194 I HlSr0RlA DEL t',lUND0 Y SAtvA(lÓN

de Dios sobre la tierra. En tanto tentativa derealización de ese reino,

las formas progresistas de pensamiento de Lessing, Fichte, Schelling
x
Agustín
y Flegel pudieron convertirse más tarde en el positivismo y en el
materialismo de Comte y de Marx.'e El tercer Testamento de |oaquín
reapareció bajo la forma de una "Tercera Internacional" y de un
"Tercer Reich", anunciado por un duxoFuhrer, celebrado por millo-
nes como el redentor y saludado con "Heil". La fuente de estas ten-
tativas de consumar la historia por medio de la historia debe buscarse
en la esperanza de los franciscanos espirituales en que un combate
final llevaría a la historia de la salvación a su consumación en la
historia del mundo.
LA REFUTAcIó¡¡ on LA ANTrcuA coNcepcróN DEL MUNDo

La interpretación cristiana de la historia dirige su mira a al futuro

en tanto horizonte temporal de un fin determinado y una consu-
mación última. Todos los ensayos modernos de exponer la historia
como una progresión plena de sentido, si bien jamás concluida, en
dirección a un cumplimiento intramundano se fundan en este
esquema teológico de la historia de la salvación. Es por ello que
,ll una puesta a prueba radical de la conciencia cristiana de la historia
llii no puede tener lugar en una discusión con el concepto secularizado,
pero no menos futurista, de la historia del mundo poscristiano. Es
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necesario seÍ capaz de refutar una idea precristiana del acontecer
temporal. Tal idea aún estaba viva en tiempos de Agustín: el tiempo
cósmico de la concepción clásica era representado como un movi-
miento circular, periódico, sin fin. En su De Civitate Dei contra paga-
nos, Agustín emprendió la tarea de refutar la teorla clásica del
movimiento del tiempo y del mundo mediante una teologla de la
historia humana gobernada por Dios. Este lugar de refutación com-
pletamente diferente implicaba que la teoría clásica no podla ser
enfrentada en su propio terreno. Agustín no la refuta en un plano
teórico y cosmológico, sino práctico, teológico y moral. El capltulo
rv del libro undécimo del De Civitate comienza con la afirmación:

Entre todos los objetos visibles, el mayor de todos es el mundo;

cle todos los invisibles, el mayor es Dios. Pero que haya mundo
19 Véase Apéndice r, pp. 253 y ss.
lo vemos experimentalmente; y que haya Dios lo creemos firme-
 194 I Htst0RlA DtL l',|UND0 v sltvlclÓH

de Dios sobre la tierra. En tanto tentativa de realizaciónde ese reino, ffi

las formas progresistas de pensamiento de Lessing, Fichte, Schelling Agustín
y Flegel pudieron convertirse más tarde en el positivismo y en el
materialismo de Comte y de Marx.'e El tercer Testamento de |oaquín
reapareció bajo la forma de una "Tercera Internacional" y de un
"Tercer Reich", anunciado por un duxoFihrer, celebrado por millo-
nes como el redentor y saludado con "Heil". La fuente de estas ten-
tativas de consumar la historia por medio de la historia debe buscarse
j en la esperanza delos franciscanos espirituales en que un combate
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esquema teológico de la historia de la salvación. Es por ello que
una puesta a prueba radical de la conciencia cristiana de la historia
no puede tener lugar en una discusión con el concepto secularizado,
pero no menos futurista, de la historia del mundo poscristiano. Es
necesario ser capaz de refutar una idea precristiana del acontecer
temporal. Tal idea aún estaba viva en tiempos de Agustín: el tiempo
cósmico de la concepción clásica era representado como un movi-
miento circular, periódico, sin fin. En stt De Civitate Dei contra paga-
nos, Agustín emprendió la tarea de refutar la teoría clásica del
movimiento del tiempo y del mundo mediante una teologla de la
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t historia humana gobernada por Dios. Este lugar de refutación com-
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pletamente diferente implicaba que la teorla clásica no podía ser
enfrentada en su propio terreno. Agustín no la refuta en un plano
I teórico y cosmológico, sino práctico, teológico y moral. El capítulo
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rv del libro undécimo del De Civitate comienza con la afirmación:
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:
Entre todos los objetos visibles, el mayor de todos es el mundo;
:
de todos los invisibles, el mayor es Dios. Pero que haya mundo
19 Véase Apéndice I, pp. 253 y ss. lo vemos experimentalmente; y que haya Dios lo creemos firme-
I

t
¡!
196 | l]rsI0RlA Dil- MUND0 Y SALVA(lÓN
mente. Que Dios haya hecho este mundo, a ninguno debemos
creer con más seguridad en este punto que al mismo Dios; pero
¿dónde se lo hemos oído? Nosotros 1o hemos oído y sabemos
por el irrefragable testimonio de la Sagrada Escritura, donde dice
su profeta: "Al principio creó Dios el cielo y la tierra".'
Este pasaje -una formulación verdaderamente clásica del punto de
vista cristiano- pone inmediatamente de manifiesto por qué ella
es incompatible con la tesis de los antiguos, pero también por qué
la cosmología griega no puede ser refutada teóricamente desde un
punto de vista cristiano. Pues del "creer" al "ver" no hay ninguna
transición. luzgada conlos ojos del cuerpo, la fe es, en verdad, "ciega".
La theoriagriega fue realmente una visión del mundo o contempla-
ción de lo visible ¡ por lo tanto, es mostrada, mientras que la fe cris-
tiana o pistis es una cierta confianza incondicional en lo que es
invisible por eso, indemostrable. Lo creído no se deja conocer teó-
¡ verso de los antiguos pierde en autonomía divina.
ricamente; se debe confesar y la confesión pertenece a la praxis.
Ninguna teología natural abre un acceso al Dios cristiano. Dado que
en su ser y en su poder Dios es infinitamente superior a sus creatu-
ras, no puede ser concebido desde la perspectiva del mundo. El
mundo comprendido bíblicamente -en tanto creatura- puede ser
como puede no ser; él no existe en esencia, es decir, por naturaleza.
El único auténtico testigo del mundo visible es el invisible Dios,
quien manifiesta su creación al hombre en la Escritura.
Sólo en segundo término -y como respuesta a objeciones paga-
nas, que suponen un mundo eterno sin comienzo ni fin- Agustín
argumenta que el mundo en tanto que tal ya demuestra su carácter
creado, aun cuando las voces de los profetas callen. Que el mundo
ha sido creado es testimoniado por su propia variabilidad, su curso
bien ordenado y la belleza de todo lo visible.' Lejos de usar este
t Agnstin, La ciudad de Dios,libro undécimo, cap. Iv, México, Porrúa, t979, col.
"Sepan cuantos...", N' sg, p. z+¡. [Tiaducción mddificada: N. del E.]
z lbid.; Confuiones,rx, 4. El argumento es algo distinto, según que el acento sea
colocado en el curso bien ordenado de los cambios o en la mutabilidad en tanto
tal. En el segundo caso, anuncian que Cielo y Tierra fueron creados, Pues están
sometidos al cambio y lo mudable no puede ser eterno. El supuesto es [a antigtra
tesis de que lo perfecto y divino no es susceptible de cambio alguno.
AGUSTfN I 197
segundo argumento cosmológico como el decisivo por lo tanto,
¡
de derivar la existencia de un Dios ordenador e inmutable de la
estructura finalística y la variabilidad del mundo, Agustín pone de
relieve que toda magnitud, orden ybellezadel universo no signifi-
can "nada" y ni siquiera puede decirse que ellos en absoluto .,sean,'
comparados con la grandeza,la sabiduría ylabellezainvisibles del
eterno Dios, que creó Cielo y Tierra de la nada.¡ Un mundo creado
de la nada está privado, desde el principio, de su propio y auténtico
ser. Esta desvalorización delmundo natural vale no sólo para el
Génesis, sino también para los Salmos y paralas alabanzas a Dios
por San Francisco.a El mundo bíblico está lleno de belleza y mara-
villas y es como hermano y hermana, pero sólo porque revela al crea-
dor común del hombre y del mundo, pero no porque se manifiesta
a sí mismo como bello, ordenado y divino.5 En perspectiva cristiana,
el mundo gana por su procedencia supramundana lo que el uni-
Al mismo tiempo que el mundo fue creado el tiempo, pues es
imposible representarse un tiempo "antes" de la creación de lo que
se mueve y cambia;6 por el contrario, Dios es inmutable y sin tiempo.
Dios no creó el universo en el tiempo, sino simultáneamente con
é1, como un mundo temporal:
Porque lo que se hace en el tiempo se hace después de algún tiempo
y antes de algún tiempo; después de aquel que ha pasado y antes
3 Confesiones, xr, 5.
4 cf. el artlculo de Matthes Arnold sobre "pagan and christian religious sentiment",
Essays literary and critical,Everyman's Librar¡ pp. r2Z y ss.
S Cf.Cicerón,Sobrelanaturalezadelosdioses,\2,5,7,8,tt-t5,rz,dondeladivinidad
del mundo se deduce directamente de sus propias naturaleza y estructura cósmicas.
6 La comprensión agustiniana del tiempo desde su relación con el movimiento y el
cambio (Ia ciudad de Dios,libro undécimo, cap. vr) es un descubrimiento griego
(Aristóteles, Flsica w, ro-r4). La revolución cristiana en la concepción del tiempo
ocurre cuando Agustín plantea la pregunta de "dónde" reside originariamente el
tiempo. su respuesta es Ia siguiente: en la invisible extensión del espíritu humano
-en su atención, que se representa el presente; en su memoria, que presencializa
el pasado, y en su expectativa, que anticipa el futuro-; pero no afuera en el
nrrivcrso, csto es, en los movimicntos de los cucrpos celestes, que son el model<r
visilrle de la conccpción clásica del tiernpo y del movimiento (véase confesiones,
xt, z4 y ¿lt y ss.).
 lcustfH I r99
198 I HTST0RIA Dil- l',lUND0 Y SALVA(lÓN

porque él sabe con los ojos de la fe que el hombre no es un mero

de aquel que ha de venir; pero no podía haber antes del mundo
producto de la procreación, sino una creación única, absoluta' El
algún tiempo pasado, porque no había ninguna criatura con cuyos '
primer hecho de la existencia humana no es la procreación, ni la
mudables movimientos fuera sucediendo. Hízose el mundo con
identidad a través de las generaciones, sino el hecho de que cada
el tiempo pues en su creación se hizo el movimiento mudable,
individuo humano y cada generación son débiles e ignorantes,
como parece se representa en aquel orden en los primeros seis o
expuestos a la decaden ciay ala muerte, pero capaces de una reno-
siete días.z
vación gracias a un renacimiento espiritual. En el corto intervalo de
una existencia humana trata de llegar a ser bienaventurado o con-
se
Por Io tanto, se equivocan los filósofos paganos cuando sostienen
denado por toda la eternidad. La renovación de la que hablan los
que el mundo, con su movimiento de perpetuo retorno, es eterno'
filósofos paganos es con relación a la naturaleza y a sus ciclos repe-
sin principio ni fin. Pero esta idea no se debe a una falta de enten-
titivos. Afirman que estos ciclos se repiten indefinidamente, como
dimiento, sino más bien a la "locura de su incredulidad". Le atribu-
por ejemplo la salida y la puesta del sol, la secuencia de verano e
yen al mundo lo que sólo puede ser dicho aceÍca de Dios, que es
invierno, la generación y la corrupción. Esta teoría del eterno retorno
infinitamente diferente del mundo. Pero en vez de refutar el error
de lo mismo, en la que se reveló para el espíritu griego -de un modo
de los paganos con razones teóricas, Agustín se remite a la autori-
natural- un orden inmutable que regula las mutaciones tempora-
dad de la Sagrada Escritura, cuya verdad vale para é1 como demos-
les, les dio a aquellos hombres la certeza de que el cosmos es con-
trada por el hecho de que sus profecías se han cumplido. Según la
fiable.'o Para Agustín, el cambio en el eterno retorno de lo mismo
tradición bíblica, el mundo no sólo tiene un comienzo, sino que este
no significa más que una "variación" sin sentido, que tanto menos
comienzo está exactamente fechado: ¡apenas si han pasado seis mil
puede ser aceptada cuanto que el alma inmortal y el destino del
años desde la Creación!8 Pero aun cuando calculásemos la duración
,tl

lii hombre están sometidos a su legalidad.

del mundo en seiscientos mil años, esto no significaría nada, pues
Por lo tanto, el argumento decisivo en contra del concepto clá-
cualquier posible duración del tiempo finito es nada comparada con
sico del tiempo es de orden moral: la doctrina pagana es sin espe-
la eternidad infinita de un creador eterno, atemporal. Un tramo
ranza,pues esperanza y fe están, esencialmente, referidas al futuro,
del tiempo, que comienza en un punto y está limitado por un tér-
y no puede haber un auténtico futuro si los tiempos pasados y futu-
mino, puede ser todo lo largo que se quiera; es incomparablemente
ros son fases de igual valor dentro de un retorno cíclico, sin comienzo
breve o, mejor, no es nada' en comparación con Dios, que no tiene
ni fin. sobre la base de un perpetuo curso de determinados ciclos,
ni comienzo ni fin.e
sólo podríamos esperar una rotación ciega de miseria y felicidad,
Por lo que respecta al género humano, del que algunos filósofos
es decir, de felicidad engañosa y miseria real, pero no de bienaven-
antiguos creyeron que ha existido siempre porque la experiencia
fvranzaeterna; una repetición sin fin de lo mismo, pero nada nuevo,
enseña que ningún hombre puede, en absoluto, existir sin haber sido
definitivo, redentor. La fe cristiana promete verdadera salvación y
generado por otros hombres, replica Agustín que estos filósofos
felicidad eternas a aquellos que aman a Dios, mientras que la doc-
"dicen 1o que piensan, pero no lo que saben". Agustín "sabe" que el
trina atea de los ciclos parclizala esperanza y el amor. Si todo ocu-
hombre tiene un comienzo con independencia de otros hombres,

I La ciudad de Dios, Iibro undécimo, cap. vI, p. t+s, co)frr¡ones' xr,3.

"t.
8 Agustín sigue la cronología de Eusebio, que parte de 5óu años de la creación hasta
la toma de Roma por los godos.
g La ciuilad de Dios, libro duodécimo, caps. x y xil, El siguiente análisis se funda en
el libro duodécimo, caps. x-xIII yr(vtt'xx, y sobre el libro undécimo' caps. rv y vt.
ro En la perspectiva cristiana el cosmos no es esencialmente confiable, a no ser
de manera mediata, por la confianza en la voluntad de Dios, que -por así decir-
le ordena al sol cada mañana: "¡Vuelve a girar!" (G. K. Chesterton, ortodoxia,
cap. rv),
¡rrr
2oo I HISTORIA DEI 14UNDO Y SALVATIÓN
rriese, una y otra vez, siempre, en espacios de tierrrpo determinados,
la esperanza cristiana en una nueva vida sería vana:
¿Quién puede escuchar esta doctrina? ¿Quién darle crédito? ¿Quién
puede sufrirla? Que si fuese verdad, no sólo con más cordura se
i
pasara en silencio, sino también fuera prueba de más sabi-
[...]
duría el no saberlo. Pues si en la eternidad no hemos de tener
l
memoria de estas cosas, y por eso hemos de ser bienaventura-
dos, ¿por qué razón aquí, con la noticia que tenemos de ellas, se
nos agrava más esta nueva miseria? Y si en la vida futura necesa-
riamente las hemos de sabet a lo menos no las sepamos en la pre-
L- sente, para que así sea más dichosa la esperanza, que allá el gozo
llil
] ¡,¡, rl
y posesión del sumo bien; puesto que aquí esperamos conseguir
la vida eterna, y allá sabemos que hemos al fin alguna vez de per-
der la vida bien aventurada, aunque no eterna."
¡[r
En última instancia, es la exclusión de la verdadera beatitud lo que
hace a la teoría de un eterno retorno de lo mismo, cerrado en sí,
"repugnante"y"ener-niga" de la fe cristiana, que es una fe en lo nuevo
irrepetible, que vino al mundo y a su historia con el Salvador:
Porque si se liberta el alma para no volver más a las miserias, de
manera que nunca antes se ha librado a sí misma, ya se hace en
ella algún efecto que jamás se hizo antes, y ésta es, en efecto, cosa
muy grande, pues es la eterna felicidad que nunca ha de acabarse'
Y si en la naturaleza inmortal ha de haber tan singular novedad,
sin que haya sucedido jamás ni haya de volver a suceder con nin-
gún circuito o revolución, ¿por qué porffan que no la puede haber
en las cosas mortales?"
r * Ibid.
El otro argumento de Agustín de que lo nuevo de ciertos aconteci-
mientos no es inconciliable con el "orden de la naturaleza"" es de
l emprendida por Tomás de Aquino en su esfuerzo por conciliar la flsica aristotélica
importancia secundaria. Agustín no cqncibe la naturaleza como
I phúsis,sino como orden providencial, querido, pues, por Dios, que
I Koch, trad, por I. O. Riedl, Milwaukee, Marquette University Press' 1944).
t n La ciudad de Dios, libro duodécimo, cap. xxl, p. 282.
n lbid.,p.zg.
L
AGUSTfN I 2or
ha creado la naturaleza y al hombre. La divinidad tiene el poder de
"hacer, no para sí, sino para el mundo, cosas nuevas que ni antes
las haya hecho ni jamás las haya tenido imprevistas".* Para un alma
cristiana renacida, la miseria y la felicidad son experiencias total-
mente nuevas; la primera tiene su origen en el pecado, la segunda
en la aspiración de ser redimido de é1. Y si el Eclesiastés, que dice:
"nada nuevo ocurre bajo el sol", hubiese tenido en mente el retorno
pagano de lo mismo (suposición que Agustín rechaza), también él
habría sido un hombre sin fe y no un sabio.
Agustín no refuta teóricamente la teoría clásica del retorno cíclico
en su propio terreno. A pesar de que emplea todas las armas de su
espíritu para destruirla, en última instancia no apela a la inteli-
gencia: "De esos argumentos con los que los infieles procuran tor-
cer del camino recto a nuestra sencilla y piadosa fe, para que
andemos con ellos alrededot aun cuando la razón no los pudiera
refutar, la fe se debiera Íeir".'t Cierra su exposición polémica, sin
más trámites, diciendo:'Así que Dios nos libre de que creamos esto:
'Porque una vez murió |esucristo por nuestros pecados, y habiendo
resucitado de entre los muertos, ya no muere"l* No es casual que
la discusión de la teoría del eterno retorno de lo mismo, que se
refiere a la perpetuidad de acontecimientos cósmicos o naturales,
concluya con un argumento supranatural: que la venida de Cristo
y su resurrección son ambos sucesos únicos, de significación uni-
versal. El poder de Dios de resucitar a los muertos a la vida eterna
es la prueba más contundente de su poder e infinitamente más
importante que la eternidad del mundo, como lo enseñaron filó-
sofos griegos. En el milagro de la resurrección se consuma otra
vez el milagro de la creación, más aun: éste es superado.'a La recta
[N. del E.]
c lbid.,libro duodécimo, cap. xvrIr, p. z79.Una solución teórica de la disputa entre
la teoría antigua de un movimiento eterno y la doctrina de la creación fue
con el Génesis. Los averroístas opinaban que ambas concepciones son
inconrpatilrles (Suma Teológica, I, qu. 46; Summa contra Gentiles,1,34; De
acternitate mundi;cf, también Egidio de Roma,Errores philosophorum,ed. por f.
r La ciudad de /)io.s, lil¡ro duodécimo, cap. xtv,p. 276. f N. del E.l
r¿ (lf . llonrirnos, 4,r7.
2O2 I HISTORIA DTI- l'.lUNDO Y SAI.VA(IÓN
AcusrfN I 2o3

TEOLOGÍA DE LA HISTORIA
doctrina apunta un fin futuro; por el contrario,"los malos se mue-
a
ven en círculo".'5 El círculo, según la opinión de los antiguos, es lo
La Ciudad de Dios de Agustín es el Prototipo de toda concepción
único perfecto, porque es un movimiento cerrado en sí mismo, no
de la historia que merezca sin reservas el nombre de "cristiana". No
tiene fin y hay que rechazarlo si es que la cruz es el símbolo de la
es una filosofía de la historia, sino una interpretación dogmática del
vida, cuyo sentido se consuma en un fin.
El pensamiento moderno es atraído aún hoy por ambos símbo- cristianismo en el acontecer del mundo. Agustín interpreta la ver-
los: la $vz y el círculo, y la historia espiritual de la humanidad dad de la doctrina cristiana en la historia sagrada y profana' pero
la historia del mundo misma no tiene para él ni interés ni sentido
occidental es un renovado intento por mediar entre Antigüedad y
propios.lT La ciudad de Dios no es un ideal que se realiza en la his-
cristianismo. Este intento está condenado al fracaso a no ser mediante
un acuerdo entre términos por principio inconciliables. Tanto toria,y en su existencia terrena la Iglesia es sólo una representación
Nietzsche como Kierkegaard han mostrado que es esencial la deci- dela civitas Del suprahistórica. Para Agustín, la tarea de la Iglesia
sión originaria entre cristianismo y paganismo. Pues, ¿cómo podría
no reside en exponer el desarrollo de la verdad cristiana a través
de la sucesión de épocas de la historia del mundo, sino en el anun-
conciliarse la antigua teoría de la eternidad del mundo con la fe cris-
cio y la difusión de la verdad, que se ha revelado y establecido de
tiana en la creación, el ciclo con el éschaton y el reconocimiento
pagano del fatum con el deber cristiano de la esperanza?'6 La razón una vez y para siempre. En la medida en que la Iglesia se conecta
de la incompatibilidad radica en que la visión clásica del mundo se
con la historia, para Agustín son suficientes aquellos hechos his-
dirige a lo visible, mientras que la Weltanschauung cristiana no es tóricos a los que ya se había referido Eusebio. Hay un largo camino
que separa la concepción de la Iglesia, en tanto cuerpo místico de
ningunaArschauung, es decir, una visión, sino esperanzaylafe en
lo invisible. Cristo, de la praxis eclesiástica en la que la Iglesia, en tanto insti-
tución, administra los medios de salvación, 1l más aun de la visión
moderna, según la cual ella forma parte de la historia de la cultura
y, como consecuencia, está sometida a los cambios históricos' Para
r5 Salmos, r2,9. Las ediciones inglesas modernas (King fames, American Revised, Agustín es evidente que en este saeculumtodo está sometido al cam-
Goodspeed, Moffat) traducen el "círculo" de los textos latinos, griegos y hebreos bio. Precisamente por esto, la historia profana carece para la fe de
con giros sin contenido de significación: "en todas sus partes", "aqul y alll'l "en
torno a nosotros". Después de la repetición nietzscheana de la teoría cíclica, O.
toda significación inmediata. Pase lo que pase entre el presente y el
Weininger intentó una refutación moral en un artículo sobre la "Einsinnigkeit der final, en tanto finisy telos, ello es insignificante en comparación
Zeit" lUnivocidad del tiempo], en Über die letzten Dinge [Sobre las últimas cosas], con la alternativa de la aceptación o el rechazo del mensaje cristiano.
6 ed.,YienalLeipzig,rgzo. Las fuentes principales de la teoría clásica del eterno
La fe de Agustín no necesita del desarrollo histórico, porque el curso
retorno son:Heráclito,Fragmentos,3c,3t,5t,63,67,98tEmpédocles,Fragmentos,
rr5; casi todos los mitos platónicos; Arisfóteles, Metafísica xtt,8i De caelo, \ 3,74; y de la historia, en tanto tal, no puede producir ni agotar el misterio
Problemata,xvtt,3;Etdemo, Fragme¡rtos,5r; Nemesio, De natura hominis 38,t47;
Marco Aurelio, xr; Séneca, Cartas a Lucilio, z4.Las fuentes principales de las
refutaciones cristianas son, además de Agustín, Justino, Diálogo con Trifón, ¡ 17 Véase H. Scholz, Glaube und IJnglnube in der Webgeschichte lFe e íncredulidad
introducción; Orígenes, Contra Celso w,67; v, zo,y De principiis n,3.
en la historia del mundol, Leipzrg, rgrt; E. Tioeltsch, Aaga stin, die Anüke und das
16 Romanos, 8, z4 y s. Muy lejos de ser un don meramente natural de un
Mittelalter IAgustin, la Antigüedad y el Medioevo], Munich/Berlín, r9r5; H.
temperamento sereno, la esperanza cristiana es un deber rellgioso, especialmente
Grundmann, Studien über Joachim von Floris [Estudios sobre foaquín de Fiore] '
cuando las circunstancias de la vida son desesperantes. La esperanza, como la fe y
Leipzig, ry27,p.14;W. Kamlah, Christentum und Geschichtlichkeir ICristianismo
la caridad, es una virtud mística de la gracia, mientras que todas las virtudes
e historicidadl, Stuttgart, r95r; cf. también ). B. Bur¡ The idm o/progress, Nueva
paganas son acordes alarazón (véase Chesterton,Heretics, cap. xrr). Para una
York, t932, p. zr; Th. Mommsen, "Augustin and the christian idea of progress",
concepción moderna de la doctrina cristiana de la esperanza, véase la poesfa de C,
en Journal o.f the History of ldeas, junio de r95r.
Pégu¡ "L Espérance".
 2o4 I HtsToRtA Dtt r,4uND0 y sltvncról
central de la encarnación de Dios. Esta fe se abre paso a través de
todas las evoluciones y las crisis históricas. Abraham, Moisés y Cristo
tfazan una secuencia de la historia de la salvación, pero no fundan
una historia de la religión cristiana. NiAgustín ni Tomás deAquino'8
conocen una historia del cristianismo entre la primera y la segunda
venida de Cristo. En comparación con la novedad del acontecimiento
único, llamado "Cristo", no puede ya haber algo realmente nuevo.
Lo que lleva a cabo Agustín en La ciudad de Dios no es, según esto,
una incorporación de la teología en la historia, sino de la fe de la
comunidad cristiana primitiva en la doctrina de la Iglesia oficial.
Agustín defendió a esta última frente a las expectativas milenaris-
f* tas de cristianos, judíos y paganos, que pensaban más "histórica-
*'l mente" que la doctrina de la Iglesia.le Por otra parte, por su rechazo
a'1
tl
de tales expectativas dentro del tiempo histórico,Agustín pudo dise-
Lt
lt
d' ñar -por primera yez- vna suerte de historia universal como pro-
i,
) cursus conuna finalidad, desde un comienzo hasta el fin, sin necesidad
I
de introducir un "milenio" intermediario. En la construcción agus-
I tiniana de la historia,los acontecimientos de la historia del mundo
li {
ti
y la meta supramundana están separados por principio y sólo se
unen por Ia peregrinatio de los creyentes in hoc saeculo.
''ili El título de la obra de Agustín -De Civitate Dei contra paganos-
lirr anuncia la intención crítica y apologética. El motivo para ello lo
n',, 'i:l
f:l ri
dio el saqueo de Roma porAlarico en 41o, acontecimiento que pro-
firii I
dujo en los pueblos del Imperio Romano una tremenda impre-
'
sión, comparable con la destrucción de lerusalén y la conquista de
Constantinopla en el siglo xv. En nuestros días,la ocupación deViena
r8 Tomás de Aquino, Suz aTeológica,rr, qu.1, a.Z. Los articuli fidei no pueden
evolucionar de manera histórica, porque *en sí mismos- son perfectos e
intemporales. Sólo pueden ser desarrollados.
r9 VéaseW.Nigg,Das ewigeReich [Elreinoeterno], Zurich,t944,pp.iz3yss.,yJ.
Taubes, Abendliindische Eschatologie fEscatología occidental], Berna, ry47; cf.
también la indicación de Grundmann , op. cit., pp.7o y ss. con respecto a la
posición de loaquín de Fiore frente al esquema de la listoria tradicional, en
especial el agustiniano, y E. Lavate¡ "Eschatologie und Weltgeschichte bei
Augustin ' [Escatología e historia del mundo en Agustín], en Zeitschrift für
Kirchengeschichte,tg34,t.53. La más clara exposición de la relación entre historia y
escatología se encuent¡a en dos cartas de Agustín (N" r97 y r99, respectivamente)
al obispo Hesychius.
AGUsrlN I 2o5
y de Berlín por los rusos puede haber ejercido un efecto semejante
sobre los pueblos de Europa Central. Después del saqueo de Roma,
los romanos afirmaron que los dioses se habían apartado de Roma,
porque esos "ateos" que se hacen llamar cristianos habían invadido
la ciudad y reprimido y eliminado el culto a los dioses paganos.
Agustín replicó que mucho antes de la expansión del cristianismo
los romanos se habían visto afectados por infortunios semejantes
y que Alarico, que era cristiano, se había comportado relativamente
bien teniendo en cuenta las circunstancias. El culto politeísta, agrega
Agustín, no asegura un bienestar terrenal; además, las conquistas de
los romanos no se deben sólo a la inteligencia práctica que los carac-
teriza,sino también a una inescrupulosa política, que no se detuvo
ante la eliminación de pueblos pacíficos.
El juicio de Agustín sobre el Imperio Romano expresa una acti-
tud desprejuiciada y moderada. Enjuició los acontecimientos de su
tiempo con tanta empatía como distancia. Rechazó la concepción
tradicional de Roma como el cuarto reino de las profecías de Daniel
porque, en principio, estaba contra toda escatología situada en la
historia del mundo, es decir, contra toda escatología política'
Personalmente creía que el Imperio Romano iba a seguir existiendo,
pero en su duración y en su caída no vio un asunto de decisiva impor-
tancia respecto del orden de las cosas últimas. En vez de, como
Símmaco, Claudiano y Prudencio, erigir la urbs enun lugar sagrado,
equiparándola con el orbis Romanus, destacó el hecho de que los
bárbaros no habían puesto en peligro a Constantinopla -la capital
oriental del imperio-. La ironía del sermón ciento cinco apunta con-
tra aquellos gentiles y cristianos que creían en la particular signifi-
cación y en la santidad de Roma, así como los diez primeros libros
de La ciudad de Dios se proponen rebajar el tradicional orgullo
romano, tanto de los gentiles como de los cristianos. Dentro de los
marcos de la verdadera historia de la salvación,la significación real
de la Roma imperial reside en la preservación de la paz sobre la tie-
rra, condición necesaria para la difusión del Evangelio. Los impe-
rios y los estados no son instrumentos del diablo ni son buenos y
justificados por un derecho natural. Su origen es el pecado del hom-
bre y su relativa importancia descansa en la preservación de la paz
y en la promoción de la justicia.
206 I HtsT0RtA Dil MUND0 y sAt-vAflóN
AcusriN I 207

De lo que se trata en la historia no es de la efímera grandeza de

civitas Dei,por el sacrificio, la obediencia y la humildad. Una es vani-
los imperios, sino de la salvación o la condena en un futuro escato-
tas,la otra veritas.La civitas terrena existe por generación natural;
lógico. La meta firme para la comprensión de los acontecimientos mor-
la civitas Dei, por renacimiento sobrenatural; una es temporal y
presentes y pasados es la última plenitud: el juicio final y la resu- por el amor
tal, la otra, eterna e inmortal. Una está determinada a
rrección. Esta meta final es la contrapartida del comienzo origina-
Dios, hasta el desprecio de sí mismo; la otra, por el amor propio,
rio de la historia humana con la creación y el pecado original. Con
hasta el desprecio de Dios. Los hijos de la luz itzgan su existencia
referencia a estos dos acontecimientos suprahistóricos de origen y
terrestre como un medio para la alegría en Dios; los hijos de las tinie-
destino, la historia misma es un ínterin entre la primera revelación
blas ven en sus dioses un medio para la alegria en el mundo. Así,la
de la historia de la salvación y su futuro cumplimiento. Sólo en
verdadera historia es una incesante lucha entre fe e incredulidad.'o
esta perspectiva de una historia de la salvación Agustín toma en
El acontecer salvífico no es un hecho empíricamente verificable,
cuenta la historia profana. Sólo cuatro de los veintidós libros tra-
sino la consecuencia de actos de fe, mientras que la historia de los
tan, en parte, de lo que nosotros llamamos "historia'] apoyándose en
reinos del mundo, esto es, la historia del pecado y de la muerte'
la prehistoria y en la poshistoria, es decir, en el comienzo y en el final
avanzahacia un definitivo cierre que, al mismo tiempo, es termi-
trascendentes. Sólo por su referencia a un comienzo y a un final abso-
nación de la historia y su redención. El proceso histórico en tanto
lutos la historia tiene sentido como un todo. En el centro de esta his-
tal -el saeculum- muestra sólo una secuencia sin esperanza de las
toria así limitada está la venida de Jesucristo, el acontecimiento
generaciones sucesivas, que viven algunos años y luego mueren. Visto
escatológico por antonomasia.
con los ojos de la fe, el proceso histórico total de la historia sagrada
El acontecer propio de la historia, que es universal porque está
y profana aparece como una predeterminada ordinatio Dei.
dirigida por un único Dios hacia un único fin, es la lucha entre la
El proyecto total de la obra agustiniana apunta, pues' a un único
civitasDeiyla civitas terrena. Estos reinos no son idénticos a la Iglesia
objetivo: justificar a Dios en la historia. Ésta, sin embargo, está com-
visible y al Estado, sino dos comunidades místicas, en las que dis-
pletamente subordinada a Dios, que no es' como en Hegel, un Dios
curren modos contrapuestos de existencia humana. La civitas terrena
en la historia, sino el Señor de la historia. No disponemos de la acción
comienza sobre la tierra con el fratricida Caín; la civitas Dei, con
de Dios en la historia. Su providencia prevé las intenciones de los
Abel. Caín es el "ciudadano de este saeculum" y, por su crimen, el
hombres, e incluso más allá de ellas. Para Agustín, es sobre todo el
fundador de los reinos terrenos. Abel es -en este saeculum- el "pere-
destino de los judíos el que descubre la historia entera del mundo
grinans", que camina en pos de una meta supraterrena. Los des-
como un proceso pleno de sentido y sometido al juicio de Dios."
cendientes espirituales de Abel viven in hoc saeculo también en el
Esto no significa que nuestra propia sabiduría nos capacitepara juz-
reino de Caín, pero sin ser fundadores ni colonos. Por eso, la histo-
gar los méritos de los reinos terrenos, que Dios da tanto a los pia-
ria de la ciudad de Dios no está coordinada con la historia del Estado,
dosos como a los impíos. Apenas podemos percibir minúsculos
sino que la única verdadera historia de la salvación y del curso his-
tórico (procursus) de la ciudad de Dios consiste en una peregrina-
zo Cf. la consideración de Goethe en elWest-óstlichen Divan (Israel in der Wüste) lEl
tio.En el espíritu cristiano de Agustín, el "progreso" no es sino una diván oriental-occidental (Israel en el desierto)]: "el tema verdadero, único y más
incansable peregrinación a un último fin supraterrenal. Como clvl- profundo de la historia del mundo y de la historia humana [es el] conflicto entre
la creencia y la no creencia".
tas peregrinars la Iglesia está en conexión con los ruleso. del mundo,
zt La Ciudad de D¡os, libro cuarto, cap. xxxlv; libro quinto, caps. xII' xvIII y xxr;
en tanto y en cuanto éstos sirven al fin supramundano: la edifica- libro decimosexto, cap. xLItr; libro decimoséptimo, cap. xvr; libro decimoctavo,
ción de la casa de Dios. Medida con sus propios criterios, la civitas caps. y ss. Cf. la interpretación teológica de la historia judía en Bossuet,
xlv
Discurso sobre la historia universal,Il' cap. xx; y en Newman, A grammar of assent,
terrena se mueve dirigida por la utilidad, elorgullo y la codicia; la
cap. x, 2.
 zo8 | HlslonlA DL t,tUND0 y slLvtclóH
fragmentos del orden pleno de sentido que Dios ha querido reve-
larnos. La historia es una pedagogía instituida por Dios, que educa
fundamentalmente por el sufrimiento.
Sobre esta base teológica,Agustín distingue seis épocas, que corres-
ponden a los seis días de la creación. La primera va desde Adán hasta
el diluvio; la segunda, desde Noé hasta Abraham; la tercera, desde
Abraham hasta David -con Nemrod y Ninus como sus contendien-
tes-; la cuarta desde David hasta el cautiverio babilónico; la quinta
desde entonces hasta el nacimiento de Cristo. La sexta y última época
i
seextiende desde la primera aparición de Cristo en la historia hasta
su segunda llegada con el final del mundo.
i.- En esta división tradicional, también sostenida por Tomás de
lll;l
l!+,' Aquino,la duración de la última época,la época cristiana, queda
indeterminada. Lactancio había calculado que el mundo termina-
ría en el año 5oo. Agustín se abstiene de todo cálculo apocalíptico
acerca de la duración de la última época. Desde el punto de vista
!tr
escatológico, no es decisiva la minúscula diferencia de un par de
siglos o de un par de milenios, sino el hecho del carácter creado y
perecedero del mundo. |unto con la división en seis épocas y en ana-
logía con las seis edades del hombre (primera infancia, segunda
infancia, adolescencia, juventud, adultez y vejez) existe aun otra,
dividida en tres épocas, en la que se toma en cuenta el progreso del
espíritu: primera antes de la ley (infancia); segunda, bajo la ley (adul-
tez);tercera, bajo la gracia (vejez o mundus senescens;Ia"vejez del
espíritu" de Hegel).
En vista de esta concepción estrictamente religiosa, no podemos
esperar de Agustín ningún interés especial por la historia secular.
Los sucesos terrenos, en cuanto tales, están encarnados en su obra
sólo por dos reinos: el de los asirios, en Oriente, y el de los roma-
I nos, en Occidente, anticipando la tesis de Hegel de que toda la his-
h
I
toria con sentido progresa de Este
a Oeste. Egipto, GreciayMacedonia
apenas si son rozados. Alejandro Magno es caracterizado como un
I gran ladrón, que profanó el templo de Ierusalén con su impia vani-
fas. |erusalén simboliza la ciudad de Dios, Babilonia y Roma (la
I segunda Babilonia),la ciudad de los hombres.
En tanto ciudadano romano, formado en Virgilio y en Cicerón,
Agustín no fue insensible ante la grandezay los méritos de Roma,
t
t
AGUsrfN I 2o9
cuya historia, por cierto, era un medio para los fines de Dios. pero
en comparación con Orígenes y Eusebio, sus juicios son llamativa-
mente distantes." Prueba de ello es su renuncia a los intentos tra-
dicionales por armonizar el Imperio Romano con el surgimiento y
la expansión del cristianismo. "Por lo respectivo a esta vida mortal,
que en pocos días se goza y se acaba,¿qué importa que viva el hom-
bre que ha de morir bajo cualquiera imperio o señorío, si los que
gobiernan y mandan no nos compelen a ejecutar operaciones impías
e injustas?"'3 El tema y el propósito central de Agustín es la historia
escatológica de la fe, que es un acontecer secreto dentro de la histo-
ria del mundo, subterráneo e invisible para aquellos que no ven con
los ojos de la fe. El entero curso de la historia se hace progresivo,
pleno de sentido y comprensible sólo por la expectativa de un último
triunfo de la ciudad de Dios sobre el reino del hombre pecado¡ más
allá del tiempo histórico.
Agustín no participa de nuestras preocupaciones por el progreso,
la crisis y el orden mundial. Pues desde el punto de vista cristiano
sólo hay un progreso: el avance hacia una separación cada vez más
cortante entre fe e impiedad, Cristo yAnticristo. Y también hay sólo
dos crisis de importancia decisiva: el pecado original y el Gólgota,
y s6lo un orden del mundo: el orden divino de la creación, contra
el que la historia de los reinos "se pierde en una infinita pluralidad
de tontos entretenimientos y placeres".
Los filósofos y aun los teólogos modernos son de la opinión de
que la concepción de la historia del mundo de Agustín es la parte
más débil de su obra y que no hace justicia al "auténtico" problema
del proceso histórico.'z+ Es cierto que Agustín se despreocupó por
establecer una conexión entre la primera causa, esto es, el plan pro-
videncial de Dios, y las "causas segundas", que también cumplen
un papel decisivo en la suerte del proceso histórico concreto. pero
precisamente el déficit de una exacta determinación de la relación
recíproca entre acontecimientos seculares y sagrados distingue la
zz La ciudad de Dios, libro quinto, cap. xxl.
zj lbid., cap. xvn, p. n8.
z4 Véasc cl cstudio sobrc Agustín cle Scholz, op. cir.; lohn Figgis,The political asptttls
of Augustine's City of God,l.ondrcs/Nt¡cva Yorl<, rgzl; F. W. Loctschcr,.Augustine's
Oity ol(iod"'l 'l'hcoh¡¿y'lbtluy,t. r, octubre dc 1944.
lll'
21O I HISIORIA DtI. llUl.{DO Y SALVA(IÓI{

apología cristiana de Agustín -en su favor- de la más abarcadora

x
teología de la historia política de Bossuet y de la filosofla de la Orosio
historia de Hegel; ambas demuestran demasiado, en la medida en
que deducen el desarrollo de la historia de la salvación del éxito de
las consecuencias de la historia del mundo. Lo que se nos aparece
I en Agustín como un déficit de su comprensión y de su valoración
de la historia secular se debe a un incondicionado reconocimien-
:i
to de Dios, quien, en su soberanía, promueve, impide y da vuelta
li los planes humanos. Pedir del autor de las Confesiones vna critica
ti
il histórica de hechos emplricos estaría tan fuera de lugar como pre-
ilIt tender esperar de un historiador moderno siquiera un mínimo
de interés por el problema de la resurrección de la carne, al que Los Historiarurn adversum paganos libri wt.'fueron escritos por
[Illr
Agustín dedica todo el último libro de su De Civitate. Orosio alrededor de 4r8 por incitación de su maestro, Agustín. El
llllli
principio del gobierno de una providencia, el tema y el objetivo apo_
H1,''
logético del escrito son los misrnos que los de Agustín en La ciudad
de Dios, al menos en el tercer libro. pero la obra de Orosio es más
t|i rica en cuanto al contenido específicamente histórico y pone mayor
*l énfasis sobre el problema de la comparación entre felicidad e infe-
licidad en las épocas pagana y cristiana, respectivamente. Aun cuando
el escrito de orosio coincide temporalmente con la obra de Agustín,
su posición frente al Imperio Romano no es la misma. Dejando
!,ll'. de lado el orgullo de Orosio de ser "romano y cristiano,', que, bus-
frll cando refugio, puede encontrar en todas partes "su patria, su ley y

l(
rr

:
su religión",la generación más joven parece haberse reconciliado
I ya con las nuevas condiciones de vida bajo los bárbaros. orosio
¡
I opina que en el fondo éstos no son gente tan rnala, que se habían
t
t
;I
civilizado rápidamente y que trataban a los romanos que queda-
ban como camaradas y amigos, "de forma que ya entre ellos hay
¡
I

t
r * Las citas corresponden a la edición en español: Orosio, Historias, z vols.,
r
,l traducción y notas de Eustaquio Sánchez Salor, Madrid, Biblioteca Clásica Gredos,
re8z. IN. del E.]
r La obra de orosio fue reconocida oficialmente a través de una bula papal en el
rt
. año 4g4i desde ese momento sirvió como manual de historia y fue citado durantc
toda la Edad Media por hombres como el obispo Otto von Freising (Oxonis
l,,,1
Historia de duabus Civitatibus,ed. de Hofmeister, Hannover/Leipzig, rgrz). Alfreclo
cl crande escribió una versión arrglosajona cle orosio. Sólo a partiide Dante fuc
quc los seguidores de foac¡uln pusieron en duda la construcción agustiniana de la
historia,