ACATZINCO Y SU TRASCENDENTE TRIBUTO A

TENOCHTITLÁN, INDISPENSABLE PARA LOS

MEXICAS Y SU HEGEMONÍA MILITAR ANTE LOS
PUEBLOS DEL ANAHUAC / MATRICULA DE
TRIBUTOS, 1522-1530.

E n el documento pictográfico se aprecian tanto los glifos

correspondientes a cada altepetl o pueblos que estaban
adheridos a la cabecera tributaria, en este caso Tepeyacact
Tlaytic. La lamina muestra la iconografía pre-hispánica, para
representar dichos tributos, que eran en especie, nos muestra sobre
el margen superior derecho las imagines que hacen referencia a la
aportación de Acatzinco, mismas que se detallan como rollos de
carrizo y entre ellas una flecha, acentuando para que era ocupado
dicho material.
Lamina de tributos, cargas o rollos de carrizo, tributo de Acatzinco
Biblioteca Digital Mexicana, INSTITUTO NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA
 La utilización bélica de los insumos que Acatzinco aportaba a la triple
Lamina de tributos, Biblioteca Digital Mexicana, INSTITUTO NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA

alianza encabezada por los mexicas, era justamente lo que le daba esa
trascendencia en el mundo pre-hispánico, a continuación presentamos
un fragmento de una investigación sobre la lectura del códice
mendocino de Joaquín Galarza/ Bárbara Torres y otro articulo escrito
por investigadores de INAH sobre la matricula de tributos.

Las características que se resaltaron en el glifo fueron : hojas, sus

nervaduras y el tallo de la planta con las hojas sin la raíz ni la espiga.
Esto nos conduce a pensar en las partes utilizadas de la planta : el tallo.
No todas las partes representadas son utilizadas, sin embargo son
necesarias para identificarla y distinguirla, junto con los demás
elementos glíficos de los muy diferentes tipos de gramineas que existen
; entre ellos el maíz y los zacates. Si relacionamos los demás elementos
glíficos con las partes botánicamente representadas, el tallo es la parte
empleada, mientras que las hojas y su color señalan el valor simbólico
de esta planta, debido en gran parte a sus numerosas aplicaciones.

Serian otros nombres de carrizos ; mi/aca/-tla y todas las demás

asociaciones con la flecha о con la lanza indican la abundancia de los
carrizos utilizados para fabricar armas prehispánicas, tales como el
mi/acatl y el tlacoch /acatl. En estos casos, como en el de aca/petla/tlan
y otras asociaciones con pet lati, indicarían utilización del carrizo
(técnicas de fabricación) (petla/acatlan).

En todos los ejemplos mencionados anteriormente, podemos afirmar

que la representación escogida por convención es la de un mismo grupo
de plantas utiles acatl = carrizo, de gran importancia en la época
precolombina por su gran utilización, lo que explica también su color
azul turquesa con la lectura xiuh- = precioso, adjetivo que marca las
múltiples cualidades de este grupo.
La utilización se refiere al uso que de la planta о partes de la planta
han hecho los grupos humanos y de cómo del conocimiento de las
características de la planta se destina a un uso, ya sea primario es
decir sin que la planta sufra ningún proceso, o haya una
semielaboración como es el caso de muchos alimentos o una
elaboración entre las que contamos las técnicas de fabricación que
pueden ir de las formas más simples a las más complejas.
La construcción de estos glifos no es arbitraria, ya que se indican
características de la о las plantas que según hemos visto están
relacionadas con su morfología, hábitats en los que crece y utilización
de la planta. A partir de este análisis podemos decir que se trata de
varias plantas pertenecientes a la familia de las gramíneas, que
actualmente denominamos carrizos en forma genérica. Decimos esto
por la morfología representada gráficamente en los glifos, que nos
indica se trata de plantas tanto adultas (Acatzalan) como juveniles
(Acatzinco).
El color azul esta presenté en todos los glifos, pues se trata de una
planta muy apreciada, empleada para hacer flechas y lanzas para la
guerra y la cacería.-1
La Matrícula de tributos registra en forma pictográfica los tributos
que en la Preconquista (siglos XV-XVI) los pueblos sujetos debían
entregar en forma periódica a México-Tenochtitlan, centro de la
Triple Alianza (conformada por México, Tetzcoco y Tacuba). A estos
escritos se les llamaba en náhuatl tequiamatl, que significa papel o
documento referente a los tributos. Aunque puede tratarse de una
copia de un original prehispánico, pudo ser elaborada o copiada entre
1522 y 1530 por petición del propio conquistador Hernán Cortés, que
deseaba conocer la organización económica del imperio.
En 1535 el virrey de la Nueva España Antonio de Mendoza mandó hacer
una copia de la Matrícula; esa copia figura como la segunda parte del
llamado Códice Mendoza o mendocino. Gracias al Mendocino podemos
saber que la Matrícula perdió una hoja y que las poblaciones
tributarias de este registro eran 394, no las 326 que enlistan las 16
hojas sobrevivientes. Las comparaciones entre ambos permiten llenar
huecos y precisar lecturas confusas. Otros manuscritos acerca de los
tributos a la Triple Alianza son el Códice Azoyú II, el Códice Humboldt y
la Información sobre los tributos que los indios pagaban a Moctezuma,
año de 1554.
El caballero italiano Lorenzo Boturini Benaduci incluyó la Matrícula
(fue él quien le dio el nombre con el que se conoce) en su Museo
histórico indiano, que le fue recogido por el gobierno virreinal cuando
lo expulsó de la Nueva España en 1744. Ya entonces sólo contaba con 16
hojas. En 1770 el arzobispo Francisco Antonio Lorenzana realizó la
primera edición. La Matrícula fue incorporada al Museo Nacional
mexicano y hoy en día pertenece a la Biblioteca del Museo Nacional de
Antropología e Historia.
Cada hoja de la Matrícula representa una provincia tributaria, por lo
que tal como existe hoy en día tenemos representadas 16 provincias
tributarias. La cabecera de cada una aparece en primer término,
seguida por los pueblos o altépetl a ella sujetos. El orden es de abajo
hacia arriba, comenzando con el margen izquierdo de la hoja, o de
izquierda a derecha. Sigue el margen derecho y, si necesario, el marco
superior. Cada altépetl está representado por su glifo toponímico y en
total son varios centenares, por lo que la Matricula conforma un
muestrario muy amplio para el análisis de la escritura nahua de los
nombres de lugar.

Al interior de este marco de topónimos los objetos tributados por la

región están representados visualmente, en hileras, y se registra para
cada uno la cantidad que se esperaba, de manera que este documento

Lamina de tributos, Glifos de los señoríos tributarios en Tepeyacac

es también una exposición de la aritmética nahua. Los tributos por
provincia y región exponen la producción de cada lugar, el comercio
destinado a la metrópoli y el consumo tanto común como suntuario y

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ceremonial de México-

Tenochtitlan. La riqueza del imperio salta a la vista: piedras

preciosas, oro, jade, plumas finas, turquesa, máscaras, cascabeles,
cañas para fumar, tintes; productos agrícolas: cargas de maíz, frijol,
chía, huauhtli, cacao, chiles, miel de abeja, sal, algodón, cada uno en
sus respectivos recipiente, presentación y medidas; armas variadas y
sorprendentes, materiales de construcción, leña, mobiliario, papel de
amate, mantas de algodón y otras fibras y demás prendas de vestir y,
finalmente, un muestrario sorprendente de trajes ceremoniales o
atavíos, pintados en forma individual para nuestro preciso
conocimiento, además de pieles de animales.

Los dominios de la Triple Alianza, enlistados pueblo por pueblo en la

Matrícula, incluyen poblaciones de los actuales Distrito Federal,
Estado de México, Morelos, Guerrero, Veracruz, Hidalgo, Puebla, San
ARTE TEQUITQUI O ARTE TRIBUTO
LA INTERPRETACIÓN INDIGENA
DEL ARTE EUROPEO EN ACATZINGO,
SIGLO XVI.

ARTE INDOCRISTIANO
(FRAGMENTO)
Constantino Reyes- Valerio

Lamina de tributos, Glifos de los señoríos tributarios en Tepeyacac

A MANERA DE INTRODUCCIÓN
Este trabajo contiene las reflexiones y los
resultados de varios años de andar tras las

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huellas de la mano del indio en el arte del
siglo XVI. Los documentos que prueban de modo
directo su intervención artística en templos y
conventos son, por desgracia, muy escasos, ya
que, por una parte, al indio no se le extendía un
contrato para hacer talo cual obra, como se hacía
con el europeo, y, por otra, los datos que
interesan de los archivos de las órdenes
religiosas se han perdido o no han sido
descubiertos todavía.

Solamente las crónicas de franciscanos,

dominicos y agustinos, amén de algunos otros
textos, se refieren al indio de modo directo,
ensalzando su capacidad, su entusiasmo, su
inteligencia y su sensibilidad al tomar parte en la
edificación y decoración de los edificios conventuales y templos de la
Nueva España.
Pero el sentido laudatorio con que los misioneros se refieren al
indígena confunde muchas veces al historiador y le induce a forjar
opiniones contradictorias porque, al ajustarse a la "realidad" que ha
estado acostumbrado ajuzgar y al enfrentarse a las obras artísticas
salidas de la mano indígena, las enjuicia de acuerdo con los cánones
con que se ha educado o mal educado a lo largo del tiempo, en la
escuela y en la vida. De allí que las /críticas sean adversas y
peyorativas, porque han menospreciado una obra que no obedece a
esas normas aprendidas y en ellas han influido los prejuicios
etnocéntricos, subjetivistas, adjetivistas, autoritarios o dogmáticos,
tan comúnmente expresados en las historias del arte que, quiérase o
no, conforman un modo de pensar y de sentir.
Pero quienes sólo piensan en las deficiencias del trabajo artístico del
indígena parecen olvidar que no puede haber, ni habrá, una regla o
patrón universal para juzgar las obras de arte. Cada pueblo y cada
época han creado su propio sistema de vida, su concepción del
mundo, su método de valoración, y de acuerdo con todo esto actúan
en una forma determinada. Por ello, también, es obligación del crítico
y del historiador acercarse hasta donde sea posible a esos aspectos
vivenciales para enjuiciar tanto al hombre como su obra. Nada hay
más inútil como una crítica que sólo juzga el producto estético como
tal, como cosa en sí, olvidándose del ser que lo ha realizado y de las
circunstancias tan diversas que han influido en él.
La falta de una valoración adecuada del trabajo artístico del indígena
en el siglo XVI y el extraordinario interés cifrado en cada una de sus
expresiones, me han conducido a elaborar el presente estudio que, en
esta ocasión y por diversas circunstancias, abarca ahora no sólo la
escultura sino también la pintura, manifestaciones irrebatibles del arte
indocristiano, expresión excelsa del indígena del México eterno.
Como ya es mi costumbre, mi trabajo no está dedicado a lo estético,
porque es algo en lo que no creo. Carece pues del aparato crítico que es
costumbre agregar al hacer la historia del arte. Escribo, sí, en torno a
las obras y su historia, pero no mucho, quizá nada, respecto a sus
autores, ya que, con una sola
excepción, todos son desconocidos. Se trata más bien de un análisis de
la vida de unos hombres, a pesar de que sean anónimos, pues acerca de
ellos es poco lo que se ha dicho con apego a la historia ya la razón. Sin
embargo, el lector hallará diversas sugerencias para comprender
ciertos aspectos de las esculturas y pinturas creadas hace poco más de
cuatro siglos.
Sigo considerando que este trabajo es una fase más del arte
indocristiano; y pienso, con mayor convicción que antes, que sin la
intervención eficiente del indio, el arte del siglo XVI habría tomado
derroteros que no son fáciles de imaginar. Y si en la escultura su papel
fue importante, en la pintura de los conventos resultó fundamental. Ni
el pintor ni el escultor, aunque hayan sido indios, fueron cualquier clase
de individuos; pertenecieron a un grupo selecto, educado con esmero
previamente en los calmécac prehispánicos, y el pintor, gracias a su
juventud, alcanzó a participar en los planes educativos de los frailes
mendicantes, sobre todo franciscanos. De esta manera, religiosos y
jóvenes indígenas combinaron los beneficios de dos sistemas de
enseñanza dispares que dieron como fruto una "nueva criatura"
cristiana, artista por excelencia, cuya obra quedó plasmada en los
muros de los monasterios mexicanos, en miles y miles de metros
cuadrados.
No siempre le es posible al historiador proporcionar las pruebas
documentales de los hechos con que trabaja. Le queda el recurso de
buscarlas en las obras mismas: haciendo "hablar a las obras",
interrogándolas una y otra vez, puede acercarse a la historia de un
hombre.
Buscando las flores entre las espinas, como dijo fray Toribio de
Benavente, Motolinía, es como he podido llegar a ese florecimiento
que son las esculturas y las pinturas murales del indio, del escultor y
del pintor de conventos, artista indocristiano por antonomasia que,
en en su convivencia cotidiana con el misionero, produjo una obra
cuya madurez podrá juzgar quien quiera que se acerque a ella con el
abierto. No hallará la mano de un genio, que pocos hay en el mundo,
pero sí la de unos hombres educados en dos civilizaciones diferentes,
antagónicas, que recibieron directrices suficientes para concebir y
percibir el mundo y darle expresión feliz. Que acusan defectos, ni
quien lo dude; todavía no ha nacido quien no los tenga; quizá nunca
habrá un ser humano perfecto.
Entre aciertos y errores se desliza nuestra vida.
Que el lector comprenda, de la misma manera, las fallas de este
trabajo y las tolere por el amor que merecen esas pinturas y
esculturas y sepa cuidarlas como parte suya que son.
La búsqueda de las pruebas indirectas de la intervención del indígena
en el arte monástico novohispano me llevó al encuentro de ciertos
hechos ya intuidos, pero poco investigados, o sea, al hallazgo cada vez
más frecuente de las formas de la iconografía prehispánica
manifestadas de modo particular en la escultura y menos evidente,
como es comprensible, en la pintura mural. Esto implicó la necesidad
de conocer, hasta donde me fuese posible, la infinita variedad de
formas expresivas del pensamiento indígena conservadas en la
escultura, la pintura y la cerámica precolombinas, pero principalmente
en los códices, a efecto de separar lo que es europeo de lo que es o podría
ser indígena.
La tarea no fue sencilla, pues hay motivos que pueden ser tanto nativos
como extranjeros, es decir donde se aprecia una coincidencia formal.
Pero este mismo hecho pudo prestarse para que el indígena expresase
un concepto sin temor de ser castigado por los misioneros que, en ese
tiempo, trataron de evitar toda manifestación de las creencias
ancestrales consideradas paganas y en abierta oposición a la fe
cristiana que iban implantando, o más bien imponiendo poco a poco.
Sin embargo, muy pocos frailes lograron adquirir los conocimientos
suficientes para distinguir lo europeo de lo prehispánico.
Por otra parte, dada la vigilancia estrecha que ejercieron los misioneros
en las obras religiosas por medio de los jóvenes que educaban, el indio
no tuvo la suficiente libertad para expresar lo que sentía y pensaba,
pues cada vez que una práctica idolátrica era descubierta sus autores
recibían el castigo correspondiente.
Es posible también que algunos artistas adultos se hubiesen convertido
sinceramente, o bien que, sin ser artistas, hayan intervenido otros
adultos que desconocían los secretos de la iconografía prehispánica
por no haberse educado en las escuelas ancestrales.
En este caso, tampoco podían introducir signos y símbolos cuya
representación estaba reservada a los servidores de las deidades y
prohibida para el hombre del pueblo. La investigación en este aspecto
todavía está abierta, ya que el problema es complejo y digno de un
estudio muy amplio.
Este 1ibro contiene, pues, la historia de parte de esas huellas del
pasado, forjadas plásticamente como mudos testimonios de la
actividad del artista indígena en el conturbado mundo colonial.
Pero es también la historia de la lucha entablada entre frailes e indios;
de la lenta imposición de la cultura europea, tan preñada de
recuerdos medievales que no pueden hacerse a un lado si se quiere
entender a los hombres que intervinieron en ese contacto doloroso y
efusivo al misrno tiempo.
El estudio de ese pasado hispánico y europeo que formaba parte del
libro dedicado a la escultura ha sido suprimido en su mayor parte; sin
embargo, de cuando en cuando en cada capítulo se hace ligera
referencia a ciertos influjos que ayudarán a comprender mejor
algunas de las ideas cultivadas en los conventos novohispanos, y las
que tuvieron relación con el desenvolvimiento del arte surgido en
esos centros.
A causa del devenir histórico de los pueblos mesoamericanos, el indio
se halló de pronto ante una situación todavía más conflictiva que la que
había sufrido cotidianamente. La conquista española de estas tierras y
de sus hombres produjo en éstos un trauma psíquico angustioso.
Si a esto se agrega la explotación inmisericorde de que fue objeto el
indio por los conquistadores y los españoles que llegaron después,
comprenderemos un poco su condición mental y espiritual. Peor aún, la
actividad de los evangelizadores fue más perturbadora que la conquista
armada, porque obligó al indígena a abandonar el sistema religioso y
las normas de vida que lo habían alentado a lo largo del tiempo,
dejándolo en la soledad y el abandono. Para remediar esta
circunstancia, los frailes trataron de convertirlo a la fe cristiana, y en
ello pusieron su mejor empeño. Pero es comprensible que una fe, una
creencia secular, no se abandona fácilmente. De allí ese oscilar de la
conciencia indígena entre una religión y la otra que todavía se advierte
en nuestros días.
De allí también que de cuando en cuando hallemos, hoy todavía, las
reminiscencias del pasado expresadas abierta o subrepticiamente:
reflejos de un mundo destruido.
A pesar de la inestabilidad social y espiritual, económica y política, y de
gran número de hechos en contra, frailes e indios hallaron ocasión para
elaborar gran cantidad de obras que hoy consideramos artísticas. En
los conventos, que fueron, aunque por poco tiempo, apenas unas
décadas del siglo XVI, verdaderos centros de civilización y de cultura, se
gestó también un movimiento artístico realizado por los indígenas y
dirigido por los misioneros, y que es muestra imborrable de ese "nuevo
rostro y ese nuevo corazón" que adquirió el indio al entrar en contacto
 El Mapa de Cuauhtinchan II es un documento indígena elaborado sobre papel amate

Es una historia cartográfica viva que combina referencias geográficas con

acontecimientos históricos concretos. Las escenas representan poblados, caminos,

En 1963 fue declarado monumento histórico por el Instituto Nacional de Antropología e

MESOAMERICAN RESEARCH FOUNDATION 2021 CREADO POR ALEPH STUDIO

montañas, ríos, lagos, flora y fauna del centro de México, entre los siglos XII al XIV.
COMPLEJO PREHISPANICO ACATZINGO EL VIEJO
CERRO DE LA TEPETZI
CAVERNAS SACRALIZADAS PUEBLA-TLAXCALA

hace unos 500 años, mide 109 cm de alto x 204 cm de largo.

Ipan Tepeme Ihuan Oztome entre montañas y cavernas.- Montero

Además este mapa es una replica digital del original.

L os abrigos rocosos y las cuevas son comunes en el Valle de
Puebla-Tlaxcala, por una parte los afloramientos de calizas
–en menor porcentaje– y por la otra el vulcanismo
promueven una espeleogénesis específica de reducidos desarrollos
subterráneos que en algunas ocasiones, por la presencia de rocas
diaclasadas, permiten la emisión de manantiales.

Historia.
La existencia de manantiales da pie a una yuxtaposición simbólica de
elementos religiosos que determinaron su uso ritual desde la época
prehispánica y que ha trascendido hasta nuestros días con cultos
comunales protagonizados por los “trabajadores del temporal” o
“graniceros”.
Dentro del culto acuático existe una relación indivisible entre la cueva
y la montaña: son una y la misma cosa. Constituyen un factor
hidráulico muy importante en la cosmovisión mesoamericana.
El templo mismo era considerado como un cerro sagrado que cubría
las aguas subterráneas manifiestas a través de los manantiales y
cuerpos de agua de las cuevas.
La cueva como escenario permite momentos de unión y polarización
sicológica, que hace que cada individuo se sienta lleno de una fuerza
colectiva que habitualmente no percibe, pero que encuentra en los
sitios más oscuros, recónditos, inaccesibles y lejanos. Es así como la
cueva activa las emociones y las dirige a la categoría afectiva con lo
sobrenatural. Pero también es el terreno privilegiado para el trance
extático, pues aquí radica la fuerza de la irracionalidad y del
subconsciente, este es el lugar donde habita la energía de la
naturaleza que consuma al chamán, o al sacerdote.
Explorando la región
Desde finales del siglo pasado he realizado varias temporadas de
campo por la región recorriendo espacios naturales y visitando sitios
arqueológicos. Tanto en el contexto rural de las montañas y las
cavernas como en el urbano de los centros ceremoniales del pasado,
he comprobado con asombro que muchos de estos lugares están
representados fielmente en el Mapa de Cuauhtinchan II, un códice
indígena del siglo XVI.
Sin duda alguna su representación obedece a que eran espacios
sacralizados, algo así como teatros de lo ritual –si se me permite tal
expresión-, a cada uno le correspondía una escenografía distinta: para
el urbano, el telón era la arquitectura; para el silvestre se ofrecía el
relieve y la vegetación, donde la epifanía formal de la geografía
revelaba los lugares predilectos del culto.
Como en toda dramaturgia, la vestimenta y el comportamiento gestual
así como el verbal eran determinantes. A la puesta en escena se añadían
los adornos y la decoración que embellecían el foro donde se
encuadraba el espectáculo de una elocución que escondía a un dios
invisible. Los sitios arqueológicos con su arquitectura monumental por
un lado, y por el otro las montañas y las cuevas, componían una
atmósfera de efecto sinestésico en el que se conjugaban la proyección
del recinto con los ídolos, las ofrendas, los cantos, las danzas, los
atuendos, el sacrificio y toda la parafernalia necesaria para subrayar la
integración de los actores con los espectadores en un espectáculo que
sin duda conducía a la euforia y el esoterismo.
Para el caso de este ensayo en Internet, fijaré la atención en dos
regiones del área:
1. El volcán La Malinche.
2. Santa María Oxtotipan
3.- Acatzingo el Viejo
Cuevas en el volcán La Malinche

El topónimo de La Malinche representado en el Mapa de
Cuauhtinchan II, muestra una cueva de portal escalonado en su
ladera. La cueva guarda al interior un tlaquimilolli, y una mujer
decapitada aparece en la entrada, de su cuello brota agua, por atrás de
la cueva un camino procesional. Acompañan la alegoría un maguey
con un cuchillo de pedernal en su centro, y en la parte superior
derecha aparece también decapitado el dios Xipe Tótec.
La relevancia teológica de la cueva está ligada a la montaña en una
composición simbólica que obliga a discernir cual de todas las cuevas
que hemos registrado en las laderas del volcán La Malinche
corresponde a esta representación. Tenemos indícios históricos que
nos pueden apuntar a tal identificación, sucede que durante el siglo
XVII una cueva del volcán La Malinche fue relavente durante el
proceso que se siguió a Juan Coatl, un indígena idólatra otomí:
Durante el trabajo etnológico que realicé en el año 2002, buscando
algunas huellas de esas resistencias, preguntamos sobre lugares de
culto en la montaña. Los informantes de la región aledaña al pueblo
de Canoa externaron que había una cueva que llaman del Pillo, donde
aún se realiza la petición de lluvia. La cueva se encuentra al interior de
una cañada de grandes dimensiones, impresionantes riscos con
cascadas y manantiales, es la cañada de Huetziatl, “Agua que cae”,
huetzi, cae, atl agua.
Para él, la representada en el Mapa de Cuauhtinchan II, es la que se
encuentra al interior de la barranca La Calzada, en la ladera oriental a
3,260 m/nm.
De tal suerte que al descender el nivel freático como sucede en la
región, estas galerías quedan secas, y en proceso de fosilización,
dándose la actividad kárstica en capas más profundas, donde las aguas
determinan una nueva formación subterránea. Consideramos que en la
región hay dos capas de travertino: en el interior una de consistencia
dura y por arriba de la primera una
Las cavernas que exploré en 1995 y 1996, para el proyecto de la
Mesoamerican Research Foundation en Santa María Oxtotipan y
Acatzingo Viejo, son fósiles.
Encontramos gran cantidad de derrumbes en sus formaciones
estalacmítitas, a tal grado que no se observó ninguna en su lugar
original; respecto a estalagmatos, no se percibieron por la acción de
azolves sobre los pisos, lo cual demuestra que no tuvo actividad
reciente por cuerpos de agua, ni formas reconstructivas que
correspondan a la reintegración del carbonato de calcio disuelto. Estos
puntos sustentan el criterio de cavidades fósiles muy antiguas y con
escasas huellas que definan se forma original ya sea por el paso del
tiempo o por la actividad humana desde etapas muy tempranas.
En los pisos de la cavernas la presencia de clastos del tipo graviclásticos
ilustran las formas de colapso (cfr. Montero, 2000:10) especialmente a
la entrada a la manera de portales de hundimiento provocados por la
interperización de la roca.
Se observan derrumbes muy recientes e históricos y profundas grietas
paralelas al frente de los cantiles que definen la meseta escalonada en
Santa María Oxtotipan y la Barranca del Águila, esta geomorfología
promete futuros derrumbes a considerar...

Las “Cuevas de Acatzingo Viejo” son dos cavidades que al parecer

pertenecen a un mismo cuerpo subterráneo, pero por la acción de un
antiguo derrumbe y posteriormente por otros agentes erosivos y la
actividad humana, hoy se presenta como dos formaciones distintas,
una frente a la otra a no más de 20 m de distancia con una orientación
N-S. En ambas cavidades se observa una gran actividad humana que
ha borrado las huellas espeleogenéticas de las cavidades.

Bibliografía

Historia tolteca-chichimeca.
1976 Historia tolteca-chichimeca, Paul Kirchhoff, Lina Odena Güemes y Luis Reyes García, (comentarios
e investigación) INAH-SEP-CISINAH, México.
Medina Jaen, Miguel.
2000 Las cuevas de Acatzingo-Tepeaca, Puebla: estudio arqueològico, etnohistórico y etnográfico", tesis
de licenciatura en antropología, Escuela Nacional de Antropología e Historia, México, D. F.
Montero García, Ismael Arturo.
2000 Las formaciones subterráneas naturales en la historia de México, tesis de maestría en historia,
Facultad de Filosofía y Letras, unam, México, D. F.
2004 Atlas arqueológico de la alta montaña mexicana, editado por la Comisión Nacional Forestal,
Secretaría de Medio Ambiente y Recursos Naturales, México, D. F.
Montes de Oca, Mercedes, Salvador Reyes, Dominique Raby, y Adam T. Sellen.
2003 Cartografía de tradición hispanoindígena i, (mapas de mercedes de tierra siglos xvi y xvii), editado
por la UNAM y el Archivo General de la Nación, México, D. F.
Muñoz Camargo, Diego.

1985 Historia de Tlaxcala, Editorial Patria, México, D. F.

Sempat Assadourian y Andrea Martínez Baracs.
1991 Tlaxcala, textos de su historia, (compilación de textos de los siglos XVII y XVIII), editado por el
CONACULTA y el Gobierno del Estado de Tlaxcala, México.
Tucker, Tim.

2001 «El asentamiento prehispánico de “Cerro Teoton”: un axis mundi en la región oriental del Valle
Poblano», en La Montaña en el paisaje ritual, Johanna Broda, Stanislaw Iwaniszewski y Arturo Montero
(coordinadores), pp. 65-81, CONACULTA-INAH, UNAM, BUAP, México.
Yoneda, Keiko.
 Se trata de un texto que se encuentra en el Tomo 7° de una valiosísima
colección de 42 tomos sobre documentos para la historia de
Hispanoamérica, que no es fácil hallar en bibliotecas españolas y menos
en México y que a continuación comparto con ustedes y a un que el tema
es sumamente extenso me limito a exponer lo concerniente a nuestra
región.

LOS PRISIONEROS DE ACATZINGO,

HECHOS ESCLAVOS POR HERNÁN
CORTÉS Y HERRADOS EN EL ROSTRO
CON UNA G DE GUERRA
EN EL AÑO DE 1520,
EN SEGURA DE LA
FRONTERA(TEPEACA).

E ste fragmento muy bien documentado de la

historia de nuestra región, debe ser
abordado de forma responsable, y con el
suficiente criterio.

No podemos permitirnos el olvido de tan inhumano
episodio y tampoco se le debe dar una interpretación
errónea, o sacar de contexto el hecho histórico, pues
hablamos de los hombres y mujeres que poblaban
Acatzinco en 1520.
-Ya Cortés en 1520 mandó herrar á gran número de indios, que habían
sido hechos prisioneros en la batalla de Acacingo.
Esta costumbre fue generalizándose tanto, que en 1526 proveyó el Rey
que no se consintiese ni diese lugar á que nadie tuviese por esclavo
ningún indio natural, ni se permitiese echarle hierro en la cara ni en
otra parte, y que cuando se hubiese de herrar fuese delante de los
Oficiales Reales, y dando bastante información que era el tal esclavo y
no natural de la tierra, ni de los prohibidos, so pena que el que lo
contrario hiciere, incurriese en pena de muerte y perdimiento de
bienes.
Dos años más tarde, no solo no se cumplía esta prohibición, sino que
la misma ley cedió mucho de su primitivo, laudable rigor, impulsada
sin duda por la fuerza de la costumbre y la influencia de intereses
particulares.
En efecto, en 1528 se mandó que los señores no pudiesen herrar á sus
esclavos por su propia autoridad, sino por mandado do la justicia, en
cuyo poder estuviese el hierro, so pena de que el que se hallase tener
hierro y haber herrado esclavo sin licencia de justicia, cayese en pena
de perdimiento de la mitad de todos sus bienes para el fisco y
perdimiento del esclavo.-
El dicho texto se uso como referencia en una representación hecha al
Rey por el clérigo Bartolomé DE LAS Casas, en que manifiesta los
agravios que sufren LOS indios de la isla de Cuba de los españoles. —
Acompaña la respuesta ó informe de los dos procuradores de dicha
isla Panfilo de Narvaez y Antonio Velazqüez. (1)
(1) Este documento y el que le sigue se han copiado de los
originales existentes en el Archivo de Indias en Sevilla, y parecen
extractos hechos por la Junta á quien el cardenal Cisneros cometió el
examen de las reclamaciones de Las Casas y de que hubo de darse
traslado á los procuradores de Cuba. Asi lo indica la respuesta de estos,
al parecer también en extracto, y lo prueban las firmas de los
consejeros que van al fln del Parecer y entie las cuales está la de Palacios
Rubios, que como es sabido, entendió principalmente en este negocio.
Colección DOCUMENTOS INÉDITOS, RELATIVOS al descubrimiento,
conquista y organización DE LAS ANTIGUAS POSESIONES
ESPAÑOLAS DE AMÉRICA Y OCEANÍA,
sacados de los Archivos del Reino y muy especialmente del de Indias
POR D. LUIS TORRES DE MENDOZA. / Abogado de los Tribunales , ex-
díputado á Cortes,
CON LA COOPERACIÓN COMPETENTE.
Autorizada por el Ministerio de Ultramar, según Real orden de 10 de
Julio de 1861.
TOMO VII. / MADRID. Imprenta de Frias y rompaftia. Misericordia, 2.
1867.
UBRARY OF THE LELAND STANFORD JR. UNIVERSITY,
MAR 13 1901
COLECCIÓN DE DOCUMENTOS INÉDITOS DEL ARCHIVO DE INDIAS.
/ Biblioteca Nacional de España
 PASAJES DE ACATZINCO EN EL LIBRO "POPOLOCAS
DE TECAMACHALCO-QUECHOLAC HISTORIA,
CULTURA Y SOCIEDAD DE UN SEÑORÍO
PREHISPÁNICO”
ALEJANDRA GÁMEZ / BUAP / FRAGMENTO

L as últimas investigaciones realizadas en el norte de la región

popoloca fueron las del "Proyecto Acatzingo- Tepeaca", de la
Universidad de Pensilvania. Dicho proyecto abarcó una área
de 520 kilómetros y se localizaron 1200 sitios arqueológicos. Dentro
de sus objetivos estaban:

a) realizar comparaciones con otras regiones cercanas, b) entender el

desarrollo de las sociedades complejas en el Formativo, c) observar la
influencia teotihuacana en la zona, ál investigar el desarrollo de los
tlatocayotl en el Posclásico. Los resultados no han sido publicados. Un
estilo arqueológico que parece ser afín a lo observado en Cuthá es el
llamado Ñuiñe, identificado en la Mixteca Baja por Paddock (1966).
Este autor menciona a Cuthá como un caso del surgimiento de la
arquitectura urbana temprana en la región de la Mixteca Baja, junto
con otros asentamientos relativamente cercanos como Diquiyú,
Quiotepec, Calipan, Venta Salada, Silacayoapan, etcétera.
Entre los elementos arquitectónicos que Cuthá parece compartir con
la Mixteca están las plataformas habitacionales formadas por altos
muros verticales hechos de bloques grandes y bien cortados de piedra
caliza. Este rasgo está también presente en los sitios de la Mixteca
Alta, como Yucuñudahui y Yucuita (Spores, 1969: Plunket, 1983).
Este tipode plataformas se señalan como rasgo característico de la
arquitectura urbana de la época (Fase Ramos 500-600 d. C.) en la
Mixteca Alta (Fernández, 1984: 29). Lo mismo se puede señalar de la
presencia de una tumba cruciforme que guarda notables semejanzas
con las del valle de Oaxaca en la época de Monte Albán III.
Las investigaciones arqueológicas en la región popoloca no han sido
muchas y la gran mayoría se ha realizado de manera accidental,
circunstancial y aislada; sin embargo, en estas últimas décadas el
interés por el área se ha incrementado, de manera que la concepción
sobre los grupos que la habitaron cambia.
Asimismo, se han recuperado datos muy valiosos, información que,
junto con las investigaciones lingüísticas,etnohistóricas y
etnológicas, nos permite hablar de la región popoloca como una región
político-cultural.6 Una situación lamentable es que en Tecamachalco-
Quecholac no se han realizado investigaciones arqueológicas de ningún
tipo y los sitios están siendo destruidos y con ello páginas
irrecuperables de la historia de los popolocas.
LOS POPOLOCAS ARQUEOLÓGICOS
En la actualidad, es difícil hablar sobre los popolocas arqueológicos, ya
que los trabajos sobre este controvertido grupo son escasos y poco
precisos. Se han realizado investigaciones en el área ocupada, pero con
objetivos diversos que no tocan específicamente el análisis de la
"arqueología de los popolocas". Las tradiciones culturales definidas
para Mesoamérica se relacionan con ciertas etnias o grupos, pero en el
caso de los popolocas la información más abundante es la que nos
proporcionan la etnohistoria y,recientemente, la lingüística.
Sobre las características arqueológicas de estos grupos se sabe poco.
Las investigaciones o datos se hallan aislados y dispersos, por lo que se
necesita realizar una síntesis de toda esta información y un análisis de
la misma.
La arqueología mexicana ha sido injusta con estos grupos, ya que la
gran mayoría de hallazgos arqueológicos realizados en la región
popoloca se han tratado de explicar a partir de la influencia de otras
tradiciones y por la presencia de otros grupos mesoamericanos que
llegaron en diferentes periodos o, en el peor de los casos, cuando se
hallan manifestaciones que no logran insertarse en las tradiciones
culturales ya definidas no se hablao se responsabiliza a ningún grupo
concreto y aparecen como desconocidos o como incógnitas para la
historia prehispánica.
La arqueología es una disciplina que basa su estudio en los restos
materiales dejados por el hombre en el pasado para reconstruir su
cultura, su sociedad y su historia
Por ello, ésta ha necesitado la ayuda de muchas otras ciencias, como
la biología, la geología, la física, la historia, etcétera.
Fundamentalmente, hoy se ha reconocido la importancia que tiene la
etnografía y la etnohistoria como apoyo para enriquecer el estudio del
pasado. La posición que veía a los pueblos indios actuales como
remanentes o supervivencias de las sociedades mesoamericanas,
particularmente importantes cuando se advertía una ocupación
continua en el mismo territorio, hace mucho que fue desechada
principalmente por los etnólogos, puesto que los grupos o las
sociedades en el proceso histórico son dinámicas, cambian y se
transforman. Pero también a la vez que existen cambios y rupturas
existen continuidades. Los grupos étnicos actuales descendientes de
la antigua tradición meso americana.
tienen una continuidad directa en sus aspectos esenciales desde el
periodo prehispánico. Si bien muchos sistemas sociopolíticos fueron
abatidos por la conquista, algunos subsisten, como son las
comunidades agrarias cuya base económica sigue siendo el trabajo
agrícola en torno al maíz. Y con ello subsiste también el ritual y los
aspectos esenciales de su cosmovisión (Medina, 1990:451).
En la actualidad, la arqueología busca el apoyo de la etnografía, ya que
esta combinación resulta particularmente rica para entender los
procesos culturales a través del tiempo. El análisis y la compresión
delas culturas del pasado se enriquece si se adhiere a esta combinación
la información del documento histórico y los aportes de la lingüística
histórica. Si bien las investigaciones arqueológicas en la región
popoloca no han sido muchas, o bien los datos existentes no son
suficientes para definir una tradición cultural de lo popoloca, las
investigaciones etnohistóricas están aportando datos que llevan a
definir a los popolocas históricos como un grupo que habitó desde
tiempos milenarios el centro-sur de Puebla y norte de Oaxaca
También la lingüística histórica ha realizado investigaciones que
indican la presencia de éstos desde tiempos ancestrales en el mismo
territorio. Hoy, la etnografía muestra la presencia de los popolocas
habitando cerca de los lugares donde sus antepasados construyeron
ciudades, fortalezas, etcétera, desarrollando actividades cuyos
productos son muy similares a los encontrados por los arqueólogos en
los sitios que estudian. Actualmente, los popolocas extraen y producen
la sal, fabrican cerámica y tejen la palma con técnicas y materiales muy
similares como los descritos por la arqueología y la etnohistoria.
La cerámica más antigua del valle de Tehuacán, que data de la fase
Purrón fechada con una antigüedad de 2300 años a. c., es muy similar
tanto en formas como acabados a la cerámica elaborada por los
popolocas de los Reyes Metzontla, en el estado de Puebla. Asimismo, las
técnicas y los materiales usados para su elaboración también son
idénticos, lo que indica que ni las formas ni acabados ni las técnicas
para producirla han cambiado en más de 2000 años en la región
(Reynoso, 1997: 119-121).

El cúmulo de información de la etnohistoria, la lingüística y la
etnografía nos permite inferir que los popolo<¡as son los grupos que
habitaron y habitan la región desde tiempos muy antiguos y que
fueron los constructores de sitios arqueológicos como Cuthá, Tepexi,
Tehuacán, Tecamachalco, etcétera. Los restos encontrados y las fases
de desarrollo propuestas por MacNeish (1964) en el valle de
Tehuacán indican que éstos son los antecedentes de los popolocas y
de los demás grupos étnica y lingüísticamente relacionados.
Los orígenes os antecedentes más antiguos de la presencia del
hombre en la región popoloca son proporcionados por las
investigaciones de MacNeish en el valle de Tehuacán, quien encontró
los vestigios más antiguos de domesticación de plantas y fabricación
de cerámica en Mesoamérica, es decir, descubrió la aparición de la
vida sedentaria y los primeros poblados que datan de hace más de
5000 años.
Los estudios en Tehuacán proporcionaron datos para reconstruir la
historia de la región popoloca desde la llegada de los primeros
hombres hasta la conquista europea. MacNeish (1964) sintetiza esta
secuencia en nueve fases. Las tres primeras describen los orígenes y
evolución social de la zona hasta la aparición de la agricultura
propiamente dicha. La historia de la región inicia con las siguientes
fases de desarrollo: Fase "Ajuereado" (12000-7000 a. C.).
En esta época vivieron los primeros pobladores primitivos, los cuales
fueron pocos y nómadas. Se alimentaron de animales silvestres y de
vegetales que podían encontrar en las distintas épocas del año; vivían
en cuevas y sólo utilizaban algunos instrumentos sencillos de piedra
tallada (Ibid.: 13). Los pobladoresse dedicaron a la caza menor, como
tortugas, aves, liebres, topos, ratas y otros mamíferos pequeños. Por lo
anterior, la mayoría de los animales que cazaban era de especies
pequeñas. Con ello se contradice la hipótesis de que en esta época
prevaleció la caza de megafauna; habría que pensar que estas
actividades están relacionadas con las características regionales, es
decir, se alimentaban con los animales y plantas a su alcance. El clima
era frío y más húmedo que el actual (García Cook y Merino, 1989B: 31).
Los artefactos utilizados eran de pedernal: cuchillos, puntas de
proyectil, raspadores toscos, raederas, tajadores. Los hombres que
vivieron en esta fase no enterraban a sus muertos. Esta fase se
relaciona y es contemporánea a otros complejos culturales en México
como San Dieguito, en California; Complejos de Horno, Mirador y
Tecacaxco, en Valsequillo, Puebla; Chautzingo, en Tlaxcala, e Iztapan,
en la cuenca de México (García Cook y Merino, 1989B: 12).
Fase "El Riego" (7000-5000 a. C.). La vida de los grupos que habitaron
el valle evolucionó de tram eros y cazadores a recolectores de
alimentOSvegetales; luego cultivaron la calabaza y el aguacate. Se
domesticóel chile, amaranto y algodón y recolectaron una sola
variedad de maíz silvestre. Los utensilios eran múltiples. Se inicia el
uso de los objetos de piedra pulida (muelas, morteros); aparecen las
primeras muestras de tejido,trabajo en madera, redes anudadas,
canastas tejidas en espiral, fragmentos de mantas entrelazadas y de
trampas.Hay entierros humanos que indican creencias y ceremonias
complejas.
Parece que se trata de entierros ceremoniales (Ibid.: 15). La
organización social se hace más compleja y se habla de la posible
existenciade sacerdotes. Para esta fase se menciona la llegada de
grupos proto-otomangues -los antepasados de los popolocas-
mixtecos, mazatecos y otros (MacNeish, 1964: 14). Esta fase es
contemporánea y se puede correlacionar con la de Santa Martha, en
Chiapas; el Complejo de Tecomate, en Hidalgo; el periodo Infiernillo,
en Tamaulipas; San Isidro, en Nuevo León; Amargosa, en Baja
California; Texcal 1,en el valle poblano y complejos Chicoloapan y
Chalco, en el valle de México (García Cook y Merino, 1989B: 15). Fase
"Coxcatlán" (5000-3500 a. C.). La lista de plantas cultivadas es larga.
Hace su aparición el maíz, el metate y la mano de metate (metlapilli)
(MacNeish, 1964: 15).
La recolección de plantas tomó mayor importancia que la cacería. Se
domesticó el maíz, el guaje, una especie de zapote negro y blanco y el
frijol. Aquí inicia el sedentarismo temporal y luego el definitivo. Hay
un aumento de población y aparecen los chamanes y algún jefe de las
macrobandas. Existen rituales y creencias relacionadas con las
siembras y cosechas y con el nacimiento y,la muerte, los cuales se
incrementaron, formando paulatinamente una religión que cada vez
evolucionó a una más compleja y elaborada (García Cook y Merino,
1989B: 16).
La fase tiene relaciones cronológicas, aunque culturalmente no
Coincide del todo con grupos que habitaban en Hidalgo -fase
"Tecolote"_, Querétaro -fase "San Nicolás"-, valle poblano -fase "Tex
Cala II"- y con el valle de Oaxaca -fase "Jícaras"-, así como con la
cuenca de México -fase "Zohapilco" y Chicoloapan-, Nogales y
Ocampo, en Tamaulipas, y algunas evidencias en Nuevo León. Restos
aislados correspondientes a esta época se han encontrado tanto en
Veracruz como en Coahuila y Tlaxcala (lbid.: 16-17).
Aparición de los centros ceremoniales y la incursión olmeca Los
pobladores del valle de Tehuacán a través de milenios consiguieron la
domesticación de diversas plantas y lograron la producción
dealimentos, el aumento de población y los subsecuentes cambios en
laorganización social. Aparecieron los asentamientos permanentes, las
primeras aldeas. Con este escenario llegaron al área nuevos grupos e
influencias culturales de otras partes de Mesoamérica, así como la
formaciónde los centros ceremoniales.
Fase "Abejas" (3500-2400 a. C.). Inician cambios sumamente
importantes en la región popoloca; surgen las primeras aldeas de
población semipermanente que se ubicaron en terrazas bajas a la orilla
de ríos oarroyos con agua constante. No hay duda de que el maíz se
halla definitivamente establecido, así como el uso del algodón y dos
tipos de frijol.Hacen su aparición los animales domésticos,
comenzando por el perro. Los habitantes del valle estaban a un nivel de
subsistencia que puede considerarse como los cimientos necesarios
para el comienzo de la civilización (MacNeish, 1964: 19-17). Se
incrementa la fabricación de utensilios de piedra pulida, como ollas,
cajetes, morteros y muelas con sus "manos". La cestería se incrementa
en cuanto a variedad y técnicas de fabricación (García Cook y Merino,
1989B:17). Contemporáneos a esta fase son La Perra, en Tamaulipas;
Palo Hueco, en el centro de Veracruz; Tlati!co, en la Cuenca de México y
Texcal Il, en el valle poblano (lbid.: 1).
Fase "Purr6n" (2300-1500 a. C.). El maíz se presenta más híbrido y los
antepasados de los popal ocas inician la fabricación de cerámica -en
este primer intento- de características muy burdas. Se distinguen dos
tipos: el purrón cuarzo, de color negro y rojo -las formas que aparecen
son los cajetes semiesféricos de base plana y ollas-, y el purrón
sencillo, de color grisáceo -las formas son también cajetes y ollas
(MacNeish, 1967:21-22). Sólo se conoce en México una cerámica tan
temprana en la etapa Puerto Marqués, en Acapulco, Guerrero.
Todo parece indicar que se trata de las cerámicas más antiguas que se
fabricaronen el territorio mexicano (García Cook y Merino, 1989B;
18). Recientemente, MacNeish (1995: 20) ha sugerido que en esta fase
se importaron de Sudamérica el algodón, las técnicas de tejido y la
"ideade cerámica". Sin embargo, aunque la "idea" de ésta haya sido
importada, su elaboración en Mesoamérica más temprana se ha
encontrado en el valle de Tehuacán y con ello se deduce que los
primeros productores de ésta fueron los antecesores de los
popolocas. Aparecen más artefactos de piedra pulida, como el metate
y las manos. Fase "Ajalpan" (1500-850 a. C.). Inicia la vida urbana
más compleja, una cerámica más refinada y un ceremonial más
elaborado, que incluye el desarrollo de un culto de figurillas,
probablemente representantes de dioses familiares. Se encuentran
desarrolladas las técnicas de irrigación y se observa la influencia
olmeca en la región. Los ritos y las ceremonias son más complejos y
surgen los especialistas de tiempo completo. La religión se hace cada
vez más compleja y,junto con otras esferas de la vida sociocultural, se
convirtió en institucional. Los poblados eran pequeños y las casas
estaban construidas de bajareque (palos y ramas con lodo)7y no se
observa aún la existencia de estructuras arquitectónicas cívico-
religiosas.
Las figurillas de cerámica indican complejidad religiosa y la
presenciade sacerdotes, además del jefe de la aldea (García Cook y
Merino,1989B: 20). Se elaboran adornos y se impone el uso del arco y la
flecha, además del atlat; se fabrican textiles tanto de fibras duras como
de algodón y artefactos y objetos de hueso y concha. La mayoría de la
cerámica es monocroma (café, blanca o roja); aparece la cerámica
bicromática (rojo sobre bayo) de buena manufactura en cuanto a
acabado y cocción. La cerámica del área se funde con las tradiciones del
Altiplano y la costa del Golfo (MacNeish, 1964: 20-21).
Los tipos cerámicos característicos de esta fase son:
a) Ajalpan Cuarzo. No tiene decoración; en el exterior, su acabado es de
color gris y café y naranja y blanco, en el interior. Las formas más
características son los tecomates y las ollas de cuerpo circular. b)
Ajalpan Rojo Fino. Su acabado es pulido de color rojo y rojo oscuro; las
formas más comunes son los tecomates, ollas, cajetes. Su decoración es
incisa.
e) Ajalpan Fino Sencillo. No tiene decoración, otros tipos son: Ajalpan
Rojo Cuarzo, Coatepec Sencillo. Todos estos tipos mantienen la
influencia del valle de Oaxaca, centro de Veracruz y costa de Chiapas.
Se observa claramente la influencia olmeca en la región (MacNeish,
1964: 26-34). Las figurillas son realistas, grandes y huecas y
representan "enanos" femeninos. Fase "Santa María" (850-200 a. C.).
Aprovechando los recursos de agua existentes en el valle, los pueblos de
Santa María de Tehuacán comenzaron a cultivar sus variedades de
maíz híbrido en campos de regadío.
Se produce entonces un marcado aumento de población. Se construyen
templos en forma de montículos. Los asentamientos son más
complejos -"villas" - y, a mitad de la fase, se encuentra una marcada
distribución cívico-religiosa, estando presentes dos o más plazas.
Algunas de las casas son más elaboradas y parecen pertenecer a
artesanos especializados. Todo ello denota la fuerte complejidad en la
organización social, una religión especializada y un control de la
población más elaborado. Los utensilios muestran signos de la
existencia de numerosos contactos con culturas exteriores al valle.
Parece que durante este periodo la cultura de Tehuacán experimenta
una gran influencia de los pueblos olmecas que vivían al sudeste del
valle, a lo largo de la costa de Veracruz (MacNeish, 1964: 23-25).
En la Mixteca también se observa cerámica y figurillas de estilo
olmeca. Marcus Winter (1995: 205) piensa que la presencia de
figurillas olmecas puede indicar la presencia de líderes de este grupo
en la región. Los antepasados de los popolocas inician la construcción
de la presa Mequitongo, cuya primera construcción de la cortina fue
durante la fase temprana y alcanzó 100 metros de largo, diez de ancho
y tres de altura, y hacia su parte final se construye una segunda
cortina, pero esta vez cubre todo lo ancho de la cañada, alcanzando
400 metros de longitud por veinte de ancho y ocho de altura. 60% de
la población consume alimentos cultivados (Cook y Merino, 1989B:
23). La poblacíón habita en aldeas distribuidas alrededor o en las
cercanías de un centro más grande -villa o pueblo- que debió tener
control político y económico de los asentamientos en su entorno.
Aparecen los adornos de piedra o cerámica, instrumentos musicales,
pulidores de piso o paredes y se incrementa el tejido de algodón
(García Cook y Merino, 1989B: 24).
Los tipos característicos de esta fase son: Canoas Blanco -que
representa el Formativo; se encuentra en Teotihuacán y el centro de
Oaxaca, también sigue las tradiciones del centro de México, como
Tlatilco y el Arbolillo-, Canoas Naranja-café, Canoas Burdo Sencillo, río
Salado Cuarzo, Río Salado Gris, mostrando todos la influencia olmeca.
En las figurillas predomina la influencia de Tres Zapotes, del valle de
México y Morelos (MacNeish, 1967: 58-144).
Durante esta fase surgen los proto-popolocas o popolocas históricos,
los cuales hablaban el mismo idioma y comprendían a los actuales
popolocas, mazatecos, ixtecos y chuchones o chochos (Vázquez, 1982).
Los habitantes de valle de Tehuacán mantienen relaciones culturales
tanto con la costa del Golfo y el sudeste, como con el valle de Oaxaca, el
valle poblano-tlaxcalteca y la cuenca de México.
Al norte y centro de la región popoloca -en los actuales municipios de
Cuauhtinchan, Tepeaca, Acatzingo y Tecamachalco- se encuentran
indicios de la existencia de grupos que ya fabricaban la cerámica, según
el Proyecto Cuauhtinchan de Dávila (1976). La secuencia de desarrollo
sociocultural en el área inicia con la fase Huizcolotla (700- 500 a. C.),
contemporánea a la fase Santa María del valle de Tehuacán.
Las ocupaciones de esta fase marcan el inicio del sedentarismo. No
existen basamentos piramidales. La base económica fundamental es la
agricultura de temporal; comercialment~ existe una marcada relación
ConTehuacán y, en menor medida, con Tlaxcala, lo que indica la
presencia de los antepasados de los popolocas en esta área desde
tiempos más tempranos a los propuestos por MacNeish. La cerámica de
acabado blanco presenta decoración en color rojo Y/o incisión
preferente en la pared cercana al borde. Su declinación
aparentemente entre 400 y 300 a. C. Elmaterial cerámico se
encuentra distribuido en el área con bastante homogeneidad, con
excepción de las partes oeste y sudeste. Esta fase se sitúa como
partícipe del "Horizonte de las cerámicas blancas" que caracteriza al
llamado Preclásico Medio de Mesoamérica, presentando sólo algunas
variaciones regionales (lbid.: 87).
Contemporáneas a esta fase se encuentran tres más:
a) Alhuelica. Similar a la anterior; aparece en el poblado de Acatzingo.
b) Tepeyahualco. Se caracteriza por la cerámica de pasta gris fina
nombrada por el proyecto Tehuacán (MacNeish, 1970) como
Quachilco Gris -fase Santa María tardío-o Aunque su procedencia es
externa, tiene una amplia distribución en el área abundantemente
marcada hacia el sur y sudeste y tiene un tipo cerámico
complementario que es el Quachilco Café (lbid.: 114-112) e)
Ometepec.
Marca una extensión de la tradición del acabado blanco como
elemento diagnóstico de una etapa, dando paso a nuevos
predominios de acabado. Se sabe que la cerámica blanca se encuentra
en el sur de La Malinche, este del Iztaccíhuatl y Acatepec (lbid. 87).
Las investigaciones de Dávila se basaron en la arqueología de
superficie, por lo que la información proveniente de este proyecto es
parcial.
Sin embargo, da cuenta de las similitudes socio-culturales entre las
áreas sur y centro-norte de la región popoloca en el horizonte
Preclásico, lo que sin duda nos lleva a inferir la presencia de los
antepasados de los popolocas en toda la región desde tiempos muy
tempranos. Las diferencias que se pueden observar entre ambas áreas
tal vez se deban a las cercanías que unas y otras tuvieron con otras
regiones y sus influencias.
Recientemente, el Proyecto Acatzingo- Tepeaca, realizado por la
Universidad de Pensilvania, ha encontrado en el área mencionada (520
kilómetros cuadrados) 203 sitios del Formativo, lo que indica la gran
densidad de población en esta época. Algunos de estos sitios son de
grandes dimensiones como Teteles, localizado entre Tecamachalco y
Acatzingo, que consta de aproximadamente treinta y cinco estructuras,
algunas hasta de doce metros de altura; el cerro Tenaxcatly, el cerro
Tenextepec, este último se encuentra en la ladera este del cerro de
Tepeaca y tiene una ubicación estratégica, pues desde ahí se dominan
loS valles de Amozoc, Tepeaca, Tecamacha!co y Acatzingo. En este sitio
aparecen pozos tronco cónicos que posiblemente se usaron para
almacenar granos y después se reutilizaron como basureros (Miguel
Medina, 1995, comunicación personal).
Seis milenios antes de nuestra era llegaron a la región de Tehuacán loS
proto-otomanges, antepasados de los popolocas, mixtecos, mazatecas,
ixcatecos, quienes cultivaban la calabaza, el aguacate y el chile. LoS
otomangues habitaron en ese entonces los actuales estados de México,
Puebla, Tlaxcala, Guerrero y Oaxaca. Hoy queda claro que estos grupos
fueron los primeros que se establecieron en Mesoamérica, después
vinieron los mayences; los nahuas entraron milenios más tarde8
(Paddock, 1987: 27).

Durante el Formativo -fases Purrón, Ajalpan y Santa María- ocurrió la
separación de los popolocas de los otomanges (Paddock, 1966: 84-
90). y fue en este largo periodo cuando se inició la expansión de los
primeros hacia el centro y norte de la región popoloca. Por la
presencia de figurillas de barro se supone la existencia de un culto
religioso,dirigido por sacerdotes y caciques en cada aldea
dependiente de un centro ceremonial más grande (Byers, 1967: 70-
83). Es en estas fases donde se origina la agricultura y hace su
aparición la cerámica con cierto tipo de decoración y formas en donde
se observa la influencia olmeca en la región, fundida con las
tradiciones del Altiplano central y la costa del Golfo (MacNeish, 1964:
26-34).
Es posible que el popoloca antiguo haya sido el idioma de los
pobladores de valle de Tehuacán en aquel entonces (Harvey, 1963). Si
esto es así, la población que habitaba el valle fue popoloca y los restos
arqueológicos definidos por MacNeish para Tehuacán son de esta
misma cultura, que desde sus orígenes (Formativo) se vio
influenciada por otras tradiciones culturales mesoamericanas.
La región donde se ubica Tepexi el Viejo también tiene ocupación
desde el Preclásico (Gorenstein, 1973), así como la región central del
estado de Puebla; en donde se han encontrado sitios de gran tamaño
(Dávila, 1974: Medina, 1995), observándose una marcada influencia
olmeca y del valle de Tehuacán con algunas variantes regionales.
Las relaciones de la región popoloca con los olmecas arqueológicos
son eVidentes en la información arqueológica. Jiménez Moreno
(1966: 23-decía, por ejemplo, que los popolocas estaban relacionados
con los olmecas arqueológicos. Paddock (1966: 195) supone que hay
una relación entre el estilo ñuiñe (tierra caliente) y el estilo tenocelome
de la región ñuiñe. Establece una similitud entre las "cabecitas
colosales" de Acatlán y las "cabezas colosales" de La Venta. Además
encuentra analogías estilísticas en los vasos naturalistas provenientes
de las zonas deAcatlán y Veracruz. Es por ello que Jiménez Moreno
(1942B) pensaba que los antiguos mixtecos y los grupos asociados en el
periodo preclásico originaron y desarrollaron el "estilo olmeca"
acompañados por otros pueblos de diferente familia lingüística que
compartían el estilo (lbid.: 128-129).A finales de este horizonte se
observa en la región popoloca una marcada influencia de las
tradiciones de los valles de México y Puebla y se definen las
características culturales de los popolocas, las que cambian según de la
ubicación de éstos en la región, ya que los del sur y los occidentales
tendrán influencia del área de Oaxaca -Monte Albán- y los del centro de
los valles de México y Puebla.
Hacia el sur de la región popoloca en la Mixtéca Baja y Alta se localizan
sitios importantes como Cerro de las Minas, Diquiyú, Huameluipan,
Monte Negro y Coixtlahuaca. En ellos se presentan influencias de
Monte Albán; en Cerro de las Minas aparecen representaciones de una
deidad similar a Cocijo (dios de la lluvia) y se encuentra cerámica gris.
En estos sitios se identifican residencias rectangulares o casas
señorialesdonde, al parecer, vivían los señores y sus dependientes -
linajes-o También había tumbas distintas a las lujosas de Monte Albán.
Al parecer,se trata de manifestaciones específicas que hacen pensar en
una cultura local (González Licon, 1990: 32-34).
Por su parte, Anna O. Shepard, en los años sesenta sugería que
lacerámica moderna de Acatlán (lugar muy cercano a San Juan
Ixcaquixtla) es la única que tiene relación con el Anaranjado delgado
(Chadwick, 1995: 214), por lo que los datos arqueológicos y
etnológicos señalan a los popolocas como los responsables de su
elaboración.
Paddock (1997 A) opina que después de la caída de Teotihuacán los
antecesores de los popolocas históricos volvieron a su lugar de origen
a la zona ñuiñe, es decir, allí contribuyeron al desarrollo del estilo.
Uegaron a unirse a sus congéneres como sus señores, llevando
consigo elementos de la alta cultura teotihuacana. Parece que estos
hombres artífices trajeron ideas e ideologías que pasaron de esta
manera de la ciudad a la provincia y dieron lugar a nuevos impulsos
artísticos e intelectuales, los cuales alcanzaron su cumbre creativa
bajo la presencia de los olmeca-xicalanca en Cholula.
El Anaranjado delgado fue uno de los productos más distribuidos en
Mesoamérica durante el Clásico y la región popoloca se encontraba en
una zona de paso obligado hacia el sudeste, por lo se vio fuertemente
influenciada por la cultura teotihuacana. Esto se observa en diversos
sitios en donde predominan tipos ceámicos propios de ésta, como es
la gran cantidad de Anaranjado delgado, las figurillas y en acabado
pulido de palillos en colores monocromos.
Por la región popoloca transitaban importantes rutas hacia la costa
del Golfo y Oaxaca. Una de estas grandes rutas fue el "corredor
teotihuacano" que cruzaba la región, saliendo de Teotihuacán pasaba
por Tlaxcala, uniendo a la cuenca de México con el Golfo y a Oaxaca vía
Tehuacán. Tocaba poblaciones popolocas como Tepeaca, Tecamachalca
y Tlacotepec (García, Cook y Merino, 1977).
A pesar de los cambios transcendentales que sufre la Cuenca de México
en el Posclásco, la red interregional que llega a la región central nunca
se interrumpe. Lo que en el Clásico eran arterias para el tránsito de
gente y mercancías se convirtieron en el Posclásico en rutas
imprescindibles para el sistema de tributación, cuya defensa fue vital
(Malina, 1979: 261).
En la Mixteca también se encuentran centros urbanos tempranos como
Yucuita, Cerro de las Minas y Monte Negro, entre otros, abandonados
aproximadamente en el año 100 a. C. Dos siglos después surgieron
nuevas ciudades, pero ya no de afiliación a Monte Albán sino a
Teotihuacán, sobre todo al noreste de Oaxaca, en la Mixteca Alta. Todas
las comunidades de esta área fueron incorporadas en una esfera de
influencia y de intercambio con Teotihuacán (Winter, 1995: 50).
La Mixteca Alta en el Clásico estaba constituida por diversas ciudades
que controlaban un valle, a diferencia del de Oaxaca, que contaba con
un centro urbano rector único, Monte Albán. Las diversas poblaciones
muestran materiales arqueológicos similares, lo que prueba relaciones
entre ellas. La cerámica presenta diferencias con el valle de Oaxaca y la
región zapoteca y está ligada con la Mixteca Baja, regiones cercanas a
Teotihuacán y el noreste (lbid.: 58). Esto evidencia la relación estrecha
entre áreas habitadas por grupos tetIamixtecas. Como minoría
especializada parece ser que los popolocas también jugaron un
importante papel en Tula (Cae, s.fl y Cholula. Después de la caída de
Teotihuacán, los mixtecos (tetlamixtecas) fueron a Tula. Las
Los sitios fueron construidos en lugares defensivos. La competencia
por el control de la tierra cultivable fue tal vez el motor de las posibles
hostilidades que originaron la emergencia de élites regionales para
organizar y controlar el trabajo. Al finalizar este horizonte los sitios
fueron abandonados o se destruyeron, probablemente como
resultado de conflictos (lbid.: 34-36).
Los Popolocas en el Clásico LOS popoIocas en Teotihuacán. Los
habitantes más antiguos de los valles de México, Puebla- Tlaxcala y
Oaxaca fueron los otomangues. paddock (1997A) los llama
Tetlamixteca (cercano a los mixtecas); comprendían los siguientes
grupos: amusgos, cuicatecos, chinantecos, chochos, popolocas,
ixcatecos, mazatecos, tlapanecas y triques. Los estudios lingüísticos
han sugerido que varios de estos pueblos estaban en el territorio
desde tiempos muy antiguos y que grupos, como los mixtecos vivían
en la Mixteca desde tiempos teotihuacanos o anteriores (Paddock,
1997A: 106). Los datos señalan a Teotihuacán como la primera capital
mixteca, en donde también habitaban grupos étnicos como los
mazatecos y chocho-popoloca. Jiménez Moreno (1967), Cook de
Leonard (1953) y Paddock (1966) citan enclaves de popolocas en
Teotihuacán organizados en barrios propios y con sus dioses
respectivos.
La presencia de los popolocas en Teotihuacán se ve reforzada con la
propuesta de Chadwick (1995), quien menciona como probable que
los mixtecas y otros grupos lingüísticos relacionados, participaron en
las culturas Teotihuacán I-II y Thla 1. En ambos lugares tuvieron el
papel de artesanos-maestros (lbid.: 146) y tal vez la capital de los
mixtecos en esa época fue Cholula. Para apoyar esta hipótesis, cita a
Covarrubias (1957: 294), quien sostiene que en esa época hubo varios
centros de cultura mixteca: uno en las montañas, al oriente de Oaxaca;
otro en los estados de Puebla y Tlaxcala, con extensiones en Morelos,
Sur de Guerrero y valle de México; y otra extensión más al centro y sur
de Veracruz, donde antiguamente se hablaba el mixteco, aunque dice
que el área más importante fue Puebla- Tlaxcala, cuyo centro era
Cholula, situada entre el valle de México, la costa del Golfo y Oaxaca.
Recientemente, Paddock (1997A) ha insistido en que Teotihuacán fue la
primera gran capital mixteca. Los datos que la arqueología y la
etnohistoria aportan apuntan hacia la confirmación de esta hipótesis.
Covarrubias, desde 1957 (Chadwick, 1995), afirmaba ver el inicio del
stilo artístico mixteco en Teotihuacán.
Al parecer, los grupos chocho-popoloca de Teotihuacán se encontraban
relacionados con la manufactura y distribución de la cerámica 84 LOS
POPO LOCAS DE TECAMACHALCO-QUECHOLAC Anaranjada
Delgado, producto comercial importante del imperio teotihuacano, el
cual llegó a través del comercio a los límites más distantes de
Mesoamérica, como Colima, al norte, y Copán, al sur. La elaboración de
este estilo cerámico inició en la fase Teotihuacán Ir. Es por ello que
Chadwick (1995: 123) mencionaba la presencia de los popolocas en
Teotihuacán desde fechas muy tempranas.
La relación entre el Anaranjado delgado y los popolocas es muy
significativa, tanto que a la fecha la gran mayoría de estudiosos señalan
a los popolocas como los productores de esta importante cerámica. El
lugar donde se propone fue elaborada es la zona de San Juan de
Ixcaquixtla, al sur de Puebla (Cook de Leonard, 1953).
similitudes entre la Mixteca y Tula son notables. Dahlgren (1990)
menciona, por ejemplo, que el llamado "templo de la agricultura" es
de origen mixteco.
El estilo J\Juiñe. Los antecedentes más directos de los popolocas
arqueológicos se ubican en la región ñuñuma (Tierra de Humo)
mencionada por León (1905). Posteriormente, Paddock (1966)
encontró un estilo pre-Mixteca-Puebla en las cercanías de Acatlán, al
que denominó Nuiñe,9 "Tierra Caliente", que la precede
cronológicamente. Los límites geográficos de la "cultura" ñuiñe no
están totalmente definidos.
Su extensión al este termina antes de Tamazulapan; al sur continúa
hasta el sitio arqueológico de Diquiyú, o posiblemente, más allá; al
oeste probablemente continúa hasta Silacayoapan y quizá pasando la
frontera hasta el estado de Guerrero; al noreste llega hasta el sur de
Puebla y al norte hay sitios importantes en Tequixtepec y tal vez
Chazumba (Winter, 1995: 59).
La formación del estilo ñuiñe data de la fase urbano medio que tuvo
lugar entre los años 200 a. C. y 800 d. C. Paddock (1966) inicialmente
lo define como un "estilo regional" e incluye cinco rasgos: 1) la
cerámica Anaranjado delgado, 2) un estilo distintivo de glifos, 3)
cabecitas "colosales" -de 20 centímetros de diámetro, de cerámica-,
4) pequeñas ollas con asa vertedera y borde volteado hacia abajo y
decorado con almenas, 5) urnas de forma y estilo distintivo. El estilo
tiene claras relaciones con el valle de Oaxaca y Veracruz central.
Uno de los cinco rasgos distintivos de este estilo es la cerámica
Anaranjado delgado que, según Cook de Leonard (1953), proviene de
San Juan Ixcaquixtla, al sur estado de Puebla, y fue producida y
distribuida por los popolocas, lo que indica la gran relación de estos
grupos con el estilo ñuiñe. El idioma chocho-popoloca también es el
que más cercano está al estilo de escritura ñuiñe (Winter, 1995: 211).
Recientes investigaciones aportan datos que relacionan a los popolocas
con los ñuiñe. En Cuthá, por ejemplo, apareció un entierro conalgunos
cajetes semiesféricos semejantes a los encontrados en Chilixtlihuaca,
en Huajuapan, y otros sitios de la Mixteca Baja, caracterizados por su
pasta micácea de color café-anaranjado. También se hallaron pequeñas
ollas de asa vertedera de este estilo y otros elementos que llevan a
reforzar la idea de que centros popolocas como Cuthá fueron partícipes
de este estilo (Castellón, 1995: 5).
Winter (1991) ha afirmado que el estilo ñuiñe es la expresión de la
cultura de los mixtecos en la etapa Urbana Tardía y que surge entre el
350 y el 400 d. c., que sería equivalente en tiempo e importancia a la
cultura zapoteca del valle de Oaxaca. Sin embargo, creo que la cuestión
del estilo ñuiñe como expresión de la cultura no es tan clara como
pudiera parecer por el hecho de que los sitios donde se ha identificado
tal estilo se encuentran geográficamente en la Mixteca. Esto no es tan
claro, pues el primero y el cuarto de los rasgos que Paddock (1966)
define como característicos del estilo aparecen con frecuencia en la
!VfixtecaAlta, y la cerámica Anaranjada delgado tiene una distribución
muy amplia; es común en Teotihuacán Y en el valle central Y sur de
puebla Y en Yucuita, en la Mixteca Alta.
Es claro ,que existen variedades locales, especialmente en la pasta o
materia prima con que se producía la cerámica, pero las formas -sean
delgadas o no- Yel color no son distintivos para la Mixteca Baja. Por
ello, Winter (1995: 60) señala que algunos de estos rasgos propuestos
por Paddock para definir lo ñuiñe no son del todo característicos Y
propone que los elementos que pueden definir este estilo son: a) la
presencia de mica en la pasta, b) colores de superficie café,
anaranjado Yrojo, c) pasta de color café-anaranjado, d) las formas son
cajetes semiesféricos con base anular, e) urnas de base cuadrada, f) el
uso de pintura roja, amarilla, verde, negra Yanaranjada, g)
representaciones de un personaje similar a Huehuetéotl, h) las urnas
son semejantes a los braceros teotihuacanos, i) aparecen fragmentos
con cara de jaguar, j) el elemento más distintivo es el uso de la voluta
decorativa en la cerámica (volutas similares aparecen en Tajín) Yk) la
arquitectura parece caracterizarse por el uso del basalto Ypiedras
talladas.
Los entierros se hacían en cistas bajo el centro del piso de la casa.
Cuando se trataba de personajes de alto estatus eran en tumbas.
Aparece escritura (utiliza barra Y punto Y numera en la combinación
que expresa un calendario ritual de 260 días) cuya composición es
Diferente a la zapoteca; los símbolos incluyen nombres de lugares. El
chocho- popoloca parece ser una lengua asociada con la cultura
ñuiñe. En general, no se muestran personajes Y no se enfatizan
linajes Ycasamientos. Las relaciones se establecen hacia el norestE:
de Puebla y Teotihuacán (lbid.: 60).
El estilo ñuiñe de Paddock (1966) tiene una distribución amplia Yno
necesariamente restringida al área Mixteca sino que abarca otras
zonas, en especial Puebla- Tlaxcala. Por otro lado, el territorio donde
se ha encontrado este estilo no sólo era habitado por mixtecos sino por
grupos tetlamixtecas, por lo que pudo ser compartido por varias etnias
hablantes de estas lenguas, como los triques, amuzgos, chochos,
ixcatecas, popolocas Ymixtecos -grupo mayoritario que ha habitado
históricamente el área.
88 LOS POPOLOCAS DE TECAMACHALCO-QUECHOLAC
Otro problema de la inclusión de los popolocas en el estilo ñuiñe tiene
que ver con que si fueron ellos o no los productores y distribuidores de
la cerámica Anaranjado delgado, ya que existen varias propuestas
sobre su posible origen. Armillas (1944) propone que ésta fue
elaborada en Acatlán; Álvarez de la Cadena (1976), Sotomayor y
Harbottle (1976) sugieren el área del sur de Puebla y norte de Guerrero,
y Abascal (1974) y Kolb (1974) a Oaxaca y la desembocadura del río
Coatzacoalcos.
Las propuestas son variadas; no obstante, tres de ellas indican como
lugar de origen las áreas donde estuvieron ubicados los popolocas, por
lo que de alguna manera las propuestas de Cook de Leonard (1953) y de
Paddock (1966) siguen siendo válidas.
Sin embargo, como rasgo característico del estilo ñuiñe es muy
impreciso, pues tuvo una distribución muy amplia y sus características
también son diversas. El Anaranjado delgado de Teotihuacán es similar
al de Cerro de las Minas, pero es más delgado y carece de desengrasante
de mica (Winter, 1995: 210).
Es importante reconocer que las sociedades urbanas mesoamericanas
en sus distintos momentos de desarrollo fueron sociedades
multiétnicas, si bien hubo una etnia y una lengua dominantes. La
región popoloca tuvo su desarrollo urbano durante la etapa que
Paddock llama "Middle Urban" (550-700 d. C.) Ysería un ejemplo de
evolución prolongada hacia una etapa Urbana Tardía o Posclásico.
De acuerdo con los datos del siglo XVI, en diversos lugares de la región
popoloca se hablaba, aparte de este idioma, mixteco y náhuatl, lo que
sugiere que esta región recibió y compartió diversas tradiciones
culturales durante un espacio de tiempo prolongado.
En cuanto a las tradiciones arqueológicas, se observa la presencia de
la influencia teotihuacana, zapoteca, cholulteca, área de Tlaxcala, el
valle de México y la Mixteca. Por esto mismo, la presencia del estilo
ñuiñe es difícil de ubicar con un solo grupo étnico o lingüístico y
cabría pensar en la posibilidad de que haya sido compartido por
varias etnias a la vez (todas ellas emparentadas lingüísticamente),
sin que por ello perdiera su característica de ser expresión estilística
de una región.
Desde estepunto de vista, el estilo ñuiñe sería un desarrollo estilístico
regional que fue adoptado o compartido por las etnias locales. La
adopción deun estilo más local o más alejado posiblemente estuvo
relacionada con procesos de contracción y expansión de las diversas
etnias a partir de eonflictos de tipo económico, social y cultural que
amenazaban su "identidad" frente a etnias distintas. Estos casos
debieron ser frecuentesen sociedades urbanas multiétnicas.
Las últimas ocupaciones de ciudades-estado en la zona ñuiñe
corresponden a 750-800 d. C. Más tarde, hay un periodo de 500 años
sin claras evidencias arqueológicas entre el fin de los centros urbanos y
el florecimiento de la etapa de ciudades-estado a partir del 1200 a. C. En
este lapso parece que hay un cambio radical, ajustes en el calendario, se
adaptan lenguas y sistemas de escritura (Winter, op. cit., 60).
Los popolocas de Tecamachalco-Quecholac
Historia, cultura y sociedad de un señorío prehispánico
AlejandraGámez
BENEMÉRITA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE PUEBLA
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS
DIRECCIÓN DE REGIONALIZACIÓN
DIRECCIÓN DE FOMENTO EDITORIAL
BENEMÉRITA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE PUEBLA
© Benemérita Universidad Autónoma de Puebla
2 Norte 1404
Puebla, Puebla, México.
c.P. 72000 Te!. (01-222) 229-55-68, ext. 5768.
Primera edición: septiembre de 2003
Imagen de la portada: Mapa 2 de Cuauhtinchan.
Cuetzpaltzin y su hijo Xochicózcatl
ISBN: 968-863-580-4
Se imprimió en Septiembre de 2003 en los
talleres de Formación Gráfica S.A. de C.v.
el tiro consta de 500 ejemplares
Impreso y hecho en México
Printed and made in Mexico
 Una aproximación a la historia de vida de la rodela
azteca (Chimalli) y la presencia de Acatzinco.
en el Museo Nacional de Historia
Emmanuel Lara Barrera (Primera Parte)

L a rodela azteca (Chimalli) del Museo Nacional de Historia es

una obra emblemática y muy importante por numerosas
razones. Se trata del único escudo ceremonial mexica que se
encuentra en México, además de ser uno de los pocos ejemplares de
arte plumario prehispánico que existen en el mundo.

Su historia de vida es sumamente interesante debido al significado e

importancia que este objeto ha tenido desde su origen, además
involucra acontecimientos y personajes de gran relevancia para la
historia de México.
De esta manera, en el presente trabajo se muestran los avances de una
investigación que se ha realizado desde la perspectiva de la
conservación del patrimonio cultural y con un carácter histórico,
sobre el denominado Chimalli. El estudio está enfocado a
contextualizar tanto su origen y uso primigenio, así como los
principales.
El Chimalli del Museo Nacional de Historia (Figura 1) es un bien
cultural emblemático por numerosas razones. En primer lugar, se trata
del único escudo ceremonial mexica que se encuentra en territorio
mexicano, además de ser uno de los cuatro ejemplares que existen en
todo el mundo. A esto se suma que es uno de los escasos ejemplos
sobrevivientes del arte plumario prehispánico, por tanto, representa
una valiosa evidencia para investigar materiales constitutivos y
técnicas de elaboración pertenecientes a ese periodo.
Por otra parte, este objeto ha tenido una historia de vida sumamente
interesante que involucra épocas, acontecimientos y personajes de
gran relevancia para la historia de México; esto hace comprensible que
su estudio haya sido objeto de la curiosidad, fascinación y análisis de
diversos autores en el pasado, sobre todo de finales del siglo xix y
principios del xx.
Hasta este momento se ha escrito un número considerable de textos
acerca de diversos temas referentes al arte plumario en México. Entre
los aspectos más explorados se encuentran: los relacionados al origen,
producción y significado de la plumaria en la época prehispánica; la
recepción de estos objetos por parte de los conquistadores españoles;
las transformaciones que experimentó la técnica durante los siglos que
duró el virreinato; la circulación de este tipo de piezas en colecciones
europeas; y, el estudio particular de algunos de los pocos ejemplares
que aún sobreviven en nuestros días. Sobre el Chimalli que se conserva
en el Museo Nacional de Historia existe una serie de publicaciones que
son fundamentales para su estudio.
Dentro de éstas, el libro Apuntes históricos sobre la rodela azteca
conservada en el Museo Nacional de México, escrito por Ángel Núñez
en 1885, ha sido una referencia obligada para todo aquel interesado
en investigar sobre esta pieza. Otros textos muy importantes al
respecto son los de Eduard Seler (1892) y Zelia Nuttal (1892), ya que
en ellos, de manera general, se hace un análisis de fuentes primarias
en los escudos aztecas, con algunas breves menciones de la obra que
nos atañe.
A partir del siglo xx, los diversos autores que han escrito sobre el
Chimalli resguardado en México, se han basado en la información
proporcionada por los autores anteriores. Algunos ejemplos de ello son
los trabajos de Antonio Peñafiel (1905), Ferdinand Anders (1971),
Alberto Cue (1993), Salvador Rueda (2010), entre otros.
El objetivo del presente trabajo es mostrar los avances de una
investigación generada desde la perspectiva de la conservación del
patrimonio cultural, con la finalidad de documentar aquellos eventos
relacionados con el Chimalli del Museo Nacional de Historia que
puedan ser de utilidad para su valoración, diagnóstico y la posible toma
de decisiones para su conservación y restauración. Por lo tanto, el
presente estudio está enfocado a contextualizar el origen y uso
primigenio del Chimalli, así como los principales acontecimientos
referentes a su historia de vida. Es importante mencionar que, con la
siguiente presentación no se pretende agotar el tema, sino por el
contrario, se busca generar un primer documento en el que se recopilen
y analicen tanto fuentes como datos relevantes para la generación de
líneas de investigación que permitan la discusión académica e
interpretación del bien cultural.
Uso y función del chimalli entre los mexicas La mayoría de los autores
que han estudiado el tema de la indumentaria militar mexica (Nuttal,
1892; Seler, 1892; Peñafiel, 1905; Hassig, 1992, entre otros) han
identificado diferentes tipos de escudos y éstos han sido clasificados de
acuerdo con su uso y materialidad. De este modo han quedado
establecidas dos grandes categorías: 1) Yaochimalli (yaoyotl, guerra),
que designa a los escudos utilizados en batalla; y 2) Mahuizyochimalli
(mauizyo , cosa honrosa y gloriosa), se refiere a los escudos que eran
otorgados a los militares comopremios, insignias o distintivos, de
acuerdo con sus méritos logrados en batalla.1

Con la finalidad de determinar a cuál de estas dos categorías pudo

haber correspondido el Chimalli del Museo Nacional de Historia y de
contextualizar la producción, uso y significado de ese tipo de objetos
para los mexicas, se presenta un breve recuento de información al
respecto.

1 Zelia Nuttall, en las conclusiones de su ensayo On Ancient Mexican

Shields, propone otras tres formas de clasificación para los escudos: los
chimalli usados por los jefes supremos en la batalla, los chimalli
dibujados como indumentaria de los dioses en los códices y los chimalli
hechos de materiales preciosos (Nuttall, 1892:53). Eduard Seler
analiza esta última clasificación y la refuta por carecer de evidencias
escritas o pictóricas que la apoyen (Seler, 1892:168). En realidad, los
escudos propuestos por Nuttall podrían englobarse dentro de la
clasificación especificada en el texto.

Sobre los escudos utilizados en la guerra Uno de los elementos básicos y

más destacados dentro de la indumentaria militar mexica eran
precisamente los chimalli, escudos típicamente redondos y elaborados
con madera o carrizo tejido. El Conquistador Anónimo se refiere a ellos
de la siguiente forma: [Los señores] usan rodelas de diversas maneras,
hechas de buenas cañas macizas que se dan en aquella tierra,
entretejidas con algodón grueso doble, y encima ponen plumas y
planchas redondas de oro, con lo que quedan tan fuertes, que no se
pasan si no es con una buena ballesta. Hay sin embargo algunas que las
pasan; pero la saeta no hace ya daño (García Icazbalceta, 1980:372).
 este tipo de escudo era el llamado yaochimalli, cuya finalidad era
A través de la revisión de las fuentes, varios autores coinciden en que meramente práctica e indicaba la nula o poca experiencia de su
tanto el diseño como la riqueza de los materiales utilizados en los portador.
escudos jugaban un papel fundamental para distinguir el cargo
militar y el rango social de la persona que portaba un determinado
chimalli durante el combate. Por estos motivos, su uso estuvo
estrictamente regido por leyes que aseguraban un orden dentro del
ejército azteca: rodelas, trajes, corte de cabello, pintura corporal,
ornamentos y armas, todas eran formas de identificar las habilidades
y el estatus social del portador (Nuttal, 1892:36). Y aunque para los
mexicas existía una marcada diferencia social dada por los estratos
sociales, la posición dentro de su propia clase no era estática ni
absoluta; sin importar la situación familiar original, la mayoría de los
varones tenían la posibilidad de avanzar en la escala social para
obtener poder y honores gracias a sus méritos militares (Hassig,
1992:137); en cambio, un joven noble podía perder el derecho a gozar
de sus privilegios si no demostraba valentía y habilidad en el campo
de batalla. Como parte de un pueblo que estaba perpetuamente en
guerra, este sistema era sumamente efectivo para motivar a los
guerreros a dar siempre lo mejor de sí.

Esto explica que una buena parte de la educación y cultura mexica

girara alrededor de la guerra y de las distinciones que podían obtener
a través de su desempeño en ella. Así, por ejemplo, cuando era tiempo
de que el joven novato participara por primera vez en la guerra, su
vestimenta era de fibra áspera de maguey y sin ningún tipo de diseño
o color; su rostro estaba sin pintar y la rodela que utilizaba era tan
sólo de madera o carrizo tejido, sin plumas, metales o pieles que
lucieran como decoración (Nuttall, 1892:36). En términos estrictos,
EL CALPULLI, POR IGNACIO ROMERO VARGAS
YTURBIDE/ EL CASO DE CUAHUTINCHAN DE
C H O L U L A Y A C A T Z I N C O .

E l calpulli creada por los antiguos pueblos de Anáhuac, la

cual, a pesar de los cuatrocientos años que han pasado desde
que los invadieron los españoles, subsiste en nuestro
territorio en forma latente aunque nuestras legislaciones no la hayan
reconocido explícitamente.

Cuna que fue de nuestra vida político – social, el calpulli, no sólo es

importante desde el punto de vista histórico, como simple recuerdo,
sino que cobra toda su actualidad y todo su valor porque en su propia
estructura se encuentran las bases poderosas de un orden de justicia
digno de ser considerado con atención, pues implica en si los
fundamentos de un régimen de gran adelanto social al que muchos
pueblos del mundo aspiran aún en la actualidad sin poder lograrlo.
Con razón los habitantes de Anáhuac pueden sentirse orgullosos de
que dicha organización naciera en su patria y que sus antepasados se
hayan adelantado con muchos siglos a las demás naciones del
Universo en materia político – social.
Donde verdaderamente se desarrolla la vida política de un pueblo,
fuera de la familia, es en la comunidad local que actualmente
llamamos municipio y que los habitantes de Anáhuac llamaron
calpuli; pero éste difiere de aquél en múltiples aspectos,
especialmente en su régimen administrativo y gubernativo, por lo
que a continuación señalaremos sus principales características,
perfectamente compatibles con la vida moderna de los pueblos más
avanzados de la tierra, pero especialmente del nuestro Caracteres del
calpuli.
Las características propias del calpulli son las siguientes:
1.- Autonomía. El calpulli era esencialmente autónomo, o sea que su
gobierno dictaba sus particulares normas basadas en las costumbres
locales, con independencia de los demás calpullis, pero siempre de
acuerdo con los lineamientos generales que establecía la legislación
regional y federal del Estado.
2.- Autarquía. El calpulli poseía un gobierno propio emanado de sus
miembros conforme a las normas particulares establecidas en cada
calpulli.
3.- Autosuficiencia. O sea que el calpulli podía bastarse a si mismo con
sus propios recursos económicos ya fuera agrícola o industrial y
humanos, con su personal particular.
4.- Territorialidad, porque para poder llenar sus funciones el calpulli
necesitaba poseer en propiedad soberana una fracción del territorio
rural o urbana
5.-Federalidad, pues formaba parte activa de una unión regional que lo
incorporaba a la gran entidad del estado, por lo que tenía también dos
representantes ante el gobierno federal del Estado.
Régimen de gobierno Toda determinación concerniente al gobierno del
calpulli era tomada en asamblea, ya sea general o del consejo del
mismo, presidida por dos jefes: el administrador y el ejecutor.
El administrador iniciaba la asamblea exponiendo los motivos de la
misma y los problemas o casos que debían resolverse. Seguía la
discusión entre los miembros exponiendo cada cual sus puntos de vista
por eliminación de problemas hasta llegar a un acuerdo. El ejecutor
terminaba tomando la decisión final que interpretaba la voluntad de la
asamblea en relación con las costumbres tradicionales. Aceptada la
determinación por la asamblea, el ejecutor tomaba las medidas
necesarias para hacer efectivo su cumplimiento inmediato.
Había dos Asambleas Generales Una de hombres y otra de mujeres
constituidas por todos los miembros del calpulli mayores de dieciocho
años.
Estas asambleas eran independientes una de otra, regían acerca de lo
concerniente a sus respectivos miembros, aunque se comunicaban sus
respectivas determinaciones para conservación del orden y armonía en
el calpulli. Estas asambleas se reunían cada año en un día de fiesta
señalado o en caso extraordinario, por convocatoria especial del
consejo de gobierno. En dichas Asambleas Generales se trataba
fundamentalmente de la elección de funcionarios o de la resolución
de problemas de interés general, entrega de parcelas, etc.
El consejo del calpulli.
El órgano ordinario de gobierno del calpulli era el consejo de
prudentes, quien fungía como autoridad permanente y tomaba a su
cargo toda resolución. Dicho consejo era también encabezado por los
jefes antes mencionados y operaban del mismo modo que como se ha
dicho anteriormente acerca de la Asamblea General.
La elección y remoción anual de consejeros nunca se hacía por mayor
número de una tercera parte del total de consejeros, quienes podían
ser reelectos. El consejero del calpulli determinaba quiénes debían
ser substituidos por los recién electos, tomando en consideración
para ello la capacidad y eficacia de cada uno de sus miembros.
Funcionarios del calpulli. El administrador: Tenía a su cargo el
régimen de bienes del calpulli en su parte administrativa:
distribución de bienes, vigilancia del orden y justicia, el cuidado de lo
recaudado por concepto contribuciones, los almacenes, la cárcel;
hacer el estudio de los problemas de bastos, saneamiento y obras
públicas; recibir las quejas del público, etc.
El ejecutor Realizaba las órdenes del consejo, entre otras cosas se
ocupaba del cobro de contribuciones que debía entregar al
administrador, disponer el modo de realizar las faenas públicas,
ordenar las aprehensiones, ejecutar las sentencias judiciales, dirigir
la ejecución de las obras públicas y encabezar la fuerza armada local en
caso de guerra, etc. Igualmente eran electos por la Asamblea los dos
representantes del calpuli ante la asamblea de la región.
Cada calpulli elegía cada año a dos jueces, generalmente hombres
experimentados de conducta intachable; cada cual tenía un ejecutor de
órdenes. Los jueces recibían con regularidad a los vigilantes de familias
para enterarse de la situación que prevalecía en la población, no sólo
solo el conservar el buen orden y armonía que debía prevalecer entre
las familias , prevenir y evitar la comisión de delitos, sino también el
informarse de la situación económica de las mismas y proveer lo
necesario con el objeto de evitar el desequilibrio económico, reprimir la
vagancia, la ociosidad o los vicios del estado de irresponsabilidad de
algunos miembros del calpulli con respecto a las obligaciones
familiares. Los demás funcionarios del calpulli eran nombrados por el
consejo del mismo de acuerdo con las circunstancias particulares del
caso.
Estos podían ser: los ejecutores o alguaciles, el almacenistas o tesorero,
los escribanos, el registrador, los dos jefes de maestros y de maestras
encargados de la educación, los médicos que atendían la clínica y a los
enfermos, los artistas a quienes se confiaba el ornato de los lugares
públicos; finalmente, un grupo de sabios, prudentes o ancianos era el
encargado de enseñar a la población, ya en las escuelas o en actos
públicos del capulí.
Todos los miembros del calpulli tenían la obligación de contribuir al
desarrollo del mismo en la forma determinada por la autoridad de
acuerdo con las circunstancias particulares de cada familia o individuo;
a la vez el calpulli debía proveer lo necesario para que sus miembros
tuvieran un modo honesto de vivir mediante la justa distribución de
bienes y beneficios de acuerdo con las necesidades de cada quien. Los
cargos públicos podían declinarse antes de tomar posesión de ellos y
en forma justificada, pero no una vez aceptados. Los funcionarios
podían ser destituidos por justa causa mediante resolución tomada
por el Consejo o por la Asamblea General del calpulli en su caso.
Los trabajos públicos se ejecutaban en orden rotativo; estaban
exentos de los mismos quienes tuviesen cargo que les impidiese dicha
labor o los que por circunstancias especiales fuesen declarados
exentos: enfermedad, etc. Cada calpulli tenía a su cargo tanto la
educación de todos sus miembros como el cuidado de los enfermos y
la ejecución de las obras públicas de necesidad local. Los jóvenes
mejor dotados eran enviados a su Perfeccionamiento a los centros
técnicos y de estudio de la región o del Estado.
REGIMEN DE LA PROPIEDAD DEL ESTADO
Los bienes inmuebles eran propiedad del calpulli; por consiguiente
los miembros del mismo tenían preferencia en el goce de sus bienes,
al menos que fuesen de utilidad general del Estado y estuviesen cargo
de éste, como ciertas grandes empresas, obras de utilidad general,
etc. Cada jefe de familia tenía derecho a tener su casa o a edificarla
adecuad a sus necesidades, los vecinos en tal caso colaboraban en su
construcción de acuerdo con las disposiciones del consejo de
prudentes. Las joyas y bienes muebles eran propiedad de quienes los
poseyeran por legítima adquisición, así como el operativo era dueño
de las obras que ejecutara y el trabajador del producto de su trabajo.
La construcción de casas y edificios estaba sujeta a reglamentación y
aprobación del Consejo de Gobierno para evitar la anarquía o el
desequilibrio social y económico.
Como se desprende de lo anteriormente escrito, la propiedad de las
tierras cultivables era del calpulli, quien lotificaba parte de ellas par
sustento de cada una de las familias que lo constituían. El resto de dicha
tierra era de utilidad colectiva, cultivadas y aprovechadas por el
calpulli. Las tierras de los funcionarios eran también objeto de cultivo
por el servicio comunal. La contribución se tasaba por medio de un
pacto especial entre el calpulli y el gobierno regional tomando en
cuenta el monto del pacto que l región tuviese con el Estado Federal y
atendida la capacidad económica del calpulli con respecto los demás de
la región. La aportación por concepto de contribución era en trabajo
humano para el servicio del Estado o en bienes que actualmente se
traducirían en dinero.
LAS DIFERENTES CLASES DE CALPULLI.
Había tres clases de calpullis:
1.- El calpulli rural, de tipo agrícola, que fundamentalmente vivía de la
agricultura y ahora sería también de la cría de ganado; consistía en la
agrupación política de familias dispersas en el territorio con el fin de
ocuparlo todo, cuyas casas se encontraban unidas por veredas a un
centro de carácter ceremonial, político y económico donde estaba el
asiento del gobierno. En este centro llamado calpulco, lugar del calpulli,
estaban: l casa de gobierno, el centro ceremonial del pueblo, el
mercado, los almacenes, el juzgado, la cárcel, el registro público, las
escuelas, la clínica y un asilo de desamparados.
2.- El calpulli urbano, de tipo industrial o gremial, en que a manera de
nuestros barrios, vivían en casas agrupadas, unidas por calles o
canales, cuyas industrias unidas, trabajaban en forma cooperativa o
gremial; sus jefes formaban parte del consejo del calpulli y siempre
estaban en relación con otro calpulli de pochtecas o comerciantes
para la distribución de sus productos. He aquí porque prevalece en
México hasta la fecha l tendencia de agrupa en un calle o barrio a los
comerciantes o productores de una misma industria, contrariamente
a la costumbre europea de establecer zonas de protección comercial a
sus establecimientos. Estos calpullis estaban organizados de acuerdo
con los lineamentos generales de los anteriores; pero se regían por
normas adecuadas a sus necesidades y circunstancias particulares de
su natural desarrollo.
3.- El calpulli mixto, era aquél que aunque estaba en gran parte
concentrado en el barrio de una ciudad, poseía tierras y practicaba
diversas industrias agremiadas y unidas políticamente. Estos
calpullis regidos por leyes adecuadas a su propia naturaleza, estaban
organizados políticamente en forma similar a los anteriores tomando
de unos y otros las normas propias a su desarrollo.
EXCELENCIAS DEL CALPULLI
Por sus propias excelencias y vitalidad, a pesar de todas las vicisitudes
que ha sufrido, ya por incomprensión de l/ os malinchistas o por
deseos de destrucción de los europeizantes, el calpulli ha demostrado
en nuestra vida política a través de la historia el poder de su virtudes
sobreviviendo hasta nuestros días, y es porque en si es una institución
extraordinaria, verdadero baluarte de las libertades del pueblo y
constituye el medio indispensable del desarrollo de la vida política y
económica de Anáhuac Muchas son las razones que determinaron la
superioridad del calpulli sobre lo que determinaron la superioridad del
calpulli sobre lo que hemos llamado “municipio”.
Por una parte responde el calpulli al desarrollo natural de la
organización y de la vida de nuestro pueblo, en tanto que el municipio
obedece a un transplante de una institución extranjera impuesta por la
fuerza de las armas y como medio de destruir y de suplantar las
instituciones existentes en Anáhuac.
Mientras el municipio tiene por base y origen un firmán o ukase
arbitrariorio que toma por fundamento principios artificiales, tales
como el amontonamiento ocasional de casas o de habitantes, el calpulli
sienta sus cimientos sobre principios económicos y sociales del
desarrollo del pueblo.
Mientras el calpulli sigue subsistiendo a pesar de no ser reconocido por
nuestra legislación, el municipio lleva una vida raquítica y azarosa a
pesar de la determinación legal de su existencia.
El calpulli se organizó sobre la base a la vez democrática porque es
oriundo del pueblo, social y aristocrática en cuanto que es él, el grupo
selecto, el que gobierna como una autoridad, en tanto que el municipio
impuesto por los invasores españoles puso el acento sobre el gobierno
de un “presidente municipal”, prestándose a la formación de tiranillos
aprovechados, verdaderos caciques, que también de invención
española, que equivocadamente se dice que son de origen indígena.
La ventaja del sistema de gobierno del calpulli es evidente, pues bien
se sabe que es fácil que un jefe audaz y ladrón llegue a apoderarse del
poder público y usarlo a beneficio y provecho propio como acontece a
menudo en nuestros municipios; pero es difícil encontrar un grupo
constituido en asamblea en el que todos sus miembros quieran
tiranizar al pueblo y robarlo.
La variedad infinita de aspectos y modalidades que puede adoptar la
forma del calpulli, adaptable a todas las circunstancias que se pueden
presentar en la práctica, debido sus características al principio
señaladas, lo torna en todos los sentidos superior al municipio, por el
carácter rígido que a éste le imprime la ley además de no ser producto
espontáneo del pueblo, sino que fue objeto de importación impuesta
por la fuerza por los invasores españoles aunque adoptada por
ignorancia en nuestras constituciones.
El esfuerzo común, el bienestar económico y moral, la educación y el
desarrollo de la vida del pueblo son los fundamentos del calpulli, en
tanto que los del municipio, reliquia de anhelos medievales, son los
intereses particulares muchas veces encontrados, por lo que su vida
artificial se ve siempre sujeta a movimientos demagógicos
provocados por los compradores de votos y usurpadores audaces del
poder público, quienes en la jerga popular son llamados “políticos”,
los que en la mayoría de los casos son seres advenedizos y los más
deleznables de la sociedad, aunque suelen ser muy hábiles en lucrar
en provecho propio.
El ejido español, verdadera tierra de nadie de la que todos sus
miembros podían a su modo gozar, en ninguna manera corresponde al
concepto que los anauacas tenían acerca del calpulali, tierra comunal
del calpulli, la que en realidad era de todos y en la que todos debían
participar con su trabajo para beneficio de todos y de cada uno de sus
miembros. Tal matiz que diferencia a dichas instituciones de modo
fundamental es uno de tantos aspectos que han determinado el fracaso
de nuestro actual sistema agrario, matiz que nuestros legisladores no
pudieron aquilatar por el afán malinchista de querer siempre imitar lo
ajeno sin querer investigar, porque no aprecian lo nuestro.
En todos sentidos nuestro calpulli responde a necesidades de humana
convivencia en tanto que las instituciones importadas de otros países
se deben a cuadros formados de antemano por una lógica extraña a lo
nuestro, artificiales y teóricos, o l menos son producto de
circunstancias diferentes a las nuestras, por lo que son impuestos a
nuestra realidad por un deseo poco justificado de imitar lo ajeno,
sistema condenado a tener poco éxito en la práctica por no ser fruto de l
vida y de las necesidades de la población. Tal es entre otras la razón por
la que nuestra democracia sea tan sólo una ficción de democracia pues
en realidad no lo es por haber sido impuesta con modalidades extrañas
a lo nuestro, ya que se implanto por la fuerza de las armas primero y
por la estulticia del legislador después y por no responder al desarrollo
natural nuestro ni a la evolución del pueblo mismo, quien es el que debe
vivir, promover y hacer florecer las instituciones.
Conclusión Si después de más de cuatrocientos años de haber sufrido
las consecuencias brutales de la invasión español no hemos podido
recuperar nuestra verdadera independencia política, económica, social
y sobre todo cultural, es porque en vez de estudiar lo nuestro y volver
lo nuestro considerando la realidad nacional, nos hemos dedicado
querer adoptar el pensamiento extranjero creado con otros
propósitos y para otros fines en u n esfuerzo vano de asimilación ml
digerida que solo nos puede llevar al mundo risible de la caricatura.
Es tiempo ya de abandonar espejismos y de no incubar ilusiones,
preciso es volver a recuperarnos nosotros mismos, retornemos a ser
lo que somos sin temor a la verdad,
dejemos a un lado el convencionalismo vano que consiste en creer que
mucho alcanzaremos fingiendo ser lo que no somos. La única forma
de progresar es reconocer la realidad y seguirla con valor.
Sólo pretenden rechazar su propio ser los descastados y los que
menosprecian su propia naturaleza, los que traicionan, los serviles.
Para progresar se requiere partir de una base positiva, saber lo que se
es y desarrollar con esfuerzo sus propios talentos sin apartarse de sus
naturales recursos y aprovechando todas las posibilidades que
puedan presentarse.
Sin duda alguna será imposible sacar algo de la nada; pero felizmente
no es el caso nuestro, pues en nuestros pueblos de acuerdo con
nuestra realidad histórica podemos encontrar todos los elementos
necesarios para realizar con ellos la metamorfosis más
extraordinaria que pudiera anhelar toda nación sin apartarnos de
nuestro propios designios.
Para ello necesitamos reestructurar nuestra organización política
tomando como fundamento los principios que nos legaron nuestros
padres, los primeros habitantes de Anáhuac, conformándolos a las
necesidades que requiere el actual desarrollo de nuestro pueblo, pero
siempre con su anuencia o sea tomando en cuenta su propio sentir, su
idiosincrasia, para exaltar y sublimar nuestros propios valores y luchar
dentro de este programa con denuedo hasta lograr ocupar el puesto
delantero que nos corresponde en el campo de la cultura y en el
consorcio de las naciones.
Solo mediante el esfuerzo de toda la población realizando en el calpulli
es como se podrá lograr el orden, la educación de todo el pueblo y la
supresión de los hambreadores y detentadores injustos de la riqueza
del país.
No hay que olvidar que pertenecemos a un pueblo viejo y sabio a quien
por ignorancia hemos impuesto el castigo de ingresar a la escuela
primaria de Europa. Por sabido se calla que allí no logrará provecho
alguno porque su destino es otro por sus designios en la historia de este
mundo.
El calpulli es la institución que ofrece mayores garantías de vida para
los pueblos de Anáhuac; su forma de gobierno dirigido por un consejo
de prudentes con dos autoridades al frente, presenta el mejor modo de
acabar con los cacicazgos oriundos de España, con sus métodos de
cohecho y de abuso de autoridad; su vez el régimen de bienes del
calpulli libera al país de la lacra social del enriquecimiento desmedido
de los acaparadores y hambreadores del pueblo a que se ha hecho
alusión con anterioridad.
De la adopción del calpulli para nosotros depende la implantación de un
verdadero régimen de justicia social y de seguridad nacional. Por lo
que, sin temor podemos proclamar que así como el grito agrario fue el
de “TIERRA Y LIBERTAD”, el nuestro debe ser ahora “AL CALPULLI”.
SI antaño se estableció el principio de que “la tierra debe ser de quien
la trabaja”, ahora nos corresponde determinar que “la propiedad del
calpulli debe pertenecer a sus miembros”. Si en aquel entonces sólo se
pretendía combatir el latifundio rural, en la actualidad se impone con
evidencia la necesidad de destruir además el latifundismo urbano de
los acaparadores y el latifundismo industrial de los monopolios,
verdaderos asesinos del pueblo.

Volver a los lineamientos del calpulli es volver a la democracia, el

resurgimiento de Anáhuac
ante el Universo.

Unámonos los anahuacas clamando:

“¡TIAHUI, TIAHUI ¡”
¡ADELANTE¡ ¡ ADELANTE¡
Es la voz del progreso y de la patria.
México, D F., Noviembre de 1959.
Dr. Ignacio Romerovargas Y.
S A N S E B A S T I Á N V I L L A N U E VA Y L A G R A N A
COCHINILLA O SANGRE DE TUNA.

L o que hoy día es un grave problema de plaga para el cultivo de

tuna y nopal en San Sebastián Villa Nueva, junta auxiliar del
Municipio de Acatzingo, en el pasado pudo ser una
extraordinaria oportunidad de lograr un comercio de gran demanda
en la Nueva España y en Europa, gracias al preciado color Rojo
Carmín, extraído de manera minuciosa y artesanal de este insecto y
que tuvo su colapso comercial, en nuestra región en el siglo XIX tras la
desaparición de los cientos de talleres de textiles, mas de 200 de ellos
asentados en Acatzingo, mismos que producción y comerciaban sus
productos principalmente de lana, en las plazas de toda la región
principalmente en la de Tepeaca y Acatzingo y que de esto dan cuenta
los registros de Alcabalas del virreinato hoy día en resguardo del
Archivo general de la Nación.
Para brindarle introducción a este tema me permito compartir con
ustedes el siguiente articulo y espero ampliar en una siguiente
publicación.
LA GRANA COCHINILLA
Uno de los principales aportes del México prehispánico fue la grana
cochinilla, un insecto del que se obtiene un colorante natural e
intenso y que, en su época, maravilló al mundo entero.
La llegada de los españoles propició el intercambio comercial y
cultural; muchos fueron los artículos que enriquecieron a ambas
culturas. El rojo carmín recorrió el planeta como tinte preciado y a
través de los siglos pasó por distintas etapas: del descubrimiento a su
masiva comercialización; y de su decadencia a su revaloración.
La grana cochinilla en la época prehispánica
El vestido ha sido fundamental en la vida civil y religiosa de los
pueblos indígenas; las prendas usadas por nobles y sacerdotes,
otorgaban estatus y marcaban jerarquías. Una característica
importante de estas prendas fue su valor ceremonial y de intercambio
relacionado con los tintes usados para teñirlas.
La grana cochinilla formaba parte de un conjunto de pigmentos y
colorantes provenientes principalmente de plantas y animales. La
grana cochinilla (Dactylopius coccus) es un insecto parásito del
nopal. Del cuerpo desecado de la cochinilla hembra se obtiene el ácido
cármico, colorante rojo.
Un pigmento que trascendió La Conquista
Durante la Colonia, con la introducción del ganado ovino se incrementó
el uso de la grana cochinilla, ya que de ella se obtiene el color más
intenso y se fija más firmemente en los textiles de lana que en los de
origen prehispánico como algodón o fibras de agaves o yucas.
No obstante lo laborioso de la cría de este insecto, la habilidad y
paciencia de los indígenas posibilitaron la expansión del producto. El
mercado europeo, al descubrir las cualidades de este tinte, pronto
incrementó su demanda.
El rojo cármico se convirtió en una fuerte competencia para los
colorantes europeos, pues con él se teñía la ropa de reyes, nobles y del
clero. Incluso se utilizaba para pintar artesanías y tapices. Como
producto de exportación, salía del puerto de Veracruz hacia Europa
entrando por España, y de ahí a distintos destinos; la grana llegaba a
Rusia y hasta a la misma Persia.
Del puerto de Acapulco zarpaba la Nao de China rumbo a las Filipinas
cargada de productos valiosos, entre ellos la grana cochinilla que
abastecía los mercados de oriente. De hecho, junto con el oro y la plata
formaba parte de los principales productos de exportación de la Nueva
España.
Sahagún nos refiere cómo, desde los inicios de la Colonia, la
comercialización de la grana se expandió por el mundo:
“Esta grana es conocida en esta tierra y fuera de ella; llega hasta la
China y hasta Turquía casi por todo el mundo es preciada y tenida por
mucho. A la grana que ya está purificada y hecha en panecitos, llaman
grana recia, o fina; véndenla en los tianguis, hecha en panes, para que la
compren los pintores y tintoreros”.
El nopal: un regalo de México hacia el resto del mundo.

El nopal fue una más de las contribuciones de México al mundo, su fácil

adaptación a terrenos áridos y climas secos permitió su expansión y los
españoles introdujeron la cría de la grana cochinilla en Perú, en las Islas
Canarias y en Guatemala. En México, la producción se concentraba
principalmente en Oaxaca.

Después de la guerra de independencia terminó el monopolio español

de la grana cochinilla, lo que colocó a México en situación desfavorable
respecto de Perú y Guatemala. Pero el decaimiento de la producción de
grana vino con la aparición de tintes artificiales descubiertos en Europa
a finales del siglo XIX.

El trabajo manual, laborioso y delicado de la cría del insecto no podía

competir con la nueva industria, y menos aún con el abatimiento de los
costos de producción. El tinte de la “sangre de tuna” entró en desuso y
desaparición casi total durante el siglo xx. Oaxaca fue el más afectado, y
desde entonces la cría de la grana cochinilla se conserva más por la
fuerza de la tradición que por la demanda del mercado.

Una tradición que se resiste a perecer

Actualmente, la cochinilla aún se utiliza para teñir textiles de lana, y la
revaloración de productos naturales frente a los artificiales, así como la
aplicación de la grana cochinilla en otras industrias como la
farmacéutica y la alimentaria, abre posibilidades para promover la cría
de grana cochinilla.
Santa Ana del Valle es conocida por sus textiles, y muchos artesanos
preservan la tradición en la hechura de tejidos de lana en telares. En
nuestros días aún se utilizan las técnicas tradicionales en el cardado
de la lana y el hilado.
En el telar de madera de pedal y en el tejido, siguiendo la técnica de
trama y urdimbre. Para el teñido del estambre generalmente se usan
anilinas; en otros tiempos se utilizaban tinturas de origen animal o
vegetal como el caracolillo y, por supuesto, la grana cochinilla, entre
otros.
Doña Macedonia Martínez se dedica a la cría de la grana cochinilla
desde hace tres años; sin embargo, en la actualidad son pocas las
familias en Santa Ana que se ocupan en esta labor. En su casa hay un
pequeño solar donde cultiva nopal y dispone de áreas sombreadas
adecuadas para la cría de la cochinilla, la cual no se desarrolla en
cualquier tipo de nopal, por lo que se utiliza el nopal de Castilla. Se
sabe que el nopal hospedero de la grana pertenece a varias especies de
los géneros Opuntia y Nopalea.
Cuando el nopal ha desarrollado varias pencas, lo desplantan y
trasladan a la sombra. Se le quitan las espinas antes de infestarlo con
cochinilla; cuatro días después se “para”.
En ocasiones, el nopal viene con cochinilla silvestre (Dactylopius
spp.), la cual se distingue por ser menos limpia y de apariencia
algodonosa. La grana silvestre daña a la grana fina, y de ella se
obtiene un tono morado que no llega al rojo intenso. La grana fina o
cultivada tiene una cubierta cerosa fácil de desprender.
Transcurridos los cuatro días se acomodan los nidos en cada penca del
nopal, en los que se colocan dos o tres cucharadas de cochinilla adulta.
La cría sale por los espacios huecos del tejido del nido y se adhiere al
nopal para alimen-tarse de su jugo.
Los nidos se cambian de nopal cada tres días y la cría se vacía en dos
semanas. Después de arrojar todas las crías, lo que queda en el nido es
el cascarón de la cochinilla hembra, que es la grana limpia.
Tres meses después la cochinilla alcanza su estado adulto y se inicia de
nuevo el ciclo: con una cucharita se despoja la cochinilla del nopal, en
una coladera se limpia y se le desprende la “telita” que la cubre; después
se coloca en los nidos para reiniciar la infestación. El cultivo se coloca a
la sombra y el nopal se cubre con plástico para protegerlo.
Según doña Macedonia, de un kilo de grana se obtienen
aproximadamente cinco litros de pintura, con lo que se tiñen alrededor
de veinte madejas de 250 gramos. Con veinte madejas se tejen dos o
tres sarapes grandes; un sarape pintado con grana se paga al doble.
Es difícil saber cuánto reditúa la cría de la grana, por eso no la
comercializan, además de que no tiene demanda. El trabajo no es
reconocido en el pueblo, sino solo por los que quieren tapetes pintados
con grana.
“La grana cochinilla sola no se vende porque no sabemos en cuánto la
venderíamos, sólo se utiliza para la producción familiar”. Su mercado
principal es, sin duda, el de los extranjeros que visitan el pueblo, El nombre de grana cochinilla es resultado de la confusión del origen
quienes saben distinguir entre anilinas y grana. del producto. Durante la Colonia, algunos europeos llamaban grana a la
La cría de la cochinilla es un trabajo familiar, y al parecer en Santa Ana cochinilla, pues creían que era una semilla vegetal; desde entonces se
del Valle sólo dos familias se dedican a la cría de grana cochinilla. llamó por igual grana o cochinilla tanto al insecto como al colorante.
Sangre de tuna.
Fuente: México desconocido No. 292 / junio 2001
En la época prehispánica los tintes utilizados en los textiles se
obtenían de maderas, semillas, plantas o flores y se extraían por
procesos de cocción o de infusión. Una de las características de la
grana es que no solo se utilizaba para teñir textiles y trajes
ceremoniales, sino también para pintar códices o cerámica. Se sabe,
además, que se empleaba para colorear esculturas, templos y
murales.

Según Clavijero y Humboldt, los orígenes del cultivo de la grana se

remontan hacia el siglo X de nuestra era, durante el dominio tolteca.
Otros autores lo ubican en Oaxaca y zonas colindantes de Puebla y
Guerrero.

En la Matrícula de Tributos se observa la importancia del cultivo de la

grana durante la época prehispánica; allí se ilustra cómo los pueblos
sojuzgados entregaban cochinilla como tributo al imperio mexica.
Sahagún, por su parte, dice que los grupos indígenas llamaban
nocheztli (“sangre de tuna”) a la grana cochinilla:
“Al color con que se tiñe la grana llaman nocheztli, que quiere decir,
sangre de tunas, porque en cierto género de tunas se crían unos
gusanos que llaman cochinillas, apegados a las hojas, y aquellos
gusanos tienen una sangre muy colorada, ésta es la grana fina”.

PROCESO INQUISITORIAL CONTRA OCELOTL
M a r i a E l v i a B u e l n a S e r r a n o
Acatzinco como parte de un intento fallido de retomar la autonomia
del Anahuac y expulsar a los conquistadores.
E
l presente articulo tiende dar a conocer el proceso que siguió
Fray Juan de Zumarraga contra Ocelotl, uno de los
sacerdotes texcocanos de la epoca de Moctczuma
Xocoyotzin, que predijo la llegada de los españoles. La pieza procesal
constata como existio una sordida resistencia de los indígenas para
aceptar la nueva religión y concepciones del mundo que imponían los
conquistadores; esta fue la razón fundamental por la que los
franciscanos desde su llegada al nuevo mundo le dieron mayor
importancia al adoctrinamiento de los niños, pues era mucho mas
difícil modificar el pensamiento de los adultos. Para obtener mejores
resultados, edificaron colegios dedicados a la enseñanza de los
pequeños indígenas, y el primero de estos fue San Jose Belem de los
Naturales, fundado por Fray Pedro de Gante en Texcoco.
Al mismo tiempo corrobora como la Inquisición de Zumarraga fue un
instrumento importante y eficaz para la consolidación del dominio
español. Las fuentes documentales que tradicionalmente se han
utilizado para realizar los diferentes estudios sobre la conquista de
Mexico han sido: las relaciones que escribieron los conquistadores,
cuyo principal objetivo era resaltar las hazanas realizadas en su
empresa, y solicitar mercedes y encomiendas; por otra parte están las
Crdnicas y Recopilaciones que elaboraron frailes como Bernardino de
Sahagun o Diego Duran para conocer la cultura, creencias y costumbres
de los pueblos conquistados y asf poder combatirlas, o bien los pocos
Codices que conservamos escritos por tlacuilos indigenas, porque unos
fueron destruidos y otros llevados a Europa.
Sin embargo, existen otras fuentes que no han sido suficientemente
estudiadas, las cuales aun permanecen ocultas en vastos archivos
coloniales de Mexico. Entre estas fuentes esta el Ramo Inquisition del
Archivo General de la Nation, el cual conserva una serie de procesos
que siguio el primer obispo de Mexico, Fray Juan de Zumarraga, contra
indios idolatras. Estos procesos nos permiten conocer mejor como fue
la imposition de una religion e ideologfa extrarias a mesoamerica, y la
sordida resistencia espiritual que opusieron los vencidos durante el
perfodo de la conquista.
Durante la gestion de Zumarraga como Inquisidor Episcopal se
incoaron 25 procesos contra indios idolatras, mismos que hasta ahora
han sido poco estudiados. Solo existen algunas transcripciones de
algunos de ellos, y un relato sumario realizado por Richard Greenleaf
en su libro sobre el primer obispo de Mexico [Greenleaf, 1991]. Lo
interesante es que, al revisarlos, ponen de manifiesto la sorda
resistencia indfgena, de tipo cultural y religiosa, ante la conquista
espanola. Encontramos en ellos encontramos una serie de datos
acerca de los rituales que la poblacion autoctona segufa realizando y
la busqueda de alternativas ante la catastrofe que enfrentaban sus
sistemas y concepciones del mundo.
Un problema interesante que salta a la vista en los procesos de la
naturaleza como el que ahora se examina, es el del
lenguaje y sus significados. Existen notorias diferencias entre
las declaraciones de los indigenas y las de los espanoles. En
principio los declarantes indigenas realizaban los testimonios
en su lengua materna y legalmente habia una traduction simultanea
de un interprete. Esto ya era en si una desventaja para los indigenas,
pues este tipo de traducciones pueden tener un margen de error
considerable, y las declaraciones no son del todo confiables. Esta es en
gran parte la cuasa de que la grafla de muchos lugares y dioses se
encuentren modificados, pues es notorio que la fonetica del nahuatl
no tiene equivalente en castellano, por lo que, al escucharlo los
espanoles, a saber, un andaluz o un gallego, lo reproducfan y
transcribian con sonidos aproximados; asf por ejemplo, en el proceso
que nos ocupa, el nombre de Ocelotl aparece como Ucelo.
Otro problema es el de los conceptos; a traves de las declaraciones
podemos apreciar nftidamente las diferencias entre espanoles e
indios, pues mientras el inquisidor comprendia perfectamente el
codigo o lenguaje manejado por sus iguales no ocurria asi con el
significado de las palabras de los indigenas que quedaban totalmente
obscuras y sin descodificar, aun cuando ya estuvieran traducidas al
espanol. En estos procesos queda explfcido como el alter era totalmente
incomprensiblepara unos y otros. Un ejemplo muy elocuente de ello es
precisamente la testification del propio Ocelotl, quien en ningun
momento expresa ninguna de sus preocupaciones, ni intenta
disculparse ni arrepentirse en nada, y unicamente se limita a
responder de manera escueta las preguntas de Zumarraga.
Ocelotl fue llamado dos veces a comparecer, la primera cuando el
obispo no tenia muchos elementos de juicio, se le inquirio sobre su
nombre, cuanto tiempo hacia que era cristiano bautizado; de donde era
originario, que si habfa oido predicar a los frailes la doctrina cristiana,
que si habia ofdo predicar a los frailes que estS prohibido decir el
porvenir, el que solo conoce Dios, y hacer sacrificios e idolatrfas
despu£s de ser cristiano, y quien lo hiciera incurrfa en herejia. Las
preguntas que le hicieron a continuation eran mas puntuales y se
vinculaban mas con la corroboration de datos concretos expresados
por los testigos: que si conocfa a Gonzalo, senor de Cachula, y al indio
Tepecomeca, vecino del mismo lugar; que si le habia comprado a
Gonzalo una viga; que si les habia recomendado sembrar arboles
frutales, magueyes y tunales; que si habia dado de beber mazamorra a
Gonzalo para que se aliviara de cierta enfermedad; que si conocia al
indio Maquyzna al que le dio una manta porque habria de morir en
menos de un ano; que si conocia a don Luis, Senor de Tepeaca; que si lo
habfa invitado a la fiesta que hizo en su casa hacfa cinco o seis meses;
que si conocia a los indios Diego y Tomas; que si era verdad que despues
de la fiesta habfa metido a los indios a una casa que tiene bajo la tierra y
les habfa dicho que sembraran arboles frutales, magueyes, tunales y
otros frutos porque venfa una epoca de sequfa y hambre, que les habfa
dado mantas peludas, canutos de colores en forma de espada y
xuchiles, y que lo tomasen porque era del senor Camastcle; que si
habfa dicho que habfan llegado dos apostoles enviados de Dios, que
tenfan unas y dedos muy grandes y otras insignias, y que los frailes se
habfan de volver chichimicles, que fueran a su casa a saber lo que
quisieran; que si dijo que la fiesta la hacfa con licencia de los frailes;
que si conocia a don Diego, vecino de Tecalco; que si habfa dicho a don
Diego que hacfa mal en no obedecerlo y hacer lo que le enviaba decir;
que si pensaban estar en la ley de los cristianos, porque ellos nacfan
para morir, y despues de, muertos no habria placer ni regocijos,
entonces por que no debfan holgarse, hallar placer en comer, beber,
acostarse con las mujeres de los vecinos, tomarles lo que tienen, darse
buena vida pues que para eso habfan nacido; que si habfa dicho que
sabfa que iba a Hover en determinado momento porque venfan sus
hermanas las nubes; que si Fray Antonio de Ciudad Rodrigo lo habia
hecho subir al pulpito para que se retractase de las cosas que habia
predicado contra la religion cristiana; finalmente le preguntan su
edad; despues de responder que tenia 40 anos, le cuestionan por que
afirmaba que tenia mas de 100.
En su segunda declaration, Ocelotl tambien se limita a responder
puntualmente el cuestionario inquisitorial: que si habfa predicho la
llegada de los espanoles a Moctezuma, que si habfa resucitado cuando
Moctezuma lo habfa hecho descuartizar, que si conocfa a Cristobal de
Cisneros, corregidor de Texcoco, y si habfa intentado adivinar quien
le habfa robado un trozo de oro; si conocfa a Meneses, y por ultimo si
conocfa a don Pedro, quien habfa sido gobernador de Mexico.
El proceso contra Ocelotl se inci6 el 21 de noviembre de 1536, 15 anos
despues de la cafda de Mexico-Tenochtitlan.
Los cargos que le imputaron fueron el de ser adivino, idolatra y
dogmatizante, asf como de transformarse en tigre, leon o perro. En
aquel entonces Ocelotl contaba con unos 40 anos de edad. Era
originario de un pueblo llamado Ciautla, cercano a Texcoco. Hacia el
ano de 1510 algun personaje importante que no se aclara en los
documentos lo envio, junto con otros 8 sacerdotes texcocanos, a
advertir al Senor Moctezuma, rey de Mexico, que habrfan de llegar a
esas tierras unos seres con barbas para dominarlas. Moctezuma recibio
de mal talante la noticia, y ordeno encerrar a los sacerdotes en unas
jaulas. Ocelotl fue el unico que sobrevivio al castigo, y despues de un
ano doce dfas Moctezuma lo dejo en libertad. A partir de entonces hasta
el momento de la conquista, Ocelotl permanecio en Mexico-
Tenochtitlan, lo que me hace suponer que Moctezuma lo integro como
sacerdote de su corte.
Las predicciones acerca de la llegada de los espanoles, muy
significantes para los aztecas, son muy importantes porque en gran
medida fueron estas la causa de que la conquista de Mexico se realizara
casi sin resistencia, excepto en la reconquista de la urbe cuando se
llenaron de gloria Cuitlahuac y Cuauhtemoc. El hecho de que
Moctezuma mando a Cortes ricos presentes cuando arribo a Veracruz,
el estuviera en el fuerte de Xolotl, y luego lo alojara en el palacio de
Axayacatl, se debio a que el rey azteca era un hombre profundamente
religoso y que, en un momento dado, penso que los extranos eran
enviados del dios Quetzalcoatl.
La importancia que tuvo para Moctezuma la llegada de los mensajeros
del principe Quetzalcoatl se vincula con la vision cosmogonica y las
concepciones mfstico religosas del mundo que posefan los aztecas. La
mitologfa tolteca, cimiento de la religion y cosmogonfa
mesoamericana, concebfa la existencia del mundo como una creation
divina. Sin embargo, el mundo que conocfan no era el primero que
habia existido, sino que existieron otros cuatro, los cuales, despues de
una epoca de florecimeinto esplendoroso, habia seguido su
destruction por un inexorable cataclismo. Eran las edades o Soles
anteriores a la denominada del “Quinto Sol”: la del Agua, la de la
Tierra, la del Viento y la del Fuego. La edad del “Quinto Sol”, como las
anteriores, estaba destinada a desaparecer por una catastrofe.
Quetzalcoatl (la serpiente emplumada) era un dios muy importante,
pues su sacrificio le habia dado vida a los hombres del “Quinto Sol”.
Segun la mitologfa tolteca, el sacrificio de dos divinidades, habfan
dado origen al Sol y la Luna. Despues Quetzalcoatl habfa viajado al
Mitl^n (region de los muertos) para recuperar los huesos de los
hombres de edades anteriores. Luego de luchar con Mitlantecutli
(senor de la region de los muertos), obtuvo los huesos, los que
pulverizo y les infundio vida hiriendose el miembro.
Los aztecas, por su parte, insertaron su propia tradition mitologica a
la tolteca despues de que consolidaron su dominacion teocratica-
militar con bases tributarias, y la supremacia la lograron uniendo sus
fuerzas con las del rey de Texcoco y el rey de Tacuba, formando asf la
Triple Alianza, para empezar venciendo juntos al imperio tepaneca de
Azcapotzalco. Una vez que consolidaron su hegemonfa, Tlacaelel,
maximo sacerdote y consejero del rey Moctezuma IIhuicamina,
reelaboro la vision cosmogonica del imperio.
En principio asimilo a su antiguo dios tribal, Huitzilopochtli, al Sol.
Preocupado por la proximidad del cataclismo, Tlacaelel creo una nueva
conception mistico-guerrera para que el Sol-Huitzilopochtli tuviera
vida indefinida, los aztecas elevaron el numero de sacrificios humanos:
los prisionereos de guerra,
con su sangre y corazones, pensaban, dotaban de la energfa necesaria
para mantener la existencia del dios tutelar de la quinta edad.
Sin embargo, tanto enemigos como aliados cuestionaban la nueva
ideologia impuesta por los aztecas. Los principales crfticos fueron los
reyes de Texcoco, Nezahualcoyotl, y despues su hijo Nezahualpilli.
Ambos estudiaron profundamente los textos toltecas y consideraban
que la alternativa religiosa era dar culto preferente a Quetzalcoatl. El
destino del Quinto Sol era inexorable, pero si los dioses decidfan crear
una nueva era, Quetzalcoatl podria estar dispuesto a repetir su
sacrificio si los hombres le manifestaban su agradecimiento.
El culto a este dios no exigia sacrificios humanos, solo pedia mariposas
en su honor. Como podemos apreciar en los datos y facetas que nos
ofrece el proceso en cuestion, en los inicios del siglo XVI el mundo
indfgena padetia una profunda crisis religiosa, crisis que en gran parte
fue la causa de la caida de los mexicas bajo el dominio espanol, el cual
puso fin a la edad del Quinto Sol. Fray Bernardino de Sahagun en La
historia general de las cosas de la Nueva Espana [t. 2, p. 501] narra
como 10 anos antes del arribo de los espanoles Moctezuma esperaba el
acontecimiento presagiado en multiples formas: el gran cometa de
fuego resplandeciente, el incendio del templo de Huitzilopochtli, el
rayo que cayo en el templo de Xiuhtecuhtl, el oleaje de las aguas del
lago sin que hubiera viento, las voces de mujer que decfa “iOh hijos
mfos! Ya estan a punto de perdernos”; el ave con espejo en la cabeza
donde se reflejaban los espanoles a caballo. Este es el contexto en el
que vivio Ocelotl, el fue uno de los sacerdotes que predijo la proxima
llegada de aquellos seres barbados, elemento que tenia un significado
especial en tanto que antiguo sacerdote de Quetzalcoatl, expulsado de
Tula, autor de una cosmogonfa muy importante en mesoamerica, era
barbado.
La supervivencia del sacerdote texcocano al castigo impuesto por
Moctezuma habfa dado pie a que se crearan una serie de rumores y
mitos en torno a su persona. Algunos declarantes afirmaron durante
el jucio, que cuando Moctezuma gobernaba, este habfa mandado
descuartizar y moler los huesos de Ocelotl, quien habfa resucitado
ante los ojos del serior mexica. El nombre mismo del sacerdote
signi a jaguar, dios totemico de la cultura mesomericana desde los
olmecas. Representaba principalmente a la tierra, y estaba vinculado
con la luna, porque deboraba todos los dfas al sol para obscurecer el
cielo y permitfa resplandecer al satelite terrestre.
Varios de los testigos declararon que el sacerdote se convertfa en
tigre, palabra con que los esparioles tradujeron ocelotl. El sacerdote
texcocano tenfa reconocido prestigio en toda la comarca oriental del
gran Lago de Mexico. Los lugares que frecuentaba Ocelotl eran
Tecamachalco, Quechula, Tepeaca, Texcoco, Acacinco, Tecalco y
Guaxtepec. La gente en general le temfa y respetaba. Era considerado
sumo sacerdote, adivino y medico. Como sacerdote algunos
declarantes, afirmaron que salfa por las noches a prender fuego a los
dioses y hablaba con ellos. En los rituales que efectuaba nunca ofrecio
sangre. Una de las preguntas que Zumarraga hizo a Ocelotl fue que si
utilizaba puntas de maguey para sangrarse o sangrar a otros las piernas
y orejas, ritual que se menciona en otros procesos. El texcocano niega
que hubiera efectuado pr^cticas de este tipo, lo que confirma sus
creencias acordes a la tradition tolteca de Quetzacoatl y adversas a
Huitzilopochtli.
En cuanto a ser adivino, se tomaron como pruebas las declaraciones de
los testigos que conocfan las predicciones hechas por el sacerdote
acerca de la llegada de los espanoles, que a algunas personas les
auguraba cuanto tiempo les quedaba de vida, que conocfa el estado del
tiempo y habfa aconsejado a los senores de la comarca que sembraran
mucho mafz,maguey y tunales para prevenirse, porque se
aproximaban cuatro anos de sequfa y hambruna. Finalmente como
medico, por su fama, el mismo gobernador de Mexico, don Pablo, lo
habfa llamado para ver si podia sanarlo de la enfermedad que le
aquejaba, y que la medicina de Castilla no aliviaba.
Declaration interesante fue la de Fray Antonio de Ciudad Rodrigo,
franciscano del monasterio de Texcoco. El fraile serialo que Oceotl solfa
discutir con el cuestiones de caracter teologico. El fraile expreso su
admiration por la inteligencia y profundidad de los razonamientos del
sacerdote. El contenido de lo dicho por el franciscano nos permite
inferir el cambio mental que sufrio el sacerdote texcocano. Este habfa
recibido el bautismo en 1525, y frecuentaba el monasterio para ofr la
doctrina cristiana. Por lo que se ve, Ocelotl se planteaba el catolicismo
como una alternativa religosa. Hacia 1529 contrajo nupcias,
expresando durante la ceremonia religiosa a la comunidad la
importancia de casarse como cristiano. No obstante, por alguna causa
que no se expresa durante el juicio, Ocelotl decidio alejarse del
catolicismo y regresar a su religion. No existe ningun dato que nos
ilustre sobre su resolution, pero, lo que sf es evidente, es que hacfa
1531 retorno a sus antiguas pr^cticas religiosas, y que a partir de
entonces aconsejo a los senores de la comarca rechazar las leyes
cristianas; afirmaba que los frailes se convertirfan en chichemicles,
horribles demonios.
Unos meses antes de la aprehension a Ocelotl, este convoco a todos los
senores de la comarca a una reunion en su casa ubicada entre
Ixtapaluca y Coatepec. Entonces asistieron el serior de Quechula,
Tepeaca, Acacinco y Tecamachalco, y despues de la fiesta, Ocelotl los
hizo bajar a unos cuartos subterr^neos, donde les dijo las siguientes
palabras: yo he enviado a llamar a todos los caciques y a todos los
senores de esta comarca, para que pongan muchos arboles frutales e
magueyes e tunales e cerezos e otras frutas, porque no ha de llover e
ha de haber mucha hambre, e con estas cosas se podran mantener,
porque el mafz no se ha de dar”; e les dio dos mantas de maguey
peludas, e les dio asimismo un canuto de colores cual fecho a manera
de espada, e unos suchiles; “e decid a vuestro Senor que tome esto,
que con cosas de nuestroSenor Camasdcle” que era a quien ellos
solfan tener por Dios en aquellas comarcas; e que les dio otra manera
de remo pequeno que tenia su listade colores, con cruces de una parte
e de otra, que es la insignia de los remadores de Mexico; e que
asimismo les dixo, que dixesen al dicho Don Luis, su Senor, que agora
nuevamente habfan venido dos apostoles enviados de Dios, que
tenfan unas muy grandes e dientes e otras insignias espantables, e
que los frailes se habfan de tornar Chichemicli, que es una cosa de
demonio muy fea...
En los interrogatorios del Inquisidor a los indigenas jamas les pregunto
el significado de tales palabras.
Para descodificar el mensaje debemos tener presente que los indigenas
acostumbran hablar y expresar sus ideas en forma metaforica. Con las
mantas de maguey peludo elaboraban las tilmas llamadas
tencaliuhqui, vestimenta que utilizaban para la guerra, por la calidad
de su textura servfa para escudarse de las flechas. Los cariutos de
colores en forma de espada parecfan ser remos, cuyos adornos y
colores debian tener un significado especffico; los xuchiles eran
cuentas de turquesa con las que hacfan collares y adornos para el
combate. Les obsequio asimismo una insigna como la de los remeros,
con cruces a ambos lados y listones. Les dijo que tales regalos los
enviaba Camaxtle, dios de la guerra entre los huexotzincas y
tlaxcaltecas.
Aseguro que se le habian aparecido dos mensajeros del dios con fauces
y garras feroces. Con estos datos podemos interpretar que el mensaje
de Ocelotl significaba que se debfa organizar una rebelion armada
contra los cristianos para recobrar los espacios donde pudiesen vivir de
acuerdo a sus concepciones y religion. Aunque desafortunadamente
para nosotros el proceso no ofrece mayores datos acerca del intento de
rebelion de la comarca texcocana y parte de la tlaxcalteca y de
huexotzinga, sf distinguimos que los espanoles se encontraban
preocupados porque percibfan que Ocelotl estaba influyendo en la
gente de manera importante y en contra de ellos. Esta parece ser la
razon de fondo por la que Cristobal de Cisneros, corregidor de Texcoco,
le tendio a Ocelotl una trampa, en la cual se involucraba la
adivinacion, action perseguida por el Santo Oficio. Cisneros le
encargo a una india de su confianza que ocultara un trozo de oro entre
sus ropas. Luego mando llamar al antiguo sacerdote con el pretexto
de que asistiera y ayudara a parir a una de sus yeguas. Al llegar a casa
del Corregidor, este le pidio averiguara quien de sus sirvientes habfa
robado un trozo de oro. Ocelotl intento disculparse pretextando que
debfa ser otro dfa porque los sospechosos debfan estar en ayunas.
El Corregidor lo presiono para que respondiera. Ocelotl pidio a los
sirvientes que devolvieran el oro, y les dijo que el intercederfa ante el
Corregidor para que no los castigara.
Despues hizo que masticaran unos frijoles negros y los tragaran con
agua de una jfcara, a continuation debfan tragar un grano de mafz
bianco entero. Dijo que quien arrojara el mafz entero era el culpable.
Entonces la india vocifero contra Ocelotl afirmando que era un
mentiroso, embustero y embaucador, pues ella tenfa el oro. El
Corregidor aprehendio a Ocelotl y lo envio ante la Inquisition de
Mexico. Zumarraga, antes de dictar sentencia, consulto al primer
virrey de Mexico, don Antonio de Mendoza y a la Audiencia
para conocer su opinion sobre el caso. Los altos funcionarios
decidieron que el sacerdote texcocano era una influencia perniciosa
para los naturales, por lo que ordenaron desterrarlo y enviarlo a las
carceles de la Inquisition de Sevilla, no sin antes exhibirlo por las
calles de la ciudad de Mexico y el tianguis de Tlaltelolco como reo del
Santo Oficio. No conozco su destino en Espana.
A continuation se confiscaron los bienes de Ocelotl; fue “un botfn”
fructffero para la Inquisition Apostolica: les dejo 133 pesos de oro
corriente, las 5 casas que el sacerdote tenia en la comarca: una entre
Ixtapaluca y Coatepec; la segunda en Texcoco, la tercera en Tlaltelolco,
la cuarta en Tepeaca y la quinta en Oaxtepec; cinco gargantillas de
turquesa, dos de ellas muy finas, dos trozos de oro muy finos, un trozo
de oro y uno de plata, y otros utensilios de poco valor para los espanoles
en virtud de su vision mercantilista, pero importantes para los
indigenas: plumas de colores, jicaras de barro y madera, palos para
moler cacao, hilo color naranja, estandartes, una camisa bordada, una
piel de venado, diez y ocho coas, yerbas para tenir el color amarillo,
perfumadores, jarras, ceriidores, dos cargas de amaranto, frijol, mafz,
madera, dos pelotas de caucho, piedras para moler mafz. Tres anos
depues, el 20 de enero de 1540, un indio de Tlaltelolco se presento a la
Inquisition con una pintura que representaba a Ocelotl rodeado de
objetos importantes: un buho y un aguila de oro, veintisiete monedas
de oro corriente, una carga de cacao, tejuelos de oro, mantas grandes y
pequenas, un penacho.
El indio afirmo que Martin, comerciante de Tlaltelolco, le habia
confesado que tenfa el faltante de las joyas de Ocelotl. Zumarraga envi6
de inmediato por aquel comerciante, quien efectivamente guardaba
todas las joyas representadas en la pintura, excepto las veintisiete
monedas de oro que el ya habfa gastado. Desde luego, el Santo Oficio
tambien procedio a la confiscation de tales objetos, incluyendo las
monedas faltantes que le hicieron pagar al indio Martin.
De esta manera concluyo uno de los supuestos intentos de rebelion
indfgenas frustrado por la Inquisition Apostolica en Mexico, el cual
ayudo en mucho a la consolidation del dominio espanol,
especialmente por lo que hace al impacto psicologico que produjo
entre quienes conocieron el caso.

Bibliografia
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DEL TIANGUIS PREHISPÁNICO AL TIANGUIS
COLONIAL LUGAR DE INTERCAMBIO Y PREDICACIÓN
(siglo XVI) PASCALE VILLEGAS

E n el México prehispánico, el mercado o tianguis era el centro

irradiador de comunicación y trueque. Al momento de la
Conquista y durante todo el primer siglo de la Colonia los
testimonios españoles fluyen e inmortalizan la grandeza, la
muchedumbre, los productos y la importancia que tenía el tianguis
para los indígenas. La Iglesia, por su parte, no pasó por alto la ventaja
de tener reunidas a tantas personas; de modo que plantó y estableció
la catedral junto al mercado (como en Europa) y reemplazó las
reliquias prehispánicas erguidas en el momoxtli del tianguis por un
predicador.
Estudios Mesoamericanos Nueva época, 8, enero-junio 2010
El tianguis en el centro de México en la época prehispánica es un tema
recurrente en las investigaciones contemporáneas, ya que todos los
cronistas se refieren a aquella plaza dedicada a los intercambios
ofreciendo al investigador una paleta de información con la que pueda
trabajar. Pero, además de “contratar”, el tianguis era un lugar donde se
realizaban rituales y puniciones tal como sucederá durante la época
colonial, sugiriendo analogías entre ambas épocas respecto a esa plaza.
Una de las constantes en los escritos de los prime ros conquistadores
que visitaron México-Tenochtitlan guiados por Moctecuzoma y los
suyos, fue la admiración que sintieron cuando a la vuelta de una de las
calzadas toparon con la gran plaza del mercado de Tlatelolco. Cortés y
el Conquistador Anónimo, dos de los testigos oculares, no esconden en
sus escritos su estupefacción, se quedaron boquiabiertos ante el
número incalculable de personas reunidas. Los primeros testigos
oculares avanzan la cifra de entre 40 000 y 60 000 personas (Cortés,
Cartas de Relación, Segunda Carta: 63).
Para esos primeros testigos, la plaza de Salamanca era dos a tres veces
más chica que la de Tlatelolco.
Precisemos que en el siglo XVI, Salamanca era la segunda ciudad más
poblada de España con una cifra demográfica estimada de 20,000
personas, debido sobre todo al prestigio de las universidades y al
apoyo de los Reyes Católicos que dieron a la ciudad la autorización de
celebrar las ferias en 1467. En 1497, Don Juan, uno de los hijos de los
Reyes y gobernador de la ciudad ordenó que todas las ciudades
estuvieran pavimentadas, lo que denota una efervescencia tanto
intelectual como comercial que será destronada por Tlatelolco.
En el caso de Cortés, se puede confiar en él ya que vivió casi cinco años
en Salamanca.
La cantidad de personas está lejos de ser la única sorpresa, los
españoles quedaron fascinados de ver tan bien arregladas todas las
innumerables mercancías, la mayoría desconocidas por ellos.
Los litigios entre vendedores y compradores estaban resueltos
inmediatamente por jueces y vigilantes que pasaban entre las filas
para asegurarse que todo iba bien: Hay en esta gran plaza una gran
casa como de audiencia,
donde están siempre sentadas diez o doce personas, que son jueces y
libran todos los casos y cosas en el dicho mercado acaecen, y mandan
castigar los delincuentes. Hay en la dicha plaza otras personas que
andan continuo entre la gente, mirando lo que se vende y las medidas
con que se miden lo que venden, y se ha visto quebrar alguna que estaba
falsa (op. cit.: 64).
Si se sorprendía a una persona en el acto de robar o de hacer trampas
con la venta de sus productos, se la detenía al instante, la condenación
dependía del delito, pero la muerte inmediata era el castigo más
probable.
El condenado subía entonces en una estrada edificada en el centro de la
plaza y lo ejecutaban con un golpe de macana en la cabeza o bien
linchado. Esta estructura redonda, según Durán, se llamaba momoxtli
o mumuztli (figura 1), lo que según el diccionario de Molina, tiene dos
significados: “calvarios-humilladero”, sirviendo
probablemente para castigar en público los delitos cometidos y “altar
de los ídolos” (Molina, Vocabulario en lengua castellana y mexicana:
61v)sobre el cual estaba una estatua a la que se ofrecía comida durante
los días de mercado: “en el momoxtlidonde estaba el ídolo del tianguiz
ofrecían mazorcas de maíz, ají, tomates, fruta y otras legumbres y
semillas y pan; en fin, de todo lo que se vendía en el tianguiz” (Durán,
Historia de las Indias de la Nueva España, t. 1: 179). Veremos más
adelante que los sacerdotes españoles se servirán de esta estructura
para predicar.
Según Durán, en la época prehispánica el mercado era el único lugar
donde se podía intercambiar cualquier tipo de mercancías a través de
un sistema de trueque bien establecido. Cualquier persona sorprendida
en vender o comprar fuera del espacio sagrado del tianguis estaba
condenada a muerte al instante. De ahí la pregunta siguiente:
¿idealización de la sociedad prehispánica o datos verídicos por parte
del dominico? El hecho es que durante la segunda mitad del siglo XVI,
las Ordenanzasinsistían en el hecho de no vender en casa de los
particulares, sino en las plazas de mercado previstas para este efecto.
Por ejemplo, las Ordenanzas de 1569 estipulan: “por la presente,
mando que ningún español, mestizos ni mulatos sea osada en toda
esta Nueva España de comprar maíz de los indios en sus casas ni en
otras partes si no fuere rescatándolo en los tianguez públicos” (AGN,
“A ningún español mestizo, ni mulato vaya a comprarel maíz …”,
Ordenanzas).
La gran plaza de Tlatelolco será el último bastión azteca en caer entre
las manos del conquistador Pedro de Alvarado, ya que los españoles
sabían que una vez controlada la plaza del mercado: “era toda la
ciudad casi tomada, y toda su fuerza y esperanza
de los indios tenían allí” (Cortés, Tercera Carta: 142).
Después de la caída de Tenochtitlan, Cortés pidió la construcción de la
nueva ciudad e insistió en que se hiciera sobre las ruinas de la capital
azteca por razones evidentes de supremacía otros quedaron más
escépticos con esa decisión que podía poner en serio peligro la vida de
los españoles que vivirían allí rodeados por los barrios indígenas.
El contador Rodrigo de Albornoz pidió a través de una carta dirigida a
Carlos V en 1525 la instalación de la nueva ciudad en tierra firme:
A muchos de los que en la perpetuidad desta tierra hablan, muy
Católico Señor, les parece que esta ciudad se debía mudar de este sitio
donde está dentro de esta laguna, y pasarla a tierra firme, dos leguas
de aquí, justo en esta misma laguna, que es un lugar que se llama
Coyoacan o en Tezcoco, que también está junto al agua y en tierra firme
(“Carta del contador Rodrigo de Albornoz al emperador, 15 de
diciembre de 1525”, en García Icazbalceta, 1980: 506).
Petición que nunca fue tenida en cuenta. Alonso García Bravo será el
arquitecto encargado de llevar a cabo esa nueva tarea de construcción
de la nueva ciudad de México.
A partir de entonces, sobre el antiguo recinto ceremonial mexica, está
la ciudad habitada únicamente por españoles, más conocida bajo el
nombre de “la traza”. Consideraba,
en aquella época, lo que sería las cinco primeras cuadras del actual
México. Así como lo eran las ciudades españolas y mozárabes, en el
corazón de la traza se encontraba el centro administrativo, comercial y
religioso de la Colonia. La plaza de armas recibía el mercado cotidiano.
Rápidamente el tianguis de México se convirtió en el centro comercial
más grande de la Nueva España y destronó al de Tlatelolco, el cual
quedó fuera de la traza.
Los cronistas del siglo XVI nunca omitieron el tianguis y al igual que lo
hizo Cortés antes de la caída de Tenochtitlan, enumeraban las
mercancías y seguían impresionados por el número de personas que se
daban cita cada día para vendery comprar. Aunque el mercado se
encontraba al interior de la ciudad española, se podía ver tanto a
indígenas, mestizos, mulatos, como negros y españoles frecuentarse
día tras día.

Los vendedores eran principalmente indígenas que vendían sobre
todo productos de primera necesidad tales como frutas, verduras,
huevos, carne, animales, algodón, plantas que instalaban sobre
petates u hojas de maguey. Los productos de importación, demasiado
caros, se vendían más bien en las tiendas especializadas adyacentes a
la plaza, o bien debajo de los portales de los comerciantes, que todavía
hoy se puede ver.
En su México en 1554, Cervantes de Salazar nos hace una visita guiada
de la ciudad por medio de sus personajes: Zuazo: Desde esta calle que,
como ves, atraviesa la de Tacuba, ocupan ambas aceras, hasta la
plaza, toda clase de artesanos y menestrales, como son carpinteros,
herreros, cerrajeros, zapateros, tejedores, barberos, panaderos,
pintores, cinceladores, sastres, borceguineros,
armeros, veleros, ballesteros, espaderos, bizcocheros, pulperos,
torneros, etc, sin que sea a mitido hombre alguno de otra condición u
oficio” (Cervantes de Salazar, 1985: 42).
Este estilo de construcción bajo la cual se sucedían las tiendas existía
ya en la época prehispánica ya que según el testimonio de los ya
citados conquistadores, en Tlatelolco la plaza estaba: “toda cercada
de portales alrededor” (Cortés, 1994: 63).
Las ciudades importantes de la Nueva España como Tlaxcala, Puebla,
Oaxaca las tendrán alrededor de la plaza central. Se puede entonces
concluir que hubo una continuidad arquitectónica en cuanto a la
utilización y la localización de los portales prehispánicos y coloniales.
En noviembre de 1521 Zuazo, quien visita la capital mexica
recientemente conquistada, especificó que el mercado empezaba un
poco antes del amanecer y duraba hasta tarde (Zuazo, 2000: 184),
práctica prehispánica si nos apegamos al Códice Ra mírez que precisa
que un hombre llamado “semanero” estaba encargado en poner fin a la
jornada
laboral con un tambor a la puesta del sol.
Al llegar el amanecer, el instrumento volvía a escucharse para reanudar
las actividades cotidianas: ...todos los días a la hora que se pone el sol
tañía un gran tambor, haziendo señal con él, como nosotros usamos
tañer a la oración. Era tan grande este atambor
que su sonido ronco se oía por toda la ciudad,
y en oyéndolo se ponían todos en tanto silencio queparecía no haber
hombre, desbaratándose los mercados, recogiéndose la gente, con que
quedaba todo en gran quietud y sosiego. Al alba, cuando ya amanecía
le tornaban a tocar con que daban señal que
amanecía (Códice Ramírez, 1987: 119).
El tambor del que hace referencia debió de ser
un panhuehuetl, de forma vertical con un sonido más grave que el
teponaztli, horizontal y utilizado más bien durante las ceremonias.
El gran mercado de México no era el único de
la ciudad. En los primeros años de la Colonia, la traza de los españoles
estaba rodeada por los barrios indígenas más conocidos en el momento
de la construcción de la ciudad: San Sebastián Atzacualco al Noreste,
San Pablo Teopan al Sureste, San Juan Moyotla al Suroeste y Santa
María Tlaquechiucan al Noroeste; Santiago Tlatelolco al norte era uno
de los barrios más alejado de la traza.
En 1554, hay tres mercados indígenas importantes: el de San Juan, de
San Hipólito y de Santiago.
Los vendedores se protegían del frío untándose el cuerpo con un
ungüento negro llamado “ochitl” (Cervantes de Salazar, 1985: 53),
hecho, según Molina, de trementina (Molina, 1992: 78v), costumbre
seguramente prehispánica.
Según el testimonio de los dos guías que hacen visitar la ciudad a
Alfaro en el México en 1554 de Cervantes, en el mercado de San Juan,
por ejemplo, eran los indígenas los mayoritarios para vender y
comprar sus productos locales: fríjol, maíz, jitomate,
aguacate, chile y plantas medicinales.
Ya que los principales cronistas se extienden a
lo largo del siglo XVI, se puede observar un cambio progresivo del
mercado puramente indígena dominado por productos autóctonos y
aquel en que se venden tantos artículos mesoamericanos como
españoles. Así, los cronistas que siguen la primera década después de
la caída de Tenochtitlan enumeran
mercancías mesoamericanas sin conocer su
nombre. Cortés y Zuazo, por ejemplo, mencionan cebolla, ajo,
cerezas, manzanas y uvas, productos europeos que seguramente se
parecían a lo que conocían.
Hoy se pone en tela de juicio la presencia de esos productos europeos
en los tianguis, ya que estamos a penas entre octubre de 1520 y
noviembre de 1521, la ciudad mexica acaba de periclitar.
El Conquistador Anónimo, otro de los primeros testigos oculares,
confirma que hay frutas y verduras pero no las enumera.
Conforme hay más cronistas, la lista se alarga y se precisa. Las
referencias en una lengua nahuatl hispanizada aparecen: maxtla,
cacao, metl, comale, atolli. Ya para la segunda mitad del siglo XVI, las
frutas y verduras se enumeran con más seguridad.
En su Mexico en 1554, el autor pone en la boca de su personaje el
nombre de los productos del mercado de San Juan:
Alfaro: […] ¿Pero qué es lo que venden esos indios e indias que están ahí
sentados? Porque las más parecen a la vista cosas de poco precio y
calidad.
Zuazo: Son frutos de la tierra: ají, frijoles, aguacates, guayabas,
mameyes, zapotes, camotes, jícamas, cacomites, mezquites, tunas,
gilotes, xocotes y otras producciones de esta clase (Cervantes de
Salazar, 1985: 52-53).
En Sahagún se vuelve a encontrarlos agregando el jitomate y las pepitas
de calabaza que los indígenas gustaban asar y recubrir de sal, y toda
una serie de comida preparada y servida en cada esquina,
como el tamal, el atole, el pescado asado,
las carnes cocinadas, costumbre que transgredió el tiempo a pesar de la
interdicción de 1585 de vender frutas y atole en las esquinas (AGN,
“Para que no haya vender demás de fruta ni atole en los cantones”,
Ordenanzas).
Al igual que en la época prehispánica, el mercado colonial quiere
guardar cierto orden, así cada mercancía estaba ubicada en un lugar
preciso, como se ve en el mapa del mercado de la Colección Goupil-
Aubin, en el que se puede apreciar la introducción de artículos
españoles como la guitarra (mapa 2). Hacia la segunda mitad del siglo
XVI, se ordenó la construcción de cajones de madera en los que se
vendían la carne, los huevos y las frutas, sin embargo, los indígenas se
mantenían en instalar sus productos sobre petates junto a los cajones.
Corazón de la economía, la plaza del mercado era el lugar donde se
podían informar de las últimas leyes puestas en vigor, ya que el
pueblo estaba mantenido al tanto de las nuevas ordenanzas a través
del pregón público.
Entre paréntesis, mientras la localización del mercado de Tlatelolco
no está puesta en tela de juicio, la existencia de un mercado opulento
en Tenochtitlan en la época mexica es difícil de confirmar.
En efecto, en los primeros años, ningún Mapa 2. Mercado de México,
siglo XVI (De Durand Forest, 1971).
DEL TIANGUIS PREHISPÁNICO AL TIANGUIS COLONIAL cronista: ni
el Conquistador Anónimo, ni Zuazo, ni Martyr Anglería lo mencionan.
Con el testimonio de compara a la Granada mozárabe, evoca el
tianguis (Cortés, 1994: 41).
Más adelante escribe que en toda la ciudad había en permanencia
mercados pero que el más importante era el de la gran plaza rodeada
de portales y dos veces más grande que Salamanca, sin duda
Tlatelolco:
“Tiene esta ciudad muchas plazas, donde hay continuo mercado y
trato de comprar y vender.
Tiene otra plaza tan grande como dos veces la ciudad de Salamanca,
toda cercada de portales alrededor” (Cortés, 1994: 63).
Más tarde, es López de Gómara quien asegura que existían en época
prehispánica dos grandes mercados: el de Tlatelolco y el de México, tan
importante el uno como el otro: “Cada barrio y parroquia tiene su plaza
para contratar el mercado.
Mas México y Tlatelulco, que son los mayores, las tienen grandísima”
(López de Gómara, 1988: 114). A finales del siglo XVI, Torquemada sólo
hace mención al mercado de Tlatelolco. Así que si hubiera habido un
tianguis en Tenochtitlan tan importante como el de su ciudad gemela,
¿dónde estaba exactamente ubicado? ¿Era tan profuso como el de
Tlatelolco? Al igual que las ferias en las ciudades europeas y mozárabes,
el tianguis azteca se situaba no muy lejos de los templos religiosos.
Existen varias referencias de fiestas religiosas aztecas celebradas en la
plaza del mercado.
La de la fiesta dedicada a Toci, Nuestra Abuela, era quizás una de las
más simbólicas ya que la futura víctima venía a vender en la plaza sus
últimos tejidos antes de ser decapitada.
La plaza era un lugar de culto, un lugar sagrado donde el comercio y la
religión estaban íntimamente ligados, lo que facilitará la tarea de los
sacerdotes españoles en su proceso de evangelización.
En 1524, cuando el grupo de los 12 franciscanos llega en Nueva España,
tenían la “formidable” tarea de cristianizar y de civilizar a los nativos.
Ante la urgencia de terminar con la idolatría, se pone en marcha toda
una estratagema para evangelizar más rápido a los indígenas.
La plaza del mercado parecía un lugar indicado para los religiosos
porque tenían en un mismo día un número incalculable de personas
reunidas aptas para escuchar el catequismo y vagar a sus ocupaciones
de vender y de comprar. De hecho, Durán criticaba esa forma que
tenían de ir al tianguis pues lo percibía más como un placer entre los
indígenas, los cuales preferían ir allí que oír misa, un vicio para el
dominico: Y no me negarán que esto no sea vicio, porque superstición
ya no es de creer, porque, en fin, son cristianos y conocen a Dios, pero
por vicio, como digo, van allí muchos y muchas que no hacen otra cosa
sino pasearse y andarse mirando, la boca abierta, de un cabo para
otro, con el mayor contento del mundo” (Durán, 1984, t.1: 178).
Existe una imagen que mostraría que los sacerdotes habrían
aprovechado de este espacio para predicar la nueva religión. La
escena ocurre en 1524 en el tianguis de Tlaxcala, los 12 franciscanos
acaban de desembarcar en San Juan Ulúa, se dirigen hacia México y
hacen una parada previa en la ciudad aliada de los españoles.
Se ve al franciscano Martín Valencia sobre un momoxtli, la estatua del
dios erigido desapareció para dejar paso al predicador (figura 2). Los
indígenas en su vestimenta tradicional y sus mercancías están
sentados y parecen prestar atención. Si seguimos el testimonio de
Mendieta, Martín de Valencia habríadirigido un discurso a los
tlaxcaltecas, durante el cual y mediante gestos, les habría hablado del
verdadero dios: Pasando estos siervos de Dios por Tlaxcala,
detuviéronse allí algún día por descansar algo del camino y por ver
aquella ciudad que tanta fama tenía de populosa, y aguardaron al día
del mercado, cuando la mayor parte de la gente de aquella provincia
se suele juntar, acudiendo a la provisión de sus familias, Y
maravillándose de ver tanta multitud de animas cuanta en su vida
jamás habían visto así junta.
Alabaron a Dios con grandisísimo gozo ver la copiosísima mies que les
ponía por delante. Y ya que no les podían hablar por falta de su lengua,
por señas PASCALE VILLEGAS 99 (como mudos) les iban señalando el
cielo, queriéndoles dar a entender que ellos venían a enseñarles los
tesoros y grandezas que allá en los alto había (Mendieta, 1997: 352).
En los primeros años de la Colonia, el idioma era una barrera para
ambas partes. Los sacerdotes dieron prioridad a la educación de los
niños de loscaciques, quienes aprendían con gran facilidad. Losunos
enseñaban la verdadera religión, los otros su lengua, sus costumbres y
todos los secretos de la idolatría. Rápidamente esos niños servirían de
intérpretes, de profesores y de delatores.
Curiosamente, esta imagen es hasta ahora la única que ilustra la
predicación de los padres enlos mercados puesto que salvo Muñoz
Camargo(en Relaciones Geográficas de Tlaxcala, 1984: 208), ningún
otro cronista hace referencia explícita, demasiado evidente o bien una
práctica de los primeros años de la Colonia.
En 1524 estamos apenasen un proceso de construcción de las ciudades
indígenas sobre el modelo europeo, ninguna iglesia está todavía
erigida. En México, según Motolinía, las misas para los españoles se
celebraban en los antiguos palacios aztecas todavía en pie: En el primer
año que a esta tierra allegaron los frailes, los indios de México y
Tlatelulco se comenzaron de ayuntar, los de un barrio y feligresía un
día, y los de otro barrio otro día, y allí los iban los frailes a ense ñar y
bautizar los niños; y dende a poco tiempo los domingos y fiestas se
ayuntaban todos, cada barrio en su cabecera, adonde tenían sus salas
antiguas, por que iglesia aún no la había, y los españoles tuvieron
también, obra de tres años, sus misas y sermones en una sala de éstas
que servían por iglesia, y ahora es allí en misma sala la casa de la
moneda (Motolinía, 2001:109).
Niños de Dios y sin embargo, españoles e indígenas no compartían los
mismos lugares de culto.
En las ciudades españolas de la Nueva España, el mercado se
localizaba cerca de las iglesias o de las catedrales, generalmente
frente al atrio y alrededorde una fuente, como se puede ver en el
casode México, de Tlatelolco (Mapa de Santa Cruz) o de Cholula
(mapa 3).
Los sacerdotes estaban cerca del pueblo para una mejor escucha y
sobre todo una mejor vigilancia, al igual que lo hacían en Europa.
Lugar de intercambio y de predicación, la gran plaza del mercado
colonial era también un lugar punitivo:se condenaba en público, se
castigaba, se ejecutaba,se hacían actos de fe. Finalmente, lugar
deceremonias solemnes con las grandes procesiones,y de diversión,
se organizaban farsas, juegos, corridas y carreras de caballos. El día
de la San Hipólito, el 13 de agosto, se celebraba en grande la derrota
azteca.
Por consecuencia, los tianguis prehispánico y colonial presentan
varias similitudes: se hacían contrataciones, se predicaba, se
castigaba y se celebraba.
En el caso específico del mercado y de los intercambios comerciales,
el proceso transcultural se hizo de forma más pacífica que en otros
campos.
La transposición de un sistema económico prehispánico a un sistema
colonial se realizó a lo largo del siglo XVI, y aunque se intentó instaurar
nuevas leyes para un mejor control de las actividades comerciales y de
imponer un nuevo sistema monetario, algunas costumbres
sobrevivieron el tiempo.
Lugar de intercambio por excelencia, la plaza central de las ciudades
novohispanas será el centro de donde irradie la comunicación,
estableciendo a la vez relaciones públicas, económicas, políticas y
religiosas. La congregación de un gran número de personas de toda
profesión y a veces de todas clases sociales confundidas permitirá
evidentemente los intercambios comerciales pero más que todo
volverá posible los intercambios culturales.
Mapa 3. Cholula en las Relaciones Geográficas, 1581.
PASCALE VILLEGAS 101
Bibliografía
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vaya a comprar el maíz a la casa de los indios” (31 de agosto 1569),
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(esquina) sino que lo vendan en la plaza” (1585), Ordenanzas, vol.1, f.
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2 vols.
Molina, fray Alonso de 1992 Vocabulario en lengua castellana y
 en particular la introducción del cabildo indígena.

Este artículo se inscribe en el debate historiográfico actualmente

existente en tomo al dilema de si el cabildo sustituyó al gobierno de los
señores naturales, o si hubo una permanencia de éstos dentro de la
institución introducida por los españoles.

EL GOBIERNO DE LOS INDIOS EN LA NUEVA ESPAÑA,

SIGLO XVI. SEÑORES O CABILDO POR MARGARITA
M E N E G U S B O R N E M A N N

A lo largo del siglo XVI se desarrolló en la Nueva España una

disputa sobre el gobierno indígena, en torno a la disyuntiva
de quién tenía derecho a gobernar a los naturales y qué
derechos se derivaban d e dicha jurisdicción.

Durante la primera mitad del siglo XVI quienes defendieron el

derecho de los señores naturales a gobernar a sus indios como
vasallos propios encontraron apoyo en Carlos V; sin embargo, con el
ascenso de Felipe II al trono los partidarios de la conservación del
señorío indígena entrarían en un declive político. En esta disputa
jugaron un papel determinante tanto las estructuras indígenas
preexistentes como los cambios realizados por el gobierno español,
«Sus Reyes y señores tenían y eran verdaderos reyes y tenían dominio inmensidad de su territorio llevó en la práctica a que esta disputa
real en sus vasallos, y los vasallos, en sus tierras y hacienda jure produjera resultados diversos. Jugaron un papel determinante en este
gentium, porque el dominio y señorío que el hombre tiene en las proceso, no sólo las estructuras indígenas preexistentes, sino también
cosas, ni se funda en la fé, ni sobre la caridad, porque un gentil y un pusieron su sello quienes en la práctica llevaron acabo la congregación
idolatra son verdaderos señores también como el cristiano y por el y fundaron el cabildo entre las diversas culturas indígenas.
mismo título. Para despojar a los reyes de sus títulos, a los señores de
sus señoríos y para sujetar a los otros, que sean vasallos y tributarios
de nuevos reyes, no basta que sean infieles, viviendo ellos en paz y sin
hacer daño a los cristianos y a los reinos de España» 1

1 Mariano CUEVAS, Documentos Inéditos del siglo XVI para la

Historia de México, 1914, p. 176. Parecer anónimo de 1554. Aunque en
mi opinión puede ser atribuido a fray Alonso de la Veracruz o a fray
Bartolomé de Las Casas.

Este texto escrito en 1554 por un teólogo desconocido resume a mi

juicio la disputa que se desarrolló a lo largo del siglo XVI entorno al
gobierno indígena.

¿Quién tiene derecho a gobernar a los naturales y qué derechos se

derivan de dicha jurisdicción? Durante la primera mitad del siglo XVI
quienes defendieron el derecho de los señores naturales a gobernar a
sus indios como vasallos propios encontraron apoyo en Carlos V,
aunque fuese su política incierta y cambiante en los primeros años.
Sin embargo, con el ascenso de Felipe II al trono los partidarios de la
conservación del señorío indígena entrarían en un proceso de declive
político.

La diversidad de culturas existentes en mesoamérica, así como la

En el caso de Tepeaca, en donde había la estructura de la casa
señorial, es claro que los señores y principales conformaron el
cabildo. Es decir, todos los cargos de los oficiales de república estaban
cubiertos por aquellos quienes ostentaron cargos de gobierno en la
época prehispánica.
Ello queda comprobado en el pleito que siguieron los naturales de
Acatzingo contra Tepeaca en 1571:
«los yndios maceguales de la ciudad de Tepeaca nos a sido hecha
relación que en las elecciones que se hazen en cada un año en la dicha
ciudad e provincia de alcaldes, regidores, alguaciles, mayordomos, y
otros oficiales de república e govenador, siempre se eUgen entre sí
naturales de los que se dizen principales, de lo qual abía resultado e
resultaba en notable daño y perjuicio suyo»33.
Pero Hildeberto Martínez va más allá y nos dice que los señores
naturales de Tepeaca organizados en tomo a casas señoriales
adaptaron la estructura de poder prehispánico a las nuevas
instituciones introducidas por los españoles.
Para explicar por qué la organización prehispánica persistió a pesar
de la introducción del cabildo, el autor nos dice lo siguiente: «La
rotación de los cargos por barrios carece de sentido en una sociedad
donde no existen en proporción mayoritaria campesinos
independientes, y donde los dominios de cada uno de los tlatoani no
conforman unidades territoriales contiguas, sino dispersas en toda el
área geográfica del señorío.
Todo parece indicar que en el caso de Tepeaca los señores
conservaron la estructura de propiedad junto con la distribución de sus
maceguales y terrazgueros hasta 1570. Según el mismo autor en
Tepeaca había oficiales de república desde la muy temprana fecha de
1539:«el cargo de gobernador se distribuyó, por rotación, entre los
distintos titulares de los tlahtocayo y algunos de sus pipiltin, pero
fueron los tlahtocayo de más jerarquía los que mantuvieron realmente
el poder»34.
Después de una convincente argumentación y demostración
documental, Martínez concluye: «el gobierno indígena del siglo XVI,
ejercicio exclusivo de la clase dominante de las cabeceras en general y
de las casas señoriales en particular, parece más cercano al régimen
político-administrativo prehispánico que al régimen municipal
introducido por los españoles; pero, para subsistir, el sistema de
gobierno indígena hubo de ocultarse en la apariencia inocentemente
democrática del cabildo»35.
En ambos modelos de gobierno indígena presentes en el Centro de
México, aquel basado en el calpulli, y aquel estructurado en tomo a la
casa señorial, hay una presencia destacada de los señores y un gobierno
ligado a linajes.
A pesar de las diferencias en la estructura de gobierno prehispánico,
con el tiempo, hacia la década de 1580 para las comunidades del Centro
de la Nueva España, los cambios introducidos por los españoles
pervirtieron el gobierno de tradición indígena creando otro, pero
conservando algunos elementos importantes. Porun lado, el
empobrecimiento de los señores los llevó a marginarse de las
estructura de poder, pero sobre todo perdieron la mayoría de sus
facultades gubernativas.

32 Citado por Martínez [3] p. 161. Sugiere que pudo haber sido por
influencia de los franciscanos, o por decisión de los propios señores.
33 Hildeberto MARTÍNEZ, Colección de documentos coloniales de
Tepeaca, México, ENAH, 1984 (Colección Científica) p. 113.

34 MARTÍNEZ [3] p. 155.

35 MARTÍNEZ [3], p. 128.

TEMAS RITUALES EN LA CERÁMICA « TIPO CÓDICE »
DEL ESTILO MIXTECO-PUEBLA / Gilda Hernández
S á n c h e z / p r i m e r a p a r t e
A quí se presentan resultados de un estudio de la iconografía
pintada en cerámica « tipo códice » del estilo Mixteca-
Puebla, fechada para el Postclâsico Tardío (1250- 1521 d.C.),
procedente de varios sitios arqueológicos en los estados de Puebla,
Tlaxcala, Oaxaca y Veracruz, México.
Esta iconografía es similar a la de los códices del grupo Borgia y los
mixtecos. Al parecer, los motivos pintados en mucha de esta cerâmica
formaban una pictografía que refiere al uso ritual de las vasijas, pues
hay grupos de motivos que ocurren en una misma vasija , o en varias,
y que forman un tema iconogrâfico.
Los temas mas frecuentes parecen a ludir a varias de las principales
actividades rituales en Mesoamérica . Aqui se comentan el complejo de
Banda Solar, el de Plegaria a los Difuntos, el de Ofrenda a la Tierra, y el
de Humo y Oscuridad.
Durante el Postclasico, Cholula (Puebla) fue un importante centra
religioso y foco de peregrinaje regional, de tal magnitud que en 1581 su
regidor Gabriel de Rojas (1985, p. 131) la comparo con Roma o la Meca.
También era conocido que allí se producía una loza de vivo colorido y
gran calidad (Díaz del Castillo 1938, 1, p. 331 ; Torquemada 1969, 1, p.
282). Seguramente debiô tratarse de la que hoy en día se conoce como
cerámica policroma « tipo côdice » del estilo Mixteca Puebla, que es
una de las mas elegantes y elaboradas de Mesoamérica.
Ahora se sabe que ésta no sôlo existiô en Cholula, sino en otros sitios del
valle poblano tlaxcalteca, en el estado de Oaxaca, en el centro del estado
del Veracruz y, escasamente, en la ciudad de México, durante la ùltima
parte del Postclásico.
Esta cerámica se distingue por tener una decoraciôn pintada al estilo
de los côdices y es por eso que se le llama« tipo côdice »(Robertson
196 1, p. 4). Eduard Seler (1908, p. 522) desde principios del siglo xx
reconociô que los motivos plasmados en clla eran parte del corpus
iconográfico de los códices del Grupo Borgia y los mixtecos. Ademas,
Hermann Beyer (1969, p. 469), en su estudio de una vasija « tipo
códice » de Cholula la alta calidad de esta cerámica sugiere un uso
ceremonial. Ambas ideas siguen siendo retomadas en la literatura (p.
ej., Chadwick 197 1, p. 240; Contreras 1994b, p. 12; Lind 1967, 1994,
pp. 87, 93 ; McCaITcrty 1994, p. 72; Müller 1970, 1978; N icholson
1982, p. 243; Quifiones 1994; Ramsey 1975, 1982; Smith y Heath-
Smith 1980, p. 33), aunque hasta ahora no se había hecho un análisis
extensivo de la iconografía de estas vasijas.

El estudio que estamos realizando sobre esta iconografía se basa en

una muestra grande de vasijas « tipo códice »y ambiciona interpretar
su significado.

Una hipótesis derivada del análisis en curso es que los motivos

pintados en muchas de ellas no crean elementos copiados de los
côdices sôlo para embellecerlas, sino que formaban una pictografia,
con motivos estandarizados y organizados, que referia al uso ritual de
las vasijas. Es decir, se han detectado grupos de motivos que ocurren
juntos en una misma vasija, o en va rias, y que forman un tema
iconografico especifico.

La mayoria de esos temas parece referir a conceptos basicos

asociados con algunas de las principales actividades rituales en Meso-
américa, por Io que es de proponer que aludian al uso de las vasijas.
Aqui se comentaran cuatro de los temas iconograficos que mejor
cjemplifica n esta propuesta. Estos son el llamado complcjo de Banda
Solar, el de Plegaria a los Difuntos, el de Ofrenda a la Tierra, y el de
Humo y Oscuridad. El que eu las vasijas se hayan plasmado
refercncias a actividades rituales sugiere que formaban parte de su
parafernalia, tanto en la ciudad religiosa de Cholula como en los otros
sit ios del ccntro de Mesoamérica donde se han encontrado.

Estas vasijas son una de las manifestaciones tipicas del estilo

Mixteca-Puebla, un estilo distintivo e iconografia compartida que
durante el Postclasico se expreso en codices, ceramica y pintura
mural (Nicholson 1966, 1982 ; Nicholson y Quiñones 1994; Sisson y
Lilly 1994) ; siendo su mas claro exponente el
Codex Borgia.
Los motivos pintados en ellas, que son dibujos de objetos y acciones,
fonnan un sistema de imágenes conocido como pictografia (Boone
2000, pp. 31-32 ; Dibble 197 l , p. 324). A muchos de estos motivos es
posible
asignarles una palabra o un significado especifico gracias a la
existencia de codices y fuentes coloniales tempranas que ilustran, con
un estilo similar, objetos y actividades prehispanicas con su
explicacion. Por ejemplo, el Codex Mendoza ( 1992) muestra listas de
motives con glosas explicativas en nahuatl y español, y el Codex
Magliabechi (1983) represcnta dioses y ceremonias acompañados de
un texto descriptivo en español.
Gran parte de la in formacion sobre rituales y religion en el
Postclasico Tardio viene de la cuenca de México, mientras que datos cuenca para interpretar los motivos Mixteca-Puebla, pues en varias
similares para Puebla, Tlaxcala, Oaxaca y el centro de Veracruz son regiones del centro de Mesoamérica habla para ese tiempo una
muy escasos. Sin embargo, es viable considcrar la informacion de la tradicion religiosa compartida (Nicholson 197 1, p. 397). Ademas, este
corpus iconografico se utilizo en varias regiones por Io que sus
motivos debieron tener significados similares.
El estudio se basa en una muestra de 405 vasijas 2 « tipo codice »,
completas o en fragmentos Io suficientemente grandes como para ver
su arreglo iconográfico 3
El 39.51 % de ellas vienen del valle de Puebla-Tlaxcala (Figuras 1 y 2),
principalmente de Cholula, Tizatlan y Ocotelulco. Estos dos últimos
sitios eran ciudades importantes de Tlaxcala al momento de la
conquista española (Carrasco 197 1, p. 472 ; Gibson 1952, p. 11 ).
Ademas, un 6.91 % de la muestra viene de diferentes lugares en la
Mixteca, la mayoría de la Mixteca Alta, y un 17.28 % de los valles
centrales de Oaxaca y otros sitios en el mismo estado. Un 14.81 %
procede de varios lugares en el centro del estado de Veracruz, un 3.46
% de la ciudad de México, y un 18.02 % no ticne procedencia. Aunque
se sabe de qué 9
Las formas de vasija registradas en la muestra se representan en la
Figura 3.
En general, las vasijas están pintadas con la misma técnica y tienen
una iconografía similar aunque si hay diferencias regionales. Michael
Lind (1994, pp. 92- 97), en un estudio comparativo entre las vasijas «
tipo codice » de Cholula y las de la regiónn de Oaxaca, demostró que
hay algunos motivos que solo aparecen en una de ambas regiones,
otros que son mas frecuentes en una regi6n, y o tros que ocurren en
ambas.
Las vasijas « tipo c6d ice » son mas elaboraclas que las demâs
ceramicas contemporaneas en cada sitio. También son escasas ; por
ejemplo, en Cholula y en la Mixteca representan entre el 2 y cl 5 % de los
artcfactos ceramicos recuperados de contextos domésticos (Lind 1994,
p. 86). En cada regi6n son las (micas que tiencn ico nografia del estilo
Mixteca-Puebla pintada con alta calidad, y con frecuencia los motivos
representan temas religiosos. Adem{1s, algunas de sus formas, como el
sahumador y el incensario, sugieren un claro uso ceremonial.
Todo esto apunta a que por lo mcnos a lgunas de las vasijas eran
rcservadas para actividades rituales.
FtG. 2 - Ubicacion de los sitios arqueologicos de donde rovienen las
vasijas de la muestra (mapa modificado de World Uindcrkarte 1998).
Al considerar en conjunto la muestra, se clistinguen varias grupos de
vasijasde acuerdo a su iconografia. Cacia grupo presenta un complejo
particular de motivas, que suelen ocurrir juntos en una misma vasija y
muestran un arreglo estándar. Esos motivas estan generalmente
organizados en bandas alrededor de la vasija . Estas bandas junto con
motivas independientes en el fondo o cuerpo de las vasijas parecen
forma r temas iconograficos especificos. Algunos de esos temas se
asocian a ciertas formas de vasija, e incluso a ciertas rcgiones
geograficas.
Aqui se ofrece una interpretación de cuatro de los temas iconograficos
que mejor ejemplifican la propuesta de que la iconografia referia al uso
ceremonial de las vasijas. Estos son el complejo de Banda Solar, el de
Plegaria a los Difuntos, el de Ofrenda a la Tierra, y el de Humo y
Oscuridad. Es de rcmarcar que la pictografia Mixteca-Puebla es muy
compleja y variada . Un m.ismo motivo en contextos difcrentes puede
significar casas distintas, a lavez que un mismo motivo se puede
representar de difercntes formas (Jansen 1982, p. 84). Ademas, como
es de caracter ideografico pues tienc que ver con las cualidadcs o ideas
asociadas con los objetos representados (Dibble 197 1, p. 324), y un
mismo conjunto de motivos suclc tener varios niveles de significado.
Por consiguiente bien puede haber lecturas distintas a las que aqui se
ofrccen. 12
COMPLEJO DE BANDA SOLAR
Éste es el complejo mas abundante de la muestra ; incluye 46 vasijas
que pucden ser platos (45.65 %), cajetes tripodes evertidos (28.26
%), apaxtlcs (15.22 %), copas (4.35 %), cajetes convergentes (4.35
%) u o llitas tripodes (2. 17 %). La mayoria, el 80.4 %, viene de
Cholula, Tizatlân y Ocotclulco.
Se identifican por tener cerca del borde una banda a naranjada con
lineas verticales y ganchos rojos (figuras 4 y 5). Sobre ella se pintan
una serie de motivas ; los mas corn unes son espinas de maguey y
punzones de hueso. Esta banda parece representar al sol porque el
patrón de lineas verticales y ganchos rojos ocurre en esculturas que
simbolizan al disco solar, como la Piedra del Sol (Matos Moctezuma
1988, Foto o la Piedra de Tizoc (Townsend 1992, figs. 49-50).
También en los c6dices el sol suele pintarse con esta banda
(Borbonicus 199 1, p. 14 ; Cospi 1994, p. 12). Adenuis, la que aquí se
llamara banda solar ocurre alrededor de bordes de vasija de boca
redonda por Io que a la vista conforma un disco, como el sol.
En Mesoamérica el sol es el principio de vida, es la energía que mueve a
todos los seres vivientes. Es resplandeciente, alumbra y ca lienta
(Sahagùn 1992, VII, Cap. 1, p. 43 1). Es cl que todo Io ve, el testigo de
nuestras acciones (Anders y Jansen 1993, p. 134). También parece
simbolizar Io sagrado, Io de los dioses, pues en el Codex .Mendoza hay
varios sitios cuyo nombre lleva la partícula teotl, dios, o teoyotl, cosa
sagrada, que se representan con un sol (Berdan y Anawalt 1992, p.
208). Por ejemplo, Teoaçinco (Mendoza 1992, p. l 6r), « en la pequeña
agua sagrada », se indica con un medio disco sola r con rayos y piedras
preciosas, una cuenca de agua y la porción inferior de un hombre.
También Teoçiocan (ibid. , p. 49r) se pinta con un medio disco solar con
mazorcas ; Teonochtitlan (ibid. , p. 42r), con el medio sol y un nopal con
tuna, y Teopantlan (ibid. , p. 42r) con el medio sol y un templo. Asi en
las vasijas la banda sola r puede aludir al sol, a la energía vital y a Io de
los dioses.
Sobre la banda sola r usualmente se pin tan pares de espinas de maguey
que se alternan con pares de punzones de hueso, o parcs de espinas
alternadas con cabezas de faisán. Algunas veces, las espinas y huesos se
combinan con otros motivos como mazorcas de maîz, piedras preciosas
o rayos solares. Las espinas y los punzones de hueso eran los típicos
instrumentos de autosacrificio. Por ello en los códices se representan
con frecuencia para simbolizar nociones asociadas a esta actividad
ritual, como devoción, sumisión, penitencia y la ofrenda de uno mismo;
Io que se puede resumir dentro del concepto de purificación ritual
(Janscn 1998, 144). La combinación de huesos y espinas debi6 scr una
refcrencia comùn a cse concepto. En c6dices del centro de Mesoamérica
ambos suelen aparecer juntos (p. ej., Borbo11ic11s 1991, p. 5; Borgia
1993, pp. 18, 19, 22, 23;
Fejél"l'flry-Mayer 1994, pp. 11 , 14, 32; N111tall l992a, p. 2 1), Io que
sugiere que formaban una metáfora conocida.
FIG. 4 - Plato con iconografia del complejo de Banda Solar atribuido a
Cholula. Deposilado en el centro INAH de Puebla (clave 10-497092).
La cabeza de faisan se considera un emblema de la riqueza y Io
precioso, y de Xochipilli el patron de la nobleza (Seler 1963, I, pp. 72,
103). La piedra preciosa indica preciosidad y cosas valiosas
(Nicholson y Quifiones 1983, p. 37), y el maiz suele ser simbolo de
abundancia de viveres y riqueza (Anders y Jansen 1993, p. 120). Estos
tres motivas al alternarse con espinas o huesos en la banda solar
parecen afiadirle al concepto de purificaci6n ritual los calificativos de
nobleza, preciosidad y abundancia. Los rayos solares que en
ocasiones se pintan en estabanda debieron reforzar la alusi6n al disco
solar.
Junto con la banda solar otros elementos de este complejo de motivos
son una banda de plumas de colores y/o una banda de xicalco/iuhq11i
o grecas escalonadas. Las plumas, por Io general, son un tipico
indicador de preciosidad y elegancia en Mesoamérica (Aguilera 1978,
p. 18). En los c6dices mixtecos, un tablero de grecas escalonadas
significa pueblo, que a su vez connota Io noble y la gente de Iinaje
(Jansen y Pérez Jiménez 2000, p. 14). En el area maya, x icalcoliuhqui
y grecas escalonadas pareccn asociarse con nobleza y linajes
importantes (Sharp 1981, p. 7). Entonces es factible que en las vasijas
también refieran a nobleza. Asi, estas bandas de plumas y/o
xicalcoliuhqui o grecas escalonadas junto con la banda que
representa al sol pueden interpretarse como purificaci6n ri tuai,
preciosidad y nobleza en relaci6n con el sol, con la encrgia que da
vida, con Io de los dioses. F10.
5 - Cajetc convergente de Cholula con iconografia del complejo de
Banda Sola r. Depositado en el laboratorio de Arqueologfa de la
Universidad de Las Américas-Puebla. Es la misma leycnda de color que
en la Figura 4.
Ademas, en el fondo de platos y cajetes tripodes evertidos se pint6 un
motivo, grande y visible, sobre un fondo color naranja. Los motivos
mas frecuentes son cabezas en perfil de aguila ydeserpiente y ofrendas
de maiz; aunque también hay cabezas en perfil de mari posa, ofrendas
de maiz con garra, jagua res de cuerpo entero, una joya de caraco!, y las
imâgenes de Xipe y Xochiquetzal (Figura 6). El motivo mas abundante
es el aguila, que es representante del sol y un guerrero celeste (Beyer
1965, p. 139 ; Seler 1963, I, p. 126). También uno de los nombres del sol
era aguila ascendcnte (Sahagùn 1997, p. 124). En las vasijas la mayoria
tiene en el pico una mancha de sangre que puede referir a que una de
sus funciones era nutrir al sol con sangre preciosa (Selcr 1963, I , p.
126). Asi, es posible que las aguila
Edición electrónica
URL: http://journals.openedition.org/jsa/1322
DOI: 10.4000/jsa.1322
ISSN: 1957-7842
Editor
Société des américanistes
Edición impresa
Fecha de publicación: 5 junio 2004
Paginación: 7-34
ISSN: 0037-9174
Referencia electrónica
Gilda Hernández Sánchez, « Temas rituales en la cerámica « tipo
códice » del estilo mixteca-puebla »,
Journal de la société des américanistes [En línea], 90-2 | 2004,
Publicado el 05 junio 2009, consultado
 de agruparlos en pueblos, que los expuso a los contagios propios de la
vida urbana.· Pero hay una razón más, que sin duda excede en
importancia a todas las anteriores. Esta es la peste. Por eso cuando
Motolinia habla de toda la tragedia de los indios en los años inmediatos
a la Conquista, menciona en primer lugar las epidemias que los habían
azotado. Algunas de éstas atacaron únicamente a los indígenas: tal
sucedió con la de 1576.

EPIDEMIAS Y PANDEMIAS
EN LA NUEVA ESPAÑA

C omparto con ustedes esta primera parte de esta

investigación de Josefina Muriel, titulada "Hospitales de la
Nueva España". Tomo I. Fundaciones del siglo XVI, Publicado
por la Universidad Nacional Autónoma de México, el Instituto de
Investigaciones Históricas/ Cruz Roja Mexicana 1990 360 p. (Serie
Historia Novohispana, 12) Cuadros, ilustraciones, mapas ISBN Obra
completa 968-36-1468-X ISBN Tomo I 968-36-0963-5

A partir de la llegada de los españoles se inicia en toda la nación un Otras, aunque a todos dañaron, en ellos adquirieron mayor gravedad
descenso de población india, que se va acentuando conforme por ser sus organismos vírgenes a ciertos génnenes, por ejemplo la de
transcurre el siglo XVI. 1520.

Las razones fueron varias, entre ellas la guerra, el exceso de trabajo, la Hubo otras enfennedades que se cebaron especialmente con los
miseria, el desplazamiento de los indígenas a otros climas, y la orden europeos; éstas fueron las que con carácter endémico existían, por
ejemplo, en Veracruz. Finalmente, hubo pestes que a todos dañaron
por igual: recordemos aquella del XVII en la que murió Sor Juana.
Fuera de la primera epidemia, que ocurrió cuando se realizaba la
conquista del imperio azteca, en todas las demás se efectuó una lucha
con todos los medios conocidos entonces. Se aisló a los apestados
recluyéndolos en hospitales, se les dio el tratamiento que se consideró
adecuado para su curación y se puso sobre aviso a todas las
autoridades, a fin de evita que los enfermos se movilizaran de un
lugar a otro propagando el contagio a las diversas regiones. Sin
embargo, pese a todos los heroicos esfuerzos que en ese terreno se
realizaron, el estado en que se encontraba la medicina, la ignorancia
de la gente, y mil causas más, malograron el trabajo y las epidemias se
extendieron dejando una estela de muerte en toda la nación. Veamos
ahora las más importantes epidemias ocurridas en el siglo XVI.
La primera fue la que tuvo lugar en 1520, a raíz del desembarco de un
negro enfermo de viruela que venía en la expedición de Pánfilo de
Narváez:
la cual enfermedad nunca en esta tierra se había visto y a esta saz6n
estaba esta Nueva España muy Uena de gente; y como las viruelas
comenzaron a pegar a los indios, fue entre ellos tan grande
enfermedad y pestilencia en toda la tierra, que en las más provincias
muri6 más de la mitad y en otras pocos menos, porque como los
indios no sabían el remedio ¡para las viruelas, antes, como tienen
muy de costumbre, sanos y enfermos, el bañarse a menudo, y como
no lo dejasen de hacer morían como chinches a montones. Murieron
también muchos de hambre, porque como todos enfermaron de
golpe, no se podían curar los unos a los otros, ni había quién les diese
pan ni otra cosa ninguna. y en muchas partes aconteci6 morir todos
los de una casa; y porque no podían enterrar tantos como morían para
remediar el mal olor que salía de los cuerpos muertos, echábanles las
casas encima de manera que su casa era su sepultura.1I
En esta forma nos describe Motolinia la tragedia que fue aquella peste,
que los indios describieron en su idioma, como la gran lepra:
"hueysahuatl",G en razón de verse todo el cuerpo cubierto de pústulas
y los que sanaban encontrarse con la piel carcomida. Esta epidemia
atacó a los indios en el peor momento: cuando luchaban por defender la
gran Tenochtitlan y en el máximo desamparo, por no conocer medios
terapéuticos ni profilácticos para combatirla, ni contar aún con el
auxilio de los frailes o de los hospitales.
La segunda peste fue la de 1531. La trajo un español enfermo de
sarampión. Era también mal desconocido en esta tierra, por lo que los
indios fueron nuevamente fáciles víctimas. Sin embargo, no presentó
caracteres tan graves, porque las autoridades civiles y religiosas les
dieron los remedios que conocían. Prohibiéronles el baño creyendo que
les era nocivo, y con ello lo que consiguieron fue evitar el contacto
directo que entre unos y otros había en los baños, y por ende el
contagio. Así, aunque muchos murieron, no fueron tantos como en la
primera peste.
Los indios llamaron a esta enfermedad «tepitonzahuatl',/ o sea la
pequeña lepra. Al aparecer en México la segunda epidemia, solamente
existía un hospital, el fundado por Cortés, que desde luego fue incapaz
para enfrentarse al magno problema de los apestados. Fue ese año
cuando llegó a México la Segunda Audiencia, pero es fácil suponer que
la peste del año 1531 sorprendiera a la Nueva España padeciendo aún el
desgobierno de la Primera y que, por tanto, pocos auxilios se pudieran
dar a los enfermos. Historiadores de la época, como Mendieta 11 y
L6pez de Gómara,9 al referirse al daño que estas enfermedades
causaron, pretenden suavizar la tragedia diciendo que así pagó
Europa las bubas (sífilis), que América le envió. Sin pretender entrar
en la famosa polémica sobre el origen de la sífilis, es conveniente
recordar que, según los primeros cronistas, "era enfermedad . natural
de los indios".10 Desde los primeros años de la Colonia hubo
numerosos sifilíticos, tanto que por eso funda Zumárraga el hospital
del Amor de Dios, pero no hay noticia alguna que nos muestre tal
enfermedad, con los caracteres de tragedia nacional, que tuvo en
Europa en aquellos tiempos.
La tercera peste apareció cuando la Nueva España tenía ya su
organización definitiva de virreinato, las órdenes religiosas
efectuaban su obra y se hallaban ya establecidos algunos hospitales
más, como el de Perote, los primeros de Veracruz, el de San Pedro de
Puebla, el de El Amor de Dios de esta ciudad; don Vasco de Quiroga
había fundado el hospital de Santa Fe y la obra hospitalaria en
Michoacán se había iniciado ya. En el año de 1545 surgió esta
epidemia cuyos síntomas principales fueron "el pujamiento de sangre
y juntamente calenturas, y era tanta la sangre, que les reventaban las
narices". ¿Qué enfermedad fue ésta? No lo sabemos.
El doctor Ocaranza en su Historia de la Medicina en México 1610 nos
dice: "Era pues un padecimiento hemorrágico, cuya naturaleza no
será fácil definir". A nosotros lo que nos interesa es constatar que se
trató de una tremenda epidemia que asoló toda la Nueva España. Las
ciudades cercanas como Tlaxcala y Cholula fueron sus victimas, así
como también las lejanas provincias de Michoacán y Jalisco. En
Tlaxcala se afirma que murieron ciento cincuenta mil indios y en
Cholula cien mil,u Cifras igualmente altas dieron los demás pueblos, de
modo que Torquemada hace Hegar la. cifra total a ochocientas mil
,personas muertas.u Esta· epiderilia tuvo distinta duración en cada
región .. Así, por· ejemplo,. sabemos que .mientras en Michoacán duró
sólo seis 'meses;. en la' Nueva Galicia duró tres años.13 Durante la
peste; el virrey don Antonio.de Mendoia.se portó como verdadero
padre de los indios, poniendo todos los medios que estuvieron 'a su
alcance para atender a los enfermos..
En. las 'provincias. fueron ambos cleros quienes se ocuparon en asistir
a los pobres . apestados. Recordemos que es precisamente esta peste la
que hace que los franciscanos exitiendan al lado de todos sus conventos
de Michoacán la obra hospitalaria iniciada por fray Juan de San Miguel
y que .los agustinos intensifiquen la obra del obispo Quiroga. Aunque si
bienes. verdad que, por los escaSos medios profilácticos y el
desconocimiento de las: cuestiones ' epidemiológicas, la peste no pudo
ser detenida, sí se consigui6 auxiliar, a· Jos enfermos, y evitar que
familias enteras murieran, al aislara los' pacientes en los hospitales.
Dice el doctor León que durante aquella epidemia: estas instituciones
prestaron ya enormes servicios,. pues .llegaron a. contener hasta
cuatrocientos enfermos cada una.1S La situación, aunque pavorosa,
como la llama Ocaranza, no llega ya a la tragedia del año veinte, en que
los pueblos enteros monan desamparados, pues a su lado· estaba ya
aquel titán de la caridad que fue el clero del siglo XVI. La cuarta
epidemia fue la de 1564. De ella s610 sabemos que causó "gran
mortandad".16 La quinta fue la del año de 1576.l?sta la causó una
enfermedad cuyos síntomas se describeri así: calentura,' dolor de
cabeza,' sangre por las narices y un ardor interior que no permitía a
los enfermos sopórtar que se les cubriera el cuerpo Y Tras esto se
añadía que "daba en tabardillo", por 10 que Ocaranza opina que,
probablemente, se trató de un tifus exantemático.
El tabardillo o "matlazahuatl", como le llamaban respectivamente
españoles e indios, era una enfermedad conocida en estas tierras
desde los tiempos protohistóricos. En las relaciones toltecas se le
menciona y aun parece ser el causante de la destrucción de Tula.18
Durante la época coloniallo vemos aparecer periódicamente
causando siempre tremendos daños. En 1576, apareció al iniciarse la
primavera y duro aproximadamente año y medio.
En este' tiempo, se exteridi6 'por el norte hasta las tierras de los
chichimecas y por el' sur hasta Yucatán. Las personas atac;:adas
morían en siete o nueve días., Las . que . lograban salvarse quedaban
tan débiles, que no podían valerse por sí mismas· en largo tiempo'.
Esta epidemia 'atacó únicamente . a los indios. La cosa se explica si se
considera que eran ellos :los. que vivían en lás peores condiciones
higiénicas. La pobreza que trae unida la mugre' y el hacinamiento de
gente en los jacales, creó, dado 'que el· piojo es el· vector, una
situación favorable al desarrollo del tifo· entre los indios. ' Se dieron'
durante' esta epidemia las más encontradas actitudes, pues los indios
se' indignaban al ver que sólo ellos eran las víctimas. Los españoles
entonces supusieron que envenganzá. aquéllos arrojaban los
cadáveres de los apestados en las acequias, para contagiar a la
población blanca, y los miraban con recelo.19 :Sin embargo,: sobre
estos rencores, apareció el espíritu cristiano auténtico' del XvI.
Don Pedro Moya de Contretas, comO' arzO'bispo de México, y don
Martín Enríquez, como virrey de la Nueva España, hicierori un
llamamiento a los 'miembros del clero, a los del gobierno y a la sociedad
'ent.era; para que se lanzasen en auxilio de los infelices apestados.
Médícos,nHigiosos,
Clérigos, todo aquel que podía ayudar lo hizo. Unos atendían a Jos
mQribundos impartiéndoles : los auxilios de la religión, otros les
aplicaban los remedios que se creían efectivos, comO' eran, pOr
ejemplo, los baños de . cabeza con leche; baños de pies, sangrías,
ventosas, jarabes agrios;' aplicación de animales, como palomos y
perritos vivos y abiertos sobre la espalda yla mollera respectivamente.
Emplastos, pomadas, ungüentos' e' infusiones de las más variadas'
yerbas. Entre todos los que. se dedicaron a auxiliar a los indios se
desta<:aron, por su heroica abnegación, laS mujeres españolas de la
ciudad de México, quienes diariamente. salían :con sus criadas a'
limpiar las chozas de los indios, a ciunbiarles susvestimeritas
con4tminadas, por ropa . limpia, a darles los alimentos y las'medicinas
que ellas consideraban eficaces. Así consiguieron el, alivió de,
muchísimos enfermos.20
En' las provincias los religiosos de las . diversas Órdenes 'andaban de;
casa en casa y de pueblo en pueblo,. confesando, sangrando' y curando
á 168. 'enfermos. Pero como se dieron cuenta de queel1os.solOs :no
pOdían hacer frente a.' la epidemia con todos los problemas sociales
que implicaba, organizaron a.los indios sanos, háciendoque
preparasen los alimentos de los ; apestados, los repartiesen e
hiciesenunit labO'r .de profilaxis' mental, animando a los enferrnos a
aliviarse y preparando a bien morir a los agonizantes.21
2 D í a z d e A r c e , o p. c i t . , p. 2 4 1 .
3 Sherburne F. Cook and Simpson L. Byrd, op. cit., p. 18-38.
• Miguel Othon de Mendizábal, "Demografía colonial del siglo XVI
(1519-1599)", BoletEn de [a Sociedad Mexicana de Geografía"
Estadística, México, 1939, t. 48, p. 324-328.
11 Motolinia, Historia de los indios ••• , op. cit., p. 16. 6 Fernando
Ocaranza, Historia de la medicina en México, México, editado por la
Piperazine Midy, 1934, p. 84.
7 1bid. 8 Mendieta, Historia eclesiástica •.. , op. cit., lib. IV, cap. XXXVI,
p. 514-517. 9 Francisco L6pez de G(ímara, Historia de la conquista de
México, México, Editorial Robredo, 1943, t. l, p. 291-292. 10 Mendieta,
op. cit., lib. IV, cap. XXXVI, p. 514-517. n Ocaranza, op. cit., p. 84.
12 Moreno, Vida del Ilmo. Vasco de QuiToga •.•• , op. cit., p. 73.
18 Beaumont, Cronica de Michoacán, op. cít., t. m, cap. xx, p. 14l.
14 Ibidem, t. m, cap. xx, p. 141.
15 Le6n, El Itmo. Vasco de Quiroga ••• , op. cit., p. 50.
16 MendizábaJ, op. cit., p. 314-315.
17 Nicolás Le6n, ¿Qué era el matlazáhuatl .v qué el cocoliztli en los
tiempos
precolombinos .v en l.a época hispánica?, México, Imprenta Franco-
Mexicana, 1919, p. 8-10. 18 Ibidem.
19 Ibídem, p. 8-10.
20 Ibídem. . '"'' .,,', ... :.,.
21 Grijalva, Cronica de la Orden ..• , op. cit.,p. 216.

ACATZINGO Y SU TEMPLO CUEVA
EN EL MAPA DE CUAUTIINCHAN DOS,
unica representacion existente de Chicomostoc,
lugar de origen.
A catzingo En el Mapa de Cuautiinchan 2, otro de los lugares
en donde el glifo escalonado indica que fue construido el
templo con materia vegetal para colocar ahí el bulto
sagrado, simbolizado por el glifo escalonado, es un lugar que se ubica
al noreste de Cuauhtinchan y se ilustra como un lugar con bordes
rocosos, una gran terraza natural y varias cuevas también naturales.
A partir de numerosos recorridos de superficie por el área, hemos
podido comprobar que este lugar existe en la realidad geográfica y
que actualmente se ubica al oeste de la población de Acatzingo,
Puebla, en donde es posible observar aún los bordes rocosos, la gran
terraza natural en donde el mapa señala que fue construido el
templo-cueva para depositar el bulto sagrado, así como las cuevas que
también se ilustran en el mapa, algunas de las cuales fueron
modificadas37 en el pasado prehispánico.
En este mismo lugar se encontró un glifo excavado en la roca, cuyas
dimensiones rebasan los dos metros de diámetro. El glifo representa un
elemento similar al “glifo cerro” utilizado por los nahuas, pero que a su
vez mantiene similitud con las representaciones de Chicomoztoc en
otros documentos como el Lienzo de Tlapiltepec, un documento
histórico-cartográfico de la región de Coixtlahuaca, Oaxaca, lugar de
donde provinieron las etnias cuyos descendientes pintaron el MC2.
Cerca de este glifo se encontraron otros grandes elementos labrados en
la roca, que representan la cabeza muy estilizada de un felino y una
serpiente con aleta dorsal.
Por otro lado, a un kilómetro al sur de estos elementos se encuentra el
sitio arqueológico conocido como “Acatzingo Viejo”, cuyo centro
ceremonial consta de un basamento piramidal y dos plataformas
laterales. Este centro ceremonial se encuentra dispuesto sobre un
conjunto de seis o siete cuevas naturales (una de ellas destruida por un
gasoducto) , dispuestas en un escalón natural, que fueron modificadas
por los constructores prehispánicos del sitio, muy probablemente con
la finalidad de adaptarlas a un modelo mítico relacionado con el
concepto de Chicomoztoc (para mayores detalles, véase Medina Jaen,
2000:297-319, 355-357, 375-377; también véase Aguilar, Medina Jaen,
Tucker y Brady, 2005) .
Todos estos elementos, referentes a la tierra y al mundo subterráneo
indican la sacralidad del lugar y, con seguridad, el motivo por el que el
MC2 señala este lugar como aquél en donde se erigió el templo para Escuela Nacional de Antropología e Historia, INAH, México, 2000.
depositar ahí el bulto sagrado, en señal de la conquista político-
religiosa de esta área que conllevaría a la fundación del pueblo
prehispánico de Acatzingo, cuya población actual se ubica desde el
siglo XVI al poniente de este sitio, debido a la congregación indígena
realizada por los españoles.

El MC2 ilustra el sitio donde actualmente es la región de Acatzingo y

al oeste se localizan varias cuevas que han sido modificadas. El glifo
escalonado se encuentra indicado en esta misma área, y es el mismo
lugar donde ingenieros hidráulicos buscando por sondeos de
perforación han detectado una caverna con un lago subterráneo.
Quizá en tiempos prehispánicos había un acceso
artificial hacia el subsuelo y un santuario.

MAPA DE CUAUHTINCHAN II
ENTRE LA CIENCIA Y LO SAGRADO
DR © Tim Mickelsen Tucker
ISBN: 978 970 95820
Aguilar, Manuel, Miguel Medina Jaen, Tim M. Tucker y James Brady,
“Con structin g Myth ic Space: Th e Sign ifican ce of a Ch icomoztoc
Complex at Acatzingo Viejo”, en: In the Maw of the Earth Monster:
Mesoamerican Ritual Cave Use, James Brady y Keith M. Prufer (eds.) ,
University of Texas Press, Austin, Texas, Estados Unidos de América,
1986.
Medina Jaen, Miguel, Las cuevas de Acatzingo-Tepeaca, Puebla:
estudio
arqueològico, etnohistórico y etnográfico, tesis de licenciatura en
arqueología,
 LUCHAS TERRITORIALES
DURANTE LA EPOCA PREHISPANICA
Y LA INTERVENCIÓN DE TENOCHTITLÁN
EN ACATZINCO.

El territorio municipal aparece en la historia nacional y esta" "tal por

estar relacionado con épocas lejanas, ya que hay evidencias (1600·
1200 aC) de cerámica y entierros humanos y monticulos de tierra, la
mayoría de forma circular y una rectangular.

La presencia de material cerámico y lírico en la superficie señala que

el lugar fue ocupado por "lo menos durante el Posclásico tardío
(880.1521 dC). La extensión ceremonial ocupaba 12 hectáreas. Sin
embargo; la antigua ciudad debió extenderse" en un espacio mucho
mayor en donde se ubicaba la población gobernante y sus parcelas de
cultivo.
Diversas fuentes históricas ofrecen "abundantes testimonios sobre la
historia de grupos inmigrantes que fundaron el señorío de
Cuauhcinchan, al que pertenecia Acarzingo.
Hacia finales del siglo XII muchos pueblos se desplazaron después de
la caída de Tula (siglos VII-XI). Los cuauhtinchantlaca mo quiuixca y
otros grupos llegaron desde Chicomoztoc como fuerza mercenaria de
los tolteca chichimecas de Cholula," "quienes recompensaron a los
recién llegados con hombres y tierras,que fue ron repartidas de
acuerdo a una escra tipificación social, ya existente. En el año grupos
de inmigrantes que más tarde constituirían los señorios de Tepeyacac
y Ozcoticpac. "Con el paso del tiempo, el desarrollo de los señorios
asentados en Cuahutinchan dio lugar a conflictos internos que
terminaron con la intención de los tlatelolcas del valle de México en
1398, y con la conquista de Cuauhtinchan.
Los mixtecos-popolocas asumen el poder durante más de cuarenta
años. En 1441 una rebelión encabezada por Tepeyacac los derrota,
aunque los conflictos continuaron.
Para 1458 Tepeyacac sojuzga a Cuauhtinchan y Tecali, estos se quejan
ante Moctezuma, señor de Tenochtitlan; y en 1466 Axayacat1
conquista la región. Inmediatamente después, los gobernantes de
Tenochtitlan emprenden una división político-territorial, instalan
nuevas dinastías de gobernantes en Tepeyacac y Cuauhtinchan, y el
territorio de este último se reparte entre señoríos que se habían
desarrollado en sus fronteras.”
Luego formaron una entidad de pobladores dedicados a labores
agrícolas y manufactureras, para comercializar verduras, produccos de
pieles, vasijas de barro, metates, petates, aves, cuerdas, entre otros.
También llegaban comerciances pochtecas que viajaban por toda la
zona comercializando finas telas, adornos de pluma, dijes de plata,
cobre y oro, así como objetos ceremoniales. Se estima que concurrían al
tianguis de Tepeaca (viernes)y Acatzingo (martes) 20 mil personas,"
cada cinco días.
"El pueblo de Acatzingo comenzó siendo señorío de Cuauhtinchan,
hasta que el de Tepeyacac se impuso a este último en 1488 y subyugó al
de Acatzingo. Este perdió derecho a poseer un territorio propio con
mojoneras precisas e independientes. Su inclusión dentro de las
fronteras fue el argumento principal de los señores de Tepeyacac para
exigir la sujeción del pueblo a su cabecera. Acatzingo considero la
categoría de cabecera por su dominio ante "un conjunto de población
sujeta,y la de" manos cerca de la barranca del Águila.
Otros indicios se ubican del 800-400 A.C. con basamentos piramidales
en el 1175 los cuauhtinchantlaca reciben un territorio que se extendía
desde el Cofre de Perote al Pico de Orizaba baslítica. para la recaudación
de tributos "constituida por 22 pueblos o señoríos," a la cabeza de los
cuales estaba Tepeyaca· pueblo sujeto por su posición subordinada a
Tepeyacac. Ante esta situación" los pueblos del valle oriental de Puebla"
"Los Teteles" localizado a seis kilometros en La Malinche. En ese mismo
año señorio de Acaczingo; Tecali, CUauhtinchan" tributaria de Teeyaca,
sitio de San Sebastián Teteles; a 2 kilómetros al norte de Acatzingo. El
área abarca el cerro del Tentzon para terminar donde se origina el reino
de Cuauhcinchan Poco, la Capital;Quecholac,Tecamachal.
Iczochinango (Zacaola).

Este grupo pasaron a formar parte de la llamada" Provincia durante

el proceso de expans1on comprende siete estructuras de piedra
después llegan a sus tierras tres nuevos ocupaba la zona norte y
correspondía.
 EL SEÑORIO DE ACATZINCO
EN EL MAPA DE CUAUHTINCHAN NO. 4.

INFORMACIÓN SOBRE EL RECURSO

TÍTULO(S): Mapa de Cuauhtinchan no. 4

TÍTULO ALTERNATIVO: Mapa de Puebla

D ESCRIPCIÓN: El mapa representa una parte del área

de Cuauhtinchan en el Estado de Puebla. Es parte de una
serie de cuatro manuscritos, con el mismo nombre de la
región y junto con el que está registrado bajo en número 3 son los dos
únicos mapas originales que se resguardan en la Biblioteca. Dentro
del mapa mismo hay pequeños cuadriculados que representan planos
de los poblados de la zona de Cuauhtinchan, e inclusive les fue puesto
en el centro el dibujo de una iglesia. De cada uno de los pequeños
planos salen una diversidad de caminos, algunos con huellas
humanas que se unen a otros y se conectan entre los mismos Biblioteca Nacional de Antropología e Historia
poblados. Dr. Eusebio Dávalos nº 5
Rueda Calendárica, Veytia nº 5
Entre los lugares representados que se encuentran plenamente Dirección de Mediateca INAH
identificados por su nombre en náhuatl, están Tetela, Tepeyacac, Coordinación Nacional de Difusión
Acatzingo, Tecali, Tecamachalco, entre otros. Al parecer se quiso Instituto Nacional de Antropología e Historia
plasmar un dibujo de la región geográfica visto desde arriba. Hamburgo 135, Colonia Juárez, CP 06600, Ciudad de México

Una línea en color negro forma en el documento una delimitación de

linderos, ya que se aprecian pequeños topónimos y algunas
representaciones de serranías. Asimismo fue dibujado un río de
grandes dimensiones que corre por la parte baja del mapa y que cruza
algunos caminos.

Aun cuando el documento se encuentra dañado se puede ver el

topónimo de Cuauhtinchan, identificado por una pequeña águila
sobre un cerro además de su nombre en náhuatl. Sobresale en la parte
superior del lado izquierdo un cerro identificado como Matlalcueye,
de él sale un camino de color café que llega hasta un lugar llamado
Tepeyacac. Al pie del cerro fueron dibujados algunos elementos que
parecen ser tributos.

PROCEDENCIA: Perteneció a la Colección de Lorenzo Boturini,

registrado con el número 4-44 en los inventarios de 1743 y 1745 y con
el número XX-5 del catálogo de 1746; en 1823 tiene la signatura de 1-
10. Es en 1917 cuando aparece una descripción del mapa elaborada
por Ramón Mena, desde esa fecha y hasta 1964 en que se encuentra
incluido en el Catálogo de la Colección de Códices elaborado por John
Glass la ubicación exacta del mapa es desconocida.
 BARRIOS ANTIGUOS DE ACATZINGO
ESTABLECIDOS POR POCHTECAS
(COMERCIANTES) EN EL PERIODO POSCLASICO.

Nombre de Acaczinco proviene de varias palabras nahuas: acatl (caña

de “carrizo), tzin (reverencial de gran señor) y co (lugar), por lo que
significa "lugar de cañas de carrizo del gran señor''. En la obra
titulada Nombres" "al antiguo reino de Cuauhcinchan, con"
"hablantes en náhuatl, chochopopolo" c.a y otomí. En cada pueblo o
señorío de esta provincia tributaria había un calpixque mexica
encargado de recoger los tributos locales y trasladarlos a Tepeyacac,
donde se concentraban”

antes de enviarlos a Tenochritlan. Esta entidad también concrolaba

los mercados "Geográficos de México, de Peñafiel, el jeroglífico
relacivo al municipio”
"aparece represencado por una caña o carrizo, acatl sobre la
terminación" "tzinco,expresada por medio cuerpo humano.
Acatzinco es diminutivo de "martes arribaban a Acatzingo

Indígenas dedicados a labores y las rutas de intercambio.

El tianguis o mercado se instituyó en 1486 y de inmediato atrajo a

multitud de pobladores y comercian tes comarcanos que se
avecindaron "Acacia, ""El pequeño Acatla'', según ese significado. De
acuerdo con Felipe" "Franco en su texto Indominia geográfica del
estado de Puebla, el nombre primitivo es Acatzinco que quiere decir:
"en los carrizalitos donde hay pequeños carrizales" en Tepeyacac y
Acatzingo.

Algunos "documencos hablan de mercaderes procedences del valle de

México que se establecieron en barrios llamados Cuitláhuac, Chalco,
Texzcoco, Ozumba, Xochimilco, entre otros Cada martes arribaban a
Acatzingo indígenas" "La metáfora antropocósmica, es decir, las
transposiciones de parte del cuerpo humano a lugares reales o
imaginados, terrestres o celestiales y la identificación del ombligo
como centro, se debe a que los tlacuilos aztecas represencaron
nombres de lugares con dibujos, para permitir la lectura de sus glifos
en la matrícula de Tributos.

Codice o Mapa Cuahutinchan No. 3

 REAL CEDULA DE AUDIENCIA DE MEXICO
SOBRE ACATZINGO Y EL PROCESO
QUE INTERPUSO TEPEACA PARA RETIRARLE
EL TITULO DE CIUDAD EN EL AÑO DE 1557

R eal Cedula de Audiencia de México para que se informe

sobre la conveniencia o no de quitar ala estancia de
Acatzingo que se le dio y se declare sujeta a la ciudad de
Segura de la frontera de Tepeaca. Firmado por Andrés Vazquez de
Aldana.

Documento manuscrito original en resguardo del Archivo General de

Indias en España, fechado en el año de 1557.
 ESPACIOS URBANOS DE PUEBLOS INDIOS
EL CASO DE ACATZINGO
Y LA REGION DE TEPEACA
D. C. ARMANDO ARRIAGA RIVERA

E ste apartado tiene como objetivo analizar las primeras

fundaciones de los asentamientos urbanos indios, producto
de los programas de congregación entre 1519 y 1584. Esta
etapa de fundaciones urbanas a modo hispano implantó espacios
urbanos ya definidos en los asentamientos españoles como: templo,
plaza, edificios administrativos, casas calles, etcétera. Sin embargo,
estas políticas,por lo menos en la Nueva España, crearon cuatro
grupos de asentamientos indios donde se observa claramente que la
implementación de los espacios urbanos definió una jerarquización
político-administrativa entre localidades, aplicándose de manera
general a las cabeceras indias y en algunos casos a sus sujetos.

Dentro de este primer período asentamientos indios quedó
comprendida la primera etapa de congregación, entre 1545 y 1580
(Jarquín, 2011:164), con acciones para juntar a los indios que vivían
dispersos en montañas, laderas, valles o planicies, con ello fundaron
asentamientos indios compactos.
Durante la primera etapa de congregación fueron afectados los
nuevos asentamientos coloniales por los movimientos poblacionales,
debido a las epidemias de 1557 y 1564 (Jarquín, 2011: 152). En este
primer período se fundaron algunas localidades conforme al estilo
europeo con traza urbana ortogonal. La mayoría de los pueblos de las
zonas rurales fueron organizados en asentamientos compactos, pero
a causa de la resistencia india, muchos religiosos y autoridades se
conformaron con crear un círculo de pueblos en torno a los templos
de sus cabeceras (Gerhard, 1991: 70). Las congregaciones fundaron
las nuevas localidades aplicándose las unidades cabecera-sujetos que
constituían a los pueblos de indios (García Martínez y Martínez
Mendoza, 2011: 5).
2 Antes que finalizar a la primera etapa de congregación, el rey Felipe
II solicitó al Consejo de Indias la información completa sobre sus
dominios en ultramar, mediante una Cédula emitida el 25 de mayo de
1577. La cédula se envió a las autoridades de sus virreinatos,
audiencias y gobernaciones. Se conformó una serie de
recomendaciones y disposiciones legales que permitieron obtener un
inventario de las características principales de estos territorios para
tener mayor certeza y control de los recursos naturales y humanos.
Esta se constituyó en una serie de 50 preguntas sobre los siguientes
temas: la geografía, mineralogía, botánica, zoología, historia, lengua,
costumbres, estadística, demografía y economías de las regiones,
ciudades, villas y pueblos, elaboradas entre 1579 y 1584. El inventario
recabado por la Cédula, quedó contenido en los documentos de las
Relaciones Geográficas del siglo XVI (Carrera, 1968: 1).
Almacenados en tres diferentes repositorios en el mundo: el primero,
en el AGN; el segundo, en el AGI en España; y el último en La
Universidad de Texas en Austin, Estados Unidos de América. Estos
documentos fueron publicados por varios historiadores, dos de ellos
por FPT, quien divulgó parte de este gran acervo histórico; y el
historiador René Acuña, quien publicó toda esta información en diez
volúmenes, editados por la UNAM.
3 En este apartado estudié los tomos de René Acuña que abarcaron la
Nueva España:
Antequera, tomo I y II; Tlaxcala, tomo I y II; y México, tomo I, II y III.
Tomando en cuenta todos los pueblos de indios tanto los que tienen
cartografía como los que no. En sus descripciones escritas hablan
directa o indirectamente de cómo fueron las fundaciones y
características de los primeros asentamientos indios que comenzaron
como un pequeño agrupamiento de población y posiblemente con una
pequeña traza ortogonal, en las cuales funcionaron para las diferentes
actividades tanto política y religiosa, como civiles y comerciales. Para
ello, realicé el análisis de las descripciones de la cartografía antigua y
documental, contenida en las Relaciones geográficas, que se explican
en los cuadros 2, 3, 4 y 5 con información descriptiva física. Todo esto
tiene la finalidad de explicar los cuatro grupos de asentamientos que
logré identificar durante el siglo XVI, producto de las congregaciones.
Los asentamientos indios se conformaron por espacios urbanos:
plaza, edificios públicos,
templo, calles, entre otros, que los españoles implementaron con
funciones específicas y también para integrar el asentamiento y sus
habitantes en un espacio determinado para sus diferentes actividades
políticas, religiosas, económicas y culturales.
Estos espacios urbanos estuvieron integrados por: el templo; la plaza
integrada por el rollo y picota, el comercio, la fuente, la horca y el
tianguis; la cárcel; la casa de comunidad o cabildo; y las calles,
manzanas, solares y barrios.
El primer espacio, el templo (también fue denominado como espacio
eclesiástico) (Ladero, 1998), este moduló el espacio de la localidad y
proporcionó forma y delimitación a los asentamientos indios. A partir
de él se trazó de forma ortogonal el interior de las localidades, donde
radicaba el poder religioso, así lo menciona Bernardo García, y
comenta que la puerta de la iglesia fue un punto que determinó y
delimitó la extensión de las zonas de protección de los pueblos de 500
varas en el siglo XVI y las dotaciones de tierras de 600 varas (fundos
legales) desde finales del XVII y también, casi siempre fue el punto de
partida para el trazado de las calles ya sea en forma regular o
irregular a partir de los procesos de congregación del siglo XVI y
conforme fueron creciendo los pueblos (García Martínez y Martínez
Mendoza, 2011: 18). Marie Thérèse Réau indica que en algunos casos
estaban directamente interactuando con un monasterio.
Estos se construyeron en lugares estratégicos como medio de
evangelización. Por ejemplo, para el valle de Toluca se edificaron cuatro
conventos: Toluca, Calimaya, Metepec y Zinacantepec, administrados
por los religiosos franciscanos hasta la secularización en 1754 (Réau,
1991:189).
El segundo, la plaza, elemento integrador y corazón de los
asentamientos de los pueblos de indios. Alrededor de ella se
encontraban los edificios institucionales y los espacios para el
comercio local, pero también había los elementos de la aplicación de la
justicia como el rollo y la picota. Estos últimos se instalaban al mismo
tiempo que la congregación del pueblo, lo que significó que estaría en
primer plano la presencia de la justicia española, a través de los
cabildos indios o los corregimientos, para mantener un gobierno sujeto
a los esquemas españoles (López, 2007: 15).4
La ubicación del rollo y la picota representó en la época colonial el lugar
donde se realizaba el acto jurídico de institucionalización de una nueva
población que se realizaba con la instalación del rollo en el centro de lo
que sería la plaza. El rollo generalmente fue un tronco cilíndrico de
madera. Aunque, en algunos casos se iría monumentalizando,
generalmente, con la forma de columna de piedra con inscripciones y
heráldicas. Este elemento se utilizaba, con función añadida, como la
picota; de tal forma que servía para exponer públicamente los restos de
los ajusticiados (López, 2007: 248). Sin embargo, son pocas las
localidades en las Relaciones geográficas que exponen la presencia de
la horca o la picota. Las localidades que sí hablan al respecto son:
Tlaxcala, Cuzcatlán, Tenango y Calimaya.5
Para el caso de las localidades de Tlaxcala, Cuzcatlán y Tenango se
muestra en la información gráfica de las Relaciones geográficas la
presencia de la horca o la picota.
Aunque, para Cuzcatlán es interesante destacar que en los mapas de
las dos Relaciones geográficas que se realizaron, en uno se omitió y
en el otro no. En Calimaya no existe evidencia gráfica, pero sí escrita
y argumentada por fray Jerónimo de Mendieta quien comentó que
tuvo que utilizar la horca al menos 200 veces (Loera Chávez, 2006:
58).
En la plaza también se encontraba la fuente de agua, como medio de
abastecimiento de este vital líquido a los habitantes de estos pueblos,
como Rafael López comenta en una cita de René Camargo de la ciudad
de Tlaxcala. La parte libre de la plaza estaba ocupada por una fuente
circular con ocho columnas en su circunferencia de las que procedían
los caños.
De esta pila principal se pasaba a otras pilas más bajas, de las cuales la
gente podía tomar agua para el servicio de la ciudad (López, 2007:
282).
Tercero, la cárcel. Su función fue para custodia de los delincuentes,
como se estipuló en la Recopilación de Leyes de estos Reinos, en el año
de 1537 por mandato del rey Carlos I quien ordenó que en todas las
ciudades, villas y lugares de las indias se construyeran cárceles
(Sánchez Michel, 2008: 25).
El cuarto, la casa de comunidad. Era el edificio donde se reunía el
cabildo indio y generalmente estaba ubicado en el centro del pueblo,
a un lado de la plaza. Rafael López
comenta que el poder del municipio iba creciendo en los reinos
peninsulares durante la baja edad media y tendía a formalizarse
mediante la construcción de edificios específicos. A finales del siglo XV
serían los propios reyes católicos los que instalarían en los cabildos
municipales de arquitecturas representativas, con la definición de las
plazas mayores, propias del siglo XVI de América y también para la
Nueva España donde se reunieron los distintos poderes locales; los
cuales presidían el escenario público desde sus balcones, característica
fundamental en la opción estética y arquitectónica novohispana
(López, 2007: 241).6
Quinto, las calles, éstas integraron y estructuraron la localidad y
generalmente de forma ortogonal formado por manzanas, solares y
barrios como se ha observado en las descripciones escritas y gráficas
de las Relaciones geográficas del siglo XVI. Las autoridades españolas e
indias utilizaron estos espacios para diferentes actividades, además la
plaza fue el centro del asentamiento urbano, alrededor de ella,
ubicaron sus viviendas, ya sea, las casas de las autoridades españolas
que en algunas cabeceras de pueblos de indios, tenían un corregidor.
También en el centro se ubicó la casa de los religiosos o del clérigo, las
casas de los principales y de los caciques como autoridades indias
civiles. Por ejemplo, en las localidades de Tenango, Tecamachalco,
Quecholac, Santiago Tecali y Acatzingo (Acuña, 1986a: 278; Acuña,
1985a: 235-237; Acuña, 1985a: 235-237; Acuña, 1985b: 230-232 y
Acuña, 1985a: 235-237).
Las casas de los maceguales se ubicaron después de las casas de las
autoridades indias,españolas y religiosas, en la periferia de la
cultural. Las características principales de las casas de las indias
difieren entre los maceguales y la nobleza. Las casas de los
maceguales eran muy pequeñas, con uno o dos aposentos y su función
era de proteger a los indios del ambiente externo, como descanso, y
para realizar sus actividades privadas. Por otro lado, las casas de los
principales y caciques o nobleza india fueron de mayor tamaño,
algunas tenían dos o tres patios y alrededor de ellos otros aposentos
sin puertas, su función era la de recibimientos y donde se encontraba
la autoridad de la casa o del pueblo. Por ejemplo, las casas de las
cabeceras de Atlatlauca, Jicayan de Tovar, Putla, Meztitlán, Tasco y
Texcoco. (Acuña, 1984a: 58; Acuña, 1984a: 311;
Acuña, 1984a: 201; Acuña, 1986a: 73-74; (Acuña, 1986a: 130 y
(Acuña, 1986b: 112-113).
En resumen, en este apartado trato de desarrollar cuáles fueron los
diversos espacios urbanos que se encontraban en los poblamientos
indios del siglo XVI, impuestos por las normas españolas. Éstos
estaban ordenados de manera que se distribuían dentro de los
asentamientos indios. Cabe resaltar que la ciudad de Tlaxcala fue la
primera fundación india con una organización urbana al estilo
europeo, con una traza ortogonal y espacios urbanos como: templo o
convento, plaza, edificios administrativos, casas de los caciques e
indios principales y calles rectas. Alrededor del asentamiento urbano
se ubicaron localidades indias formando barrios (véase capítulo II
apartado 2.2 y 2.3). En el caso de la villa de Toluca se ubicó dentro el
cabildo indio de la cabecera de Toluca en “Las casas reales” y ésta se
distribuyó en una traza ortogonal con plaza, un convento y calles
(véase capítulo III apartado 3.2).
2. Tal es el caso de lo que se explica en la Ordenanza de congregación de
1560 para Calimaya y Tepemaxalco transcrita en el libro Memoria india
en templos cristianos de Margarita Loera Chávez.
3 Comenta Rafael López que René Acuña que “este esfuerzo
historiográfico en diez volúmenes se realizó entre 1982 y 1988. El
esquema de esta magna obra para México es la siguiente: 34 Relaciones
de Antequera (Oaxaca) (Vols. 2 y 3), 16 Relaciones de Tlaxcala (Vols. 4 y
5), 33 Relaciones de México (Vols. 6, 7 y , 17 Relaciones de Michoacán
(Vol. 9) y 12 Relaciones de Nueva Galicia (Vol. 10). Estos textos se
acompañan de introducciones utilísimas, en cada volumen y en cada
Relación. No faltan las notas explicativas, atinados vocabularios de
palabras poco usuales en español y de términos de lenguas nativas,
índices onomásticos y toponímicos, así como una completa
bibliografía” (López, 2007: 25).
4 Rafael López comenta que lamentablemente estos edificios y casas,
citados e incluso dibujados en las Relaciones geográficas, casi en su
totalidad han desaparecido a excepción del de Meztitlán (ubicado en el
actual estado de Hidalgo), básico para la historia de la arquitectura
novohispana. Esta ausencia arquitectónica convierte a las noticias
documentales en conocimiento indispensable de su funcionalidad y
presencia urbanística (López, 2007: 15).
5 Rafael López, siguiendo a Diego Muñoz Camargo, describe los
elementos de la plaza central de Tlaxcala: “A un lado desta plaza, está
una picota para ejecución de la justicia, que es una columna de piedra
blanca que tiene 18 palmos de alto, con una peaña ochavada de
extremada hechura, hasta donde está el asiento de la picota, hay dos
6 Rafael López señala que el alcalde mayor se encargaba de hacer la
nueva traza, fijando primero el sitio del templo, luego para el
cabildo, la cárcel y otras construcciones (López, 2007: 190).

DOCTORADO EN HUMANIDADES:
ESTUDIOS HISTÓRICOS EL URBANISMO EN LOS PUEBLOS
NOVOHISPANOS: TLAXCALA Y TOLUCA, 1519-1821.
TESIS QUE PARA OPTAR POR EL GRADO DE DOCTOR EN
HUMANIDADES: ESTUDIOS HISTÓRICOS
PRESENTA: ARMANDO ARRIAGA RIVERA
DR. RENÉ GARCÍA CASTRO DIRECTOR DE TESIS
 ESCUDO TIPO GLIFO TOCHTLI
EX-CONVENTO FRANCISCANO
DE ACATZINGO, PUE.

E scudo en alto relieve muestra del Arte Indio-Cristiano o

Tequetqui, arte tributo Indígena, el cual de trazo contiene en
la parte superior un cintillo con la incripcion "1558 Años" y
el glifo Tochtli o Conejo, ubicado en el techo de la capilla o adoratorio
lateral de la nave del Convento construido en el siglo XVI de orden
Franciscana en Acatzingo.
 LAS VARIANTES REGIONALES DE GOBIERNO
ACATZINGO -TEPEACA
11 Y EL SURESTE DURANTE EL SIGLO XVI.
MARGARITA MENEGUS BORNEMANN/UNAM

L as dos posiciones historiográficas arriba señaladas, la de

Gibson y la de Hildeberto Martínez, corresponden a su vez a
dos modelos de estructura de gobierno indígena
prehispánico. El primero supone que el calpuUi predominó en la
estructura de gobierno, en tanto que la mayor parte de la población se
encontraba viviendo dentro de ese tipo de organización. Y los calpulü
a su vez estaban gobernados por un tlatoani. El segundo modelo, el de
la casa señorial, se constituye más bien con base en una relación
estrecha entre el señor y sus vasallos, en donde predominan los
terrazgueros. Sobre este tema Charles Gibson, para el Valle de
México, en su momento afirmó que en un inicio se conservó la figura
del tlatoani o señor como gobernador de la república de indios. A esta
figura de transición la llamó gobemadoryolt.
Con el tiempo se introdujo la elección anual del gobernador entre los
indios principales. Así por ejemplo el autor cita que en 1569, un
gobernador, dos alcaldes y cuatro regidores habían sido elegidos
anualmente entre los trece principale.
En Xilotzingo, todo el cabildo tenía que ser seleccionado de la misma
forma, entre cinco candidatos que eran indios principales. Si bien la
elección recaía sobre un principal, ello no significaba que estuviese
ligado necesariamente a la sucesión tlatoani. En Texcoco a partir de
1564 los gobernadores estaban desligados de la sucesión tlatoani. En
Tacuba el señor murió a manos de Cortés en 1519 y su sucesor fue
ejecutado junto con los tlatoque de Tenochtitlán y Texcoco. Para el
siglo XVII nos habla de la presencia de mestizos.
Para el caso de Pátzcuaro, Delfina López Sarrelangue (1965) llega a la
misma conclusión que Gibson, pues evidencia una ruptura hacia la
década de 1560 en la sucesión tlatoani al cargo de gobernador. En
adelante advierte que los caciques son gobernadores «advenedizos»
^^. Sin embargo, la evidencia que tenemos ahora sobre la estructura
de gobierno en el Valle de México le resta importancia a la figura del
tlatoani y al problema de la sucesión. En Coyoacán Rebecca Horn
refiere la existencia de varios linajes con derecho a ocupar el cargo de
tlatoani y éste pasó de un linaje a otro según las circunstancias^^. En
cambio S.L. Cline.
(1986) considera que en Culhuacan de los dos cargos, el de juez -
gobernador quedó desligado completamente del cargo de tlatoani
hacia 1580^°.
En el Valle de Toluca, en Ocoyoacac el cabildo quedó integrado en 1550,
siendo su primer gobernador don Martín Chimaltecatl, quien a su vez
era tlatoani, pero para 1560 encontramos no tan sólo que el gobernador
no pertenece al linaje tlatoani, sino que el cabildo está compuesto por
algunos maceguales^^ Pero Ocoyoacac no fue una excepción, se sabe
que en Cuauhtinchan y Tecali y en Cholula ocasionalmente llegaron al
oficio de gobernador y alcalde, algunos maceguales^^.
En el caso de Tepeaca, en donde había la estructura de la casa señorial,
es claro que los señores y principales conformaron el cabildo. Es decir,
todos los cargos de los oficiales de república estaban cubiertos por
aquellos quienes ostentaron cargos de gobierno en la época
prehispánica. Ello queda comprobado en el pleito que siguieron los
naturales de Acatzingo contra Tepeaca en 1571: «los yndios maceguales
de la ciudad de Tepeaca nos a sido hecha relación que en las elecciones
que se hazen en cada un año en la dicha ciudad e provincia de alcaldes,
regidores, alguaciles, mayordomos, y otros oficiales de repúbUca e
govemador, siempre se eUgen entre sí naturales de los que se dizen
principales, de lo qual abía resultado e resultaba en notable daño y
perjuicio
suyo»33.
Pero Hildeberto Martínez va más allá y nos dice que los señores
naturales de Tepeaca organizados en tomo a casas señoriales
adaptaron la estructura de poder prehispánico a las nuevas
instituciones introducidas por los españoles. Para explicar por qué la
organización prehispánica persistió a pesar de la introducción del
cabildo, el autor nos dice lo siguiente: «La rotación de los cargos por
barrios carece de sentido en una sociedad donde no existen en
proporción mayoritaria campesinos independientes, y donde los
dominios de cada uno de los tlatoani no conforman unidades
territoriales contiguas, sino dispersas en toda el área geográfica del
señorío^"^. Todo parece indicar que en el caso de Tepeaca los señores
conservaron la estructura de propiedad junto con la distribución de
sus mace-guales y terrazgueros hasta 1570.
Según el mismo autor en Tepeaca había oficiales de república desde la
muy temprana fecha de 1539: «el cargo de gobernador se distribuyó,
por rotación, entre los distintos titulares de los tlahtocayo y algunos
de sus pipiltin, pero fueron los tlahtocayo de más jerarquía los que
mantuvieron realmente el poder»^^. Después de una convincente
argumentación y demostración documental, Martínez concluye: «el
gobierno indígena del siglo XVI, ejercicio exclusivo de la clase
dominante de las cabeceras en general y de las casas señoriales en
particular, parece ms cercano al régimen político-administrativo
prehispánico que al régimen municipal introducido por los
españoles; pero, para subsistir, el sistema de gobierno indígena hubo
de ocultarse en la apariencia inocentemente democrática del
cabildo»^^.
En ambos modelos de gobierno indígena presentes en el Centro de
México, aquel basado en el calpuUi, y aquel estructurado en tomo a la
casa señorial, hay una presencia destacada de los señores y un
gobierno ligado a linajes.
A pesar de las diferencias en la estructura de gobierno prehispánico,
con el tiempo, hacia la década de 1580 para las comunidades del
Centro de la Nueva España, los cambios introducidos por los españoles
pervirtieron el gobierno de tradición indígena creando otro, pero
conservando algunos elementos importantes. Por un lado, el
empobrecimiento de los señores los llevó a marginarse de las
estructura de poder, pero sobre todo perdieron la mayoría de sus
facultades gubernativas.
Para Yucatán, región evangelizada por los franciscanos, Sergio
Quezada afirma que el cabildo fue introducido en todos los lugares en
donde había un batab (señor). Sujetos al batab estaban los ah cuch cab
(representante del batab en el cuchteel-parcialidad). De nuevo en un
principio fue nombrado el batab gobernador. Asocia al igual que otros
autores, la introducción del cabildo con la congregación. Sin embargo
afirma que para 1580 no se había consolidado la institución debido a la
oposición constante que desplegaron los señores contra la tendencias a
ümitar sus funciones y privilegios por parte de los españoles.
La primera modificación fue la desaparición de la figura del halch uinic
(señor de provincia o gran señor). Durante la segunda mitad del siglo
XVI los halch uinic que sobrevivieron la conquista perdieron su
jurisdicción sobre la provincia amplia y fueron circunscritos a un
pueblo igualándolos con los batab. Pero en Chiapas, a donde llegaron
los dominicos en 1554, según un estudio reciente de Gudrun Lomeyer,
no había una multiplicidad de señores entre las diferentes naciones que
habitaban esa región, como en el Centro de México.
El presidente de la Audiencia de Guatemala, Cerrato, decía en 1552 lo
siguiente al respecto: «Lo que yo he podido averiguar es que en esta
tierra había cuatro señores, el uno se llamaba Zinacá que era señor de
los utlatecas (quichés) y otro Sacahul de los guatimaltecas
(cakchiqueles) y otro de Comlapa y otro de Gilotepeque, aunque estos
dos posteriores reconocían a los otros dos»^^. Y según el mismo
Cerrato, « cuando los españoles entraron en esta tierra, a unos
caciques mataron y a otros quitaron los cacicazgos, por manera que
toda esta provincia casi no hay cacique natural o legítimo». Y a un
nivel inferior estas naciones se gobernaban por un consejo de
ancianos. Es decir, no había una cabeza única hereditaria. Por ello a
diferencia de lo que sucedió en otras regiones en Chiapas, los
españoles crearon a los señores o caciques, destruyen el orden
anterior. Y así lo expresó fray Tomás de la Torre en 1545: «no tenían
caciques, los sacerdotes regían el pueblo... Los cristianos, cuando los
sujetaron les pusieron por cacique y señor, cuasi a manera de elección
canónica, a don Pedro que hoy es cacique del pueblo ( de
Chiapas)»^^. La creación de los caciques fiíe obra de los dominicos,
quienes se opondrán posteriormente a la introducción del cabildo
indígena.

Revista de Indias, 1999, vol. LIX, num. 217

EL GOBIERNO DE LOS INDIOS EN LA NUEVA ESPAÑA, SIGLO XVI.
SEÑORES O CABILDO POR MARGARITA MENEGUS BORNEMANN
Universidad Nacional Autónoma de México
 OFRECIMIENTO DE PAZ DE A LOS SEÑORES DE
ACATZINCO, TECAMACHALCO Y QUECHOLAC Y
POSTERIOR EJECUCIÓN POR PARTE DE HERNÁN
CORTÉS.
Fuentes españolas / Los conquistadores
Bernal Díaz del Castillo.

E ntre los testimonios españoles, además del de Cortés, se

tiene en primer lugar, el de Bernal Díaz del Castillo, cuya
historia abarca todos los pasajes que refieren las Cartas de
Relación, y los narra en el mismo orden. Esto se debe, en primer
lugar, a que tomó por guía de su relato la Historia de Gómara, la que a
su vez se apega a las cartas, y la cual Bernal Díaz sigue paso a paso y la
va comentando o rectificando en los puntos que lo cree necesario o
conveniente; segundo, a que recordaba el contenido de dichas cartas,
porque las había leído cuando Cortés las escribió, según lo da a
entender una o dos veces en el decurso de su Historia... y aun es
probable que haya sido su amanuense.

Aunque narra al parecer sin embozo, en realidad no lo hace sino en
determinados casos, y hasta cierto punto; no olvidemos, primero:
que escribió su historia en Guatemala, cuando todavía vivían allí
parientes de Alvarado y otros conquistadores, los cuales tenían el
poder en la mano y al autor a su a1cance; segundo:
que como juez y parte no podía lanzarse acusaciones a sí mismo, en
las veces en que él compartió con Cortés, y con los demás, las
responsabilidades de los actos que cometieron desde Cuba, pues él
fue de los cómplices en la traición a Diego Velázquez, de modo que
cuando se trata de los indígenas de México, lo vemos hacerse solidario
de las falsas afirmaciones de Cortés, adornándolas con multitud de
detalles que hacen que sus relatos den la impresión de ser verídicos,
tales como en los casos de las supuestas batallas de Tlaxcala, de la
matanza de Cholula, de la prisión de Motecuhzoma, Cacamatzin y
demás príncipes; de la muerte de Motecuhzoma, de la prisión de
Cuauhtémoc, etcétera, de suerte que al rectificarlos quedan
desmentidos grandes tramos de su Historia Verdadera.
señores mexicas en Coyoacán; la muerte que dio a los señores
mexicanos que acompañaban a Cuauhtémoc en el viaje a las Hibueras;
la muerte de los dos frailes franciscanos Juan de Tecto3 y Juan de
Ayora,4 etcétera; tercero:
que con la de América y se atribuían derechos ilimitados sobre ellos,
cínicamente confiesa crímenes individuales o colectivos, sin darles
importancia alguna desde el punto de vista cristiano o moral. Por
ejemplo cuando se refiere a los herraderos de gente y de su venta en
almoneda; cuando al referirse a Cuauhpopoca y a los demás señores de
Nauhtla que Cortés quemó vivos en la plaza mayor de México,
queriendo mencionarlos, tan sólo dice: “el principal se decía
Quetzalpopoca [...], el otro no me acuerdo el nombre, que poco va en
saber sus nombres”, interpreta falsamente mucho de lo que ve, y por
último, obligado a justificar la Conquista, acumula falsas acusaciones
contra los pueblos que están conquistando, atribuyéndoles
canibalismo, sodomía y barbarie.

Trata como con pinzas de la matanza del Templo Mayor de México,

ejecutada por Alvarado; pasa en silencio lo que no se atreve
francamente a desmentir o a confesar, por ejemplo la matanza de los
príncipes, inclusive de Motecuhzoma y los otros señores prisioneros
en el palacio de Axayácatl, horas antes de la huida en la Noche Triste;
la felonía que Cortés comete con los de Tecamachalco, Quechóllac y
Acatzinco,. al ofrecerles la paz, y luego matarlos cuando los tiene en
su poder; la muerte que dio a más de 300 señores huaxtecos
quemándolos vivos delante de sus hijos; el aperreamiento de los