ir a un hogar de varones– tuvimos que exigir una política pública
específica que, en este caso, fue reconocerle su condición de
familia numerosa en una sola persona y se le pagó un subsidio para
167
una vivienda. Con respecto a la educación, que hubiera programas
de educación en escuelas públicas, que fueran amigables con la comunidad
travesti. Esto fue una iniciativa que promovió Lohana
Berkins cuando comenzó a hacer su profesorado y exigió ser llamada
por su nombre en las aulas, en el trato cotidiano en la escuela, figurar
así en la lista de los profesores, etcétera. Eso se consiguió con una
intervención de la Defensoría, pero además con una recomendación
a la Secretaría de Educación, que dio lugar a una resolución por la
cual el Secretario de Educación resolvió que en todas las escuelas
públicas de la Ciudad de Buenos Aires, las personas travestis fueran
llamadas por el nombre con el que elegían ser llamadas y que con un
acta complementaria se determinará su identidad de documento para
que fueran válidos los créditos educativos que obtuvieran. Esto se
hizo por semejanza con la identidad recuperada de hijos de desaparecidos,
es decir, cuando un hijo de desaparecido recupera su identidad,
poder darle continuidad a sus estudios con la identidad recuperada,
implica hacer algún cambio de este tipo y basándonos en eso
hicimos la propuesta, y esa propuesta salió bien. Es uno de los temas
por los cuales me impugnaron para mi próximo ejercicio del cargo,
dicho sea de paso.
En cuestiones de salud, lo mismo. ¿Cómo queda una travesti dentro
de un hospital si tiene que ser internada? ¿En qué tipo de sala va a
ser internada? Son problemas que parecen ridículos pero que en realidad
están mostrando de qué manera todas las instituciones están
dicotómicamente separadas por una dicotomía de género. Entonces,
deja sin nombre –no sólo sin nombre, sino sin espacio público– a identidades
que puedan ser diversas. En el caso de los intersexuales, llevamos
el problema del disciplinamiento quirúrgico de la intersexualidad.
Con la comunidad gay trabajamos antes de que hubiera
Unión Civil, con la cuestión de la protección bajo la obra social. Esos
casos salieron todos bien, pero fueron presentados de a uno. Es decir,
lo que no conseguíamos era una resolución general que dijera “no
hay ningún tipo de discriminación”, sino que cada vez que presentábamos
el caso de una pareja gay para que el conviviente fuera protegido
en la obra social, se aceptaba esa convivencia como legítima y se
aceptaba la protección de ese caso individual. Finalmente, hicimos
también una intervención para poder legitimar la Unión Civil, esa
ley salió y afortunadamente ya está en curso. Con respecto a las
transexuales, tengo en este momento un caso bastante difícil porque
es una persona que comenzó a operarse pero no terminó su operación.
Por un lado es una intervención pidiendo que su documento se
adapte a su identidad. Es un transexual de mujer a varón que hace
quince años que convive con una mujer, pero que no ha completado
168
su cirugía por una cuestión económica. Entonces lo que está pidiendo
es que se la financie desde la salud pública para completar su cirugía.
Éste es un caso extremadamente difícil, el año que viene cuando
hagamos las jornadas, les contaré hasta dónde pude llegar en defender
esto. Bueno, éstos son algunos ejemplos.
C. I. García: Me gustaría hacer referencia a algunos avances complementarios
en la política pública de Colombia, teniendo en cuenta la
intervención que hizo la compañera de Perú. En ese sentido, en este
momento, la línea de investigación que coordino, que es de Género y
Cultura, está adelantando con el gobierno distrital de Bogotá el Programa
Información de Derechos y Construcción de Ciudadanía –es
el nombre oficial– para personas adultas en situación de prostitución.
Un aspecto muy interesante es que el 90 por ciento de las beneficiarias
son mujeres en situación de prostitución, pero tenemos grupos
de travestis y es muy interesante cómo el Departamento Administrativo
de Bienestar Social del distrito de Bogotá –que no es el
nacional– tiene políticas muy abiertas e incluso en junio, en ocasión
de las efemérides gay, hizo alianzas académicas y se realizó un taller
con invitados de Alemania, Estados Unidos, etcétera. En el taller se
trabajó en contra de la violencia homofóbica hacia estas poblaciones
y se hizo asistir a un número importante de miembros de la policía. Y
lo que nosotros estamos desarrollando es la construcción de proyectos
de vida, desde la perspectiva de desarrollo humano, con estos grupos
de prostitutas y de travestis. Me parece interesante ver que, cuando
hay personas que están en instituciones públicas, que tienen otra
mentalidad y que están informadas académica y políticamente, se
pueden hacer alianzas interesantes.
P. Viturro: Quería decir unas pocas cosas retomando algo que se dijo. Se
afirmó que la categoría de género no es una categoría únicamente
descriptiva sino que es una categoría de denuncia. Yo coincido más
con Diana Maffía respecto de cuál es el lugar que ocupa hoy la categoría
de género y su capacidad de denuncia. Con lo que sí estoy totalmente
de acuerdo es con que el género no es una categoría netamente
descriptiva. Creo que toda categoría es en algún punto prescriptiva y
quienes trabajamos en el interior del derecho sabemos esto perfectamente,
aunque no lo reconozcamos. Cuando, por ejemplo, nuestro
Código Civil dice que persona es toda aquella con rasgos visibles de
humanidad, no sólo está describiendo cómo tiene que ser quien va a
ser sujeto de derecho sino que está prescribiendo quién va a ser excluido.
Esto se liga con ciertas reflexiones personales en torno de
cuál tiene que ser el rol de una persona que, como en mi caso, por un
lado está vinculada con el derecho y, por otro, tiene expectativas diversas
respecto de cómo tiene que ser mi vida o la vida de otras per169
sonas. Creo que algo que no podemos descuidar –sobre todo desde la
militancia– es el campo de la dogmática jurídica, máxime si tenemos
en cuenta que una de las principales actividades del derecho es impartir
dolor. Después puede tener otras, como por ejemplo hacernos
a veces un poco más felices si nos reconoce algo, pero no es ésa su
función principal y esto no hay que olvidarlo. Para mí, un efectivo
compromiso político de quienes trabajamos en el derecho es hacer
proyectos dogmáticos que estén informados por estas teorías que yo
creo son más valorables que otras. Pueden no ser perfectas, seguramente
vamos a tener miles de problemas. Un ejemplo claro de lo
tramposo que puede resultar el uso del concepto de género en el
ámbito del derecho es la interpretación que se da en la Ciudad de
Buenos Aires de la Ley de Cupos. Ésta establece que las listas sábanas
para elegir diputados debe respetar la representación por género.
Ahora bien, ¿qué entienden los jueces por género? Que en la lista
no haya más de tres hombres o más de tres mujeres. Otra cuestión
que creo que no hay que descuidar son los ámbitos en los que se
discuten los temas que a nosotros nos preocupan. ¿Quiénes son los
que en el interior del derecho están discutiendo estos temas? En general
son los especialistas en bioética, que para mí no es bioética sino
bioderecho. Hay congresos nacionales, interamericanos y mundiales
de bioética donde se decide qué se va a hacer con los niños intersex,
cómo hay que tratar casos de embarazos incompatibles con la vida,
por citar sólo algunos ejemplos. Entonces, éstos también son lugares
de intervención política, aunque no nos guste. Por último, considero
un espacio de militancia la docencia académica. Por supuesto que
hay otros espacios de militancia, no estamos comparando aquí cuál
es el que va a dar más resultado o cuál es el que va a tener más costo.
Por supuesto que siempre es más fácil ir a pelearse con un viejo rancio
dentro una facultad, que ir a ponerle el cuerpo a la policía. No
estamos haciendo una comparación de ese tipo.
Y. Espinosa: Con respecto a la interpelación que se me hacía en relación
con la cita de Butler sobre el travestismo quiero decir que la cita, primero,
no aparece una sola vez. Yo estuve releyendo prácticamente cinco
libros de Butler y en todos vuelve y saca el tema. Me parece que la
lectura que ella entiende que se hizo es la misma lectura que yo entendí
que se hizo sobre su propio texto, puesto que, como decía también
cuando lo presentaba, ella le ha otorgado bastante centralidad dentro
de su propio pensamiento posterior. O sea que, obviamente, ella se ha
visto en algún momento, o ha sentido en algún momento, que el tema
del travestismo fue tomado como un ejemplo y que eso en la política
tuvo una repercusión, cosa que yo siento que también es así. Por eso
sacaba el tema de las lesbianas como un tema crítico que tendríamos
170
que comenzar a pensar. Yo siento que todo el ámbito queer ha ido
tomando, digamos, cierta centralidad dentro de la política del movimiento
latinoamericano. Lo que ha pasado, inversamente, es que al
mismo tiempo que determinadas figuras salían, las lesbianas, por ejemplo,
eran prácticamente desposicionadas del lugar que en un momento
pudieron haber tenido. Y eso nos lleva a pensar por qué será así; no
significa que yo estoy diciendo “lo travesti y lo transgénero no tienen
importancia”, no los estoy deslegitimando. No creo tampoco que Butler
cada vez que retoma el tema lo esté haciendo, simplemente está llamando
la atención sobre la política que ha surgido y cómo se ha hecho
esta lectura de sus propias palabras dentro de la práctica política. Y
simplemente por eso lo traía. Lo traía como un ejemplo de algo que a
mí me preocupa. Me preocupa esa lectura, igual que creo que le preocupa
a ella, porque si no no le hubiese dedicado tanto tiempo.
Lo otro que es un tema respecto del que –yo sé– tenemos profundas
diferencias tiene que ver con el tema de la subjetividad y sí podemos
pensar esto que señalabas de vidas subversivas. En eso yo no estoy
muy segura acerca de cuál es la postura final que asume Butler sobre
el tema. Creo que cuando ella asume el proyecto en el que trabaja el
tema de la sujeción, está tratando de hacer una reflexión sobre un aspecto
que siente que tenía pendiente porque, en su propia teoría, tuvo
que dejar el tema de la subjetividad como forma de sujeción, pero también
como forma de práctica o de espacio de fuga, podríamos decir, o
de intersticio o de réplica, que de alguna manera pudo haberse
desdibujado con el proyecto de la performatividad. En ese sentido, sin
embargo, el texto me parece que nunca termina de cerrar, lo cual me
parece también que no es nada grave, porque el pensamiento es así.
No todo pensamiento tiene que cerrar y tiene que dar respuesta a todo,
ni tiene que estar claro en todo momento. Yo sí, en lo que a mí respecta,
estoy clara en ese sentido. Yo sí pienso en la posibilidad de asumir la
vida como formas políticas de subvertir, y ahí Foucault fue para mí un
gran maestro, también el feminismo. Y pienso que la última etapa
foucaultiana lo dibuja muy bien. Esta idea de un arte de vivir, un arte
de la existencia como manera posible de escapar a la normatividad. Y
yo creo en eso. Ahí podemos no estar de acuerdo...
Público: No me refería a la posibilidad de cada uno de plantear su vida
como subversiva, sino a la de juzgar la vida de otros y de otras como
subversivas o como no subversivas, como funcionales o no a mis propios
proyectos políticos de subversión. No estoy hablando de la capacidad
de una lesbiana feminista de plantear su vida como subversiva,
sino la de la evaluación de la vida de una travesti como subversiva
o como no subversiva.
Y. Espinosa: Yo sí quiero pensar desde otro lugar qué significa, quizás
171
eso pueda significar arriesgarme a ser llamada dogmática o a ser llamada,
que sé yo, una feminista atrasada o que no entiende o que está
faltando el respeto quizá, no lo estoy haciendo desde ese lugar, lo
estoy haciendo desde el lugar de la comprensividad mía, desde mi
propio proceso, desde mi propia experiencia, de lo que veo. Pienso
que el pensamiento es un diálogo, donde cada persona se pone en la
mesa desde el lugar de lo que ha vivido y una siempre piensa sobre
los otros y sobre las otras, y también piensa sobre sí mismo. Pero el
acto de pensar es pensar también sobre las otras y sobre los otros. Por
eso me preocupa el tema del deseo, porque yo no me puedo quedar
con la idea de que no es correcto que yo piense, por ejemplo, por qué
las mujeres heterosexuales tienen un deseo heterosexual; yo quiero
pensar por qué las mujeres heterosexuales tienen un deseo heterosexual
o por qué las lesbianas tenemos un deseo lesbiano o por qué la
transexual quiere hacerse operaciones, intervenirse el cuerpo. Yo quiero
pensar todo eso más allá de que eso sea correcto o no sea correcto.
Más allá de que mi capacidad de comprensión en este momento no
me dé para poder comprenderlo, pero va a ser mi proceso y yo lo
quiero vivir; y creo que eso es pensar y que eso es lo que nos puede
llevar también a poder dialogar diferentes cosas. Desde ese lugar simplemente
es que lo estoy haciendo, no desde un lugar prescriptivo.
Público: No me preocupa la corrección o la incorrección política de las
interpelaciones, pero sí las consecuencias políticas de las interpelaciones.
Creo que hay interpelaciones que cosifican al otro o a la
otra. No se trata de incorrección política, se trata de un acto de
cosificación por una teoría. En segundo lugar, tampoco me preocupa
la corrección o la incorrección política, pero sí la corrección política
del deseo, de establecer aquello que es posible desear y que no es
posible desear. Y en este sentido, y en relación con lo que hemos
venido hablando, aquí se ha hablado de la femineidad de las mujeres
y de la masculinidad de los hombres pero en ningún momento de la
masculinidad de las mujeres; y el feminismo –en especial el
lesbofeminismo– tiene una larga tradición de corrección política violenta
y de exclusión de las mujeres masculinas, ¿o no?
Público: Es que a mí me parece una cuestión injusta el hecho de que la
demanda venga al feminismo y a las feministas. O sea, el feminismo y
las feministas somos quienes hemos puesto –y aquí estoy hablando
de muchas mujeres que en este momento están muertas y han pagado
con su cuerpo– las reivindicaciones, la teoría que hoy nos pone la
base, también al compañero y a todas las compañeras acá, para discutir
estos temas. Y entonces la demanda viene al feminismo cuando se
debería hacer al patriarcado, cuando se debería hacer al sistema y
entonces aquí las que entramos como las dogmáticas, como las
172
fundamentalistas y hasta las lesbianas, tenemos que pagar el pato. Yo
no soy tomada como mujer, me dicen a veces, hombre, yo digo “un
cachito”, pero me llamo Julieta y no voy a dejar que alguien me venga
a decir que yo como lesbiana me tengo que vestir o comportar de
tal o cual manera, porque ahí somos las feministas quienes estamos
subvirtiendo el género: en la teoría, en la práctica, en la reflexión y en
la proyección política. Entonces repito, me parece injusto que la demanda
venga a hacerse al feminismo, cuando el feminismo es contribución,
es acción, es revolución y nos permite ahora estar aquí, en
este lugar, hablando de lo que estamos hablando.
Público: Yo quería retomar un poquito lo que se dijo hace un momento:
que el derecho es el que produce el dolor, el derecho legitima la tortura,
e inmediatamente se dijo, a veces nos da una alegría por haber conquistado
un derecho. Entonces, si el derecho legitima la tortura, ¿por
qué alegrarme si conquisto un derecho? Ahí yo siento como una...
P. Viturro: Yo no estoy haciendo un juicio de valor acerca de querer o no
querer un derecho, efectivamente, me parece muy legítimo si alguien
se quiere alegrar porque tiene un derecho, a pesar de que tengo una
postura crítica respecto del derecho. Sin embargo, me parece que ciertas
demonizaciones son una trampa conservadora porque lo cierto es
que, a pesar de las críticas, el derecho opera diariamente en nuestras
vidas de maneras muy concretas. Por lo tanto, me preocupa cierta
desmovilización respecto del mismo. Yo creo que sólo con alguna liviandad
podemos decir que no hay de qué alegrarse por tener un
derecho, tal vez eso sólo lo puede decir quien lo tiene, porque estoy
segura que Lohana Berkins se va a alegrar si un día tiene un documento
que diga “Lohana Berkins”. Yo creo que el derecho no es una
cosa sino que es uno de los lugares donde se juegan las relaciones de
poder, y como un juego de relaciones de poder puede estar de nuestro
lado o no. Seguro que va a ser mucho más difícil para nosotros
que esté de nuestro lado y que va a ser una batalla perdida, pero no
deja de tener un uso estratégico.
Público: En relación con los cuerpos, con los cambios que queremos hacer
en nuestros cuerpos, si una chica quiere ser chico, si un chico quiere
ser chica, ¿qué hacemos después con ese cuerpo que cambió? Porque
para mí que una chica se convierta en, quiera ser, varón para ir a
Bosnia, violar, matar, torturar... me preocupa que quiera ser varón
para eso. Ahora, si una chica quiere ser varón para cuestionar al
patriarcado, para hacerse feminista, para denunciar los privilegios que
tienen los varones en este patriarcado, entonces, bueno. Y si un chico
quiere ser mujer para ser oprimida, para ser silenciosa, para hacer las
cosas del hogar y que la maltrate su compañero, entonces ¿qué hacemos
con esos cuerpos que cambiaron?
173
Público: Yo quería decir varias cosas. En primer lugar una de las cosas
que me molesta es la arrogancia de la binariedad y de quienes la viven.
Primero no sé por qué se tienen que hacer cargo de quienes
transformamos o vivimos de otra realidad. En todo caso, de esa transformación
nos vamos a hacer cargo nosotras y nosotros mismos. No
le estoy pidiendo a ninguna divinidad que me autorice o que me legitime
qué hacer con nuestros cuerpos. En segundo lugar, el tema de la
ley. Por supuesto que yo respeto absolutamente las opiniones personales.
Lo que sí, nosotras, las personas travestis, transexuales, intersex,
somos bastante sensibles a estas cuestiones porque, a la hora de la
distribución de los espacios de poder, no somos llamadas a opinar, ni
las prostitutas, ni las travestis, ni las intersex, para ver cómo esa legislación
nos va a contemplar o no. Son llamadas las académicas, las
sagradas académicas, la Iglesia Católica y etcétera, a vertir su opinión
sobre leyes que después van a regir nuestra vida. Entonces, en este
sentido, es que nosotras estamos acá (en la Capital viven cinco mil
compañeras travestis y no somos ni diez las que estamos acá). Esto es
bastante concreto y sintomático de cuál es la realidad que vivimos.
Entonces, incluso cuando empiezo a hablar digo “ésta es la teoría, la
reflexión, los pensamientos de Lohana Berkins”, jamás me tomaría
el atrevimiento de hablar por una comunidad. Entonces, en este sentido,
es cuando nosotras severamente cuestionamos a las teorías. Porque
a la hora de los derechos, Lohana Berkins no tiene ningún derecho.
A nosotras se nos condiciona y, aviesa y certeramente, se nos
pone en lugares sin poder decidir sobre esas leyes que regulan nuestras
vidas... ¿Y qué pasaría si yo en este foro dijera que las travestis
vivimos en el apartheid? ¡Vivimos en el apartheid! Nosotras estamos
controladas, si yo salgo de acá la policía me va a detener, me va a
encarcelar, me va a golpear, me va matar, vivimos en un apartheid.
Entonces, en este sentido es que decimos “hagamos reflexiones a título
personal”. Pero también seamos muy cuidadosas, porque estas
teorías son las que después construyen prácticas, leyes, conductas y
hacen conductas sobre la vida de las demás personas.
C. García: Yo simplemente quería hacer una reflexión y es que a veces
criticamos mucho la dicotomía, los esquemas binarios en relación con
el género. Nosotros estamos trabajando mucho más hoy en día, en la
perspectiva de una teoría relacional o una perspectiva relacional del
género, que no desconoce, sino por lo contrario, concede una gran importancia
al análisis del poder pero también al análisis de las relaciones
económicas, al análisis de las relaciones de simbolización de las
relaciones de poder. Es entender que es más que un sistema imperante.
Desde esa perspectiva, no estoy de acuerdo cuando afirman, de manera
muy absoluta, que solamente en el feminismo radica la posibilidad
174
de la subversión, yo creo que tenemos grandes aprendizajes históricos
y académicos alrededor del feminismo, pero me parece, y tal vez eso
tiene que ver mucho más con mi contexto, que hay más. Por ejemplo, el
trabajo de reflexión, de cambio, de transformación de las masculinidades
hegemónicas, en el caso colombiano, es muy importante y muy
sustantivo para analizar las relaciones entre masculinidades y violencias.
Es decir, yo creo que no estamos hoy en el momento plenamente
dicotómico de entender a los hombres también como conjunto, digamos,
como victimarios versus las mujeres como víctimas. Creo que éste
es un esquema mecánico y simple que también hay que romper. Y otro
asunto, escuchando todas las reflexiones que se han presentado, es que
me parece que tenemos que desarrollar mucho más teóricamente la
idea de la academia como un agenciamiento político en sí mismo. Hay
que entender que los académicos somos agentes políticos que tampoco
nos podemos quedar en el engolosinamiento de los juegos entre
categorías o autores, sino preguntarnos cuáles son nuestras conexiones,
vínculos, formas de articulación social, para que no quedemos
simplemente como una secta de iniciados, sino que tengamos que ver
con las preocupaciones de la gente.
Público: Juan Pablo Sutherland habló de los extranjerismos en la academia,
y cómo los extranjerismos o la agenda internacional marca lo
que se enseña desde la academia, en contraposición o haciendo un
poco el paralelo con lo que hacen los movimientos desde lo político;
¿cómo se podría revertir eso en Chile si movimientos como el MUMS,
por ejemplo, también están marcados por la agenda internacional?
J. P. Sutherland: Yo diría que uno tiene siempre muchas hablas, hablas en
el cuerpo y hablas en los caminos. Yo diría que hay una responsabilidad
tanto del activismo político como de quienes están construyendo,
reflexionando a partir de distintos lugares. Entonces, yo sacaría la
linealidad respecto de la circulación internacional, porque yo creo que
incluso dentro del propio activismo hay desprecio respecto de la reflexión
teórica y eso me pasa a menudo con el activismo, en el sentido
de que se hace una relación que es para mí de poco volumen en la
relación entre lo teórico y lo práctico. Yo creo que todos hemos pasado
por distintas pieles y yo, que llevo diez años de activismo en Chile,
pienso que es interesante también reflexionar sobre cómo intentar que
esos saberes contaminen los saberes formalizados de la academia. Diría
que el MUMS, tanto como otras organizaciones, no deben
automarginarse de esa expresión y creo que hay que batallar en ese
sentido. Ahora, a la agenda internacional hay que tensionarla en el
sentido de cómo nosotros nos podemos ubicar como sujetos. Uno puede
cambiarla también, de alguna manera, plantear la inflexión.
DÍA 2
TALLERES
COORDINADORAS:
1ER TALLER: MABEL CAMPAGNOLI, SILVANA DARRI,
TANIA DIZ, MAYRA LECIÑANA Y LAURA MORRONI
2DO TALLER: BARBARA SUTTON
177
Taller: cuerpo abstracto, cuerpo político:
una dualidad en conflicto
Coordinado por Mabel Campagnoli, Silvana Darri, Tania
Diz, Mayra Leciñana y Laura Morroni (Grupo Terracota)
Como punto de partida hubo una presentación del Grupo Terracota
como grupo de estudio e investigación feminista ante las aproximadamente
cuarenta personas que se acercaron para participar del taller.
Con la intención de visibilizar las posiciones y perspectivas que podían
presentarse, se organizaron las sillas en forma de semicírculo enfrentados
a unos papelógrafos en blanco y, a modo de disparador, se
invitó a los y las participantes a escribir allí aquella consigna breve y
contundente que ostentaría en una pancarta para manifestarse. El objetivo
de dicha actividad inicial era localizar la diversidad de intereses y
expresiones de la que partíamos.
Participaron unas quince personas que escribieron consignas tales
como: “Soy lesbiana porque me gusta y me da la gana”; “el placer es
revolucionario”; “cárcel a los genocidas”; “anticonceptivos para no abortar,
aborto legal para no morir”; “basta de persecución policial a las
travestis”; “saquen sus rosarios de nuestros ovarios”; etc. Se leyeron en
voz alta los graffiti armando un colage de demandas que pasaron a ser el
telón de fondo de la reflexión y del espacio en que trabajaríamos a continuación,
en grupos menores.
Los graffiti mostraron la diversidad y dispersión reinante en torno de la
problemática de las identidades sociosexuales, entonces la consigna siguiente
fue que intentáramos establecer e inventar puentes de vinculación. ¿Vinculación
entre qué cosas? Entre la producción teórica y las prácticas políticas
y entre los distintos grupos políticos que trabajan esta temática.
Para pensar estas articulaciones se constituyeron cuatro grupos seleccionando
a las personas al azar a partir de su adscripción a cuatro
animales: vaca, canario, surubí, tortuga. Las personas debieron reconocer
su grupo tras la emisión de un sonido característico de la identidad
animal a la que pertenecían.
Los cuatro grupos así conformados trabajaron dos articulaciones posibles
que ejemplificamos retomando propuestas de las organizadoras
del foro: ¿existe alguna relación entre las políticas sobre derechos
reproductivos y la demanda por el derecho a la unión civil entre personas
del mismo sexo?, o ¿qué relación guardan los cuerpos travesti/
transexual/lesbiano con las concepciones de cuerpo que sostienen las
luchas feministas?
178
Para este trabajo en grupos se destinó más de una hora a pedido de
los/las participantes. Luego se concluyó el taller, con una puesta en común
y un diálogo sobre lo trabajado por cada grupo. De lo expuesto
pudo rescatarse:
• La reivindicación de la sexualidad como placer. Se advirtieron los
riesgos de sustancializarla porque en rigor no es “una” (homosexual,
heterosexual, transexual), sino que abarcaría múltiples
“modalizaciones”. Se habló también de las identidades como inestables,
contingentes y relacionadas con estrategias políticas.
• Se planteó que es necesario articular las luchas, no sólo por la
especificidad de cada una sino construyendo redes de solidaridad
a partir de algo más abarcador apoyado en ideales emancipatorios.
El feminismo en sus diversas manifestaciones apareció como el
referente para dar batalla al machismo y al patriarcado.
• Por otra parte, se subrayó la importancia de la coherencia entre lo
que se dice y lo que se hace y se acusó a la producción teórica de
no bajar a la realidad, de no dialogar con las experiencias de los
sujetos concretos teniendo en cuenta sus localizaciones.
• La necesidad de un puente entre teoría y práctica generó como
propuesta la construcción de “un movimiento sólido que resista
el peso de los cuerpos”.
179
Taller: Las mujeres y la crisis: marcas en el cuerpo
Coordinado por Bárbara Sutton
La propuesta (ideas que impulsaron el taller)
–¿Cuál es el sentido de pensar sobre los cuerpos de las mujeres en el
contexto de una crisis?
–¿Por qué concentrarse en la experiencia de las mujeres?
–¿Por qué prestar atención a los cuerpos?
–¿A qué crisis alude el título del taller?
Actividades del taller
El taller comenzó con una introducción que explicaba la propuesta
general y la razón por la cual me pareció importante explorar el tema de
las mujeres, la crisis y el cuerpo. A partir de esta propuesta general, se
trabajó en tres grupos usando una técnica de dibujo y conversación como
disparador de ideas y debate. El propósito de trabajar primero en grupos
pequeños fue fomentar la participación de todas las personas presentes
y generar ideas que luego pudieran ser volcadas, expandidas, debatidas
o problematizadas en plenario.
La consigna fue que cada grupo dibujara la silueta de una mujer y, a
partir de las propias experiencias (y/o las experiencias de otras mujeres
que tuvieran en mente), marcaran con los papelitos adhesivos, o con los
marcadores, partes del cuerpo que se encontraban afectadas por la crisis,
explicando cómo y por qué estaban relacionadas. Hice la aclaración de
que el concentrarse solamente en partes del cuerpo acarrea el peligro de
eludir las interrelaciones entre las distintas partes, de perder de vista la
integridad de la persona. Por ello, también dejé abierta la posibilidad de
que expresaran las marcas de la crisis de alguna forma gráfica que reflejara
esta integridad.
El trabajo en grupos pequeños duró aproximadamente 45 minutos y
la conversación fue intensa y animada. Muchos de los temas que se estaban
tratando en los grupos eran sumamente difíciles, a veces dolorosos y
controvertidos. La diversidad de opiniones, de experiencias políticas y
de vida también contribuyó a encender el debate. En uno de los grupos
la consigna de dibujar la silueta de una mujer aparentemente fue objeto
de controversia. Las preguntas subyacentes abarcaron: ¿qué mujer se
180
representaría?, ¿cuáles son las implicaciones de dibujar un tipo de mujer
y no otro?, ¿a quién se incluye y a quién se excluye?, ¿a quién se hace
visible, a quién se hace invisible?
La mujer desnuda representada en uno de los tres afiches es una mujer
delgada, con brazos y espaldas anchas, pelo lacio de un lado y enrulado
del otro (para indicar cierta diversidad). Se llama Juana. Su expresión
facial es sonriente y tiene los pechos y el bello del pubis dibujados. Se
insertaron papelitos removibles para indicar marcas en los ovarios, útero
y vagina. También se marcan las manos, el corazón y el cerebro. Anotaciones
al margen o en los papelitos (que luego fueron explicadas en el
debate plenario), aclaran el significado de las marcas o especifican situaciones
que se relacionan con la vida de las mujeres tales como el aborto,
el trabajo, las emociones, la comercialización y control sobre sus cuerpos,
la relación de las mujeres con el sistema de salud y las distintas experiencias
de la sexualidad según la edad y circunstancias de vida.
El afiche de otro de los grupos presenta a una mujer más corpulenta,
con sus pechos grandes y redondos, aparentemente usando pantalones.
También tiene una expresión sonriente y su cabello ondeado no le llega
a los hombros. Las marcas que se señalan con papelitos removibles indican:
“Pies: historia, dónde estamos paradas”; “piernas: cansancio”;
“genitales: invisibilidad, enfermedades, abuso, violaciones, infecciones,
abortos”; “mamas o mamás”; “dientes: alimentación, pérdida, mutilación,
estrés”; “pelo”; “mente: dolor, depresión, pérdida”; “ojos”. En la zona de
la garganta se menciona “dificultad para tragar”. En el área de la cabeza
se pega un papelito que lee “deseos insatisfechos”. Otro papelito dice:
“Estereotipos que coinciden con los deseos del hombre y de la clase
social a la que pertenezca”.
A diferencia de las mujeres de los otros dos afiches, que están dibujadas
de frente, la mujer del tercer afiche está dibujada de perfil. Sin
embargo, sus dos piernas están a la vista, para que se la vea “bien parada
o para que se vea que va caminando”. Esta mujer tiene pelo tupido
y largo, aritos en su oreja, labios carnosos, pestañas largas y una expresión
aparentemente neutral en el rostro. Sus pechos son voluptuosos y
bien marcados. Lleva puesta una falda corta, zapatos de taco alto y una
carterita “adosada” a su cuerpo. El cuerpo representado en este afiche
es el de una mujer en situación de prostitución. Su cuerpo está cruzado
con papelitos removibles pegados en diagonal, tratando de abarcar todo
su cuerpo, en los que se lee la palabra “violencia”; cada papelito especifica
una letra de dicha palabra y un tipo de violencia. Al lado de esta
mujer hay una máscara dibujada a la que se señala con una flecha que
parte a la altura de sus ojos. Un papelito ubicado en la zona genital
indica: “Aborto, salud reproductiva, placer, prevención”. Otro papelito
al lado de la cartera indica “subsistencia, autonomía, independencia”.
181
Un papelito en la parte posterior de la cabeza indica “psiquismo” y
otra a la altura de la boca dice “importancia del cuidado de la dentadura,
nutrición”.
Los grupos estaban constituidos casi en su totalidad por mujeres, con
la excepción de un varón, académico, de los Estados Unidos, que se sumó
más tarde, y cuya presencia –según después nos enteramos– fue objetada
por algunas de las mujeres de su grupo. Entre las participantes del
taller había mujeres con experiencia en servicios sociales y de salud, profesionales,
académicas, feministas, lesbianas, heterosexuales, bolivianas,
argentinas (de distintas provincias), mujeres en situación de prostitución,
militantes en derechos humanos, integrantes del movimiento de
mujeres y de otros movimientos sociales. La mayoría de las participantes
estuvieron en la totalidad del taller, con la excepción de algunas que
llegaron luego del comienzo o que se tuvieron que ir un poco antes de su
finalización. Una de las participantes expresó, después de concluido el
trabajo en grupo, que ella prefería no trabajar con técnicas, en general, y
por ende con la técnica propuesta en particular, ya que sentía que muchas
técnicas tendían a cerrar el debate en lugar de abrirlo y que a veces
las/los integrantes de los grupos son proclives a seguir las consignas de
quien coordina al pie de la letra, sin cuestionarla o explorar otras posibilidades.
Las dos objeciones mencionadas –la presencia de hombres y el uso
de técnicas– dejan planteadas preguntas importantes acerca de cuáles
son las formas más efectivas de trabajar temas que tienen que ver con
las mujeres. ¿Deben ser espacios compuestos exclusivamente por mujeres?
¿Cómo y en qué circunstancias es apropiado incluir a hombres, especialmente
a aquellos que se interesan en aprender sobre la situación
de las mujeres y/o trabajar para acabar con el sexismo? ¿En qué ocasiones
ayuda proveer un poco de estructura al trabajo de grupo (ej. con
técnicas, preguntas o un marco determinado) y en qué ocasiones es esto
un obstáculo?
Debate plenario
Luego del trabajo en grupos pequeños se abrió el debate plenario.
Este debate duró aproximadamente una hora y media, y terminó
abruptamente cuando un segundo hombre, que llegó casi al final, y que
se quedó mirando desde los márgenes del recinto, fue identificado por
algunas de las participantes como la misma persona que el día anterior
se había estado masturbando en el transcurso de otro taller. Ante esta
denuncia, se generó un momento de desconcierto, confusión y enojo.
Otra de las mujeres presentes intimó al hombre a que se fuera. Dada
182
esta situación y el hecho de que ya nos habíamos pasado de la hora del
cierre, en ese momento dimos por terminado el taller.
Hasta entonces, el debate se venía desarrollando en forma enriquecedora
y con intercambio de ideas interesantes. Muchas de las participantes
hablaron desde sus propias vivencias y sentimientos como mujeres,
trabajadoras, académicas, militantes, profesionales, compañeras,
lesbianas, madres, esposas, amigas... Algunas de las presentes compartieron
experiencias dolorosas ligando su vida personal al contexto de la
crisis económica, el patriarcado, la dictadura militar y la violencia social.
Hubo algunos momentos de tensión entre las participantes debido a diferencias
de opiniones, experiencias y enfoques pero quizá también por
las dificultades inherentes para tratar temas de por sí muy delicados o
movilizantes, historias de abuso, prostitución, pobreza, tortura, discriminación
y violencia.
Marcas en el cuerpo
Debatimos una variedad de temas, entre los que surgió la pregunta:
¿a qué nos referimos con la frase “marcas en el cuerpo”? Una de
las participantes dio ejemplos de marcas tales como tatuajes, piercing,
cirugía estética o las marcas del vómito en los dientes, entre otras. ¿Qué
marcas son elegidas y qué marcas son impuestas? ¿Qué marcas escondemos
y qué marcas mostramos? ¿Hay marcas positivas y otras negativas?
Ante la tendencia general en el taller de identificar marcas negativas,
algunas participantes alentaron al grupo a pensar si las marcas también
podían ser positivas, como por ejemplo las marcas del placer o las marcas
de la resistencia. Si bien se reconoció la posibilidad de las marcas
positivas, parecía que costaba más imaginarlas o dar ejemplos concretos.
Se recalcó que el cuerpo se hace con marcas, buenas y malas.
Para la mayoría de las participantes, la crisis socioeconómica es una
fuerza que atenta contra o limita la posibilidad del placer. Hubo una
asociación fuerte entre crisis y dolor. Uno de los ejemplos citados fue la
depresión o el estrés relacionados con la situación que se vive en el país
y cómo estos estados emocionales influyen en el cuerpo. La crisis genera
o se mezcla con las dificultades de muchas mujeres en el marco de una
sociedad patriarcal que nos subordina y desvaloriza de múltiples maneras.
Uno de los grupos notó que a menudo los problemas emocionales
de las mujeres, que están en parte conectados con el contexto social, son
medicados con psicofármacos.
También se habló de otras marcas corporales tangibles, incluyendo la
pérdida o deterioro de los dientes, la mala alimentación y la falta de un
183
sistema de salud que dé respuesta adecuada a los problemas que sufren
las mujeres: abortos sépticos, cáncer de mama, el contagio de enfermedades
de transmisión sexual, la falta de información y acceso a métodos
anticonceptivos y otros problemas de salud sexual y reproductiva. En el
caso de Bolivia, se puntualizó que las mujeres aymaras son sujetas a planificación
familiar compulsiva para evitar que tengan hijos. La reflexión
sobre la salud de las mujeres puso de manifiesto que el deterioro de la
salud femenina está acentuado por violencias específicas de género y
por mandatos sociales que alientan a las mujeres a cuidar de la salud de
los otros, pero no la propia.
Otro tema importante fue cómo la crisis económica se tradujo en
una reducción del tiempo disponible e incremento del trabajo –especialmente
trabajo no pago o precario– de gran cantidad de mujeres.
Uno de los grupos marcó las manos de las mujeres: manos que están
“continuamente ocupadas”, especialmente en épocas de crisis. Otro
grupo señaló las piernas cansadas de las mujeres. Asimismo, se indicó
que a muchas mujeres les falta tiempo para pensar en lo que significa
ser mujer, en cuál es su papel y cuáles son sus deseos. Algunas participantes
señalaron que la crisis puede afectar negativamente la sexualidad,
ya que muchas mujeres se sienten agobiadas por las dificultades
económico-sociales y no encuentran ganas o tiempo para acariciar, para
hacer el amor.
Para uno de los grupos, la palabra “crisis” oculta lo que hay debajo:
la violencia del sistema social que atraviesa los cuerpos de las mujeres.
De acuerdo con este grupo, se trata de violencia “laboral, familiar, cultural,
étnica, social, sexual, simbólico-moral, física y económica”. Esta
violencia tiene su correlato en la mayor “conciencia de vulnerabilidad”
de las mujeres, apuntada por otro grupo. Se discutieron muchos ejemplos
de violencia, abuso y violación que dificultan o inhabilitan la posibilidad
del placer. Una participante hizo notar que en su grupo no hubo
ninguna mención del clítoris, del placer, sino que más bien se centraron
en problemas relacionados con la sexualidad. Su grupo prestó atención
a la construcción social de la sexualidad femenina, aduciendo que la
sociedad “ve a las mujeres como una gran vagina” y que “comercia con
sus cuerpos”. Dieron ejemplos del cuerpo femenino como sitio de explotación
y abuso sexual. Algunas participantes explicaron que, en
momentos de crisis económica, la explotación del cuerpo de las mujeres
aumenta, como en el caso de muchas mujeres que se ven forzadas a
situaciones de prostitución o que son víctimas del tráfico sexual, lo cual
constituye un ingreso económico sustancial para muchos países pobres.
184
¿Marcas elegidas o impuestas?
Una de las participantes del taller esgrimió que muchas de las marcas
en nuestros cuerpos son elegidas y que plantear a la mujer siempre como
indefensa es un análisis paternalista. Agregó que también era importante
nombrar las marcas en el cuerpo “del tipo que quedó sangrando cuando
te intentó violar”. Muchas de las participantes vieron la necesidad de
prestar atención a las posibilidades de decisión y acción de las mujeres,
pero también dieron ejemplos sobre muchas ocasiones en que no tenemos
la oportunidad de elegir las marcas de nuestro cuerpo: no decidimos
ser violadas o abusadas y, en el caso de menores de edad, la posibilidad
de resistencia ante estos hechos se hace especialmente difícil. En el
ámbito del sistema de salud, otra participante explicó que si no se crean
oportunidades de realizar una “decisión informada” entonces no podemos
hablar de elección, la medicina está eligiendo por las mujeres. Otra
participante mencionó a mujeres pobres con familias numerosas, que no
tienen acceso a métodos anticonceptivos, y se están “deslomando” con
su trabajo. Dijo que el cuerpo entero de esas mujeres se ve afectado, y la
capacidad de elección y la posibilidad de ponerse a pensar sobre sí mismas
se ve reducida. Otra participante señaló que, en el caso de la prostitución,
la mayoría de las mujeres no han elegido esta actividad y no han
elegido ir presas. Señaló que la pobreza, la falta de educación, la falta de
oportunidades de trabajo –cuestiones que son acentuadas por la crisis–
han empujado a muchas mujeres a la prostitución.
Mujeres sin rostro
En el contexto del debate sobre las marcas no elegidas, sobre las marcas
de la violencia, se habló de las “mujeres sin rostro”. Esta expresión
fue especialmente mencionada con referencia a las mujeres en situación
de prostitución, que ponen en juego su sexualidad por cuestiones económicas
pero tienen una máscara. La frase “mujeres sin rostro” alude a la
falta de reconocimiento del esfuerzo y de los deseos de las mujeres. Una
de las participantes comentó que, con el tiempo, cuando las mujeres se
organizan, se sacan la máscara y buscan su identidad. Esto de sacarse la
máscara tiene que ver con la lucha colectiva. Del debate surgió que muchas
de las experiencias de las mujeres en situación de prostitución son
extensivas a la situación de otras mujeres, como por ejemplo la
invisibilidad de sus esfuerzos y sus deseos y la necesidad de buscar la
propia identidad. Algunas participantes hicieron notar que, si bien muchas
mujeres no están en situación de prostitución propiamente dicha, sí
lo están en el sentido de un trueque de la relación sexual por otra cosa
185
en el marco del matrimonio. Algunas mujeres adujeron que no todo es
opresión dentro del matrimonio ya que también existen oportunidades
de placer y relaciones de afecto, mientras que otras participantes hicieron
hincapié en el contexto social patriarcal y heterosexista que influye
en la capacidad de las mujeres de decidir libremente.
Nombrando las marcas
Durante el debate sobre si elegimos o no nuestras marcas corporales,
se habló de la importancia de poder nombrar las marcas en el cuerpo. Una
participante hizo notar que a veces estas marcas no pueden ser nombradas
inmediatamente, sino que este proceso de nombrar puede demorar
muchos años, por ejemplo en el caso del abuso sexual. También se hizo
mención a las marcas de la dictadura militar en el cuerpo de las mujeres:
las marcas de torturas específicas de género y las del miedo. Una de las
mujeres en el grupo dijo que, en su caso, las marcas del miedo tuvieron un
efecto paralizante. En cambio, para otra participante las marcas del miedo
la impulsaron a continuar, a resistir, a trabajar en derechos humanos y a
educar a sus hijos para que también lo hicieran. Para ella, ponerle el nombre
a las marcas en el cuerpo es parte del “ejercicio de la resistencia” y es
especialmente importante “en un país de corta memoria”. Dijo que cuando
uno se anima a nombrar las marcas en el cuerpo rompe el discurso
hegemónico que nos va tapando y silenciando, y que aquellos que están
en el poder no retroceden porque son magnánimos, sino porque hay mucha
gente “pechándola” y “haciendo el aguante”.
Cuerpo resistencia
Uno de los grupos comentó que las mujeres ponemos el cuerpo, por
ejemplo, cuando “nos comemos los fríos cortando la ruta” o en otras
acciones tendientes a lograr un cambio social. Sin embargo, se dijo que
la lucha no es solamente dolor, sino que también hay puntos de placer.
Se expresó que, aun en el medio de la crisis, las mujeres son capaces de
crear espacios de placer para sus cuerpos y gozar de su sexualidad. Una
de las participantes dijo que la crisis es como un “momento” del que
puede resultar algo positivo, que puede funcionar como bisagra que dé
lugar a cambios necesarios. Y las mujeres son motores de muchos de
estos cambios. Esto me animó a compartir en el taller mi propia experiencia
y cómo la forma en que yo percibo mi cuerpo cambió a raíz de mi
participación en movimientos sociales, y particularmente en movimientos
de mujeres. El “poner el cuerpo” con otras mujeres –o ver a otras
186
mujeres en acción– y la fuerza generada por nuestras acciones colectivas
contribuyó a modificar mi percepción sobre mi propio cuerpo y poder.
Tal como lo sugiere Wendy Parkins en su estudio sobre el movimiento
sufragista en Inglaterra, el ejemplo de mujeres en resistencia, actuando
con coraje y fortaleza física, desafía y se contrapone con las expectativas
sociales que construyen al cuerpo femenino como pasivo, frágil, vulnerable
o hecho para el uso y placer de otros. Las mujeres en lucha, en los
numerosos movimientos sociales que han florecido en la Argentina en
el contexto de la crisis, van creando posibilidades de otros cuerpos de
mujer que exceden y transgreden los límites que a menudo se nos intenta
imponer.
DÍA 2
CONFERENCIAS
CONFERENCISTAS:
AMALIA E. FISCHER
MAURO ISAAC CABRAL
FERNANDO SEFFNER
189
Sería mejor no olvidarnos,
que ellos/as podemos ser nosotras/os
Amalia E. Fischer
En los últimos ocho años, he transitado por caminos inusuales a mi
quehacer, he visitado otras ciencias, unas son vecinas y otras poco tienen
que ver con mi formación sociológica o de comunicóloga. Por tanto, me
gustaría disculparme ya que no soy ni filósofa, ni física, ni bióloga. Sin
embargo, soy una constante aprendiz –sin la pretensión de obtener títulos–
que tiene la intención ética de evitar, estar en contra del sufrimiento
y pretende suscitar provocaciones al pensamiento binario y dicotómico
de un cierto tipo de lógica y biomedicina.
Tal vez Ami Zamba, una de mis maestras de budismo, diría que estoy
comenzando este artículo disculpándome, para no enfrentar el miedo
que me da estar frente a miradas críticas y no tener ninguna certeza
sobre los esbozos de ideas que estaré desarrollando. Probablemente ella
tenga razón, realmente tengo miedo pues me tomaré algunas licencias,
no únicamente poéticas sino también académicas, que desarrollaré en
este texto y, una entre tantas es el hecho, por ejemplo, de dedicarle este
escrito a Francesca Gargallo. Haré aquí el intento de posicionarme más,
como ella me pide en su crítica a mi artículo “Devenires, cuerpos sin
órganos, lógica difusa e intersexuales”.
De miedo e incertidumbre
El miedo y la incertidumbre están íntimamente ligados, diría que son
hasta promiscuos. Tal vez lo que nos provoca tanto miedo es la incertidumbre
de saber que todo está en movimiento, en constante transformación,
nada se detiene, nada dura eternamente.
En el fondo de nosotros y nosotras mismas estamos conscientes de que
nada es permanente, el tiempo no es más que un continuum. El presente
rápidamente deviene pasado y del futuro poco sabemos. Sin embargo, todo
es interdependiente, todo está interconectado, lo que suceda a nivel
microfísico va repercutir a nivel macrofísico, y viceversa, y en todos los
ámbitos, especialmente en estos tiempos de instantaneidad y globalización.
La salud está ligada a la enfermedad, la vida a la muerte, la juventud
a la vejez, los astros, el cielo, la tierra, el aire y hasta los planetas están
intrínsecamente ligados. Por ejemplo, una ola es producida por una cantidad
X de agua, impulsada por el viento, que rompe en las rocas o se
190
desliza en la arena; la luna juega un papel importante en la producción,
desarrollo y el aparente fin de esa ola, porque el movimiento continúa,
no acaba, de una onda nace otra y así sucesivamente. Esa ola es ola y
también es agua, viento, arena y movimiento.
Vivimos en la Tierra, que es un planeta, planeta significa “viajero”, lo
que nos remite de nuevo a movimiento, estamos todas y todos, pues, en
una tierra viajera. Entonces, ¿cómo podríamos obedecer aquel dicho de
“poner los pies en una tierra”, si ésta es una “viajera”?
Esa frase es un no sentido, en ella el buen sentido ha sido destruido,
como también se destruye el sentido común, la tierra que identificamos
como nuestro refugio de quietud, de no movimiento y de seguridad, ha
perdido su identidad. Hemos entrado pues en el ámbito de la paradoja.
Cuando entramos en el mundo de la paradoja, estamos también en el
ámbito de la complejidad.
¿A qué nos referimos con complejidad? Nos estamos refiriendo a
que, tanto en la vida humana como en la no humana y en el cosmos, se
hace presente la dificultad de explicación, la misma que nos lleva a desarrollar
un pensamiento fuera de la simplicidad de lo verdadero o falso,
del ser o no ser, del blanco o negro, del hombre o de la mujer, es decir,
fuera de la lógica binaria. Ese pensamiento va a ser complejo, no escapará
a la dificultad y tal vez no tendrá respuestas o soluciones a todo. La
vida, nuestras sociedades, nuestros cuerpos, son complejos y el hecho de
que estén en constante movimiento nos muestra que están al mismo tiempo
sometidos a aspectos de orden y desorden.
La complejidad existe en todas las relaciones, interacciones y acciones
que se establecen en cualquier cuerpo, sistema o subsistema, tanto a
nivel de las moléculas y átomos como a nivel de los seres humanos. Esas
relaciones, interacciones y acciones están en constante movimiento, son
dinámicas, sufren mutaciones, están sometidas a turbulencias. Y estas
mutaciones o cambios son irreversibles.
Según Prigogine, existe ahora una
tendencia a ir de lo complejo a lo simple. Comprendemos que no podemos
descomponer el mundo en pequeños subsistemas independientes,
en relación con el sistema considerado como un todo. También
comprendemos que no podemos descomponer el mundo en
interacciones aisladas, ni suponer que entre ellas no haya, a su vez,
interacción. El mundo aparece más como una continuidad, como una
entidad global. Estaría de acuerdo, entonces, con la crítica de que la
física clásica era un emprendimiento de tipo reduccionista1.
1 Prigogine Ilya, “Dos relógios as nuvens” en Novos Paradigmas, Cultura e
Subjetividade, organizado por Fried Schnitman Dora, Porto Alegre, Brasil, ed.
Artes Médicas, 1996, pág. 271.
191
Dentro de un sistema, cuando un factor extraño entra en él produce
un desorden que modifica las condiciones iniciales en las que ese se encontraba,
esto va a provocar un desequilibrio, un caos que buscará cómo
autoorganizarse. Una modificación a nivel de una parte del sistema dará
un resultado imprevisible e irreversible. Este factor, ajeno al sistema, se
llama atractor extraño, que en otras palabras sería “lo imprevisto”, “la
casualidad”.
Lo imprevisto, lo que sucede por casualidad, lo inesperado, nos provocan
mucho miedo porque nos remiten de alguna manera a la indefinición.
Y es evidente que nuestra primera reacción será siempre buscar
cómo sentirnos seguras y seguros, lo que nos lleva siempre a buscar seguridad
en las definiciones, categorías e identidades.
Nuestras categorizaciones tienen que ver con nuestras proyecciones
e identificaciones. Categorizamos todo a partir de lo que hemos aprendido
y de nuestros conocimientos, sean éstos científicos o no. En esas
categorizaciones se encuentran nuestros prejuicios, moralismos, creencias,
etc. Afirmamos y negamos constantemente con gran facilidad y de
manera simple, olvidándonos de la complejidad.
Hace ya algunos años Foucault, refiriéndose a Deleuze, nos decía en
Theatrum Philosophicum:
Por un lado, podemos leer las categorías como formas a priori del
conocimiento; pero, desde el otro lado, aparecen como la moral arcaica,
como el viejo decálogo que lo idéntico impuso a la diferencia. Por
tanto, es preciso inventar un pensamiento acategórico2.
Nuestra cotidianidad gira alrededor de lo que nos gusta o disgusta, lo
que nos agrada lo aceptamos, lo que nos desagrada los rechazamos, esto
es blanco lo otro negro, buenos son mis amigos, malos nuestros enemigos,
buenos son los que piensan como yo, malos los otros, los otros, los
otros… Aun sabiendo que la vida es compleja preferimos vivir en la apariencia
del pensamiento binario, dicotómico, dualista.
Sin embargo, la vida, nuestras sociedades, nuestros cuerpos son complejos
y el hecho de que estén en constante movimiento nos muestra
que están, al mismo tiempo, sometidos a aspectos de orden y desorden.
2 Michel Foucault, Theatrum Philosophicum, Barcelona, España, Anagrama, 1995,
pág. 34.
192
Sería mejor no olvidarnos que ellos podemos
ser nosotras o nosotros
He querido aquí hablar la mayor parte del tiempo en plural, porque
siempre que hacemos una crítica al poder, al falogocentrismo, al
patriarcado o a la biomedicina, el yo o el nosotros(as) aparece tácitamente
como parte de los buenos, de los héroes de la película. Puede ser
porque estamos aportando elementos críticos, haciendo análisis profundos
y esto en parte es cierto. Sin embargo, pienso que aunque tengamos
racionalmente conciencia de que todo es complejo y de la urgencia de
salir de la lógica dicotómica, del pensamiento dualista, de alguna manera
éste persiste, porque está enraizado, territorializado, se manifiesta a
través de hábitos mentales en nosotros(as) de manera interiorizada, sobre
todo cuando discriminamos, sin siquiera percibirlo, cuando creemos
en algunas verdades sin cuestionarlas, como por ejemplo la inexistencia
de intersexuales.
En nuestro mundo donde la ciencia es capaz de crear seres humanosratones,
seres humanos-conejos y de clonar por medio de manipulación
genética, nos parece imposible que existan intersexuales, porque la ciencia
por un lado juega a ser Dios y por otro niega los propios
agenciamientos de la biología.
La ciencia, basándose en su lógica binaria, transformó en modelo a
un esqueleto de una mujer esclava africana que tenía una deformación
física, siendo capaz, durante algún tiempo, de afirmar y generalizar que
las mujeres negras eran por esta razón inferiores a las blancas. Afirmación
que fue sostenida, no únicamente por la ciencia que respondía a
una mentalidad racista, sino que cuando esto se convirtió en un consenso
social fue defendido por toda una sociedad esclavista. Lo mismo sucedió
con la construcción del concepto de raza. Este pensamiento
dicotómico amigo/enemigo, raza superior/inferior, mujer/hombre ha servido
para justificar el sometimiento de millones de seres humanos en
diferentes épocas de la historia humana. Hitler utilizó argumentos semejantes
para exterminar a millones de judíos, la Iglesia Católica hizo lo
mismo cuando mandó a la hoguera a millones de mujeres.
Pero volviendo a los híbridos, por un lado tenemos lo que Cifuentes
Camacho nos dice en su cibertexto “En el Centro del Laberinto: La Hybris
y el Minotauro”: no existe ningún acuerdo sobre la palabra hibrys, algunos
afirman que se origina del griego, otros del latín. Por otro lado, en
elalmanaque.com podemos encontrar que híbrido es una palabra heredada
del latín en la forma híbrida, ae, que significa “hijo de padres de
diversos países o de diversa condición” (para los romanos esto era una
hýbris). Al pasar al español tomó forma masculina y cambió de significado,
aplicándose a los animales o plantas obtenidos mediante el cruce de
193
dos individuos de distinta raza, especie o género. Para los cruces entre
distintas razas se habla más propiamente de mestizaje. Se aplica por analogía
este término para referirse a la mezcla de cualesquiera cosas de
procedencia o naturaleza distinta.
En las diferentes mitologías creadas por la humanidad tenemos que
existen héroes, heroínas, dioses, diosas y monstruos, que tienen como
punto de partida, como base, el cuerpo humano.
Tanto en la ciencia ficción como en la mitología no existen dioses,
diosas, minotauros, sirenas, gorgonas, cíclopes, vampiros, y hasta
superhéroes con superpoderes, etc., que no tengan al cuerpo humano
como base del suyo, ni Frankestein, ni Drácula de Stoker, ni Lestat de
Ann Rice, ni Alien, ni Batman, ni Superman, ni la Mujer Maravilla, ni
Robo Cop están desprovistos de algún elemento perteneciente a la especie
humana y tienen como base corporal un cuerpo humano (cabeza,
tronco, extremidades superiores e inferiores, etc.). Inclusive la imagen
postmoderna del cyborg, tanto de la ciencia ficción como de la teoría
feminista desarrollada por Donna Haraway, tiene como base un cuerpo
humano, es parte humano/parte máquina. Todos estos dioses, diosas,
superhéroes y superheroínas, cyborgs, etc., al tener cuerpo y valores humanos
y no humanos, atributos humanos y no humanos, son híbridos.
En diferentes épocas y en diversas culturas, los híbridos han sido ya
sea admirados, temidos, envidiados o deseados; existen virtualmente en
nuestra imaginación y son paradójicamente actualizados constantemente
a través del habla, del mensaje, del discurso.
Los híbridos pertenecen también al mundo de la paradoja deleuziana,
ya que el buen sentido y el sentido común no pueden pensar al híbrido
como humano y no humano a la vez, siendo dos cosas al mismo tiempo,
en un mismo cuerpo donde en un punto lo humano y no humano se
confunden. Ese punto es el punto medio, que no es de ninguna manera
la media o la ambivalencia.
La “fuzzy logic”, o “lógica difusa”, nos explica matemáticamente la
inclusión del intervalo, que se sitúa en el medio entre cero y uno, permitiendo
la existencia de multivalores, de multivalencias. Y cuando nos referimos
a multivalores y multivalencias, entramos en el ámbito de la complejidad
y algunas veces en el mundo de las paradojas. La lógica difusa
nos explica también que la lógica dicotómica de “lo verdadero o falso”
no refleja la complejidad de la realidad. Las premisas o postulados de la
lógica difusa nos llevan también a replantearnos el uso y significado de
“ambivalencia” como concepto inclusivo, ya que aun dando igual valor a
dos cuestiones opuestas, continuamos dentro de la lógica de la dicotomía,
pues la ambivalencia incluye dos valores y no considera los
multivalores, por lo que también reducimos la visión del mundo a un
pensamiento simple.
194
A partir de la lógica difusa podríamos decir que los híbridos son ambiguos,
pero no ambivalentes, que existe un punto donde la parte humana
y no humana se van a confundir, en ese punto medio, híbrido es simultáneamente
humano y no humano.
Al orden de los híbridos pertenecen los mitos del andrógino y del
hermafrodita. Precisamente el hecho de que estos mitos hayan sido inscritos
en nuestros imaginarios nos impide pensar y aceptar la existencia
real, de carne y hueso de los intersexuales, nos negamos a aceptar su
existencia, porque la sola idea de su posible presencia toca nuestro profundo
miedo a lo indefinido, a la ambigüedad.
Los intersexuales son clasificados como lo anormal, lo antinatural,
porque no intentamos imaginarnos un mundo más allá de la dualidad,
porque la complejidad está fuera de cogitación.
La invención de un sexo verdadero y el pensamiento binario son característicos
de nuestras sociedades occidentales, esto hace que los
intersexuales sean tratados no únicamente por la biomedicina y el
biopoder sino también por la sociedad en general y por nosotros(as)
como freaks, como monstruos, como aberraciones, como seres humanos
defectuosos, que deben ser reparados, corregidos, para poder vivir en
sociedad y adaptarse a ella.
Me pregunto: ¿será que alguna(o) de nosotras(os) tendrá la capacidad
de enamorarse de un intersexual sin salir corriendo cuando sepa
sobre su subjetividad? ¿Será que alguno(a) de nosotros(as) podrá vivir
con un/una intersexual, sin prejuicios, sin miedo a ser criticado, a ser objeto
de burla? ¿Dejaríamos a nuestros y nuestras hijas tener un/una amiguito/
a intersexual, sin que ese acto nos incomode?
La lógica patriarcal binaria, dualista, no es privilegio de un cierto tipo
de ciencia, está dentro de nosotras(os), está en nuestra mente,
cotidianamente discriminamos y nos discriminan con el pensamiento,
con la acción, inclusive con el lenguaje. Por ejemplo, decimos “aguas negras”,
en vez de “agua sucias”. Imagínense qué terrible, asociamos la
población negra del mundo con suciedad, decimos mercado negro para
hablar de contrabando, cuando los que contrabandeábamos seres humanos
fuimos los blancos y no los negros.
La invención
En la antigüedad se creía que la diferencia entre los sexos se encontraba
en los grados de calor de los cuerpos3. No es sino a partir del siglo
XVIII que la primera diferencia entre los humanos pasó a ser la sexual;
3 Sennet Richard, De Carne e de Pedra, Río de Janeiro, Brasil, Record, 1994.
195
antes del siglo XVIII se creía que los órganos sexuales femeninos eran
similares a los masculinos, solamente que invertidos e internos.
A partir del siglo XVIII, con el ascenso de la modernidad y la cristalización
del pensamiento cartesiano, es cuando se produce la dicotomización
de los sexos que nace la idea del sexo correcto, o sea la invención
del sexo y del concepto de hermafrodita verdadero, de lo normal y lo
anormal, que no permite ambigüedades.
El pensamiento dualista permeó tanto a las sociedades de esa época
como a todas las ciencias y disciplinas del conocimiento occidental. En
la actualidad, encontramos todavía, en muchas prácticas y discursos médicos,
resquicios de pensamiento dicotómico, así como también la idea
de la existencia de un sexo verdadero.
El pensamiento dualista es parte del imaginario social occidental. Por
un lado, está basado en una lógica binaria, la misma que produce exclusiones
y jerarquías. Por otro lado, de alguna manera también es
cristalizador de las relaciones de poder –que van más allá de la relación
entre oprimido y opresor– que forman un engranaje muy complejo y
que están ligadas al conocimiento, a saberes, informaciones, al ámbito
económico y a la subjetividad.
Las relaciones de poder no obedecen a una sola forma de opresión,
dominación. Existen diversas maneras de dominación, como sostenía
Foucault4. Estas formas de dominación se encuentran en la producción
de verdad, de saberes y discursos, son parte de un mismo proceso, son un
engranaje. La biomedicina ha producido saberes sobre el cuerpo humano,
sobre la designación sexual, la diferencia sexual; frecuentemente a
partir de una visión simplista, dicotómica, de una lógica binaria, produciendo
un modelo y un deseo de verdad.
El discurso biomédico sobre la diferenciación sexual fue producido
como un modelo de verdad, de forma arbitraria y simplista.
El discurso biomédico permeó también al resto de la sociedad; la
mayoría de las personas piensan que la existencia de intersexuales es un
mito, una aberración, una monstruosidad de la naturaleza.
Las personas más progresistas dicen lo siguiente en relación con la
intersexualidad: “Bueno, pero el índice debe ser bajo, insignificante”.
Cabe aquí aclarar que no se tienen datos exactos de la cantidad de
intersexuales que hay en el mundo, pero aun si fuera uno, la cantidad no
importa, es lo menos importante. La lógica que se esconde detrás de este
comentario es la lógica de la representatividad, de las identidades fijas:
necesitamos tener datos estadísticos suficientemente representativos para
que la existencia de algo pueda ser tomada en cuenta. Los intersexuales
no son únicamente estadísticas, son subjetividades que tienen derechos
4 Véase Vigilar y castigar, El orden del discurso y Microfísica del poder.
196
y que les son negados; no importa si existe un número pequeño o grande
de intersexuales en el mundo, lo importante es que puedan ejercer todos
sus derechos, comenzando por el derecho de elegir.
Sí, los intersexuales en la antigüedad eran considerados como dioses,
en la modernidad pasaron a ser lo monstruoso, aquello que se sale de los
patrones conocidos, patología.
Lo que la biomedicina y la jurisprudencia hacen con los intersexuales
no es, ni más ni menos, que una más de las domesticaciones que se han
cometido con la diferencia, tan deshumana como la que en ciertas culturas
se cometen con las niñas, amputándoles sus órganos genitales cuando
llegan a la pubertad o a la adolescencia.
Hemos escuchado en los medios, en las universidades, a través de las
feministas, sobre la clitoridectomía practicada a niñas en ciertas regiones
africanas, sin embargo, nunca o pocas veces hemos sabido de denuncias
contra médicos, contra la institución biomédica, por realizar esta
práctica a criaturas intersexuales.
Poco conocimiento tenemos sobre estas cirugías, muchas veces realizadas
cuando estas criaturas tienen algunos meses de vida o en la pubertad;
estas intervenciones quirúrgicas son un atropello constante a los
derechos humanos de los intersexuales en la infancia, en la pubertad o
en la adolescencia. Muchas veces los dejan sin placer y con graves problemas
urinarios.
La existencia de intersexuales rompe con el esquema del pensamiento
binario que clasifica a los sexos en dos y con el discurso biomédico de
la designación del sexo. La pregunta a hacerse es la siguiente: ¿por qué
no darle vuelta a ese pensamiento dicotómico y ver que los intersexuales
son producto de sistemas biológicos complejos, interdependientes, caóticos,
en continuo orden/desorden/orden? ¿Por qué no ver al desorden
como parte de un proceso y no como lo negativo?
Independientemente de que el desorden del sistema biológico haya
sido o no producido por la intervención humana (ingestión de hormonas
durante la gestación), los intersexuales no son un error de la naturaleza
sino una forma distinta, un agenciamiento diferente de organización
del sistema biológico. Y aun habiendo sido producidos por ingestión
de hormonas por sus madres, no es por ser causa de un efecto que
deben ser tratados como un objeto defectuoso a ser corregido.
Los intersexuales no son un problema, sino la imagen del pensamiento
habituado a dos sexos, verdaderos, opuestos, únicos. Imagen de pensamiento
que es perezosa, impositiva, jerárquica, que no quiere hacer el
esfuerzo de ver que los intersexuales son los disruptores de la biología,
causalista, binaria.
Esa biología no es capaz de soportar la ambigüedad “natural” de ningún
ser. Por eso, a los que nacen con los dos sexos, hay que definirlos en
197
uno u otro. Hay que intervenirlos quirúrgicamente y, en el mejor de los
casos, los especialistas se reúnen para decidir cómo y cuándo será la operación,
le avisan a los padres que ésta debe ser lo más pronto posible,
para que “la interiorización del género sea lo menos complicada y no
haya posteriormente crisis de identidad sexual”.
Los intersexuales no son un problema, el problema son nuestras mentes,
nuestras sociedades con pensamiento binario y dicotómico, que apuntan
lo que es normal o no, lo que es funcional o no. El problema reside
en que no respetamos la diferencia porque estamos habituados, en el
mejor de los casos, a tolerar, pero no a respetar. Tenemos la tendencia a
mantener el hábito mental de clasificar, juzgar y categorizarlo todo, la
mayoría de estas categorías son construidas a partir de un modelo a ser
seguido, a ser comparado, construido por quienes tienen el poder,
consensuado por la sociedad, a partir de un pensamiento dualista, con el
fin de construir verdades, saberes sobre los y las otras que no son idénticos,
que son diferentes al modelo.
Es difícil dejar de pensar una forma binaria, es difícil dejar de discriminar,
sin embargo es un compromiso ético ineludible que tenemos con
la diferencia y con nosotras y nosotros, si queremos realmente transformar
este mundo no únicamente en el discurso sino en nuestra
cotidianidad. Al respetar la diferencia estamos construyendo valores éticos
distintos a los existentes, intentar no pensar de una forma dual es un
continuo ejercicio mental difícil, pero sumamente importante para producir
una imagen de pensamiento diferente.

199
Persistencias
Mauro Isaac Cabral
Sólo se puede dar testimonio de lo increíble.
Jacques Derrida
Demoré la escritura de este texto hasta el límite mismo de la espera.
Dos obsesiones en conflicto, desde un principio y hasta el final
irresolubles, trabaron su escritura como un freno insidioso y pertinaz en
el estilo. De un lado, la insistencia, obsesiva, de los imperativos éticos de
la visibilidad y el pronunciamiento. Del otro lado, y al mismo tiempo, la
obsesión recurrente de la extrañeza, del dislocamiento del cuerpo –y mi
cuerpo– en el lenguaje; en un lenguaje que, en cada sutura del cuerpo en
el binario palabra sexuada, a cada sílaba se revela extranjero y me hace
extranjero. ¿Cómo hablar, entonces, como intersex y de intersexualidad
y cómo, sin embargo, no hablar? El conflicto persiste a lo largo de estas
páginas, costura interior en tensión permanente1.
Escribo, entonces, casi a mi pesar, en una lengua atestada de giros
que traicionan la empresa emancipatoria en cada enunciado genéricamente
normado. “La única lengua que tengo; la que, sin embargo, no es
mía”2. Instalado su latido en la secreta esperanza del desliz, de la grieta
abierta, en clave menor, por donde deslizar el cuerpo y el decir, los fragmentos
que siguen son, a la vez que un conjunto de llamados acuciantes
al diálogo, un intento escritural, enmarañado y disperso, de alcanzar, por
la vía de la comunicación y del escarbado, una cierta experiencia del
alivio.
Elusiones
¿Por qué los cuerpos intersex en la cuenta de los cuerpos ineludibles?
¿Por qué ahora? El lugar particular otorgado por las organizadoras del
Foro a exposición y debate sobre intersexualidad –lugar que compartí
como en otra oportunidad, con Amalia Fischer3– habla de una emergencia
(en los múltiples sentidos que autoriza la polisemia), de una
1 Agradezco profundamente a Joaquín Ibarburu, Alicia Larramendy, Dawson
Horwitz, Ariel Rojman, Alicia Lerner y Juan Duggan sus contribuciones bibliográficas
y reflexivas, y a Paula Viturro y Gabriela Robledo Achával la oportunidad
de sus comentarios.
2 Derrida (1997).
3 Me refiero a Maffía (2003).

200
tematización que comienza a exceder el ámbito restringido de nuestro
activismo, y los campos disciplinares de la historiografía y la bioética
para intentar alcanzar a cierto feminismo4. Ese lugar abierto habla también
de un compromiso asumido –inextricablemente teórico y político–
no solamente con la intersexualidad como universo singular, sino con un
feminismo no esencialista enfrentado con las lógicas patriarcomatriarcales
de distribución de los sujetos en casillas genéricas (cuya
adecuación y pertinencia siguen siendo las de la corporalidad constatativa
y la corrección política del deseo y la experiencia)5. Se trata del compromiso
con un deshacer, por una vez –siquiera por esta vez– el juego mañoso
de la elusión, el artificio –fundante– de cuerpos concebidos en un
registro binario que se pretende, bajo todas las declinaciones imaginables
del género, natural. Pero el acontecimiento no tranquiliza. A la hora de
instalar un cierto registro compartido de la intersexualidad no basta con
la intervención pública, allí donde la sola presencia de un cuerpo, un
nombre y un habla parecerían autorizar el sueño de la introducción, tal
vez posible, de una cuña interrogativa en el macizo y autoconfirmatorio
horizonte de los ¿dos? sexos, una sombra de duda o un alarido en la
confiada seguridad de la fórmula sexo/género. No basta, tampoco, con el
desgrane habitual –y sin embargo, no por menos necesario en el presente
estado de cosas– del rosario de definiciones, protocolos, críticas y proposiciones
que constituyen la carta de presentación habitual del activismo
intersex entre legos y legas6. La celebración no basta, sostenida en las
apariciones esquivas, y tan frecuentemente postergadas de risas, poéticas
y eróticas intersex. No. Tratándose de intersexualidad nada empezará
a ser siquiera suficiente en el orden de la no eludibilidad sin un intenso
y conjunto abordaje, desde la historia política de los cuerpos, de la
dimensión inconmensurable de la elusión, sin la pregunta, insistente, por
las condiciones de posibilidad, y el poderosísimo trabajo sociocultural, la
productividad insospechada de esa elusión. Quienes se atrevan a la aven-
4 Utilizo el singular en el sentido que lo propone Teresa de Lauretis cuando aclara:
“...Voy a utilizar el término ‘teoría feminista’ [...] en singular para indicar ya no
una perspectiva única y unificada, sino un proceso de conocimiento que se modifica
según la especificidad histórica y está marcado por la presencia simultánea, y
a menudo contradictoria, de esas diferencias en cada uno de sus ejemplos y prácticas”.
De Lauretis (2000), pág. 112.
5 La lectura de ese compromiso y de la naturaleza de ese enfrentamiento corren,
por supuesto, exclusivamente por mi cuenta.
6 Para una exposición detallada al respecto, puede visitarse el sitio web de la Intersex
Society of North America (ISNA) en la siguiente dirección: www.isna.org (hay
material en castellano). Un buen resumen del posicionamiento crítico frente a
los protocolos de atención vigentes y al paradigma identitario que lo sustenta
puede encontrarse en Preciado (2002) y Maffía (2003). En inglés, en tanto, Dreger
(1998) y (1999); Kessler (1998); Fausto-Sterling (2000).
201
tura de ese abordaje deberían ser capaces, es necesario decirlo desde un
principio, de soportar no sólo el entrever de una nueva cartografía, sino
también el trauma cognitivo de su recorrido; no sólo el trazado descriptivo
de un territorio que, burlado una y otra vez a la vista, configura
desde su abyección el contorno reconfortante de lo visible, sino también,
y de manera irrenunciable, la intervención ética: cuerpos eludidos, cuerpos
ineludibles, cuerpos a ya no eludir.
Para quienes hemos sufrido repetidamente las políticas de discriminación
fundadas en razones de cuerpo y género, la oportunidad abierta
por Ají de Pollo nunca podrá ser subestimada. Por primera vez en la
Argentina (al menos en mi conocimiento) un encuentro de esta envergadura,
y organizado por un grupo explícitamente feminista, reconoció
la especificidad de subjetividades no reducibles a la fórmula preestablecida
de las identidades de género, abriendo la circulación del cuerpo
y la palabra a sujetos tradicionalmente excluidos de espacios feministas:
travestis, hombres y mujeres trans, intersexuales... criaturas de una diferencia
sexual que late extramuros. En el discurrir del Foro esa apertura
no nos libró de recurrentes invocaciones exasperadas al sexo verdadero,
e ineludible, simétrico a aquel que disponen, coincidentemente, la madre
Naturaleza y la madre Iglesia, instalado en un misterioso y esencial real
(¿ideal?) del Cuerpo, contra toda la artificiosidad preocupante de los
trans-géneros.
Ante cada embate renovado de este feminismo de la transparencia,
capaz de predicar incansablemente un retorno a la claridad en la distinción,
a la mujer y las mujeres, no es sólo la incredulidad lo que se instala,
incredulidad a la Butler, a la Foucault o, incluso a la Nietzsche, frente al
origen invicto, que al parecer, y bajo otro nombre, siempre regresa7. Tampoco
(solamente) la ironía, ironía de mi cuerpo y de otros cuerpos, puestos
ahí, bien a la vista, consistentes, nada espectrales, ineludibles y, a la
vez, sin embargo, prolijamente eludidos. Persistentemente, lo que se teje,
lo que se espesa, a nuestro alrededor, es el encierro. La mordaza. La
afixia. ¿Cómo circular, cómo hablar o, en realidad, cómo respirar, cómo
sobrevivir, siquiera, en la ontología que ese feminismo dispone para nosotros
y nosotras, y para quienes, aun siendo parte de este mundo, no
aceptamos el orden reductivo de la disyunción, nosotr@s, que no entramos
ni entraremos en la gramática a dos voces de ése, su mundo, que no
es otro que, veladamente, también el nuestro?
7Llamo de ese modo a las posiciones feministas que, aunque reconociendo las
múltiples diferencias que distinguen entre sí a las mujeres, definen dogmáticamente
quién es y quién no es susceptible de ser considerada una mujer, y que
cuentan con una larga tradición en la Argentina. Véase, por ejemplo, para una
perspectiva crítica, Azaraf, Catalá, Daunes, D’Uva, Fernández & Vicente (2000).
202
Extranjería
A la hora de hablar de intersexualidad la tentación de la evidencia está
siempre presente, bajo la forma de un recurso último a una anatómica
esgrimida como prueba8. Tratando de despertar a ese feminismo de uno de
sus últimos y más irreductibles ensueños naturalistas, siempre pareciera
posible introducir, a fuerza de estadísticas, diapositivas, textos y gráficos, la
evidencia palpable de la intersexualidad, ese orden de seres que la medicina
ha concebido, en la contemporaneidad, por la negativa, l@s no somos,
por naturaleza, ni hombres ni mujeres, sino habitantes de una corporalidad
(y una identidad) ambigua, indefinida, incompleta, para procurar agotar el
inventario de un solo trago. Sin embargo, un procedimiento visibilizador
de este tipo enmascararía, finalmente, los procesos históricos de constitución
de las corporalidades, la institución –una vez más histórica, no natural
ni creacionista– de la diferencia sexual. La lógica de la revelación implicaría
ceder, una vez más, y por mor de una agregación –siempre recuperable
desde lo patológico, además– a las tentaciones de la transparencia y de la
identidad. Aun contando con los efectos a largo plazo revulsivos de la
sumatoria –en plena lógica derrideana de la suplementariedad–, con una
posible elevación a la n del repertorio disponible de cuerpos, la visibilización
ejemplificante nos mantendría, epistemológica y ontológicamente, con el
ancla hundida bien firme en el terreno naturalizado (y siempre
renaturalizable) de la descripción, cuando la crítica teórica y la demanda
política nos obligan, a cada paso y con urgencia, a enfrentar la diferencia
sexual en los términos prescriptivos de la institución. La reificación de la
corporalidad intersex como (mera) corporalidad “naturalmente” diferenciada
no sólo indicaría, a mi entender, un profundo desconocimiento de
las matrices históricas de producción del cuerpo sexuado, tal y como hemos
llegado a conocerlo; sino un reforzamiento, igualmente profundo y
decisivo, de los aspectos prescriptivos de la diferencia (re) instituyendo un
orden de naturaleza, allí donde hasta la misma carne, el mismo ojo que (la)
mira y la misma lengua que la recorre y la habla son terreno histórico no
de constatación, sino de conflicto9.
La intersexualidad que quiero proponer –la que habito, la que pienso–
no puede instalarse por lo tanto en el debate mediante el solo recurso
ingenuo a la visibilización, al paso atento y sorprendido de fotografías
e historias de vida ejemplares de paso en mano, al manoseo de la pregunta
repetida por el caso, manifestaciones capaces de iluminar, por un
momento al menos, una variedad inmensa de morfologías genitales reñidas
con el binario de la diferencia sexual heteronormativa. La especifi-
8Scott (1999).
9Para una reconstrucción histórica que vincula la emergencia tanto del “cuerpo
sexuado” binario como de los “cuerpos intersexuados”, véase Dreger (1998).
203
cidad intersex que quisiera introducir en este trabajo debe intentar despegarse
entonces, por fuerza, de la usual práctica constativa (que, a la
vez, naturaliza y cosifica), para obligarse a sí misma bajo el imperio siempre
contingente y poco proclive al alivio, de la historia, o, mejor, de la
historicidad. Concebida como una posición identitaria inseparable de un
determinado horizonte histórico de constitución de subjetividades
corporalizadas, de normalidades y patologías, la diferencia sexual intersex
es, radicalmente, diferencia ético-política. Porque hemos sido y somos
objeto constante de una ética diferenciada, abyectos en estado de excepción
permanente, nuestra subjetividad se diferencia de la de aquellos y
aquellas cuyo cuerpo no fue mutilado para ser enunciados y enunciadas,
genérica y congruentemente, como aquellos y aquellas.
Esta proposición, que quizá resulte insuficiente para quienes precisan
–desde un positivismo que no conoce diferencias entre afiliaciones teóricas
y/o políticas10– de un cuerpo (único y verdadero) para la postulación de
una identidad (igualmente única y, por supuesto, verdadera), resultará por
completo extraña y probablemente enojosa a quienes reconocen y se reconocen
en la profunda perspectiva humanista que inspira los protocolos
de “normalización” corporal e identitaria intersex aplicados en Occidente
desde la década de 1950 hasta nuestros días11. Después de todo, si siguiéramos
a esta versión tan peculiar del humanismo hasta su guarida, nos encontraríamos,
sin duda alguna, en el terreno siempre resbaladizo de las
mejores intenciones. A lo largo de los más de cincuenta años que lleva en
vigencia esta versión del humanismo bioético, el argumento “normalizador”
se ha mantenido esencialmente en sus términos originales: la buena vida
de una persona depende, entre otras cosas, de la congruencia entre su identidad
de género –masculina o femenina– la forma exterior de sus genitales
y su capacidad para entablar relaciones sexuales heterosexuales concebidas,
restringidamente, como el encuentro normal entre un pene y una vagina.
A tal punto depende, que niños y niñas cuyos genitales comprometen
de algún modo esta congruencia son sometidos y sometidas, desde el momento
de nacer y durante su infancia y adolescencia, a cirugías mutilantes
de “normalización” de la apariencia de sus genitales, a intervenciones que
mutilan su autonomía decisional, mutilan su historia y su identidad, mutilan
su sensibilidad genital, y también su capacidad de disponer su cuerpo
para cirugías futuras y deseadas. La inscripción biomédica de la verdad del
10 Y que excede, por supuesto, la concepción biomédica de la relación entre
corporalidad y género, para alcanzar no solamente a diferentes versiones feministas
sino también a las formulaciones, en los términos de la política de las identidades,
de la teoría y el activismo gay-lésbico. La queerness, como aparato de
lectura, ubica en tanto la contingencia al nivel del deseo y la sexualidad, dejando
por lo general incólume el cuerpo como dato verdadero, e incuestionado.
11 Money (2002).

204
sexo –allí donde el estilo se literaliza en bisturí– repite una y otra vez el
gesto de reintroducir los cuerpos intersexuados en la diferencia sexual como
límite de lo inteligible. El éxito histórico de esa inscripción excede con
mucho la performance quirúrgica e ingresa, como naturaleza del sexo, entre
las persistentes fundaciones de la cultura.
A pesar del horror de sus resultados, el supuesto básico de este humanismo
no deja de ser cierto, y, ciertamente, en sí mismo horroroso. El
manejo sociomédico de la intersexualidad no representa sino un ejemplo
privilegiado de la humanidad como pseudototalidad, como restricción
normativa: sólo obtenemos reconocimiento como humanos y humanas,
reza el supuesto fundamental de los protocolos “normalizadores”
de la corporalidad intersex, en tanto que hombres o mujeres, es decir, en
el género (o, lo que es lo mismo, en la diferencia sexual como Ley). Más
allá de los humanos y las humanas, y en el eje de su matriz constitutiva,
estamos aquell@s que somos objetos de prácticas inhumanas de
humanización. La adecuación de los cuerpos intersexuados al standard
genital masculino o femenino –adecuación que exige, por ejemplo, la
realización de clitoridectomías, vaginoplastias, dilataciones vaginales, cirugías
“cosméticas” de labios mayores y menores, cirugías “correctivas”
del pene, extirpación de gónadas, etc.– tiene lugar en un sitio, ética y
políticamente diferenciado, liminar (como si la incongruencia suspendiera,
hasta su borramiento, hasta la instalación de la marca que sigue a
su borramiento, el repertorio de derechos que llamamos humanos).
Un ejemplo feminista: en su introducción a Sexo y género, Alda Facio
y Lorena Fries relatan que
el origen del concepto de género y su distinción del de sexo se debe a
investigaciones en torno de varios casos de niñas y niños que habían
sido asignados al sexo al que no pertenecían genética, anatómica y/u
hormonalmente. Uno de los casos más famosos sobre gemelos idénticos
fue estudiado por el psiquiatra Robert Stoller. Debido a un accidente
en el momento de realizarles la circuncisión, a uno de ellos le
amputaron el órgano sexual. Los médicos y su familia consideraron
que, dadas las circunstancias, era preferible socializarlo como niña a
que viviera su vida como un varón sin pene. Fue así como este ser
creció con la identidad sexual de una niña…12.
Lo que me conmociona de este texto (lo que me conmocionó la primera
vez que lo leí, lo que aún hoy, un par de años después, me sigue
12 Facio & Fries (1999), pág. 31. El énfasis es mío. Indudablemente, la identificación
del pene con el órgano sexual y sus implicaciones tanto para la masculinidad (sin
pene, órgano identificador y sexual, ya está visto, no habría hombre) como para
la feminidad (sin vagina y, por ende, sin penetración, no habría mujer), provoca205
conmocionando) es el aire casual, la naturalidad que atraviesa el relato. El
silencio, abrumador, insoportable, para quien sepa y pueda percibirlo. Las
autoras, atentas a la historia, nada dicen sin embargo de la peculiar operación
genérica que implica el paso de un niño a un ser; nada dicen respecto
del horror que implica la transformación quirúrgica de ese ser en una niña.
Nada sobre el consentimiento. Nada sobre la mutilación del cuerpo. Nada
sobre la mutilación de la identidad, sobre la manipulación de la verdad.
Nada sobre los estereotipos de género que la historia proyecta, como una
sombra perversa, ominosa, sobre la emancipación de género que su libro
alienta: “mejor una mujer que un hombre sin pene”, supuesto que el relato
no contesta y en el que se coagula el imaginario heteronormativo sobre
la sexualidad y los géneros13. El texto reconoce, en su decir y en su silencio,
la costura necesaria que debe unir cuerpos e identidades so pena de caer
en la inhumanidad de seres que no pueden ser niños o niñas si no es mediante
un acto brutal –y callado– de reinscripción, y que habitan “aquellas
zonas ‘invivibles’, ‘inhabitables’ de la vida social que, sin embargo, están
densamente pobladas por quienes no gozan de la jerarquía de los sujetos,
pero cuya condición de vivir bajo el signo de lo ‘invivible’ es necesaria
para circunscribir la esfera de los sujetos”14.
ría más de un comentario crítico por parte de teóricas como Judith Butler y Beatriz
Preciado, así como de cualquier lectura atenta de Monique Wittig. La localización
de la sexualidad en un órgano (que requiere, de modo imprescindible, la
existencia supuesta de su complementario, también singular) es, justamente, una
de las operaciones características de la heterosexualidad normativa, a la que podrían
oponerse tanto las “perversidades polimórficas” de Foucault como las “citaciones
contrasexuales del dildo” de Preciado, por ejemplo, y sin pretensiones
de exhaustividad.
13 Otro ejemplo, esta vez tomado de Money (2002), que ilustra a la perfección los
estereotipos de género involucrados: “…En el caso típico de un micropene extremo
el órgano es tan pequeño que no permite un coito satisfactorio en la edad
adulta. Por lo tanto, es bastante frecuente que se recomiende a los padres que
críen a un bebé con micropene como si fuera una mujer (…) Debe asegurárseles
que su bebé puede crecer socialmente como una niña y enamorarse como mujer.
La corrección nacida del recién nacido le aportará la apariencia visible de una
niña, y una segunda intervención quirúrgica en la adolescencia (…) puede construir
una vagina adecuada para la relación sexual”, pág 78.
14 El texto tampoco incluye –quizá por desconocimiento de sus autoras– el fracaso
absoluto de la “transformación” que narran. El “caso John/Joan”, como es conocido,
continúa orientando la aplicación de protocolos de normalización corporal
hasta nuestros días, a pesar de que la niña en cuestión se negara, a partir de los 14
años, a continuar con las terapias de feminización y, enterada hacia el final de su
adolescencia de la naturaleza de los procedimientos efectuados, decidiera vivir
su vida como un hombre (un hombre privado de sus testículos perfectamente
sanos, por supuesto). El periodista John Colapinto reconstruyó la historia completa
en su libro As nature made him. The boy who was raised as a girl, publicado
por Harper Collins (EE.UU.) en el año 2000. La cita es de Butler (2002), pág. 19.
206
Relata Martha Coventry:
...Estaba jugando en la bañadera cuando mi madre entró al baño. Yo
había estado en el médico unos pocos días antes, y los hombres habían
observado entre mis piernas. Me dijo que yo tenía que ir al hospital
al día siguiente para una operación (…) La cirugía no fue explicada,
y cuando los cirujanos cortaron la mayor parte de mi clítoris de
media pulgada, fue como si hubieran cortado mi lengua15.
¿Cómo entonces hacer visible el daño, cómo introducir –como un perro
que escarba su hoyo– la dimensión del daño en la palabra, en la puesta
discursiva del cuerpo en la lengua, como hacer hablar el silenciamiento
del cuerpo, cómo exhibir, a la vez, la persistencia del daño en el día y los
sueños, la circulación de la herida en la cerrazón monolítica, aunque
binaria, de la lengua y, a la vez, la persistencia del deseo contra toda
sutura, contra todo horizonte genérico anudado y cosido como una sutura?
¿Cómo decir y cómo callar, en qué lenguaje, en qué gesto16?
Puesto yo mismo a decir, atrapado en el tironeo entre la intraducibilidad
y el deber de decir, un fortuito socorro literario me permitió,
finalmente, cumplir a la vez con la demanda de la palabra y la consistencia
infranqueable del silencio, de lo irreversible, de la intervención
mutilante como irreversible, arrastrado en el discurrir indiscernible del
discurso y de la vida. Austerlitz, el personaje de la novela homónima de
W. Sebald, se descubre en su adultez atrapado en un complejo laberinto
geográfico y lingüístico. Identitario. Descubre, en primer término, que su
nombre no es tal (no es el suyo, ciertamente); extranjería de sí y, luego,
en segundo término, de Inglaterra: no es inglés, se entera, años después,
sino checo y, además (o en cambio), judío. Ya en Praga (por primera vez
y de regreso) descubre la razón de su permanente malestar –hasta ese
momento inexplicable– en el inglés como lengua materna: comprende
checo, habla checo. Lo comprendía y hablaba entonces –cuando fuera
extrañado de su casa, sus padres y su lengua, y enviado, a los cinco años
y junto a otros niños judíos, a vivir a Inglaterra y entre extraños– antes
de que el campo se devorara al resto. Lo habla, lo comprende y en esa
lengua que fuera la suya recupera la memoria de una vida antes de los
trenes. Pero Austerlitz descubre, finalmente, lo que resta para sí en la
numeración de los descubrimientos: ni el (re) conocimiento idiomático,
ni el geopolítico, ni el biográfico, se traducen, en realidad, en un remedio
eficaz contra la ajenidad invencible. Extraño en el inglés, extrañado del
checo, hundido en las raíces de una Europa siniestramente extraña. Lo
15 Coventry (2002), pág. 72. La traducción es de Dawson Horwitz.
16 Deleuze & Guattari (1978).
207
que queda, lo que persiste, lo que es, lo que ha sido y será su territorio, y
también, bajo otro sino, el mío propio, es el rastro brutal del extrañamiento,
la borradura como marca indeleble, como identidad, como pertenencia.
El extrañamiento como patria; la indecibilidad como lengua17.
La irreversibilidad del daño late –y advierte– en la conclusión de Kafka:
“Esperanza hay, por supuesto. Pero no para nosotros”.
Intervenciones
La vela de cera blanca, y también
el candelero en el que se pone.
Una antigua unidad que mide la intensidad luminosa
dispositivo mediante el cual
salta la chispa (si el motor es de explosión).
Y una cuenta más. Bujía. Instrumento de metal, alargado y
frío, de diámetro variable, con un número indicador de pulgadas
en el extremo opuesto a la punta, y que manos con guantes
de latex sostienen, envaselinado, y que abre.
Milímetro a milímetro.
Abre.
Milímetro a milímetro de violación, dilata.
Asegura en su traspaso la viabilidad penetrativa de una
neovagina, receptáculo de paredes de piel. De colgajos, traídos
de algún otro lugar. De sigmoide.
Las bujías de Hagar iluminan, en su recorrido transversal, recodos
empinados y costuras tibias; con su punta que no vacila tientan
senderos, y en su andar miden la luz, apenas entreabierta, milímetro
a milímetro, entre la carne y la carne por donde pasan18.
Siempre sería posible preguntar, desde una posición que conciba la
intersexualidad como diferencia esencialmente corporal, bioanatómica,
por la necesidad de relacionar este conjunto pesadillesco de cuerpos
indisciplinados, cirugías mutiladoras y cosificaciones varias con el feminismo
y su sujeto privilegiado, las mujeres. Existen diversas respuestas a
esa pregunta, aunque me gustaría, en este lugar, intentar la siguiente. En
primer lugar, y desde la perspectiva de la tradición crítica que concibe al
cuerpo como entidad histórica –y no como dato de una naturaleza
17 La experiencia intersex contemporánea está definida, entre otros rasgos, por un
acceso frecuentemente vedado a la historia personal, incluida la historia clínica.
Las intervenciones quirúrgicas suelen ser ocultadas o atribuidas a razones diferentes,
por lo general médicas, y no cosméticas. El silencio respecto de la historia
del propio cuerpo encuentra un eco siniestro en el silenciamiento mismo del
cuerpo, puesto que toda intervención quirúrgica produce insensibilidad como
secuela irreversible. A este segundo silencio le sigue un tercero: el secreto –familiar
y social– que transforma la intersexualidad en un estigma vergonzante.
18 Cabral & Horwitz (2003), pág 2.

208
inmodificada– la identificación y la administración biomédica de la
intersexualidad ha funcionado y funciona, en nuestra cultura, como un
sitio fundamental de producción no sólo de personas intersexuadas, sino
también de hombres y mujeres. Y por producción se entiende, decisivamente,
producción heteronormada, institución de estereotipos genéricosexuales
cuya literalidad se graba en los cuerpos intersex y alcanza y
constituye, permanentemente, a todos los demás. La aplicación del
falómetro –instrumento metafórico ideado por Fausto-Sterling, equiparable
a la mesa de operaciones genérica, inaugural, propuesta por Preciado–
produce en cada medición, y al mismo tiempo, normalidad y desviación,
en el contexto de “esa matriz exluyente mediante la cual se forman
los sujetos” y que requiere “la producción simultánea de seres abyectos,
de aquellos que no son ‘sujetos’, pero que forman el exterior constitutivo
del campo de los sujetos”19. En segundo lugar, la “normalización”
de los cuerpos intersex consiste, en la inmensa mayoría de los casos,
en la producción (literal, corpórea) de mujeres: no se trata solamente
de que todo aquel que falle en conformar corporalmente la masculinidad
(hétero) normativa será sometido a tratamientos quirúrgicos, hormonales
y biográficos de feminización, sino que toda aquella que falle
en conformar corporalmente la feminidad –un clítoris inadecuado, una
vagina inadecuada, una vulva inadecuada– será susceptible de sometimiento
a tratamientos quirúrgicos de corrección –instalando, en un mismo
acto paradójico de intervención, de una política atroz de la lengua, la
aproximación al Ideal como letra de la Ley, el silenciamiento de la historia
personal y el enmudecimiento del cuerpo.
La medicalización de los cuerpos intersex continua siendo, sin embargo,
el límite –tal vez explicable pero en última instancia incomprensible–
de las agendas feministas de derechos sexuales y reproductivos. Se
lucha denodadamente contra las prácticas mutiladoras, cuando tienen
lugar muy lejos y en otras lenguas; contra clitoridectomías e infibulaciones,
cuando el arrasamiento del cuerpo no encuentra su razón en el imperio
de la Razón médica occidental e ilustrada. En plena afirmación de los
derechos sexuales y la emancipación del cuerpo, la inocencia mutiladora
de Occidente sigue incólume e incontestada, y la mutilación genital infantil
intersex persiste y perdura, fuera de los ámbitos de lo teórica y
políticamente articulable, límite indiscutido de las críticas a la medicalización
del cuerpo.
La intersexualidad, como posición política, marca indudablemente el
lugar de una tensión, tensión puesta de manifiesto en el mismo momento
de nombrar. La asignación “intersex” en el momento de nacer, ¿no
19 Fausto-Sterling (2000); Preciado (2000); véase también Hausman (1995). La cita
es de Butler (2000), pág. 19.
209
reintroduciría la diferencia sexual como norma, en el momento mismo
de practicar la distinción? ¿No reinstalaría la medicalización de la identidad
en su posición rectora? La eliminación de la intersexualidad como
asignación al nacer, a su vez, ¿no eliminaría, además, una posibilidad
identificatoria, reduciendo la diversidad de los sujetos, una vez más, al
canon heteronormativo?
El movimiento teórico político de personas intersex sostiene al respecto
una posición historizante y pragmática: nuestra identidad intersex
no es un signo de naturaleza esencial, sino el producto de una experiencia
particular, histórica, de sometimiento a determinados protocolos de
“normalización” sociomédica. Tal y como señala Cheryl Chase: “Mi cuerpo
no es femenino; es intersexuado. Si nombro a mi anatomía
posquirúrgica ‘femenina’, entrego a los cirujanos el poder de crear una
mujer a través de la remoción de partes del cuerpo. Accedo a su agenda
de ‘mujer como falta’. Colaboro con la prohibición de mi identidad
intersexual”20. Ligado a este reconocimiento de la intersexualidad como
resignificación militante del estigma está el funcionamiento de la
intersexualidad como término campana frente a una multiplicidad corporal
aunada por la experiencia: “Algunas de nosotr@s viven como mujeres,
algunos como hombres; algun@s como abiertamente intersexuales.
Much@s de nosotr@s somos homosexuales [...] Algun@s de nosotr@s
nunca hemos sido sexuales. Pero en otro sentido, nuestras experiencias
son sorprendentemente coherentes: aquell@s de nosotr@s que hemos
sido sometid@s a intervención médica e invisibilidad, compartimos nuestra
experiencia como abuso”21.
Desde la perspectiva de nuestro movimiento, las posibilidades
identificatorias, por lo tanto, no pueden concebirse de manera independiente
respecto del sistema ético y político donde la vida de los sujetos
tiene lugar; en un mundo donde sólo hombres y mujeres son reconocidos/
as como sujetos-en-el-género, negar a un individuo su ingreso en la masculinidad
o la feminidad sería privarlo de un elemento fundamental de supervivencia
(al tiempo que la reafirmación, indiscutible, del sistema hegemónico
de pertenencias y exclusiones fundado en standards de congruencia
corporal). Sin embargo, privar a todo el mundo del acceso a otras posibilidades
identificatorias no binarias implicaría, a su vez, reducir radicalmente
nuestro acceso, como cultura y como sujetos, a identidades, comunidades
y tradiciones no hegemónicas (reducir, en resumen, nuestro acceso
a la posibilidad y el goce de la diversidad). Frente a este dilema –
irresoluble en los límites de este trabajo y, fundamentalmente, en los de
las posibilidades analíticas de quien lo escribe– las recomendaciones que
20 Cheryl Chase (2002), pág. 213. Traducción de Dawson Horwitz.
21 Cheryl Chase, op. cit., pág. 216.
210
el movimiento intersex propone conjugan los siguiente elementos: la atribución
de género –femenino o masculino– en situaciones de intersexualidad
deberá realizarse sobre la base de las mejores expectativas posibles,
método que exige la incorporación de narrativas autobiográficas intersex
al repertorio de “datos culturales” a considerar22. Esta asignación, a su vez,
deberá respetar a ultranza el cuerpo del niño o la niña –cualquiera sea su
asignación– reservando a su decisión informada cualquier procedimiento
quirúrgico u hormonal de reconstrucción. Este respeto del cuerpo precisa,
sin duda alguna, de acciones sociopolíticas específicas, desde la contención
terapéutica a familiares, el diálogo con grupos de pares, la protección
contra prácticas y discursos discriminatorios, a la introducción de la
intersexualidad como posibilidad existencial en ámbitos tan extendidos
como la información prenatal, la educación sexual, la capacitación de profesionales
y las agendas de derechos sexuales y reproductivos. La posibilidad
de una vida buena intersex y aun más, el desmontaje de la congruencia
como condición necesaria de la especie requiere de incesantes intervenciones,
cuñas epistemológicas capaces de habilitar, en la escucha, la
ineludibilidad de las narrativas intersexuales del cuerpo, el deseo, la historia
y la identidad; la iluminación cultural gozosa y celebratoria de la diversidad
de los cuerpos, la fragmentación no eludida de su contingencia, el
tropiezo constante de la lengua en cada nudo de las suturas que hacen
cuerpo en cada cadencia de la enunciación.
Post-scriptum: el autor de este texto, hombre transgenérico asignado al
género femenino al nacer, y sometido a prácticas mutiladoras e invasivas
en su adolescencia y juventud, firma con un nombre que es, y no es, a la
vez, legalmente, el suyo. Cambiar el nombre, trasladar el gesto apropiador
al reconocimiento legal exigiría, en este país y en este tiempo, una vez más,
cambiar el cuerpo, volver literal, en la locura de atar de la lengua, el género
en la carne. Agradezco a Gabriela Liffschitz, que me da las palabras, la cita
con la cual responder, una y otra vez, a la citación imperativa de la Ley:
para la devastación, aquí tampoco hay un cuerpo que se ofrezca.
22 Estas “mejores expectativas” no deben confundirse con las “mejores expectativas
según posibilidades quirúrgicas”, que orientan la mayor parte de las asignaciones
hacia el género femenino, sino con aquellas derivadas de historias previas
de asignación. Uno de los mayores temores a la hora de asignar bebés intersex a
uno u otro género es la posibilidad de una identificación genérica posterior, contraria
a la asignada en un primer momento; las cirugías “normalizadoras” intentan
conjurar este peligro sujetando la identidad de género a una anatomía
inmodificable. Lo que este conjuro olvida es que la posibilidad de reconocerse
en una identidad de género diferente a aquella que fuera asignada al nacer está
disponible para todos y todas, y que la intervención no elimina el riesgo, sólo la
capacidad de contar con el propio cuerpo como recurso para futuras cirugías y,
por supuesto, elimina también de paso el derecho a la autonomía decisional y, en
muchísimos casos, al goce genital.
211
Referencias bibliográficas
AGAMBEN, Giorgio (2001) Medios sin fin. Notas sobre la política. Pretextos,
Valencia, España.
ARAZAF, Liliana; CATALÁ, Silvia; DAUNES, Liliana, D’UVA, Mónica;
FERNÁNDEZ, Josefina & VICENTE, Silvia (2000) “Las desventuras del
género”, en Feminaria. Año XIII, N° 24/25, Buenos Aires, Argentina.
BUTLER, Judith (2001) El género en disputa. El feminismo y la subversión
de la identidad. Paidós, DF, México.
––(2002) Cuerpos que importan. Sobre los límites materiales y discursivos
del sexo. Paidós, Buenos Aires, Argentina.
CABRAL, Mauro & HORWITZ, Dawson (2003) “Hombres con vagina: experiencias
de transgeneridad intersex”. Mimeo.
COVENTRY, Martha (1999) “Finding the words”, en DREGER, Alice (1999)
Intersex in the age of ethics. University Pub. Group, Estados Unidos.
CHASE, Cheryl (2002) “Affronting reason”, en NESTLE, Joan; HOWELL, Clare
& WILCHINS, Riki, eds. (2002) Genderqueer. Voices from beyond the
sexual binary. Alyson Books, Los Angeles, Estados Unidos.
DE LAURETIS, Teresa (2000) Diferencias. Etapas de un camino a través del
feminismo. horas y Horas, Madrid, España.
DELEUZE, Gilles y Guattari, Felix (1978) Kafka. Por una literatura menor.
Era, DF, México.
DERRIDA, Jacques (1997) El monolingüismo del otro o la prótesis del origen.
Manantial, Buenos Aires, Argentina.
DREGER, Alice (1998) Hermaphrodites and the medical invention of sex.
Cambridge University Press, Estados Unidos.
FACIO, Alda & FRIES, Lorena, eds. (1999) Género y derecho. LOM. Santiago
de Chile, Chile.
FAUSTO-STERLING, Anne (2000) Sexing the Body. Gender politics and the
construction of sexuality. Basic Books, Nueva York, Estados Unidos.
KESSLER, Suzanne (1998) Lessons from the Intersexed. Rutgers University
Press. Nueva Jersey, Estados Unidos.
HAUSMAN, Bernice (1995) Changing Sex. Transsexualism, technology, and
the idea of gender. Duker University Press, Estados Unidos.
MAFFÍA, Diana, comp. (2003) Sexualidades migrantes. Sexo y transgénero.
Feminaria, Buenos Aires, Argentina.
MONEY, John (2002) Errores sexuales del cuerpo y síndromes relacionados.
Una guía para el asesoramiento de niños, adolescentes y sus familias.
Biblos, Buenos Aires, Argentina.
PRECIADO, Beatriz (2002) Manifiesto contra-sexual. Opera Prima, España.
SCOTT, Joan Wallace (1999) “La experiencia como prueba”, en CARBONELL,
Neuss & TORRAS, Meri (1999) Feminismos literarios. ARCO/LIBROS,
Madrid, España.

213
Outros modos de dizer-se homem: representações
da masculinidade bissexual entre os participantes
da Rede Bis-Brasil
Fernando Seffner
No sentido de organizar a exposição do tema, o presente texto está
estruturado em três partes. Na primeira, apresento a Rede Bis-Brasil,
estrutura de acesso aos homens que mantém relações afetivas e sexuais
com homens e mulheres, e que forneceu as fontes que permitiram efetuar
a construção do conceito de masculinidade bissexual. Na segunda parte
apresento e discuto um conjunto de quatro representações acerca da
masculinidade bissexual, fruto do diálogo entre uma certa rede conceitual
–que envolve os conceitos de gênero, sexualidade, identidade, diferença
e representação– com os relatos e histórias de vida dos homens que
pertencem à rede. Em terceiro lugar, apresento algumas conclusões, a
bibliografia e fontes consultadas.
Este texto foi montado a partir de excertos de escritos da pesquisa,
ora em andamento, sobre o tema, e que é minha tese de doutorado,
recentemente concluída. Os nomes dos informantes são fictícios, mas as
informações que os caracterizam são aquelas que foram por eles prestadas.
Sugestões e críticas serão muito bem vindas.
A Rede Bis-Brasil
A Rede Bis-Brasil foi um projeto desenvolvido em boa parte com
financiamento do Fundo de Capacitação e Desenvolvimento de Projetos
da MacArthur Foundation, no período 1995/2000, através de uma bolsa
individual, propondo-se ao estudo da vulnerabilidade à aids entre os
homens bissexuais no Brasil.
Esta investigação sobre as representações da masculinidade bissexual
no Brasil inseriu-se inicialmente no campo da saúde pública, claramente
animada por um interesse de descrição e controle –conhecer as identidades
dos homens bissexuais para melhor encaminhar campanhas de
prevenção à aids entre eles. Esta descrição é fruto de relações de poder.
Desta forma, torna-se relevante analisar os caminhos de construção da
Rede Bis-Brasil, uma vez que a montagem desta estrutura de acesso ao
grupo de homens bissexuais, de muitas formas os constituiu nessa posição.
O projeto, iniciado em agosto de 1995, testou diversos caminhos de
relação com o universo dos homens que mantém relações afetivas e
214
sexuais com homens e mulheres, e terminou fixando-se na construção de
uma rede, que se revelou uma modalidade frutífera de relação com o
público alvo, tanto para o encaminhamento de ações de prevenção à
aids quanto para a pesquisa sobre identidade e modos de subjetivação
destes homens.
Antes de passar a uma resenha historiando as principais etapas de
construção da rede, cabe discutir uma questão fundante: que problemas
exatamente estão envolvidos no ato de realizar uma intervenção social
junto a um grupo de homens, e conduzir uma pesquisa combinada a isto?
Construir uma rede, a alternativa escolhida para realizar a intervenção
social junto a este grupo de homens representa um projeto prático que,
segundo o que nos esclarece Foucault, ao mesmo tempo em que estuda e
conhece, localiza e pode controlar aqueles que são objeto do estudo. Se,
por um lado, as estratégias de exclusão são marginalizadoras, punitivas,
fundamentalmente negativas, a inclusão aparece como seu reverso: incluir
é trazer para o centro, valorizar, positivar. Se exclusão é
desconhecimento, inclusão é uma estratégia de conhecimento: “Enquanto
a exclusão é o afastamento, o desconhecimento, a inclusão, cujo modelo
inicial é o controle da população vítima da peste na Idade Média, é o
modelo do conhecimento, do exame”. Aqui o poder aparece na dimensão
que Foucault mais trabalhou: aquela de produtor de verdades. De forma
semelhante, a Rede Bis-Brasil estimulou um processo de agregação de
homens com preferências sexuais e afetivas por homens e mulheres,
trouxe-os para o centro de uma rede, produziu um conjunto de verdades
acerca da masculinidade bissexual brasileira, quanto mais não seja pela
quase absoluta ausência de trabalhos mais sistemáticos sobre este grupo
no país. As “verdades” produzidas estão ligadas ao dispositivo de
produção, no caso uma rede de contatos por via postal. O uso de outro
dispositivo teria, provavelmente, produzido outro conjunto de verdades,
algumas próximas daquelas que serão apresentadas, outras mais distantes,
algumas talvez até mesmo em contradição com o que vai ser afirmado
aqui.
Os homens bissexuais que se aproximaram do pesquisador o fizeram
via rede, estimulados por anúncios publicados em jornais, ou então
selecionados por busca ativa, através de cartas enviadas pela coordenação
da rede. A Rede Bis-Brasil implicou uma forma de regulação dos
indivíduos, uma vez que lhes deu critérios de aproximação, códigos de
conduta, canais para expressarem-se, questões para refletirem, perguntas
para responderem. O poder aqui, na conceituação de Foucault, não atuou
como repressão, mas na face produtiva: a rede propôs questões, sugeriu
atividades, apontou caminhos de solução para determinados problemas
e demandas, possibilitou aos homens sua exposição através de uma coluna
de anúncios, estimulou-os a escreverem suas experiências sexuais, para
215
fins de publicação em um boletim periódico, colocou-os em contato, uns
com os outros, para troca de experiências. Em suma, a ação da rede fez
com que algo de novo surgisse na vida desses indivíduos, ao mesmo tempo
que os transformava em informantes de uma pesquisa.
Dessa forma, ao pesquisar, “mexemos” no objeto de pesquisa, de
maneira intencional, e com isso “transformamos” os sujeitos que
visávamos pesquisar. Eventualmente, podemos ter “fabricadas” novas
identidades, que antes da existência da Rede Bis-Brasil também não
existiam. Ainda seguindo de perto as considerações de Foucault acerca
das relações entre saber e poder, a rede se mostrou um artefato capaz de
produzir, pois “[...] o poder produz saber (e não simplesmente
favorecendo-o porque o serve ou aplicando-o porque é útil); [...] não há
relação de poder sem constituição correlata de um campo de saber, nem
saber que não suponha e não constitua ao mesmo tempo relações de
poder”.
Organizar os homens em uma rede implica construir uma identidade,
ou seja, buscar o idêntico neles, de alguma forma “padronizá-los”
enquanto indivíduos. Dois fatores parecem concorrer para isto. Em
primeiro lugar, uma certa necessidade, derivada da modernidade, de construir
identidades, o que inclusive dá um determinado poder a quem
“possui” uma identidade, tal como discutido por Castells no segundo
volume de sua trilogia, vinculado à noção de rede, de certa forma
semelhante à situação que aqui temos. Por outro lado, ao lidar com políticas
públicas de saúde, temos necessidade de imaginar um sujeito alvo
destas políticas, com razoável grau de previsibilidade de suas ações. Neste
sentido, buscar “entender” as diferentes identidades dos homens
bissexuais e as diversas representações da masculinidade bissexual, no
âmbito do meu trabalho, necessariamente passou por constituí-los
enquanto objetos da política pública de prevenção à aids, uma vez que
foi no âmbito destas preocupações que este trabalho se gerou. Essa
observação em nada diminui a pertinência dos resultados a que se chegou,
apenas serve para iluminar um determinado percurso metodológico que
foi seguido, fruto de certas escolhas, conscientes ou não.
Feitas estas considerações iniciais, passemos à descrição do processo
de montagem da Rede Bis-Brasil, necessário à compreensão das
possibilidades de utilizar esta rede como uma instância produtora de
saber. Fizemos publicar anúncios em jornais, em colunas de classificados
ou de recados, inicialmente de Porto Alegre, manifestando nosso interesse
em reunir um grupo de homens que estivesse interessado em conversar
sobre o tema da bissexualidade masculina. Um expressivo número de
homens entrou em contato por carta, dizendo-se interessados em fazer
parte do grupo. Mas isso não se efetivou, uma vez que a quase totalidade
não compareceu às reuniões marcadas, e aqueles que compareceram
216
tinham interesse exclusivamente em manter contatos sexuais com outros
homens, eventualmente com os próprios organizadores. Entretanto, todos
se mostravam ativos correspondentes, desejando entrar em contato
conosco, ou com outros homens, não apenas para marcar encontros para
sexo, mas também para trocar informações e impressões pessoais. Daí
nasceu à idéia de organizar uma rede postal, possibilitando nosso acesso
a esses informantes, e a troca de informações entre eles, resguardando o
anonimato de cada um.
A partir do segundo semestre de 1996, o principal eixo de atividades
do projeto esteve representado pelas ações no sentido de constituir e
ampliar a rede de homens bissexuais, batizada de Rede Bis-Brasil,
designação sugerida pelos próprios participantes, e que permitiu associar
cerca de 500 homens de todos os Estados do Brasil, e alguns poucos de
países do Mercosur. Uma vez definido que o trabalho se daria pela via
da correspondência postal, realizamos um mapeamento das possibilidades,
encontrando e catalogando revistas dedicadas à publicação de
anúncios do tipo classificados sexuais, bem como jornais e seções de revistas
e jornais dedicados a encontros e anúncios.
Com o crescimento do número de interessados, e a enorme demanda
de cartas e pedidos de respostas ou informações diversas, tivemos a idéia
de criar um boletim de periodicidade regular. Solicitamos opiniões aos
associados da rede, via aerogramas para facilitar a resposta de cada um, e
o nome escolhido pela maioria foi boletim Frente&Verso. As cartas enviadas
pelos inúmeros associados nos permitiram perceber que a Rede
constituiu-se num espaço em que eles se sentiram valorizados e respeitados,
contribuindo para elevação de sua auto-estima e aceitação. Estes elementos
proporcionam o cenário ideal para o estabelecimento de estratégias
de prevenção ao HIV/aids. Nessa medida, o vínculo estabelecido entre
estes homens possibilitou ações efetivas de organização social e visibilidade
do tema da masculinidade bissexual, na maioria das vezes mantendo o
anonimato daqueles que não desejavam “mostrar a cara”.
A maior parte da correspondência enviada pelos associados à rede
diz respeito a suas vidas, misturando questões de gênero –modos de viver
a masculinidade– e questões de sexualidade –modos de buscar o prazer,
diferentes formas de viver o desejo de relação sexual com homens e
mulheres. Isso mostra que desejos e práticas sexuais têm uma importância
maior em nossas vidas do que muitas vezes se imagina. Talvez estes
homens associados à rede não tenham muito mais a trocar entre si além
da conversa a respeito de suas vidas sexuais, mas isto já será muito, uma
vez que as diferentes disposições sexuais tem um impacto profundo na
construção de muitos outros aspectos de suas vidas. Temos a criação de
vidas ao redor da masculinidade bissexual, a possibilidade de ver como a
estruturação da vida sexual influencia a construção da vida em geral.
217
Conforme já explicitado, a Rede Bis-Brasil, embora ainda não com
este nome, iniciou a ser divulgada no primeiro semestre de 1996, a partir
de anúncios em classificados de jornais e de revistas, que indicavam uma
caixa postal para correspondência em Porto Alegre. A existência ativa
da rede, assinalada pelas edições regulares do boletim Frente&Verso e
atividades descritas acima, encerrou-se de maneira formal em dezembro
de 2000, coincidindo com o término do financiamento da MacArthur
Foundation, tendo funcionado por quatro anos e meio. Por medida de
prudência, a possibilidade de comunicação por via caixa postal foi
mantida até dezembro de 2001, quando então a caixa postal foi definitivamente
encerrada, após numerosos avisos aos informantes para que
não mais enviassem cartas. Manteve-se apenas o endereço de correio
eletrônico, que apresenta, até hoje, uma correspondência residual.
Ao longo de todo o período, foram feitas 15 edições regulares do
boletim Frente&Verso, com uma periodicidade que variou entre três e
cinco meses. Foram também editados quatro números especiais do
boletim, destinados exclusivamente à publicação de anúncios de homens
que desejavam encontrar parceiros ou parceiras. O número total de
anúncios classificados publicados chegou próximo de 400, havendo
homens que se anunciaram mais de uma vez, com textos diferentes, inclusive
manifestando preferências sexuais diversas.
Cerca de 500 informantes buscaram contatos com a rede, basicamente
homens auto intitulados bissexuais, algumas mulheres, alguns casais e
alguns homens homossexuais que buscavam relações com homens
bissexuais. Permaneceram como correspondentes ativos 305 informantes.
O que denominamos de correspondentes ativos são aqueles informantes
que, ao longo do período de vinculação com a rede –que pode ter
sido mais longo ou mais curto, dentro do limite de quatro anos e meio–
realizaram pelo menos três das atividades a seguir: enviaram mais de seis
cartas, responderam e enviaram os questionários propostos, enviaram
cartões ou pequenos comunicados, agradecendo o envio de boletins,
folhetos de prevenção à aids, cartões de Natal, Páscoa ou aniversário, e
buscaram anunciar-se nos classificados do boletim Frente&Verso. O restante
dos informantes enviou apenas uma carta, manteve-se recebendo o
boletim, nunca enviou anúncio para os classificados, respondeu apenas a
ficha de inscrição, algumas vezes nem isso.
Finalizando esta descrição do principal instrumento de coleta de dados
para esta investigação, cabe-nos discutir a pergunta: o que leva o
sujeito a falar, a escrever, a querer se corresponder, e, o mais incrível, a
dispor-se a responder longos questionários, numerosas consultas, a enviar
cartas com descrições minuciosas de seus sonhos, fantasias, relatos
de casos, problemas, etc.? Não fosse essa disposição por parte dos informantes,
não apenas a Rede Bis-Brasil teria talvez ficado inviável como
218
estrutura de aproximação entre indivíduos, como também não teríamos
acesso a tantas informações.
O material que disponho para análise são basicamente cartas, relatos
de situações vivenciadas e relato de fantasias e desejos em termos das
relações destes homens com outros homens e mulheres, constituindo um
dos gêneros de escrita que Foucault chamou de escrituras de si: “Tais
formas materiais de escrita oferecem uma espécie de tecnologia da
produção do contato consigo mesmo, ou da autopercepção como unidade
indivisível e singular”. Nessas cartas, podemos dizer que temos o relato
de confidências, em oposição à idéia de confissão: “Pela confidência
constitui-se e mantém-se, pela confissão revela-se o segredo, conforme
as injunções do sistema institucional do poder”. Como todo o trabalho
da rede se move no regime do anonimato (cartas enviadas e recebidas
numa caixa postal anônima, uso intensivo de pseudônimos por parte dos
informantes, correspondência enviada de forma discreta, anúncios em
linguagem cifrada no boletim e nas revistas, etc.), é possível a confidência,
revelando informações que ainda assim permanecem como segredo.
O desejo de confidenciar fica mais bem entendido quando observamos
a queixa recorrente dos homens informantes de que não
encontravam ninguém para conversar acerca de sua situação, apontando
fatores como falta de locais de encontro de homens bissexuais, falta de
reconhecimento do indivíduo bissexual por algum atributo visível, falta
de jornais, boletins e revistas dirigidos a este público, etc. Através da
confidência, o que verificamos é que muitos destes homens “se
reinventaram”, estavam isolados, foram interpelados pela correspondência
enviada pela Rede Bis-Brasil, e a isso responderam num processo
ativo de construção da sua masculinidade bissexual.
Este desejo de confidenciar fica mais bem explicado quando
lembramos a necessidade de conhecer “o próprio eu”, uma das
tecnologias mais importantes para a constituição de si, em especial no
Ocidente onde, conforme nos aponta Foucault “[...] uma das mais importantes
obrigações morais ser, para qualquer sujeito, o conhecer-se a
si próprio”. Na maioria dos casos, conforme já salientamos, estes
indivíduos encontravam-se isolados nos seus locais de moradia, não tendo
parceiros para conversar a respeito do assunto mais importante de suas
vidas sexuais, qual seja, o desejo de relações eróticas com outros homens.
Dessa forma, o boletim Frente&Verso e outras publicações da rede
serviram de suporte para reflexões e reinvenções nos seus modos de
viver a masculinidade bissexual, o que foi apontado por muitos como
um conhecimento mais aprofundado de si mesmo. Todo o material
coletado nas diversas ações empreendidas ao longo do período de
existência da Rede Bis-Brasil serviu de fonte para pensar um conjunto
de representações acerca da masculinidade bissexual.
219
Representações da masculinidade bissexual
A história da masculinidade é em geral uma história contada como
una e coerente, na qual ambigüidades, indecisões, lacunas e incoerências
ficam devidamente deixadas de lado, em prol da figura de um homem
viril. O que se pretende fazer aqui é modestamente acrescentar, a esta
representação única da sexualidade masculina, um conjunto de outras
representações, o que equivale a pluralizar esse discurso, uma das muitas
formas de exercer alguma desconfiança sobre ele. Em vez de falar em
masculinidade, falamos em masculinidades. Em vez de falar em
bissexualidade, falamos em bissexualidades. Mais ainda, numa fusão entre
estes dois termos, falamos nas masculinidades bissexuais, enfatizando
a dimensão de gênero mais do que aquela da sexualidade. A denominação
bissexualidade masculina, utilizada de forma corrente em trabalhos científicos
e na mídia, enfatiza a sexualidade, posta no lugar do substantivo,
enquanto a designação escolhida por mim foi masculinidade bissexual,
enfatizando as relações de gênero, postas de forma substantivada.
Na perspectiva teórica que estamos adotando, a discussão das identidades
encontra-se vinculada com o estudo da diferença e das
representações. O processo de investigação aqui conduzido pauta-se por
uma diretriz de pesquisa em que “pesquisam-se [...], sobretudo, as
conexões entre identidade cultural e representação, com base no
pressuposto de que não existe identidade fora da representação”. Ao
estabelecer estratégias de conhecimento de um objeto, estamos no terreno
da construção de representações: “A representação –compreendida
aqui como inscrição, marca, traço, significante e não como processo mental–
é a face material, visível, palpável do conhecimento”.
Neste texto, o processo de construção de conhecimento sobre homens
que mantém relações afetivas e sexuais com homens e mulheres pautouse
pela construção de quatro grandes representações: aquela que vincula
a masculinidade bissexual com indefinição, ambigüidade e falta de
decisão; aquela que vincula a masculinidade bissexual com uma
masculinidade intensificada e “sacana”, tendente ao sexo em ritmo e
modalidades mais intensas do que o habitual; aquela que aproxima a
masculinidade bissexual com o sexo do futuro, e coloca então os homens
que a praticam hoje como mais adiantados do que os outros homens; e
finalmente aquela que explica a masculinidade bissexual como um
prolongamento quase natural da verdadeira amizade masculina, uma
amizade que fala de troca afetiva e eventualmente erótica entre homens,
sem com isso comprometer o estatuto da masculinidade. Estas quatro
representações correspondem a nossa tentativa de problematizar e pluralizar
a masculinidade bissexual.
A produção das identidades liga-se estreitamente ao processo de
220
construção de representações acerca de grupos sociais e indivíduos, feitas
pelos próprios interessados e por outros em seu nome, num processo
que tem evidentes implicações com as questões da política e do poder,
uma vez que as identidades experimentam relações de hierarquia e
valorização diferenciada no mundo social. Em particular, são as lutas
produzidas no interior das políticas de identidade que operam no sentido
de construção de representações, articulando conquista de direitos
com difusão de modos de ser socialmente aceitos, e desta forma se
compreende que “a ‘política de identidade’ se situa, pois, na interseção
entre representação –como forma de conhecimento– e poder”.
Assumimos o conceito de identidade como posição de sujeito, o que
implica articular esta possibilidade de posição com variáveis como gênero,
classe, raça, religião, faixa etária, moradia urbana ou rural, grau de
escolaridade, etc. Desta forma, o que temos é uma constante
desterritorialização e reterritorialização da masculinidade bissexual, num
movimento que vale também para outras masculinidades.
A masculinidade bissexual como indefinição
Na fala de muitos informantes, e também em boa parte do discurso
médico e da psicologia, a identidade masculina bissexual aparece como
fruto de uma indefinição, uma situação que precisa caminhar para um
dos pólos, seja a masculinidade heterossexual seja a masculinidade
homossexual. Temos também algumas diferentes modalidades de
explicação para a gênese dessa situação, seja por parte da influência paterna
e materna; seja porque em algum momento da vida –eventualmente
quando prestava serviço militar, por exemplo– o sujeito manteve
relações com homens e guarda boas recordações disso; seja porque em
criança foi molestado sexualmente, ou mesmo manteve relações com
parentes mais velhos; seja porque quando adolescente teve muito gosto
pelas tradicionais brincadeiras sexuais entre garotos, ou por qualquer
outro motivo. Estas situações de gênese podem ter ficado na lembrança
como um trauma, ou então como uma agradável recordação. O indivíduo
que manifesta preferência pela relação afetiva e sexual com homens e
mulheres pode ser construído no discurso como alguém que hesita, que
oscila, que não tem força suficiente para definir-se, alguém que não tem
capacidade ou energia para decidir-se, e, portanto precisa ser ajudado. É
o que escutamos de dois dos informantes, dentre muitos:
[...] Não posso mais viver em cima do muro, aparentando uma coisa e
sendo outra. [...] quero definir de uma vez quem eu sou: uma coisa ou
outra. As duas não dá para ser. [...] Não quero ter uma vida dupla,
221
fugidia. Não quero viver escondido [...] não consigo mais administrar
a ambigüidade: sou uma coisa e passei a vida inteira fingindo ser outra.
Não dá mais (Paulo, 46 anos, separado da esposa após 22 anos de vida
conjugal, três filhas).
[...] Sou do “meio”, e, como a maioria das pessoas que vivem essa
situação e procuram seu espaço na sociedade, sofro as discriminações,
e muitas vezes chego a ficar desorientado e confuso em pensar como
realmente posso lidar com isso em mim e com as pessoas com quem
convivo. Apesar de jovem, sempre identifiquei essas características
em mim. Não sei se seria uma homossexualidade verdadeira ou uma
bissexualidade prematura (Robin, 21 anos, solteiro).
A percepção de que a masculinidade bissexual é fruto de uma
fraqueza, associada com a idéia de irresponsabilidade nas relações afetivas
e sexuais com homens e mulheres, torna bastante fácil culpar estes sujeitos
pela disseminação da aids. Isso é feito tanto por homens homossexuais
quanto pelos heterossexuais homens e mulheres, e endossado por uma
parcela considerável dos profissionais de saúde. De toda forma, estudo
realizado no Brasil, junto a uma coorte de homens no Rio de Janeiro,
não referendou esta hipótese:
Em relação à vulnerabilidade gerada pelos bissexuais em outros segmentos
sociais, como as mulheres, por exemplo, os participantes do
presente estudo não correspondem à propalada imagem de difusores
do HIV para a população feminina.1
Em nossa cultura a representação majoritária da sexualidade se organiza
a partir de dois pólos bem marcados, a heterossexualidade e a
homossexualidade, e a cada pólo correspondem identidades bem definidas,
quais sejam, os heterossexuais e os homossexuais. No gênero masculino,
encontramos bem construídas as identidades de homens
heterossexuais e de homens homossexuais. Mais ainda, há uma permanente
situação de conflito e disputa entre estas identidades, a
homossexualidade e a heterossexualidade se pensam como estados mutuamente
excludentes, inclusive contraditórios em termos de objeto de
desejo. Imaginar então uma pessoa que sinta atração por indivíduos do
mesmo sexo e do outro sexo significa fazer coexistir nela dois atributos
que são vistos como em conflito e negação, e situados em campos opostos.
Logo, fica fácil concluir que esta pessoa só pode ser alguém em situação
de conflito, alguém indefinido, em fase de definição, portador de algum
1Lago, Regina Ferro do. Bissexualidade masculina: dilemas de construção de
identidade sexual, 1999, pág. 104.
222
problema. Para a maioria das pessoas, é até possível aceitar que esta
situação se mantenha por algum tempo, fruto de uma situação de
indecisão, mas que deve caminhar para uma definição assim que possível.
Ou seja, se aceita a indefinição como uma fase da vida, quanto mais curta
melhor, mas não como alternativa para toda uma existência, quando
então passa a ser vista com desconfiança. Ao pensar a masculinidade
bissexual como indefinição, cobra-se dela que se defina por algum dos
pólos no tempo mais breve possível. Mesmo que se imagine ser esta uma
situação possível de se manter indefinidamente, talvez por toda uma vida,
ela envolve uma negociação constante de significados, o que pode aparecer
como processo um tanto doloroso para alguns informantes, ou então
algo prazeroso, para outros. A negociação de significados pode também
confundir o parceiro ou a parceira, e temos na amostra tanto mulheres
que dizem gostar de se relacionar com homens bissexuais quanto àquelas
que dizem que isto não é possível. De toda forma, temos relatos dolorosos
de vivência da masculinidade bissexual como indefinição, e também
relatos prazerosos de enfrentamento desta suposta ambigüidade, que é
vista pelo sujeito e por seus parceiros como estimuladora da relação
sexual, em consonância com o abandono dos padrões rígidos de
comportamento sexual, e como abertura para o inusitado e o novo.
Numa forma um pouco diferente de ver as coisas, a identidade masculina
bissexual é pensada como sendo uma mistura da identidade
heterossexual masculina com a identidade homossexual masculina, assim
como o morno pode ser pensado como mistura de frio e calor, em partes
proporcionais, o que retoma em parte o pensamento ao modo das escalas
como a de Kinsey.2 Expressões como gilete, que corta para os dois
lados; sei jogar com os dois pés; sei escrever com as duas mãos; ou “sou
como casa de esquina, que dá para os dois lados”, utilizadas em alguns
momentos pelos informantes, indicam essa modalidade de posicionar-se
“entre” duas identidades reconhecidas e, aparentemente, sólidas, tomando
de empréstimo de cada uma delas alguns atributos. Pelos depoimentos
dos informantes, novamente verificamos aqui que esta característica tanto
pode ser valorizada positivamente como tomada negativamente.
A masculinidade bissexual como sexo do futuro
Boa parte do eventual sucesso que a masculinidade bissexual pode
desfrutar hoje em dia deriva de sua associação com uma atitude avançada,
moderna, do futuro, expressa particularmente por artistas de televisão,
2 Robinson, Paul. A modernização do sexo. Rio de Janeiro, Civilização Brasileira,
1977, pág. 140.
223
pelo menos para o caso do Brasil. A isto se associa uma idéia de indivíduo
despido de preconceitos, homem que superou eventuais barreiras e
entraves ao exercício do amor e do erotismo, incluindo também parceiros
masculinos nos seus jogos sexuais e afetivos. Há uma idéia recorrente
também de “ser livre”, de manifestar o desejo pelo outro sem as eventuais
“amarras” de corpos masculinos e femininos, pois o afeto e o tesão
estariam acima destes limitantes. Esta tem sido a tônica de reportagens
recorrentes em revistas de grande circulação e em programas televisivos
no Brasil, em diversos sítios na Internet, e nos depoimentos de inúmeros
informantes.
É uma masculinidade que se descreve como adiante do seu tempo,
que valoriza o erotismo em todas as suas formas, para além dos encaixes
tradicionais de masculino e feminino, intitulada às vezes como
pansexualismo, é disso que tratam matérias jornalísticas como a
reportagem de capa intitulada “Bissexualidade o sexo do futuro”, na
revista IstoÉ nro. 1359, de 18 de outubro de 1995; ou a reportagem intitulada
“O enigma bissexual: a opção de transitar por ambos os sexos
começa a ser visível e aponta o caminho da sexualidade no futuro”, no
Jornal GLS de São Paulo em setembro de 1997. Nomear algo como sendo
“do futuro” é quase intrinsecamente dizer que este algo é melhor do que
aquilo que hoje temos ou que hoje praticamos. Funciona como o oposto
de dizer que algo é “do passado”, entendendo-se o passado como momento
mais atrasado do que o presente.
A associação entre masculinidade bissexual e sexualidade do futuro
é freqüente em sítios na Internet, conforme se verifica abaixo:
Aritmeticamente, a bissexualidade aumenta em 50% as chances de
encontrar um parceiro. De acordo com Alfred Charles Kinsey, [...]
esta também é a percentagem de pessoas que transitam por ambos os
sexos. Isso mesmo, 50% das pessoas são, de algum modo, bissexual.
[...] Nestes finais de anos 90, a média pode até ser a mesma, com uma
diferença básica: os bissexuais estão muito mais assumidos. Reflexo,
talvez, de uma busca frenética pelo parceiro ideal, já não se importando
que este seja de sexo diferente ou não. [...] Muitos acreditam
que o bissexualismo será uma opção ainda mais comum no futuro. Há
até quem diga que não será surpresa se, dentro de duas ou três gerações,
uma grande parte das pessoas, talvez a maioria, for constituída por
bissexuais. (http://www.tafalado.com.br/isis/anteriores/bissex.htm,
acesso em 27 de junho de 2002.)
No texto acima, em conexão com outros numerosos textos veiculados
na Web, percebemos quatro afirmações articuladas. A primeira diz
respeito ao fato de que uma parcela muito significativa da população é
224
bissexual, ou seja, metade dela. Desta forma, assim como temos metade
de homens e metade de mulheres numa população, também temos
metade dos indivíduos, sejam homens ou mulheres, com preferência
bissexual. A segunda afirmativa, também bastante freqüente, é aquela
de assumir o valor de 50% (ou qualquer outro) como um fator invariante,
o que aparece também em falas de médicos e nas cartas de muitos informantes.
Esta argumentação tem semelhança com aquela repetida em
função da homossexualidade, que toma a percentagem de 10% a 15%
de homossexuais numa população com fator invariante ao longo de toda
a história da humanidade, não importando questões culturais, regimes
políticos vigentes, organização social ou algum outro fator. A terceira
afirmação diz respeito ao fato de que, hoje em dia, a bissexualidade é
mais visível, ou os (as) bissexuais estão mais assumidos. Esta afirmação
encontra sua explicação, segundo o texto, numa busca frenética pelo
parceiro ideal. Em outras palavras, a busca pelo parceiro ideal estaria
tão intensa hoje em dia, chegando quase ao desespero, que uma parcela
crescente dos indivíduos estaria assumindo sua bissexualidade (já prevista
pela psicanálise, e mostrada nos estudos, como sendo de 50% da
população). Em outros textos, se busca explicar a crescente visibilidade
da bissexualidade ou como anúncio do sexo do futuro, ou como
decorrência dos avanços tanto da luta feminista quanto da visibilidade
homossexual. A quarta afirmação presente no texto é quase um corolário
das anteriores: se já está provado cientificamente (aqui recorrendo a
Kinsey) que metade da população tem prática bissexual, se percebemos
que hoje em dia os bissexuais estão mais assumidos, na busca frenética
pelo parceiro ideal, só resta concluir que a bissexualidade será o sexo do
futuro, que a humanidade caminha para isso.
A masculinidade bissexual como masculinidade intensificada
Um componente histórico da masculinidade é aquele que diz respeito
à potência sexual, que pode ser expressa de muitas formas: dimensões
do pênis, capacidade de comportar-se como um atleta no momento da
relação sexual, capacidade de exercer forte atração sobre as mulheres,
capacidade de estar sempre disponível para o sexo, etc. Em concordância
com este modo de construir a masculinidade, uma das representações da
masculinidade bissexual é aquela que combina a possibilidade de manter
relações sexuais com homens e mulheres com a idéia de intensidade e
potência sexuais do homem, conforme se pode verificar nos dois anúncios
abaixo, mandados publicar por associados da Rede Bis-Brasil no Boletim
Frente &Verso:
225
DRDG Super Ativo: gostaria de encontrar pessoas para realizarmos
loucas fantasias. Procuro mulheres, casais, grupos e outros. Tenho 25
anos, 1,78m, olhos e cabelos castanhos, 100% ativo, sigiloso, discreto e
amigo. Não procuro envolvimento financeiro e/ou emocional. Aceito
todo tipo de propostas. Estou louco para gemer de prazer e fazer todos
gozarem. Beijos. D. R. D. G.
Topo tudo: sou moreno, 25 anos, 1,77m, 77Kg, cheio de tesão para dar,
bissexual, procuro casais, mulheres, homens, bissexuais, para encontro
e muita putaria, mas cada um respeitando seus limites. Interessados
escrevam se possível com foto e fone. Chupa Cabra.
A preferência por relações com homens e mulheres aparece aqui como
uma forma de masculinidade intensificada, plena de sacanagem, uma
masculinidade portadora de um tesão superior, uma vontade de fazer
sexo que supera a masculinidade heterossexual tradicional. O desejo de
fazer sexo pode principiar com as mulheres, mas depois abarca casais,
homens, e em outros anúncios pode chegar a travestis, transexuais e
homossexuais afeminados. Entretanto, para alguns informantes a
preferência é fazer aquilo que é denominado algumas vezes como “suruba
entre machos”, um grupo de homens absolutamente másculos fazendo
sexo de forma livre e intensa entre si, excluídos os homens afeminados,
tal como se vê no anúncio abaixo, enviado por um dos associados da
Rede Bis-Brasil, que no momento estava namorando uma sua colega de
trabalho, e fez referência a numerosas relações anteriores com mulheres,
e que manifestou, em mais de um momento de correspondência, opiniões
contrárias à presença de homens homossexuais na rede:
Clube de Homens: “Homem para quem gosta de homem”. Este é o
meu lema. Quero fazer uma espécie de clube, onde homens possam
se encontrar para se curtir mutuamente. Porém só homens! Nada de
frescos ou afeminados. Você que está lendo, se também tem esta idéia,
me escreva. Vamos nos unir. Sou universitário, 33 anos, e bom nível
cultural. Você topa essa idéia? Me escreva, vamos formar um grupo.
Uma característica desse tipo de anúncio é a forte rejeição aqueles
traços mais tradicionalmente associados à homossexualidade, tais como
ser afeminado e delicado. O determinante organizador desta representação
da masculinidade bissexual é o ser homem, um modo de ser masculino
atravessado pela intensidade do sexo, por um certo exagero na
figura do “machão”, e um elevado grau de crítica e preconceito para
com os trejeitos, afeminações e coisas delicadas que se julga serem a
essência da homossexualidade. É este modo de representar a
masculinidade bissexual que abre espaço para a acusação de que são os
226
homens bissexuais os transmissores da aids para mulheres casadas, pois
o discurso da intensidade e da sacanagem está próximo daquele da
promiscuidade, acusação freqüente contra homens bissexuais, bem como
homossexuais. Outro fator que colabora para isso é a ocorrência, no
âmbito dessa representação, de grande número de homens que manifesta
o desejo de manter relações sexuais em modalidades em grupo.
A masculinidade bissexual como modo da amizade masculina
Nos materiais escritos pelos informantes da Rede Bis-Brasil, bem como
nas entrevistas e conversas informais realizadas com eles, é grande o número
de referências à busca de amizade entre homens. Por vezes, é possível
perceber na correspondência um certo constrangimento em falar
abertamente do que se deseja fazer em termos de sexo com outro homem,
e então a palavra amizade é utilizada num sentido um tanto ambíguo. Em
outros momentos, as cartas que falam em busca de amizade masculina
fazem educadas referências ao desejo de iniciar um relacionamento sexual
com parceiro masculino, conforme podemos ver nos anúncios abaixo:
Alma gêmea: homem casado, alto nível, simpático, maduro,
inexperiente na relação homossexual, deseja conhecer homem viril,
formação superior, responsável, para amizade adulta e relacionamento
íntimo. Indispensável poder receber em ambiente discreto e seguro.
Dispenso aventureiros e profissionais. Enviar carta detalhada e fone.
Amizades e trocas: é o que busco ao entrar na Rede. Tenho 41 anos,
curso superior completo e trabalho na área da educação. Procuro
correspondência com homens e mulheres com disposição para
escrever, cultivar amizade, trocar livros, revistas, desejos e idéias inteligentes.
Fisicamente aprecio mais as filhas de Eva e ainda não sei o
que é ser bi. Acredito que serei bom aprendiz para com meus eventuais
interlocutores.
A importância do estudo da amizade na obra de Foucault, segundo
Ortega, deve-se, entre outros fatores, ao fato de que ela está situada a
meio caminho entre os modos de “elaboração individual” da vida e
aqueles modos que buscam objetivos mais coletivos, envolvendo formas
políticas da comunidade:
A amizade é um conceito-chave na obra foucaultiana, sendo também
um elemento de ligação entre a elaboração individual e a subjetivação
coletiva. Ela é, para o pensador francês, um convite, um apelo à
experimentação de novos estilos de vida e comunidade.
227
A idéia de que a “experimentação de novos estilos de vida” se faz
numa relação de amizade com outros indivíduos nos fornece pistas para
pensar o uso recorrente desta palavra entre os informantes, e sua ausência
completa na descrição que deles fazem os meios de comunicação, autoridades
médicas, psicólogos, etc. Para os “de fora”, posição em que eu
próprio estive situado por muito tempo, à palavra amizade, posta nestes
anúncios, ou não é compreendida, ou não é levada em conta –passa
desapercebida–, ou a ela é atribuída um sentido de “biombo” para ocultar
outros desejos, mais difíceis de escrever ou confessar. No limite desses
raciocínios, a palavra amizade estaria ali mal posta, seu sentido estaria
sendo “pervertido” pela aproximação com as idéias de sacanagem,
transgressão, desejos de prática sexual que não seguem o padrão social.
Para os “de dentro”, faz sentido falar em amizade, pois ela qualifica a
busca dos parceiros que se deseja para fazer a experimentação de novos
modos de vida sexual, sejam estes modos considerados como “sexo do
futuro” ou como um “arreto entre machos”, dentre outras possibilidades.
Constituir um espaço de experimentação é importante para o
indivíduo que pretende praticar algo que reconhece como sendo objeto
de estigma e discriminação por parte da maioria. Este espaço pode ser
entendido como um espaço de relações de amizade, protegido pelo sigilo
que interessa a todos os envolvidos, o que eventualmente reforça a
idéia de amizade, especialmente aquela que diz respeito à confraria. Este
é o espaço para a “recriação de si” (Ortega, 1999), o que está presente
numa variedade de relatos dos informantes, onde o indivíduo relata
modificações em sua vida sexual e afetiva após experimentações que
realizou com outros homens ou com homens e mulheres. Esta “recriação
de si” não pode ser entendida com um processo linear e de progresso
evolutivo, em que o indivíduo vai a cada dia “melhorando” mais em
direção a patamares de respeito ao próximo, ideais democráticos, abertura
para a diferença, posições progressistas em relação à diversidade
sexual, etc. Esta recriação de si pode implicar reforço de aspectos machistas,
desempenho de papéis autoritários, exposição a situações de
domínio e humilhação, mas também abertura para novas possibilidades
de respeito ao próximo, incentivo a modos de viver a masculinidade que
impliquem a condenação do machismo e a valorização do afeto entre
homens, etc. Enfim, não há uma direção ou sentido previamente dado a
esta recriação, e nem ela pode ser entendida como uma prática “redentora”
dos malefícios da masculinidade hegemônica.
228
Conclusões
O trabalho com as quatro representações da masculinidade bissexual
apresentadas acima permitiu mostrar as vantagens teóricas –e de
encaminhamento das ações– de se trabalhar na ótica do e / e, abandonando
a ótica do ou / ou. Os homens da Rede Bis-Brasil podem estar
numa e noutra representação, não se constituem em regime de subgrupos,
e atuar na lógica da masculinidade bissexual como amizade masculina
não os impede de também atuar na lógica da masculinidade intensificada,
ou do sexo do futuro, ou na ótica de outras representações que não
estão aqui nomeadas. Um homem pode ser uma coisa e outra, e não
necessariamente uma coisa ou outra. A lógica do e / e permite operar
por inclusão de possibilidades de atuação. A discussão fica mais centrada
em saber como os homens se constroem na relação entre as diversas
formas de representação da masculinidade bissexual.
Vinculado ao que está afirmado no parágrafo anterior, percebemos
em nossa investigação as vantagens de se trabalhar com os conceitos de
identidade cultural e diferença, ao invés de trabalhar com a idéia da
diversidade. Ao afirmar que um homem pode ser isto e aquilo, pode construir
sua identidade cultural vinculada a esta e aquela representação,
ressaltamos as conexões entre produção de conhecimento e poder, uma
vez que temos abertura para discutir como se articula e se mantém a
diferença. A ênfase na diversidade, ao contrário, muitas vezes se mantém
apenas no nível da constatação do diverso, do múltiplo, e do discurso do
respeito ou aceitação desta diversidade, da valorização desta diversidade
como sendo uma riqueza, sem buscar uma explicação dos mecanismos
que ativamente produzem e sustentam a diferença, e nos quais estão
sempre envolvidas relações de poder. No caso da masculinidade bissexual,
representações que a aproximam da heteronormatividade masculina
tendem a ganhar mais destaque e aceitação.
Percebemos nas atividades da Rede Bis-Brasil a dificuldade em articular
políticas de identidade e políticas de solidariedade. A noção de
direito está profundamente ligada à noção de identidade, e isto vale em
especial para as lutas que envolvem o tema da cidadania. Desta forma,
propor na rede lutas em prol dos homens bissexuais foi sempre bem
vindo. Por outro lado, propor discussões acerca de lutas de solidariedade,
que envolvem mais de uma identidade, encontrou resistências, em especial
quando a homossexualidade masculina estava presente de alguma
forma. Temos em ação na sociedade processos e mecanismos que tendem
a fixar a identidade, seja de qual grupo for; e por outro lado movimentos
que buscam a desestabilização da identidade. As políticas de solidariedade
foram percebidas pela maioria dos homens da Rede Bis-Brasil como
ameaçadoras à identidade da masculinidade bissexual, e, portanto
229
rejeitadas, ou apenas aceitas parcialmente. E isto embora a masculinidade
bissexual possa ser percebida como situada numa região de miscigenação,
solução de compromisso ou hibridização entre duas outras identidades
culturais fortemente constituídas, aquela da masculinidade heterossexual
e aquela da masculinidade homossexual.
Referencias bibliográficas
ALMEIDA, Miguel Vale de. (1995) Senhores de Si – uma interpretação
antropológica da masculinidade. Fim de Século, Lisboa.
CASTELLS, Manuel (2000) O poder da identidade. v. 2, A Era da Informação:
Economia, Sociedade e Cultura. Paz e Terra, São Paulo.
CONNELL, Robert William (1995) Masculinities. Allen & Unwin, Austrália.
FOUCAULT, M. (1977)Vigiar e Punir. Vozes, Petrópolis.
FOUCAULT, M. (1985) História da Sexualidade I: A vontade de saber. Graal,
Rio de Janeiro.
FOUCAULT, M. “Verdade e Subjetividade (Howison Lectures)”, Revista de
Comunicação e Linguagens, n.º 19, 1993, pág. 203-223.
LAGO, Regina Ferro do (1999) Bissexualidade masculina: dilemas de
construção de identidade sexual. Dissertação de Mestrado, UERJ, Instituto
de Medicina Social, Programa de Pós-Graduação em Saúde
Coletiva, pág. 117, mimeo.
ORTEGA, Francisco (1999) Amizade e estética da existência em Foucault.
Graal, Rio de Janeiro.
ORTEGA, Francisco (2000) Para uma política da amizade: Arendt, Derrida,
Foucault., Relume Dumará, Rio de Janeiro.
PINTO, Céli Regina Jardim. “Foucault e as Constituições Brasileiras: quando
a lepra e a peste se encontram com os nossos excluídos”. en, Revista
Educação & Realidade, v. 24, n° 2, julho/dezembro de 1999, Porto Alegre,
pp. 33-56.
ROBINSON, Paul (1977) A modernização do sexo. Civilização Brasileira,
Rio de Janeiro.
SILVA, Tomaz Tadeu (1999) O currículo como fetiche: a poética e a política
do texto curricular. Autêntica, Belo Horizonte.
SILVA, Tomaz Tadeu (2000) Teoria cultural e educação: um vocabulário
crítico. Autêntica, Belo Horizonte.
SILVA, Valdeci Gonçalves da (1999) Faca de dois gumes: percepções da
bissexualidade masculina em João Pessoa. Disssertação de Mestrado,
UFPB, Programa de Pós-Graduação em Sociologia,. pág. 168, mimeo.
SOUZA, Pedro de (1997) Confidências da carne: o público e o privado na
enunciação da sexualidade. Ed. da Unicamp, Campinas.
231
Debate sobre las conferencias del segundo día
Público: No me quedó claro cómo es la constitución biológica de un o
una hermafrodita, ¿qué órganos sexuales puede contener?
Público: ¿Qué es exactamente una “Bujía de Hagar”?
M. Cabral: Yo quisiera decir tres cositas muy breves. La primera es realmente
muy importante, por más que funcione en el discurso, funcione
en la retórica, en las metáforas, no existe ninguna persona en el
mundo que nazca con dos conjuntos completos de órganos genitales
reproductivos, es decir, que no existe ninguna persona que tenga pene,
testículos, próstata, útero, vagina, clítoris y ovarios. El hermafroditismo
verdadero consiste en el hallazgo, en una misma persona, de tejido
gonadal, testicular y ovárico, por lo general, en casos de ovotestes no
descendidos. En segundo lugar, aclaro que una Bujía de Hagar es un
instrumento –podríamos pensar en un vibrador, solamente que no
vibra– de metal que es colocado en el interior de cuerpos intersex
feminizados para dilatar las vaginas construidas con diferentes tejidos.
La tercera es que la intersexualidad no está presente prácticamente
en ninguna de las agendas feministas de derechos sexuales y
reproductivos actualmente en discusión.
Creo que si nosotros mantenemos la ficción de la ambigüedad que
crea otros órdenes de seres, es decir, las mujeres se ocupan de algunas
cosas, los hombres de otras y los intersex que se ocupen de las
suyas, perdemos de vista que solamente el 5 por ciento de todas las
ocurrencias de intersexualidad son situaciones de hermafroditismo
verdadero, el resto que la ISNA (Sociedad Intersex de Norteamérica)
considera –sumando todos los síndromes en un nacimiento cada dos
mil– son variaciones en el estándar, frustraciones de las expectativas
que los padres tienen y sobre todo que los médicos tienen, de lo que
debe ser el cuerpo de una chica o de un chico. Si nosotros pensamos
en una persona que tiene el síndrome de Rokitansky, alguien que
tiene cromosomas XX, que tiene ovarios que funcionan, que producen
estrógenos, que podría procrear sus hijos, podría engendrarlos,
pero que no puede tenerlos en su cuerpo porque carece de útero,
entonces, consistentemente las mujeres con síndrome de Rokitansky
–cuya ocurrencia es de una sobre cinco mil– son mujeres sin ningún
tipo de ambigüedad asignada al sexo femenino en el momento de
nacer. Sin embargo, estas mujeres son sometidas a cirugías de reconstrucción
de una vagina, porque se considera, mediante una
literalización vulgar, que sin vagina, sin hueco, sin falta, no hay mujer.
232
Si nosotros consideramos que las mujeres con Rokitansky forman
parte de un orden intersexual, que las agendas de derechos sexuales
y reproductivos no deberían considerar cuando hablan del cuerpo de
las mujeres, nos olvidamos del precio que las personas intersex debemos
pagar, para ser mujeres. Precio que se paga interviniendo sobre
los cuerpos intersex, sobre estos clítoris excesivos que produce, por
ejemplo, la hiperplasia suprarrenal congénita; a través de las
clitoridectomías, que son las cirugías intersex clásicas con el fin de
reducir el tamaño del clítoris de una mujer para que no se la identifique
de otra forma que no sea como mujer; o para que su experiencia
de tener un clítoris más grande que el resto de las mujeres, un clítoris
de más de cinco centímetros, no la convierta en alguien que goza demasiado
y se transforme así en una libertina o en una prostituta, o
bien que sea tan grande, que eso le haga creer, por ejemplo, que puede
ser un hombre o una lesbiana.
Esas cirugías tienen que ver, intrínsecamente, con los géneros, son
como el brazo armado del género, tal como lo concebimos y funciona.
Público: ¿Podés contarnos acerca de tu realidad, tu cotidianidad, la relación
con los medios, cómo consideras que los medios presentan la
intersexualidad?
M. Cabral: Si hay algo que caracteriza la experiencia intersexual contemporánea
es que de intersexualidad básicamente no se habla, no
es un lugar cultural que esté disponible. Digo esto en el sentido de
que, si alguien está en la situación de tener un hijo o una hija intersex,
pueda ir a comprar un libro y saber qué es lo que pasa. La normalización
de genitales intersex se basa en una ficción bastante absurda
que considera que si yo no corrijo los genitales, dado que éstos no se
ven como deberían verse, la gente no va a saber quiénes somos. La
intersexualidad, más allá de lo que vos puedas haber percibido al conocerme,
no se le nota a la gente en la cara. De hecho, muchas de las
personas que pasan como hombres o como mujeres en este lugar podrían
perfectamente ser intersexuales, mi síndrome intersex es algo
que no se nota, no hay nada visible.
Público: Me interesa saber cómo consiguió material sobre los participantes
de la Rede Bis-Brasil y hasta dónde es confiable ese material
para incluir otras clases sociales en su reflexión sobre el “sexo del
futuro”.
F. Seffner: Quiero ampliar tres cuestiones sobre mi trabajo. Primero, la
convocatoria. Yo creo que por unos diez meses intentamos, un alumno
que me auxilió y yo, implementar varias estrategias para encontrar
hombres dispuestos a hablar sobre esto pero resultaron infructuosas.
Lo que terminamos haciendo fue investigar una serie de pe233
riódicos en Brasil, especialmente revistas que se dedican a promover
el encuentro entre las personas. Así, fue posible percibir que había
hombres que se anunciaban queriendo otros hombres y diciendo ser
casados y cosas así. Entonces, empezamos a escribir a las personas
que se anunciaban. Recurrimos también a anuncios clasificados en
los periódicos de todo el país y algunas otras estrategias. Esto produjo
un resultado que yo considero impresionante: gran cantidad de
personas escribieron. Luego, en la segunda semana después de publicado
uno de estos clasificados, al revisar el apartado postal del correo
para retirar la correspondencia, me encontré con que había cartas y
cartas y más cartas, tantas que al terminar el empleado del correo me
preguntó si aquello era a causa de una promoción o algún sorteo.
Éste fue el modo más eficiente y tiene que ver con la segunda cuestión,
el tema de la clase social. Gracias a este gran número de informantes
pudimos hacer varios cuestionarios indagando nivel educacional,
social, una serie de otros datos, de un nivel más cuantitativo
pero que yo no trabajé aquí, dado que no es mi especialidad. En un
país como Brasil, en que los niveles de alfabetización no son una maravilla,
es claro que hacer una convocatoria por escrito ya supone
que la persona lee y escribe, esto elimina una cantidad de otras personas.
Por otro lado, a través de aquellos que escriben fue posible
censar otros que no escriben porque, en fin, hay una red de relaciones.
Con relación a la clase social, la única cosa que yo creo que es
posible afirmar es que esta idea de que la masculinidad bisexual es el
sexo del futuro se asocia de inmediato con personas que tienen un
nivel de escolaridad un tanto superior y no tanto en otras personas
con niveles más bajos de escolaridad. Yo soy un poco resistente a
sacar estas conclusiones porque no hice un censo para revisar estos
cruzamientos, pero es lo que se ve. También se podría decir que los
hombres más pobres y que viven en las ciudades pequeñas de Brasil,
porque también es posible hacer un mapa, tienen más dificultades
para encontrar otros compañeros, ya que se sienten más vigilados. En
cambio, los hombres que tienen otra situación económica o viven en
una gran ciudad tienen más facilidad de hacer esto manteniendo su
privacidad.
La tercera cuestión es con relación a las mujeres. Después de un año
de la existencia de la red, empezaron a escribir cada vez más mujeres
que tenían interés en mantener relaciones con hombres bisexuales,
casarse con hombres bisexuales, incluso cartas muy amables, escritas
de una manera completamente diferente de la manera como los hombres
escriben. Entonces, yo terminé percibiendo que a algunas mujeres
les interesaría tener como compañero un hombre que se sienta
capaz de tener relaciones con otros hombres. Otras dicen que siem234
pre les gustó tener relaciones de a tres, a veces una mujer y dos hombres,
y dicen que casarse con un compañero así sería una manera de
hacer sexo consentido y más maduro. Ahora, esto también admite
otra visión, que es indagar en los hombres, la situación con su pareja,
con las mujeres con las que en ese momento están compartiendo a
veces hijos, a veces matrimonios de muchos años. En general ellos
confiesan que no es posible hablar con ellas acerca de esto. Nosotros
empezamos a publicar en el boletín algunas cartas de estas mujeres
que se decían interesadas y a preguntar: ¿por qué tú consideras que
no es posible hablar con tu esposa si hay otras mujeres a las que les
gusta eso? ¿Qué te permite concluir que, con la que tú te casaste, no
va a comprenderlo? Y ahí entra otra cosa, pero no tengo tanto conocimiento
sobre ello: el mecanismo por el cual un hombre escoge una
mujer para casarse, tener hijos. Tal vez, esta mujer no sea la que ellos
quieren participando en encuentros con otro hombre, con otra mujer.
Porque es posible encontrar hombres que tienen interés en una
relación de a tres, un hombre, otro hombre y una mujer, o a veces un
hombre que se ofrece para tener relaciones con un matrimonio. Pero
siempre hay una resistencia a que esa mujer sea la que tengo en casa,
con quien estoy casado, ésa, justo, no. Creo que esto habría que investigarlo
un poco más.
Público: Yo quiero agregar algo a lo dicho con respecto a que no hay
personas hermafroditas que tengan los dos equipos completos. En
cambio, en la legislación peruana, en el código civil, la única manera
en que las transexuales que se han sometido a una reasignación de
sexo –porque no hay cambio de sexo sino reasignación de sexo– puedan
acceder al cambio legal de su documento de identidad, es que
demuestren que son hermafroditas de forma médico-legal. Entonces
viene un médico, le hacen una evaluación psicológica, otro la mira y
la revisa y ella –por la trampa del vacío legal que hay allí– salta y
puede lograr el cambio de identidad; porque, si ellas hacen el juicio
diciendo que “yo libremente escojo ser mujer”, de ese modo no se
puede conseguir. Como dijo Paula Viturro, a pesar de que la ley oprime,
violenta y causa dolor, también a veces da cierta felicidad.
Público: Me gustaría saber más acerca de cómo es el consentimiento
informado de esos padres que tienen que aceptar la operación de sus
recién nacidos y luego, cómo se enteran cuando son mayores que son
intersexuales, es decir, cómo es ese proceso de acuerdo con las entrevistas
que vos mencionaste en el libro.
Público: Quería saber si, por ejemplo, un chico que sufrió un accidente,
donde un perro le destrozó los genitales masculinos y sus padres y el
médico decidieron la adecuación de estos genitales, de lo cual él se
enteró mucho tiempo después cuando fue adulto, esta persona, ¿tam235
bién puede ser considerada dentro de los intersexuales o no? Además,
me gustaría que se aclarara la diferencia entre una determinación
biológica de intersexualidad y la definición dada en el panel.
M. Cabral: Primero me quiero disculpar con todos y todas ustedes porque
he cometido un error imperdonable de borramiento. Yo dije que
no existen seres con dos conjuntos completos pero lo que la naturaleza
no creó, lo que Dios tampoco pudo crear, lo creó Miguel Saredi,
un diputado de la nación argentina. Es decir, existen en el mundo
hermafroditas verdaderos y son la creación del diputado Miguel
Saredi. En su proyecto de rectificación sexual, este diputado considera
que: el sexo es uno, natural, no se cambia; el género sí se cambia,
entonces aquella persona que cambie de género, no podrá casarse.
Supongamos que sea alguien que al nacer haya sido atribuido al género
masculino y se cambia al femenino. Esa persona no podrá casarse
con un hombre puesto que estaría casándose con alguien de su
mismo sexo, pero tampoco podrá casarse con una mujer porque estaría
casándose con alguien de su mismo género. Nosotros le pagamos
a él y a su ejército de asesores, ténganlo en cuenta si lo encuentran en
alguna lista sábana.
El hermafroditismo es una de las razones que se aducen para sostener
cambios en el nombre y en el género. Sin entrar en la construcción
de las argumentaciones, lo que sí salta a la vista es que el
hermafrodismo siempre es citado como una razón y una razón
autoevidente. Pareciera que para la justicia no existe la posibilidad
de tener, sin sufrimiento, un cuerpo diferente al de los otros cuerpos.
La marca del hermafroditismo en el derecho, en los expedientes judiciales,
siempre es la marca del sufrimiento. Nuestros genitales, que
sirven básicamente para fijarnos en la diferencia sexual, para fijarnos
en el género, nunca son considerados parte del goce. La supresión del
goce, que implica la normalización, nunca es incluida dentro del sufrimiento.
En cuanto a los protocolos de atención, tengo que decir que son una
cosa bastante divertida si no fuera trágica. El nacimiento de un bebé
intersex es considerado una emergencia médica, a los padres se les
informa que su hijo o su hija tiene un problema muy grave. Por lo
general, si el caso se presenta complicado, los protocolos aconsejan
que no se le diga a la familia bajo ningún punto de vista que tuvo un
varón, porque estadísticamente se ha comprobado que las familias
prefieren tener varones a mujeres y que, si primero le dicen que es un
varón y después le dicen que es una mujer, los padres se van a llevar
al chico del hospital y no van a dejar que los médicos intervengan. En
algunos casos también se les explica a los padres que los médicos,
debido a la anatomía engañosa del bebé o la bebé, no pueden deter236
minar a qué sexo pertenece verdaderamente. Entonces, se les informa
que ocurrió un imprevisto, que nacieron gemelos o que nacieron
mellizos, uno de cada sexo, y después se hará morir a aquel que pertenecía
al sexo que se decidió que no era.
Los padres no son puestos en contacto con las asociaciones intersex.
Por lo general, la vivencia es que se trata de un caso único sobre el
que no hay información. La insistencia en que hay una verdad que
está escondida en el cuerpo y que, haciendo una cirugía se la va a
encontrar, fundamenta muchas de las intervenciones. En realidad, de
lo que se trata es de “escribir” esa verdad en el cuerpo. Se insiste
mucho en la cuestión experiencial. Se coloca a los padres en la siguiente
posición, se les dice: “Bien, ustedes tienen un hijo que tiene
una insensibilidad parcial a los andrógenos, es decir, un bebé con
cromosomas XY, que tiene un micropene, que puede tener testículos
descendidos o sin descender pero que tiene un pene más chico –de
un centímetro o un centímetro y medio– y que no va a crecer. ¿Cómo
va a hacer su hijo si ustedes deciden que va a ser un ‘hijo’ (varón),
para cambiarse en un vestuario, por ejemplo, con otros chicos? ¿Qué
va a decir la maestra si lo acompaña al baño en el jardín de infantes?
¿Cómo va a conseguir una novia? ¿No sería mucho más fácil transformarlo
en una chica?”. Total, técnicamente es más simple fabricar
un hueco que un pene. Es decir, en el manejo clínico de la
intersexualidad, la jerarquía entre géneros, la asimetría, es literal. Para
ser un hombre es necesario sostener la masculinidad, un pene del
tamaño correcto con las potencialidades correctas; para ser mujer es
necesario solamente hacer un hueco que, además, debe hacerse. A las
familias que tienen hijas con clítoris demasiado grande o que no tienen
vagina, se les dice que si esos cuerpos no se normalizan esa anormalidad
en la anatomía va a producir anormalidad en la identidad.
Lo que no se les dice a los padres son las consecuencias físicas de las
intervenciones. En general, si uno lo quiere plantear en el contexto
de la teoría política clásica, se considera que prevalece el principio de
beneficencia sobre el de autonomía, una cierta interpretación del
principio de beneficencia. Lo que se está haciendo es en función del
interés del menor o de la menor, aunque en la práctica lo que producen
esas cirugías es que nuestro cuerpo no esté disponible para nosotros,
cuando nosotros lo necesitamos. Si alguien es operado en su infancia
no puede acceder a cirugías que podrían ser deseadas en su
adolescencia o en su adultez, habiendo dejado pasar quince o veinte
años de mejoras técnicas y orientar así su cuerpo –o no orientarlo–
de la manera que lo desee. Parte de los trabajos de la normalización
tienen que ver con la normalización de la historia de vida, porque se
considera que la historia acerca de cómo se produce la identificación,
237
la asignación de género y la normalización de genitales, es algo que
podría matarnos. Me voy a referir al caso de Cheryl Chase: una mujer
intersex de Estados Unidos. Cuando ella nació le dijeron a sus padres
que era un chico con un pene monstruosamente chico, tres meses
después se dieron cuenta de que en realidad era una mujer con un
clítoris monstruosamente grande. Entonces dijeron: vamos a terminar
con esta historia, lo cortamos, pero ustedes también tienen que
hacer su parte. ¿Cuál era la parte que debían hacer los padres? Cambiarle
el nombre, quemar las fotos, quemar la ropa de varón, mudarse
de ciudad, hacer un pacto con la familia y empezar la historia de ese
sujeto de nuevo pero en otro género, porque consideraban que si ella
se enteraba que tenía un mosaico cromosómico, toda su identidad
femenina estaba en juego.
La manera por la cual las personas intersex nos enteramos de lo acontecido
en nuestros cuerpos, en particular aquellas personas que han
sido intervenidas en su infancia, tiene que ver con instancias de
interrelación con otros sujetos. Hay muchas mujeres con insensibilidad
a los andrógenos que se han enterado de que sus cromosomas
son XY al hacer consultas por infertilidad o bien por insensibilidad
(en la zona genital). Hay un gran porcentaje de personas intersex
que se entera, a los 20, a los 25 o a los 30 años, que no tiene los
cromosomas que sus padres les dijeron, al consultar a un ginecólogo
o a una ginecóloga porque no sienten. Uno podría decir: “¿Cómo
alguien no va a saber que tiene cosas hechas en el cuerpo?”. Sucede
que las historias clínicas se dibujan. Cuando se retiran testículos sin
descender, por ejemplo, se suele decir que eran hernias.
Por otro lado, la definición de la intersexualidad no se puede despegar
de la intervención normalizadora, de la intervención mutilante.
Nuestro movimiento no es un movimiento que asigne intersexualidad
y diga “éste puede ser intersex, éste no”. De hecho, hay muchas personas
que por sus cuerpos se podría pensar que son personas intersex,
sin embargo fueron criadas por sus familias como hombres y mujeres
aceptando la diversidad de anatomías. Además, está estadísticamente
comprobado que quienes detectan la variación son los médicos y no
las familias. Voy a referirme al caso John/Joan, que es el que fundamenta
los protocolos de atención vigentes hasta este momento. Hace
un par de años se publicó una traducción de un libro de Money, considerado
el abordaje más humanista de las malformaciones genitales.
En el caso John/Joan lo que se decidió hacer fue transformar en una
chica a un chico de 22 meses, porque consideraban que sin un pene
ese chico no iba a poder ser un chico. El caso se sigue sosteniendo
como exitoso, más allá de que a los 18 años, informado por sus padres,
esa chica volviera a vivir como un chico. Si bien ahí aparece el
238
tema de la disponibilidad, ya no tenía sus testículos para vivir como
un hombre. Finalmente se realizó una faloplastia, que es algo que a
los médicos todavía no les cierra, y debió tomar testosterona de por
vida.
Las relaciones entre la intersexualidad y la transexualidad no son
fáciles porque, por lo general, pareciera que se trata de posturas enfrentadas.
Desde mi punto de vista hay una diferencia fundamental
que radica en la decisión, en el consentimiento. Si se trata de normalizar
genitales de niñas y niños que no tienen edad de decidir, creo
que el problema que se plantea para la ética y la política es absolutamente
diferente a la situación de adultos que deciden modificar sus
cuerpos. En este sentido, si bien es necesario trabajar en las imposiciones
heteronormativas acerca de la corporalidad, también es necesario
mover el deseo trans de la heteronomía. No todas las personas
trans nos hacemos cosas en el cuerpo porque seamos víctimas de un
sistema que nos obliga a tener un cuerpo o tener otro. Yo soy una
persona intersex por un orden de la corporalidad que, además, sufrió
ocho cirugías de normalización. Pero estando anotado en los registros
como alguien del sexo femenino, me considero una persona
transgenérica porque me identifico de otra forma. La dificultad en el
diálogo tiene que ver, más bien, con que son las mismas personas –
John Money, Richard Green, Robert Stoller– quienes fundaron los
protocolos de atención para pacientes intersex y los protocolos para
personas transexuales. Por lo general, a muchas personas intersex se
les dice: “¿Cómo puede ser que no te sientas bien después de lo que
hemos hecho con tu cuerpo? ¿No ves cómo los transexuales también
se operan y viven felices?”. Tratar de establecer un diálogo en ese
sentido es bastante complicado, pero en algunos puntos el trabajo
político puede funcionar.

DÍA 3
PANEL
LA CREACIÓN DE LOS CUERPOS
Y LAS SEXUALIDADES:
REGULACIONES Y RESISTENCIAS
COORDINADORA:
MÓNICA D’UVA
241
Estar siendo torta
(en determinadas circunstancias)
Vanessa Ragone, ideas trabajadas
con María Cristina Lugones
Mi amiga Ceso, unas noches atrás, citó mal a Néstor Perlongher: “Yo
no quiero que me acepten, quiero que me cojan”. Pese a no ser exacta, la
frase me encantó. Así que fui a las fuentes y me encontré con estas ideas:
“El deseo, y no lo gay –dice Perlongher en la década del setenta–, es
mi punto de anclaje para pensar lo político, en una época en que se proclama
abiertamente que todo lo personal es político pero en la cual los
homosexuales ‘no existimos’”.
Una vez, en medio de una charla entre militantes de izquierda, alguien
quiso ser sarcástico en su comentario respecto de un chico de apariencia
“equívoca”: “Pero ¿ése es un hombre, una mujer, o qué?”.
Perlongher respondió: “Es qué”.
“Argentina –solía decir Perlongher– es un paraíso policial en el cual
la única sexualidad posible es triste o impostada, cuando no sórdida.”
Seamos qué
Definitivamente no un hombre.
Definitamente no una mujer.
MI CHICA dice ingenuamente: “Yo me enamoro de personas”.
¿Qué diferencia profunda hay entre el amor heterosexual y el amor
homosexual? La diferencia es estilo y el estilo es política. Es política una
cierta puesta en escena de la sexualidad para presentarnos ante el mundo.
Pero recordemos a la “madre” Adrienne Rich: “El continuum lesbiano
existe más allá de la actividad o elección sexual, es una manera de entender
el mundo y las intersubjetividades”.
“Estoy un poco intersex”, dice mi amiga María Lugones, que ve como
una oportunidad inestimable su transplante de riñón y la posibilidad de
que la medicación le provoque la aparición de vello en su rostro. “Para
el caso –me dice mientras toma su pastilla número veinticinco– mi madre
siempre me dijo que me había pensado como varón”.
Femme, buch, stone buch, femenina, camionera. La cuestión de las
agencias: ¿cómo nos definimos, si es que debemos hacerlo?
En todo caso hay una exuberancia o desparpajo en determinadas
agencias sexuales que huyen de ese modo del paradigma heterosexual
242
tradicional. ¿Ese juego es política? ¿Esa exuberancia es política? Vuelvo
a Perlongher:
La alternativa que se nos presenta es hacer soltar todas las sexualidades;
el gay, la loca, el chongo, el travesti, el taxiboy, la señora, el tío,
etc., o erigir un modelo normalizador que vuelva a operar nuevas exclusiones.
Propongo entonces jugar con una sexualidad loca, una sexualidad
que sea fuga de la normalidad, desafiándola y subvirtiéndola. El
sexo de las locas: locas bailando en las plazas, locas yirando en puertas
de fábrica, locas haciendo cola en los bañitos. Hablar del sexo de las
locas es enumerar los síntomas –las penetraciones, los roces, las
erecciones, los toques, las insinuaciones, los franeleos– de una enfermedad
fatal: aquella que corroe la normalidad en todos sus wings;
que aparece en la hija del portero, en las trincheras de las Malvinas,
en el seno de las garitas azules, en las iglesias de Córdoba donde las
locas entran para yirar.
Ahora, la gran jugada política es no subsumir esas singularidades en
una generalidad personológica: ‘el homosexual’. Soltar todas las sexualidades,
abrir todos los devenires: idiosexo, usos singulares de la sexualidad.
Que cada cual pueda encontrar, más allá de las clasificaciones,
el punto de su goce.
Hacer saltar a la sexualidad ahí donde está.
Si todos decimos YO nadie se esconde en el NOSOTROS, entonces desde
un YO deseante, mutante, indefinido –ese “¿qué?” de Perlongher– le damos
un sablazo a la mayor perversión de la heterosexualidad, que es la
de negar la posibilidad de libertad sexual.
Libertad implica huir de las categorías fijas: SER LESBIANA o TORTA es
un momento fijo, nos fija como un taxidermista fija a un animal en una
postura inamovible.
ESTAR SIENDO TORTA es serlo en determinadas circunstancias, es estar
consciente de lo que las circunstancias nos afectan, es intentar entenderlas
y darles cabida en nuestro proceso de identidad.
Cuando pasamos del momento íntimo al momento público (del yo al
nosotros) nos sostenemos en una definición: SOY TORTA. Esa definición
obstruye todo otro camino diverso. Traiciono mi deseo (“EN ESTE MOMENTO
ESTOY SIENDO TORTA Y DISFRUTÁNDOLO”) en pos de una definición colectiva
y dirigida hacia un público. ¿Estoy preparada para esa traición?
¿Qué costo tiene? En cierto sentido podríamos decir que el costo es la
represión: ya no me reprime la política heterosexual, me reprime mi propia
definición cerrada y compacta. SOY TORTA.
Agoto en una palabra las diversas posibilidades de mi deseo: el deseo
ES político. ¡Qué bien lo sabían André Breton y los surrealistas!
243
Freud y Lacan nos otorgan unos paradigmas ultraorganizados para
entender la sexualidad: todo está nombrado, categorizado, anclado en
definiciones.
Pero el deseo es radical, dulcemente traicionero e inestable: es quizás
en esa inestabilidad fundamental en donde puedo sentirme un ser
sexualmente pleno.
ESTAR SIENDO TORTA significa que no puedo generalizar, que debo ser
específica en cuanto a las circunstancias que me proponen hacer esta
elección, en cuanto al estilo que quiero adoptar para mi “ESTAR SIENDO
TORTA hoy”, que quizá no sea el estilo de mañana: hoy femme, mañana
buch, pasado transgénero y luego nuevamente femme, ¿por qué no?
Si he logrado escapar de la trampa de la polarización de roles masculino-
femenino, ¿por qué intentar nombrarme nuevamente de modo absoluto?
Si he logrado dejar de ser nombrada por otros, hétero-nombrada,
por qué intentar una definición que no es más que un nuevo corsé.
Prefiero estar siendo torta a serlo definitivamente. Prefiero el movimiento
de caderas que esa idea contiene, la vibración vital de un ser en
movimiento, algo más excitante, latente, vivo.
Si he de nombrarme para otros prefiero nombrarme en construcción;
y en la intimidad del deseo prefiero todos los roles, todas las posibilidades,
todos los caminos.
Si he de poner en escena mi sexualidad, para dar batalla en el campo
de los derechos y avanzar en el contacto interpersonal, prefiero dar batalla
desde un ser inapresable en palabras. Un ser que no pueda ser fijado
como una mariposa con un alfiler, prefiero la inestabilidad del ESTAR
SIENDO a la exactitud del SER.
SER TORTA es mi certificado de defunción. Al menos el certificado
de defunción de mi deseo y por lo tanto de mis derechos más fundamentales.
Vuelvo a Perlongher para citarlo correctamente: “No queremos que
nos persigan, ni que nos repriman, ni que nos discriminen, ni que nos
maten, ni que nos curen, ni que nos analicen, ni que nos expliquen, ni
que nos toleren, ni que nos comprendan: lo que queremos es que nos
deseen”.
María Cristina Lugones
Estoy contentísima de estar acá, entre otras cosas porque estoy viva.
Porque estoy viva y me siento muy bien, me siento como hace diez años
–los últimos diez años fueron muy difíciles para mí porque me estaba
muriendo. Así que estoy contenta, y estoy contenta de estar acá para
hablar del cuerpo, de la sexualidad, de cómo nos concebimos. Vengo de
244
muy lejos, hace casi cuarenta años estoy radicada en los Estados Unidos,
donde trabajo entre gente de color y me considero a mí misma una mujer
de color. Entonces vengo aquí como mujer latina, jota, cachapera,
torta, pata de color, mestiza, todos términos que se utilizan en Estados
Unidos donde milito en la base, formando coalición entre resistencias a
las opresiones interconectadas y donde me conecto con zapatonas, trolas,
marimachos. Odio la palabra lesbiana, no tengo nada que ver con las
cosas occidentales y con la hija de lesbos. Quiero pensar desde la identidad
jota, por ejemplo, donde nadie puede decirme que estoy asimilada a
la gente gringa –porque nos dicen que somos asimiladas a la gente gringa–
precisamente porque el estilo de vida es un estilo de vida prestado, no es
nuestro estilo de vida tradicional, con sus tradiciones peculiares. Y por
eso, en la conversación con Vanessa, hemos introducido una distinción,
que la verdad tiene muy poco que ver con el rechazo posmoderno de la
identidad, en cambio vuelve a Rodolfo Kusch y a su rechazo de “ser”
introduciendo la noción de “estar”.
En su libro El pensamiento indígena y popular americano, el concepto,
la distinción central, es la distinción entre estar y ser. Entonces queremos
jugar con eso, con un filósofo radical, argentino, latinoamericano,
que se jugó en ir desde un centro urbano –donde su formación era occidental–
a tratar de adentrarse en otra manera de pensar y desde esa otra
manera de pensar, el repensar nuestras posibilidades. Y como Kusch nunca
pensó en la sexualidad, la verdad no dice nada sobre la sexualidad, es
nuestra tarea, que estamos haciendo, el tratar de repensar la sexualidad
usando esa distinción, el rechazo de ser por estar. Entonces voy a agregar
un poquito de contexto, porque a veces me parece que Vanessa deja
las identidades demasiado pronto. Las identidades no salen solamente
del aire. El deseo está históricamente –y no sólo carnalmente– dibujado.
Es decir, no lo tenemos en el cuerpo por siempre y desde siempre, sino
que está históricamente dibujado. Solamente tenemos que pensar en el
pasaje obligado a nuestro continente de hombres y mujeres africanos
para pensar que la inscripción del deseo, los cambios en la inscripción
del deseo en sus cuerpos fue una cosa histórica y brutal. Lo carnal tiene
historia y las historias han sido frecuentemente brutales.
Y quisiera ahora hablar de deseo y cuerpo historizado, tal como lo
historizan y repiensan algunas de las pensadoras que han sido importantes
para mí, en los Estados Unidos, que es el lugar donde yo me juego.
Para mí hay algo interesante en el análisis del vanilla sex (el “sexo
vainilla” es el nombre que se le dio al sexo de las mujeres feministas,
lesbianas, que buscábamos entendernos, todo hablado, todo intersubjetivo,
todo delicado, nos queremos y hablamos nuestra sexualidad
mientras nos amamos, ése es el nombre que le damos). Para mí hay
algo interesante en la comparación entre el vanilla sex de las lesbianas
245
feministas a la Adrienne Rich y el proyecto más solipsista de Sharon
Olds: en su importantísimo poema “El corredor de larga distancia”.
Olds piensa el acto sexual entre dos mujeres como un acto donde una
busca su mejor tiempo, sola. Es su placer, cada una busca su placer,
pero es importante el hecho de que en la búsqueda de su placer una
está con su amante. No se está masturbando, no se está con alguien que
una no conoce, puede ser que esté con alguien que no conoce pero es
una relación solipsista, extremadamente distinta que la relación que
buscaron las lesbianas feministas en el vanilla sex. Y yo creo que cada
una de esas opciones tiene historias distintas en la relación entre el
deseo y nuestras propias vicisitudes carnales.
Tomemos la exuberancia sexual y combativa de una femme como
Joan Nestle; la posición extremadamente atenta, intersubjetiva, de una
stone buch como Leslie Feinberg, quien no intenta un proyecto sexual,
sino un intencionado escuchar carnal que puede hacer que su femme le
derrita la piedra. Ella piensa –para mí ha sido importante pensar esto
como un símbolo– que cuando usa un dildo presta atención a los movimientos
y a las vibraciones del cuerpo de su femme a través del dildo, lo
cual requiere una atención impresionante. Esto la hace una stone buch
muy distinta del libreto del hombre tradicional. Así que aunque cuando
una ve a Leslie, Leslie es una mujer que parece un hombre, toda su lógica
del amar es una lógica extremadamente atenta a un nivel carnal. No
es una intención en el sentido instrumental, es una intención que, como
marca el proyecto de relación, puede tomar lugar dada la atención extrema
que presta a su femme, que está en una posición exuberante, la
más exuberante, dada la regalía de la atención.
También quiero hablar de una mujer negra: Ma Rainer, una bulldoger,
es decir una mujer presentada como buch de una manera muy, muy exuberante.
Ma Rainer habla de una sexualidad a crear cuerpo a cuerpo, en
un contexto de llamada y respuesta. Ella toma los cantos de los negros
en los campos de algodón donde el canto y la voz son colectivos, donde
toda la gente junta está hablando de una libertad posible, y nos plantea
ver del otro lado, cuando se empiezan a cantar spirituals. Se trata de una
voz de mujer, individual, pero que está buscando respuesta, respuesta
femenina, masculina, articulada en voces, pero también en cuerpo, y en
ese contexto de llamada y respuesta se crea una colectividad distinta
que la colectividad más homogénea, que la colectividad que se forma en
los campos de algodón. Y el proyecto es el proyecto de una libertad sexual,
un proyecto que es posterior a la manumisión, al mismo tiempo que las
mujeres y los hombres están buscando que el trabajo no esclavizado sea
realmente trabajo libre. La posibilidad de que el trabajo sea trabajo libre
está acompañado también de este proyecto para que la sexualidad
sea sexualidad libre. Tras haber sido sujetos a una animalización total,
246
están buscando una subjetividad sexual. Es la primera vez en la historia
de los Estados Unidos que se habla de esas posibilidades, y de todas las
brutalidades que han aprendido y a las cuales han sido sujetos, y a las
posibilidades de salir de esas brutalidades. Entonces es allí, en vez de la
voz más directamente colectiva, que la nueva intersubjetividad, las nuevas
posibilidades de deseos se van formando, al filo de la interconexión
entre raza, sexo, clase, colonización y sexualidad.
A mí me parece muy importante que abandonemos lo que está pasando
en el proyecto posmoderno de no hablar de la interconexión entre
clase, sexualidad, raza, colonización y sexo. Si hablamos de cosas que,
al fin y al cabo, siguen siendo para pocos, que están cargadas de privilegios
de clase, privilegios de raza, toda clase de privilegios, esas cosas no
nos sirven. Si queremos formar alguna manera de solidaridad que tenga
la sexualidad como un componente real, entonces, tenemos que comenzar
a pensar en esas interconexiones. También quiero hacer un poquito
más de contraste entre el ser y el estar en Kusch, como lo muestra el
título de la presentación y explicar el rechazo de las esencias, sin adoptar
una lógica eurocéntrica u occidentalista.
Entonces podemos decir: ¿qué queremos decir con estar siendo?, ¿con
estar haciendo?, ¿con estar escuchando?, ¿con estar amando torta?, en
contraste con un denominarnos de un modo fijo que a lo mejor nos sirve
para lo público. ¿Pero para qué queremos entrar en lo público si nos va
a requerir ese modo fijo de representarnos? Para Kusch el ser es un concepto
occidental, que fija, que define, que crea relaciones entre sujetos y
objetos. El mundo está poblado de cosas distintas, entidades que se llaman
objetos. El objeto está relacionado de formas causales y el sujeto
tiende a tener relaciones de externalidad hacia el objeto, y las relaciones
tienden a ser instrumentales. Entonces, el sujeto tiende a una separación
del objeto, estimula la manipulación y la instrumentalización de los objetos.
En cambio, para Kusch el estar parte de una inestabilidad fundamental
de las circunstancias en las que vivimos. Yo creo que esa inestabilidad
impresionante nos cae muy bien en este momento impresionante
que vivimos, que es el momento de la globalización y en donde estamos
tratando de poner la sexualidad en el proyecto de la contraglobalización.
El mundo es inestable, el mundo puede volcarse en cualquier momento.
El sujeto está en esa inestabilidad, sin separación, donde no hay
objetos sino eventos, y Kusch toma estas ideas no de su formación occidental
sino de su peregrinaje hacia cosmologías aymaras, quechuas y otras
cosmologías de la gente indígena en América latina. El sujeto está en esa
inestabilidad sin separación, donde no hay objetos sino eventos y donde
los eventos tienen posibilidades fastas y nefastas. El sujeto entra en sí
mismo para relacionarse de una manera germinativa con la inestabilidad,
hacia un equilibrio.
247
Es decir, cuando empezamos a hablar del “estar haciendo torta” lo
presentamos en una inestabilidad, entramos en nosotras mismas. Los
eventos del “ser torta” son algo con lo cual nos relacionamos de una
manera tal, que en vez de simplemente abandonarnos al orden del mundo,
lo tomamos como una posibilidad germinativa. Y es algo que podemos
hacer de a dos, que podemos hacer solas, que podemos hacer de a
varios, que podemos hacer en comunidad. Es algo con lo que podemos
crear solidaridades distintas.
Finalmente quería mencionar a otra mujer, Cherrie Moraga, porque
me parece muy importante que en su trabajo haya una intersubjetividad
germinadora, cuando ella abandona el concepto de nación, o lo rechaza
como una entidad homogénea. Ella ha participado firmemente en los
movimientos chicanos en contra del racismo y cree, como creo yo, en
todos esos proyectos, porque las identidades no se tiran a la basura así
nomás, las identidades son ganancias y nos han costado mucho, son años
y años y años de lucha. Pero esas identidades también necesitan crítica y
esa crítica Cherrie la hace muy, muy bien. En una de sus obras de teatro,
ella se imagina que hubo una guerra y los Estados Unidos se fragmentó
entre África, América, nativa América, Hawaii, y así todo, Aztlán. Pero
después hay guerras internas contra toda la gente homosexual y la gente
homosexual pasa a vivir en bordes metafísicos, el borde donde vive ella,
–que en la obra es Medea. Adopta una versión chicana de Medea, ella
vive en un manicomio y, dentro de ese manicomio, ella se repiensa en un
espacio que existe y que no existe. Es un espacio a germinar y para ella
es fundamental que su propio hijo nunca la vaya a ver como mujer. No
quiere que su hijo la mire a los ojos y vea a una mujer chicana, y como
Jasón se va a llevar a su hijo a Aztlán para poder ser rey, porque su hijo
es mestizo, es indígena y Jasón no lo es; él necesita esa validación, entonces
ella lo mata. Eso es todo lo que tengo que decir.

249
Mi cuerpo de mujer aymara
Lidia Quisbert
Soy Lidia Quisbert, integrante del Movimiento Mujeres Creando.
Hace muchos años estoy construyendo feminismo desde mi cultura como
mujer aymara.
Un 8 de marzo, cuando salíamos las primeras veces a las calles, a poner
el cuerpo y a explicar qué es Mujeres Creando, algunas mujeres nos
decían: “Bien, sigan adelante”. En cambio otras mostraban sus disgustos
por nuestra presencia denunciadora de los lugares del patriarcado y nos
decían “locas”, que odian a los hombres.
Ellas mismas se confundían porque nunca habían visto una cosa que
les conmueva como mujeres y las haga pensar a muchas mujeres.
A mí me hizo pensar las primeras veces cuando fuimos a protestar
con nuestros carteles frente a un hotel que se llama “El lobo”, por la
discriminación racial que se ejercía en ese hotel.
Hay muchas formas de luchar que nos trae rebeldías entre lo público
y lo privado. Una cosa es estar en la casa tranquila y otra es estar en las
calles poniendo el cuerpo, que te lo puede golpear un policía o la misma
gente, que puede ofenderte y hasta pegarte.
En nuestras comunidades, las mujeres somos discriminadas desde el
nacimiento. Cuando nace una mujer, se encuentran entre hombres y se
dicen: “¡Ay qué pena, mujer nomás! ¡qué pena!”, porque la mujer hace
perder el apellido, en cambio el varón mantiene el apellido y no se pierde
la familia. Todo eso me hizo pensar por qué debe ser así el hecho de
que seamos mujeres, y esto me une al feminismo porque el feminismo
respeta mi cuerpo de mujer, mis deseos, mis necesidades, mis decisiones.
Me di cuenta que no quiero ser utilizada por el sistema, quiero ser
diferente y soy diferente. Tampoco quiero poner el cuerpo siendo escalera
de los partidos políticos y jugar su juego en el poder, porque Mujeres
Creando no lucha por el poder ni para el poder, porque el poder no
trae ningún cambio.
Luchando por mis derechos como mujer aymara con el feminismo en
mi cuerpo y con otras mujeres sí puedo traer cambios.
Mi idioma no es el castellano, mi idioma es aymara y por eso digo:
Uqhama juma munista naya jane janiú jumaro munks mate junmaro.
(“Así como tú me quieres yo no quiero ser de ti.”)

251
Desobediencia, por tu culpa voy a ser feliz
Julieta Paredes
Imposible eludir nuestros cuerpos de mujeres feministas bolivianas.
La historia de la contemporaneidad latinoamericana que nos rodea puede
querer obviar lo que somos y construimos en los medios que usa para
marcar a las y los elegidos de esta época. Pero nuestros cuerpos insisten,
están y son, a pesar de los patriarcas. Jamás nos interesó ser las elegidas
o las niñas mimadas porque es más importante para nuestra lucha y nuestro
pensamiento dejar marcadas nuestras pisadas, como esbozos de libertad,
en los caminos recorridos o los espacios ocupados muchas veces
sin ser invitadas. Tenemos la seguridad de que todos los caminos y espacios
que la Pachamama abrió sobre su piel es para que todas sus hijas e
hijos podamos transitar libremente, sin fronteras que nos paren.
Hemos andado con la esperanza en un atado y la rebeldía en la fuerza
de nuestro canto y baile. Es un tiempo saboteado pero también es un
tiempo desafiante y dispuesto a entregar su cuerpo de tiempo al placer
de nuestros cuerpos de mujeres, que lo recorren desde la punta de sus
segundos hasta la planta de sus siglos.
El movimiento Mujeres Creando es un espacio para hacer realidad
nuestras utopías aquí y ahora, escaldadas de las promesas de la tierra
prometida, no creemos más en propuestas que no se empiecen a hacer
realidad en el presente. No creemos más en propuestas de personas que
no ponen el cuerpo por lo que piensan y sueñan en el cotidiano.
Constructoras, junto a muchas otras del feminismo autónomo, hemos
decidido poner el cuerpo en comunidades, vivir la cotidianidad en comunidades
construyendo día a día en público y privado el mundo que
soñamos.
Trabajadoras todas nosotras, lo cual no es sinónimo de empleadas, al
contrario, desempleadas sin remedio consideramos y conceptualizamos
el trabajo en sus diversas vertientes. Esta actividad nos convierte a unas
complementarias con las otras, a través del trabajo manual, el trabajo
intelectual, el trabajo doméstico y el trabajo creativo.
Nombrar nuestra práctica colectiva es imprescindible, si bien la experiencia
de las luchas pasa por el cuerpo de cada una individualmente,
también es cierto que construimos un sentir, vivir y construir colectivo,
un cuerpo como movimiento social, en el cual alternamos lugares para
no repetir los vicios de los movimientos populares, donde unos son los
que dirigen y otras las que son dirigidas.
No contamos historias ni testimoniamos, nombramos lo que hacemos,
que para nosotras es hacer teoría, no hay práctica sin teoría, pero sí
252
hay teorías sin práctica. Somos boca que nombra el pensamiento que
mueve el cuerpo hacia sus deseos y placeres.
Caminando por nuestras ciudades y campos dejamos nuestras caricias
sobre esa piel húmeda, sensible y profunda que cubre los cuerpos de
nuestros espacios comunes, las calles, las plazas, los parques, los cementerios.
Piel que cubre y descubre las marcas de historias de rebeldías,
violencias, amores, desamores, placeres, indiferencias, solidaridades,
reciprocidades,
compromisos y traiciones.
Contemporáneas del neoliberalismo y de las modas post (posmodernismo,
posfeminismo, posliberalismo) nuestros cuerpos desafinan en
una presencia heterogénea que desconcierta a las y los patriarcales. ¿Qué
hacen juntas, cholas aymaras, imillas, putas, señoritas blancas y morenas,
gordas y flacas, pobres y no tan pobres, jóvenes y viejas, héteros y lesbianas
con niñas y niños revoloteando alrededor de ellas? Pues nada más que
divertirnos… Vengarnos del sistema siendo felices.
El ALCA ya puso precio a nuestros úteros y cabezas para su Tratado
de Libre Comercio. Signadas por la Iglesia como pecadoras, empobrecidas
por el Fondo Monetario Internacional y ridiculizadas como locas
por el pensamiento light, nosotras caminamos, rebeldes, pícaras, traviesas
y apasionadas haciendo nuestra propia versión de la historia, construyendo
nuestros sueños y pagando, por supuesto, el precio de poner el
cuerpo. Pero no se imaginen que esto es muy grave, hay un placer precioso
en incomodar, en no ser la mujer que el sistema sueña que yo sea,
sino ser la mujer que yo sueño ser.
Cómo maltrata este sistema patriarcal nuestros cuerpos de mujeres y
también a hombres, sólo para satisfacer el placer necrófilo de acumular
papelitos que se llaman dinero. No hay sentido en la acumulación actual
del capitalismo y la mayoría de los cuerpos de la humanidad continúan
cumpliendo con las reglas infames de superexplotación, que sobre sus cuerpos
latiga con doce y hasta dieciséis horas laborales. La flexibilización laboral,
sinónimo de amenaza permanente de despido, mantiene cada día
que transcurre nuestros cuerpos en un hilo, cuerpos tironeados con pocos
espacios flexibles para el orgasmo, el amor, la creatividad, la felicidad.
Paradójico e irónico resulta que estos mismos cuerpos nuestros, nacidos
para la felicidad y el placer, a esta altura de la historia de las luchas
de la humanidad, por los derechos humanos y las conquistas laborales,
rueguen, imploren, que el patriarcado les ponga la cadena del empleo de
superexplotación, por el temor de ser cuerpos desempleados. ¡Trabajá
para vos misma! ¡Vengate del sistema, sé feliz!
Sin embargo, y a pesar de la caza de brujas feministas desatadas por
lo post, nuestros cuerpos danzan por la cotidianidad y por la historia. No
estamos de moda y qué carajo nos importa no estar de moda, luchar
contra el sistema nunca va a estar de moda.
253
Danzamos divirtiéndonos, risas sonoras que chocan con la seriedad
de guardar la compostura, nuestros gritos estridentes molestan los oídos
acostumbrados al tono y volumen adecuado, ¿adecuado para quién?...
Qué no deberías decir así… qué no deberías hablar así… qué no deberías
gritar así… ¡puuuuh! ¡No me jodan!
Danza coreográfica de movimiento social que enlaza cuerpos, deseos
y sueños, tiempos y ritmos para el amor…
robar un beso,
guiñar un ojo,
tomar la palabra,
denunciar, reflexionar y proponer.
Cuerpo que canta sonoridades que nos acompañan desde la cuna y
nos hablan de ternura, llantos que piden solución a la amargura.
Vestidas caminan nuestras corporeidades por el mundo, el sistema
patriarcal apenas vio aparecer nuestras figuras rebeldes en la historia, y
empezó a soplar un viento helado. Aunque siempre quisimos andar desnudas
como vinimos al mundo, no da pues para andar desnudas, la desnudez
te evidencia en tus debilidades y vulnerabilidades, y en un mundo
tan competitivo como el del libre mercado, las y los débiles deben ser
molidas y aplastados.
Vestidas caminamos y los vestidos no sólo nos cubren sino también
encubren, invisibilizan lo que somos o queremos ser. Las modas explotan
nuestras necesidades de protegernos del frío y el calor. Desde
las pasarelas de la moda nos vuelven presas de la anorexia y la bulimia.
No quiero ser la mujer que tú sueñas, quiero ser la mujer de mis
sueños.
Tiemblo y me derrito en ricos orgasmos que sacuden mi cuerpo, a
veces cansado de este tiempo saboteado en que me toca vivir. Sólo quiero
hundirme en el cuerpo de mi amada para hacer el amor, el amor y el
amor.
Baba tibia de cuerpos mutilados, consecuencias del manipuleo de la
medicina patriarcal, personas especiales, especial violencia impune,
discapacidad que hace mirar a otro lado cuando en la calle nos cruzamos
con estos cuerpos, que denuncian el material plástico del que están hechos
el Ken y la Barbie.
También somos fragilidad arrugada, achaque de la vida que clama
por irse y que sin embargo persiste en disfrutar de los goces que ella
promete al doblar cada esquina.
Y claro, llegamos al fin como cuerpo tendido tieso, la naturaleza te
reclama en su seno, tierra a la tierra, materia a la materia, polvo al polvo,
vida a otra vida.
Transito territorios limitados, mi cuerpo es limitado. No pretendo la
totalidad, sería una infamia, una pretensión egocéntrica. Hay otros cuer254
pos que no conozco aún y otros que no conoceré jamás pero existen
influyendo en mi corporeidad y en nuestra corporeidad día a día.
Y por supuesto que está presente en mi cuerpo el barro, la tierra
abonada por mi abuela, rebelde aymara loca, que denunciaba al español
y al hermano patriarca aymara que, unidos en santa alianza, les quitaban
las tierras cultivadas por las mujeres que en esta parte del planeta habitaban.
255
La felicidad visible pero inasequible:
puesta en cuestión de las identidades genéricas en
Las horas (Cunnigham/Daldry/Hare)
Willie Méndez
Cine y literatura
Las horas de Stephen Daldry1 está basada en la novela homónima de
Michael Cunnigham2, ganadora del Premio Pulitzer 1999, que narra en
forma paralela un día en la vida de tres mujeres: Virgina Woolf, Clarissa
Vaughn y Laura Brown, desde su despertar hasta el anochecer3. La acción
está ambientada, respectivamente, en Richmond –1923–, Nueva York
–finales del siglo XX– y Los Ángeles, 1949. Los capítulos en los que se
alterna la narración del día de las tres mujeres se titulan “La señora
Woolf”, “La señora Dalloway” y “La señora Brown” y están precedidos
por un prólogo, ambientado en 1941, que narra el suicidio de Virginia
Woolf y transcribe completo el texto de la carta final que ésta escribiera
a su esposo Leonard.
La doble hipertextualidad
Las relaciones transtextuales que se despliegan a partir de la película
de Daldry son de particular complejidad. Por un lado, se genera un vínculo
“hipertextual” por el cual la novela de Cunnigham opera como
“hipotexto” de la película. No obstante, la novela es a su vez “hipertexto”
de La señora Dalloway de Virginia Woolf. La película, por tanto, funciona
como un “hipertexto doble o en segundo grado”.
1 Director inglés nacido en Dorset en 1960. Su filmografía incluye cuatro films:
Eight (1998), Billy Elliot (2000), Las horas (2002), The hiding room (2002), aún
no estrenado.
2 Autor norteamericano nacido en 1955, entre cuyas obras se cuentan también las
novelas: Una casa en el fin del mundo y De carne y hueso.
3 Consigno las correspondencias entre personajes centrales y actores en la película
de Daldry: Virginia Woolf (Nicole Kidman), Laura Brown (Julianne Moore),
Clarissa Vaughn (Meryl Streep), Leonard Woolf (Stephen Dillane), Vanesa
Stephen –hermana de Virginia– (Miranda Richardson), Dan Brown (John. C.
Reilly), Kitty Barlowe (Toni Collette), Richie Brown (Jack Rovello), Richard
Brown (Ed Harris), Sally Lester (Allison Janney), Louis Walters (Jeff Daniels),
Julie Vaughn (Claire Danes).
256
Virginia Woolf / Michael Cunnigham
Para un lector familiarizado con el universo literario de Virginia Woolf
la relación de Las horas con Mrs. Dalloway queda anunciada en el título
mismo de la novela de Cunnigham. Los diarios de Virginia Woolf dan a
conocer que el primer título que la escritora había pensado para su novela
era Las horas.
Cunnigham, a partir del gesto de retomar el título original de Woolf,
traza explícitamente una línea directa de filiación. El novelista norteamericano
genera en Las horas un claro desdoblamiento por el que los
tres personajes despliegan distintas facetas de uno solo: Virginia Woolf/
Mrs. Dalloway. Resulta evidente que Cunnigham, apoyándose en múltiple
bibliografía que trabaja en este sentido4, así como en distintas biografías
de Virginia Wolf, da por sentado que Mrs. Dalloway es, a su vez,
un alter ego de la propia escritora.
Mrs. Dalloway
La novela de Virginia Woolf actúa como elemento de enlace de las
tres historias. La escritora es mostrada en un día de 1923, en que comienza
la gestación de la novela:
–Leonard: I believe I have a first sentence…5
Clarissa, que de hecho tiene el mismo nombre que la señora Dalloway,
es nominada, tanto por el narrador como por el coprotagonista de su
historia, su amigo poeta Richard, como “la señora Dalloway”.
Laura lee Mrs. Dalloway y se siente completamente identificada con
la protagonista de la novela.
En uno de los múltiples enlaces paralelos entre las tres historias, Virginia
enuncia la primera oración de la novela: “Mrs Dalloway said she
would buy the flowers herself”6. Por corte pasamos a una imagen de
Clarissa que grita a una interlocutora invisible: “Sally, I will buy the flowers
myself”. Todo el periplo inicial de la novela de Virginia Woolf en que
Clarissa Dalloway se dirige hacia la tienda de flores, mientras desarrolla
un largo monólogo interior interrumpido por la irrupción de cortos monólogos
de vecinos que se cruzan con ella, está recreado magistralmente
4 La introducción a una de las ediciones de Mrs. Dalloway está escrita por Angélica
Garnett, la sobrina de la escritora (la niña que coprotagoniza la bellísima escena
del funeral del pájaro en la película).
5 “–Leonard, creo que tengo una oración inicial.”
6 La señora Dalloway dijo que compraría las flores ella misma.

257
y “actualizado” en la novela de Cunnigham en el recorrido que Clarissa
Vaughn hace hacia la tienda de flores en Nueva York.
El personaje de Richard en la novela de Cunnigham espeja el de
Septimus Warren Smith7, en la novela de Virginia Woolf. Este personaje
es mostrado como un joven poeta enfermizamente sensible y trastornado,
a causa del trauma que le generara su participación en la Primera
Guerra Mundial. En el update de Cunnigham, los desórdenes mentales
de Richard se deben a las secuelas neurológicas generadas por las primeras
drogas que se utilizaron para tratar el sida. Ambos personajes,
como Virginia Woolf, escuchan voces intrapsíquicas. Richard, como
Septimus, se suicida arrojándose al vacío desde una ventana.
Michael Cunnigham / David Hare
Multiplicando afectivamente este juego de espejos, el guionista David
Hare, encargado de la adaptación de Las horas, demuestra hacia la
novela de Cunnigham la misma devoción que éste exhibe hacia el texto
de Virginia Woolf:
La novela de Michael es una obra extraordinariamente lograda […]
pensé en cuán fascinante es la táctica de narrar tres historias sin que
el lector entienda cómo se conectan. De alguna manera, Michael logra
mantener nuestro interés como lectores aun cuando desconocemos
cómo encajan las diferentes piezas. Esta fascinación está bellamente
lograda y uno se siente satisfecho cuando finalmente se entiende
cómo se interrelacionan8.
El desafío fundamental que se presenta a Hare es lograr dar cuenta
del universo psíquico y afectivo de los personajes lo cual, en la novela de
Cunnigham, al igual que en la de Virginia Woolf, se logra mediante monólogos
interiores:
En el cine no puede haber voces interiores, a menos que haya una voz
narradora. Y como desde el comienzo decidimos que no la habría,
tuve que inventar una serie de acontecimientos que expresaran lo
que ocurre en el interior de los personajes. Por ejemplo, el tema de
cómo el esposo de Laura ha regresado de la guerra. Era necesario
7 Otro alter ego literario de la propia Virginia Woolf, que sufría ella misma de esta
sensibilidad morbosa postraumática generada también como consecuencia de la
Primera Guerra.
8 Entrevista a David Hare publicada por la gacetilla “Todocine”, año 1, N° 27,
(marzo de 2003).
258
saber cómo su experiencia dejó una marca en el matrimonio. Hay una
sensación de Segunda Guerra Mundial, que se filtra en la película y la
explicité en la escena de la fiesta de cumpleaños cuando el marido
cuenta cómo la vio a ella al principio. Esto en el libro no está tan
explícito. Tuve que inventar una serie de eventos para expresar lo que
ocurre en el interior de los personajes.
El trabajo de adaptación, por parte de Hare, de su admirado texto de
Cunnigham, se vio notablemente favorecido por la estrecha colaboración
del escritor con el guionista, previa al inicio del proceso de adaptación:
En un principio, Michael se había planteado escribir un libro mucho
más largo, de modo que pudo brindarme información invalorable sobre
todos los personajes y sus vidas. Sabía todo sobre ellos y además
fue muy generoso con su tiempo. Tuvo muy buena voluntad para conmigo.
Cuanto más trabajaba yo en el guión, más crecía mi admiración
por lo que Michael había escrito. Creo que es poco frecuente admirar
tanto una novela luego de escribir el guión para una película sobre ella.
Eso es lo que me ocurrió con el libro de Michael: sobrevivió brillantemente
el escrutinio de la escritura cinematográfica. De lo que aquí hablamos
es de una tradición de escritores que toman el mismo tema: la
vida de una mujer en un solo día. En realidad es probable que se trate
de una muestra de su vida entera. Michael me dijo “Virginia Woolf lo
hizo de una manera, yo lo hice de otra, y ahora tú, David, tienes la posta
y puedes ir hacia donde quieras”. Fue una oferta muy generosa, una
muestra de confianza. Por supuesto que si un autor le dice eso a un
colega uno tiende a hacer las cosas de la mejor manera posible.
Virginia Woolf por cuatro
Habida cuenta del desdoblamiento existente entre Virginia Woolf y
su criatura literaria, Mrs. Dalloway, la deliberada duplicación que existe
entre esta última y Clarissa Vaughn y la identificación que siente Laura
Brown con la heroína literaria de la novela que está leyendo, queda claro
que los tres personajes son, en realidad, uno solo en distintas fases.
Un complejísimo juego de interrelaciones permanentes entre las tres
historias deja clara esta identidad de base. Virginia, en el proceso de diseño
conceptual de Mrs. Dalloway, la plantea como una mujer aparentemente
segura y autosatisfecha, que en realidad encubre un profundo
desaliento. Laura, ante la sorpresa que muestra Kitty al descubrir que
está leyendo un libro, le habla de la protagonista de la novela: “A woman
who is incredibly confident. She is going to give a party. She is a hostess
259
and as she is so confident, everyone thinks everything’s all right, but it is
not “9. Julianne Moore, en su interpretación, hace entender claramente
cómo Laura siente que, en cierta forma, está hablando de sí misma. El
espectador, al mismo tiempo, no puede dejar de relacionarla con Clarissa
y la fiesta que está organizando para Richard.
Virginia decide, en primera instancia, que Mrs. Dalloway se suicidará
y lo hará por algo que aparentemente no tiene importancia. Por corte
vamos a un primer plano de la torta de cumpleaños que Laura hizo para
Dan: su aspecto es decepcionante (“Why’s everything wrong?”)10. En la
novela, este hecho insignificante sume a Laura en una profunda desazón
que la hace alentar fantasías suicidas.
Teniendo en cuenta lo dicho en cuanto a que, en la novela de Virginia
Woolf, Septimus opera también como un alter ego de la escritora, comprobamos
que Richard, tanto en la novela de Cunnigham como en la
película de Daldry, es también un desdoblamiento de Virginia Woolf.
Las voces intrapsíquicas que ella escucha aquejan también al poeta. En
la intensísima escena final previa al suicidio de Richard, Clarissa le pregunta:
–Are they here?... The voices.
–The voices are always here11.
Los paralelismos y el montaje
Este juego constante de interrelaciones se apoya, con efectividad y
belleza notables, por medio de numerosos montajes acentuados, muchas
veces por notables enlaces de orden plástico. Luego del prólogo de la
película (suicidio de Virginia Woolf) y como fondo de los créditos, presenciamos
el despertar de las tres mujeres. Vemos a cada una despierta
en la cama, las tres están absortas en sus pensamientos, sin registro de
quien las acompaña. Oímos el sonido de cada uno de los relojes. Las tres,
sucesivamente, se peinan: Virginia baja la cabeza y es Clarissa quien completa
el movimiento, subiendo la cabeza a continuación. Las tres vacilan:
ninguna sabe cómo comenzar el día.
Aparece el motivo de las flores, en claro eco de la novela de Virginia
Woolf. Clarissa saca un ramo de flores de un jarrón, por fundido vamos a
otro ramo, que trae Dan (el esposo de Laura) para su propio cumplea-
9“Una mujer que es increíblemente segura. Va a dar una fiesta. Es la anfitriona y
es tan segura que todos creen que todo está bien, pero no es así.”
10 “¿Por qué todo está mal?”
11 “-¿Están aquí?... Las voces.
-Las voces siempre están aquí.”
260
ños; un segundo fundido va a un tercer ramo de flores que saca de un
jarrón Nelly, la mucama de Virginia.
“Is it possible to die?”12 se pregunta Virginia, a propósito de su plan
inicial de hacer que Mrs. Dalloway se suicide. Laura conduce su auto a
toda velocidad. Creemos que chocará. El niño construye una casa desarmable,
que hace desmoronar en un momento. La esperable correspondencia
con el choque de Laura nunca se produce. Ella, en cambio, llega
al hotel en el que fantaseaba con suicidarse.
Estos paralelismos visuales, presentes a lo largo de toda la película,
se multiplicarán en el final, en el momento en que las tres mujeres se
demoran antes de ir a dormir, mientras sus parejas las reclaman con la
misma pregunta: “¿Are you coming to bed?”13.
Los paralelismos y montajes quedan reforzados por la efectivísima
música de Philip Glass, que aporta una fuerte unidad dramática a los
distintos momentos climáticos de Las horas, en que las tres historias se
alternan e interactúan con mayor intensidad.
Un día
Tanto en la novela de Virginia Woolf como en la de Cunnigham y en
la película, la totalidad de la acción se concentra en un día. La película
comienza con el despertar de las tres mujeres y culmina en el anochecer,
en el momento en que están a punto de acostarse nuevamente.
A woman’s whole life in a single day: just a single day… And in that
day… her whole life. This day among all days her fate becomes clear
to her14.
Una fiesta
Al igual que Clarissa Dalloway, Clarissa Vaughn y Laura Brown dedican
su día centralmente a la preparación de una fiesta, que sin embargo,
no llega a sacarlas de su ensimismamiento:
Ah Mrs Dalloway! Always giving parties to cover the silence15.
12 “¿Es posible morir?”
13 “¿Vienes a la cama?”
14 “La vida entera de una mujer en un solo día: sólo un día... Y en ese día... su vida
entera. Este día entre todos los días, su destino se hace claro para ella.”
15 “–¡Ah, Señora Dalloway! Siempre dando fiestas para cubrir el silencio.”

261
La insatisfacción
El sentimiento de insatisfacción constituye un elemento común entre
las tres mujeres (y se extiende también a Richard). El diálogo que
tiene lugar entre Clarissa y Richard durante su primer encuentro lo
explicita en forma abierta:
–Who is this party for? I think I’m staying alive only to satisfy you
–That’s what people do. They stay alive to satisfy each other.
–What about your own life? What about Sally? Wait till I die… Then
you have to think about yourself (BESO)16.
La felicidad visible pero inasequible
Todos los personajes parecen tener la felicidad al alcance de la mano
pero, sin embargo, no pueden aprehenderla. En un momento de enorme
intensidad dramática Clarissa confiesa a Julie, su hija, hablando de
Richard:
–When I’m with him, I feel I’m living. When I’m without him, I feel…
everything’s so silly…. The rest of it…
–All of it?
–Everything, except you.
–Sally?
–The rest of it17.
Clarissa, en un momento de melancólica ensoñación, evoca una mañana
en la que estaba, junto con Richard y Louis, en una casa en Wellfleet,
junto al mar. Al salir de la casa, por la mañana, la embarga una maravillosa
sensación de bienestar y felicidad en ciernes. Años después, toma
conciencia de que ésa era la felicidad, un momento:
16 “–¿Para quién es esta fiesta? Pienso que me mantengo vivo sólo para satisfacerte.
–Eso es lo que hacen todas las personas. Se mantienen vivas para satisfacerse
una a la otra.
–¿Y qué pasa con tu propia vida? ¿Y Sally? Esperar hasta que yo muera… Entonces
tendrás que pensar en ti misma.”
“–Cuando estoy con él siento que estoy viva. Cuando estoy sin él, siento que
todo es tan banal…Todo lo demás.
–¿Todo?
–Todo, excepto tú.
–¿Sally?
–Todo lo demás...”
17 Cunnigham, M., op. cit., pp. 94 y 95.

262
Había parecido que era el principio de la felicidad, y a Clarissa la
conmociona todavía, más de treinta años después, comprender que
era la felicidad; que la experiencia completa residía en un beso y un
paseo, la previsión de la cena y un libro […] Perdura aquella perfección
singular, y es perfecto en parte porque en aquel tiempo parecía
claramente prometer algo más. Ahora lo sabe: aquel fue el momento,
justo entonces. No ha habido ningún otro18.
Esta evocación se corresponde con la que hace Mrs. Dalloway, en la
novela de Virginia Woolf, de un verano de su juventud que pasara junto
con su amiga Sally Seton y su amigo y pretendiente, Peter Walsh, en una
mansión de la campiña inglesa (Bourton).
El lesbianismo
Una de las posibles explicaciones de la insatisfacción de Virginia y
Laura estaría relacionada con una tendencia sexual, de marca lésbica,
potencial, si bien no asumida por razones de época. Serios y fundamentados
estudios referidos a Virginia Woolf coinciden, casi unánimemente,
en este sentido19.
Un beso
En las tres historias existe una escena breve pero enormemente sugerente
en las que un beso perturbador adquiere protagonismo.
Luego de las duras y ácidas reflexiones acerca de su negativa a encontrarse
consigo misma, Richard pide a Clarissa que se acerque y cierra
los ojos en espera de un beso. Clarissa se lo da, pero en la mejilla. Un
monólogo interior del personaje nos hace saber que la excusa que Clarissa
se da a sí misma para esta negativa es su presunto temor de contagiar de
alguna forma a Richard. Podemos leer, en realidad, esta negativa, como
una sutil venganza frente a la agresión recién recibida por parte del poeta.
De hecho, en el final de la novela, luego del suicidio de Richard,
Clarissa baja al patio interno en el que cayó el cadáver, le acaricia la
cabeza y, en medio de un largo monólogo interior, se reprocha por no
haber besado en la boca a Richard:
18 La propia escritora, haciendo referencia a su relación con la poetisa Vita Sackville
West en una carta dirigida a su hermana Nessa, dice de sí misma: “I am a saphist”
(“soy una sáfica”).
19 Cunnigham. M., Las horas, Barcelona, Muchnik, 1999, pág. 188.

263
Le pediría perdón por haberse abstenido, el día que resultaría el de
su muerte, de besarlo en los labios, y por decirse a sí misma que lo
hacía únicamente por el bien de la salud del enfermo20.
La impresionante escena entre Laura y su vecina, la negadora y aparentemente
segura y satisfecha Kitty, tiene su clímax cuando ambas se
besan en la boca. Laura, perturbada, intenta hablar sobre el tema. Kitty,
en una forma más de negación, actúa como si nada hubiera pasado. En la
novela de Cunnigham, posteriores monólogos interiores de Laura vuelven
sobre el tema de su atracción por Kitty21.
20 Otro sentido funcional de esta escena es mostrar la impotencia de Laura que
siendo madre y estando embarazada no se siente, sin embargo, colmada por la
maternidad, que constituye el único punto frustrado de la vida aparentemente
perfecta de Kitty. Esto se repetirá al final, en el encuentro entre Clarissa y Laura.
Clarissa le dice que su hija Julie nunca conoció a su padre. Laura comenta: “Tanto
deseó usted ser madre. Usted es afortunada”. Queda claro que indirectamente
le está dando a entender que ella, por contraposición, ha sido madre sin desearlo.
21 Corriente relativamente reciente dentro de la teoría de género, derivada de los
estudios gay lésbicos que pone el acento en identidades sexuales y eróticas alternativas,
que hasta el momento no eran consideradas, ni siquiera nombradas en
algunos casos. El teórico norteamericano Warren Hedges apunta al respecto:
“Queer theorists avoid a teleological view of sexuality and identity, and avoid
characterizing any identity as lacking or incomplete. In fact, characters may prove
interesting precisely because they parody or disrupt received identities, or reveal
the contingencies of any identity. Queer Theory takes seriously Freud’s contention
that pleasure bears no necessary or inevitable relation to a genital sexuality anchored
by one’s ‘object choice’. Character’s pleasure may be most energized by things
independent of gender –fetishes, eating, brains, exercise, autoeroticism, submission,
engaging and resisting temptation, etc. Dynamics traditionally labeled as
‘perversions’ are explored without pathologizing. In other words, queer theorists
attend carefully to what characters want and do. This model tends toward coalition
politics. It is skeptical of viewing some identities as authentic and others (say,
leathermen, bisexuals, or butch lesbians) as lacking, inauthentic, deviant, or
compromised”. [“Los teóricos queer evitan una visión teleológica de la sexualidad
y la identidad, y evitan asimismo caracterizar cualquier identidad como carente
o incompleta. De hecho, las personas pueden probar su interés precisamente
por parodiar o fracturar identidades recibidas, o revelar las contingencias
de toda identidad. La teoría Queer toma seriamente el aserto de Freud en cuanto
a que el placer no se comparece necesaria o inevitablemente con una sexualidad
genital anclada por el ‘objeto de deseo’ de cada uno. El placer de una persona
puede estar más estimulado por elementos independientes del género: fetiches,
comida, inteligencia, ejercicio, autoerotismo, sumisión, aceptación y resistencia a
la tentación, etc. Dinámicas tradicionalmente etiquetadas como ‘perversiones’
son exploradas sin ‘patologizarlas’. En otras palabras, los teóricos queer prestan
particular atención a aquello que las personas desean y hacen. Este modelo tiende
hacia una política de coalición. Es escéptico a considerar algunas identidades
como auténticas y otras (por ejemplo los ‘leather’, bisexuales o las lesbianas ‘butch’)
como carentes, inauténticas, desviadas o comprometidas”. Warren Hedges
(Southern Oregon University, 1997).] Annemarie, Jagosse (Das SchwuBiLe –
264
La escena del encuentro entre Virginia y su hermana Nessa tiene su
propio clímax en el momento en que Virginia descoloca a su hermana
cuando, después de la tibia y correcta despedida de Nessa, se acerca y la
besa en la boca, instándola a aceptar lo que ocurre entre ellas. El componente
lésbico se suma al incestuoso. Nessa, dueña de la situación durante
toda la escena, quedará profundamente perturbada a partir de este
momento y optará por irse rápidamente. Virginia, por contraposición, se
torna dueña de la situación y parece segura y serena. El espectador quedará
sumido en un mar de presunciones que nunca se aclararán.
Estas tres escenas (sobre todo las dos últimas) son el espejo de un
flash back interior de Clarissa Dalloway en la que ésta recuerda un beso
igualmente perturbador que ella y su íntima amiga, Sally Seton, se dieran
en su juventud. Al igual que en sus reelaboraciones especulares,
Clarissa acusa recibo de lo ocurrido, en tanto que Sally opta por hacerse
la desentendida.
Los niños como testigos
Tanto la escena del beso entre Laura y Kitty, como la homóloga entre
Virginia y Nessa, se resuelven cinematográficamente de la misma forma.
La cámara, inmediatamente después del beso mostrado en primer plano,
hace un zoom out y un travelling lateral que termina en el plano
entero de Richie, en la primera escena y de Angélica, en la segunda. El
plano del niño funciona como una subjetiva de Laura y de Virginia y
Nessa. Los niños, en ambas escenas, operan como la representación de
aquello que quedaría vulnerado si estas mujeres se animaran a dar curso
a su lesbianismo. Son una metáfora de la vida familiar, del orden establecido
y, al mismo tiempo, de la fragilidad y la inocencia.
Schwule, Bisexuelle und Lesben an der Universität Duisburg-Essen), señala, a su
vez, en Queer Theory: “Aknowledging the inevitable violence of identity politics
and having no stake in its own hegemony, ‘queer’ is less an identity than a critique
of identity (…)”. (“Asumiendo la inevitable violencia de la política de identidad
y sin anclaje alguno en su propia hegemonía, lo ‘queer’ es menos una identidad
que una crítica de la identidad”.) A partir de la teoría Queer, se señala que la
condición homosexual ha dejado de ser socialmente transgresora y se ha integrado,
por oposición, dentro de la burguesía mainstream. Un homosexual, si pretende
mantenerse como trasgresor, debería refundar, por lo tanto, su identidad fuera
de toda marca de género tradicional (considerando la propia homosexualidad
como marca ya tradicional y burguesa).
265
Nessa/Richard/Kitty
Parecen erigirse como los verdaderos objetos de deseo de Virginia,
Clarissa y Laura. Nessa y Kitty, sin embargo, tienen un peso considerablemente
menor que Richard, en tanto personajes. En este sentido, el
amor existente entre Clarissa y Richard resulta clarísimo y tienen conciencia
de él todos los personajes que integran la historia (incluidas Sally
y Julie).
Leonard/Sally/Dan
Espejan la relación existente entre Mrs. Dalloway y su marido,
Richard. Se trata de un compañerismo cálido, agradable y cómodo, lleno
de afecto pero carente de toda intensidad. Como Richard Dalloway,
Leonard, Sally y Dan parecen demostrar una cierta conciencia o percepción
de que son amados con límites, o quizá, más bien, de que son profundamente
queridos, pero no amados.
La impronta queer
La posibilidad de la homosexualidad latente pero no asumida, que
podría dar cuenta, en parte, de la insatisfacción tanto de Virginia como
de Laura, parece no cerrar en la historia de Clarissa y Richard, ambos
homosexuales asumidos y públicos. En este sentido, la novela de
Cunnigham y la película de Daldry encuadran abiertamente dentro de
la variable ideológica queer22. Desde esta perspectiva, el límite que imposibilita
la unión de Clarissa y Richard es su autoetiquetamiento como
homosexuales y su bloqueo a aceptar que el amor no tiene por qué estar
forzosamente ligado con las inclinaciones sexuales. En la novela, Louis,
ex pareja de Richard, revela, en un monólogo interior, que nunca se había
sentido amado por Richard, aunque éste demostraba hacia él apetencias
sexuales casi insaciables. Louis da a entender a Clarissa que siempre
ha sido ella el objeto de amor y obsesión de Richard, aun cuando el
poeta pareciera haberlo elegido a él y no a ella. De hecho, en la novela
única y extensísima escrita por Richard, de carácter inocultablemente
autobiográfico, la protagonista absoluta es Clarissa, en tanto que a Louis,
pareja de Richard durante más de una década, se le dedican tan sólo
unos párrafos.
En una sugestiva operación de paralelismos invertidos, Cunnigham
22 Oddity.
266
hace que la pareja lésbica de Clarissa se llame “Sally”, como la amiga
íntima hacia la que se sentía atraída Mrs. Dalloway, y el poeta, su verdadero
amor, Richard, como el esposo de Clarissa Dalloway. El sentido de
este paralelismo invertido es claro: Sally ocupa en la novela de
Cunnigham el lugar de Richard en la novela de Virginia Woolf y Richard,
por su parte, el de Sally. La homosexualidad, marca de tabú e imposibilidad
en la primera novela, se ha naturalizado y ocupa el lugar de límite
que la heterosexualidad forzada revestía en la primera novela. La
trasgresión, el tabú se ha desplazado en una dirección nueva.
En este sentido, resulta particularmente significativo en la novela de
Cunnigham el personaje de Julie, la hija de Clarissa. Julie tiene total conciencia
del lesbianismo de su madre y se encuentra en una relación ambigua,
aparentemente de pareja, con Mary Crook, una feminista radical.
En una escena en que Clarissa, Julie y Mary se cruzan, Cunnigham desarrolla
un montaje cruzado de monólogos interiores entre Clarissa y Mary,
en el que queda de manifiesto el desprecio que una siente por la otra.
Mary considera a Clarissa una burguesa necia y autosatisfecha, en tanto
que Clarissa ve a Mary como una “buscona” que actúa el personaje de la
lesbiana inconformista, con la única intención de seducir a jóvenes inexpertas
e idealistas como Julie. Por confrontación con estas dos representaciones
antinómicas del lesbianismo, Julie es descripta como una joven
libre, alegre y extremadamente segura de sí, que no se define dentro de
sexualidad alguna sino que transita sin límite alguno por la vida, abierta
a todo tipo de contacto y experiencia. Julie parece encarnar el ideal de
libertad interior que no alcanzaron a realizar ni Clarissa ni Richard, y
que hubiera permitido que su encuentro profundo fuera posible.
A la manera de cierre
La operación transtextual de base que sintetiza la transformación realizada
entre Mrs. Dalloway y Las horas es el desdoblamiento por el cual
el cuarteto de personajes de Woolf, Clarissa, Richard, Septimus y Sally
se triplica especulativamente en tres historias cuyos personajes reeditan,
en cada historia y con variaciones propias, los vínculos funcionales que
enlazan a los personajes originales de Virginia Woolf. No son las nuevas
dataciones de la época (los años cincuenta, la actualidad) sino el
trastrocamiento genérico –entendido desde las identidades sexuales y
afectivas de los personajes de Cunnigham/Hare– lo que constituye la
verdadera singularidad de Las horas23. A partir de un develamiento y
posterior reidentificación genérica de Virginia Woolf y de Clarissa
23 Entiendo el término en su acepción barthesiana.
267
Dalloway, su alter ego literario, Cunnigham/Hare reidentifican y
reordenan genéricamente las relaciones entre todos los personajes de
Las horas. La imposibilidad de flexibilizar sus identidades genéricas (la
heterosexual en los años veinte y en los cincuenta, la homosexual en la
actualidad) se encuentra en el centro de la problemática de todos los
personajes protagónicos. Esta reiteración temática proyecta, incontestablemente,
claras derivaciones ideológicas: las identidades que en las
primeras historias constituían barreras, tabúes se han naturalizado dejando
espacio a nuevos tabúes que se erigen como los actuales escollos a
sortear. Toda identidad genérica cerrada, fija, es retratada como una trampa
que coarta el acceso de los personajes a una realización personal y
afectiva plena. La búsqueda de la identidad genérica aparece reemplazada,
en esos términos, por la propuesta inquietante de rechazar a priori
toda identidad genérica, cristalizada:
“queer” is less an identity than a critique of identity24.
En sus operaciones de transformación del texto de Virginia Woolf,
Cunnigham/Hare siguen una impronta ideológica que, si bien no podemos
demostrar incontestablemente que responda a los postulados de la
teoría Queer, sin duda los ejemplifica en forma casi paradigmática.
24 “Más que una identidad, lo queer es una crítica de la identidad”. [N. del E.]

269
Fetiche
Roberto Echavarren
La moral que se predicaba implica una visión de la experiencia
intersubjetiva que en cierto modo ya estaba constituida en Marx, que se
ocupa de las relaciones entre los hombres en tanto se establecen para
satisfacer supuestas “necesidades”, más que por alentar deseos.
En El capital, Marx habla de “fetichismo” de la mercancía. ¿Qué quería
decir con eso? El fetiche es un concepto que procede del estudio
antropológico de comunidades llamadas “primitivas”. Pero se vuelve, a
partir del siglo XIX, una noción-bisagra entre los dos modelos económicos
del XX: por una parte, guía la crítica al capitalismo que hace Marx y conduce
al socialismo real; pero además, cargado de un sentido sexológico, ilumina
el estilo como estrategia frente a la moda dentro del capitalismo.
“Muchos grupos tribales creen que ciertos objetos inanimados poseen
poderes inexplicables. Los exploradores portugueses del siglo XV
llamaron a estos objetos ‘feitiço’, queriendo decir encanto o sortilegio”1.
Charles de Brosses emplea el término en su Historia de las navegaciones
a las tierras australes (1756) y en Del culto de los dioses fetiches (1760),
donde lo define así: “Los objetos de esta especie son menos dioses propiamente
dichos que cosas dotadas de una virtud divina, oráculos,
amuletos y talismanes preservativos”2. Los opone al culto de los astros
al destacar su carácter terrestre, y además los considera irreductibles a
una interpretación alegórica. En este sentido, la veneración de fetiches
se contrapone a la religión de sacerdotes, donde un poder institucional
es dueño de la doctrina y del dogma. Brosse respalda, de este modo, el
anticlericalismo iluminista de la Enciclopedia y su contribución resulta
un apéndice a las obras de David Hume, Historia natural de la religión y
Diálogos sobre la religión natural (la primera fue redactada en 1751 aunque
publicada póstumamente, la segunda apareció en 1757). Hume no
emplea el término “fetiche” pero brinda instancias del fenómeno: “Los
chinos golpean a sus ídolos cuando sus plegarias no son atendidas. Toda
piedra grande que resulte tener una forma extraordinaria es para el lapón
una divinidad”. Para Hume la religión primitiva es politeísta mientras
que el monoteísmo implica un perfeccionamiento de la razón. Pero,
paradójicamente, según él, el monoteísmo acarrea los peores peligros
1Ted Polhemus, Street Style, Londres, Thames and Hudson, 1994, pág. 103.
2Charles De Brosses, “Du culte des dieux fétiches ou Parallele de l’ancienne religion
de l’Egypte avec la religion actuelle de Négritie”, 1760, reeditado en Corpus des
oeuvres de philosophie en langue française, Paris, Fayard, 1988, pág 11.
270
para los individuos y los grupos: la intolerancia y la privación de la libertad
de conciencia. En cambio, los politeístas –abunda en ejemplos de la
antigüedad clásica– respetan con frecuencia a los dioses de los otros.
El fetiche es un concepto acerca del valor o el poder que tiene un
objeto o un rasgo, un poder inexplicado, salvo por la noción de delegación.
Podríamos asimilar los fetiches a las piedras y objetos sagrados de
la práctica inmemorial chamánica. Los cultos africanos que en Cuba y
Brasil se denominan santería o candomblé afirman que los orishás, o
fuerzas, se asientan sobre ciertas piedras denominadas otás, “consideradas
sagradas no porque ellas en sí sean los orishás sino porque en ellas
se encuentra el medio de conexión en forma de fundamento” donde “las
energías de los mismos se depositan”, volviéndose “receptoras de la fuerza
viva o latente”3. No todas las piedras son otás, sino aquellas que irradian
una energía especial, que algunos pueden sentir acercando la palma de
la mano. Detrás del fetiche, y asociado con él, se oculta lo que le otorga
una imantación, una irradiación. Lo que se oculta le da poder, aunque el
fetiche se expone en principio él solo, como si alumbrara un aura propia.
Según establece El capital, la mercancía, al ofrecerse en el mercado,
aparece dotada de un valor propio: el precio. Pero ese precio oculta las
relaciones de producción y el proceso a través del cual X operarios emplean
X tiempo para producir un bien. Los bienes entran en el mercado
y tienen un precio que fija la accesibilidad y competencia, en función de
cualesquiera arreglos o prioridades que establezcan los dueños de los
medios de producción y de la demanda –creada por la propaganda o
espontánea– de esa mercancía. Lo que se oculta tras el valor de cambio
de la mercancía –su fetichismo– son las relaciones de producción, y el
trabajo, o el tiempo de trabajo, que los operarios cumplen para producirla.
Se les niega una retribución justa, de acuerdo con el esfuerzo, y con el
tiempo, invertidos en la producción del objeto que se intercambia como
mercancía. Pero Marx sostiene que el trabajo humano en rigor no tiene
valor ni precio, ya que es la condición fundante del valor: crea valores.
Como engendrador de valor, no es en sí un valor, sino una cualidad no
cuantificable. El trabajo viviente es para él una noción metaeconómica.
Lo que tiene valor es la mercancía (precio) y la fuerza de trabajo (costo
de mantenimiento de los operarios). Al alquilar mano de obra, el empresario
capitalista sustituye lo que es invalorable (trabajo humano) por un
jornal, calculado a partir del costo de mantenimiento de la fuerza de
trabajo: vestido, alojamiento, sobrevida de los trabajadores. El salario es
una suma arbitraria, una falsa contraprestación, una cantidad que sustituye
lo que no tiene precio. La plusvalía, un valor producido por el obrero,
pasa a ser interés del capital. El empresario asegura un margen de
3 Zolrak, El tarot de los orishás, St. Paul, Minnesota, Llewellyn, 1994, pág. 29.
271
ganancia para sí. Pero un problema de la teoría económica de Marx es
establecer cómo se relacionarán, en un sistema socialista, el precio, el
costo de producción y el beneficio concomitante del obrero o trabajador.
¿Cómo fijar un precio si no a partir del mercado, según un juego de
oferta y demanda? ¿Cómo calcular el “verdadero valor” producido y el
salario justo? “La ceguera de Marx ante las implicaciones de su propia
visión [...] no es accidental.” Al reemplazar el mercado “por una organización
‘integrada’ (‘planificada’) de la producción y de la economía [...]
ya no hay verdadero ‘mercado’, ya no hay ‘precios de producción’, ya no
hay ‘ley del valor’ y, finalmente, ya no hay ‘capital’ en el sentido que
Marx daba a ese término (que contiene como elemento ineliminable la
idea de una suma de ‘valores’ en proceso de autoincremento)”4. El salario
pagado a los obreros en un país de socialismo real es también una
suma arbitraria. No se resuelve el problema de la retribución. Cornelius
Castoriadis, autor de las observaciones que anteceden, expone, en su
Sociedad burocrática, la creación de clases por decreto en la Unión Soviética,
a partir de abruptas diferencias de salario –y de beneficios– mucho
más acentuadas que las de la sociedad capitalista5.
La máxima de Marx “a cada cual según sus necesidades” (no según el
“valor” de su trabajo, que es invalorable) es una fórmula vacía, ya que
las necesidades concretas son variables, históricas y adquiridas. Pero además
resulta insatisfactorio definir a un individuo sólo por su capacidad
de “trabajo”, y caracterizar sus tendencias con la palabra “necesidades”.
Si “trabajo” y “necesidad” son en Marx conceptos metaeconómicos, no
es menos cierto que pertenecen a la terminología de la economía política,
a la descripción de un proceso económico.
La noción –en Marx– de fetichismo de la mercancía resulta simétricamente
opuesta a lo que Freud entiende por fetichismo en un sentido
erótico, ya que para éste el objeto no remite al trabajo del productor,
sino que se relaciona, en su efecto de fetiche, con el consumidor. El fetiche
para Freud no tiene que ver –empleando la terminología de Marx–
con el valor de cambio, o precio (que ocultaría las relaciones de producción),
sino con el valor de uso. No un valor de uso abstracto, sino concreto
y diferencial, distintivo. El uso, entendido en este sentido, tampoco es
en último término un valor, sino que resulta, en su singularidad viviente,
una cualidad no cuantificable.
A fines del siglo XIX Krafft-Ebing, Binet y Freud emplearon el término
“fetiche” para describir objetos que poseen un poder sexual que compite
4 Cornelius Castoriadis, Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto,
Barcelona, Gedisa, 1988, pág. 41.
5 Cf. Cornelius Castoriadis, La societé bureaucratique, Paris, Christian Bourgeois,
1990.
272
con, o eclipsa, el poder erótico del cuerpo humano en su desnudez conjunta.
El fetiche es una parte, un recorte, algo superpuesto o aislado, vivido
como fuente de interés y excitación, atesorado por los sentidos que no se
cansan de él, que mantienen por él un interés constante. Ya la Psychopatia
sexualis de Heinrich Kaan, de 1846, puede servir de indicador: de esos
años datan la relativa autonomización del sexo en relación con el cuerpo,
la aparición correlativa de una medicina, de una “ortopedia”, que le serían
específicas. Se trata, en una palabra, de la apertura de ese gran dominio
médico-psicológico de las “perversiones”, que tomaría la posta, sustituyendo
las viejas categorías morales del libertinaje y el exceso. Bajo esa
forma el sexo se manifiesta, mejor que en cualquier otro modo, en la perversión-
modelo, en el “fetichismo”, el cual desde 1887 al menos (fecha de
la publicación del artículo de Alfred Binet sobre fetichismo en la Revue
Philosophique) ha servido de hilo conductor al análisis de todas las desviaciones,
pues se leía en él claramente la fijación del instinto a un objeto
bajo el modo de la adherencia histórica y la inadecuación biológica6. Krafft-
Ebing caracteriza al fetiche del siguiente modo:
“Por fetiche suele entenderse objetos o partes de objetos, y hasta meras
cualidades de objetos que, gracias a su relación de asociación con
una representación de conjunto o una personalidad total que provoca
sentimientos vivos o un interés considerable, constituyen una especie
de hechizo o encantamiento [...], ‘impresión’ que recibe del individuo
su carácter distintivo. Se denomina ‘fetichismo’ a la apreciación
individual del fetiche, llevada hasta la exaltación por una personalidad
afectada por el objeto”7.
Es un rasgo que atrae sobremanera, de un modo enigmático. La tesis
de Alfred Binet acerca del fetichismo es que se engendra en una fase
precoz de excitación sexual “determinando una asociación entre impresión
y excitación que persiste como reminiscencia (recuerdo ignorado
como tal), que sigue actuando y se perpetúa por el uso del fetiche”8. Es
fácil advertir la afinidad entre esta interpretación genealógica y las teorías
del psicoanálisis freudiano. La interpretación analítica pondría de
manifiesto, en cada caso, el porqué de la atracción. El fetiche es la cifra
de un campo de asociaciones; está sobredeterminado, como un elemento
de un sueño.
Pero Freud, repentino y abrupto, arriesga una clave que daría cuenta
del mecanismo de cualquier tipo de fetiche: según él, el fetiche sería una
fijación, un elemento-pantalla, una representación desplazada, que oculta
6 Michel Foucault, Histoire de la sexualité 1. La volonté de savoir, Paris, Gallimard,
1976, pp. 155-156, 203.
7 R. Krafft-Ebing, Psychopathia sexualis, Paris, Payot, 1963, pág. 29.

273
la ausencia de pene en la madre. Sería el índice de una denegación
alucinatoria de la “castración” materna. Uno de los ejemplos que da (acerca
del fetiche) es el “brillo sobre la nariz” (Glanz auf der Nase), que
atrae a un determinado paciente cuando lo descubre sobre el caballete
de ciertas mujeres9. “Traducido” homofónicamente a la lengua materna
y olvidada del paciente –el inglés–, Glanz (brillo) deviene glance (mirada).
Freud interpreta que este hombre buscaba con la mirada una mujer
fálica, la reminiscencia de un glance sobre el glande, visto a través del
“brillo” de la nariz como órgano sustituto, que adquiere un resplandor
porque está en lugar de otro: un pene sobre la nariz. A través del fetiche,
quien se siente atraído por él denegaría la percepción “traumática” de
una falta de pene en la madre y la subsiguiente hipótesis –según Freud–
acerca de una, a ojos del hijo, “castración” materna. Freud propone una
paradoja, un doble régimen según el cual el sujeto sostiene al sesgo, a
través del fetiche, la creencia en un objeto que sin embargo él mismo
“sospecha” que ya no existe, que ha sido “amputado”. “Sé que no, pero
aun así...” sería el mecanismo, para Freud, de la denegación. El fetiche
procuraría un contentamiento misterioso aunque motivado, en conexión
no directa con los genitales ni con el desnudo, sino, a lo sumo, con el
rostro pero sobre todo con un envoltorio separable, adyacente, parcial:
vestimenta, adorno, cabello.
Aunque “la idea estipulada por el psicoanálisis de que virtualmente
cualquier objeto –piel, terciopelo, patas de silla, cordones de zapatos,
cintas de delantal, bandas de sombrero, boas de plumas, etcétera– puede
ser candidato a transformarse en fetiche una vez colocado en la gran
cadena metonímica de las sustituciones fálicas termina por minar la presuposición
de una ur-forma (o forma primitiva), de un objeto-tipo”. Si el
pene ya no tiene forma de pene “entonces tal vez una época obsesionada
por la ansiedad de castración ha alcanzado su ocaso”10.
Según Charles Bernheimer la “verdad” de la castración femenina sería
un engaño falocéntrico, una teoría que dijera: “Todos los individuos
tienen pene”11. La mujer es incastrable porque no podría ser privada de
un órgano que nunca fue suyo en primer lugar. El descubrimiento de la
vagina revela la falsedad de que todo humano tiene un pene. Sin embargo
este dato no tendría para Freud el carácter de una diferencia anatómica
sino el de una mutilación.
8 Paul Laurent Assoun, El fetichismo, Buenos Aires, Nueva Visión, 1995, pág. 60.
9 Sigmund Freud, “Fetichismo” (1927), en Obras completas, tomo III, Madrid, Biblioteca
Nueva, 1973, pág. 2.993.
10 Emily Apter, “Introduction”, en Fetishism as Cultural Discourse, editado por Emily
Apter y William Pietz, Cornell Univ. Press, 1993, pp. 4-5.
11 Charles Bernheimer, “Fetishism and Decadence”, en Fetishism as Cultural
Discourse, ed. cit., p. 65.
274
El fetiche incluye el sentido de fabricado (del latín facticius) como
opuesto a un origen biológico. Es un signo cultural en vez de una sustancia
natural. Está del costado del afeite (derivación española) o del maquillaje
(palabra francesa asociada con la raíz germánica maken, hacer, y
de ahí el término inglés: makeup). Pero el afeite o maquillaje no tiende
tanto a ocultar un soporte biológico como a implantar una nueva superficie,
inscrita con significantes culturales, sobreimpuesta, recargada, que
permite deslizarse por un panorama de destellos, tal la membrana accesoria
de oro que, alternando con rostros o sectores del cuerpo humano,
recubre vastas zonas de una pintura de Klimt.
Jacques Lacan desplaza el problema. Él sigue empleando la metáfora
abusiva de la “castración” como deuda institucional con Freud –es decir,
para poder mantenerse dentro de la corriente del psicoanálisis–, aunque
reconoce que utiliza este término “impropiamente”: lo que llama castración
es, a sus propios ojos, una eviración. Término asimismo abusivo, me
parece, pero que alude aquí a la detumescencia del pene después del
orgasmo. El sujeto deja entonces de “ser” el falo: pasa a carecer de ese
objeto, que encarna entonces en el fetiche. Un objeto “cae” del sujeto,
para ser recuperado más allá, en ese permanente “brillo” incorruptible y
ajeno, cortado, recortado, adherido o asignado a cualquier otro. El sujeto
busca el propio “ser” perdido en ese objeto exaltado12.
Para Lacan, según su teoría “significante”, el deseo es el excedente
entre la necesidad y la satisfacción, aquello que, confundido en principio
con la necesidad (de descarga de una excitación fisiológica), no se deja
sin embargo absorber, o resolver, mediante una satisfacción de esa supuesta
necesidad. El deseo sería algo que escapa a la teoría del vaso de
agua, sería un resto, o excedente, de la necesidad saciada por el beber.
Este excedente “insatisfecho” es lo que tiene el deseo de significante
cultural.
El fetiche “devela una dimensión del objeto como causa del deseo...
el fetiche causa el deseo, que va a colgarse de donde puede... Para el
fetichista, cae de cajón que el fetiche deba estar ahí, porque es la condición
en que se sostiene el deseo... es el sostén de la libido... Ahí donde se
dice ‘yo’, es ahí, propiamente hablando donde, a nivel del inconsciente,
se sitúa”13.
Guy Rosolato corrige a Freud: el pene “en ausencia” de la madre no
sería ilusorio, o inexistente, sino inverso: un pene anal, un pene vaginal,
es decir, el revés de un guante14. Jacques Lacan usa la misma metáfora, “la
reversión de un guante”, para aludir a “todo lo que podemos articular de
12 Jacques Lacan, Seminario sobre la Angustia, versión taquigráfica, 1962-63.
13 Jacques Lacan, op. cit.
14 Guy Rosolato, “Le fétichisme dont se dérobe l’objet”, Nouvelle Revue de
Psychanalyse, N° 2, automne 1970, Paris, Gallimard, pág. 38.
275
la función fálica”15. El pene erecto, pleno, deviene, después del orgasmo,
un apéndice deshinchado y encogido; pasa de un lleno a un vacío. El
guante se da vuelta. Para Rosolato el fetiche tiene el carácter de un pene
negativo, un carácter envolvente; como un guante apresa, aprieta, contiene.
Nos excitan el fajín, la faja, el cinto, la trenza, el calzado. Deleita y
tortura la retención anal. Un preservativo, bajo este aspecto, sería el fetiche
más cabal en su condición de “guante”.
Ningún ser está “por naturaleza” asignado a un sexo. La ambivalencia
sexual (actividad/pasividad) está en el corazón de cada sujeto, y no como
término absoluto ligado a tal órgano sexual. La cuestión no es “tener o
no tener”. Pero esta ambivalencia, esta valencia sexual profunda debe
ser reducida, ya que ella escapa como tal a la organización genital y al
orden social (en su horizonte histórico reciente). Todo el trabajo ideológico
va a consistir en reducir semiológicamente, en ventilar esta realidad
irreductible en una gran estructura distintiva masculino/femenina –sexos
plenos, distintos y opuestos uno al otro– afirmada sobre el alibí de los
órganos biológicos (reducción del sexo, como diferencia, a la diferencia
de los órganos sexuales), pero ante todo indexada sobre grandes modelos
culturales que tienen por función separar los sexos para privilegiar al
uno o al otro. Si cada uno es llevado, según esta estructuración dirigida,
a confundirse con el estatuto sexual que le ha sido asignado, es sólo para
renunciar más cabalmente a su sexo, es decir a la diferenciación erógena
de su propio cuerpo, en beneficio de una segregación sexual, que es uno
de los fundamentos ideológicos y políticos del orden social16.
Siguiendo esta línea, creo que hay otra vía u otro matiz –no excluyente–
para entender el fetiche, que lo vincula con el regreso de opciones
eliminadas. La intensidad, el poder de atraer, del fetiche surge según mi
punto de vista, de que confronta e integra al menos dos momentos o dos
objetos. Integra un objeto previamente eliminado con un objeto supuestamente
preferido. Si alguien tuvo que optar en cierto momento, tuvo
que descartar un objeto para elegir otro (homosexual o heterosexual,
por ejemplo). El fetiche integra las dos opciones, la “descartada” y la
“elegida”. Es contradictorio, figura una superposición, una convivencia,
de los términos de esa disyunción aparente. Es un objeto transicional, un
compromiso entre polos que parecen excluirse. El resistir y permanecer
del fetiche depende de su ligamen con los opuestos. Une lo que se ha
escogido, lo completa con el término rechazado y desmiente así que se lo
hubiera rechazado: éste es el poder integrador del fetiche. La cuestión
puede articularse con otras palabras: si un cierto objeto ha sido escogido
“primariamente” y otro “secundariamente” –en un momento que lo su-
Jacques Lacan, op. cit.
15
Jean Baudrillard, Pour une critique de l’économie politique du signe, Paris,
16
Gallimard, 1972, pp. 110-111.
276
cede, al menos según un orden lógico, si no temporal– la elección “primaria”,
en apariencia descartada, regresa a través del fetiche para amalgamarse
con la elección “secundaria”.
Por más que se trate siempre de un objeto bien particular –puede
decirse que el fetiche consiste en un “brillo” que emana de algo y subraya
un atractivo que sólo es perceptible para los ojos del interesado– es el
carácter de exceso que agranda un objeto para alguien en una relación
de aura tal que se agudiza a los ojos del receptor, sin que los demás lo
perciban. De ahí que pueda mantenerse secreto, aun para la pareja o el
partenaire amoroso, ya que, salvo si se requiere un comportamiento específico
del otro, el interesado no tiene necesidad de confesar en qué
consiste para él la fuente de su interés y disfrute.
El fetiche vacila en las redes de una traducción, antes que nada vale
como imagen o como estímulo sensible. A diferencia de un síntoma –
que de ordinario se disuelve en la interpretación y desaparece– el fetiche
se solidifica, petrifica. Las interpretaciones, acertadas o erradas, no
conmueven su consistencia, no empalidecen su cariz.
Es un aura o destello de cierto objeto, un aura que le presta –o que
descubre– una mirada. Es un universal ilógico, comparable al juicio estético
para Kant. Es decir que, para alguien, la atracción que ejerce el fetiche
es constante, y se le presenta como una ley (supuestamente universal).
Pero esa atracción no es, de hecho, compartida por otros, cuyos
fetiches son diversos, o menos característicos.
El fetiche es adyacente o agregado a su portador: zapatos, pelo, cinto,
joyas, modo de andar, gesticulación. Es cierto que el interesado, a través
del fetiche, se ve confrontado con otro (el portador) pero en forma
mediata o indirecta, ya que el fetiche, al menos en principio, y en tanto
detalle externo, puede ser vestido o encarnado por otros (i.e. los
imitadores de Elvis Presley) y además puede ser sustraído, separado de
ellos. Freud afirma que él entiende el espíritu de los robadores de trenzas.
Al ser despojado del fetiche, el otro pierde su atractivo. Pierde entonces
su poder y la causa de una posible tiranía. El robo real o imaginario
permite al interesado la contemplación del objeto en soledad y a
escondidas, sin interferencias ajenas. Abre otro tiempo y otro espacio:
una instancia de recreación virtual, a partir del fetiche, de un campo de
asociaciones y de experiencias evocadas. No es la recreación de cualquier
cosa, sino de lo más precioso. Esa dimensión autónoma nutre la
vida interior, salvaguarda el afecto, asiste la creación. Si las relaciones
entre individuos se caracterizan por su patetismo, la contemplación se
caracteriza por su mística. Y por ser un agregado, en principio separable
del portador, el fetiche ofrece la alternativa entre la esclavitud amorosa
o un éxtasis en soledad.
Es la imagen de lo que todavía no tiene palabra, o ha dejado de te277
nerla. De lo que puede decirse ya estamos fuera, apuntaría el fetichista,
parafraseando a Wittgenstein. El fetiche es una imagen movible, vacilante,
pero de indudable impronta. Parece autosuficiente, con poder propio
(poder que sin embargo depende de un campo de asociaciones, y es
por lo tanto delegado).
Para Kant, la experiencia de lo sublime consiste en un conflicto de
facultades; la facultad de representar –imaginación–, no es capaz de
ilustrar adecuadamente las ideas de la razón. Sin embargo lo intenta,
dando lugar al juicio estético sublime, que constata la inadecuación,
pero prefiere insistir en ella porque la encuentra estimulante. Si bien
no representa la idea a cabalidad, al menos la sugiere. Pero el fetiche –
a mi ver– puede considerarse una representación sin idea, una interrogación
muda, aunque contundente. Sugiere no tanto una idea, sino una
práctica al menos doble, el doble –o múltiple– origen de un goce ambiguo,
complejo. En principio, quien porta el fetiche, tanto como quien es
atraído por él, es capaz de concebir y desear un disfrute por zonas,
activo y pasivo.
“Desconocido inagotable de producción expresiva... se encamina
por duda y se bifurca a cada nivel” en tanto “articulación disyuntiva” y
escapa “a una representación antropomórfica del sexo”; en ese sentido
supera el cliché antropomórfico de la castración, funciona fuera de toda
“teología negativa de la pérdida” y, además, “no es puramente actual
sino que se rodea de una nebulosa de imágenes virtuales... potencia
virtual del fetiche”. Está ya a la espera desde un futuro anterior, sólo
que nosotros todavía no estábamos allí; y llegamos, en cada instancia, a
su encuentro. “Se constituye entre lo actual y lo virtual... oscila entre lo
dado y el más allá de lo dado, como un nuevo horizonte... mientras nos
interroga”17.
El fetiche borra, no una castración imaginaria, sino la supuesta diferencia
“natural” entre los sexos. Yuxtapone, sintetiza, resume posibilidades
consideradas excluyentes. Es un poder inabordable, no se deja
absorber; es un oxímoron de un solo trazo. Es anterior, o posterior, a la
diferencia (entre hombre y mujer). El observador sitúa al fetiche –y se
sitúa a sí mismo– más allá de la diferencia. El fetiche está compuesto
de partes extrapartes. Rebasa un límite, no anatómico sino cultural;
sugiere que en la práctica se puede gozar de varios modos. La figura
del hermafrodita, que exhibe los dos sexos anatómicos, no es sino un
desplazamiento figural de una cuestión de experiencia. Pero los roles
tienen una asignación cultural, no anatómica. El fetiche carece de la
17 Adrián Cangi, “Márgenes del deseo. Lo que vemos, lo que nos mira. Aproximaciones
a un concepto materialista de fetiche”, ponencia leída en el Encuentro
sobre Sexualidades, Género y Cultura: Un Diálogo desde el Sur, Santiago de Chile,
agosto 21-23, 2003.
278
desnudez genital del hermafrodita, que reúne en sí ambos sexos. El
fetiche es una cifra compuesta por el relieve significante de N sexos,
construida alrededor de esta cuestión: ¿cómo desestabilizar los roles,
cómo pasar de activo a pasivo, o viceversa, como poner en valor y disfrutar
a la vez posibilidades que son en principio –según la asignación
cultural de sexo– exclusivas?
279
Debate Tercer Panel:
la creación de los cuerpos y las sexualidades.
Regulaciones y resistencias
Público: Primeramente quiero darle las gracias a María Lugones, me habían
hablado ya de ti. Lamentablemente llegué cuando la compañera,
que “está lesbiana”, estaba hablando. Sé que –con relación a la
ponencia que hice ayer– quedaron muchas dudas y muchos comentarios
tras bastidores, sobre esta reivindicación que hacía de nombrarme
en esta mesa como feminista lesbiana. Yo quería, aprovechando
las dos ponencias que pude escuchar, hablar un poquito de eso.
Hasta hace un año, yo decía “estoy lesbiana” y me peleaba con todo
el mundo por lo que afirmaba. Hoy me peleo con todo el mundo
porque comencé a decirme que “soy lesbiana”. No lo hice inocentemente,
pareciera que me encanta pelearme con la gente. Pero hay
una cuestión, hoy cuando veníamos en el colectivo mi hija me preguntaba
un poco sobre lo que había pasado ayer, y yo le contaba
“hubo gente que le gustó, gente que no le gustó, tú sabes cómo soy
yo”, y me dice “sí mami, yo he aprendido una cosa de ti...”, y se ríe,
entonces le pregunto “¿qué es?”, “... que siempre hay que mirar de
los dos lados, que todo depende de donde se mire, y yo uso esa estrategia
todo el tiempo”, me responde. A mí me pasa que cuando estoy
entre el feminismo que se ha quedado entroncado dentro de la práctica
de la identidad, adosado a esa práctica de la identidad, incuestionable,
yo le digo “estoy lesbiana”, hablan de mujer y yo digo “¿y qué
es una mujer?”. Y hablan de negritud, o de ser negra, y yo digo “¿y
qué es ser negra?”. Y cuando voy a un espacio como éste, donde parecería
que la identidad es cualquier cosa, yo digo “¿no soy lesbiana?”;
“¿este color de mi piel no le habla a la gente de mi origen?”;
“¿no le habla a la gente de una historia, más allá de lo que yo piense,
de lo que yo quiera escapar?”. Eso fue un poco de lo que yo también
trataba de hablar ayer, de cómo pienso que el sistema se sigue reproduciendo.
Cuando hablaba de los corchetes, también pienso que es
eso. Yo creo que el tema del devenir es la posibilidad de pensar en
algo muy lindo que me decía, después de la ponencia, mi amiga Amalia.
Ella decía: “Lo que te faltó fue nombrar el tema de la paradoja, lo
que te faltó fue mencionarla concretamente”. Y yo creo que la paradoja
es eso: que cuando dicen “ser” yo digo “no ser”, cuando dicen
“no ser” yo digo “ser”, porque las dos cosas están ahí todo el tiempo,
todo el tiempo. Y bueno, yo aquí “soy” lesbiana, afuera “estoy” lesbiana.
En Argentina me nombro negra, en el Caribe digo “¿qué es
280
ser negra?”. Creo que es la única manera que tengo de poder escapar
a estos corchetes, es la única estrategia que he encontrado. Y me voy
a seguir peleando lamentablemente.
M. C. Lugones: Lo que quiero decir, lo quiero decir con mucho cariño –
y la verdad es que siento mucho no haber podido venir antes, no puedo
estar expuesta a mucha gente en este momento, porque estoy
inmunodeprimida– pero, para mí, es tan familiar que el trabajo extremadamente
rico de las mujeres de color, en toda América latina, en
los Estados Unidos, en el Caribe, en la India, en África, no sea la base
de los estudios queer o de los estudios lesbianos en la mayor parte de
las universidades o de los lugares donde estamos haciendo esta clase
de trabajo. Yo creo que eso es una pérdida fundamental, es algo que
tenemos que cambiar, pero el cambio es un cambio difícil. Esto se ve
cuando uno estudia las estadísticas de qué textos se traducen al español
y por qué; esas estadísticas tienen la colonia y el imperialismo
inscriptos, completamente inscriptos, en su lógica. Así, se entiende el
hecho de que yo mencione, por ejemplo, a Anzaldúa y alguien me
diga –no alguien sino varias mujeres argentinas– que ella tiene que
aprender y decidir si va a escribir en español o en inglés. Es decir, su
lengua híbrida es problemática para mujeres que pueden leer
Adrienne Rich y hablan en español, pero que también necesitan
aprender las multilenguas de América latina. Entonces, se puede leer
el trabajo de Cherrie Moraga, el trabajo de muchísimas mujeres, la
riqueza es impresionante. Hay una enorme cantidad de mujeres de
África, afroamericanas, caribeñas, mujeres de la India, mujeres de la
India en los Estados Unidos, mujeres que se juegan dentro de la “barriga
de la bestia”, trabajando, elucidando voces subalternas que son
definitivamente voces teóricas, en un giro distinto. Porque la academia
ha tendido a tener una escisión fundamental, entre la teoría y la
práctica, esa escisión fundamental entre la teoría y la práctica ha llevado
a que no escribamos dentro de la lucha, dentro de la gente, dentro
de nuestros movimientos, de una manera teórica. Y cuando lo
hacemos, entonces parece que estamos haciendo algo que no es teórico.
Hay que reaprender, reinventar lo que es teórico, y en ese
reinventar hay que cuestionar la distinción estrategia-táctica. Hay que
volver a una situación más cercana al nivel de la calle, donde podamos
empezar a ver más profundamente del uno al otro; y eso requiere
conversación, requiere moverse entre la gente, requiere la formación
de solidaridades. Esa clase de teoría es algo que está pasando, yo
soy una de las personas que la está haciendo pero hay muchas mujeres
que la están haciendo en toda América latina, en África, en la
India, en países asiáticos, dentro de los Estados Unidos. Y la tendencia,
una de las cosas por la cual me preocupan los estudios queer, es
281
porque hay una mimetización resurgente. Cuando vos hablás me preocupa,
pero como es una primera aproximación... Sí, la primera aproximación
tiene a Foucault, como una persona fundamental. Pero el tener
a Foucault como una persona fundamental no es menos problemático,
porque Foucault era colonia, hijo, no sabía nada, no se preocupó.
Así que los cuerpos, los deseos que conoce Foucault, tienen
algo que ver conmigo pero no tanto. Entonces, diciéndolo de corazón,
necesitamos nuestro reaprendizaje de cómo teorizar, de cómo
leer, qué exigimos. Para nosotros, en los Estados Unidos esto ha sido
una lucha, el exigir qué leemos, el escuchar las voces subalternas, el
que lleguemos a tener voz, es algo muy difícil. Pero el llegar a tenerlas
es algo que necesitamos, porque si no reproducimos el pasado.
Público: Lo mío no es una pregunta sino más bien una propuesta, les
pido disculpas a Josefina Fernández y al resto de las organizadoras, a
ver si hago lobby en contra de ustedes y les desorganizo todo. Mi
propuesta es que esta noche, cuando se presente la performance, hagan
un replay de todas las poesías que se han leído y de todas las
expresiones artísticas que se han presentado. Algunos hemos llegado
tarde o nos ha costado digerirlas y concretamente a mí me han emocionado
mucho todas, me han parecido todas maravillosas, me han
parecido lo mejor que me llevo de todas estas tres jornadas.

DÍA 3
TALLER
COORDINADORAS:
MARIA LÚCIA DA SILVA, JUSSARA DIAS Y AMÁLIA FISCHER
285
Taller: racismo interiorizado
Coordinado por Maria Lúcia da Silva y Jussara Dias
(Instituto AMMA Psique e Negritude)
y Amália Fischer (Fundo Angela Borba)
O objetivo da oficina era trabalhar sobre as manifestações
preconceituosas e discriminatórias, fruto dos valores e crenças
internalizados e que prevalecem nas relações interétnicas, de gênero e
de orientação sexual.
Iniciamos pela apresentação das/os participantes cujas expectativas
em relação ao trabalho, manifestavam o desejo de: encontro, proximidade,
impacto, direito, diferenças, desafios, reflexões, intercambio, aprender,
descobrir, etcétera.
Tendo em vista que a proposta do trabalho era vivencial, acordou-se
que a relação do grupo no tempo que estivessem juntos, seria norteada
pelo: respeito, liberdade, tolerância e sinceridade sem mascara.
Iniciamos o trabalho com uma prática budista que consistia em que
as/os participantes se olhassem em silêncio, por alguns minutos, sem emitir
nenhum julgamento, nenhum juízo de valor.
No compartilhamento dessa prática, a primeira dificuldade manifestada
teve haver com a dificuldade de olhar nos olhos, de não querer ser
olhado/a por ninguém ou mesmo de não encontrar nenhum olhar; outro
aspecto foi a dificuldade de não emitir julgamento, algumas pessoas
manifestaram a surpresa do quanto estavam julgando.
Em seguida, foi realizado um trabalho de auto-percepção corporal e
de percepção do corpo do outro (sensações, pensamentos e sentimentos
que evocam). A proposta era tentar identificar preconceitos em e na
relação ao corpo do outro, aspectos que aproximam e distanciam, bem
como os impactos das representações dessas percepções nas relações.
Sabemos que o corpo é o espaço concreto onde as discriminações e
exclusões ocorrem, assim como é um espaço de prazer, também é um
espaço de sofrimento, angústia e dor.
Os relatos mostram, por um lado, a dificuldade de se relacionar com
o próprio corpo, de ser olhado, espaço de memória de experiências e/ou
vivencias de discriminação e exclusão; por outro lado, o olhar esta condicionado
às normas sociais possibilitando, através dele, apreender os
impactos que essas representações provocam nas relações interpessoais.
Em seguida a esse compartilhamento, o grupo aprofundou um pouco
mais o trabalho iniciado acima, recuperando experiências de humilhações
que tenha sido vividas ou presenciadas. Chama a atenção, como um gran286
de número de experiências aconteceram no ambiente escolar, quando a
criança primeiro esta em processo de formação de sua personalidade,
onde essas experiências ganham grande impacto e segundo, muitas vezes,
sem condições de compreender o que esta acontecendo. O que nos indica
a escola como “lócus” importante para desconstruir preconceitos de
toda ordem.
O trabalho foi finalizado com depoimentos do grupo de que propiciou
abertura, foi possível fazer um mergulho no tema, foi dolorido ter mexido
nas feridas, possibilitou escuta, diálogo, espontaneidade e que fez
diferença.
DÍA 3
CONFERENCIA
CONFERENCISTA:
GAYATRI CHAKRAVORTY SPIVAK
289
Última conferencia
Gayatri Chakravorty Spivak
Soy de Calcuta y soy neoyorquina. Soy ciudadana de la India, aunque
se pueden tener identidades sin ciudadanía. Soy una mala neoyorquina
porque Nueva York es una ciudad bilingüe, se hablan inglés y español,
y con mi poco conocimiento del español no puedo dar una conferencia.
Espero que me disculpen. Estoy muy agradecida al Grupo Feminista
Ají de Pollo y al Área Queer por haberme invitado.
En realidad, he venido aquí a aprender y lamento no haber podido
llegar antes para escuchar las conferencias en las que comentaron la singularidad
de los procesos culturales e interpretaciones en el campo de la
sexualidad en América Latina. Espero poder aprehender algo sobre esta
singularidad en la sesión de debate ¿Por qué digo esto? Durante los últimos
10 o 15 años ésta fue una de mis maneras de formarme. Soy académica
y soy activista. Como académica, hago trabajos de estudio en bibliotecas,
y mis ingresos por esta tarea me permiten autosubsidiar mi
labor de activista. Me dedico a ambas cosas porque quiero seguir siendo
una intelectual libre.
Compararé este estilo de aprendizaje con el de las paramédicas con
quienes una vez viajé en Bangla Desh. Eran mujeres de zonas rurales
dedicadas al cuidado básico de la salud de la población rural de Bangla
Desh. No eran trabajadores internacionales que llegaban en avión para
ocuparse de epidemias. Describiré lo que hacían con un lenguaje que
me han criticado como difícil, pero que es la única forma en que puedo
transmitir lo que pienso acerca de mi educación. Las paramédicas se
manejaban de manera no coercitiva para reorganizar los deseos que se
agrupan en torno del cuerpo, un cuerpo ineludible con un género inevitable,
en la normalidad de la mayor parte del electorado. Bangla
Desh es una república donde la gente vota un cuerpo y un alma. Las
paramédicas se ocupaban del cuidado básico de la salud; eran mujeres
que reorganizaban el deseo incorporado al cuerpo de otras mujeres,
cambiando la normalidad.
En esta región, como en otras de mi activismo, he notado algo de lo
que aún no sé muy bien cómo hablar y que llamo “peculiaridad generadora”,
en el sentido de que origina, genera. Como al manejar, soltar el
embrague da lugar a que el auto se ponga en movimiento. Implica hacer
algo que posibilita que después suceda otra cosa. Pero no trataré esto
hoy porque aún no lo tengo suficientemente claro.
El tema del que hablaré es la alteración de la normalidad, la alteración
de la percepción, por parte del sujeto, de sus entrañas, de lo ineludi290
ble del cuerpo. En Bangla Desh y Calcuta compartimos la lengua madre
y existe una maravillosa expresión: “El nombre del cuerpo es gran rey”;
lo que ordene, será obedecido. Este particular sentido del cuerpo ineludible
es lo que las trabajadoras de la salud básica modifican, la percepción
del sujeto de su cuerpo. Es claro que a veces no es posible seguir las
órdenes del cuerpo. Cuando estas paramédicas encuentran una enfermedad
que indudablemente interrumpe la normalidad, la describen a
los médicos que trabajan con sus centros y ellos les enseñan a manejarse
con la enfermedad, para que luego traten a las personas, repensando la
normalidad. Es la modalidad de aprendizaje “problema-solución”.
Existe cierta analogía entre lo que he descrito y la forma en que he
aprendido durante los últimos 15 años. Ustedes son mis médicos, o sea,
ustedes son mis maestros. Conocen la singularidad de los posicionamientos
sexuales en América Latina y me brindan una perspectiva para
el trabajo sobre políticas culturales, que realizo como académica y activista.
Esto solía llamarse regionalismo crítico. Yo pertenezco a otra región
del mundo y vengo aquí para aprender algo, para seguir siendo una
regionalista crítica y no estar confinada a mi propia región. Este movimiento
ahora “pasó de moda”. Con la virtualización de la información,
se ha creado en el mundo activista una contemporaneidad espuria, falsa
e instantánea. No debemos evitarla, no estoy diciendo que volvamos a
los viejos tiempos, pero tampoco confundirla con un regionalismo crítico,
un debate crítico entre regiones.
Creo que hoy presenciamos un activismo sectorial. Esta tendencia
comenzó en 1987. Recordemos que en 1989 el muro cayó, la división
Este-Oeste desapareció y permaneció la división Norte-Sur; en 1989 la
ronda del Uruguay terminó; en ese año perdimos nuestro poder de negociación
y el imperialismo estadounidense dio su gran paso. También
comenzó el activismo sectorial, bajo el nombre de regionalismo crítico,
junto con la virtualización de la información. Es allí donde quiero comenzar
esta noche.
Lo que ocurre es que dentro de un círculo cerrado, dentro de una
región única, nosotros representamos una exterioridad, representamos
un afuera y la capacidad crítica de ese grupo del exterior. Eso es el
activismo sectorial. Hace tiempo escribí un libro llamado Afuera dentro,
la máquina de enseñar (Outside in the Teaching Machine). El activismo
sectorial crea una frontera única, desde la que se designa un afuera, y
ese afuera representa una capacidad crítica.
Quiero ser útil a la gente en todas partes. Si he sido de alguna utilidad,
ella ha consistido en que en los últimos 15 años me convertí en una especialista
en todo tipo de afueras, en muchos sectores. Lo que estuve intentando
hacer, con esfuerzo, es ganarme el derecho a moverme a través de
círculos cerrados que tienen un afuera. Enseño en una de las universida291
des más elitistas del mundo y lo que enseño es inglés, el idioma dominante
del superpoder, así que conozco en cierta forma ese extremo del espectro
y amo a mis alumnos. Por otro lado, hace trece años que dirijo escuelas en
el cinturón aborigen de la India. La gente es tan pobre que nunca vio una
persona blanca; los adultos no saben que el día tiene 24 horas y tampoco
saben dónde queda América o qué es. Pero no son tontos ni primitivos,
votan. Yo les enseño, soy su sirviente. Entreno a los maestros. O sea que
estoy en contacto con los dos extremos del espectro. Ambas áreas cerradas
tiene un afuera. Yo soy plenamente consciente de las discontinuidades
que hacen inculto a un mundo culto y, desde ya, para cierta clase existe la
sensación de que todo es posible gracias a Internet. La gente no se da
cuenta de que inclusive la promesa de una identidad autónoma a campesinos
muy pobres, en verdad deja a millones de personas por debajo de
esa línea. Hasta cierto punto, ésa es mi especialidad hoy. Soy especialista
en afueras en muchos círculos cerrados.
Parte de mi trabajo en el activismo sectorial ha sido presenciar una
audiencia pública sobre delitos contra mujeres, organizada por el Consejo
de Derechos Humanos para Mujeres de Asia (Asian Women Human
Rights Council), financiada por el Programa de Desarrollo de las Naciones
Unidas, que se celebró en Bangla Desh, del 10 al 13 de agosto de
2003. Y recordemos que aunque Bangla Desh es otro país pobre, las personas
que formaban la corte eran muy parecidas a nosotros. Los delitos
en cuestión eran el tráfico y el trato con personas con HIV.
Vengo de una corte a una conferencia. Ambas son estructuras abstractas.
Podemos ser activistas, pero tenemos que honrar esa tarea. Aunque
esta corte era para mujeres que han sufrido tráfico y viven con HIV,
y si bien esta conferencia se hace en el nombre de los Cuerpos Ineludibles,
aún se trata de estructuras abstractas. Entre la corte y la conferencia
me detuve en dos galerías de arte, un espacio público diferente que
posibilita el encuentro mensurable con lo particular. Las cortes y las conferencias
son estructuras públicas abstractas y la galería de arte conforma
un encuentro con lo singular. La primera fue en Noruega. En el aeropuerto
de Oslo hay grandes cantidades de mujeres somalíes. Internándome
en Noruega, viniendo desde Bangla Desh, el color negro va desapareciendo.
Hablo del racismo, pero de un modo muy diferente. En
Oslo hay muchos somalíes, la mayor parte mujeres, en el camino vi a una
artista callejera que mostraba enfáticamente, en su show, la función crítica
del arte en la sociedad. Recordemos mi punto de partida: hay áreas
cerradas y, desde esas áreas cerradas, se construye un afuera donde se
representa una función crítica. Se puede sentir comodidad considerando
que uno hace algo crítico. Noruega no es diferente de ustedes o de
nosotros, pero a los somalíes se los deja de lado.
Bien, tengo una historia que no creo que lea porque tomaría mucho
292
tiempo. Es sobre una mujer, una gran arquitecta iraquí-americana, que
hizo un museo de millones de dólares, donde se representa la guerra
contra el terrorismo. Contrasta con la destrucción del museo de Bagdad.
Los Estados Unidos usaban a las personas de la diáspora iraquí-americana
para crear un afuera desde dentro de este nuevo imperialismo, imperialismo
racial en sí mismo, como objetivo. Ahora existe este afuera
de muchos colores, los “guiones americanos”1, que están permitiendo
que el mundo desaparezca.
La artista de Noruega había hecho un armado de fotos de tamaño
natural, de cuerpos que migraban, sobre banderines que colgaban en la
calle, en forma líricamente impersonal. Eran básicamente hombres asiáticos.
No es posible hablar de la divisibilidad de clases dentro de la diversidad,
pero si consideramos el porcentaje de servicios brindados por el
Estado a diferentes tipos de inmigrantes, en diferentes países de Europa,
veremos que sin duda los africanos y los del oeste de Asia obtienen la
menor parte; mientras que los del este y del sur de Asia, como yo, y algunos
del sudeste de Asia, obtienen un porcentaje mucho mayor. No quiero
causar problemas aquí, aunque no creo que lo haga, porque no es un
tema específico de esta región. El hecho es que la artista había creado
estas fotos de cuerpos que migraban, líricamente impersonales, colgando
banderines en la calle.
Estos cuerpos estaban completamente vestidos, sectorizados en diferentes
vestimentas modernas y elegantes. El mensaje era que el cuerpo
que migra es sustituible, evitable: se puede evitar la corporeidad del cuerpo
porque el cuerpo del inmigrante es sustituible. Voy a decir algo ahora
aunque no tiene que ver con esta parte, porque por una cuestión de tiempo
no podré dar la totalidad de la conferencia. La máquina más fuerte,
más poderosa, duradera y global, que tiene el fin de evitar, eludir los
cuerpos a través de la sustituibilidad, es la heteronormatividad
reproductiva. No hablo de masculino o femenino, no creo en la singularidad
de los géneros. Hablo de la singularidad del género, la heteronormatividad
reproductiva y el matrimonio. El matrimonio es y ha sido uno
de los instrumentos más importantes para perpetuar la sustituibilidad,
como lo son la violación, la seguridad social, la propiedad, la continuidad
legal-humana, espacios primordiales de sustituibilidad. Éste es el
modelo del matrimonio cuando es adoptado por personas extremistas
en relación con los cuerpos ineludibles.
Vuelvo a la artista noruega que, desde lo dominante, hace arte en
representación del subordinado, partiendo de que el cuerpo migrante es
1En el original: “hyphenated Americans”, o sea, una combinación de una nacionalidad
con la americana, indicada mediante guión ortográfico entre ambas, como
iraquí-americana. [N. del T.]
293
sustituible. Por otro lado, si habláramos con el sujeto que fue objeto de
esta obra de arte, y las que no fueron del todo el objeto de su obra, las
mujeres somalíes, dirían que son precisamente no sustituibles. Ése es el
problema que estas personas encuentran en la sociedad. Se puede concluir
que cada vez que observamos una acción crítica, que llevamos a
cabo para originar un cambio en la sociedad, debemos tomar en cuenta
la relación entre la sustituibilidad y lo evitable. Para las mujeres somalíes,
precisamente la no sustituibilidad de sus cuerpos constituía el problema.
Vuelvo al tema de las cortes. Tenemos alrededor de 40 testimonios.
Hubo 18 audiencias públicas y yo presencié dos de ellas como jurado.
Son cortes simbólicas donde realizamos una declaración en relación con
la cual se ponen en movimiento activismos de distintos tipos. Así es como
se hacen cambios en la ley.
Ustedes podrían pensar que yo no he desarrollado una posición en
particular, por lo fragmentario de mi discurso, pero en la sesión de debate
podré ser explícita.
Iba a hablar en detalle sobre dos de estos testimonios, uno de ellos de
una trabajadora del sexo. La gente suele tener cierto moralismo acerca
de esta expresión; de hecho, acaba de producirse un malentendido para
traducirla al español aquí mismo. En bengalí, la palabra que se usó fue
“mujer perdida”, “putita”. Y aunque todas las mujeres que participaban
de la audiencia eran activistas, dentro del feminismo es posible encontrar
esta actitud. Yo estoy definitivamente en contra de este tipo de
moralismo. Pero, por otro lado, hubo en defensa una especie de conversión
de la elección libre en fetiche. Yo soy del país que ha jodido al mundo
con este tipo de fetichismo de la elección libre. Estas mujeres y la
audiencia elaboraron un trabajo ético para justificar el trabajo con el
sexo. Y yo observé esto comprensivamente, notando que implicaba el
mismo problema que tuve en Bangla Desh, cuando relacioné este hacer
un fetiche de la elección libre, como se hace respecto de la proletarización,
cuando sólo se tiene el cuerpo para ofrecer.
Había una mujer a la que se veía feliz y maravillosa. Era una trabajadora
del sexo, dirigía una fábrica de trabajo sexual2. Lo que hice fue ofrecer
una crítica marxista, muy pasada de moda, sobre lo que sucede si uno
sigue las pautas marxistas acerca de la sustitución de la fuerza de trabajo
y su uso como arma para crear justicia social. Pero estas pautas no pueden
aplicarse a buenos burdeles dirigidos por una trabajadora del sexo.
Tratándose de activismo completamente sectorial, nadie puede decirles
eso a estas mujeres.
Consideremos mi último ejemplo. Consiste en lo que hace que los ejemplos
sean posibles: la castración. Entre las 40 personas que daban testi-
2 Sic del original, dicho en español por la conferencista. [N. del T.]
294
monios, había una hijra, transgénero. Se llamaba Rivoti. Quería ser mujer,
según su visión de género único. Había nacido fuera de la más poderosa
y duradera formación imperialista global, la heteronormatividad
reproductiva, que controla exitosamente el cuerpo ineludible en pos de
la sustituibilidad racional. Toda ley se relaciona con la sustituibilidad de
los cuerpos. Los derechos humanos también. Los cuerpos ineludibles y el
tema de los derechos no pueden coexistir. Es necesario tomar conciencia
de esto porque no es posible adoptar ambas posiciones simultáneamente.
De todas formas, en el lenguaje de esa formación imperialista, Rivoti debe
ser descripta de este modo: nacida con genitales rudimentarios masculinos
y femeninos, ninguno de ellos capaz de realizar la función reproductiva.
Hablando dentro de este lenguaje, ella dijo repetidas veces que siempre
había querido ser una mujer, el único género. Iba a hablar sobre la publicación
de Foucault acerca de Herculine Barbin, pero no lo haré. La familia
de Rivoti, en los siglos XX y XXI, diagnosticó que era hombre, de igual
modo que los médicos habían diagnosticado a Herculine Barbin como
hombre, porque desde ya, si se tienen ambos géneros, el primer diagnóstico
es que se es hombre. Ella escapó para unirse a colectividades tradicionales
de transgéneros. Nos dio una descripción fascinante de las prácticas
estructuradas, en forma jerárquica, dentro de esas antiguas colectividades.
Allí las estructuras jerárquicas implicaban la sustituibilidad dentro
del cuerpo ineludible. Rivoti se fue de ese lugar e ingresó en una colectividad
más moderna, donde fue operada. La traducción al inglés de su
testimonio nombraba a esa operación como castración. Ella habla tamil,
su lengua madre. Como en la India hay 22 idiomas, siendo el hindú el
idioma nacional, y mi lengua madre es bengalí, yo no entendí la palabra
que ella usó en tamil. En la traducción bengalí, que no pudo ser simultánea,
porque nadie se entrena para eso por falta de demanda, se usó el
sinónimo de castración, extremadamente formal y arcaico. Recordemos
que estoy hablando de activismo sectorial. Aquí Rivoti presenta el único
texto sobre lo transgénero a una corte y a un jurado. En este momento
dudo acerca de qué traducción usar, porque la palabra que transmite la
idea de castración es muy importante si uno se mueve entre áreas cerradas.
Tengo su testimonio en inglés tal como se nos lo entregó en la corte y,
hacia el final, ella dice:
“En ese momento me enteré de la existencia de Sangama, que significa
‘unión sexual’, una organización que trabaja para los derechos de
las minoridades sexuales, homosexuales, bisexuales, lesbianas,
transgéneros, etc. Me acerqué a ellos buscando trabajo, y trabajé allí
durante los dos últimos años. Pero fue después de integrarme a
Sangama que aprendí mis derechos, y supe que soy un ser humano
normal como cualquiera. Aprendí a comunicarme, aprendí sobre le295
yes y tuve la valentía de luchar por una parte en la propiedad familiar.
Después de una larga lucha, la casa donde mis padres viven fue
puesta a mi nombre. Podré usarla o venderla después de la muerte de
mis padres”.
Ése fue el final. Recordemos que estamos hablando de un país muy
pobre donde aún se practica el feticidio. En las regiones del Norte hay
muchas personas como yo, donde no soy excepción, o sea que hay una
gran diversidad. Sin embargo, asustaba un poco pensar que esta experiencia
del cuerpo ineludible se realizó para heredar la propiedad de los
padres y para sentir que se es un ser humano normal, en pos del humanismo.
No sé si la traducción es correcta, tal vez aquí haya un problema
de traducción. Nadie habló de Rivoti en absoluto.
Vuelvo entonces a la cuestión del activismo y lo académico. Soy profesora
de literatura comparada. Escribí sobre políticas para la traducción.
Insisto en que se deben aprender idiomas que no tienen poder global.
Es interesante que el enorme problema de la negociabilidad de la
castración y la singularidad de los géneros, desde la inevitabilidad del
cuerpo a la sustituibilidad, la castración simbólica y la entrada a lo simbólico,
se presentó ante mí, Rivoti, el jurado y la corte en términos de
problemas con la traducción; y ahora lo es para ustedes porque yo no
dejo que la intérprete traduzca oración por oración. La traducción y la
castración interrumpen el juego de la sustituibilidad y lo ineludible. No
estoy hablando sólo teóricamente. O tratamos de entender esto o nuestro
objetivo no existe, no es nada excepto hacer leyes. Es justo que haya
leyes, pero la ley no es la justicia.
¿Qué hicimos, finalmente? No tomé para nada el tema más cercano a
mi corazón, que es la recomposición no coercitiva del deseo... Pero veamos
lo que hicimos: el jurado hizo una declaración para la Asociación
del Sur de Asia para la Cooperación Regional. Esta asociación fue establecida
por los jefes de gobierno de Bangla Desh, Bután, India, Maldivas,
Pakistán y Sri Lanka. Esto es Asia del sur, no solamente la India. El
Departamento de Justicia de los Estados Unidos había producido una
declaración relacionada con el tráfico, mediante la que dividían todos
los Estados del mundo en parte uno, parte dos y parte tres, y así poder
controlarlos. Entonces le pedimos a esta asociación que hiciera jurisdicción
transregional, en contra de lo propuesto por los Estados Unidos.
De esa forma, los perpetradores podrían ser castigados en cualquier
Estado que estuviesen y habría leyes que ampararían al sobreviviente,
funcionando en todos los Estados. En el caso del castigo de los
perpetradores, en Bangla Desh implica la pena de muerte. Estoy totalmente
en contra de la pena capital. No funciona, y hay muchos delitos
que no llegan a ser informados.
296
Corte, conferencia, galería, Estado, ley. Son todas estructuras abstractas
de la sustituibilidad. Son también las únicas armas con las que podemos
dar lugar a algo así como un mundo para los cuerpos ineludibles.
Por otro lado, el cuerpo ineludible siempre escapará a estas entidades, y
si hubiese podido desarrollarlo, hubiese dicho algo sobre la persistente
interrupción del proyecto que implica trabajar dentro del activismo sectorial,
solamente con estructuras de sustituibilidad: corte, conferencia,
Estado, ley, y en el otro extremo, galería. No es suficiente pensar en el
problema propio, si uno verdaderamente considera el tiempo y el lugar.
Ése iba a ser mi argumento.
Los Estados Unidos han decidido que si hay un Estado inferior, entonces
ellos tienen derecho a cambiar el régimen en nombre de los derechos
humanos de la gente que sufre en esos Estados. Ahora bien, Derrida
se da cuenta nuevamente de que se debe trabajar con la razón si se quiere
confrontar la política. Él subraya dos posiciones de habla, ambas pertenecientes
a las mujeres dentro de la heteronormatividad reproductiva.
Digo esto una y otra vez porque se elige, Rivoti quería ser mujer, Derrida
quiere ser mujer ¿y cuál es la diferencia? A ella nadie le dirige la palabra;
al otro, todo el mundo lo cita. Ésa es la diferencia, y tenemos que
considerarla. Derrida hace hincapié en las dos posiciones de habla pertenecientes
a mujeres dentro de la heteronormatividad reproductiva.
Él quiere hablar desde estas posiciones. Una es la de Eco, en la leyenda
de Ovidio, y dice que aunque Eco “hace eco”, habla por sí misma. Él
quiere esta posición femenina. La otra posición está presente en un terrible
poema de D. H. Lawrence, llamado “La serpiente”. En este poema,
la mujer habla después de la serpiente, que es claramente el falo, la
tentación bíblica. Ésta también es una posición que un filósofo masculino
puede adoptar: la mujer después del falo. Yo empatizo con esta desesperación.
Pero desde dentro de la singularidad de género heteronormativa,
he sido significada como mujer. Y desde esa singularidad de género
heteronormativa, mi consejo es diferente. Yo le diría a Derrida que
tome en cuenta provisionalmente la posibilidad del falo como un símbolo
fallado. Y que trabaje para el cambio en la esfera jurídico-legal y pública
de la sustituibilidad; que no se preocupe tanto por ser teóricamente
correcto en cuanto a la razón. El problema es que la razón es vista
sólo como falocéntrica.
Ustedes deploran lo que el Estado está haciendo con las leyes, los
neoyorquinos deploramos la pérdida de libertades civiles. Me parece que
uno no puede manejarse con la esfera pública teniendo una posición
racional correcta. Es necesario entrar en esa esfera y tomar las estructuras
de la sustituibilidad y eso es lo que hace el activista. Si el académico
quiere permanecer en el “lado bueno” y el activismo está confinado a
votar bien o dar charlas a disidentes, o sea el activismo organizacional,
297
entonces vale la pena decir esto. Si es que por activismo se entiende
estar activamente involucrado con el duro trabajo de producir el cambio,
para lograr la aprobación de las leyes transregionales para que los
perpetradores sean castigados en cualquier parte, así como las leyes que
amparan a los sobrevivientes; y que éstas funcionen, trabajando para
ello con nuestros cuerpos y no solamente dando charlas. Si se logra que
esas leyes sean aprobadas en 10 años, que es una estimación altamente
optimista, y si por medio de la presión constante estas leyes se
implementan aunque no sea en forma pareja, y luego de la implementación
existe un seguimiento sólido y sostenido, aun en ese caso debemos
dejar la sustituibilidad del sujeto legal por la singularidad del cuerpo
ineludible, que interrumpirá cada movimiento. A largo plazo, el cuerpo
ineludible no será eliminado por las estructuras de la sustituibilidad.
La Declaración de los Derechos Humanos no puede incluir un derecho
anterior en importancia: el derecho a rehusarse, el derecho a rehusarse a
la ayuda para entrar en la sustituibilidad. Hablo de la gente que no tiene
nada. La idea de que la gente que no tiene nada quiere ayuda de sus
superiores es una idea burguesa. Aun cuando la gente no tenga nada que
comer, aunque estén siendo destruidos por la otra parte, a veces la ayuda
de la Sociedad Civil Internacional, que llega desde arriba, no es una
idea que le guste al oprimido. Los muy oprimidos tienen mentes, no solamente
cuerpos ineludibles. Así que en estos términos, aun si estas leyes
son aprobadas –y sé cuán difícil es que se aprueben, se implementen y
que no se castigue a las personas porque se implementan– aun entonces
debemos pasar de la sustituibilidad del sujeto legal a la singularidad del
cuerpo ineludible, que interrumpirá cada movimiento.
Para señalar la paciente labor de la recomposición de los deseos en la
normalidad y para que la mente pueda conectarse con el cuerpo ineludible
e imaginar la sustituibilidad como juego, incluí una cláusula en la
declaración del jurado de esa convención del sudeste de Asia. Creo que
nadie la reconocerá por la marca de lo que no puede estar en ninguna
declaración.
Así es como yo querría terminar mi discurso completamente desorganizado.
Diciendo como activista que trabaja mucho para todo esto,
que aun si las leyes son exitosas, lo fundamental es abandonar la
sustituibilidad de la ley y volver a la recomposición de los deseos que repiensan
la relación entre la mente y el cuerpo, de la mente al cuerpo, de
la mente al cuerpo.
Entonces no se conformen con definir un afuera dentro del que ustedes
son los de afuera. Porque si ustedes hablan como representantes del
cuerpo ineludible, seguirá interrumpiendo, y el afuera se trasladará a
otro lado.

299
Debate con Gayatri Chakravorty Spivak
Pregunta: ¿Cómo llegó Rivoti a la corte y cuál era su reclamo? No me
quedó claro.
Respuesta: Es una pregunta muy interesante. Como estábamos hablando
del tráfico y los enfermos de HIV, el grupo al que ella pertenecía
consideró que la forma en que ella había estado yendo de un lado a
otro podía ser un ejemplo de tráfico en un sentido muy amplio, en la
medida en que pudiera haber estado obligada a trasladarse sin consentimiento.
Yo quise hablar con ella, pero ¿cómo iba a hacerlo? El
impedimento era que no hablábamos un idioma en común. Quise
hablar también con la persona que manejaba el burdel, en términos
de la relación maestro-alumno, pero el idioma no lo permitió.
Creo que tanto Foucault como Judith Butler, a quienes admiro, están
equivocados acerca de Herculine Barbin. Lo que asusta de Herculine
Barbin, si se leen sus memorias en detalle, es que ella estaba sumamente
entusiasmada cuando el médico declaró que ella era hombre.
Ella siente que por eso entrará a la esfera pública, y luego, desde ya,
es destruida.
Eso es lo que oí en la confidencia hecha por Rivoti, que se había
transformado en una mujer normal. Pienso que ser una mujer normal
es más fácil que ser un hombre normal. Realmente hubiera querido
conversar con ella acerca de lo que sentía, y creo que puedo
hacer algo para lograrlo, mediante un alumno que habla tamil. No
doy el tema por terminado. Muchas gracias por la pregunta, es muy
importante.
Pregunta: Lo primero que quiero preguntar es cuál es la relación entre
la constitución moderna de la razón o ratio occidental y estas estructuras
de sustituibilidad. La segunda pregunta es: ¿cuál es su noción
de razón al decir que probablemente estas estructuras de sustituibilidad
nos hacen pensar que la razón es inevitablemente fálica?
Respuesta: Acerca de la primera pregunta, quiero decir que no considero
muy importante la división entre Oriente y Occidente. Aunque
históricamente ha habido una parte ganadora, se puede pensar en
términos de contingencia histórica más que en algo necesario. De
hecho, hasta ahora no he encontrado ningún grupo de gente desde el
adentro, no mediante algún tipo de benevolencia antropológica, que
no haya tenido algún sentido de algo que tenga una estructura aplicable
a todas las personas. A eso me refiero cuando hablo de
sustituibilidad. La razón occidental es un ejemplo de esto. Puede ubi300
carse en la alteridad extrema. No creo que sea una buena idea, pero
puede pensarse así. Viéndolo así, la razón conforma un ejemplo. Pero
estamos buscándole la quinta pata al gato.
Pregunta: Entonces esta noción de pensamiento racional occidental sería
una entre otras estructuras abstractas.
Respuesta: La estructura de la sustituibilidad abarca más que la razón.
Daré un ejemplo. Hay una novelista africana, que se llama Buchi
Emecheta, tal vez alguien leyó algo de ella, si no, lean su novela La
violación de Shavi. La escritora, que no pertenece a la clase alta africana,
toma en su libro el mito griego de Esquilo, sobre la forma en
que Clitemnestra castigó a Agamenón, atrapándolo en una red. Debido
al activismo sectorial, los que leen literatura africana no piensan
en el material griego, y los críticos no lo percibieron. Lo que sucede
es que esta leyenda dio origen a la primera representación de una
corte, de un juicio donde la mujer que mata al hombre porque él
había hecho que mataran a la hija, es considerada una criminal, y el
hijo, que mata a la mujer, es considerado el que castiga el crimen. El
veredicto es dado por una diosa mujer. Entonces, ¿qué hace la escritora?
En la novela, la joven mujer es violada por un estúpido hombre
blanco. Hay otros hombres blancos que son buenos y se pronuncian
en contra de la guerra nuclear y todo eso, pero el violador es un idiota.
Sin embargo, este encuentro, la violación llevada a cabo por un
europeo inferior (yo comprendo de qué habla la autora porque nací
en la India británica) le brinda conocimiento, un conocimiento que
va en contra de la sustituibilidad creada por su grupo de mujeres, su
madre y tías, que la aman, quienes dicen que al no estar clitorizada,
una muchacha no puede ser penetrada. El conocimiento de la
sustituibilidad de este grupo de mujeres es anulado por un violento
encuentro con un europeo estúpido. Es una alegoría de la
sustituibilidad en todos lados, y el Occidente es el que gana. Ésta no
es la historia completa, pero es un buen ejemplo. Emecheta toma los
mitos clásicos, dice que debemos usarlos y corregirlos, dice que el
violento encuentro con Europa no debe ser ignorado en sí, pero ese
encuentro corrige la sustituibilidad brindada por un grupo de amorosas
mujeres. Lo que quiero transmitir es que la sustituibilidad abarca
más que la razón.
¿Recuerdan el poema de Yeats, “Leda y el Cisne”? Allí el Cisne, que
es Zeus, viola a Leda. Y Yeats pregunta si Leda había tomado en
cuenta el poder de Zeus y su conocimiento. Emecheta escribe una
novela en la que responde a esa pregunta. Éstas son las mujeres que
me guían. Por qué uno debería identificarse con el falo, lo mismo que
le digo a Derrida. ¿Por qué habría de pensarse que la razón es necesariamente
fálica? No porque en Europa sea así tenemos que decidir
301
que la razón es la ratio europea. Del mismo modo, por la historia del
patriarcado, hemos decidido que la razón es fálica, y damos muchos
ejemplos que ilustran esa idea. Estando en la crítica literaria, si uno
quiere decir que un símbolo significa algo, habrá evidencias para ello
en todas partes. Entonces, seguro, todo es fálico. Pero me parece que
es mucho más difícil asumir que el falo es un símbolo fallado, que
falla para los hombres. Kant pudo haber escrito lo siguiente: la idea
de que debería haber una esfera pública porque todos los seres humanos
compartimos la razón, no está basada en la división histórica
entre lo público y lo privado. Kant siempre fue cuidadoso al decir
que el animal racional es un ejemplo. Si se toma esto seriamente, se
verá que el hecho de que el objetivo de un grupo sea colectivo se
debe a que todos comparten una cosa que los hace sustituibles, y no
se basa en la idea europea de lo público y lo privado. Se puede ir muy
lejos considerando que el concepto de sustituibilidad abarca más que
el de la razonabilidad. Puedo estar equivocada, pero soy una estudiosa
de la literatura, aprendí a manejarme desde lo singular y lo no
verificable. Me parece que si funciona para mí y lo transmito claramente
a otras personas, es importante que lo haga.
Al fin y al cabo, el discurso de la ley es un magnífico discurso de
sustituibilidad: todos los seres humanos somos iguales y tenemos los
mismos derechos; aun si funciona, el cuerpo ineludible lo interrumpe.
Al hablar de la razón, dudo en mencionar el racionalismo crítico hindú
por la violencia del nacionalismo hindú. Yo soy hindú, y como
estamos matando musulmanes, me es difícil tomar el hinduismo como
ejemplo. Pero si observamos el racionalismo crítico hindú, una muy
antigua y fuerte tradición de lógica y análisis, veremos que si bien no
es “amable” para con las mujeres (¿pero quién fue “amable” con la
mujer?) no se hace necesario interpretarlo como falocéntrico. Se trata
de un enorme politeísmo amorfo, sin un Dios jefe y sin escrituras.
No estimuló particularmente a los filósofos que pensaban en la lógica
y el análisis. Es una tradición anterior al nacimiento de Cristo y no
tiene nada que ver con el misticismo; no es lo que frecuentemente se
piensa que es la filosofía hindú. No es fálico en particular. Cualquiera
lo puede llamar fálico, si así lo desea, yo podría llamarlos fálicos a
ustedes, porque me hacen esta pregunta sobre la sustituibilidad, aunque
no lo creo, yo puedo ser fálica también, con esta cuestión de la
sustituibilidad.
Pregunta: Me pregunto si todos entendemos lo mismo al hablar de cuerpos
ineludibles. No lo creo. A veces me atrevo a pensar cosas que
parecería que no deben ser pensadas; estuve reflexionando sobre el
tema del cuerpo y este aparente corrimiento del esencialismo que es
tan fuerte hoy, parecería traducirse en un constructivismo radical. A
302
mí me interesa mantener una relación con la naturaleza, estoy tratando
de acercarme al activismo en relación con las semillas
transgénicas de laboratorio. Pienso en el tema de la sustitución o la
apropiación que está haciendo la ciencia de los usos de la naturaleza,
que parece que va a ser parte importante de una lucha de poder,
sobre todo para nuestros países del tercer mundo, Latinoamérica, Asia,
respecto del agua potable, una serie de cuestiones que tienen que ver
con lo natural. Yo salgo, miro los pájaros, el bichito que camina, ¿qué
tiene que ver lo que digo con estos cuerpos que hay acá? Parecería
que todo es construido, no sé si tiene algo que ver con esto o no, si
simplemente hemos hecho un salto cualitativo y somos totalmente
construidos por fuera de ese mundo.
Respuesta: Entonces estás de mi lado, supongo que ustedes entienden
qué es lo que quiero decir: nos hemos entendido. Escuché cuidadosamente
lo que se dijo en la Comisión para la Verdad en Sudáfrica. Una
mujer dio un muy buen consejo. Dijo que el verdadero problema es
la sobreidentificación. Y no quise sentirme de inmediato identificada,
por eso pedí la traducción. Yo no creo que estemos construidos
socialmente, ¿qué es ser socialmente construido?, ¿qué es la sociedad?
Y no digo nada en contra del esencialismo. Por eso digo que hay
muchos afueras. Si piensan en mis estudiantes en los pueblitos, tengo
que considerar que soy lo mismo que ellos, porque soy una ciudadana
hindú como ellos. Entonces estoy usando una estructura completamente
sustituible. Sustituibilidad no es construcción social. Yo estoy
por completo construida de un modo muy diferente del de esos
aborígenes. Soy su colonizadora. India es una colonia no europea.
Por lo tanto, hay diferencias sociales entre ellos y yo, una metropolitana
de clase media de Calcuta. Ellos son aborígenes animistas. No
me interesa la teoría de la construcción social, me parece que es muy
limitada. Yo hablaba del activismo. Usamos leyes. Y cuando hablamos
de semillas producidas por la ingeniería genética, también usamos
leyes. Hago lo que puedo por la agricultura ecológica, pero es un
tema muy largo y no lo tomaré ahora. Pero sí les hablaré de un amigo
mío que trabaja en Bangla Desh. Hace agricultura sin fertilizadores
químicos ni pesticidas, a pesar de Cargill y todos ellos. Lo hace a gran
escala, así que el Estado se ve obligado a reconocer su trabajo como
libre de químicos. ¿Cómo lo hace? Es un poeta, sabe amar la naturaleza
y no pensar siempre en términos de esencialismo versus construcción
social. Descubrió que todo lo que lleva el nombre de investigación
sobre la productividad de semillas de alto rendimiento, producidas
por la ingeniería genética, no investiga nada sobre las viejas
semillas no producidas en laboratorios. Se dio por sentado que no se
producirían tantas semillas de las viejas porque, en general, su uso
303
estaba limitado a granjeros sin educación. Pero él trabajó con semillas
no producidas en laboratorios muy cuidadosamente, invitó a científicos
a que hicieran inspecciones, organizó a los agricultores para
lograr un trabajo intensivo, las mujeres trabajan allí, son las que conservan
las semillas. Y produjo una y otra vez mayor cantidad de semillas
que las de laboratorio. Conoceremos más este tema si el Estado
no lo evita, porque Bangla Desh está bajo el soborno de las multinacionales
en cuanto a semillas. En primer lugar, no crean que los agricultores
de los que hablo están plenos de buena filosofía sexual: despreciarían
cualquier cosa excepto la heteronormatividad reproductiva.
En segundo lugar, para lograr su objetivo, mi amigo tuvo que
involucrarse a sí mismo y a los agricultores en la misma entrada a la
esfera pública con la que trabaja la sustituibilidad. Él es el mejor ejemplo
de un agricultor ecológico a gran escala y en un país tan pobre. Y
las mujeres han cambiado. En este jurado, una de las mujeres de esas
aldeas ecológicas se acercó al micrófono para decir que no permitirían
que las semillas producidas químicamente entraran a sus aldeas,
y prometieron que si alguien iba a sus aldeas a traficar, los detendrían.
Ahora bien, ¿cómo podía ella hacer ese enunciado en la corte?
Por el trabajo de todos estos años sobre sustituibilidad general, confrontando
a las multinacionales.
Entonces, ésta ha sido mi conversación con mi amigo en todo momento,
al fin y al cabo es necesario generar una interrupción, porque
el mero hecho de tener aldeas libres de químicos que producen mujeres
rurales, que interrumpen una corte, no es necesariamente una
bienvenida al cuerpo ineludible. He hablado mucho y no sé cómo se
va a manejar la traductora, pero todo este entusiasmo por las semillas
y el verme a mí como una constructivista social antiesencialista,
provienen de la comprensión sectorial.
Pregunta: Yo enseño historia de Asia y África en la Universidad de Buenos
Aires. En general, cuando leemos su trabajo, tenemos un problema
con lo que usted menciona sobre la bisagra entre ser académica y
ser activista. También lo pienso en relación con el tema que se planteó
hoy acerca de la traducción. ¿Cuál es su propuesta para superar
este límite de las traducciones? En nuestro medio se transforma en
una crítica elitista: quien habla inglés entiende perfectamente, y quien
no, se queda a medio camino. Mis alumnos también me preguntan
esto, y yo traslado su pregunta aquí.
Respuesta: Estoy de acuerdo. Esto me pone en una aporía, que no es un
dilema, sino el haber tomado un camino después de que se realizó
un cruce; es diferente del dilema, en el que se consideran dos posibilidades.
Hace poco escribí un texto llamado “La traducción al inglés”,
donde trato este problema. Allí digo que la responsabilidad de
304
los traductores al inglés es inmensa. Por otro lado, como ya dije, en
la India se hablan 22 idiomas. En 1997 gané un premio de traducción
al inglés, otorgado por la Academia Nacional de Letras. Pero había
otras 22 personas que habían ganado premios por un emprendimiento
mucho más difícil: aprender otro idioma hindú, no su lengua madre,
lo suficientemente bien como para hacer traducciones y ganar un
premio. La diferencia de clases entre esos 22 y yo me causaba vergüenza.
O sea que conozco el conflicto. Pero yo escribo y publico
material teórico y político en bengalí. Ustedes no lo leen. Ése es el
problema. Por eso he puesto toda mi energía al servicio de la enseñanza
de los idiomas que no tienen poder global. Pero si espero que
eso suceda, sería totalmente irrealista. Por lo tanto, en mi ensayo
sobre traducción al inglés digo de los que traducimos material del
tercer mundo al inglés que deberíamos traducir como si estuviéramos
haciendo libros de texto de escuela. Yo en todos lados digo que
estoy en contra de hacer traducciones apresuradas de material sobre
el tercer mundo, para aquellos que leen inglés, que es el idioma
del superpoder, pero no sólo se trata del inglés sino de otros idiomas
hegemónicos de Europa.
Quiero finalizar con una historia acerca de mi madre. Ella murió en
mayo. Cuando voy a China, aprendo algo de chino mandarín y
cantonés, porque no estoy interesada solamente en mi región, que no
es la única. Estoy interesada en la educación desde las raíces, en las
escuelas donde hay sólo una maestra, también en otros lugares. Solía
ir a Argelia y aprender algo de árabe, pero se hizo imposible por cuestiones
políticas. De hecho, voy a lugares muy remotos en las provincias
chinas. Para ganarme el derecho a ir a esos lugares (no soy una
ONG, no soy estadounidense, no puedo ir a cualquier parte), tengo
que dar charlas constantemente. Les hablo a gerentes chinos y a pequeños
oficiales provincianos del gobierno, que aprenden inglés porque
están entrando a la Organización Mundial de Comercio, hablo a
maestros de inglés de escuela secundaria, les hablo a estudiantes de
la secundaria que aprenden inglés, con mi poco chino, que es un poco
mejor que mi español. Una de esas personas, un tipo, en un grupo de
dirigentes, gobernadores de provincias que están por entrar a la Organización
Mundial de Comercio, y por lo tanto estudian inglés, me
dice que hablo inglés tan bien porque los británicos fueron mis dueños.
Estuve totalmente de acuerdo. Aprendimos inglés tan bien porque
nos pisaban la cabeza. Pero no es el caso de ustedes; ustedes aprenden
inglés porque dependen de los Estados Unidos y quieren entrar
a la Organización Mundial de Comercio. Nosotros aprendimos inglés
sin tener alternativa, y es por eso que usted y yo estamos hablando.
Después le di un giro a la situación diciendo que yo amo el inglés
305
porque amo mi lengua madre. Leo inglés porque puedo leer poesía
inglesa. Ésa es la única razón por la que cualquiera debería aprender
un idioma. Estoy aprendiendo chino para poder aprender algún día
su antigua poesía. Entonces derrotemos a los Estados Unidos aprendiendo
a amar el inglés, así como amamos nuestra lengua madre. Así
podrán estar en contra de lo que ellos están haciéndole al inglés y a
ustedes.
¿Cómo aprendí todo esto? Porque en 1985 llevé a mi madre a París a
un coloquio sobre lo franco-indio. Mi madre era una sencilla viuda
bengalí, pero era extremadamente inteligente. Pasamos toda la semana
escuchando a un maravilloso francés académico, y mi madre,
que en ese entonces estaba en los 70 años, trató de aprender algo de
francés antes de ir. Verán, soy digna hija de mi madre. Y como el
académico hablaba muy despacio y había muchas palabras hindúes,
mi madre no estaba del todo fuera de la situación. Al irnos, en el
aeropuerto, escuché el acento de la clase alta de Nueva York, que
suena horrible, y le dije a mi madre en bengalí: “Mamá, esto no puede
entrar en el oído”. Yo era más alta que mi madre, quien levantó su
mirada hacia mí y me dijo en bengalí: “Querida, es su lengua madre”.
Mi inglés no refleja el de mi familia, el de ellos tiene un acento pronunciado.
Cambié el acento para poder ganarme la vida, cosa que
hice desde los 17 años. Pero esa reflexión de mi madre me cambió
por completo. Quise, como Buchi Emecheta, la escritora africana, corregir
la desgracia de que el inglés fuera el idioma del superpoder en
lugar de ser solamente otro idioma.
Fotógrafo: Martín Pinta
307
Cuerpo/s
Exhibición de video *

Pablo Ruchansky y Federico Baeza

Desde su origen el video ha problematizado la constitución de los
géneros establecidos. En este sentido, nos reencontramos con estas mismas
hibridaciones y discontinuidades en las reflexiones que han repensado
la nominación (e imposición) de los cuerpos en categorías
identitarias de lo sexual.
Hemos elegido encontrar cruces entre producciones videográficas de
diversos géneros, reunidos en un espacio que aspira a convocar al cuerpo
del espectador desde su régimen de afecciones, desde su diferencia.
En una pantalla se presenta una escritura sobre el cuerpo encarnada en
diversos textos estableciendo una conversación, una polifonía. En otra
pantalla se presentan las obras audiovisuales que se entrelazan con dichos
textos.
Estas obras nos proponen pensar el cuerpo desde la diversidad y diferencia:
Cristina Coll nos muestra acciones de un cuerpo documentado
en el que el simulacro disuelve cualquier posibilidad de género estable,
Carlos Trilnick nos enfrenta a cuerpos difusos, al límite del desvanecimiento,
víctimas de un orden del lenguaje que pretende omitirlos/olvidarlos.
Este recorrido prosigue con videos que abordan el cuerpo que se
reenvía y multiplica en la red, el cuerpo que produce y es afectado por
el(los) sentido(s), el cuerpo como superficie en la que “otros” cuerpos se
inscriben transfigurándose, el cuerpo atravesado en el devenir del tiempo
(condición de su mortalidad), por el peso y el equilibrio, y el cuerpo
del narciso, nunca igual a sí mismo.
Todas estas miradas del cuerpo han sido emplazadas en un espacio
que intenta evocar el cuerpo desde su percepción, desde su estesis, por
lo cual existe un umbral sonoro que inicia el recorrido y se establece
como un revés de la sala oscura donde se proyectan las obras. Dicha
instalación de sonido, “Voz/voces”, en un jardín contiguo, nos remite al
cuerpo a través de su ausencia, estableciendo con el espacio de exhibición
(lugar donde se repone el cuerpo como pantalla) un eje de ausencia/
presencia.
*Curadores: Pablo Ruchansky y Federico Baeza. Selección y compilación de textos:
Fernanda Pinta. Escenografia: Jorge Bernal. Diseño gráfico: Noelia Bertaina
y Agustina Soria. Instalación de sonido: Pablo Ruchansky.

309
Las y los autores
Amalia Fisher (Brasil). Subjetividad nómade, méxicana-nicaragüense,
radicada en Río de Janeiro. Feminista, doctora en Comunicación y
Cultura. Profesora por más de veinte años en la Facultad de Ciencias
Políticas y Sociales de la Universidad Nacional Autónoma de México.
Aprendiz de filósofa, practicante de budismo tibetano. Actualmente
es coordinadora técnica del Fondo de Recursos para Mujeres
Angela Borba. melusin@uol.com.br
Asociación Ángel Azul (Perú). Están en trámites legales para obtener
su personería jurídica y convertirse en una ONG, lo cual les permitiría
conseguir financiamiento para la investigación de las identidades
TRANS en Perú y también poder contar con un stand de abogados en
la defensa de los derechos de las personas travestis y transexuales de
su país. “Tratamos de ser la primera asociación que brinde servicios
que el Estado no nos brinda en nuestro país.” La asociación está conformada
por Gaby Mariño, Belissa Andia, Laura Condorí, Aldo
Valdivia, Bruno Santiesteva y Jana Villayzan, quienes trabajan junto
a un grupo interdisciplinario de profesionales en pro de la causa TRANS.
Bárbara Sutton (Estados Unidos/Argentina). Socióloga y abogada argentina.
Egresó de la Facultad de Derecho de la Universidad de Buenos
Aires. Obtuvo los títulos de bachelor y master en Sociología de la
Universidad de Oregon (Estados Unidos). Ha dado clases de sociología
y estudios de género, y es candidata al doctorado en dicha institución.
Actualmente está completando su tesis doctoral sobre las políticas
del cuerpo y la conciencia de las mujeres en la Argentina.
Beatriz Ana Giri (Argentina). Feminista. Socióloga, demógrafa, investigadora.
Consultora en Formulación, Evaluación y Monitoreo de proyectos
sociales. Especialista en estudios de la Mujer. Integrante de
diversas organizaciones del movimiento de mujeres, desarrolla
actividades de capacitación, asesoramiento y difusión en diversas
temáticas vinculadas con el género: sexualidad, derechos reproductivos,
liderazgo, violencia doméstica, prevención de ITS/VIH/sida.
giriba_ar@yahoo.com
Carlos Iván García Suárez (Colombia). Periodista, licenciado en Filología
e Idiomas, especialista en Comunicación-Educación y doctorante
en Ciencias Sociales, Niñez y Juventud. Ha participado en múltiples
investigaciones, varias de ellas en perspectiva de género y sobre temáticas
como cuerpo, bisexualidad, sida, feminidad y masculinidad
en la escuela, explotación sexual infantil y prostitución. Ha escrito
310
numerosos artículos periodísticos y académicos, nueve obras como
coautor y tres como autor. Dirigió la Línea de Género y Cultura del
Departamento de Investigaciones de la Universidad Central y es fundador
e integrante del Colectivo de Hombres y Masculinidades.
carlosivan@tutopia.com
Claudio Martyniuk (Argentina) ensayista y profesor de la Universidad
de Buenos Aires.
Diana Maffía (Argentina). Doctora en Filosofía (UBA), docente e investigadora
del Instituto Interdisciplinario de Estudios de Género,
de la Universidad de Buenos Aires. Miembro de la Red Argentina de
Género, Ciencia y Tecnología, y del Consejo de Redacción de la Revista
Feminaria. Entre 1998 y 2003 fue elegida defensora adjunta del
Pueblo de la Ciudad de Buenos Aires, en el área de Derechos Humanos.
Especialista en epistemología feminista, teoría de género, bioética
y derechos humanos. Su última publicación: Sexualidades migrantes:
género y transgénero (Feminaria Editora, Buenos Aires, 2003).
Federico Baeza (Argentina). Es licenciado en Artes en la Universidad de
Buenos Aires donde ejerce la investigación y la docencia en el área de
artes visuales. También se desarrolla como artista visual produciendo
objetos, instalaciones y escenografías. fambaeza@fibertel.com.ar
Fernando Seffner (Brasil). Es investigador y profesor de la Facultad de
Educación de la Universidad Federal de Río Grande del Sur, y miembro
del Grupo de Estudios de Educación y Relaciones de GEERGE.
Realizó estudios de maestría en el área de sociología de la salud, investigando
trayectorias de personas viviendo con HIV/sida. Su tesis
de doctorado investiga la masculinidad bisexual en el Brasil.
seffner@edu.ufrgs.br
Fondo Angela Borba (Brasil). Institución que se dedica a la promoción
y defensa de los derechos humanos de las mujeres a través de la recaudación
y distribución de recursos, dentro de criterios específicos,
a los grupos de mujeres en Brasil para que puedan desarrollar sus
iniciativas, acciones y proyectos.
Gayatri Chakravorty Spivak (India/Estados Unidos). Actualmente es
Avalon Foundation Professor de la Universidad de Columbia, y fue
titular de la Cátedra Andrew H. Mellon de Inglés en la Universidad
de Pittsburgh, Pennsylvania, EE.UU. Si bien es mayormente conocida
como una teórica postcolonialista, ella se define como una
“para-disciplinary; ethical philosopher”. Nacida en Calcuta en el año
1942, pertenece a la primera generación de intelectuales indios luego
de la independencia. En 1959 se graduó con honores en la Universidad
de Calcuta, posteriormente en la Universidad de Cornell
(EE.UU.) obtuvo su MA en Inglés. Mientras preparaba su tesis doctoral
bajo la dirección de Paul de Man, dio clases en la Universidad
311
de Iowa. Tradujo al inglés De la gramatología de Jacques Derrida y
las obras de la escritora bengalí Mahasweta Devi. Es autora entre
otras obras de: In Other Worlds: Essays in Cultural Politics (Nueva
York/Londres, 1987); The Post-Colonial Critic: Interviews, Strategies,
Dialogues (Nueva York/Londres, 1990); Outside in the Teaching
Machine (Londres/Routledge; 1993); y A Critique of Post-Colonial
Reason: Toward a History of the Vanishing Present (Harvard
University Press, 1999). Sus investigaciones son una mezcla de crítica
literaria postestructuralista; y lecturas deconstructivas del marxismo,
el feminismo y el postcolonialismo.
Graciela Biagini (Argentina). Socióloga. Docente e investigadora de la
cátedra de Sociología de la Salud en la Facultad de Ciencias Sociales,
Universidad de Buenos Aires, y del Departamento de Ciencias Sociales,
Universidad Nacional de Luján. Dirige la línea de investigación
Actores sociales y sida y se focaliza en el análisis de la participación
de la sociedad civil en la ampliación de derechos y construcción
de ciudadanía, en el área de la salud y las identidades sexuales. Ha
diseñado, coordinado y evaluado programas de desarrollo social en
APS, Promoción Social del Joven y de la Mujer y prevención del HIV/
sida/ETS. gbsalud@ciudad.com.ar
Héctor Núñez González (Chile). Militante del Movimiento Homosexual
Chileno desde 1993, primero en el Movimiento de Liberación Homosexual
(MOVILH) y luego en el refundado Movimiento Unificado
de Minorías Sexuales (MUMS). Actualmente es coordinador del Área
de Comunicaciones del MUMS, productor y conductor del programa
radial Triángulo Abierto, programa de crítica y debate gay lésbico
con más de 10 años de transmisiones en Radio Tierra y editor de la
página orgullogay.cl. Además pertenece al equipo coordinador de la
marcha del orgullo gay lésbico y transgénero y del ciclo de cine gay
lésbico. Ha iniciado hace dos años proyectos de trabajo territorial
con nacientes organizaciones gays y transgéneros en comunas
periféricas de Santiago.
Instituto AMMA - Psique e Negritude (Brasil). Creado en 1995, desarrolla
sus actividades privilegiando un abordaje psicosocial del tratamiento
de la exclusión, especialmente de la producida por la discriminación
racial. Uno de sus principales objetivos consiste en el desarrollo de
métodos de intervención para el tratamiento del racismo y de las diferentes
discriminaciones vividas por los grupos sociales históricamente
excluidos. En los últimos años, se ha destacado por su praxis focalizada
en la realidad afectiva de los individuos, con vistas a la reconstrucción
y consolidación de la estima del pueblo afro-brasileño.
Jaime Tellería (Bolivia). Ciudadano sexual y activista por los derechos
de las personas. Realizó estudios académicos en Antropología Social,
312
es director ejecutivo del CISTAC, ONG boliviana; coordinador del Grupo
de Trabajo sobre Masculinidades; miembro del Comité Consultivo
del Consorcio Latinoamericano de Anticoncepción de Emergencia
y presidente del Consejo Directivo de CIES/salud sexual y
reproductiva. jimmy@cistac.org y cistac@adslmail.entelnet.bo
Josefina Fernández (Argentina). Integrante del Grupo Feminista Ají de
Pollo. josefinafer@arnet.com.ar
Juan Pablo Sutherland (Chile). Es escritor, crítico queer y activista del
movimiento gay chileno. Integra la red de estudios de masculinidades
(FLACSO, Chile) y el Movimiento Unificado de Minorías Sexuales
(MUMS). En su trabajo desarrolla una crítica a los modos de representación
cultural de las sexualidades y sus políticas. Su ejercicio de
escritura pasa tanto por un perfil narrativo como ensayístico. Participa
de diversas instancias de reflexión cultural a nivel nacional y en el
extranjero. Asesor del proyecto “Homofobia y Opinión Pública en
Chile”, en MUMS. Imparte clases sobre Queer Studies en diplomado
de Género, Facultad de Filosofía, Universidad de Chile.
Julieta Paredes (Bolivia). Aymara, lesbiana, feminista e integrante del
movimiento Mujeres Creando. “Una de las iniciadoras de la locura
que es construir feminismo en Bolivia y provocadora con su lesbianismo
público en una sociedad obedientemente heterosexual.” Junto
a su pareja fueron las primeras homosexuales públicas en Bolivia.
Escritora, poeta, cantautora y fundamentalmente activista del feminismo
autónomo, en la actualidad es una de las impulsoras de la Asamblea
Feminista Autónoma. Como tallerista difunde la conceptualización
de un feminismo autónomo, con raíces en el mundo andino, en
sectores populares del campo y las ciudades.
Lidia Quisbert Quispe (Bolivia). Originaria aymara de la comunidad de
K’asina, Achacachi, es feminista hace 14 años e integra el movimiento
Mujeres Creando. “Soy artesana, trabajo que realizo para garantizar
mi sobrevivencia. Estoy preocupada por insistir en la visibilización
y denuncia del machismo presente en las comunidades aymaras.” Es
columnista del periódico feminista De Boca a Boca, publicación de
Mujeres Creando, y trabaja con jóvenes mujeres aymaras migrantes
del campo a la ciudad, que se desempeñan como domésticas en las
casas de la ciudad. Hizo radio y televisión con Mujeres Creando.
Lohana Berkins (Argentina). Premio Felipa 2003 otorgado por la Comisión
Internacional de Derechos Humanos de Gays y Lesbianas de la
Asociación FTM International. Integrante de la Asociación de Lucha
por la Identidad Travesti y Transexual (ALITT) y del Grupo Feminista
Ají de Pollo. alitt@hotmail.com
María Alicia Gutiérrez (Argentina). Socióloga, docente e investigadora
de la Universidad de Buenos Aires. Es coordinadora del Grupo de
313
Género de CLACSO, investigadora del CEDES e integrante del Foro
por los Derechos Reproductivos.
María Lugones (Argentina). Filósofa, activista y educadora popular. Da
clases en la Universidad de Binghamton (SUNY). Es cofudadora, codirectora
y docente de la Escuela Popular Norteña, un centro de educación
popular para latinos. Vive en Estados Unidos desde 1967. Su
trabajo filosófico y activista se centra en la formación de coaliciones
de resistencia a las opresiones múltiples.
Martha I. Rosenberg (Argentina). Médica, psicoanalista y feminista. Preside
el Foro por los Derechos Reproductivos e integra el grupo coordinador
del CONDERS y el colectivo editor de El Rodaballo, revista de
política y cultura. Coautora de Aborto hospitalizado, una cuestión de
derechos reproductivos, un problema de salud pública; también ha
publicado artículos en revistas especializadas, en la prensa masiva y
ha contribuido en diversas compilaciones. Es editora de los libros
Nuestros cuerpos, nuestras vidas. Propuestas para la promoción de los
derechos reproductivos y sexuales; Aborto no punible y Estrategias
para el acceso al aborto legal y seguro.
Mauro Cabral (Argentina). Investigador y docente de la Universidad
Nacional de Córdoba, miembro del programa “Género y Construcción
de la Ciudadanía” del IIEGE, coordinador de la RedTrans argentina,
y miembro del Consejo Consultivo Internacional de la Comisión
Internacional de Derechos Humanos para Gays y Lesbianas.
IntersexHomoTrans, ahí donde esas palabras algo signifiquen.
Mónica D’Uva (Argentina). Integrante del Grupo Feminista Ají de Pollo.
duva@mojuca.apc.org.
Pablo Ruchansky (Argentina). Videoartista y diseñador de Imagen y
Sonido en la Universidad de Buenos Aires, en donde ejerce la docencia.
Sus últimos trabajos abordan problemáticas entre videoarte y
videoanimación, así como nuevos medios e imagen síntesis.
pablofrc@fibertel.com.ar
Paula Viturro (Argentina). Integrante del Grupo Feminista Ají de Pollo.
paulaviturro@hotmail.com
Roberto Echavarren (Uruguay). Es escritor. Enseñó literatura en la Universidad
de Nueva York. Entre sus últimas publicaciones se encuentran
la novela Ave roc (1995), editada en Uruguay y la Argentina, su
ensayo Arte andrógino: estilo versus moda en un siglo corto (1998),
editado en Uruguay y la Argentina, ganador del Premio del Ministerio
de Educación y Cultura del Uruguay y la antología de sus libros
de poemas –junto a una miscelánea de artículos críticos sobre su obra–
compilados por Adrián Cangi, Performance (Eudeba, 2000). Acaba
de publicar en Uruguay su segunda novela: Julián, el diablo en el pelo
(Montevideo, Trilce, 2003).
314
Susana Rostagnol (Uruguay). Antropóloga y activista feminista. Investigadora
y docente universitaria. Coordinadora del programa “Género,
Cuerpo y Sexualidad” en la Facultad de Humanidades y Ciencias
de la Educación, Universidad de la República (Uruguay).
susanar@internet.com.uy
Terracota (Argentina). Grupo feminista interdisciplinario de estudio e
investigación que, desde el año 2000, viene realizando actividades
académicas. Está integrado por Mabel Campagnoli, Silvana Darré,
Tania Diz, Mayra Leciñana y Laura Morroni. taniadiz@hotmail.com
Vanessa Ragone (Argentina). Es cineasta y ha desarrollado su tarea especialmente
en el campo del cine documental. Ha realizado una serie
de documentales participativos en comunidades aborígenes y diversos
documentales de creación, con los que ha obtenido varios reconocimientos
nacionales e internacionales. En 1996 fundó Cruz del
Sur Zona Audiovisual, productora independiente dedicada a la producción
de documentales y largometrajes de ficción. Es docente en la
Escuela Nacional de Cine del Instituto Nacional de Cinematografía.
Willie Méndez (Argentina). Profesor y licenciado en Letras, graduado
con Diploma de Honor en la UBA especializado en Semiótica
Audiovisual, se dedica a la docencia universitaria y a la investigación.
Es profesor adjunto de Diseño y Comunicación Audiovisual II en la
Carrera de Diseño de la Imagen y Sonido (UBA) y profesor titular
de Semiótica III y IV e Imagen II en la UCES. Dicta regularmente
cursos y seminarios de grado y posgrado, así como ciclos de conferencias
sobre historia y semiótica del cine en la UBA, UCES, UADE,
Academia del Sur, y en distintas instituciones de estudio y difusión
cinematográficos. Está trabajando actualmente sobre las nuevas identidades
genéricas en el cine como proyecto de tesis doctoral.
Yuderkys Espinosa Miñoso (República Dominicana). Nació en Santo
Domingo pero vive junto a su hija, desde el 2001, en Buenos Aires,
Argentina. Se graduó de psicología y cursó en la Facultad Latinoamericana
de Ciencias Sociales una maestría en ciencias sociales con
orientación en educación. Es activista feminista desde finales de los
’80 y desde 1995 incursiona en la teoría feminista y lesbiana, siendo
una frecuente colaboradora en revistas y publicaciones periódicas de
la región. Ha sido invitada a participar en numerosos congresos, paneles
y seminarios en donde ha presentado sus trabajos.
Índice
Prólogo ..................................................................................................... 7
Introducción ........................................................................................... 11
Canto sacro para mi cuerpo profano .................................................... 13
DÍA 1. PANEL
LAS EXPERIENCIAS DE ARTICULACIÓN
DE LOS DIVERSOS MOVIMIENTOS SOCIOSEXUALES
Eternamente atrapadas por el sexo, por Lohana Berkins ................... 19
Prácticas políticas y estrategias de alianza del movimiento
GLBTT en Chile, por Héctor Núñez González.................................. 25
Posibilidades y limitaciones del activismo sociosexual
en el contexto uruguayo, por Susana Rostagnol ............................. 33
Venta, convencimiento o seducción: reflexiones desde
el advocacy participativo, por Jaime Tellería ................................... 45
Lucha por el derecho al aborto, por Martha Rosenberg ...................... 55
Debate Primer Panel: las experiencias de articulación/lucha
de los diversos movimientos sociosexuales ..................................... 61
DÍA 1. TALLER
Los cuerpos en que se asienta la lucha de los movimientos
sociosexuales contemporáneos. Sitios de enfrentamiento
y oportunidades de convergencia,
coordinado por Graciela Biagini, Beatriz Giri y Jana Villazán ....... 73
DÍA 1. CONFERENCIA
Fragmentos para una fenomenología de la desaparición,
por Claudio Martyniuk ..................................................................... 83
DÍA 2. PANEL
LA PROYECCIÓN POLÍTICA DE LA PRODUCCIÓN ACADÉMICA
Filosofía en las catacumbas y otros márgenes, por Diana Maffía .......105
Traductibilidad y proyección política: la sistematización
y politización de los saberes, por Juan Pablo Sutherland ...............113
La inclusión del cuerpo y el cuerpo de la inclusión, por Carlos Iván
García Suárez / José Fernando Serrano ..........................................121
Ficciones de hembras, por Paula Viturro ..............................................131
A una década de la performatividad: de presunciones erróneas
y malos entendidos, por Yuderkys Espinosa-Miñoso .....................143
Debate Segundo Panel: la proyección política
de la producción académica ............................................................163
DÍA 2. TALLERES
Cuerpo abstracto, cuerpo político: una dualidad en conflicto,
coordinado por Mabel Campagnoli, Silvana Darri, Tania Diz,
Mayra Leciñana y Laura Morroni ..................................................177
Las mujeres y la crisis: marcas en el cuerpo,
coordinado por Bárbara Sutton ......................................................179
DÍA 2. CONFERENCIAS
Sería mejor no olvidarnos, que ellos/as podemos ser nosotras/os,
por Amalia E. Fischer ......................................................................189
Persistencias, por Mauro Isaac Cabral .................................................199
Outros modos de dizer-se homem: representações
da masculinidade bissexual entre os participantes
da Rede Bis-Brasil, por Fernando Seffner ......................................213
Debate sobre las conferencias del segundo día ...................................231
DÍA 3. PANEL
LA CREACIÓN DE LOS CUERPOS Y LAS SEXUALIDADES:
REGULACIONES Y RESISTENCIAS
Estar siendo torta (en determinadas circunstancias),
por Vanessa Ragone y María Cristina Lugones ..............................241
Mi cuerpo de mujer aymara, por Lidia Quisbert .................................249
Desobediencia, por tu culpa voy a ser feliz, por Julieta Paredes .........251
La felicidad visible pero inasequible: puesta en cuestión
de las identidades genéricas en Las horas
(Cunnigham/Daldry/Hare), por Willie Méndez ..............................255
Fetiche, por Roberto Echavarren..........................................................269
Debate Tercer Panel: la creación de los cuerpos y las sexualidades.
Regulaciones y resistencias .............................................................279
DÍA 3. TALLER
Racismo interiorizado, coordinado por Maria Lúcia da Silva
Jussara Dias y Amália Fischer .........................................................285
DÍA 3. CONFERENCIA
Última conferencia, por Gayatri Chakravorty Spivak .........................289
Debate con Gayatri Chakravorty Spivak ............................................299
Cuerpo/s. Exhibición de video,
por Pablo Ruchansky y Federico Baeza ..........................................307
Las y los autores ...................................................................................309