El pensamiento de Nietzsche como crítica a la epistemología de la razón colonial y

como condición de emergencia de las reflexiones post–coloniales

María Eugenia Boito

No hay nada más temible que lo infinito.

La orilla desaparece ¡he aquí que mi última

cadena se ha cortado! El sin–fin brama a mi
alrededor ... ¡Arriba! ¡Coraje, viejo corazón!

Federico Nietzsche

El presente trabajo tiene como fin realizar una primera lectura y sistematización
de los cuestionamientos y críticas nietzscheanas a los presupuestos gnoseológicos
modernos y de sus aportes y propuestas sobre lo que es conocer. La hipótesis de trabajo
que guía estas reflexiones supone que en la crítica de Federico Nietzsche a la
racionalidad moderna se encuentran los rasgos definitorios de una nueva modalidad de
pensar que presenta equivalencias y semejanzas con las “gnoseologías fronterizas”, es
decir, con la forma de entender el proceso de conocer sostenida por algunos pensadores
inscriptos en los “Estudios Culturales”.
Desde esta posición, Walter Mignolo (el autor que se trabaja en este texto, en
relación a las reflexiones post-coloniales) sostiene que la emergencia de los Estudios
Culturales puede ser entendida como un acontecimiento, ya que supone una
discontinuidad con las formas de conocer anteriores: las reflexiones post-coloniales
implican “una revolución teórica”, un nueva gnoseología comparable con la que
inauguró el proyecto moderno. Este cambio en los esquemas de reflexión y acción - las
“gnoseologías fronterizas”- configura una elaboración conceptual de las zonas
colonizadas, como producto de procesos de crítica y de recuperación de modalidades de
pensar que habían sido subalternizadas.
En estas páginas se procuran ver los dos frentes, los dos rostros de Nietzsche a
nivel gnoseológico: como destructor y creador de perspectivas desde dentro del
pensamiento disciplinario; como punto de inflexión que posibilita la emergencia y el
diálogo entre diversos saberes. El Nietzsche de la primera cita, como uno de los
pensadores más crítico de la modernidad, expresa las sensaciones que se manifiestan a
partir del sepultamiento de las certezas del proyecto moderno; el Nietzsche de la
segunda, el artista dionisíaco, el Zaratustra poseído por los dioses, “irónica y
trágicamente”1 acepta navegar en el nuevo mundo infinito, mar de interpretaciones y
perspectivas.

1
Gruner ubica a Nietzsche como uno de los pensadores que se posicionan desde una “ironía trágica” en
relación al conflicto presente en toda producción y lucha por el sentido, en contraposición a la “ironía
pragmática” de Rorty y a la trasparencia comunicativa habermasiana. Desde un posicionamiento “irónico
trágico” es posible “un replanteamiento de la racionalidad interpretativa que no se duerma en los laureles
del proyecto (aunque se lo admita ‘incompleto’) de la modernidad, pero tampoco se resigne al
irracionalismo finalista de la ‘posthistoria’” (Gruner 1995, p. 107).
 La exposición de las ideas, se organiza de la siguiente manera: en el primer
apartado se abordan los aspectos centrales del planteo epistemológico que sustentó la
racionalidad moderna, encarnado en la figura de Descartes. En el segundo apartado se
indaga y sistematiza el cuestionamiento del pensador alemán a esta posición filosófica
y se presenta su propia construcción del proceso de conocer. En el tercero, se presentan
los aspectos centrales de la conceptualización de Mignolo sobre las reflexiones post-
coloniales. Finalmente, en las conclusiones se retoman los dos ejes -la crisis de la razón
colonial moderna y la emergencia de los Estudios Culturales- y desde Nietzsche se
reinicia el proceso de preguntar, “sospechar”, interrogar algunas condiciones y
dimensiones del nuevo escenario del pensar construido.

Descartes

¿Sabía usted que Valery dice que el “Discurso

del Método” es la primera novela moderna?
Es la primera novela moderna, dice Valery,
porque se trata de un monólogo donde en
lugar de narrarse la historia de una pasión se
narra la historia de una idea (...) (S)i el
“Discurso del Método” es la primera novela
moderna en el sentido indicado, entonces “Mi
Lucha” es su parodia. Ese monólogo alemán
clausura el sistema inaugurado por el
monólogo francés. El relato de Hitler muestra
como se han canonizado y como han
envejecido las formas del discurso
inauguradas por Descartes.

Respiración Artificial
Ricardo Piglia

La razón moderna se instituye sobre un error: considerar en serio la broma

cartesiana. Tomar con respeto y rigurosidad al relato de sus ocurrencias, de sus juegos
mentales y, en consecuencia, ubicar a su producción discursiva en el ámbito de la
filosofía, cuando él mismo -en el Discurso- expresa cómo habría que considerar a su
verborragia invernal:

Pero, no proponiendo este escrito más que como una historia, si

lo preferís, como una fábula, 2 en la que entre algunos ejemplos
que se pueden imitar, se encontrarán tal vez otros que haya
razón en no seguir, espero que será útil para algunos sin ser
nocivo para nadie, y que todos me agradecerán mi franqueza
(Descartes 1983, p. 45).

¿Cuáles fueron las gramáticas y las condiciones de producción que hicieron

posible el discurso cartesiano y cuales las gramáticas y las condiciones de
2
La expresión que refiere la relación sujeto-objeto en términos de “fabulación”, es un aporte distintivo
del planteo nietzscheano, en su crítica a la idea de transparencia en el vínculo cognoscitivo. Es realmente
significativo que Descartes haya utilizado esta palabra.
reconocimiento que posibilitaron que fuera escuchado y entendido como un sistema
filosófico nuevo? Descartes escribe en francés. Este hecho puede ser leído como un
signo, un indicio o, más precisamente, como un índice (por la relación de contigüidad
con el referente). Humo del fuego de la emergencia y materialización de un nuevo
diseño de la razón colonizadora, con nuevos actores: Alemania, Inglaterra, Francia.

Escribo en francés, que es la lengua de mi país, y no en latín,

que es la de mis preceptores, porque espero que los que se
sirven pura y simplemente de su razón natural juzgarán mejor
de mis opiniones que los que sólo creen en los libros antiguos; y
en cuanto a los que unen el buen sentido con el estudio, únicos a
quienes deseo como jueces, estoy seguro que no tendrán tanta
parcialidad por el latín que se nieguen a escuchar mis razones
porque las exprese en lengua vulgar (Descartes 1983, p. 112).

Puntualicemos brevemente los rasgos definitorios del proyecto epistemológico

cartesiano, para poder comprender por qué estas ideas se objetivaron en una particular
estructuración de las relaciones de los hombres entre sí y con la naturaleza.
En Meditaciones Metafísicas, el filósofo francés describe su proyecto de
encontrar un fundamento de certeza y la modalidad empleada (la duda metódica). La
revisión de todo lo que “creía” saber lo lleva a desechar antiguos prejuicios y pseudo-
conocimientos y a cuestionar las fuentes de los mismos. Así, la información obtenida a
través de los sentidos es absolutamente desvalorizada:

Todo lo que he tenido hasta hoy por verdadero y seguro, lo he

aprendido de los sentidos o por los sentidos, ahora bien, he
experimentado varias veces que los sentidos son engañosos y es
prudente no fiarse nunca por completo de quienes nos han
engañado una vez (citado en García Astrada 1982, p. 61). 3

La duda sobre los sentidos la extiende a su propio cuerpo. Quizás él no esté

“aquí, sentado frente al fuego y teniendo este papel en las manos” y se trate de un
sueño. Descartes llega así a pensarse sin carne:

Luego, examinando con atención lo que yo era, y viendo que

podía imaginar que no tenía cuerpo y que no había mundo ni
lugar alguno en que estuviese, pero que no por eso podía
imaginar que no existía, sino que, por el contrario, del hecho
mismo de tener ocupado el pensamiento en dudar de la verdad
de las demás cosas se seguía muy evidente y ciertamente que yo
existía... conocí por esto que yo era una substancia cuya
completa esencia o naturaleza consiste sólo en pensar...
(Descartes 1983, p. 72).

3
Sobre este tópico, una de las respuestas de Niezsche a la gnoseología cartesiana: “En tiempos pasados se
consideraba la conciencia del hombre, el ‘espíritu’, como la prueba de su origen superior, de su divinidad;
para perfeccionar al hombre, se le aconsejaba retraer los sentidos al modo de la tortuga, cortar relaciones
con las cosas terrenas y despojarse de lo que tiene de mortal, quedando entonces lo principal de él, el
‘espíritu puro’. (...) El ‘espíritu puro’ es pura estupidez” (1964, pp. 18-19).
 ¿De qué no puede dudar? De que está pensando, mientras duda. Llega de esta
manera a tener conciencia de su existencia a través del pensamiento:

Yo soy, existo, esto es cierto: pero ¿cuánto tiempo? Todo el

tiempo que dure mi pensar, puede acaso suceder que si cesara
por completo de pensar, cesara al mismo tiempo por completo
de existir (citado en García Astrada 1982, p. 63).

Sabe que existe, mientras piensa. ¿Qué más sabe? Aquello que se presenta en su
mente de manera “clara y distinta” (primera de las reglas de su propuesta
metodológica). ¿Qué cosas, del mundo exterior, se presentan de esta forma?
Recordemos que el filósofo rechazó la vía de los sentidos para conocerlo, es decir que el
conocimiento fundado será obtenido mediante la sola fuerza de la razón.
La idea de extensión de los cuerpos se manifiesta de manera “clara y distinta”,
en sus reflexiones. De ella no es posible dudar; en cambio los colores, los olores, las
texturas (las cualidades secundarias de los objetos) configuran una zona gris donde tiene
lugar la doxa, las opiniones. En síntesis, esta reconstrucción del mundo corpóreo lo
reduce a la pura extensión.
En esta lectura se privilegia lo cuantitativo (lo que puede ser medido con
exactitud y/o lo fácilmente traducible al lenguaje matemático) 4 y las explicaciones
mecanicistas.5
El camino hacia la verdad para este tipo de sujeto del conocer no está
garantizado por el dia- logo, o sea por la participación de los hombres, mediante el
lenguaje, en procesos comunicativos, sino por el monólogo, por el autista proceso
reflexivo de un hombre solo, sentado ante la estufa.
El último tópico a indagar es la finalidad del conocimiento fundado, que ha sido
obtenido por el camino de la duda metódica.
El fin del conocimiento cartesiano no es acumular y acrecentar el saber por su
propio valor, sino su aplicación práctica que permita al hombre ser dueño y señor del
mundo:

Pues esas nociones me han enseñado que es posible llegar a

conocimientos útiles para la vida, y que en lugar de la filosofía
especulativa, enseñada en las escuelas, es posible encontrar una
práctica... y de esta suerte hacernos como dueños y señores de la
naturaleza (Descartes 1983, sexta parte).

Toda la construcción está en función de una voluntad de dominio. Usando la

razón, la voluntad quiere intervenir en la Naturaleza transformándola, sometiéndola a
las necesidades humanas. El proyecto cartesiano es trib utario de la voluntad de dominio.
Sin embargo, es posible creer que Descartes, encerrado en sus pensamientos, no
visualizó la totalidad de los eslabones de la red de implicaciones materiales de sus ideas,
4
Nietzsche afirma reiteradamente que la ciencia no produce conocimiento objetivo y critica
fundamentalmente la estructura matemática de la misma (en tanto favorece la ilusión de “objetividad”).
Ver aforismo 19 de Humano, demasiado humano.
5
Dice Nietzsche: “En cuanto a los animales, Descartes fue el primero en definirlos con venerable audacia
como máquinas; toda nuestra fisiología está empeñada en probar esta tesis. Lógicamente, nosotros ya no
exceptuamos al hombre, como lo hizo aún Descartes; se conoce hoy día al hombre exactamente en la
medida en que está concebido como machina” (1964, p. 18).
no vio (no pudo o no quiso hacerlo) cómo podía traducirse en la estructuración del
mundo. Su concepción de la “pureza” de la razón (correlativa de la idea de “pureza de
sangre”, en la nueva reedición de la razón colonizadora) no podía dar cuenta de la
relación constitutiva de la verdad con el poder, vínculo que va a ser estructurante en la
mirada crítica nietzscheana sobre la “voluntad de verdad” de Occidente.

Nietzsche

Es justamente Nietzsche quien pone en cuestión -a martillazos- 6 el espíritu

científico de la época, y desnuda al conocimiento como absoluta y totalmente
antropomórfico, como una forma de pensar “humana, demasiado humana”.
El trabajo de excavación nietzscheano en busca del origen de este espíritu llega hasta la
cultura griega. Como se sabe, ve en Sócrates el nacimiento de la modalidad científica de
pensar, no sólo dentro de esa cultura, sino en la historia occidental. Sócrates fue un
“problema”, un “decadente”, un “malentendido”. En El Crepúsculo de los Idolos analiza
“El problema de Sócrates”:

Sócrates y Platón se me revelaron como síntomas de decadencia,

como instrumentos de la desintegración griega, como
pseudogriegos, antigriegos (1964, p. 103)

Si se está en la necesidad de hacer de la razón un tirano, como lo

hizo Sócrates, existe por supuesto un grave peligro de que otra
cosa las eche de tirano. En aquel entonces, se adivinaba la
racionalidad como salvadora; ni Sócrates ni sus “enfermos”
estaban en libertad de ser o no racionales; - la racionalidad era
para ellos de rigor, su último recurso. “Lo griego ” estaba en
peligro “colocado ante la alternativa de sucumbir o ser
absurdamente racional” (1964, p. 107).

Razón igual a Virtud igual a Felicidad (“esa ecuación más

bisarra que pueda darse y que en particular está reñida con todos
los instintos de los primitivos helenos”) quiere decir
simplemente (...) hay que ser cuerdo, claro, lúcido a toda costa;
toda transigencia en los instintos, con lo inconsciente, hunde...
(1964, p. 104).

En el origen, con Sócrates, “el más listo de todos los que han practicado el
engaño contra sí mismo”, se encuentra la mentira, el engaño. Este máximo nivel de
crítica es posible en el momento del crepúsculo, 7 cuando el hombre actual “se da cuenta
6
Como afirma Vattimo: "no se trata en efecto, de romper, sino de probar y auscultar, tocando los ídolos
con el martillo, como un diapasón" (Vattimo 1985, p. 48).
7
Sobre este tema, ver especialmente “Cómo el ‘mundo verdadero’ se convirtió al fin en una fábula.
Historia de un error”, en El crepúsculo de los Idolos. O como se filosofa a martillazos. Y el aforismo 16
de Humano, demasiado humano, fundamentalmente el cierre: "Acaso reconociéramos entonces que la
“cosa en si” es digna de una carcajada homérica; que parecía ser tanto, quizá todo, y que, sin embargo, es
propiamente vacía, en especial de sentido".
con espanto de que la lógica, habiendo llegado a estos límites, se enrosca alrededor de
ella misma para terminar mordiéndose la cola”. 8
Nietzsche radicaliza el pensamiento sobre las modalidades de hacer ciencia;
absurdamente acusado de representar el irracionalismo alemán, permite pensar dos
ideas:

§ La imposibilidad de entender la verdad, en tanto representación del mundo, del

referente.

§ La relación entre verdad y poder; el análisis de nuestra voluntad de verdad como

civilización. Ambos temas se hayan íntimamente relacionados, pero por razones
analíticas se presentan separados de este modo.

En cuanto al primer punto, ¿qué existe entre el sujeto y el objeto del conocimiento?
¿Cómo se vinculan estas dos esferas entre sí? El hombre se refiere al mundo por medio
de las palabras; ¿qué es una palabra?

La copia en sonidos de una excitación nerviosa. Querer inferir,

sin embargo, de una excitación nerviosa una causa exterior a
nosotros, es ya el resultado de una falsa e injustificada
aplicación del principio de razón suficiente (Nietzsche 1995).

Nietzsche muestra que lo arbitrario se encuentra en los primeros escalones que

llevan a la ciencia: en el lenguaje. Dice el filósofo:

La cosa en sí es totalmente incaptable para el creador del

lenguaje... sólo poseemos metáforas de las cosas, que no
corresponden en nada a las esencias originarias (Nietzsche
1995).

Esto sucede con las palabras y se complejiza con los conceptos: el proceso de
formación de los mismos implica el paso de lo plural y concreto a lo singular y
abstracto. El concepto:

Tiene que adecuarse a la vez a innumerables casos, más o menos

semejantes, es decir, dicho estrictamente, jamás iguales, por lo
tanto, simplemente disímiles. Todo concepto surge de afirmar
como igual lo no igual (Nietzsche 1995).

No sólo el lenguaje científico, sino el lenguaje en su totalidad “es una

abstracción y un olvido”. Imposible pensar en “experiencias originarias” (en el sentido
de Husserl) de encuentro con la verdad; para Nietzsche no existe ese tiempo ni ese
espacio, ese momento y esa geografía.

De aquí proviene el error inicial: en el proceso que va del grito

al lenguaje articulado y al concepto, el hombre cree que tiene las
cosas “inmediatamente delante de sí, como objetos puros”; pero
olvida de ese modo que “las metáforas originarias de la intuición

8
La cita pertenece a "El origen de la tragedia" y fue extraída del texto de Carlos Sini (1985, p. 87).
 siguen siendo siempre metáforas”, a pesar de lo cual las toma
por las cosas en sí mismas (Nietzsche 1995).

La de-construcción de los aspectos más profundos y esenciales de la

racionalidad colonizadora, supone el animarse a caminar por el alambre tenso del
lenguaje y desgarrarlo, aceptando dejar de pensarlo como portador de la verdad.

La “razón” en el lenguaje: ¡oh, que mujer tan vieja y engañosa!

Temo que no nos libramos de Dios, porque creemos todavía en
la gramática... ( Nietzsche 1964, p. 113).

¿Qué es la verdad, entonces?

Un vivaz ejército de metáforas, metonimias, antropomorfismos;

brevemente dicho, una suma de relaciones humanas que fueron
realzadas de modo poético y retórico, transmitidas, adornadas, y
que, después de un largo uso, a un pueblo le parecen definitivas,
canónicas y obligatorias (Nietzsche 1964). 9

El hombre se ha engañado representándose como ser racional, cuando en

realidad es un ser artísticamente creador, que se vincula artísticamente con las cosas.
Toda la historia de la humanidad se presenta así como una creación estética y se explica
por el impulso a la elaboración de metáforas. Con Sócrates el sofista fue expulsado y,
hasta Nietzsche, olvidado. 10 Expresa Carlos Sini con relación a este tópico:

Como “residuo de una metáfora”, el concepto se origina en “la

transposición artística de un estímulo nervioso en imágenes”.
Podríamos decir que el concepto es un poiein, un “hacer” (en
general un “hacer abstracción”) y no un conocer. Se define
este “hacer” como una “metamorfosis del mundo del hombre”,
como humanización del mundo, como un esfuerzo por
“comprender el mundo como una cosa humana ” (Sini 1985, p.
93).

En cuanto al segundo interrogante planteado: la relación verdad – poder,

podemos partir de que si entre sujeto y objeto “no hay causalidad, no hay exactitud...
sino a lo sumo comportamiento estético”, entonces, ¿desde dónde se define la verdad y
la mentira? ¿Por qué buscar la verdad? En este punto, el filósofo hace estallar las
celdillas que la tradición científica de su época había construido. En el gran edificio de
la ciencia se había separado lo “intrínseco” del quehacer (lo lógico, lo metodológico) de
lo “extrínseco” (lo sociológico, lo psicológico). Con el pensador alemán, una
desestructurante sociología del conocimiento se instala para debatir la relación verdad -
9
En el mismo texto, más adelante, la define como juego conceptual de dados construido. En Sini (1985,
p. 92) la cita anterior es más extensa y es interesante comparar la idea de fetiche marxista en relación a la
mercancía y al dinero, con el concepto nietzcheano de verdad: “las verdades son ilusiones, cuya
naturaleza ilusoria de ha olvidado ... son monedas donde las imágenes se han borrado y que se toman
entonces por mero metal, no ya por monedas”.
10
Dice Vattimo, en relación a este tópico: “Para edificar la propia humanidad racional, fundada en la
capacidad de mentir en un estilo vinculante para todos ... el hombre debe olvidarse a si mismo en cuanto
sujeto, y precisamente en cuanto sujeto artísticamente creativo” (1985, p. 33).
poder. Relación que no es aleatoria, accidental, sino que es constitutiva de la
racionalidad occidental y que se objetiva en la voluntad de verdad. La pretensión de
verdad surge de un pacto entre los hombres, donde “la legislación del lenguaje
proporciona, de esa manera, las primeras leyes de la verdad. Es ese y no otro el origen
de donde nace luego la oposición entre verdad y mentira”. La verdad se presenta como
un valor social, que permite la acción entre los hombres. Sin embargo, después de esta
absoluta destrucción y demolición, presenta las nuevas modalidades que salen
disparadas.
Una vez desmoronado el mito platónico de la caverna, (“detrás de toda caverna,
una caverna todavía más profunda, un mundo más vasto, más extraño, más rico que el
de cualquier superficie, un abismo debajo de cualquier basamento, de toda ‘fundación’.
Toda filosofía es filosofía de proscenio (...) Toda filosofía oculta otra filosofía detrás de
ella; toda opinión es un escondrijo, toda palabra una máscara” (Nietzsche 1983,
aforismo 289), un mundo infinito aparece ante los hombres:

en la medida en que no podemos evitar la posibilidad que

encierre en sí interpretaciones infinitas (Nietzsche 1995,
aforismo 374; citado en Sini 1985, p. 101).

¿Qué hacer entonces con los “hechos”-se pregunta Sini- los hechos que la
ciencia reivindica con tanta tenacidad? Nietzsche responde:

No, en realidad no existen hechos, sólo existen interpretaciones.

No podemos comprobar ningún hecho “en si”, es quizás absurdo
pretender algo parecido. “Todo es subjetivo ”, decís vosotros,
pero esto es ya una interpretación, el “sujeto” no es algo dado,
solamente es algo que la imaginación ha añadido, una cosa
agregada con ulterioridad. (...) El mundo es cognoscible en la
medida que la palabra “conocimiento” tenga algún sentido; pero
el mundo es interpretable de modos diversos, no tiene un sentido
detrás de sí, sino innumerables sentidos: perspectivismo
(Nietzsche 1995, aforismo 374).

¿Qué puede ser el conocimiento? “Interpretación”, no “explicación”.

Con el filósofo la ciencia llega a su límite; se acaba una “profunda ilusión” y “un
sublime delirio metafísico”. El sujeto que interpreta, que ha reconocido el horizonte de
metáforas desde el que se construye el mundo, configura la imagen invertida del tipo de
hombre teorético. Es un ser que se distingue del sujeto del conocimiento (uno, puro,
incontaminado, desarraigado), porque reconoce y participa de las heterogeneidades; está
atravesado, “contaminado” por ellas, visualiza la hibridez y se ve a sí mismo como
“híbrido”.
No existe más una verdad, a la que es posible alcanzar cruzando los momentos
de una flecha de tiempo, sino múltiples lugares y espacios (diferenciados geográfica,
discursivamente) para que sea posible una hermenéutica, un conjunto de
interpretaciones vehiculizadas por lenguajes, por signos lingüísticos.
Para Nietzsche el sentido de la “interpretación” se distingue de los planteos de la
hermenéutica tradicional, porque no la significa como “desenmascaramiento”,
“desciframiento”, “develamiento” del “sentido originario”(ya dado, replegado sobre sí
mismo y protegido en el origen) sino como una deslectura creativa que produce lo
examinado como un comienzo histórico que impugna la pretensión ideológica de la
existencia de un sentido unívoco y clausurado. 11
Las reflexiones sobre la idea de interpretación se producen en el momento del
“mediodía” nietzscheano: “instante de la sombra más corta; final del error más largo;
punto culminante de la humanidad” (Nietzsche 1964, p. 114-115), como producto del
fin de la creencia en la capacidad representacional del lenguaje. Ya no existe una
tensión entre dos mundos (“mundo verdadero” y “mundo aparente”), por la disolución
de ambos.
De esta manera, emerge la expresión referida a un “nuevo infinito”, que
configura de otra manera aquello que entendemos por “mundo”:

Cada centro de fuerza tiene para todo el resto su perspectiva, es

decir, su absolutamente determinada escala de valores (...) El
“mundo aparente” se reduce por tanto a un modo específico de
actuar sobre el mundo, que parte de un centro. Pero no hay
ninguna otra acción, y el “mundo” es sólo una palabra para el
juego general de estas acciones (fragmento póstumo de
Nietzsche, citado en Vattimo 1985, p. 117).

El filósofo alemán asume la posibilidad de que su propio punto de vista sea

pensado como una perspectiva más. Pero ¿no existen criterios para seleccionar las
interpretaciones? Cuando se refiere a este problema, Nietzsche enuncia algunos pares
dicotómicos: activo-reactivo, 12 salud-enfermedad, fuerza-debilidad, creatividad-
resentimiento. Es decir, sin apoyarse ni aludir a la estructura de ningún “mundo
verdadero”, las interpretaciones y las perspectivas más valiosas son las que contribuyen
a la afirmación del hombre, aquellas que se sostienen en el coraje para avanzar en el
“mar infinito” en contraposició n a las que transforman a los hombres en “lacayos de un
ideal”, arrojándolos de rodillas a los pies de una fe.

El surgimiento de las epistemologías fronterizas

Es la crítica más demoledora a los presupuestos de la racionalidad occidental,

desde dentro de sí misma, la que inaugura la posibilidad de constatar, desde la mirada
disciplinaria, la emergencia de nuevas modalidades de saberes y la participación
dialógica con saberes preexistentes. Es la crisis de la razón colonial la que actúa como
condición de posibilidad para la emergencia de reflexiones post-coloniales.
Pero, concretamente ¿qué son los Estudios Culturales? ¿Cuáles son los rasgos que
definen y diferencian a los procesos de reflexión post-colonial? Para trabajar este

11
Sobre este tópico, ver Michel Foucault (1980, p. 10): “si el genealogista se ocupa de escuchar la
historia más que de alimentar la fe en la metafísica, ¿qué es lo que aprende? Que detrás de las cosas existe
algo muy distinto, en absoluto su secreto esencial y sin fechas, sino el secreto de que ellas están sin
esencia, o que su esencia fue construida pieza por pieza a partir de figuras que le eran extrañas (...) Lo que
se encuentra en el comienzo histórico de las cosas, no es la identidad aún preservada de su origen, es la
discordia de las cosas, es el disparate". Ver también Eduardo Gruner (1995, pp. 99 a 109).
12
Sobre este tema, ver Gilles Deleuze (1986, p. 59 y ss.).
tópico, nos centraremos en el pensamiento de Walter Mignolo, que da cuenta de dos
modos de conceptualizar este tipo de estudios:13

§ una primera línea circunscribe el impacto al campo de la crítica estética y literaria,

en tanto que los estudios culturales complejizan y profundizan las posibilidades de
interpretación y crítica estética.
§ una segunda localiza el aporte a nivel gnoseológico-epistemológico:

Se trata de pensar a partir de (...) una nueva situación histórica

que necesita de una nueva epistemología, como lo comprendió
René Descartes en 1630, cuando asomaba una nueva etapa en
los diseños imperiales a la cual su reflexión metodológica
contribuyó a implementar. La epistemología (fronteriza) que se
anuncia para el futuro es, al mismo tiempo, el desplazamiento de
la epistemología de fundación cartesiana, así como ésta en su
momento anunció el desplazamiento de una epistemología que
contribuía a los diseños globales del cristianismo y del
mercantilismo esclavista (Mignolo 1997, p. 5).

Para el autor, entonces, este tipo de reflexiones constituye “el comienzo de un

desplazamiento paradigmático importante”, el surgimiento de “una nueva gnoseología”.
De esta manera, las epistemologías fronteriza se caracterizan por ser:

(F)ormas de conocimiento que operan entre los legados

metropolitanos del colonialismo (diseños globales) y los legados
de las zonas colonizadas (historias locales) (Mignolo 1997, p.
5).

Este cruce entre historias locales y diseños globales, se traduce en posibilidades

de conocimiento crítico local. Esta forma de reflexión, surge a partir del
cuestionamiento y la ruptura con los presupuestos gnoseológicos de la modernidad
occidental colonizadora y se generó desde espacios “marginales” (Oriente, América)
con relación al espacio central de producción de conocimiento riguroso (Europa). Dicho
cuestionamiento se vinculó a movimientos de des-colonización en los países del Tercer
Mundo.
Una de las tesis más fuertes de estas producciones, apunta a “arraigar” los
decires de los sujetos, a indagar las relaciones entre las producciones en el plano de las
ideas y sus condiciones materiales de producción. De esta forma el proyecto de la
modernidad europeo aparece como la fundamentación de un tipo de diseño colonial.
Mignolo expresa sintéticamente de la siguiente manera: “no existe modernidad sin
colonialidad”.
Los sujetos ubicados en países que, desde la razón colonial, fueron construidos
como productores de cultura, como objetos de conocimiento, comenzaron a negar esa
categorización y a asumirse y presentarse como sujetos, “sujetos dicentes”. Stuart Hall
ya había descripto este proceso en términos similares a los utilizados por Mignolo: se
trata de una “inversión epistemológica” ya que “lo no hablado descubre que tiene una
historia que se puede hablar, que hay otros lenguajes que los lenguajes del amo” (citado
13
Se trabaja, básicamente, con los conceptos abordados por Mignolo (1997). Un listado más completo de
algunos de sus trabajos puede verse en las referencias bibliográficas de este texto.
en Mignolo 1997, p. 4). Los polos de la relación cognoscitiva no son un sujeto y un
objeto, sino dos sujetos activos de reflexión-conceptualización, en el marco de un
“pacto de confianza” (Rivera Cusicanqui), 14 asumiendo las diferencias de las
perspectivas en juego.
En el marco de la globalización, se comienzan a escuchar los decires locales.
Son sujetos situados espacialmente los que recuperan o descubren y reivindican su
capacidad de interpretar y el derecho a la palabra:

El sujeto local, de las márgenes, comienza a contar sus propias

historias, a construir una memoria que había sido, o bien
ignorada, o bien contada desde la razón occidental - imperial
(Mignolo 1997, p. 4).

Esta nueva gnoseología niega la máscara del sujeto universal y desencarnado,

distintivo del proyecto colonizador europeo. Dice el autor:

Y a menos que se siga pensando con Descartes que hay un

sujeto universal y desincorporado del conocimiento que piensa
en ningún lugar y que lo que piensa vale tanto para los legados
coloniales en Bolivia y en India, no nos queda otra posibilidad
que incorporar la producción de conocimiento que fue des-
incorporada por la gestación del concepto moderno de razón
(Mignolo 1997, p. 3).

Como puede leerse en estos enunciados, en la crítica a la modernidad aparece

como fundacional la reflexión sobre el espacio. 15 Se recordará la propuesta nietzscheana
después de la de-construcción, el surgimiento de “un nuevo infinito”, ya que “el mundo
es interpretable de diversos modos”. En síntesis, han caído las congeladas imágenes de
la unidad del sujeto, del tiempo como categoría central para el pensar y de la existencia
de una única “Historia”. Es necesario pensar en plural, ya que:

Son muchas y sólo pueden contarse desde una encarnación local

y no desde un sujeto desencarnado que observa la historia
universal desde un lugar asignado a dios, fuera de la historia
(Mignolo 1997, p. 4).

En síntesis, la ruptura se concreta con relación a los siguientes ejes:

§ Separación, escisión entre sujeto-objeto del conocimiento.

§ Unidad de la razón.
§ Desterritorialización de la razón.
§ El conocer como problema exclusivamente intelectual (“pureza” de la razón).

14
La idea de “pacto de confianza” es tomada de Ferrarotti.
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Para la gnoseología colonial, fue la idea de tiempo la articuladora del pensar. Dice Mignolo: “la
concepción lineal del tiempo, ligada a la historia universal, fueun instrumento de dominación colonial que
redujo el resto del planeta a una anterioridad histórica en relación a Europa” (1997). Nietzsche, por su
parte, ubica como objeto de análisis la idea de “tiempo edípico”, o sea, la concepción lineal del tiempo,
pasado - presente- futuro, donde un momento es devorado por otro, y contrapone la concepción de tiempo
circular, en términos de condición y decisión del ultrahombre. (ver Vattimo 1985, pp. 110-114).
§ La categoría de tiempo como articuladora del pensar y la concepción lineal del
mismo.
§ Transparencia entre “el lenguaje y las cosas” (concepción representacionista del
lenguaje).
§ Separación ontológica entre lenguas de pensamiento disciplinario y lenguas de
cultura (es decir, se cuestiona la materialización en el espacio de regiones de saber-
hablar y regiones a ser conocidas y habladas).
§ Existencia de una verdad, a ser descubierta por la investigación científica.

Sintetizando, a las epistemologías fronterizas es posible significarlas como nuevos

esquemas interpretativos, nuevas formas de lectura de los legados coloniales. Desde
estos esquemas, es posible cuestionar el conocimiento local y transformarlo, a partir de
la escucha de algunas historias subterráneas, que venían susurradas por lo bajo.
También desde este marco, es posible vo lver a escuchar y volver a narrar lo que se
expresó como “la historia oficial” de cada espacio geohistórico.
Se trata, en suma, del producto de un proceso de descolonización interno del
entramado conceptual que contenía las maneras de interpretar y de definir la propia
identidad. Ahora bien, ¿quiénes comenzaron a mirar los legados coloniales desde una
perspectiva no europea? Un conjunto de intelectuales “de frontera”, que participaban
tanto del sistema de categorías de la razón colonial como de aquellos saberes locales,
propios, que habían sido objeto de deslegitimación (Baba, Said, Hall, entre otros); por
ende, se trataba de sujetos de “doble conciencia”, que tenían la posibilidad de situarse y
de operar en los límites, en los bordes, en la frontera que separa diferentes tipos de
saberes.
En síntesis, para el autor las reflexiones en el marco de la post-colonialidad no
implican solamente modificaciones en el ámbito de la producción científica, sino que se
traducen en redefiniciones en las relaciones sociales; o sea, se manifiestan
políticamente:

La liberación epistemológica puesta en marcha por las

epistemologías fronterizas consiste, precisamente, en las
consecuencias de desarticular la creencia en una imagen propia
que no era más que un reflejo de la manera en que el discurso
colonial producía agentes subalternos (Mignolo 1997, p. 6).

Las reflexiones post-coloniales se inscriben en una modalidad “nietzcheana” de

caracterizar el proceso de conocer:

existe (...) únicamente un conocer perspectivista; (...) cuántos

más ojos, ojos distintos, sepamos emplear para una misma cosa,
tanto más completa será nuestro “concepto” de ella, tanto más
completa será nuestra “objetividad” (Nietzsche, citado en
Vattimo 1985, p. 121.).

Conclusiones

Como conclusión general es posible decir que las categorías y formas de

organización de los procesos reflexivos de la razón moderna han sido (y siguen siendo)
deconstruidas desde múltiples frentes geográficos y desde diversas instancias del
pensar.
En la actualidad están dadas y se construyen las condiciones para el diálogo
entre el pensamiento disciplinario (redefinido) y otras formas de saber emergentes (o
resurgentes). En cierto sentido, pareciera ser que se da cierta democratización en el
ámbito de la palabra. Sin embargo, este diálogo post-colonial no supone el final de la
existencia de diseños globales imperiales. Mignolo caracteriza esta situación de
“paradójica”:

Paradójicamente, una de las consecuencias de la globalización

económica actual de un capitalismo sin fronteras, está creando
las condiciones para rearticular la epistemología moderna y
parcializarla en el encuentro con el conocimiento local (Mignolo
1997, p. 6).

Tratando de “interpretar” en algún sentido esta “paradoja”, aparece como

imprescindible tener en mente uno de los ejes de la reflexión post-colonial: historizar el
(los) lugares de enunciación, para indagar las posibles implicaciones materiales de este
diálogo.
¿Cómo se vincula la vigencia y la legitimidad de los Estudios Culturales y de la
reflexión post-colonial con el nuevo diseño imperial? ¿Puede tratarse del hallazgo de
una nueva estrategia para evitar los conflictos y las contradicciones, que consiste en
incluir en el ámbito de los discursos “permitidos” lo que en otro momento fue objeto de
expulsión, de negación?
También es pertinente no olvidar a Nietzsche: ¿qué voluntad se expresa en esta
modalidad particular de re-estructuración del espacio del pensar y del hablar?

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