TEMA I: TEMAS Y HORIZONTES DE LA MARIOLOGÍA

1. La Mariología como Antropología

1.1. La limitación humana y su finitud
Una reflexión sobre la existencia humana lleva, si profundizamos un poco en la
experiencia vital, de la realidad de la limitación de la persona humana. Estas limitaciones
hacen al hombre:

a) Incapaz de realizar su fin y felicidad

b) Incapaz de superar la muerte
c) Incapaz de superar el sufrimiento porque no puede evitar ser dañado en el mundo
material y humano
d) Incapaz de ser bueno por sí mismo, de superar sus propias contradicciones
morales.

Ciertamente la primera de estas incapacidades es la más realidad, en cuanto se manifiesta

en la duración. Es decir, por más que lo intente, el hombre es incapaz de alcanzar pro sí
mismo su fin y perfección, que es la incapacidad de ser feliz. Esta incapacidad -como las
demás- ponen de manifiesto la imperfección del ser humano.

La segunda de las incapacidades -la incapacidad de superar la muerte-, es la más

desconcertante: el hombre ve cómo todo tiene un fin, cómo su existencia -y la de los
demás- acaba más tarde o más temprano. Tolstoi lo plasma en una de sus obras así: «Iván
Ilitch veía que se moría, y estaba desesperado. En el fondo de su alma sabía muy bien que
se moría; pero no solamente no llegaba a habituarse a ese pensamiento, sino que no lo
comprendía siquiera; era incapaz de comprenderlo1». O, como lo expresa Séneca: «Toda
la vida del hombre no es más que un camino a la muerte2».

La realidad de la finitud humana, de la muerte inexorable es también expresada en la

Constitución Gaudium et spes:

«El máximo enigma de la vida humana es la muerte. El hombre sufre con el dolor y con la
disolución progresiva del cuerpo. Pero su máximo tormento es el temor por la desaparición
perpetua. Juzga con instinto certero cuando se resiste a aceptar la perspectiva de la ruina total y el

1
TOLSTOI, L., La muerte de Iván Ilitch, Ed. Juventud, Barcelona, 1966, p. 95.
2
SÉNECA, Consolatio ad Polybium 11, 2.

1
 adiós definitivo. La semilla de eternidad que en sí lleva, por ser irreductible a la sola materia, se
levanta contra la muerte3».

En tercer lugar, estamos sometidos de mil maneras al sufrimiento físico, así como al
sufrimiento moral. Incluso el amor -que para nosotros es fuente de felicidad- puede ser
fuente de sufrimiento: el amor que lleva a compadecer los sufrimientos de las personas
amadas; los consuelos del amor humano se trocan en sufrimiento al ver sufrir al otro o al
sentir el desgarrón de la muerte.

En último lugar, la cuarta limitación conlleva la conciencia de la finitud y la culpabilidad.

El ser humano no puede ser bueno por sus solas fuerzas: frecuentemente traiciona su
conciencia; se encuentra en la contradicción entre lo que aspira y lo que es; las
incoherencias asumidas.

La realidad de la limitación, de la finitud, de la culpabilidad llevan al hombre a la

conciencia de una realidad intrínseca a la naturaleza humana: el pecado.

1.2. El sufrimiento y la muerte como indicios del pecado original

El sufrimiento humano y la muerte son en parte limitación, pero también consecuencia

del pecado original, que ha afectado a la relación del hombre con Dios y a todas las demás
relaciones humanas, incluso a su relación con la naturaleza. Esta realidad es la que nos es
descrita por el libro del Génesis: Dios crea todo en orden y armonía, pero la desobediencia
del hombre le lleva a romper con todo ello y entrar en una relación de desarmonía y
desemblanza4.

En su Suma contra gentiles, Santo Tomás expone en qué forma las incoherencias que
percibimos en el ser humano, especialmente el contraste entre espíritu y sensibilidad, y
entre las aspiraciones de infinito y la muerte so, en cierto modo naturales, y al mismo
tiempo huellas del pecado original:

«Se puede decir que hay algunos signos de un pecado original en el género humano. Pues como
Dios se preocupa de los actos humanos premiando las buenas obras y castigando las malas (…),
podemos deducir la culpa. Ahora bien, el género humano padece diversas penas corporales y
espirituales. Entre las corporales, la más grave es la muerte, con la que se relacionan todas las
demás, como el hambre, la sed, etc. Entre las espirituales, la más notable es la debilidad de la

3
Gaudium et spes 18
4
Interesante la tesis de San Bernardo sobre el concepto de desemblanza.

2
 razón, por la que el hombre alcanza difícilmente el conocimiento de la verdad, y fácilmente cae en
el error; tampoco puede superar del todo los deseos animales, que le oscurecen muchas veces.

Alguien podrá decir que este tipo de defectos corporales y espirituales no son penales, sino
naturales, pues proceden de las necesidades de la materia. Es necesario que el cuerpo humano al
estar compuesto sea corruptible; y también que la sensibilidad se mueva, por lo que satisface a los
sentidos. Y como la inteligencia está de suyo abierta a recibir todas las ideas y no tiene ninguna
en acto, sino que las adquiere a partir de los sentidos, es lógico que alcance con dificultad el
conocimiento de la verdad, y que con facilidad se engañe con sus propias representaciones.

Pero si se piensa esto rectamente, se puede estimar con bastante probabilidad que, puesto que
existe una providencia divina que dispuso las perfecciones que corresponden a cada capacidad,
Dios unió la naturaleza superior a la inferior, para que aquella la dominara. Y que si se diera algún
defecto en este dominio por la necesidad de la naturaleza, lo quitaría con algún beneficio especial
sobrenatural. De forma que, como el alma racional es de más categoría que el cuerpo, hay que
pensar que fue unida al cuerpo sin que en el cuerpo hubiera nada contrario al alma, por la que vive
el cuerpo. Y de la misma manera, la razón humana debía unirse a la sensualidad y a las demás
capacidades sensitivas de forma que no la estorbaran, sino que las dominara.

Por eso, según la doctrina de la fe, pensamos que el hombre al principio fue constituido de tal
manera que, mientras la razón del hombre estuviera sometida a Dios, también las fuerzas inferiores
servirían sin estorbo, y el cuerpo no dejaría de estarle sometido por ningún impedimento corporal.
Supliendo Dios con su gracia, a lo que le faltaba a la naturaleza para conseguirlo. Y cuando la
razón se apartó de Dios, también las fuerzas inferiores se enfrentaron a la razón y el cuerpo a la
vida que viene por el alma, tomando pasiones contrarias.

De esta forma, este tipo de defectos, aunque parecen connaturales al hombre, considerando la
naturaleza humana desde lo inferior, teniendo en cuenta la divina providencia y la dignidad de la
parte superior de la naturaleza humana, se puede probar con bastante probabilidad que estos
defectos son penales (consecuencia de una pena). Y así se puede deducir que el género humano
está alterado originalmente por algún pecado5».

1.3. Las «vulnera peccati»

El libro del Génesis es el escenario bíblico de la caída del hombre al primer pecado. El
primer hombre no es su propio creador ni del mundo, pero quiere darse su propia ley. El
mal del pecado está en el hecho de la desobediencia voluntaria al Creador, que es el que
ha dado las leyes. El hombre ha desobedecido al mandato del Creador, representado en la
prohibición de comer del fruto de uno de los árboles del jardín del Eden.

5
Suma contra gentiles IV, 52, nn. 1-4.

3
La rebelión del hombre es contra el amor sabio de Dios que ha dispuesto todo para el
bien del hombre. «Todo pecado será una desobediencia a Dios y una falta de confianza
en su bondad6». Por un lado, los preceptos de Dios son sabios y fundan el orden de la
creación, por lo que pecar es destruirse. Por otro lado, en el marco de la Alianza, el pecado
se muestra como una rebelión y una ofensa personal y voluntaria contra Dios, porque la
ley expresa la sabia voluntad de Dios.

Por otra parte, la figura de Adán es lo antagónico de la figura de Cristo: Adán es

desobediencia; Cristo es «obediencia hasta la muerte y muerte de cruz (Flp 2, 8)». La cruz
representa la obediencia de Cristo que cumple su misión hasta el final. Asimismo, la cruz
revela también la naturaleza del pecado de la humanidad, el rechazo de Dios: «vino a los
suyos y los suyos no le recibieron (Jn 1, 11)».

«Un acto es humano cuando es voluntario (…). El acto humano se hace malo cuando carece de la
debida proporción. Y esto se toma por comparación a una norma o ley de la que se aparta. Pero la
norma o ley de la voluntad humana es doble: una es próxima y propia, la misma razón humana [la
conciencia]; y otra es la norma o ley primera, que es la ley eterna, que es como si fuera la razón
de Dios. Por eso, san Agustín pone dos cosas en la definición de pecado: una, que pertenece a la
substancia misma del acto humano, como lo material en el pecado, cuando dice “dicho, o hecho o
deseo”; otra, que pertenece a la razón de mal, como lo formal en el pecado, cuando dice “contra la
ley eterna”7.

Santo Tomás distingue cuatro «vulnera peccati», que ha recibido el espíritu en sus
diversas capacidades: el oscurecimiento de la inteligencia, la malicia de la voluntad, el
desorden de la concupiscencia y la debilidad del ánimo.

a) El oscurecimiento de la inteligencia

El que se aleja de Dios no puede vivir según su más profunda verdad. Se puede hablar
de un oscurecimiento de la mente humana en dos aspectos. El aspecto metafísico: la
dificultad de alcanzar a Dios y el orden o sentido de la realidad. Y el aspecto moral:
la dificultad de identificar y aceptar los principios morales que deben guiar la vida.
Son los dos aspectos de la sabiduría, que es saber sobre el sentido y dirección de la
vida humana: «Dice el insensato en su corazón: “no hay Dios”; corrompidos están de
conducta abominable (Sal 14, 1; cfr. Sal 10, 4; 36, 2)».

6
CEC 397
7
ST I-II, q. 72, a. 6

4
 b) La malicia de la voluntad

Según san Agustín, como consecuencia del primer pecado, en la voluntad humana
hay una profunda alteración del ordo amoris, del orden de los amores. La voluntad
pierde el amor con que debería amar a Dios y le gana otro amor egoísta.

«Habiendo conocido a Dios no le glorificaron como a Dios ni le dieron gracias, antes bien, se
ofuscaron en sus razonamientos y su insensato corazón se entenebreció (…). Como no tuvieron a
bien guardar el verdadero conocimiento de Dios, los entregó a su mente insensata para que hicieran
lo que no conviene: llenos de toda injusticia, perversidad, codicia, maldad, henchidos de
envidia…8».

c) El desorden de la concupiscencia

Se llama concupiscencia a la afectividad inferior o sensualidad, en cuanto tendencia

o apetencia por algo. Santo Tomás analiza el fenómeno de la concupiscencia: por una
parte, es una función natural, la afectividad sensible tiende hacia sus objetos; por otra
parte, se dice que la concupiscencia de la sensibilidad está desordenada en cuanto se
opone a la razón, lo cual sucede cuando inclina al mal o dificulta el bien9. En la
creación del hombre, Dios dispuso como un don -preternatural- que la sensibilidad
estuviera sometida a la razón, pero tras el pecado, ese orden ha sido perdido.

«La vida nueva recibida en la iniciación cristiana no suprimió la fragilidad y la debilidad de la

naturaleza humana, ni la inclinación al pecado que la tradición llama concupiscencia10». «La gracia
del Bautismo no libra a la persona de todas las debilidades de la naturaleza. Al contrario, todavía
nosotros tenemos que combatir los movimientos de la concupiscencia que no cesan de llevarnos
al mal11».

d) La debilidad o pereza

Junto a la concupiscencia, san Agustín suele hablar de infirmitas, que es la debilidad

de ánimo -la pereza, la timidez o la cobardía- para hacer el bien. El bien resulta
dificultoso y, con frecuencia, falta ánimo interior para llevarlo a cabo. Notamos falta
de control de ánimo cuando decidimos hacer una cosa y nos falta fuerza para hacerla.
La debilidad -o infirmitas- afecta al apetito irascible, al control del ánimo para

8
Rm 1, 21-32
9
ST III, q. 27, a. 3
10
CEC 1426
11
CEC 978

5
 enfrentarse con lo difícil o costoso (pusilanimidad). Sin valentía, sin vencer la
cobardía, la timidez o la pereza, no puede obrar con justicia y perseverar en el bien.

1. 4. Renacidos por el misterio pascual

El pecado ha sido vencido por la muerte redentora de Cristo en la cruz. La muerte de

Cristo es el sacrificio definitivo: ya no hay otro. El culto cristiano de alabanza y
reconocimiento de Dios se centra en este único sacrificio, renovado sacramentalmente en
la Santa Misa.

«La cruz es, pues, un movimiento que va fundamentalmente de arriba abajo. No es la obra de
reconciliación que la humanidad ofrece al Dios airado, sino la prueba del amor incomprensible de
Dios que se anonada para salvar al hombre. Es su acercamiento a nosotros, y no al revés. Con el
cambio de la idea de expiación, núcleo de lo religioso, tanto el culto cristiano como toda la
existencia toman una nueva dirección. En el cristianismo, la adoración es ante todo acción de
gracias por haber sido objeto de la acción salvadora de Dios. Por eso la expresión esencial del
culto cristiano se llama con razón eucaristía, acción de gracias12».

La gran revelación cristiana consiste en que el dolor, el sufrimiento, comportan un gran

valor salvífico: la Pasión y muerte de Cristo en la Cruz son el punto final a la aparente
desgracia y el sinsentido de la existencia humana. La muerte de Cristo es el sacrificio que
nos reconcilia de una vez para siempre con Dios. Pero, además, somos regenerados, por
la muerte y resurrección de Cristo, por la acción del Espíritu Santo, que nos transmite la
vida del Resucitado.

1. 5. Perspectiva antropológica de la Mariología: María nueva Eva.

Ahondando en nuestra reflexión sobre la Mariología como antropología, y una vez

situados -tras haber hablado de la realidad de la finitud humana, resultado del pecado- en
la realidad antropológica del mal y de la Redención, tenemos que hablar de María como
respuesta -si podemos decirlo así-. Efectivamente, por un lado, tenemos la limitación y
finitud humanas, encarnadas en el sufrimiento y la muerte -como consecuencias del
pecado original-, la concupiscencia, el orgullo, etc. Pero Dios nos ofrece, en María la
respuesta a esta situación -aparentemente ofuscada-: los dogmas marianos nos ofrecen el
camino para revertir esa situación de pecado y de mal en el género humano.

La antítesis entre Eva y María se centra en su relación con Adán y Cristo,

respectivamente: la Virgen María colabora activamente en la obra de la salvación, y Eva

12
RATZINGER, J., Introducción al cristianismo, Sígueme Salamanca, 2005, p. 236.

6
lo hace en la caída. Este paralelismo -de antítesis- tiene como eje fundamental la relación
pecado de Eva-Anunciación de María; tiene como centro la relación -antitética- Adán-
Cristo, otorgando a la Mariología una dimensión cristocéntrica.

El misterio de María, según los Padres, es un misterio de liberación, renovación, de

restauración para el género humano. Está latente el llamado principio de la recapitulación,
expresado por San Justino, San Ireneo, Tertuliano, etc. La nueva Eva es diametralmente
opuesta -antagónica- a la antigua: María releva a Eva, la renueva, la restituye a su
primitiva perfección, Eva es -en cierto modo- sustituida por María, que toma su puesto
en la economía de la salvación13.

«Lo que la virgen Eva ató con la incredulidad, lo desató María con la fe» (San Ireneo).

Podemos afirmar, por otro lado, en el orden mismo de la Redención, que la cooperación
de María a la salvación de los hombres no es un hecho casual sino previsto y predestinado
por Dios desde toda la eternidad junto al mismo hecho de la encarnación del Verbo 14.
Como veremos al hablar de la Corredención mariana, esta misión maternal para con los
hombres de María para nada disminuye o hace sombra a la única mediación de Cristo 15.
Ciertamente que esta cooperación en la obra salvadora de Cristo puede llevarse a cabo
por encarnar la Virgen María esa nueva humanidad redimida y elevada al nivel más alto
al que puede llegar una criatura.

2. Lugar de la Mariología en la dogmática

2. 1. Fundamento: la misión de María en la Historia de Salvación

Cuando nos referimos a los privilegios, y más particularmente a los dogmas marianos,
tenemos que relacionarlos necesariamente con la misión a la que Dios la destinó desde
toda la eternidad. Nos referimos a la predestinación de María a la maternidad divina.

En el orden de la intención -por parte de Dios- la predestinación de María a ser Madre

de Dios fue total y absolutamente gratuita e independiente de cualquier mérito previsto
en María. Pero en el orden de la ejecución, la Virgen se dispuso convenientemente,
mediante la gracia divina -evidentemente-, para ser digna Madre del Verbo encarnado.

13
ROSCHINI OSM, G., Diccionario Mariano: Eva, Barcelona, 1964
14
Cf. LG 61
15
Cf. LG 60

7
Es decir, los dogmas marianos son aquellos privilegios recibidos por Dios de cara a la
Encarnación del Verbo en el seno virginal de María, o bien, la consecuencia de ello: la
Inmaculada Concepción, la Virginidad perpetua y la Asunción.

Pero estos dogmas cabe situarlos dentro del misterio de Cristo, es decir en la voluntad
salvadora del Padre, que quiere reconciliar y recapitular todo en Cristo y por Cristo,
mediante la acción del Espíritu Santo.

«En el misterio de Cristo María está presente ya antes de la creación del mundo como aquélla que
el Padre ha elegido como Madre de su Hijo en la Encarnación, y junto con el Padre la ha elegido
el Hijo, confiándola eternamente al espíritu de santidad. María está unida al Cristo de un modo
totalmente especial y excepcional, e igualmente es amada en este Amado eternamente, en este Hijo
consustancial del Padre, en el que se concreta toda la gloria de la gracia16».

2. 2. Los dogmas marianos relacionados entre sí y relacionados con los dogmas

cristológicos

Podemos definir el dogma como «todo lo que se contiene en la Palabra de Dios escrita o
entregada y que ha sido propuesto por la Iglesia, bien mediante el magisterio ordinario y
universal, como divinamente revelado17».

Partiendo de esa definición, hay que afirmar que entre los dogmas hay una relación
íntima que nos hace hablar de una lógica dogmática interna. Es decir, los dogmas
marianos están interrelacionados entre ellos y dependientes de la Maternidad divina,
como principal dogma -como vimos al hablar del principio primero de la Mariología-. La
maternidad divina está unida inseparablemente al dogma cristológico de la Divinidad y
de la unión hipostática del Verbo, siendo -por decirlo así- el segundo razón del primero.

Los demás dogmas marianos aparecerán como consecuencias de este dogma primordial:
la Maternidad divina lleva consigo la Inmaculada Concepción y la Virginidad perpetua
de María; y como consecuencia de la inviolabilidad y pureza de María, la Asunción en
cuerpo y alma al cielo.

Como hemos ya dicho, los dogmas marianos están relacionados -y lo acabamos de ver
con respecto a la maternidad y la divinidad de Cristo- íntimamente con los dogmas

16
San Juan Pablo II, Encíclica Redemptoris Mater, 8.
17
Denzinger 3011

8
cristológicos. En cierto modo -dicho de manera plástica- serían como dos lados de un
díptico que se corresponden a la perfección, reflejándose mutuamente.