Octavio N.

Derisi

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El último
Heidegger

COLECCIÓN ENSAYOS

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EL ULTIMO HEIDEGGER
COLECCION ENSAYOS
 ganzl912
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OCTAVIO N. DERISI
* - --

EL ULTIMO HEIDEGGER
Aproximacior.es y diferencias entre la
fenomenología existencial de M. Heidegger
y la ontología de Santo Tomás

EUDEBA Editorial Universitaria de Buenos Aires

© 1968
EDITORIAL UNIVERSITARIA DE BUENOS AIRES - Rivadavia 1571/73
Sociedad de Economía Mixta
Fundada por la Universidad de Buenos Aires
Hecho el Depósito de Ley

IMPRESO E N L A AR G E N TIN A - PRINTED IN AR G EN TIN A

 A la Universidad de Buenos Aires,
donde wprendí y enseñé

PRÓLOGO

El ser ha sido, es y será siempre el temo,

central de toda auténtica filosofía. Más aún,
desde él se estructuran y toman forma todos
los sistemas filosóficos en sus múltiples disci­
plinas. La doctrina del ser que se adopte es
como la savia que nutre y da sentido a las
concepciones sobre el hombre, los seres mun­
danos, la vida, la moral, Dios y sobre todos los
demás temas filosóficos. En filosofía, la solu­
ción que se confiere al problema metafísico del
ser es la divisio aquarum de las diferentes
direcciones sistemáticas.
La pregunta sobre el ser, centenares de ve­
ces repetida-, ha originado innumerables y di­
ferentes respuestas, porque, paradojalmente, el
ser, que es lo primero y que con más evidencia
aprehende la mente humana y en cuya luz in­
teligible primera se esclarecen los demás obje­
tos, es una noción difícil de precisar en su
íntima comprehensión y en su ilimitada exten­
sión, precisamente porque no se la puede de­
finir o reducir a otra anterior■ más evidente
y porque el tínico camino de acceso a ella es
la toma de conciencia de su cabal y exacta
realidad.
La verdad es que, siendo la noción por la
que poseen sentido todos los conceptos de la
mente y la realidad que confiere realidad a

7
EL Ú LT IM O U E I D E G G E R

todos los entes en todos sns aspectos, de modo

que sin ser, nada sería ni nada se podría pen­
sar, la pregunta sobre el ser es una demanda
que emerge sin cesar desde las raíces mismas
de la mente humanai por más que algunos fi­
lósofos — los positivistas y neo-positivistas ló­
gicos— se hayan empeñado en acallarla — no
sin contradicción interna, por la imposibilidad
de pensar la verdad y formular el más simple
juicio sin suponer el ser— , la verdad es que,
como objeto y fin especificante del entendi­
miento humano, desjñerta en él un anhelo na­
tural incesante e incoercible por su de-velación
y comprehensión.
Después de la época positivista, que juzgó la
cuestión del ser — la metafísica— como un pro­
blema pre-científico, superado por' el desarrollo
de las ciencias, la pregunta sobre el ser acucia
hoy con más vehemencia que minea a la mente
humana, precisamente porque el enorme des­
arrollo científico y técnico contemporáneo ha
demostrado que no resuelve los grandes tras­
cendentales problemas del hombre, cifrados to­
dos ellos en el problema del ser y de sus exi­
gencias valorativas práctico-morales.
Hace ya siete siglos que un gran teólogo,
quien era además un gran filósofo, penetró
con singular hondura en este problemai lo ana­
lizó con rigurosa precisión y alcanzó con mag­
nífica maestría su solución cabal, con una ver­
dad que daba solución orgánica a los demás
problemas de la filosofía, aun a aquellos no
planteados por el mismo autor. Tal filósofo fue
Santo Tomás.
Esa solución, meditada y ahondada a veces,
y oscurecida otras, por los propios comenta­
dores, sólo conservó vigencia en los claustros
de su propia Escuela. Durante siglos pasó casi
8
 P R ó L 0,G o

inadvertida, aun dentro del ámbito de la filo­

sofía cristiana; hasta que, replanteado el pro­
blema con nueva fuerza y profundidad en busca
de una solución radical por los actuales filóso­
fos de la existencia, el pensamiento metafisico
de Santo Tomás recobra su vigencia y se ma­
nifiesta en toda su perenne vitalidad por la
exactitud precisa del planteo y por la verdad
y riqueza de solución, que abarca toda la com­
pleja realidad del objeto, aun en los aspectos
no planteados en época del Santo Doctor, hasta
tal punto que pueda decirse paradojalmente
que sólo en estos últimos años, este planteo y
esta respuesta a la cuestión sobre el ser hayan
sido comprehendidos en toda su hondura y en
todo su alcance. Numerosos y excelentes estu­
dios monográficos al respecto — no podemos
dejar de mencionar siquiera los de Gilson y
de Fabro— han ayudado a de-velar este rico
y oculto hasta ahora contenido de la metafísica
de Santo Tomás.
Pero la verdad es que fue necesario el re­
planteo del tema por la filosofía actual de la
Existencia, especialmente el realizado por Mar­
tin Heidegger y su acerada crítica a la meta­
física de Occidente, para des-cubrir y poner
en manifiesto todo el inagotable valor de la
ontología de Santo Tomás, oculto — o no sufi­
cientemente valorado al menos— durante siglos.
El libro que hoy entregamos al público no
es libro de erudición histórica. La referencia
histórica a Heidegger y a Santo Toméis estruc­
tura la organización de la obra, sirve de base
a una meditación en busca de la solución ca­
bal a este fundamental y radical problema de
la filosofía, lograda en la luz perenne de la
verdad, puesta de manifiesto en su niicleo esen­
cial una vez por todas por el angélico Doctor.
9
EL Ú LT IM O H E 1 D E G G E R

Para poner en evidencia la, aetualidad, el

vigor y sobre todo la verdad de, esa concep­
ción metafísica articulada en las evidencias del
ser, del Aquinate, me ha parecido que nada
contribuiría mejor a tal fin que contraponerla
con el notable análisis fenomenológico-existen-
cial de Heidegger sobré el tema. Entre los fi­
lósofos actuales nadie ha analizado con más
objetividad el ser que el filósofo de Friburgo,
Ahora bien, es notable la coincidencia de
Heidegger con Santo Tomás en lo que hace a
la consideración fenonienológica del ser. Puede
afirmarse que en la meditación de sus últimos
escritos Heidegger ha llegado y se ha aproxi­
mado a la verdad hasta donde su método se lo
permitía; y si esta meditación queda trunca y
sus conclusiones no alcanzan a desarrollar todo
su alcance y hasta pierden y deforman su pro­
pia contribución, es por la limitación del mé­
todo y la deformación del objeto que él encie­
rra. En otros términos, que si el pensamiento
de Heidegger se liberase de las limitaciones
y deformaciones provenientes de su método
— adoptado a priori y sin crítica— , sus conclu­
siones hubiesen logrado de seguro una coinci­
dencia sustancial con el pensamiento de Santo
Tomás.
La verdad es que siglos antes de Heidegger,
el análisis metafísica de Santo Tomás ha ido
mucho más lejos y ha sido realizado con meis
firmeza y objetividad que el análisis fenome-
nológico-existencial: ha de-velado el ser en su
contenido, en sus causas; de tal modo que los
aportes fenomenológicos de Heidegger apare­
cen esclarecidos y fundamentados y hasta li­
berados de las propias desviaciones originadas
por su método; a la vez, que, sus profundaos
observaciones fenomenológicos ■ —preciso es re-

10
 P R 6 L OG O

conocerlo con lealtad— han ayudado a los fi­

lósofos tomistas actuales a des-cubrir toda la
riqueza y desplegar todo el alcance y signifi­
cación de la metafísica de Santo Tomás.
Haber logrado exponer con fidelidad y cla­
ridad esta riqueza y alcance de la metafísica
tomista, frente a la fenomenología existencial
de Heidegger, poniendo en evidencia su verdad
y consiguiente actualidad perenne, es el anhelo
más vivo del autor.

Octavio N icolás D erisi

Buenos Aires, en la festividad
de La Visitación de Nuestra
Señora. 2 de julio de 1967.

11
 ✓

. . ONTOLOGÍA FENOMENOLÓGICA
DE HEIDEGGER

1. Desde un comienzo es el ser el tema que

preocupa a Heidegger; es el problema que se
plantea desde las primeras páginas de Sein uncí
Zeit.
Mas ese ser sólo tiene sentido en la pregunta,
en el ente único capaz de preguntar sobre él,
que es el hombre, a quien, por eso, Heidegger
llama y reduce fenomenológicamente al Dasein
o “ ser aquí” .
De ahí que en Sein uncí Zeit Heidegger haya
retrotraído el problema del ser al problema
previo de este ente especial, en quien únicamen­
te es posible la de-velación del ser o presencia
del ente: el Dasein, el hombre; y el problema
de la ontología haya sido postergado por el
problema previo de la ontología fundamental
o del Dasein. En esta obra, Heidegger ha ana­
lizado fenomenológicamente los caracteres de
este Dasein, que se presenta como apertura o
salida al encuentro del ser. Tal salida se nos
manifiesta como un trascender desde la nada,
como un estar en el mundo, un quehacer y pro­
yecto y, en definitiva, como una existencia o
temporalidad finita.
13
EL Ú LT IM O H E I D E G G E R

La nada es la que constituye y da sentido al

ser del Dasein — tal como lo subraya principal­
mente en su trabajo: ¿Qué es metafísica?—
como un egreso y suspensión sobre ella, como
anonadado y siendo tal ex-sistencia en íinitud
o temporalidad, y no otras. El no ser otras ex-
sistencias constituye a cada existencia. La an­
gustia de-vela el ser del Dasein o ex-sistencia
desde su raíz de la nada, que la constituye,
y desde la nada que la cierra como un ser para
la muerte.
De este análisis nos hemos ocupado detenida­
mente en el capítulo II de nuestra obra Tra­
tado de existencialismo y tomismo.

2. Sin desprenderse del Dasein — en el cual

tan sólo se de-vela o manifiesta el ser del
ente— en sus últimos escritos, Heidegger ha
puesto más el acento en el ser de-velado, en la
de-velación o patencia del ente que en el Dasein
en quien se de-vela; ha buscado aprehenderlo en
su evidente y a la vez escurridiza realidad.
El ser es quien de-vela o hace patente al
ente, quien lo des-oculta o arranca de la nada.
Sin el ser el ente no sería, sería nada. Tal des­
ocultación no se realiza sino en el ser des-ocul-
tante, que es el Dasein. Pero al de-velar el ente,
el ser se, sumerge y oculta en el' propio ente
de-velado. Tal la parado jal realidad del ser,
la de hacer patéate al ente para desaparecer
inmediatamente como ser. Su función de-vela­
dora del ente lo agota y diluye en su propia
realidad de ser, como si el ser cumpliera su
misión de-velante con la inmolación de sí, de
su propia patencia o de-velación, en el ente de­
velado.
14
 O N T O LO G tA E EN O M EN OL Ó G ICA DE H EIDEGGER

3. En su análisis etimológico sobre la verdad,

Heidegger critica la noción de la misma como
conformitas mentís cum re. Tal noción, dice, es
consecuencia de haberse sustituido la realidad
del ser por su concepto o idea; que según él es
el grave, trastrueque de la metafísica de Occi­
dente. Esta metafísica ha sustituido el ser por
el ente y, en definitiva, por un conjunto de
conceptos. Es menester rescatar el primitivo
sentido de la verdad, que no es sino el de de­
velación del ente, de la presencia o ser que
confiere realidad al ente. Sin embargo, tal des­
ocultación no puede efectuarse sin el pensar
o función des-ocultante del Dasein.
No otro tampoco es el sentido del fundamen­
to del ente en Heidegger: el ser que des-oculta
o confiere patencia al ente en el Dasein.

4. El ser, pues, no es sino la patencia o pre­

sencia que los diversos entes logran en ese ente
singular y único, que es encuentro o des-cubri-
dor del ente: el Dasein o ser del hombre. El
ser no puede ser de-velado sino en el Dasein;
así como el Dasein no tiene sentido sino por
el ser que en él se manifiesta o quita el velo o,
en otros términos, que en él muestra su verdad,
o lo que es lo mismo, que lo hace pasar de ente
a ser, de óntico a ontológico.
En sus primeros escritos, Heidegger había
puesto el énfasis en este Dasein o ex-sistencia,
en la cual los entes logran de-velar su ser.
Sólo en esta ex-sistencia son el mundo y los
entes mundanos; la espacialidad y mundanei-
dad y el ser del mundo no son algo trascen­
dente o más allá del Dasein, sino solo sus notas
existenciales. Todo parecía configurar un sub­
jetivismo de tipo irracionalista, según lo señala­
mos en los capítulos YII y VIII de nuestra
15
EL Ú L T IM O H E I D E G G E R

mencionada obra Tratado de existencialismo y

tomismo. De Walhens interpreta de-velación o
verdad del ente como una proyección subjetiva
del Dasein o ex-sistencia, que confería así el
ser o realidad al ente, el cual no era, por ende,
sino por y en la ex-sistencia humana o ser de­
velante. Esta pura ex-sistencia o presencia,
constituida como tal o Dasein por la nada, era
quien daba ser o realidad a los entes y al mun­
do y era, por eso, espacialidad y temporalidad.
Toda la realidad quedaba clausa en esta pura
ex-sistencia como presencia o temporalidad fi­
nita — destituida de esencia— , determinada, en
última instancia, por la nada, según la frase de
Heidegger: Ex nihilo fit ens; y la filosofía
de Heidegger se presentaba así y en definitiva
como un nihilismo, según señalábamos en los
capítulos II y VIII de nuestro libro.
Sin deshacerse enteramente de tal posición,
en sus posteriores meditaciones, elaboradas en
numerosos trabajos monográficos, acentúa más
la presencia o ser del ente como dada, sí, en el
Dasein, pero trascendiéndolo o, al menos, como
no identificada con él. El Dasein sería tan sólo
el ente indispensable para la de-velación del
ente, el sitio necesario para el logro del propio
ser o presencia del ente, la palabra que men­
ciona y arranca al ser de su ocultamiento en el
ente, como su de-velación; el Dasein, más que
constitutivo o punto de partida del ser, aparece
ahora en Heidegger como la casa, el pastor o
custodio del ser, es decir, como el ser o presen­
cia necesaria para que el ente se de-vele o lo­
gre su propia presencia o ser.

5. En esta polaridad indisoluble de ex-sis­

tencia o Dasein y ser para la manifestación del
ser del ente en el ser del Dasein y del propio
 0NT0L0G1A FEX0MEN0LÚG1CA D E HE1DEJGGER

ser del Dasein — que se manifiesta como acogi­

da del ser del ente— no es el ser del Dasein o
de la ex-sistencia quien da sentido y consisten­
cia al ser del ente, sino viceversa es el ser del
ente quien da sentido y constituye al Dasein,
como el t sitio necesario para que tal ser logre
de-velarse. Brevemente, no es el ser por el
Dasein, sino el Dasein por el ser. En este pun­
to, el pensamiento de Heidegger se ha des­
arrollado ampliamente y por lo menos se ha
esclarecido, si es que no ha cambiado sustan­
cialmente, con un consiguiente trastrueque del
centro de gravedad del sistema: del sujeto o
Dasein al ser del ente.
Heidegger culpa a la inteligencia el haber
sustituido la realidad primera e intocada del
ser por un sucedáneo: el objeto; objeto que no
es, a estar a su parecer, sino una proyección
del sujeto, una creación de la inmanencia sub­
jetiva. De ahí que sostenga que la de-velación
o patencia del ser en el Dasein se verifique en
un contacto inmediato, anterior a toda elabo­
ración intermediaria de conceptos.

6. Para ponerse en contacto inmediatamente

el Dasein con el ser — el cual es lo mismo que
la verdad o de-velación o patencia del ente— ,
Heidegger invoca la intuición del ser de los
presocráticos, oscurecida y escamoteada por los
filósofos posteriores de Occidente, desde Só­
crates a Hegel, con la intervención de la acti­
vidad intelectiva.
En efecto, Sócrates y Platón colocaron el ser
en el mundo separado de las ideas, fuera de
los entes mismos del mundo físico circundante.
Con lo que separaron el ser de los entes; y el
mundo inmediatamente dado, por eso mismo,
quedó privado de ser y de verdad.
17
EL Ú L T IM O H E 1 D E G G E R

Con Aristóteles y la escolástica medieval,

el ser fue colocado en una esencia inmaterial
e inteligible, oculta y por debajo o más allá de
la realidad inmediata de los entes. Nuevamente
se escindió el ser y el ente, y el ser permaneció
oculto en su realidad propia.
Tal escisión entre el ser y el ente es llevada
a término en la Edad Moderna, en que el ser
es directamente suprimido en su realidad pro­
pia y sustituido por el objeto, que no es sino
una proyección o creación de la propia inteli­
gencia subjetiva; mientras los entes quedan in­
tocados en una trascendencia — que no se sabe
ni siquiera que es o existe, en el sentido clásico
de esta palabra— , inalcanzada o in-develada
por el hombre.
Frénte a esas concepciones metafísicas, que
deforman, alejan o suprimen el ser, Heidegger
sostiene que éste no se manifiesta sino en el
ente, precisamente porque no es sino su de­
velación o 'presencia; y que tal de-velación, pre­
sencia o patencia, en que el ser cabalmente con­
siste, no se alcanza sino en ese ser único y
privilegiado que es el Dasein; el cual, a su vez,
no es tal o ser-aquí sino por ser, precisamente,
el sitio o el en-donde hace su epifanía el ser,
en un encuentro inmediato, anterior a toda ela­
boración conceptual o constructiva del objeto.
El ser no es sino en el ente, al que des-oculta
ocultándose paradojalmente en él; y solo en el
Dasein el ser es capaz de descubrirse, en cuyo
des-cubrimiento el Dasein logra su propio y
peculiar ser, de acogedor del ser o casa o pas­
tor del mismo. Tal la íntima e indisoluble vin­
culación heideggeriana del ente y ser, por una
parte, y del ser del ente y Dasein, por otra.

18
 O N T O L O G Í A F E N O M E N O LÓ G ICA D E H E I D E G G E R

7. Ahora bien, tal de-velación del ser en el

Dasein es lograda de un modo especial en la
palabra y en el arte. En la creación o re-crea­
ción de la palabra y del arte, el hombre men­
ciona y des-cubre el ser o la verdad oculta en
los entes;' arranca violentamente el ser de su
ocultamiento y lo pone de manifiesto, lo hace
pasar de lo óntico-ente a lo ontológico-ser.
La palabra, por eso, pertenece al Dasein o
ex-sistencia, es de-velante de la de-velación o del
ser del ente: ella dice, señala al ser, quita el
velo al ente, en que precisamente consiste el ser.
Sólo en el Dasein y por él es la palabra.
Otro tanto ocurre con el arte, propio, por
esa misma razón, del Dasein.
Por eso, la palabra es una nota ex-sistencial.
El ser de la ex-sistencia no es, en definitiva,
sino un salir de la nada, un éx-tasis finito al
encuentro del ser; y una de las notas más sig­
nificativas en que se realiza este éx-tasis exis-
tencial es la palabra.
Por lo demás, todas las notas existenciales
antes analizadas — capítulo II de nuestra cita­
da obra— , tales como estar en el mundo, el cui­
dado, el proyecto, etc., que la angustia apre­
hende en su última razón desde la nada, no son
sino temporalidad o éx-tasis finito hacia el fu­
turo y hacia el mundo; brevemente, son aper­
tura al ser.
Los primeros filósofos griegos, anteriores a
Sócrates, que a la vez fueron poetas, vislum­
braron, según la opinión de Heidegger, ese con­
tacto o intuición pre-conceptual del ser. Me­
diante un minucioso análisis de los términos
por ellos acuñados, Heidegger se empeña en
llegar a esa conclusión. Así la naturaleza
■— (pva£— es como el ímpetu o fuerza del ente
( que tiende a de-velarse, a constituirse en ser.
19
EL Ú L T IM O H E 1 D E G G E R

Y el decir — Aéyeiu— significa recoger o reunir

las de-velaciones o ser de los entes, que realiza
el Dasein.
En todo caso, pese a las reservas críticas que
formularemos más adelante, es innegable el es­
fuerzo de Heidegger, en sus últimos escritos
— en oposición a los primeros— , por salvaguar­
dar la realidad y distinción del ser de los
entes frente al Dasein. Tal supremacía del ser
sobre el Dasein aparece, en primer lugar, por
la de-velación del propio Dasein mediante la
presencia o ser del ente; y, en segundo lugar,
por el afán puesto por el autor de evitar todo
intermediario conceptual entre el ser y el Da­
sein, que pudiera deformarlo o hacer perder
el ser, ya separándolo del ente, del que es su
des-cubrimiento, ya del propio Dasein, susti­
tuyéndolo por una mera creación conceptual
subjetiva de éste.

8. En el pensamiento heideggeriano el se
está íntimamente unido al nihilismo. Hemos
visto que el ser es la presencia o de-velación
del ente. No se da el ser sino en el ente, como
de-velación o presencia en el Dasein. Pero el
ser de-vela al ente y se oculta. El “ olvido del
ser” en el ente pertenece al ser. Tal olvido del
ser en el ente constituye la esencia del nihilis­
mo en Heidegger. Éste, por ende, es nota pro­
pia del ser. No hay ser, sin olvido del ser o
nihilismo. Tal el sentido de la frase de Heideg­
ger. en ¿Qué es metafísica?: ex nihilo fit ens,
de la nada u olvido del ser se hace o aparece
el ser en el ente. El ser o manifestación del
ente no puede hacerse sino desde el olvido o la
nada del ser. Desde esta nada emerge el ser o
de-velación del ente.

20
 O K T U L O G Í A F E N U M E N O LÓ G IC A D E H E W E G G E R

Occidente, dice Heidegger, “ ha olvidado el

olvido del ser” , es decir, ha olvidado el nihi­
lismo, y en lugar de acordarse de él para
buscar el ser, ha sustituido este “ pensar” o
“ acogimiento” del ser, desde su olvido, por “ la
voluntad de poder” en los entes, es decir, ha
sustituidó 'la sabiduría o auténtica metafísica,
por la técnica, el ser por el ente. Esta metafísica
no es la tradicional, que, según Heidegger, sus­
tituye el ser por su representación, sino una
metafísica que busca sacar al ser de su olvido
o nada, para llegar a la de-velación del ente en
el único ente en que puede darse, que es el
Dasein.
La verdad consiste en sacar de su olvido u
ocultamiento al ser del ente, en tomar concien­
cia de la presencia o manifestación del ente.
Lo cual coincide con lo dicho anteriormente:
que la verdad consiste en el tránsito de lo ón-
tico a lo ontológico, del ente al ser.
Toda la historia o devenir ex-sistencial del
Dasein, como dice su mismo nombre: ser o pre­
sencia aquí, no es sino una apertura o “ aco­
gida” del ser. El hombre, en la fenomenología
existencial de Heidegger, no es sino el ser en
quien el ser del ente se des-oculta, de modo
que su ex-sistencia o ser esté constituido preci­
samente por ser el ente siempre presente a sí
mismo, en quien hacen su presencia o de-vela­
ción de su ser los demás entes. Es lo que quie­
re expresar Heidegger cuando dice que el Da­
sein es el “ sitio” , “ pastor” o “ custodio” del ser.
No hay, pues, Dasein ni historia sin el ser. El
ser llama al hombre a su ser, y por el ser el
Dasein es tal, como devenir histórico.
Esta tarea ha sido realizada por todos los
hombres y todos los filósofos desde los griegos
21
EL Ú LT IM O H E I D E G G E R

hasta hoy. No hubiesen podido pensar ni filo­

sofar sino por el ser y en el ser.
Lo que quiere decir Heidegger cuando afir­
ma que Occidente ha escamoteado el ser y lo
ha sustituido por su concepto o representación,
y se ha desentendido de la verdad o manifes­
tación del ser y ha olvidado su olvido u oculta-
miento, es que se ha detenido en el ente de­
velado por el ser, pero sin atender a la de-ve­
lación misma, al ser develante del ente, oculto
en éste; y se ha ocupado de dominar los entes
por la técnica. En otros términos, ha inmolado
la sabiduría o metafísica estrictamente tal en
aras de una actitud eminentemente técnica o
utilitaria, ha dejado de lado el ser para ocu­
parse de los entes.
9. Ya vimos (n. 1) que para Heidegger el
ser del Dasein es un Sein-in-der-Welt, en que
ser y mundo se manifiestan como una unidad
vivida. La dualidad de sujeto-objeto, de hom­
bre-mundo, es substituida por la representa­
ción o concepto que sustituye el ente por el ser.
En esta unidad originaria, en que se de-vela
a sí mismo el Dasein en su realidad ex-sisten-
cial o saliendo al encuentro y acogiendo al ser,
ni el hombre ni el mundo son primeros, sino
que hombre-mundo es de-velado como unidad
indivisa por el ser. Por el ser o presencia es­
tán de-velados o presentes, en su unidad ori­
ginaria, el hombre y el mundo, en esta intui­
ción primera.
El ser ejerce una supremacía sobre el hom­
bre y el mundo. Ambos, en su unidad primera,
solo llegan a ser o de-velarse únicamente por
el ser.
10. Ahora bien, este ser con el que el ente
se presenta o hace presente en el Dasein, como
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 0 N T 0 L 0 G 1 A FEN OM EN O LÓ G ICA DE H E W E G G E R

distinto de este ser presenciante o de-velante,

¿es, en verdad, trascendente al Dasein? ¿Es la
realidad o presencia de un ente, que ya es en
sí misma antes de ser de-velada en y por el
Dasein, la que fenomenológicamente se de-vela
en él como distinta de él, pero agotándose en esa
pura presencia o de-velación en el Dasein, sin
vinculación o referencia alguna a aquella pre­
sencia en sí, que puede incluso no ser?
Juzgamos que Heidegger ha llegado al límite
que le permitía su propio método fenomenoló-
g ico: descubrir el ser como manifestación o
presencia de los entes en el ser del hombre o
Dasein, como distinto de ese ser. Pero para
afirmar la presencia o realidad en sí del ente,
es decir, del ser en sí mismo, el filósofo de
Friburgo necesitaba ampliar su método feno-
menológico y cambiar de actitud: adoptar un
método y posición metafísicos, o, en otros tér­
minos, necesitaba llegar al fundamento ontoló-
gico — en el sentido tradicional y genuino de
este término— que da explicación cumplida a
aquella aprehensión limitada, puramente feno-
menológica, del ser como presencia distinta del
propio Dasein, pero, como de-velación que sólo
es el mismo Dasein.

11. El Dasein representa, pues, para Hei­

degger el a priori o trascendental necesario pa­
ra la de-velación o patencia del ser en el ente.
En efecto, sin Dasein no hay de-velación ni
ser del ente. A priori o trascendental no está
tomado aquí en el sentido kantiano de algo pre­
supuesto en el sujeto para la elaboración del
objeto, a la manera de las formas de espacio
y tiempo, que transforman el dato en fenó­
meno, en la sensibilidad; y de las formas de
la inteligencia, que convierten al fenómeno in­
23
EL ÚLTIM O H E I D E G G E R

dividual y contingente en objeto universal y

necesario. No se trata, pues, de un elemento
que desde la subjetividad se proyecta y penetra
en la constitución misma del objeto. Los textos
de Heidegger, sobre todo los de su primera
época, pudieron dar pie a esa interpretación
kantiana, en el sentido de que sólo por y en el
Dasein cobra realidad el ser del ente, como
si ese ser fuese una proyección o construcción
a priori del Dasein. En efecto, el ser de la exis­
tencia o Dasein era descrito por Heidegger co­
mo un-estar-en-el-mundo o, en otros términos,
la mundaneidad y espacialidad eran notas exis-
tenciales. El ser del ente aparecía como cons­
titutivo del propio ser de la existencia o Dasein.
Tal la interpretación que da De Waelhens en
su obra sobre Martin Heidegger, y también la
que dimos nosotros en nuestra obra del exis-
tencialismo. Era muy difícil evitar esta inter­
pretación kantiana del a priori o trascendental
del Dasein, es decir, no ver en ese a priori una
nota constitutiva del ser del ente en el ámbito
de la propia inmanencia existencial.
Sin embargo, ya hemos visto que en los últi­
mos escritos Heidegger evita la reducción o
identificación del ser del ente al ser del Dasein.
No sólo son distintos, sino que el autor con­
fiere cierta primacía al ser del ente sobre el
ser del Dasein, ya que gracias a la presencia
de aquél, éste se de-vela o se hace'presente a
sí mismo como Dasein o ser presente.
Si, pues, por una parte, el ser del ente no es
el ser del Dasein y tiene valor en sí mismo
como distinto del ser del Dasein, y, por otra,
si el ser del ente no puede ser o de-velarse sino
en ese ser único y singular del Dasein, en cuya
abertura o proyección hacia el ser se hace él
presente o patente, se ve que el Dasein es algo
24
 U NTOLOGIA FEN OM EN O LÓ G ICA DE HEIDEGGER

pre-requerido, a pricni, o trascendental para que

el ser del ente logre su propio ser o de-velación
o, más brevemente, para que el ente sea. Po­
dríamos decir con una imagen que el ser del
Dasein es como una luz — patencia— , entrando
en la cual 'el ente, oculto hasta entonces, logra
patencia o ser. El Dasein es indispensable para
que el ente alcance su manifestación o ser. Sin
esta proyección del ser o iluminación ontoló-
gica del Dasein sobre el ente, que penetra en
la luz de ese ser presente a sí mismo o siem­
pre iluminado, es imposible la de-velación o ser
— iluminación del ente.
Se ve, pues, cuál es el sentido trascendental
heideggeriano del Dasein: no de creador in­
manente del ser del ente, sino sólo de de-vela­
dor o de-tector necesario de tal ser. Aunque
no lo crea ni modifica, el ser del ente no logra
ser o de-velarse sino en el Dasein.
Con lo cual Heidegger se mantiene en la lí­
nea fenomenológica de Husserl en cuanto al
a priori o trascendental. Para Husserl el a prio-
ri o trascendental fenomenológica y necesaria­
mente es pre-requerido — no temporal sino in­
tencionalmente— para que el objeto trascen­
dente — irreductible a la conciencia trascen­
dental en que se de-vela— pueda ser objeto
del acto cognoscente. Vale decir que para Hus­
serl, no obstante ser el objeto irreductible al
sujeto en el acto de conocimiento, el sujeto
tiene cierta primacía, como ego o conciencia
pura o trascendental, ya que sin él no podría
darse o ser el objeto. Tampoco en Heidegger,
no obstante la irreductibilidad del ser del ente
al ser del Dasein en la intencionalidad ex-sis-
tencial, es posible esta presencia o de-velación
del ente — su ser— sino en y por el Dasein.
Éste no es nota constitutiva del ser del ente;
25
EL Ú L T IM O H E I D E G G E R

pero es indispensable — en este sentido, tras­

cendental o a priori— para que el ser del ente
logre ser o de-velarse. En tal sentido el ser
del Dasein goza siempre de cierta preeminencia
sobre el ser del ente, ya que sin él es impo­
sible la de-velación o ser de éste. Si no hu­
biese Dasein tampoco habría ser o de-velación
del ente, no porque aquél lo cree o añada algo
para elaborarlo, sino solo porque sin su ser o
patencia de-velante tampoco hay ser o de-vela­
ción del ente o, si se prefiere, valiéndonos de
una imagen, sin la visión, la luz y el color no
aparecen, no llegan a estar patentes o de-vela­
dos, sin que esto signifique que la visión cree
o constituya de algún modo los colores. Tal, en
síntesis, el sentido del a priori o trascendental
del Dasein: no es algo necesario para consti­
tuir, sino solo para de-velar o hacer aparecer
el ser del ente.

12. La desconfianza y la incompetencia en

que coloca a la actividad intelectiva para des­
cubrir y aprehender el ser, hacen que Heideg-
ger de hecho haya aplicado su método feno-
menológico a una intuición sensible material
del ser. En efecto, el hombre no posee una in­
tuición espiritual que lo ponga en contacto y
posesión inmediata del ser. De modo que si
se niega validez al trámite de la aprehensión
intelectiva, que es por abstracción conceptual
y por integración judicativa, no le queda al
hombre otro conocimiento que no sea el de la
intuición de los sentidos. En este terreno es
donde de hecho parece instalarse el análisis
fenomenológico existencial de Heidegger, má­
xime en sus primeros escritos. Gran parte de
sus notas existenciales son realmente datos
sensitivos. En sus últimos escritos se esfuerza
26
 O N TO LO G ÍA FE N OM E N O LÓ G IC A DE HEIDEGGER

por alcanzar la de-velación del ser, e instaurar

sobre él su análisis. Y si bien el ser, en su
formalidad propia o en cuanto ser, trasciende
el orden material y es incapaz de ser aprehen­
dido por los sentidos, sin embargo el ser de
Heidegger como pura presencia no alcanza a
ubicarse en un plano enteramente inmaterial
o metafísico y pareciera no superar la presen­
cia o realidad concreta de los datos de la per­
cepción sensitiva, según lo señalábamos en un
trabajo anterior — apéndice IX de nuestra
mencionada obra— . Porque si bien el ser
es en sí mismo inmaterial, puede realizarse
materialmente; y es en la aprehensión de tal
realización o presencia concreta de los hechos
sensibles donde pareciera detenerse nuestro
filósofo, sin alcanzar a de-velar el ser en si
mismo, que sólo se logra por la abstracción de
las notas materiales del ser material, es decir,
por vía conceptual.
Esta doble limitación de su método: 1) la
que proviene de su posición fenomenológica o
descriptiva existencial sin penetrar en la fun-
damentación metafísica de las notas analizadas,
y 2) la que dimana de su actitud anti-intelec-
tualista o irracionalista, paradojalmente cierra
a Heidegger el acceso al ser, al verdadero o
auténtico ser; el cual sólo se de-vela y se apre­
hende en su auténtica realidad, ante la inteli­
gencia o por vía metafísica, ya que el hombre
no tiene otro camino para des-cubrir el ser en
su propia realidad in-material, que el del cono­
cimiento de la inteligencia, enteramente inma­
terial o espiritual.

13. En toda la obra de Heidegger y mucho

más marcadamente en la última, se señala una
dualidad dentro de la realidad: una que lo hace
27
EL Ú LT IM O H E 1 U E G G E R

ente o tal cosa y otra que lo hace ser o presen­

te. La verdad es que el ente como tal no atrae
la atención de Heidegger. Su preocupación cada
vez más dominante es el ser, su presencia o
de-velación en el ente.
En todo el análisis fenomenológico existen­
cia! del ser hay una continua dependencia y
referencia del ente al ser. El ente no es sino
por el ser, no es el ser, sino que participa del
ser.. El ser es la de-velación o patencia del
ente. El pensamiento heideggeriano conduce
constantemente el ente al ser. El ser es como
la luz que de-vela y da realidad o presencia
al ente.
Tal presencia o develación no se realiza sino
en este ente especial y único, que es Dasein
o ser-aquí. Este ser-aquí es el a priori o tras­
cendental existencial que condiciona la mani­
festación del ser del ente. Sin embargo, este
ser que no se manifiesta sino en el ser-aquí,
aparece como irreductible a éste y hasta con
cierta supremacía sobre él.
Toda la temática de Heidegger converge,
pues, hacia una distinción y supremacía del ser
sobre el ente y aun sobre el mismo Dasein,
pese a que sólo en él se manifiesta, ya que el
ente no es sino por el ser, y el mismo Dasein
que trascendentalmente condiciona la de-vela­
ción del ser sólo es en el Dasein o ser patente
por la presencia del ser del ente. ^Sin ser del
ente no solo no es el ente, sino tampoco el ente
en sí del sujeto o Dasein.
Todos los entes del mundo como el hombre
aparecen, pues, dependiendo del ser.
Todo este fino análisis fenomenológico es
correcto, pero sólo tiene sentido y fundamen-
tación integrado en la metafísica y, concreta­
mente, en la doctrina de la participación.
28
 O N T O LO G iA F E K O M E N O LÓ G IC A DE H E W E C G E R

En efecto, la analítica heideggeriana recla­

ma para su sentido y explicación la participa­
ción ontológica de los entes mundanos y del
hombre respecto al ser, el cual distinto y su­
perior a ellos, es quien precisamente le con­
fiere ser'o realidad o presencia.
Partiendo del mismo análisis Santo Tomás
distingue, en los entes reales, entre la esencia
que los constituye en tales seres o modos ca­
paces de existir, y la existencia, esse, que con­
fiere el acto de ser a los entes y al hombre.
Estos entes o esencias, también la del hombre,
no son el esse o ser — contingencia— , han de
recibirlo o participarlo; y suponen, en última
instancia, un esse o Ser en sí imparticipado,
que es el mismo Esse o Ser por sí (a se) — el
Acto Puro de Ser— , fuente originaria del esse
o ser y que, por ende, hace ser o da realidad
en sí a todos los entes o esencias que son o
existen. t
Vale decir que de la existencia o ser contin­
gente de los entes, fundada rigurosamente en
la distinción real de esencia y existencia, San­
to Tomás llega por riguroso raciocinio evi­
dente a la realidad del Esse o Ser o Presencia
en Sí, Acto o Perfección Pura, Fuente causal
Primera de todo ser. De la presencia del ser
o esse en el ente solo puede dar razón el Ser
o Esse en Sí que es o existe por Sí mismo
{a se) y en quien por eso su Esencia se iden­
tifica con el Acto o Esse Puro o Subsistente
por sí, por su noción misma con la Perfección
infinita y divina.
La analítica ontológica de Heidegger^ y de
Santo Tomás prima facie coinciden. ¿ Qué es lo
que, sin embargo, le ha impedido al filósofo
de Friburgo llevar su análisis del ser hasta su
29
EL Ú L T IM O H E I D E G G E R

Fuente o Causa imparticipada del Ser subsis­

tente; pasar del ser evidentemente contingente
del ente, al Ser necesario del Esse o Ser en Sí?
¿Cuál ha sido el obstáculo que ha detenido a
Heidegger para alcanzar la doctrina de la par­
ticipación, que la dualidad del ente y ser y la
consiguiente contingencia o gratuidad del ser
del ente estaban reclamando?
Sin ninguna duda, la reducción fenomenoló-
gica del ente y del ser, que no son trascenden­
tales sino en la inmanencia existencial del Da-
sein, reducido a su vez a pura patencia en que
se de-vela el ser del ente.
El ser de-velado en la inmanencia del acto
intelectivo del Dasein, como patencia de una
patencia o presencia en sí, trascendente al acto
intelectual o realmente trans-subjetiva, no cabe
en la metodología, máxime si está agravada
con el irracionalismo o ausencia de la intelec­
ción o aprehensión intencional del ser, como
acaece en Heidegger.
El mundo del ser de Heidegger es un mundo
minimizado, mutilado de su verdadera reali­
dad o ser en sí, clauso en una pura manifes­
tación inmanente en el Dasein.
El ser se agota en esta presencia o de-vela­
ción, desarticulada del verdadero ser o presen­
cia en sí, del ente o esencia que la nutre y da
sentido y razón de ser desde su trascendencia.
Una vez más, el método fenoménológico e
irracionalista es quien ha impedido a Heideg­
ger dar razón o explicación de la dualidad y
gratuidad o contingencia del ser en el ente
y de su presencia en el Dasein, irreductible a
la de éste y, sin embargo, no trascendente o
realmente distinta de ella, según su afirmación,
lo cual implica una contradicción in terminis.
El ser, el verdadero ser, como esse o acto
30
 ONTOLOGÍA FE N O M E N O L óG lC A D E HE1DEGGER

realizante del ente o esencia, ha desaparecido

de la analítica heideggeriana y ha sido susti­
tuido por su sola manifestación o presencia,
desarticulado de aquel auténtico ser a quien
precisamente manifiesta, y desde entonces el
problema, planteado por la dualidad y contin­
gencia de ser, ente o esencia queda sin solu­
ción al haberse cortado el puente con el ser o
esse real o trascendente, sin el cual no sólo se
diluye en la nada el ser como pura presencia
clausa en la inmanencia del Dasein, sino que
pierde todo sentido la de-velación del ente por
el ser, con la supresión o ausencia de la parti­
cipación, que a su vez sólo se fundamenta y
sostiene en la Fuente o Causa originaria de
todo ser, que no puede ser sino el Ser o Esse
por sí de Dios.
Con mucha más razón pierde sentido la par­
ticipación del ente como pura esencia o capaci­
dad de recepción del ser que le confiere realidad;
ya que la esencia implica, en su origen impar­
ticipado, un Ser-Entender en sí, que la cons­
tituye como objeto capaz de participar del Esse
o Ser en sí, por la recepción de un esse o ser
como un acto realizante, causado o participado,
libre o contingentemente por aquel Ser o Esse
en sí.
Sin duda por esta razón Heidegger no se
ha detenido mucho en el análisis de la consti­
tución y del fundamento del ente como esencia;
más aún, lo ha minimizado a un puro término
inmanente o nota existencial de mundaneidad
y temporalidad del Dasein, el cual a su vez es
pura ex-sistencia autocreada desde la nada,
desesencializada.
Por lo demás, el mundo de las esencias y
más el de su participación no tienen cabida en
una analítica existencial de tipo irracionalista:
31
EL Ú LT IM O H E 1 D E G G E R

la esencia sólo se constituye en su Causa Im­

participada por la Inteligencia en sí o divina,
y es por eso sólo de-velable o aprehensible por
la inteligencia del ser creado, del hombre en
nuestro caso. En una fenomenología anti-inte-
lectualista no hay acceso a ella ni por el inalcan­
zable Ser en sí — más allá de la analítica feno-
menológica existencial— que la fundamenta o
causa ejemplarmente, ni por su realidad propia
no real en sí en acto, sino sólo en }potencia o
capacidad y por eso mismo visible únicamente
a los ojos espirituales del intelecto más allá de
las realidades existentes concretas, únicos obje­
tos — fenomenológicamente minimizados— del
análisis existencial.
En la analítica heideggeriana del ente y del
ser hay una exigencia o instancia al Ser im­
participado divino, frustrada por el enclaus-
tramiento o inmanencia de la aprehensión del
ser como pura patencia en el Dasein.
Si el ser de Heidegger fuera liberado de la
“ epojé” del método fenomenológico, que escinde
y separa arbitraria o contradictoriamente su
ser, como pura patencia en el Dasein, de su
ser real o trascendente, del que y por el que
es precisamente presencia en el Dasein; y de
su irracionalismo que cierra el paso al inte­
lecto para aprehender la presencia o ser en sí
del ente y se lo recobra así como objeto propio
de la inteligencia, como ente o esencia real de las
cosas materiales integrada como en el ser o esse
en el juicio; y además no se limita la actividad
intelectiva a la intuición o visión de lo inme­
diatamente dado, en ese ente real o ser finito
y material; la razón des-cubre las exigencias
del Ser imparticipado, por el cual definitiva­
mente aquél es, vale decir, que fundado en las
exigencias ontológicas de los entes reales, in-
32
 O NTU LU GÍA F E N O M E N O LÓGICA V E H EID EGGER

mediatamente aprehendidos, el entendimiento

pasaría por raciocinio apodíctico del ser parti­
cipado al Ser imparticipado, tal como lo ha
hecho Santo Tomás.
Lo que queremos subrayar aquí es que, pese
a la exactitud de su análisis, Heidegger ha sido
impedido de llegar al Ser divino mediante un
razonamiento fundado en la participación a
partir de los entes reales contingentes, como
ese análisis lo reclama, únicamente a causa de
su método fenomenológico-irracionalista adop­
tado a priori y sin crítica que lo clausura en
el puro aparecer de las notas existenciales.
Instaurado en un intelectualismo sano y nor­
mal, el planteo heideggeriano conduciría a una
auténtica aprehensión del ser en sí y, desde él
mediante un movimiento dialéctico, articulado
en las exigencias del ser esencialmente coinci­
dentes con el de Santo Tomás llenaría al Esse
imparticipado o divino. El análisis laboriosa y
cuidadosamente estructurado sobre las exigen­
cias del ser como patencia objetiva o distinta del
Dasein, está reclamando en Heidegger esa ins­
tauración en el ser trascendente para lograr
toda su significación metafísica.
De todos modos, esa obra ya ha sido reali­
zada por Santo Tomás. Es una pena que Hei­
degger no haya conocido a fondo la metafísica
tomista. Las múltiples y valiosas observacio­
nes y conclusiones de la fenomenología existen-
cial de Heidegger, integradas y fundadas en esa
metafísica, lograrían todo su desenvolvimiento
y alcance, su integral sentido y su adecuada
líase ontológica.

33
 II

APROXIMACIONES DE LA FENOMENOLO­
GÍA EXISTENCIAL DE HEIDEGGER A LA
METAFÍSICA DE SANTO TOMÁS

14. Si ponemos en contacto los puntos fun­

damentales de la filosofía de Heidegger con la
de Santo Tomás, veremos que aquél des-cubre
fenomenológicamente lo que éste fundamenta
metafísicamente, es decir, por acceso al ser en
sí mismo y a su estructura íntima, que da
razón de aquella manifestación fenomenológica.
Así Heidegger sostiene que el ser que des­
oculta al ente sólo se de-vela en el ser del hom­
bre o Dasein o, en otros términos, en el pensar,
como comprensión o sitio en donde el ser de
los entes aparece o se hace patente.
Tal afirmación, que puede ser interpretada
— sobre todo en sus primeros escritos— como
que el ser de las cosas sólo es por y en el ser
del Dasein o de la existencia, a saber, en un
sentido subjetivista, puede también ser inter­
pretada — sobre todo en sus últimos escritos—
como que el ser sólo puede de-velarse o hacerse
patente en el Dencken-pensar, que Heidegger
interpreta como lo que abarca o encierra la
de-velación o ser de los entes, a saber, en un
sentido trascendental.
34
 l i E l D E G G E R Y S A N T O TCÍMÁS

Ahora bien, Santo Tomás sostiene y funda­

menta que el objeto formal primero f lo que
primero y como tal aprehende y, por eso mis­
mo, aquello por lo que es especificada y cons­
tituida la inteligencia humana, es el ens o quid-
ditas rei *materialis abstráete aprehensa. Esta
esencia no es inteligible o aprehensible en acto
o inmediatamente por la inteligencia en su rea­
lidad concreta con que existe. Tal inteligibili­
dad o capacidad de ser aprehendida o de-velada
por la inteligencia sólo se logra mediante un
acto abstractivo de-velante de ésta; el cual, al
prescindir o dejar de lado las notas materiales
— en sí mismas no inteligibles— que sumergen
en su potencia a la forma o acto de la esencia,
hace a la misma inteligible o de-velable y, como
tal, aprehensible en acto. Sólo entonces, cuan­
do el acto de la esencia — la forma— es des­
prendido de la potencia de la materia, se torna
inteligible o presente en acto ante la inteligen­
cia ; la cual lo aprehende o da existencia o
presencia en su propio acto o presencia de en­
tender, en cuanto presente o real en sí. En tal
acto de entender coexisten y se identifican in­
tencionalmente — como sujeto y objeto— el acto
o ser del acto de entender con el acto o ser del
objeto entendido, realmente distintos y en cuan­
to realmente distintos. Vale decir, que el ente
objetivo sólo se de-vela en su ser o acto en el
ser o acto subjetivo del entender.
Tal de-velación del ser del ente objetivo en
el acto o ser del entender subjetivo se realiza
en la inmanencia de éste, pero como trascen­
dente o realmente distinto del mismo. Ésta es
la complementación metafísica, que el intelec-
tualismo tomista ofrece a la aprehensión feno-
menológica existencial heideggeriana, con su
fundamentación ontológica o razón de ser.
35
EL Ú L T IM O H E I D E G G E R

Por otra parte, esta profundización y fun-

damentación metafísica tampoco puede lograrse
por vía irracional o ex-sistencial — como quiere
Heidegger al interpretar el pensar como ciar
cabida a él como un en donde inmediato y a-con­
ceptual de la patencia o ser del ente— , sino por
vía intelectiva, la única capaz de de-velar y apre­
hender inmediatamente el acto o ser inmaterial
del ente en cuanto trascendente.
La afirmación del filósofo alemán de que el
“ pensar” abarca o da cabida al ser evoca evi­
dentemente la de Aristóteles de que “ el enten­
dimiento es el lugar de las formas” — Tratado
del alma, III, c. 5— , el lugar donde se hacen
presentes o se de-velan las esencias. Afirma­
ción que a su vez, mediante un ajustado aná­
lisis gnoseológico-metafísico, Santo Tomás ha
conducido hasta su término y pleno desarrollo
y a la cual ha conferido todo su profundo sen­
tido y fundamentación ontológica.
Por lo demás, añade el angélico Doctor, este
poder dar cabida a todos los seres trascenden­
tes en la inmanencia de su acto, que le ha
sido dado al ser espiritual, remedia la finitud
del ser espiritual creado, ya que la identidad
intencional con el ser trascendente, con el ser
en todo su ámbito infinito, es una manera de
adueñarse de él y poseerlo.1

15. Heidegger ha insistido, en sus últimos

escritos, en la paradojal realidad del ser: que,
por una parte, des-oculta y da presencia al
ente, y, por otra, al des-ocultar a éste, se oculta
él mismo. La metafísica de Occidente, a partir
de Sócrates hasta nuestros días — tal la tesis
de Heidegger— , ha escamoteado y perdido esta

1 De V c r ita te .

36
 H E ID E G G E R Y S A N T O TOMAS

viva realidad del ser, porque ha sustituido a

ésta por su concepto y se ha quedado así en
una creación intelectiva del mismo.
Sin duda que esta crítica heideggeriana tie­
ne su fundamento y es acertada para gran par­
te de la, filosofía occidental, que ha reducido
el ser a la esencia, o para usar la frase de
Gilson, ha esencializado al s e r 2. Así Sócrates
y Platón han identificado el ser con la esencia
o idea — sí5og— y Aristóteles ha concentrado
su análisis en la de-velación del acto constitu­
tivo de la esencia, de la forma, o de aquello
por lo que la cosa es tal o, en otros términos,
de aquello que hace que la cosa sea tal ser.
Todos ellos de un modo u otro se han detenido
en la esencia conceptualizable o inteligible del
ser, colocada más allá o más acá de éste, en
uno u otro caso.
Pero, en cualquier hipótesis, esta crítica no
alcanza a Santo Tomás, quien ha de-velado en
el seno del ente los dos elementos constitutivos:
uno potencial, la esencia, que da razón de que
el ente sea tal ente, y otro actual, el esse, que da
acto o realidad a la esencia, es decir, que hace
que tal ente sea 3. Este esse o ser no añade

2 Cfr. E l s e r y la c s c n o ia , p a s s i m .
3 De aquí que la noción del ente — participio del verbo
s'iim , que significa lo que es— incluya la esencia — lo
que— y la existencia — es— . Pero tal noción de ente
puede tomarse ya como nombre, ya como participio.
En el primer caso se subraya la noción de esencia o
sujeto que es; en el segundo se pone el acento en la
acción verbal del esse, en el ser o presencia o realidad
actual de la esencia. Esta doble acepción de la noción
del ente puede esclarecerse con la de un participio o
predicado verbal cualquiera. Así, estudiante puede sig­
nificar un sujeto u hombre que estudia — la esencia
o noción nominal, que no implica la acción verbal de
estar ahora estudiando— y puede significar también

37
EL Ú L T IM O 11L1DEG GER

ninguna nota esencial o constitutiva al ente,

nada inteligible más, no es una forma que ac­
tualiza a la esencia, sino que simplemente hace
que la esencia sea o esté presente o tenga rea­
lidad en sí misma. El esse o acto del ente no
es en sí mismo inteligible o aprehensible por
concepto, porque no es una nota inteligible,
una nota más de la esencia. Su realidad con­
siste en dar realidad, presencia o acto a la
esencia. Es aprehensible por la intuición de
los sentidos, pero sólo concretamente en las
cosas presentes, no en su formalidad propia de
ser o presencia en sí del ente en cuanto tal.
A la inteligencia está reservado el advertir y
aprehender el ser en su formalidad propia,
cuando reintegra los elementos del ente en el
juicio. En efecto, la esencia y el esse, presen­
tes en la realidad material existente, son apre-
hensibles concretamente en la unidad del acto
intuitivo de los sentidos, pero sin ser de-vela­
dos en su formalidad propia de ente, compuesto
de esencia y esse. Éstos sólo son aprehendidos
sucesivamente como tales por la inteligencia,
pero no intuitivamente: primero aprehende la
esencia, pero separándola o abstrayéndola de
la realidad concreta y, por eso, de la existencia.
La inteligibilidad en acto de la esencia sólo se
alcanza por esta separación de la materia indi­
vidual y consiguientemente de la existencia, que
únicamente puede darse como acto ^de la reali­
dad individual; existencia a la cual, sin em­
bargo, dice siempre relación esencial o cons­
titutiva de sí la esencia, como modo de ser o
existir que ella es. Únicamente en un segundo
momento — el central del entender o aprehen­

tal acción o acto de estudiar, el que ahora está estu­

diando — noción participa! o verbal— .

38
 H E 1 D E G G E R Y S A N T O TOJltÁS

sión del ser, que es el juicio— la inteligencia,

siguiendo aquella referencia esencial, reintegra
o devuelve la esencia a la realidad existente,
de donde fue abstraída. Sólo en este acto judi-
cativo, que reintegra de nuevo los elementos
del ente tal cual son en la realidad, la inteli­
gencia se percata y aprehende formalmente la
presencia o ser de la esencia, cuando afirma
que tal esencia o tal cosa es, sin añadir nota
alguna a la comprehensión esencial. La pre­
sencia o acto de la esencia, su ser es de-velado
— y, en tal sentido, aprehendido— en el asen­
timiento intelectivo o juicio de que la esencia
realmente es.
Pero la verdad es que el ser, que da exis­
tencia o realidad a las cosas, el acto que hace
que éstas sean, no es directamente aprehensi-
ble ni conceptualizable por la inteligencia
— precisamente porque no se agota en la esen­
cia ni es tampoco nota esencial— y, como tal,
escapa a la inteligencia. Ésta aprehende al ser,
no como nota constitutiva o esencial del ente,
no como algo que es, por concepto, sino como
aquello por lo que la esencia realmente es y
que sólo la des-cubre y afirma en el juicip.
Toda la realidad de la esencia, en su potencia
material y en su acto formal, sólo realmente
es, por la existencia o esse, que le confiere el
acto o ser en sí mismo, y, como tal, escapa a
la inteligibilidad o conceptuabilidad de la esen­
cia. Y esto no porque el ser no sea inteligible
en sí mismo; al contrario, el ser es lo único y
primeramente inteligible en sí mismo y por sí
mismo: aquello por lo cual todo ente es inteli­
gible o participa de la inteligibilidad. Recuér­
dese que el ente, en su esencia y esse, es esen­
cialmente por participación necesaria y contin­
gente, respectivamente, del Esse imparticipado
39
 EL Ú LT IM O H E I D E G G E R

y divino; y que la esencia finita dice relación

esencial constitutiva de sí y no tiene sentido,
por ende, sino como modo de ser, o sea, por
el Esse4. Pero para la inteligencia humana
— la inteligencia de un animal, que sólo des­
cubre su objeto, el ser, en los datos de los
sentidos, únicos dados inmediatamente a él
por intuición— ser o acto no es directamente
inteligible o aprehensible; lo es sólo desde la
esencia — aspecto de ser inmediatamente dado
en el concepto, a través de la abstracción— ,
como el acto que hace que ella sea o esté pre­
sente y cobre realidad en sí y, por eso mismo,
que sólo se de-vela en su acto judicativo, el
cual reúne en la unidad del ente la esencia inte­
ligible, abstraída de la realidad concreta mate­
rial, con el esse. -

16. Heidegger vincula constantemente el ser,

la de-velación o presencia del ente, al ser-aquí
o Dasein o ser del hombre. En efecto, el Da-
sein es el ser en quien el ente se de-vela como
ser o presencia. Sin hombre o ser presente a
sí mismo no hay de-velación o presencia del
ente. Ni hay tampoco ser-aquí sin de-velación
del ser del ente. El hombre no es sino abertura
y acogida del ser del ente. Ni de-velación o
patencia o ser del ente, sin el ser-aquí o pa­
tente a sí mismo del hombre; ni ser-aquí del
hombre, sin el ser o patencia del ente, ya que
el ser-aquí no es sino sitio o casa del ser, del
ser-aquí y del ser del ente. Esta unidad del ser
y del ser-aquí u hombre es indisoluble y ante­
rior a toda intervención conceptual o activa

4 _Cfr. Octavio N. Derisi, “ Los dos tipos de participa­

ción”, en R e v i s t a ele F i l o s o f í a , Instituto “ Luis Vives”
de Filosofía, Consejo Superior de Investigaciones Cien­
tíficas de Madrid, 1956.

40
 HE1DEGGER Y S A N T O TOMÁS

ele la inteligencia; la cual por eso mismo no

puede tocarla ni modificarla en su realidad
primera e inmediatamente dada.
Fenomenológicamente la observación de Hei-
clegger es correcta: en el mundo de los entes
no hay dp.-velación del ser sino en el ente sin­
gular, que es el hombre, que siempre es o está
presente a sí mismo, en otros términos, en el
ente en quien el ser se de-vela constantemente
ante sí o, de otro modo, que es consciente de
sí y capaz de de-velar el ser de los demás entes.
Ontológicamente, la razón de tal situación
del ser del hombre finca en la espiritualidad
de su ser, capaz de de-velar el ser trascendente
de las cosas y el ser inmanente de sí mismo,
por el acto de la inteligencia según vimos un
poco más arriba; 5 el cual por su espiritualidad
o riqueza ontológica es capaz de dar nueva
existencia al ser propio y ajeno.
El acceso al ser, que sólo el ser del hombre
posee entre los seres materiales, le viene preci­
samente porque no es sólo material, sino tam­
bién y ante todo un ser espiritual, único capaz
de aprehender el ente en su esencia y ser o
esse, ya que el ente como tal no es material,
aunque pueda realizarse también material­
mente. 6
Por otra parte, el ente del hombre, abierto
al ser propio y de los otros entes, observa Hei-
degger, es un ser finito, constituido a cada
instante desde la nada — ex nihilo fit ens—
para la nada y por la nada, la cual lo naditica

5 Cfr. Octavio N. Derisi, La d o c tr in a de la I n t e l i g e n ­

c. III, Buenos Aires,
c ia , del A r i s t ó t e l e s a S a n t o T om á s,
Cursos de Cultura Católica, 1945; y L a p e r s o n a , c. II,
Instituto de Filosofía de la Facultad de Humanidades
de la Universidad Nacional de La Plata, 1950.
« Cfr. Santo Tomás, C o m . a la m c t. d e A r i s t . , P r o e m i o .

41
EL Ú LT IM O H E I D E G G E R

o finitiza, es decir, no lo deja ser plena o infi­

nitamente, porque no es lo que es sino no sien­
do todo lo demás que no es. En su última
trama, el ser del hombre es puro hacerse o
ex-tasis o salida finita al futuro; pura tempo­
ralidad, un pasado que ya no es, un presente
que nunca es y, sobre todo y esencialmente,
un futuro que todavía no es.
Si el ser no se de-vela sino en el Dasein, en
la ex-sistencia o temporalidad del hombre, fe-
nomenológicamente el ser no se puede desvin­
cular de la temporalidad y de su esencial rela­
tividad, no se puede ni pensar en un ser o
presencia en sí, sino únicamente en un ser que
solo es en y por el ser-aquí, de la existencia
o temporalidad, en un ser que es, en definitiva,
por la nada. Un ser en sí, trascendente e in­
dependiente del ser-aquí de la temporalidad,
un ser que no sea esencialmente temporal y
finito, no tiene ni puede tener sentido en la
analítica fenomenológica existencial de Heideg-
ger, ya que escapa a toda de-velación y sig­
nificación.
En sus últimos escritos, el filósofo de Fri-
burgo forcejea por distinguir el ser o presencia
del ente, del ser-aquí de la ex-sistencia o del
hombre, es decir, por escapar a una absor­
ción subjetiva del ser por el ser del hombre,
bien que tal presencia no se de-vela ni es sino
en el único ente que se identifica con el ser o
patencia, con el Dasein abierto esencialmente
al ser por su estructura ex-sistencial o tempo­
ralidad.
También en la ontología tomista el ser no
se de-vela sino en el ser espiritual y, por eso
mismo, inteligente; ante todo, y primeramente,
en el Ser que es la misma Inteligencia, en
quien el Ser y Entender se identifican en el
42
 H E 1 D E G G E R Y S A N T O TOMAS

Acto o Presencia pura. Fuera de Dios en el

mundo material sólo el hombre es además es­
piritual y, como tal, inteligente y, por eso mis­
mo, sólo él es el ser capaz de de-velar y apre­
hender el ser de las cosas. Pero no logra tal
aprehensión del ser directa e inmediatamente,
es decir, por intuición en los entes espirituales,
inteligibles en acto por su misma inmateriali­
dad perfecta, sino en los entes materiales, úni­
cos inmediatamente dados a la intuición de los
sentidos, que es la sola intuición que el hombre
posee: el ser primeramente aprehendido como
tal es el ser de los entes materiales; los cuales
tienen su acto de ser sumergido en la potencia
de la materia — en sí misma no inteligible y
sólo aprehensible por negación del acto— . Por
eso la inteligencia llega al ser de tales entes
únicamente mediante la abstracción, que toma
la esencia inmaterial del ente dejando de lado
las notas materiales individuantes de la exis­
tencia concreta. El ser primeramente aprehen­
dido por el ser del hombre — el único capaz
de de-velarlo por la inmaterialidad total o es­
piritualidad de su inteligencia— es el ser o
esencia de los entes materiales. Tal ser — en
su esencia, capaz de ser en el concepto, y en su
ser o acto de existencia o esse en el juicio—
no se de-vela o logra su presencia sino en y
por el ser temporal del hombre, bien que a la
vez como distinto y trascendente de su propio
ser. La afirmación aporética de la fenomeno­
logía heideggeriana de que la presencia o ser
del ente sólo se logra o manifiesta en el ser del
hombre como distinta de él, pero sin poder
trascenderlo tampoco, atrapado en su esencial
temporalidad y relatividad que lo anonada, es
superada por la ontología tomista, la cual, ajus­
tándose al análisis y exigencias del ser de la
43
EL Ú LT IM O H E I D E G G E R

inteligencia y de su vida propia, sostiene y

funda la necesaria intervención de la inteligen­
cia y de su acción abstractiva, de-veladora del
ser o acto inmaterial — oculto y sumergido en
la ininteligibilidad u opacidad radical de la
potencia material o no-ser del ser— , a la vez
que la necesaria intervención del ser trascen­
dente que se des-cubre o logra presentarse con
su presencia de ser, en el ser siempre presente
o consciente del ser espiritual o enteramente
inmaterial de la inteligencia, pero como pre­
sencia o acto en sí, trascendente a la propia
de-velación o presencia en la inteligencia, como
siendo presente en la inteligencia porque es
primeramente presencia en sí o trascendencia.
No se trata, pues, de un ser que se agota en su
propia presencia en el pensar del Dasein o ser
del hombre — conclusión del análisis fenomeno-
lógico de Heidegger— , sino de una presencia
o ser trascendente o en sí, de-velado en la
presencia de-velante del ser consciente de la
inteligencia humana, en una palabra, de una
presencia que sólo se de-vela como tal en la
inteligencia, pero como siendo primera en sí,
antes del ser o presencia en el ser intelectivo.
El ser en Heidegger se agota en la pura pre­
sencia o de-velación en el ser de-velante del
Dasein. El ser en Santo Tomás es presencia
en la inteligencia como ser o presencia en sí,
manifestada o abierta en y por la. inteligencia,
aunque tal de-velación o presencia en sí o tras­
cendencia del ser no se logre sino por la acción
de-velante de la inteligencia. La identidad del
acto o sujeto cognoscente y del objeto conocido
es solo intencional, y de-vela y comprehende en
su unidad inmaterial una dualidad real que la
funda. El ser está presente en el acto o ser
de la inteligencia como siendo reamente dis­

44
 HEIDEGGER y S A N T O TOMÁS

tinto o trascendente a éste. Sin duda que hay

una aproximación y casi una identidad entre
la afirmación: intelligens in actu et intellectus
in actu sunt iclem — el sujeto inteligente en
acto y el objeto entendido en acto se identifi­
can— de» Santo Tomás y la de Heidegger: el
ser no se de-vela o no es presencia sino en el
ser o presencia del pensar o del Dasein. Pero
hay una diferencia fundamental que las separa
y que proviene de la actitud puramente feno-
menológica de Heidegger y la fenomenológica-
metafísica de Santo Tomás y que hace que en
ésta el encuentro del ser o presencia del ente
con el ser del pensar o Dasein sea una identi­
dad intencional o dada en la mente, como dos
seres realmente distintos; porque ni sentido
tiene un ser o presencia distinto del ser o
presencia del Dasein, que no sea presencia en
sí o trascendente.
Si el análisis fenomenológico existencial de
Heidegger no es conducido hasta esta funda-
mentación metafísica del ser o presencia en sí
del ente, tal cual lo realiza Santo Tomás, sus
resultados pierden toda consistencia real y se
diluyen en lo absurdo e impensable; porque
ni sentido conserva ya un ser o presencia
distinta del ser o presencia del Dasein, que
no sea presencia en sí o trascendencia. Porque
una de dos: o tal presencia es verdaderamente
distinta u otra de la presencia en la mente, y
entonces no se agota en ésta y es en sí
misma; o no es en sí misma y entonces se agota
en la pura presencia mental, y no es sino
creación y presencia inmanente del ser del
Dasein; y en tal sentido subjetivista fue inter­
pretado Heidegger con fundamento en Sein
und Zeit.
45
EL Ú L T IM O H E I D E G G E R

17. En el fundamento de esta actitud anti-

intelectualista y, por eso mismo, empírico-
fenomenista de Heidegger, hay una concep­
ción falseada del concepto y de la actividad
intelectiva. Esta noción ha sido introducida
por Descartes y se transmite a través del
tiempo hasta los idealistas y luego hasta Berg-
son, Blondel, Marcel y también Heidegger y
los existencialistas en general.
En efecto, para Descartes las “ ideas claras y
distintas” son perfectamente conformes con la
realidad, porque al ser formal o virtualmente
infundidas por Dios, la Veracidad divina es
garantía de tal correspondencia. La idea o
concepto es una imagen, que no capta la reali­
dad trascendente, sino que la representa o
expresa con fidelidad. Si no fuera Dios quien
la infunde no sabría ella misma si se conforma
o no con el ser trascendente, como no tiene
conciencia una fotografía si ella representa o
no fielmente el objeto que expresa.
Ahora bien, si el concepto fuese esa repre­
sentación, desarticulada. del ser trascendente
representado, como lo concibe Descartes, queda­
ría él clauso en la inmanencia de su represen­
tación sin saber si se apunta o no a la realidad
o verdad del ser trascendente representado.
La apelación a la Veracidad divina no arregla
nada, porque, a más de que las 'ideas no son
innatas o directamente infundidas por Dios,
sino adquiridas a través de los datos de la
experiencia sensible, también la idea de Dios
sería una pura representación que no aprehende
su objeto, y entonces, ¿quién nos aseguraría
que se ajusta a él, vale decir, que realmente
existe El, representado en esa imagen subjetiva?
Lógicamente, sigue el enclaustramiento total en
46
 HE1DEGGER Y S A N T O TOMÁS

h inmanencia con la imposibilidad de conocer

ningún objeto o ser trascendente.
Esta noción cartesiana del concepto como
imagen o representación de la realidad se ha
reeditado frecuentemente en la historia de la
filosofía. * Ella ha conducido las más de las
veces por una conexión lógica al subjetivismo
total, ya de tipo idealista, ya de tipo empirista.
En efecto si el concepto — concebido ya como
idea espiritual, ya como imagen puramente
sensible— no aprehende el ser trascendente, lo
lógico es reducirlo a una actividad creadora del
objeto como instancia fenoménica y, por ende,
puramente subjetiva. El objeto no es un ser
trascendente que determina al concepto objeti­
vamente, sino una creación inmanente, tras­
cendental, del sujeto.
Se ve cómo la concepción cartesiana del
concepto, como imagen desarticulada de ser
trascendente, conduce, por una lógica interna,
a un subjetivismo total, ya de tipo idealista
trascendental, ya de tipo empirista actualista,
según se ponga el acento en una orientación
espiritualista o sensitivo-materialista.
Precisamente contra ese conceptualismo, ya
de tipo racionalista, ya de tipo empirista, pero
en ambos casos subjetivista, reaccionan el vita­
lismo y el existencialismo en busca de otro
camino de acceso al ser, sobre todo al ser
propio del hombre, que no sea el de la inteli­
gencia, que según ellos ha bloqueado tal acceso.
Cuando Bergson, por ejemplo, declara a la
inteligencia incapaz de aprehender el ser, y
que ella sólo sirve para manejarlo o utilizarlo
como directora de un quehacer útil, está pen­
sando en ese concepto-esquema, de origen car­
tesiano, que representa estáticamente la reali­
dad fluyente, incapaz de ser aprehendida por
47
EL Ú LT IM O JIEID EG GEH

él. Otro tanto afirma Blondel: la realidad

individual inefable y cambiante no puede ser
captada en sí misma por un mero concepto
abstracto, universal e inmutable, que está des­
articulado de ella, sino es insuflado por la
acción que nos coloca dentro de la realidad
trascendente.
Gabriel Marcel, por su parte, cree que el
acto intelectivo nos pone frente a un objeto,
pero no dentro del objeto; y Jaspers va mucho
más lejos y sostiene que el pensamiento es la
“ esclerosis” objetivante o deformante de una
realidad esencialmente subjetiva e inexpresable
por conceptos.
De aquí que Heidegger propicie un contacto
inmediato pre-intelectivo y, en tal sentido,
irracional, del ser, de la ex-sistencia o Dasein
y del ser del ente, que en él se de-vela. El
“ pensar” para él no es precisamente el concepto
o actividad intelectiva, sino simplemente el
propio Dasein, como sitio o casa en que el ser
del ente se hace presente con la de-velación
del propio Dasein, pero como pura patencia
o presencia distinta, pero no trascendente al
Dasein.
Vale decir que el anti-intelectualismo vita-
lista y existencialista contemporáneo funda su
crítica a la intelección en una falsa noción del
concepto y de la actividad intelectiva en gene­
ral, como no aprehensiva, sino puramente re­
presentativa del ser, dejado intocado en sí
mismo más allá de tal representación. Consi­
guientemente en oposición a tal noción del
concepto, que obstruye el acceso al ser, busca
de un modo u otro un camino distinto — irra­
cional, por ende— que le permita el arribo
al ser como tal.
48
 H E I D E G G E R T S A N T O TOBÍAS

En^ lo que hace a Heidegger, ha fundado

su crítica a la metafísica de Occidente, en que,
según él, desde Sócrates a Hegel — a través de la
filosofía medieval y moderna— ha sustituido
al ser por su imagen conceptual u objeto. Pre­
viamente #en ese ser, en su auténtica e intocada
realidad que Heidegger denodadamente intenta
reconquistar en un contacto inmediato con él,
en ese ente singular que es el Dasein, que es
o está presente a sí mismo y donde, por eso
mismo, logra su de-velación el ser del ente, la
intromisión de la inteligencia lo ha separado del
ser del hombre y lo ha sustituido por esquemas
o creaciones conceptuales. Hay que romper
con esa maraña conceptual que nos oculta y
aleja del ser y llegar a él directa e inmediata­
mente para de-velarlo tal cual él se manifiesta
en el Dasein.
La verdad es que toda esta crítica heidegge-
riana — y también de Bergson y otros autores—
vale contra el concepto, tal como lo entiende
Descartes y tras él otros filósofos racionalistas
o empiristas: como pura imagen intelectiva o
sensitiva puramente subjetiva de una realidad
trascendente no alcanzada.
Pero lo grave es que tal noción es falsa, y la
crítica de Heidegger a la inteligencia cae por
su base. El concepto, como bien lo descubre y
funda Santo Tomás, no es una pura imagen,
es ante todo una aprehensión inmediata del ob­
jeto o aspecto del ser trascendente, es la presen­
cia misma del ser trascendente en alguna de
sus facetas en un acto de la inteligencia. En el
concepto no es la imagen subjetiva el objeto de
la inteligencia, sino que ella es simplemente el
medio en que el objeto o ser trascendente se
hace presente. De aquí que lo que conocemos
o aprehendemos en el concepto no es precisa-
49
EL Ú L T IM O H E I D E G G E R

mente una imagen subjetiva, sino la cosa o ser

trascendente. Ese ser es aprehendido en un ser
existente, primero como esencia o nota consti­
tutiva del ser real, y luego integrada en la
existencia real de ese ser por el juicio. Sólo en
el juicio, la inteligencia conoce o aprehende el
ser real trascendente como algo o esencia exis­
tente, como esencia que es, como esencia pre­
sente en sí. En la presencia lograda en la
identidad intencional del intelecto, el objeto o
ser real de-vela su verdadero o auténtico ser
como esencia real o presente en sí misma. Vale
decir, que la presencia del ser trascendente en
el acto inmanente de la inteligencia es la pre­
sencia en sí del ser trascendente de-velada o
hecha presente en la mente.
Por haber desconocido esta objetiva y rica
doctrina tomista del concepto y de la actividad
intelectiva, que no es constitutiva sino de-ve­
lante del objeto o ser en sí mismo o trascen­
dente, bajo alguno de sus aspectos, Heidegger
ha dejado de lado este único camino de acceso
al ser trascendente que posee el hombre, el de
su inteligencia conceptual y judicativa, ha in­
tentado otro no-intelectivo — de hecho, el de la
intuición sensitiva— y se ha quedado en una
presencia o ser distinto del ser o presencia del
Dasein, pero no trascendente a él, y no ha al­
canzado el verdadero ser o presencia en sí del
ente. El ser, presencia en sí, ha sido sustituido
por el ser o presencia del ente en el Dasein, es
decir, por su puro aparecer, y, paradojalmente,
por no haber conocido y practicado el único
camino de acceso al ser trascendente, el de la
inteligencia conceptual y judicativa, y huyendo
de la imagen o maraña conceptual del ser para
encontrarlo en su auténtica e intocada realidad,
Heidegger ha caído en las garras de su propia
50
 H E ID E G G E R Y S A N T O TOMÁS

crítica: ha perdido el ser en su verdadera reali­

dad, en su acto o esse o presencia en sí del ente,
para sustituirlo por su puro aparecer o pre­
sencia en la inmanencia del Dasein.
En síntesis, que en una actitud crítica contra
un falso 'conceptualismo desconociendo la ver­
dadera naturaleza del concepto como presencia
del ser trascendente en la inteligencia, Hei-
degger ha terminado encerrado en un aparecer
puramente fenoménico, desvinculado del verda­
dero y auténtico ser trascendente.

18. Esta identidad intencional, en el acto de

entender, de los actos realmente distintos del
sujeto y del objeto, supone en su origen y fun­
damento primero, en el Ser imparticipado, que
causa el acto de inteligibilidad o verdad de los
entes y a la vez el acto o verdad de la inteligen­
cia, una identidad real de Ser y Entender.
Es la verdad vislumbrada por Heidegger
cuando dice que el ente — lo óntico— se de­
vela como ser — y deviene ontológico— en el
Dasein. Sólo que la descripción fenomenológica
de Heidegger necesita ser integrada en la me­
tafísica para ser fundamentada en su razón
de ser.
Todo lo que es finitamente — la esencia y la
existencia o esse de los entes— no es por sí
mismo, sino por participación del Ser, que es
por sí mismo: de la Esencia que es el Esse o
Acto puro o divino. Por su noción misma, este
Esse imparticipado es el Acto de Ser o Perfec­
ción infinita y, por eso mismo, de Entender
infinito. Ésta identidad en este Acto o Esse
a se es real. Este Acto o Esse a se por lo que
Él es, fundamenta necesariamente como Causa
ejemplar las esencias o notas inteligibles de un
ser, y fundamenta libremente como Causa efi-

51
EL Ú L T IM O H E 1 D E G G E R

dente primera la existencia o esse, de que ellas

sean realmente en sí mismas, a la vez que funda
causalmente la esencia y esse de la inteligen­
cia. La verdad o inteligibilidad de los entes
y de la inteligencia se corresponden y están
esencialmente ordenadas la una a la otra, de
modo que ninguna de ellas tiene sentido de lo
que es sin la otra, precisamente porque en el
Ser imparticipado e infinito — por participa­
ción del cual ellas son— son realmente idén­
ticas. Al separarse por su finitud en los seres
participados, la inteligibilidad del ente y la in­
teligencia son esencialmente encontrables y re­
feribles la una a la otra, precisamente porque
en su origen primero del Ser imparticipado
están identificadas, sin su esencia o formalidad
finita, o sea, de un modo eminente, como lo
imperfecto está incluido en lo perfecto.
Vale decir, que si la presencia del ente im­
plica inmediatamente un Dasein o ser presente
a sí mismo — por la conciencia o inteligencia—
en el cual y por el cual logra de-velarse, tal
de-velación o encuentro, en la identidad inten­
cional del acto inteligente, de la presencia o
verdad del ente con la presencia o verdad de
la inteligencia del hombre o Dasein, en sí mis­
mas realmente distintas, implica, en última
instancia, en su fundamento y Causa primera,
una identidad real y formal de todo Ser o Pre­
sencia o Verdad con toda Inteligencia o De­
velación de la misma, identidad real en el Esse
o Acto imparticipado, que funda aquel encuen­
tro o identidad intencional de los seres o pre­
sencias finitas, realmente distintas.

19. Heidegger ha analizado hondamente el

carácter finito y temporal del Dasein; más aun,
coloca la última trama del mismo — en que se
52
 H E 1 D E G G E R Y S A N T O TOplÁS

de-vela el ser del hombre— en la temporalidad,

que a su vez se constituye desde y por la nada,
como lo quiere hacer ver principalmente en
¿Qué es metafísica? Y como el ente únicamente
se de-vela y cobra sentido en y desde el Dasein
o temporalidad, resulta que ningún ente puede
ser o de-velarse sino en la temporalidad y por
la temporalidad; y el ser en sí, trascendente,
que escape o pueda escapar a la temporalidad
y a la finitud o a la nada, no encuentra por
eso, cabida, ni sentido en la fenomenología hei-
deggeriana. Menos cabida aún queda para el
Ser de Dios, que Heidegger se cuida mucho de
negar — y que verdaderamente y en rigor no
podría ni afirmar ni negar, por caer fuera del
ámbito de la observación fenomenológica— ,
pero cuyo acceso, en todo caso, sólo sería prac­
ticable por vía de experiencia mística y nunca
por vía filosófica, que identifica él con la vía
fenomenológica existencial.
Sin duda que el hombre es un ser temporal
y las notas descriptas por Heidegger en la
existencia temporal concreta responden, en ge­
neral, a observaciones objetivas, y en muchos
casos penetrantes. Pero lo que coarta y, al
final, deforma los resultados de estos minu­
ciosos análisis es la limitación de su propio
método fenomenológico o, con más precisión
aún, la ausencia de un necesario desarrollo
metafísico, que los fundamente desde el ser en
sí o trascendente.
Porque es verdad que el ser del hombre es
finito y, en tal sentido, implica de algún modo
la nada. No hay finitud o limitación sin nada.
Pero no es el ser por la nada, como afirma
Heidegger, sino la nada por el ser y en el ser.
como limitación suya — como carencia o pri­
EL Ú L T IM O H E I D E G G E R

vación.7 La nada absoluta no es. De aquí que

el hombre sea un ser temporal, pero no una
pura temporalidad. No puede darse el puro
éx-tasis o hacerse, el puro cambio o duración
temporal o temporalidad — como tampoco la
pura multiplicidad, en un orden estático o es­
pacial— sin un ser que se haga o salga de sí
mismo hacia el futuro, que dure temporal­
mente — sin unidad en sí mismo, en el caso
de estar compuesto en el espacio— .8 Los ar­
gumentos de Aristóteles contra Heráclito, redi­
vivos en el vitalismo y existencialismo actuales,
conservan todo su vigor y valor: un puro ha­
cerse sin un ser, que pase de un modo de ser
a otro modo de ser, o que llegue a ser o deje
de ser bajo un aspecto, así como una multipli­
cidad sin unidad, es absurdo e impensable. Un
cambio sin ser, sería nada y, por ende, dejaría
de ser cambio. Por lo demás, aun admitida la
posibilidad de un puro cambio sin ser, tal cam­
bio sería una serie de creaciones y aniquila­
ciones, pero no estrictamente cambio: un trán­
sito de un modo de ser a otro modo de ser. De
aquí que todos los sistemas filosóficos que sos­
tienen, en un plano metafísico, la disolución
del ser en el hacerse y del ser del hombre en
pura temporalidad o duración, sean anti-inte-
lectualistas; y conduzcan, en un plano meta-
físico-lógico, a la negación del principio de no
contradicción, a la identificación del ser y del

7 Llámase c a r e n c ia , la ausencia de ser no debido o

exigido por la esencia; y p r i v a c i ó n , la ausencia de ser
debido o exigido por la esencia. La limitación o finitud
natural de un ser participado es carencia. La ausencia
de ser exigido por esa esencia finita es privación. Así,
la ausencia de vista en una planta, es carencia; y es
privación en un perro.
8 Cfr. J. E. Bolzán, E l t i e m p o d e la s c o s a s y e l h o m ­
b r e , Buenosi Aires, Guadalupe, 1965.

54
 H E I D E G G E R Y S A N T O TOBÍAS

no ser. Pero el anti-intelectualismo es, prime­

ramente, contradictorio, pues no se puede sos­
tener ni siquiera puede tener sentido si no es
por el valor de la misma inteligencia que se
niega, y por el ser en que ésta necesariamente
se apoya» .y, en segundo lugar, una filosofía,
que no se formula y sostiene intelectualmente,
es incomunicable y, como tal, no puede presen­
tarse ni siquera formularse como filosofía.
Santo Tomás ha de-velado el carácter tem­
poral del ser del hombre y lo ha fundamentado
en la materia primera, que, dentro de la esen­
cia del ser corpóreo, actúa como potencia limi­
tante ; pero tal materia tiene sentido como
potencia o limitación del acto o forma de la
misma esencia; forma que, como tal, es inma­
terial. En el seno del ser material, la materia
da razón de la limitación y multiplicidad de
partes actuales en el espacio, y de limitación
y multiplicidad de partes sucesivas en el tiem­
po del ser; pero tal carácter no diluye entera­
mente en el puro cambio al ser, que todavía es
siempre en sí mismo, en cuanto es tal acto
esencial o forma. Las partes simultáneas en el
espacio o las partes sucesivas en el tiempo aún
son tal ser, porque hay algo, por debajo de
ellas, que permanece y les confiere unidad, y
ese algo es precisamente su esencia y, más pre­
cisamente aún, el acto inmaterial o forma de la
esencia. Así, el ser del hombre dura temporal­
mente y cambia continuamente, pero puede
cambiar continuamente precisamente porque
es el mismo hombre el que dura bajo ese con­
tinuo cambio. Sin ese ser de la esencia per­
manente del hombre, no habría temporalidad
ni sucesión ni partes, ni tampoco espacialidad
o simultaneidad de partes.
55
EL Ú L T IM O H E I D E G G E R

Por otra parte, esta esencia, compuesta de

materia y forma, como potencia y acto que es
o está presente por el ser o esse en el hombre,
no sólo es inmaterial, como en todos los seres
aun materiales, sino enteramente inmaterial o
espiritual — no es materia ni depende intrínse­
camente de la materia en su obrar específico—
y como tal escapa en sí misma a la duración
o temporalidad y, por eso, es capaz de apre­
hender el ser propio y ajeno o trascendente en
sus notas constitutivas y en su presencia, en
un acto que elude todo cambio y trasciende el
tiempo. El acto espiritual en sí mismo no sólo
es simple y está fuera del cambio sucesivo y,
por esta misma razón, fuera del espacio y del
tiempo — que penetra en el ser por la mate­
ria— , sino que, libre del no-ser o potencia
limitante de la materia es capaz, por su riqueza
de puro acto esencial, de dar existencia o pre­
sencia inmaterial al ser trascendente en cuanto
tal o distinto del suyo, es decir, es capaz de
de-velar o tener presente, en la unidad de su
acto, su propio ser o acto sub-iectum y el ser
o acto de otro ser ob-iectum.
De aquí que el ser del hombre no sólo no sea
pura temporalidad o cambio, sino ser temporal
y cambiante — como no es espacialidad, sino
ser espacial— , sino además un ser permanente,
y siempre presente a sí mismo o consciente, y
en quien logran de-velar su ser o presencia los
demás entes. Tal presencia permanente del ser
del hombre mediante la conciencia y también
de la libertad confiere al hombre la unidad de
su ser a través del cambio temporal, junto con
el dominio sobre él. Tal posesión del ser propio,
uno y permanente a través de los cambios — si­
multáneamente con la posesión del ser ajeno—
por la conciencia — o inteligencia— y la líber-

56
 H E I D E G G E R Y S A N T O TOTEAS

tad, en otros términos, tal dominio sobre el ser

temporal inmanente y trascendente por su pre­
sencia — inteligencia y conciencia— y este po­
der sobre él para conducirlo hacia uno u otro
fin mediante su actividad — libertad— , es pre-
cisamentef la actividad propia que de-vela y ma­
nifiesta como el efecto a la causa, el ser propio
de la persona. Esta actuación espiritual — in­
teligente y libre— sobre la propia actividad y,
por ella, sobre el mundo, es decir, sobre el ser
temporal, engendra la historia. La historia no
es sino la duración del ser temporal unificada
y gobernada por la actividad espiritual clel ser
consciente y libre de la persona.9
El hombre no es pura temporalidad ni pura
historicidad, porque no es pura materia ni
puro espíritu, sino forma o acto de la materia;
forma o acto enteramente inmaterial o espiri­
tual de la esencia, del que brota la actividad
múltiple y cambiante, por una parte — ser
temporal— y a la vez consciente y libre — ser
histórico— propia de la persona humana: con­
jugación que engendra la historia, la cual, en
su raíz, no es sino la manifestación del espíritu
incidiendo sobre la materia, y que se realiza
como dominio de la conciencia y de la libertad
sobre la temporalidad del ser material propio y
del ser trascendente.

20. Otro tanto sucede con la noción de ver­

dad y libertad en Heidegger y Santo Tomás.
El filósofo de Friburgo se aboca al problema
fenomenológico del paso del ente al ser o pre­
sencia o verdad — tránsito de lo óntico a lo
ontológico— que se de-vela en el Dasein.

9 Cfi\ Octavio N. Derisi, O n t o l o g í a y e p is te m o lo g ía

1955.
(le ¡a h i s t o r i a , S a p i c n t i a ,

57
EL Ú L T IM O H E I D E G G E R

Pero tal de-velación sólo puede fundarse me­

tafísica u otológicamente en la distinción, en
el seno de la esencia del ser material, de la
materia o potencia y de la forma o acto; y con
la abstracción de la inteligencia, la cual, al
despojar al acto inteligible de la forma de las
notas materiales individuantes que lo sumergen
en la potencia ininteligible, le confiere su actual
inteligibilidad o de-velación en la presencia o
acto de entender, como presencia o ser distinto
y trascendente éste.
La libertad descrita por Heidegger coincide
con el ser de la ex-sistencia y, en definitiva,
con el ser de la temporalidad. La descripción
fenomenológica alcanza a la actividad en que
el ser se manifiesta y actualiza, pero lo que a
ella escapa es el ser mismo de donde emana tal
actividad y que sólo la Ontología puede apre­
hender y des-cubrir mediante un raciocinio
metafísico, el cual desde el efecto de la acti­
vidad descubre su causa: la esencia que es
permanentemente la misma a través de sus
cambios de actividad y que ejerce el dominio
sobre ella. Sin esencia permanente del ser, la
libertad como auto-dominio y consiguiente res­
ponsabilidad sobre la actividad y sobre el des­
tino personal pierde todo sentido. En efecto, la
libertad supone un sujeto inmanente que la
ejerce y posee un fin trascendente al que se
ordena. Una pura actividad sin ser permanente,
a más de absurda en sí misma, a'lo más podría
ser imprevisible o espontánea — es decir, exenta
de violencia o necesidad exterior— , pero nunca
libre o con auto-dominio. Aun en el caso de
Dios, la Actividad pura se identifica con el Ser
o Acto puro permanente.
21. Si tenemos en cuenta esta fundamenta-
ción ontológica desde la esencia en sí del ser,
58
 H E I D E G G E R Y S A N T O TOBIAS

veremos que las notas descubiertas por Heí-

degger: la presencia del ser y la ex-sistencia o
trascendencia, que es un-estar-en-el-mundo o
espacialidad y a la vez temporalidad o pro­
yecto del Dasein, han sido despojadas de su
ser — de^ su esencia permanente— para ser
reducidas a una pura proyección o actividad.
De este modo, tales notas de la actividad o
actualización de la esencia permanente del ser
en sí son separadas de ésta, pierden su sentido
de efecto y manifestación de la misma, son sus­
tantivadas en su aparecer y pretenden ser por
sí mismas como si su ser se agotara en ellas
como pura patencia, sin nada que ver con un
ser en sí. Por no haber trascendido su método
fenomenológico y no haber alcanzado, en una
actitud estrictamente metafísica u ontológica,
el ser trascendente, Heidegger no ha podido
distinguir ni separar convenientemente el ser
en sí de su manifestación o patencia, realizada
en la patencia o ser del Dasein-, en el cual tam­
poco ha podido distinguir entre la conciencia
o manifestación manifestante y el ser perma­
nente manifestado, reduciéndolo a pura ex-
sistencia o temporalidad, a pura manifestación
sin ser sustancial inmanente ni vinculación
alguna con él, a un puro aparecer o presencia
inmanente que se agota en sí misma, y en la
cual logran ser o patencia los demás entes.

22. Volvemos así a lo que dijimos en capí­

tulo III de nuestra mencionada obra. Es el
método fenomenológico el que ha confinado a
Heidegger dentro de puro aparecer o patencia
de-velada, muchas veces puramente sensible
— en el Dasein, a su vez confinado a pura
patencia o aparecer de-velante— sin poder
alcanzar el verdadero ser en su auténtica pre-
59
EL Ú L T IM O H E 1 D E G G E R

senda o realidad en sí trascendente o inma­

nente, en el caso del Dasein. En una palabra,
Heidegger se ha detenido en el aparecer de una
actividad sin alcanzar el auténtico ser o pre­
sencia, 'tanto inmanente como trascendente.
En efecto, según Heidegger, la inteligencia ha
sustituido el ser o presencia del ente por el
concepto; y, en su afán de reconquistarlo en
su auténtica realidad sin conceptualizarlo,
pretende llegar a él mediante un contacto in­
mediato, sin intermediar actividad intelectiva
alguna. Pero lo que de hecho logra Heidegger
es quedarse en una intuición sensitiva, en los
datos concretos o notas existenciales, sin pe­
netrar en el ser — esencia y esse— ; el cual,
como tal, es inmaterial e inasible formalmente
por los sentidos, y del que, por ende, tales
notas sólo son su efecto y manifestación o pre­
sencia fenoménica.
La limitación del método fenomenológico,
que no trasciende la observación de los actos
de nuestra actividad y de los hechos inmedia­
tamente dados, está agravada en Heidegger
con la nota anti-intelectualista o irracionalista,
que afecta al mismo. Si ya el método fenome­
nológico coarta de por sí su alcance y no
permite a Heidegger llegar hasta la esencia
y, por ella, hasta el ser o presencia en sí de
los entes, que les da consistencia en sí mismos
— ser sólo de-velable en el acto^ consciente o
presente a sí mismo de la inteligencia— , adop­
tado en una actitud anti-intelectualista no
puede aprehender sino las notas existenciales
o datos concretos presentados ante la intuición
de los sentidos internos y externos — ya que,
apagada la luz del intelecto, sólo quedan las
penumbras de esta intuición— y, como tales,
únicamente en cuanto presentes en la activi­
60
 H E ID E G G E R Y S A N T O TOMÁS

dad que los percibe y no en su ser propio, que

permanece velado a la misma, a causa de sus
caracteres materiales. De ahí la dificultad de
Heidegger para alcanzar el verdadero ser, el
cual es en sí mismo y, como tal, sólo puede
de-velarse» -o manifestarse en su formalidad
esencialmente inmaterial, ante la actividad
aprehensiva espiritual consciente de sí de la
inteligencia; única capaz de llegar a él inme­
diatamente y sorprenderlo en y por su acto
o presencia inmanente intelectiva, en su au­
téntico acto o presencia trascendente, es decir,
en cuanto distinto del propio acto aprehen-
dente en que se de-vela. Porque la actividad
intelectiva no sólo de-vela el acto o ser de la
actividad propia y, en ella, el del objeto como
puro objeto o presencia, sino que en ese acto
de-vela el ser trascendente del objeto y el
propio ser inmanente del sujeto, o más breve­
mente, el ser en sí trascendente e inmanente.
En síntesis, hay en Heidegger dos limita­
ciones, íntimamente vinculadas entre sí, que
le impiden la visión auténtica del ser: 1) la
proveniente del método fenomenológico, que le
impide superar la mera presencia o ser del
ente en el ser del Do^ein — por más distinto
que su autor lo quiera de éste— sin poder
alcanzar el ser en su trascendencia o presen­
cia en sí, anterior y causante de la presencia
en el Dasein.
2) La segunda limitación proviene de su
anti-intelectualismo, adoptado con intenciones
de superar el conceptualismo intelectualista
que, según él, oculta y aun deforma el ser en
busca de un contacto inmediato con éste, pero
que de hecho y de derecho lo encierra en una
intuición sensitiva, la cual únicamente puede
ofrecerle los datos concretos o notas existen-
61
EL Ú L T IM O ti E I D E Ú G É R

cíales del ser en el Dasein, en cuya presencia

sólo puede darse la presencia como puro apa­
recer o fenómeno del ser, pero no el ser o
presencia del ser en sí mismo.
Más aún, estas dos limitaciones están ínti­
mamente subordinadas, la primera a la se­
gunda. Porque si el análisis fenomenológico
heideggeriano del ser se detiene en él como
pura presencia del ente en el ser o presencia
del Dasein — distinta de la de éste, pero en
modo alguno trascendente a ella— no es sólo
por una limitación metodológica de la fenome­
nología, sino sobre todo por la imposibilidad
misma de un “ pensar” , reducido a intuición
no-intelectiva — que de hecho no puede ser
sino sensitiva— , la cual no logra ni puede lo­
grar colocarse en un plano estrictamente onto-
lógico, detenida como está, por sus condiciones
materiales, a la de una visión de los caracteres
fenoménicos o del puro aparecer del ser, sin
llegar a la aprehensión del mismo en su forma­
lidad propia.
De aquí que, paradojalmente, el ser o de­
velación del ente no sea el verdadero ser, por
el que las cosas son, sino un puro aparecer,
que, por eso mismo, no trasciende la subjeti­
vidad, enteramente des-articulado del ser en
sí, del verdadero ser trascendente, constitutivo
de los entes. ^
La crítica de Heidegger contra la metafísica
de Occidente se vuelve contra él; ya que él
mismo ha dejado intocado el ser del ente en
su trascendencia y lo ha sustituido por un
puro aparecer o presencia del mismo en el ser
o presencia del Dasein, enteramente desar­
ticulada de aquélla.
Reintegradas al ser trascendente las mani­
festaciones o de-velaciones del ser del ente
62
 HEIDEGGER y S A N T O TOMÁS

en el ser del Dasein, y en el ser inmanente la

de éste; y todo ello mediante la intervención
del conocimiento intelectivo, el cual, precisa­
mente por su inmaterialidad total o espiritua­
lidad, es capaz de de-velar y aprehender en
su acto o ' ser inmanente el ser trascendente
o presencia en sí del ente; los des-cubrimientos
de los finos análisis fenomenológico-existen-
ciales del filósofo de Friburgo no sólo logran
mantener su propio valor y desarrollar mucho
más ampliamente su alcance en el plano del
aparecer fenomenológico, sino que también y
sobre todo logran integrarse ortológicamente
en el auténtico ser o presencia en sí de la
esencia o sustancia trascendente o inmanente
— superando el puro aparecer fenoménico sen­
sitivo en que el ser permanece realmente
oculto o velado— y, a través de su respectiva
actividad, consiguen encontrarse e identifi­
carse intencional o inmaterialmente en el acto
de la inteligencia, en su dualidad real de ser
en sí trascendente y de ser en sí inmanente.

63
 III

EL SER EN SANTO TOMÁS DE AQUINO

23. Heidegger ha lanzado la acusación con­

tra la metafísica de Occidente de que, a partir
de Sócrates hasta nuestros días, se ha que­
dado de un modo u otro en una construcción
mental del ser sin aclanzar el ser en sí mismo,
inasible por el camino conceptual. Esta meta­
física ha sustituido el ser por una maraña
conceptual del ente.
Tal acusación resulta en gran parte fun­
dada, con la excepción — acaso única— de
Santo Tomás, quien ha sabido de-velar genial­
mente el ser en su auténtica realidad y llegar
hasta su raíz última o fundamentación meta­
física. Gilson en El ser y la esencia demuestra
cómo toda la historia de la filosofía se desen­
vuelve en un esencialismo hasta que Santo
Tomás lo supera con el des-cubrimiento de la
distinción real entre esencia y essef e íntima­
mente unido a él con su doctrina de la parti­
cipación, que lo conduce al Esse a se como
fuente imparticipada de todo ser tanto en su
esencia como en su existencia o esse. De tal
cima, arduamente alcanzada por el Aquinate,
bien pronto cae la escolástica posterior y, más
todavía, la filosofía moderna, tanto raciona-
64
 E L S E R E N S A N T O TOMÁS

lista como empirista, por ambos caminos in-

manentista y, como tal, privada de ser.1 El
existencialismo actual reacciona contra tal esen­
cialización racionalista y objetivación empi­
rista ; pero, al vaciar al ser de su esencia,
tampoco supera el inmanentismo, pues se en­
cierra en una ex-sistencia concreta como puro
hacerse o aparecer sin trascendencia mitológica.
Sócrates y Platón se detienen en el eíSog, en
la idea, como esencia inteligible de la realidad;
pero colocan tal idea o esencia — en que con­
siste el verdadero ser— fuera de la realidad o
ente concreto.
Aristóteles se ocupa de la esencia, de la rea­
lidad de las cosas materiales inorgánicas, de
las plantas, de los animales y sobre todo del
hombre. La idea platónica es colocada en el
seno mismo de la esencia de tales seres, como
su forma, o acto inteligible e inmaterial, que
confiere a la esencia sus notas específicas cons­
titutivas, limitada por la pura potencia de la
materia primera, que coarta aquellas notas a
una realidad individual concreta. El Estagirita
centra bien el problema del ser real, pero no
supera el plano de la esencia. Se ha ocupado
de explicar aquello por lo que el ser es tal o
cual cosa, el cambio y la multiplicidad del ser,
pero no de lo que hace que algo sea o de la
existencia o esse de la esencia.

24. Sin embargo, Platón con la noción de

participación — llevada por San Agustín hasta
el ser o esse mediante la doctrina de la creación,
la cual sólo se descubre, aun filosóficamente,
gracias a la influencia de la Revelación cris­

1 Cfr. Octavio N. Derisi, F i l o s o f í a m o d e r n a y f i l o s o f í a

2 ^ ed., Buenos Aires, Guadalupe, 1945, 2 ts.
to m is ta ,

G5
EL Ú LT IM O H E I D E G G E R

tiana— y Aristóteles con la doctrina de las

causas, brindaban a Santo Tomás los instru­
mentos intelectuales precisos para penetrar
hasta la realidad y constitución misma del ser
como ser. Sin negar que otros filósofos ante­
riores hayan vislumbrado y aun ofrecido va­
liosos aportes a la solución del problema del
ser y de su aprehensión, lo cierto es que sólo
Santo Tomás, con una visión verdaderamente
genial, des-cubre el ser y sus principios, a la
vez que analiza finamente el modo preciso de
su ingreso o presencia en el espíritu.
El ser no se puede definir, porque es la no­
ción — orden lógico— a la vez que la realidad
primera — orden ontológico— , a la cual se re­
duce toda otra. Además una definición es, en
realidad, una noción siempre esencial — por
género y diferencia— , y el ser, si bien consti­
tuye y da realidad a las esencias, las trasciende
a todas y, como tal, no se identifica ni se agota
en ninguna. La noción de ser, si bien no se
reduce a un término equívoco, tampoco es un
concepto unívoco, sino simplemente análogo,
precisamente porque no se ha agotado en nin­
guna noción esencial o predicamental ni se deja
apresar por ningún concepto propio. En lo
cual Santo Tomás coincide con Heidegger.
Sin intentar definirlo o encerrarlo en un
concepto unívoco, podemos tomar conciencia de
lo que es el ente o ser: es lo que'es, algo que
es o puede ser. El ser se manifiesta como un
conjunto de notas inteligibles, que constituyen
tal o cual esencia y, además, como aquello que
hace que una esencia sea o esté presente o
tenga realidad en sí misma. En otros términos,
el ser se presenta como lo que perfecciona o
lleva hasta su término o acto a la esencia.. Vale
decir, que el ente o ser está constituido por
66
 E L S E R E N S A N T O TOMÁS

una esencia y una existencia, en el sentido de

esse o acto realizador que hace que la esencia
sea o esté presente en sí misma.
Muchos filósofos habían advertido la distin­
ción real entre la esencia posible — no existente
en acto d 'real en sí misma— y la esencia ac­
tualmente existente. El mismo Suárez, máximo
defensor de la no distinción real o identifica­
ción real de esencia y existencia en el ser
actualmente existente, reconoce la mencionada
distinción real.
.La visión verdaderamente genial de Santo
Tomás ha sido des-cubrir dentro del ente real
actual: 1) un principio potencial, que define
el modo de ser o lo que el ser es, que es la
esencia — constituida a su vez en los entes
corpóreos por una materia y una forma, rela­
cionadas entre sí como potencia y acto, respec­
tivamente— y 2) un principio que sólo es acto,
la existencia o esse, que no añade nota alguna
constitutiva o inteligible a la esencia, pero que
hace que tal esencia con sus notas inteligibles
sea o esté presente en sí. Hay, pues, en el
seno del ente: el elemento esencial o inteligible-
conceptualizable, y el elemento que confiere
acto o realidad en sí a la esencia, que hace que
ésta sea, y que no es directa e inmediatamente
conceptualizable. •
Así como el participio verbal — p. ej. can­
tante o estudiante— encierra un sujeto y una
acción o acto de cantar; también el participio
ens o ente — acuñado por los filósofos, pues no
existe en latín clásico — implica un sujeto, una
esencia, y un acto o esse, que confiere realidad
o presencia a la esencia. Ahora bien, en el
participio verbal — v. gr. cantante— puede
ponerse al acento ya en el sujeto, y entonces
el participio asume una función de nombre,
67
EL Ú L T IM O H E W E G G E U

sustantivo o adjetivo, según los casos. Así de­

cimos, respectivamente, el cantante duerme o
Juan es cantante. Pero puede ponerse también
el acento en el acto o acción del verbo, y en­
tonces se toma formalmente como participio.
Así, p. ej., Juan es ahora cantante, es decir,
está ejerciendo la acción de cantar. Del mismo
modo el ens o ente puede tomarse como nombre,
y entonces se acentúa el sujeto o esencia: aque­
llo que es. Pero puede tomarse como participio,
y entonces se pone el énfasis en el acto de ser
de la esencia, en lo que hace que tal cosa o
esencia sea actualmente o tenga presencia o
realidad en sí. Por consiguiente, el ente o ser
puede significar tal o cual ente o esencia, y
puede significar también la existencia o esse,
que hace que tal esencia actualmente sea.2
Es claro que la esencia y el acto de ser —-en
tal sentido, existencia— son de algún modo
distintos; y son muchos los filósofos anteriores
y posteriores a Santo Tomás que lo han visto
o vislumbrado. Lo que Santo Tomás ha puesto
en evidencia es que esencia y esse son dos prin­
cipios realmente distintos y presentes en el
seno del ente real, como potencia y acto, res­
pectivamente. A tal distinción Santo Tomás
llega por las exigencias de la finitud y contin­
gencia de los seres mundanos, incluso del hom­
bre; ya que tales notas sólo se justifican o tie­
nen razón de ser por la distinción real de
esencia y esse dentro del ser real. Esta com­
posición real de esencia y existencia o esse
constituye la esencia de la creatura o del ser
participado: la creaturidad o participabilidad

2 En el uso del castellano, e n t e suele significar el ente

o ser como nombre; mientras que s e r suele tomarse co­
mo e s s e , lo que confiere la existencia o actualidad a la
esencia.

68
 E L SER E N S A N TO TOMÁS
/

y, por eso mismo, lo que esencial y radicalmente

distingue y separa al Creador o Ser Impartici­
pado — que es el Esse o Acto puro— del ser
creado o participado. De esta raíz brotan onto-
lógicamente la finitud y contingencia; así como
del Esse .Imparticipado o Acto puro brotan
ontológicamente la Infinitud y la Necesidad, es
decir, tienen en Aquél su razón de ser.
El ente, pues, es una esencia, que es o está
presente en sí por el esse. El esse confiere rea­
lidad o presencia a la esencia, hace que ésta
realmente sea en sí misma. Pero el esse o ser
no añade nada a la inteligibilidad o notas cons­
titutivas de la esencia, no es una nueva nota
que la complemente, como una diferencia espe­
cífica o individual, que determina, respectiva­
mente a una noción genérica o específica, ni
como una forma que determina a una materia.
Es nada más y nada menos que el acto que
confiere a la esencia inteligible con sus notas
constitutivas, su ser, que hace que ella sea
o tenga consistencia o presencia en sí. Un ente
es tal por la esencia y, por eso mismo, es por
ella inteligible o aprehensible por el concepto
— que no es una mera imagen de la esencia, sino
la esencia misma presente en el acto aprehen­
diente— ; y es o tiene realidad o presencia en
sí misma por el esse, que no es directamente
conceptualizable o aprehensible por el concepto.
El esse se nos presenta o se hace presente
concretamente en la esencia, en tal esencia o
ente existente — sin de-velarse o manifestarse
como tal, como tampoco, correlativamente, la
esencia— en la intuición sensible: estamos ante
algo presente, como una unidad, sin aprehender
formalmente el ente ni mucho menos distinguir
dentro del mismo su esencia y existencia o esse.
En la intuición sensible aprehendemos un ente
69
EL Ú L T IM O H E I D E G G E R .
concreto — “ esto coloreado” , “ esto sonoro” — ,
pero no formalmente como ente — que es in­
material— y menos como sus constitutivos de
esencia y esse. Por eso, en esta intuición tam­
poco aprehendemos el ente como presente en sí
o trascendente, es decir, como realmente dis­
tinto de nuestro acto aprehendente. En la intui­
ción sensitiva, la dualidad real de sujeto y
objeto es vivida como tal, pero no aprehendida
refleja y expresamente. Para llegar a esa con­
ciencia es preciso llegar al ser, en que se da la
realidad trascendente como tal y distinta de
la propia a la vez que también ésta se da como
realidad inmanente distinta de la trascendente.
Sin embargo, el ente con su esencia y exis­
tencia está dado y aprehendido en la intuición
sensible materialmente, es decir, sin ser perci­
bido en su formalidad de ente y mucho menos
de esencia y esse.
Sólo el acto espiritual de la inteligencia es
quien des-cubre la esencia en su inmaterialidad
óntica, al separarla o abstraería de la existencia
o esse individual material, en el concepto. Lue­
go, reintegrándola en esa realidad individual
concreta, aprehende inmediata y expresamente,
sin conceptualizarla, la existencia o esse — tam­
bién inmaterial en su formalidad propia— en
el juicio, como presencia en sí. En el juicio la
inteligencia — y el hombre a través de ella—
se sitúa frente a la existencia o esse, la ve in­
mediatamente y asiente al ser o presencia de
tal esencia concreta, es decir, afirma que tal
esencia simplemente es o que tal esencia es o
existe como tal cosa.
La esencia — esencialmente finita o tal ente—
es el ente en lo que él tiene de inteligible y,
como tal, conceptualizable; mientras que el esse
o existencia — que, como tal, es puro acto o
7a
 E L SER E N S A N T O TOMÁS

perfección sin límites, trascendente a toda esen­

cia o ente determinado e inagotable por nin­
guno de ellos— confiere realidad o presencia
en sí a la esencia. Mas en el cumplimiento de
su función de acto de la esencia, el ser, según
el pensar, de Heidegger, no hace sino dar pre­
sencia a la esencia y luego desaparece. El re­
sultado de esta actuación no es una existencia
presente, sino una esencia presente por la exis­
tencia o esse, cuya misión es actuar o dar pre­
sencia a la esencia. Para de-velar o aprehender
expresamente al esse como distinto de la esen­
cia en su formalidad propia, es menester des­
componer el ente real en sus elementos por la
abstracción conceptual, que separa la esencia
de la existencia, para luego componerlos de
nuevo mediante el juicio, que reintegra la esen­
cia en el ente, poniendo de manifiesto el esse,
no como una nota inteligible esencial más del
ente, sino sólo como el acto o presencia del
mismo. El esse no es presencia en sí en los
entes, sino actuante o presenciante de la esen­
cia, que desaparece de la mirada conceptual y
que queda inmerso en la misma esencia — pre­
sente por él— pero no aprehensible en un con­
cepto de la inteligencia, precisamente porque
no es nota esencial. El esse da realidad en sí
a todas las notas de la esencia; ninguna de
ellas es realmente sino por él; pero el mismo
no es nota esencial inteligible. De ahí que
aun la esencia puramente posible, que to­
davía no es real en sí misma por carecer del
esse, no se constituya como tal, sino por par­
ticipación limitada — como modo de ser o exis­
tir— del Esse y por respecto al esse capaz de
actualizarla. La esencia, aun como pura esen­
cia, no se constituye ni estructura sino por
respecto al esse. Nada hay real, pues, sin el
71
EL Ú L T IM O H E I D E G G E R

esse; pero es la esencia y no el esse quien se

realiza y está presente en sí misma: la esencia
que es o se realiza o está presente por el esse.
Santo Tomás afirma que ni la esencia ni el
esse son el ente, sino sus principios: aquello
por lo que el ente se constituye y es. Por eso,
en rigor, ni el esse ni la esencia son ser o están
presentes por sí mismos, sino que la esencia
es ser o está presente por el acto del esse. Esta
justificación metafísica explica desde su raíz
la observación, que fenomenológicamente ha
realizado Heidegger: que el ser es la presencia
del ente, bien que, des-ocultado o hecho pre­
sente el ente, el ser desaparece y se oculta en él.
La diferencia fundamental en este punto en­
tre Santo Tomás y Heidegger es que para el
Aquinate el esse es un acto o constitutivo real
del ente, que da a éste realidad y presencia en
sí y, como tal, lo hace presentable o capaz
de llegar a estar presente a la inteligencia, es
decir, inteligible. La presencia del ente en la
inteligencia es consiguiente y está fundada en
su acto ontológico o presencia en sí, que le
confiere su esse: el ente no se puede de-velar
o lograr presencia en la inteligencia, sino por­
que primeramente tiene presencia en sí y, gra­
cias a la actuación de la inteligencia, que abs­
trae la forma o acto esencial de los elementos
potenciales o ininteligibles de la materia, y
hace que aquella presencia en sí sea de-velada
o hecha presente en y por su acto de-velante.
No hay tampoco rigurosamente dos seres o
presencias del ente, una en sí y otra en la in­
teligencia; sino sólo el ser o presencia del ente
en sí que penetra y se hace, él mismo, ser o
presencia en la inteligencia. Porque conviene
recordar que, según la precisa doctrina tomista,
la aprehensión intelectiva de la realidad no es

72
 E L SER E N SA N TO TOMÁS

una imagen de la misma, sino la misma rea­

lidad aprehendida en su propio ser trascen­
dente mediante el acto intelectivo. Y si bien es
verdad que tal presencia inicial de la realidad
trascendente es la presencia de una esencia
abstracta/ sin embargo tal esencia es inconce­
bible o no-esencia sin una relación esencial
— identificada con la misma esencia— al Esse
imparticipado que la funda y constituye, y al
esse — actual y posible— capaz de conferirle
ser o acto, como un modo de ser o existir que
ella es. Conviene advertir, sin embargo, que
las primeras esencias aprehendidas o hechas
presentes en la inteligencia son las de las esen­
cias existentes o presentes en sí por el esse;
y, por eso, también las primeras reintegracio­
nes o compositiones — que dice Santo Tomás—
de tales esencias, como predicados de tales su­
jetos, son los juicios de existencia. En ellos,
la inteligencia ve y, por eso, afirma que tal
esencia es o está presente en sí misma. Sólo
por reflexión encontrará más tarde que tal
presencia en sí ha sido de-velada por su pene­
tración en el acto intelectivo, es decir, median­
te una presencia en la inteligencia. En cambio,
los juicios esenciales — vg. los que de-velan las
propiedades de una esencia— son juicios deri­
vados de los juicios de existencia; los cuales
a su vez se fundan en la intuición sensitiva,
en que la esencia y existencia son dadas concre­
tamente por vez primera, sin ser aún de-veladas
como ente o ser, según dijimos antes.
Todo juicio, por consiguiente, se funda en
un juicio de existencia, es decir, de una esen­
cia existente; y a su vez todo juicio y todo
conocimiento intelectivo se funda en los datos
de la esencia existente concreta dada en la intui­
ción sensitiva.

73
EL Ú L T IM O I I E I D E G G E R

Todo conocimiento o presencia de la rea­

lidad — esencia y esse— en la inteligencia se
funda, pues, en una presencia ontológica o
en sí del ente, dado inicialmente en la in­
tuición sensitiva, que lo aprehende — sin de­
velarlo— y como dato para la inteligencia;
a partir del cual ésta de-vela sucesivamente
la esencia y el esse. El esse o presencia del
ente, de-velada en y por el acto de la inte­
ligencia, es el mismo esse, la misma presencia
del ente irrumpiendo — como ob-jectum puesto
delante o distinto de ella— en la inteligencia.
En cambio, ya dijimos que la presencia
o patencia que Heidegger alcanza como el ser
del ente es una pura presencia subjetiva o
del Da-sein, aunque fenomenológicamente se
manifieste como distinta del mismo; porque
tal ente, llegado a ser presente en el “ pensar”
de-velante del Da-sein no tiene ni puede te­
ner, en el método fenomenológico existencial,
presencia en sí. Tanto menos que, dejada de
lado la intervención de la inteligencia en la
aprehensión del ser, en busca de una intuición
inmediata del mismo, sólo resta para Heideg­
ger y el existencialismo la intuición de los
sentidos, en que el ser es aprehendido desde
sus notas fenoménicas o aparentes sensibles,
sin poder ser de-velado en su realidad inma­
terial propia de ser en cuanto ser.

25. Precisamente porque esta actuación de

esse en la esencia es presencia en sí o real
— y así se manifiesta ante el juicio de la
inteligencia, que asiente a ella: la ve y la
afirma— , se ve por qué este ente deba ser
realmente finito: el acto o presencia del esse
está limitado por las notas determinadas de
la esencia que actualiza; y se ve también por
74
 E L S E R E N S A N T O TOMAS

qué deba ser contingente: porque la esencia

no es presente en sí, no tiene realidad o acto
smo por el esse, que ella no es, sino que sólo
tiene gratuitamente, es decir, sin exigencia o
necesidad de tenerlo, en una palabra, que es
en sí misma ontológicamente indiferente para
poseerlo o no. Eso cabalmente significa con­
tingencia : la indiferencia ontológica — no psi­
cológica— de las esencias para tener o no
el esse, que ellas no son.
Pero el hecho de que haya esencias que son
o existen, que tienen presencia o realidad, sien­
do de sí indiferentes o contingentes para ella,
que han recibido de hecho un esse, que no
eran ni exigían, plantea el problema del ori­
gen o causa de tal esse o existencia. La exis­
tencia o esse de los entes o seres contingentes
es un hecho, que no puede tener la razón de
ser o fundamentación ontológica en el mismo
ser contingente, sino fuera de él y de todos
los seres contingentes, los cuales no pueden
justificarla; e impone, por eso, un recurso
necesario hasta el Ser que no es un ser con­
tingente, compuesto de esencia y esse, sino
que existe o es por sí mismo, es decir, a la
Esencia que se identifica con la Existencia
o el Esse, o que es el Esse o Acto puro y que,
por la misma razón, existe necesariamente.
Tal es el raciocinio, desarrollado bajo dis­
tintas razones de ser de la existencia, o sea
bajo distintas causalidades, con el cual Santo
Tomás, del hecho contingente, del esse o exis­
tencia o del modo de ser o esse de una deter­
minada esencia, demuestra — por las “ cinco
vías” — la existencia del Esse o Acto puro di­
vino.
No interesa al tema de este trabajo ei de­
sarrollo de tales argumentos, que por lo de­

75
EL Ú LT IM O H E I D E G G E R

más han sido amplia y sólidamente desarro­

llados en muchas ocasiones. 3 Lo que queremos
subrayar aquí es que, puesto el hecho del esse
o existencia en sí de la esencia o ente finito
y contingente, el Esse o Existencia en sí o
divina se impone de una manera absoluta y
necesaria. Más aún, tal esse en sí se mani­
fiesta como siendo sólo por participación del
Esse a se. Y en tal sentido puede afirmarse
que el esse en sí es inmediatamente dado en
todo esse concreto o esse de una determinada
esencia, como rebasando su finitud y contin­
gencia con que de hecho es aprehendido en
esa determinada esencia o ente: el esse en el
ente finito es aprehendido, sí, finitamente,
pero a la vez como desbordando, en su reali­
dad, infinitamente la esencia finita que actua­
liza y, por eso, no es propia o unívocamente
tal un concepto o noción predicamental, sino
una realidad trascendental, que no se deja
apresar en un concepto unívoco sino única­
mente expresar o, mejor, significar tan sólo
en un concepto análogo. Sin embargo, en esa
primera aprehensión, la mente humana no está
en posesión ni tiene conciencia aún del Esse
a se o divino, sino simplemente del esse o ser
en sí, por el que la esencia es; incapaz de ser
aprisionado, sin embargo, por esa y por nin­
guna otra esencia finita. Se trata del esse y
del ser trascendental y análogo de la Ontolo-
gía, inagotable y capaz de realizarse de in­
finitas maneras, pero no aún del Esse o Acto
puro de la Teodicea. Pero sin tal realidad del
esse o del ser trascendental, desbordando to­
das las esencias o conceptos unívocos del in­

3 Cfr. Entre otros, R. Garrigou-Lagrange, E x i s t e n c i a

y Buenos Aires, Emecé, 1950, 2 ts.
n a tu r a le z a d e D io s ,

76
 E L S E R E N S A N T O T OMÁS

telecto y, por eso, únicamente presente y apre-

hensible en el juicio de una manera directa e
indirectamente en el concepto análogo, no sería
posible la aprehensión — siquiera analógica—
del Ser o Esse. divino. Y por eso, también, el
Esse divino, alcanzado con toda evidencia, como
el término o conclusión necesaria de una riguro­
sa demostración a posteriori, de efecto a causa,
de ser participado a ser imparticipado, sólo es
captado en su realidad en conceptos oscuros,
análogos, elaborados a partir de la aprehen­
sión de las realidades finitas, inmediatamente
dadas y unívocamente aprehendidas en los pri­
meros conceptos.
Si Heidegger se enclaustra en el Dasein y
la presencia o ser del ente, aun des-cubierta
fenomenológicamente como distinta de la de
aquél, no trasciende la subjetividad, es claro
que el Esse divino es inaccesible por vía filo­
sófica. Para él el ser sólo es como pura pre­
sencia en la pura presencia del Dasein; el cual
a su vez está reducido — sin presencia en sí
o esse— a puro aparecer, a pura temporalidad
finita, vacía de ser o esse y, en definitiva, a
nada.
El acceso al Esse divino únicamente es via­
ble desde el ser real o en sí mismo, trascen­
dente e inmanente, de las cosas y del hombre,
presente a la inteligencia, sin razón de existir
en sí sin el Esse divino necesario. Sin la fuen­
te imparticipada del Esse divino, nada sería
ni existiría contingentemente, pues carecería
de toda razón o fundamentación de ser. Para
que la develación del ser contingente como
presencia pueda conducir a Dios, tiene que ser
integrada en el esse o ser real — la fenomeno­
logía en la ontología— , el cual a su vez es sólo
aprehensible por la inteligencia, es decir, sólo
77
EL Ú L T IM O H E I D E G G E R

es de-velable en una actitud filosófica espiri­

tualista e intelectualista.
Tal es la superación de la metafísica tomis­
ta sobre la fenomenología existencial irracio­
nalista heideggeriana, al fundamentar e inte­
grar los análisis fenomenológicos existencialis-
tas e irracionalistas en una ontología intelec­
tualista, la cual a la vez rectifica los errores de
aquélla. Integración que conduce a la conclu­
sión parado jal de que sólo en Santo Tomás, y
no en Heidegger, el ser se libera de la maraña
subjetivista de los conceptos, que Heidegger
atribuye a la metafísica de Occidente y también
a la tomista. La consistencia trascendente del
ser, fundamentada en la metafísica de Santo
Tomás, hace que el ser realmente sea; mien­
tras que en la fenomenología de Heidegger el
ser realmente no es, sólo aparece o es pura pre­
sencia.

26. Lo que queremos poner en relieve aqu

es que el carácter real del ser o esse — tras­
cendente o realmente distinto del “ pensar” —
es lo que exige ontológicamente el Esse; y que
tal exigencia implica la doctrina de la partici­
pación y de la potencia y acto, en el plano me-
tafísico, y la de la analogía, en el plano lógico.
En efecto, el hecho de la existencia contin­
gente de la esencia implica que ése ser no es
por sí mismo sino por otro, es decir, que par­
ticipa o recibe su ser de otro ser. Todo ser
finito y contingente y, en su raíz última, todo
ser compuesto de esencia y esse es un ser par­
ticipado, el cual, en definitiva, implica y exige
como suprema fundamentación suya, el Esse a
se o imparticipado, el Esse que es o existe por
sí mismo.

78
 E L S E R E N S A N T O TOMÁS

Santo Tomás ha ahondado y profundizado

en esta fecunda doctrina de la 'participación
— genialmente descubierta, pero no bien con-
ceptualizada y aprehendida y, al fin, defor­
mada por Platón y Plotino— y ha colocado
en el origen primero no sólo del esse, sino
también de la esencia, es decir, de los consti­
tutivos del ente real finito y contingente, el
Esse imparticipado e infinito. Por participa­
ción necesaria, o sea, por vía de causalidad
ejemplar de la Inteligencia divina, son todas
las esencias: la Inteligencia divina, al contem­
plar necesariamente su Esencia o Esse, ve los
infinitos modos finitos de participabilidad de
la misma fuera de ella y constituye así todas
las esencias posibles. Por participación con­
tingente, por vía de causalidad eficiente, la
Voluntad divina elige y decide dar libremente
existencia o esse a determinadas esencias, ya
por creación, ya por concurso y moción de las
causas segundas, que no pueden causar exis­
tencia alguna — desde que ellas no son la Exis­
tencia— , sino bajo la Causalidad primera del
Ser o Esse, que es la Existencia misma. En el
origen o Causa primera de todo el ser o ente
contingente, dando razón de su esencia y esse,
está siempre y necesariamente el Esse divino. 4
Santo Tomás ha de-velado y fundamentado
el ser finito y contingente — y temporal, en el
caso de los seres materiales, sin excluir al hom­
bre— desde la raíz de sus principios consti­
tutivos de la esencia y esse, realmente distin­
tos. Y desde las exigencias de esta composición
real dentro del ser participado, desde la cual

4 Cfr. C. Fabro, L a n o z i o n e m e t a f í s i c a d i p a r t i c i p a z i o n e ,
2?■ ed., Turín, Societá Editrice Intemazionale, 1950, p.
187 y ss.; y P a r t i c i p a z i o n e e c a u s a l i t á , Turín, Societá
Editrice Internazionale, 1960, p. 470 y ss.

79
EL Ú LT IM O H E 1 D E G G E R

brotan como propiedades suyas la finitud y la

contingencia, el Aquinate ha des-cubierto el
Esse imparticipado, como Razón suprema y
Causa primera de aquel ser participado en su
esencia y existencia. Tal es el orden de nuestro
conocimiento: del ser participado al Ser im­
participado..
Con lo cual Santo Tomás ha fundamentado
y desarrollado todo el problema ontológico so­
bre la participación. En el origen del ser sólo
es el puro Esse o Acto imparticipado, infinito,
necesario y eterno. Y luego por participación
o causa de tal Esse imparticipado, son los se­
res compuestos de esencia y existencia o esse,
y por eso mismo finitos y contingentes y, cuan­
do son materiales, además temporales. Del Esse
simple, sin composición alguna de esencia y
existencia, ha salido por participación o cau­
salidad — ejemplar y eficiente, respectivamen­
te— toda esencia y existencia.
La esencia metafísica o constitutivo de Dios
o Ser imparticipado y de la creatura o ser par­
ticipado, lo que irreductible y primeramente
constituye y distingue y separa a Dios de la
creatura, en una palabra, la Deidad y la creatu-
ridad, son, respectivamente, la Esencia que es
puro Esse o Existencia; y la esencia que no
es sino que tiene contingentemente existencia.

27. Ahora bien, la inteligencia humana só

puede aprehender inteligiblemente o expresar
en conceptos adecuados las esencias o modos
finitos, capaces de participar del esse o existen­
cia; y ello de un modo abstracto y universal.
La razón de ello finca en el modo propio de
actuación de la inteligencia humana, que no co­
noce por intuición el ser — que es de sí siempre
inmaterial, aunque se realice en los entes ma­
80
 E L SER E N SA N T O TOMÁS

teriales— sino por abstracción desde los datos

concretos de la experiencia sensible. La inte­
ligencia, al dejar de lado las notas materiales
— que por ser tales impiden la inteligibilidad o
aprehensibilidad en acto del ser— deja todo lo
individual.—de que la materia concreta es prin­
cipio— y con ello la existencia o esse, que es
siempre y esencialmente individual. De aquí que
sólo las notas esenciales sean capaces de una
aprehensión conceptual de la inteligencia; más
aún, que todo concepto objetivo sea siempre
una esencia o nota esencial presente en el acto
intelectivo — concepto subjetivo— . Concepto y
esencia son, por eso, correlativos. La existen­
cia, como tal, en su realidad misma, rebasa y
escapa a la capacidad conceptual, y sólo es
aprehensible en el juicio.
Ahora bien, la esencia en sus notas genéricas
y específicas, así captadas por la inteligencia,
están expresadas por conceptos objetivos o no­
ciones unívocas; nociones que se realizan de
la misma manera, es decir, con un significado,
que se identifica con sus inferiores — el género
con las especies y la especie con los individuos— .
Así animal expresa la misma noción, que se
identifica por igual con el caballo, con el perro
o con el hombre. Del mismo modo la noción
de hombre expresa el mismo concepto objetivo,
que se identifica por igual con los distintos in­
dividuos humanos.
No sucede lo mismo con la noción de ser,
precisamente porque no hay concepto objetivo
propio, capaz de expresarlo adecuadamente o
por identidad perfecta con todos los entes. He­
, mos visto ya que el esse no se deja encerrar en
lun concepto objetivo. Además las esencias, con­
sideradas en su realidad individual concreta,
¡son todas ellas modos o capacidades de ser o,
81
EL Ú L T IM O H E I D E G G E R

más brevemente, participabilidades del Esse.

Todas sus notas constitutivas, por las cuales se
diferencian o distinguen de otras, se reducen
al ser: son diversos o distintos modos de ser.
Esta diversidad o distinción proviene de la di­
versa medida que cada esencia posee respecto
al esse. Y el esse es diverso y distinto en cada
esencia que actualiza. Tal la parado jal situa­
ción del ente en su esencia y existencia: que
en aquello, en que precisamente todos los en­
tes convienen y se identifican, en la relación
— de identidad o de composición real— de esen­
cia y existencia, en eso mismo y por eso mismo
se diversifican y distinguen. Vale decir, que el
ente o el ser es una noción una e idéntica y a
la vez diversa o distinta en todos los seres: es
algo en que todos los entes convienen y a la
vez se diversifican o distinguen.
El ser no es un puro nombre equívoco, porque
expresa algo común a todos los entes o seres:
la relación de esencia o modo de ser a la exis­
tencia — idéntica o realmente distinta y de
diverso o distinto modo— por la cual son o,
por la negativa, por la cual no son nada. Pero
tampoco es un concepto unívoco, porque la di­
versidad y distinción afectan y penetran en aque­
llo mismo, en que los entes convienen o se iden­
tifican. La expresión intelectual del ser es una
unidad conceptual imperfecta, que no llega a
despojarse de las notas diversas o distintas, pre­
cisamente porque tales notas, que diversifican
o distinguen los entes o seres, todas las notas
esenciales, desde que son tales y no nada, son
también ente o ser; y el esse como acto de tales
notas diversas y distintas es, como ellas, tam­
bién un acto distinto y diverso, en el cual, sin
embargo, todos los seres o esse de algún modo
82
 E L S E R E N S A N T O TOMÁS

convienen, en cuanto dan acto o presencia en sí

a las esencias.
Por consiguiente, la unidad que aún queda
en la noción de ente o ser es la de relación de
una esencia o modo o capacidad de ser o esse,
al esse qu,e, le da acto o presencia. La relación
de esencia al esse es aquello por lo que los entes
son de alguna manera lo mismo. Pero, a la
vez, el modo de no ser nada, de ser o estar
presente, es diverso o distinto en cada ser.
De aquí que el concepto o noción que expresa
el ente o ser — concepto no directo, como es
el unívoco que expresa la esencia, sino deriva­
do de un juicio previo— no se rompe en una
multiplicidad pura de nombres — equivocidad,
propia del empirismo, tanto de tipo objetivista
como de tipo irracionalista— , gracias a la per­
manencia de esta relación de esencia a exis­
tencia o no-nada, que se repite proporcional­
mente la misma en todos los entes; pero tam­
poco alcanza la unidad perfecta del concepto
unívoco — como pretende el racionalismo realis­
ta e idealista— , pues conserva en su seno la
diversidad y distinción en sus realizaciones. El
concepto de ente o ser no se puede aplicar del
mismo modo a los diversos y distintos entes,
pues todos y cada uno de éstos son ser, todo
es ser, aun las diferencias que los diversifican
y distinguen — concepto análogo— , como de­
fiende el intelectualismo tomista, que tiene en
cuenta la multiplicidad y diversidad real, dadas
primordialmente en la experiencia, a la vez que
la unidad del concepto del ente aprehendida
por la inteligencia.
Si el concepto de ser fuese unívoco, no ca­
brían la diferencia y la distinción de los seres,
pues si tales diferencias y distinciones, que son
también ser, se univocasen, dejarían de ser
83
EL Ú L T IM O I I E I D E G G E R

diferencias y desaparecerían toda diversidad y

distinción en el ser. A la univocidad del ser
sigue, por eso, lógicamente el monismo ontoló-
gico. La historia de la filosofía lo confirma:
Parménides, Espinoza, Hegel y todos los mo­
nistas y panteístas han llegado al monismo del
ser por diversos caminos, pero, en última ins­
tancia, por un racionalismo que, al desconocer
la experiencia que nos brindan intuitivamente la
multiplicidad y diversidad de los entes, univoca
al ser. En tal posición sólo queda un único Ser
absoluto y divino — racionalismo panteísta.
Inversamente, a la equivocidad del ser sigue,
por eso, un empirismo — de tipo sensista o de
tipo irracionalista— que reduce la realidad a
una multiplicidad o diversidad pura sin nada
en común. La historia también lo confirma:
Heráclito, los nominalistas medievales, Locke,
Berkeley y Hume en la Edad Moderna; los po­
sitivistas en el siglo pasado, los neo-positivistas
lógicos y Heidegger, Sartre y los existencialis-
tas actuales, por diversos caminos, pero, en el
fondo, por el desconocimiento del valor y ob­
jeto propio de la inteligencia, que es el ser, han
llegado al empirismo en sus diversas formas,
perdiendo el verdadero ser en sí, trascendente,
que unifica la realidad múltiple y diversa, y se
han quedado en una multiplicidad y diversidad
puras sin ser, en la equivocidad inexpresable y
contradictoria que, además, conduce inexora­
blemente al nihilismo: sin ser real, sólo es la
nada.
La unidad del concepto de ser es, por eso,
solo relativa o proporcionalmente la misma, es
decir, análoga: la misma relación de esencia a
existencia, que es el constitutivo esencial del
ser finito, se realiza de diverso o distinto mo­
84
 E L S E R E N S A N T O TOMÁS

do y, por eso, da lugar a la diversidad y dis­

tinción de los entes.
De aquí también que el conocimiento huma­
no no se acreciente sino como un enriqueci­
miento o ^explicitación de las realizaciones di­
versas y distintas del ser, pero sin evadirse
nunca de este concepto o noción, que está en
la raíz y en las notas de todo concepto.
Sin la noción de ser todo concepto se diluye
y pierde todo sentido, es nada.
Es la riqueza misma del ser, que todo lo
comprehende y abraza, radicalmente opuesta a
la equivocidad anonadante del ser, quien im­
pide la univocidad; univocidad que el hombre
únicamente puede alcanzar en los conceptos
abstractos de las esencias, es decir, en los con­
ceptos de perfecciones esencialmente imperfec­
tas y finitas o predicamentales o, en otros tér­
minos, en los conceptos de esencias concebidas
separadamente de su rica realidad individual
y de todo el ámbito del ser.
El concepto o noción del ser es, pues, aná­
logo. Primeramente con analogía de 'propor­
cionalidad intrínseca; todas las cosas son o
participan del ser por cuanto no son nada o
son una relación de un determinado modo ca­
paz de ser — esencia— con el esse o existir;
pero en cada caso tal relación constitutiva del
ente, que lo opone a la nada, es diferente o,
por lo menos, distinta. Todos los entes son re­
lativa o proporcionalmente ser, son o partici­
pan de él en múltiples y diversos grados, son
ser, pero no lo son del mismo modo.
Tal analogía comprende también y ante todo
al Ser de Dios, que es el Esse o Acto puro, en
quien la relación de Esencia y Esse es de iden­
tidad perfecta — real y conceptual— y, por en­
85
EL Ú L T IM O H E I D E G G E R

de, enteramente diversa o sin nada de ser uní­

vocamente común con la de los demás entes,
todos esencialmente compuestos de esencia y
esse. Pero entre Dios y la creatura aún se con­
serva esa misma relación de esencia y existen­
cia, aunque sea toto coelo diversa: en una por
identidad y en otra por distinción real.
En los demás seres se trata siempre de una
relación de esencia a una existencia distinta,
pero de esencias siempre diversas o distintas
y, consiguientemente, de esse o existencias ac­
tuantes o realizadoras de tales esencias, tam­
bién diversas o distintas.
28. Pero cuando desde el ser finito y con
tingente, esencialmente compuesto de esencia
y esse, la razón llega al Esse puro, infinito y
necesario o, más brevemente, cuando desde el
ser participado llega el Ser imparticipado, la
noción de ser se expresa a la vez por otra ana­
logía y unidad conceptual imperfecta, que apre­
hende el ser en su totalidad desde su raíz: la
unidad de analogía de atribución intrínseca:
Dios y la creatura son ser, pero de un modo
jerárquico y totalmente dependiente el segundo
del primero: Dios es el Ser imparticipado, el
Ser que es y se justifica, por sí mismo; en
cambio, los demás seres sólo son ser — en su
esencia y existencia— por participación o de­
pendencia causal del Esse o Ser imparticipa­
do, son seres totalmente participados; los cua­
les, por eso mismo, no pueden comprehenderse
plenamente en su ser sino por esta esencial
dependencia y relación al Esse¡ como a su Cau­
sa primera: Causa ejemplar necesaria para las
esencias, causa eficiente libre para las existen­
cias 5. En la analogía de atribución intrínseca
5 Cfr. n? 24.

86
 E L S E R E N S A N T O TOfylÁS

la noción de ser conviene al Esse o Ser impar­

ticipado por sí mismo, y a los seres participa­
dos únicamente por relación a Él. Y esta ana­
logía es de atribución intrínseca, porque la no­
ción o nota de ser es constitutiva tanto del
Esse imparticipado como de los seres partici­
pados, dependientes esencialmente éstos de
Aquél, tanto en su esencia como en su existen­
cia. Ahora bien, por una parte, el ser conviene
por sí mismo al Esse imparticipado y sólo por
dependencia de Él y, consiguientemente, por
relación a Él, a todos los demás seres esen­
cialmente participados; y, por otra, el ser es
intrínsecamente constitutivo de Dios y de la
creatura, del Ser imparticipado y del ser par­
ticipado. De aquí que esta noción se atribuya
por analogía de atribución intrínseca al ser,
cuando la inteligencia, abarcando y profundi­
zando en todo el ámbito de los seres, descubre
la jerarquía y dependencia, que media entre el
ser contingente y finito y, por eso mismo, par­
ticipado o creado y el Ser imparticipado y
Creador. Es la noción análoga, que penetra,
expresa y abarca todo el ámbito del ser en su
orden y relación jerárquica de causa y de efec­
to, de Esse a se y de ente o ser — compuesto
de esencia y esse— ab alio, de Ser imparticv-
pado y de ser participado6.

6 Cfr. Santiago Ramírez, en S a p ie n tic -, n? 29, p. 166 y

ss.. 1953.

87
 IV

FENOMENOLOGÍA Y METAFÍSICA

29. En última instancia, las contribucione

positivas y las limitaciones y desviaciones de
Heidegger tienen su raíz en su método feno-
menológico y en su aplicación empírico-irracio-
nalista.
No hay duda que el método fenomenológico,
en el sentido husserliano de “ ir a las cosas
mismas” para dejar que ellas se develen o ma­
nifiesten ante nuestra inteligencia a fin de de­
cirnos lo que realmente son, es el verdadero
método inicial de toda auténtica filosofía y me­
tafísica, y es el que han enseñado y practicado
Aristóteles, Santo Tomás y otros filósofos. Con­
tra los sistemas, que deforman o limitan la rea­
lidad para ajustarla a principios postulados a
priori, la fenomenología quiso, en su origen
primero, atenerse a lo que con toda evidencia
nos manifiestan las cosas. El criterio supremo,
que Husserl proclamaba para develar con cer­
teza la verdad, no era otro sino el que Santo
Tomás y su escuela han venido enseñando desde
hace siglos: la evidencia, es decir, la manifes­
tación del ser o de la verdad ontológica, inme­
diata o por sí misma ante la inteligencia.
88
 F E N O M E N O L O G ÍA Y M ETAFÍSICA

Lo malo del método fenomenológico no está,

pues, en el método fenomenológico mismo, sino
ei\ el wiodo cómo se lo ha aplicado, contra las
exigencias del propio método, que exige atener­
se a la. evidencia de la verdad objetiva, sin li­
mitaciones deformantes del propio objeto evi­
dente. Porque ya en Husserl y también en
Heidegger — quienes lo aplican el uno a los ob­
jetos o esencias que se de-velan a la inteligen­
cia, y el otro a la realidad existencial con­
creta que se de-vela a una intuición de tipo
irracional— , el método fenomelógico se pre­
senta: 1) con una limitación, que deforma la
realidad analizada. En efecto, ambos filósofos
han cercenado el ser de la realidad, tal cual se
manifiesta ante la inteligencia humana que los
aprehende, para detenerse en el ser, como puro
aparecer objetivo — esencial o estructural— en
el plano intelectivo, en Husserl, o como puro
aparecer ex-sistencial concreto, en el plano tác­
tico irracional, en Heidegger. Por más que tal
actitud — sobre todo en Husserl— haya sido
asumida con intención de ajustarse a un rigor
metodológico a fin de evitar toda actitud aprio-
rística, la verdad es que dicha actitud contra el
propio método no se atiene a la epifanía o ma­
nifestación con que el ser se presenta con toda
evidencia como trascendente al acto aprehen-
dente inmanente, sino que a priori y sin críti­
ca, mediante las “epojes” se lo despoja de su
auténtica realidad y se lo “ reduce” a un puro
aparecer, a un mero objeto, como correlato de
un puro sujeto, destituido a su vez de ser
— Husserl— , o a una pura presencia en la ex-
sistencia como devenir concreto o pura tempo­
ralidad — Heidegger— del Dasein, también re­
ducido a puro aparecer vacío de ser en que el
ser o presencia del ente se de-vela.
89
EL Ú L T IM O H E I D E G G E R

30. 2) La segunda desviación del método fe-

nomelógico, tal cual lo adopta Heidegger, surge
del intento de captar la realidad existencial, al
hombre concreto y al ser en él manifestado,
mediante una aprehensión inmediata de la rea­
lidad por vía no intelectiva y, en tal sentido,
irracional. Esta nota de irracionalismo agrava
la limitación, que acabamos de mencionar, del
método fenomenológico de Heidegger, ya que,
fuera de la aprehensión intelectiva por concep­
to abstracto y juicios, en el hombre no se da
otra intuición que la de los sentidos. Mediante
ella el ser puede ser concreta o materialmente
captado, pero no formalmente o en cuanto ser.
La intuición sensitiva se queda en la aprehen­
sión de las notas fenoménicas o aparecer con­
creto del ser material, sin poder de-velarlo en
su realidad formal y ontológica, a causa de su
inmaterialidad constitutiva, sólo aprehensible
por el conocimiento espiritual de la inteligen­
cia. Por eso Heidegger está doblemente impe­
dido para llegar hasta el ser en su auténtica
realidad: por una parte, por el método fenome-
lógico que limita arbitrariamente el ser en sí
a su puro aparecer; y por otra parte por el
irracionalismo con que dicho método es aplica­
do, que limita la visión a las notas concretas o
existenciales, de-velables en la intuición de los
sentidos, con ausencia de la visión intelectual,
única capaz de penetrar y de-velar el ser, que
es siempre inmaterial aun en los seres mate­
riales.
De hecho, al prescindir de la única aprehen­
sión espiritual que el hombre posee: la de la
inteligencia, por vía conceptual y judicativa, el
ser, que en su formalidad propia es siempre in­
material, aun en las cosas materiales, queda
velado y oculto a todo otro conocimiento que no
90
 F E N O M E N O L O G ÍA Y METAFÍSICA

sea el espiritual de la inteligencia. El ser au­

téntico escapa a la indagación heideggeriana
que se queda únicamente con su aparecer o fe­
nómeno.
El análisis fenomenológico de Heidegger tan­
to del ser de la ex-sistencia, como del ser que
en ella se hace presente, no supera, por eso, en
muchos casos, el plano de la intuición sensitiva.
Las “ notas existenciales” no son sino los datos
revelados de dicha intuición, analizados desde
luego por la inteligencia — porque sin ella no
es posible siquiera referirse ni hablar del ser
ni hacer filosofía— , pero sin posibilidad de so­
brepasar el plano empírico-sensible de tales da­
tos, es decir, sin poder llegar al objeto propio
de la inteligencia: el ser desde su esencia, dado
en tales datos, pero irreductible a ellos e inasi­
ble por el conocimiento de los sentidos y úni­
camente de-velable en el plano del conocimiento
perfectamente inmaterial o espiritual, que es el
de la inteligencia.
El ser como presencia o patencia del ente sin
duda se de-vela en el hombre o Dasein y, más
concretamente, en y por el acto intelectivo; pe­
ro por esta limitación apriorística del método
fenomenológico, agravado por el carácter irra­
cionalista, tal ser se agota en esta pura pre­
sencia de-velada en el Dasein, sin auténtica
trascendencia o presencia en sí que le dé sen­
tido y fundamento eomo distinta del Dasein.

31. Según vimos, el Dasein o ser del hombre

sólo es o está presente a sí mismo por el ser.
Pero su ser o presencia sólo se de-vela por el
ser o presencia del ente. Y a su vez la presen­
cia o de-velación del ente únicamente se logra
en el Dasein o ser del hombre. Tanto el Dasein
como el ente son por el ser. El ser está por en­
91
EL Ú L T IM O H E I D E G G E R

cima de ambos, y los dos dependen y son por

el ser.
En cambio, el ser no es o se de-vela ni por
el Dasein ni por el ente, aunque sólo puede ser
en el ente y en el Dasein, y siempre mediante
el Dasein, único ser en que el ser — del ente y
del Dasein— se de-vela.
Llega así Heidegger a una conclusión para-
dojal. Porque si el ser no depende del Dasein
ni del ente y, sin embargo, no es o se mani­
fiesta sino en ellos y siempre mediante el Da­
sein; si necesita de ellos para ser, ¿cómo puede
ser superior e independiente a ellos?
Es aquí donde el método fenomelógico exis­
ten cial conduce a Heidegger a una encrucijada
sin salida.
Sólo superando la fenomenología con la me­
tafísica — y me refiero a la verdadera y única
metafísica: la intelectualista de Santo Tomás
que de-vela el ser trascendente del ente y el in­
manente del hombre— se puede conservar y
fundamentar las contribuciones del análisis hei-
deggeriano. Precisamente es lo que con gran
precisión ha logrado el Angélico Doctor con su
doctrina del ser y de la participación. En efec­
to, hemos visto (n922) que también Santo To­
más enseña que los entes o esencias son por el
esse, lo cual no añade nota alguna inteligible o
asible por el intelecto, ninguna nota conceptual,
a las notas esenciales. El ente real actual no es
sino la esencia actualizada o presente en sí por
el esse o ser. Este esse hace presente al ente; su
realidad no es ser acto o presencia pura, sino
acto o presencia de la esencia y, por eso, des­
aparece en la esencia o ente presente; no es un
darse ser o hacerse presente a sí mismo, sino
dar ser o presencia en sí a la esencia y, por
92
 F E N O M E N O L O G ÍA Y M ETAFISICA

esta presencia, capacitarla a presentarse y a es­

tar presente en el intelecto que la acoge en su
presencia en sí o trascendente.
A su vez tampoco el hombre, como esencia
humana,^ es o está presente en sí, sino por el
ser o es sé.
mPero el hombre no es una esencia cualquiera,
sino una esencia espiritual o enteramente in­
material y, como tal, libre de toda coartación
material; y, en cuanto espiritual y actualizada
por el esse, es capaz de dar cabida en su acto
o ser al ser o presencia en sí de la esencia del
ente, de un modo inmaterial o intencional; a la
vez que, gracias a ese ser o presencia de la esen­
cia del ente trascendente, el acto de entender
espiritual cobra conciencia o de-velación de sí,
logra que el acto de ser de su propia esencia
espiritual se de-vele o sea consciente de su pro­
pio ser.
El esse o existencia, en el sentido de acto rea­
lizador o presenciador de la esencia de los en­
tes, y, mediante el mismo, en el acto de enten­
der espiritual, y el esse de la esencia del propio
hombre, aparecen como dados o recibidos o, en
otros términos, como participados por los en­
tes y por el hombre. La observación de Heideg-
ger está exigiendo esta nota de participación
por parte del ser del hombre y de los entes.
Pero su método se lo impide, y su observación
justa queda trunca y sin sentido, encerrada en
el ámbito puro de la fenomenología; porque
dentro de este ámbito fenomenológico no se
puede explicar qué sea este ser o presencia, por
el cual el Dasein y los entes estén presentes o
sean, precisamente porque tal ser se manifiesta
como no dependiendo de ellos, a pesar de que
sólo en ellos se manifiesta o es.
93
EL Ú L T IM O I I E I D E G G E R

Santo Tomás, superando la fenomenología

con una auténtica metafísica, da razón y ex­
plicación de esta exacta observación fenomeno-
lógica heideggeriana: el ser de los entes y el
ser del hombre no es el Ser, sino un ser parti­
cipado, recibido en ellos y que sólo puede ser en
ellos — hasta aquí con Heidegger— ; pero que
no proviene de ellos, sino que, como ser o pre­
sencia que no es por sí misma sino llegado a ser
o recibido en ellos, implica necesariamente y en
última instancia un Ser, que no es recibido en
otro, sino que es por sí mismo y del que aquel
ser es por participación. Por consiguiente, este
Ser no es ser o presencia de una esencia, un ser
recibido o participado, sino el Ser que sólo es,
sin esencia distinta de su Ser o Presencia, un
ser cuya Esencia es simplemente Ser o Esse o
Presencia en sí y, por eso, infinito y único; y
por participación del Cual son todos los seres o
presencias o actos realizadores de los entes y
del propio hombre.
A la luz de esta vigorosa y coherente tesis
metafísica de Santo Tomás se ve también por
qué el ser de-vela a los entes y se oculta en
ellos; porque él no es el Acto o la Presencia en
sí o Acto Puro, sino sólo la presencia o acto de
una esencia determinada.
Pero a la vez se ve que tal ser o de-velación
del ente como acto recibido en las esencias, no
puede ser sin el Ser o Presencia pura, en sí e
infinita, del que recibe su ser o es por parti­
cipación.
En su integración a la doctrina tomista me­
tafísica de la participación que conduce al Ser
divino logra sentido, explicación cumplida y
fundamentación ontológica el profundo análi­
sis fenomenológico heideggeriano del ser del
hombre y de los entes.
94
 FEN OM EN O LO G ÍA y M ETAFÍSICA

La fenomenología heideggeriana ha perdido

el eslabón que une su ser con el Ser y, con él,
ha perdido el Ser o Acto Puro, ha perdido a
Dios — al menos es imposible llegar a Él por su
método— y con el Ser ha perdido toda razón o
explicación del ser o acto en sí de los entes y
ha quedado prisionera en la observación feno-
menológica de la pura presencia del ente en la
pura presencia del Dasein, destituidas ambas
de la presencia o ser en sí. Desvinculadas de la
Presencia o Ser en sí de Dios, la presencia o
ser de los entes y del hombre pierde toda con­
sistencia y fundamento óntico y se diluye en el
puro aparecer sin ser a que queda reducido, en
última instancia, el ser o presencia de Heideg-
ger, que procede ex nihilo y no del Ser, y que,
precisamente por eso, verdaderamente no es ni
puede ser.

32. Sin embargo, pese a estas limitaciones,

que terminan en una verdadera deformación
del objeto analizado, debemos reconocer que el
método fenomenológico aplicado a las esencias,
en Husserl, y a la ex-sistencia y el ser como pura
presencia en Heidegger, ha logrado verdaderos
des-cubrimientos y auténticas aportaciones a la
filosofía; las cuales habían sido pasadas por
alto por la metafísica tradicional, precisamente
porque estaba atenta casi exclusivamente al or­
den ontológico, a la de-velación de su verdadero
objeto; el ser y sus constitutivos de esencia y
esse o existencia, o sea al plano inmaterial o
trascendente a la materia, único por lo demás
en que el ser es capaz de de-velarse y mostrarge
en su verdad.
Mas para salvaguardar tales contribuciones
acumuladas en la fenomenología tanto eidética
como existencial, de Husserl y de Heidegger,
95
el último hewegger

respectivamente, el método fenomenológico: 1 )

debe ser aplicado: a) sin limitaciones arbitra­
rias y deformantes de su objeto — las esencias
y la existencia y ser develados por él, de Hus-
serl y de Heidegger, en uno y otro caso— ; y
b) además tal método debe practicarse por el
único camino que conduce al ser, que es el de
la inteligencia; y 2 ) en segundo lugar, tal mé­
todo fenomenológico debe ser completado con
el método metafísico, que desde la pura epifa­
nía o manifestación de lo que el ser es en sí
mismo, en su realidad trascendente, penetre has­
ta su constitución más íntima y oculta y de-vele
sus principios o causas intrínsecas y extrínse­
cas, hasta llegar al Principio último del ser, que
tiene Razón de Ser en Sí y que da razón de ser
o causa a todo otro ser, y que no es otro que
el Esse subsistens e imparticipado, Dios.

33. Si en un esfuerzo de síntesis tratamos de

articular el pensamiento de Sein und Zeit y de
los primeros trabajos de Heidegger, que versan
casi exclusivamente sobre el ser de la ex-sisten-
cia o del Dasein, con los últimos escritos, que
intentan de-velar el ser de los entes en el ser
del Dasein, llegamos a la siguiente conclusión,
impuesta, en definitiva, por las dos limitacio­
nes metodológicas señaladas: la de la fenome­
nología y la del irracionalismo.
Según expusimos en nuestra ohra — Tratado
de exietencialismo y de tomismo, c. II— , la con­
clusión a que Heidegger llegaba acerca del ser
de la ex-sistencia o Dasein era la de un ser des­
pojado de toda esencia o consistencia en sí, y
reducido a un puro trascender o quehacer y, en
definitiva, a pura temporalidad e historicidad.
El ser del hombre queda así reducido a un puro
aparecer, que surge y se sostiene desde la na­
96
 F E N O M E N O L O G ÍA Y METAFÍSICA

da, por la nada y para la nada definitiva. El

ser del Dasein no sólo no puede superar la fi-
nitud o contingencia e integrarse en un Esse o
Ser subsistente divino, que da razón de su ex-
sistencia “ gratuita” , sino que aun en su reali­
dad finita o temporal y contingente está vacío
de toda realidad en sí, de toda esencia, confi­
nado a un puro aparecer o patencia. El ser del
Dasein no es, en última instancia, sino el apa­
recer presente a sí mismo, y necesario para que
todo otro ser o aparecer de los entes logre ser
o de-velarse. Sólo en este ser o aparecer del Da­
sein tiene “ sitio” o lugar el ser o aparecer de
los demás entes.
En los últimos escritos, Heidegger se aboca
al ser de los entes que se de-velan en el ser del
Dasein. Acentúa, en esta segunda época, que tal
presencia o ser de los entes, si bien no puede
darse sino en el Dasein como en su “ sitio” o
casa, es distinta y posee cierta primacía sobre
la presencia del propio ser del Dasein. Es una
afirmación fenomenológica que se aproxima a
la tesis metafísica tomista, de la supremacía
del ser trascendente, sobre el ser del acto del
entendimiento humano.
Sin embargo, si nos atenemos al método fe-
nomenológico, practicado además en forma irra­
cionalista, tal como lo adopta y ejerce Heideg­
ger, llegaremos a la conclusión de que, sean
cuales fueren las intenciones de su autor, de
trascender el ser del Dasein en busca de una
ontología, tal posición no puede llegar a un au­
téntico ser ni trascendente ni inmanente. Las
conclusiones de una fenomenología existencial
de un ser des-esencializado no pueden superar
el ser como un puro aparecer; y, uniendo las
conclusiones de la fenomenología del ser de la
existencia con la del ser del ente, llegaríamos a
97
EL Ú LT IM O H E I D E G G E R

esta conclusión final: que el ser del Dasein, ne­

cesario para la de-velación del ser en los entes,
es una pura existencia vacía de esencia o ser en
sí, un puro aparecer desde la nada y determi­
nado por la nada y para la nada; y que el ser
de los entes, aunque fenomenológicamente deve­
lado como distinto del ser como puro aparecer
del Dasein, no es sino puro aparecer o presen­
cia del ente en dicho ser. En definitiva, dos se­
res como puro aparecer, despojados de todo ser
en sí, trascendente e inmanente: el aparecer o
presencia del ser de los entes en la presencia
o aparecer del Dasein. Si el ser del ente posee
además ser en sí, trascendente al ser del Da­
sein; y si el ser o presencia del Dasein posee
además ser en sí, son problemas a que la fe­
nomenología existencial irracionalista de Hei­
degger no puede responder ni resolver; porque
el ser, en su auténtica realidad de acto o esse
de un ente, sólo es de-velable o verdad ante la
visión de la inteligencia, única capaz de pe­
netrar en su realidad inmaterial de esencia y
esse, de una esencia en sí realizada o actuali­
zada por el esse.
34. Desde un comienzo, Heidegger se pre­
ocupó por el problema ontológico o de la de­
velación del ser. Pero también desde el comienzo
fue su anti-intelectualismo quien lo desvió y
apartó de la verdadera y única senda de su ob­
jeto. Una falsa concepción de la actividad inte­
lectiva lo condujo a buscar el contacto con el
ser por caminos ajenos al intelecto. Desde un
principio, Heidegger desconoció la verdadera
naturaleza del acto de la inteligencia. En lo
cual no hizo sino aceptar una noción del con­
cepto, que se perpetúa desde Descartes a Berg-
son y a gran parte de la filosofía actual (cfr.
n<?17). Según esta noción, el concepto es una
98
 fen o m e n o lo g ía y m e t a físic a

imagen o esquema, que sustituye al ser, y en

mocto alguno la presencia misma del ser en el
acto intelectivo, como des-cubre con gran obje­
tividad el análisis de Santo Tomás. De ahí su
noble y denodado esfuerzo — bien que equivo­
cado y no viable— por llegar al ser inmediata­
mente, sin concepto intermediario. El “ pensar”
heideggeriano es una acogida del ser, sin con­
cepto ni intermediario intelectivo alguno.
Tal actitud lo ha conducido, ya en Sein und
Zeit, a retrotraer el problema de la ontología
al de la ontología fundamental (cfr. nuestra
citada obra, c. II, n?3) : puesto que el ser sólo
se de-vela en el Dasein, preciso es comenzar el
análisis fenomenológico por este ente singular
y privilegiado, en quien el ser se manifiesta.
Heidegger no ha alcanzado a ver que si es ver­
dad que el ser únicamente se de-vela en el hom­
bre — en su inteligencia espiritual— , se de-vela,
sin embargo, como trascendente a él, como sien­
do en sí, primero e independientemente de la
misma aprehensión humana, y que, por ende,
no es menester comenzar con la ontología fun­
damental, como necesariamente previa a la on­
tología. Su anti-intelectualismo le ha impedido
ver desde el comienzo la trascendencia del ser
del ente. Porque su actitud anti-intelectualista
cegó sus ojos para la visión de la esencia del
ente. El^ ser, como tal, escapa a los sentidos o
conocimiento material. Sólo se de-vela a la in­
teligencia y se de-vela desde la esencia o estruc­
tura que lo constituye tal ente. Dejada de lado
la inteligencia, Heidegger se ha privado del úni­
co medio de captar el ser y, más concretamen­
te, la esencia, que es desde donde el hombre co­
mienza su aprehensión del ser mediante el con­
cepto, para completarla con la de la existencia
o esse, en su secundo acto intelectivo, que es el

99
EL Ú LT IM O H E 1 D E G G E R

juicio. Con lo cual el ser ya no se manifiesta al

hombre como ser de una esencia o ente en sí,
trascendente, sino como puro aparecer o paten­
cia en el Dasein.
Esta actitud anti-intelectualista o irraciona­
lista ha conducido también a Heidegger a va­
ciar el Dasein de toda esencia y a reducir su
ser a pura existencia, a puro hacerse o éx-tasis
o temporalidad sin esencia, sin algo que se haga
o dure; y, en última instancia, lo ha llevado a la
afirmación de que es la nada — la no-esencia—
quien constituye el ser de la ex-sistencia. Por­
que, en verdad, una pura ex-sistencia o tempora­
lidad o libertad, en el sentido heideggeriano, sin
esencia, es impensable, no es algo, sino nada.
Tal la conclusión nihilista y pesimista a que
conduce el irracionalismo fenomenológico de la
ex-sistencia en Heidegger: un ser des-esencia-
lizado, un puro aparecer, que no es, que sólo
tiene sentido por la nada.
En sus últimos escritos — múltiples escorzos
que abordan el problema desde diversos aspec­
tos, el filológico principalmente, y que no llegan
a constituir un tratado orgánico y completo—
el filósofo de Friburgo retorna con apasionada
insistencia al problema ontológico, al eterno
problema del ser, que lo había preocupado y ob­
sesionado desde un comienzo y gue había sido
postergado por el problema previo, a su juicio,
de la ontología fundamental o del Dasein, en el
cual el ser del ente hace su aparición o se ma­
nifiesta como tal.
Se trata de un notable análisis fenomenoló­
gico sobre el ser del ente y el ser del Dasein,
que no estaba claro en Sein und Z e it7*. El ser

7 Cfr. Octavio N . Derisi, T r a t a d o d e e x i e t e n c i a l i s m o y

t o m i s m o , c. V III, n9 5, Buenos Aires, Emecé, 1956.

100
 F E N O M E N O L O G ÍA Y M ETAFÍSICA

no es sino la presencia o patencia del ente. Tal

presencia del ente no se realiza o de-vela sino
en el ser o presencia constantemente de-velada
a sí misma que es el Dasein. De aquí que ésta
sea el “ sitio” , “ casa” o “ pastor” del ser. Pero
a su vez el Dasein no es tal sino porque en él
se de-vela o es el ser del ente, en cuya de-vela­
ción es ser o de-velación siempre presente a sí
mismo, fíeidegger ha llegado al extremo de la
objetividad y de la sinceridad y honestidad a
que podía llegar por su método fenomenológico-
irracionalista. Es su mérito.
Sin embargo, precisamente, la adopción de
este método fenomenológico y sobre todo irra­
cionalista vacía al ser de su esencia, de aquello
que lo hace algo en sí y que da sentido a la exis­
tencia, como acto o esse que hace que tal esen­
cia realmente sea. De aquí que el ser o actua­
ción del ente queda reducido en la fenomenolo­
gía heideggeriana a una pura presencia en la
pura presencia de Dasein, distinta de la de és­
te, pero no presencia en sí o de una esencia que
se presenta o hace patente al Dasein. Tampoco
éste es presencia real de una esencia humana,
de algo que es en sí, sino que su ser se reduce
también a pura presencia o puro aparecer,
siempre presente a sí mismo, porque no es ser
o actuación de una esencia. Despojado de la
esencia ni el ente ni el Dasein son algo en sí,
sino pura presencia o patencia: la de éste siem­
pre presente a sí mismo, la de aquél solo en la
de éste, pero el Dasein únicamente es ser por
la presencia del ser del ente en él. El ser en su
realidad íntima y en sí, trascendente e inma­
nente, sólo de-velable a la inteligencia inmedia­
mente como esencia o algo que siendo en sí se
presenta y penetra en ella, ha sido sustituido
EL Ú LT IM O H E I D E G G E R

en la fenomenología existencial de Heidegger

por su patencia o aparecer empírico.
Los esfuerzos de Heidegger por llegar al ser
trascendente, distinto del ser del Dasein, son
malogrados y radicalmente incapaces de alcan­
zar su meta precisamente por el método feno-
menológico-irracionalista, que lo coartan y has­
ta lo desvían de su objeto, trasformando la
trascendencia auténticamente ontológica — sólo
de-velable al intelecto— por la trascendencia
empírico-sensible del ser, sin posibilidad de al­
canzar el ser mismo propiamente tal; método
adoptado ya en el análisis del Dasein en la on-
tología fundamental de Sein und Z e it8, y del
que no ha logrado liberarse su autor en sus úl­
timos trabajos, pese al denuedo con que se aboca
al problema ontológico o del ser como tal.
Ahora bien, un ser trascendente e inmanente
reducido a un puro aparecer sin realidad o ser
en sí es, en definitiva, nada. Volvemos así a las
conclusiones a que llegábamos en el c. II de la
mencionada obra, acerca de la fenomenología
del ser de la existencia en Heidegger. Los in­
tentos de éste por superar la inmanencia del
Dasein con el ser o presencia de los entes, fra­
casan lógicamente por la posición metodológica
por él adoptada. Para que los resultados positi­
vos, aportados por la fenomenología existencial
de Heidegger sobre todo en sus últimos escri­
tos, realmente valiosos, puedan evadir este fe-
nomenismo nihilista, es menester trasvasarlos e
integrarlos en un método intelectualista y, en
última instancia, metafísico. ’
35. Tal el método y la empresa metafísica
llevados a cabo por Santo Tomás. Comenzando

® Cfr. Octavio N. Derisi, E l s e r e n H e i d e g g e r y en

b a n t o T o m á s , Angelicum, Roma, 1946.

102
 F E N O M E N O L O G ÍA Y M ETAFÍSICA

por el análisis de los datos de la percepción o

intuición sensitiva — 'punto de partida necesario
del conocimiento intelectivo, según lo observa
fenomenológicamente el mismo Husserl— , San­
to Tomás señala y determina con precisión el
objeto propio de la inteligencia humana en su
situación encarnada, que no es otro que el ser
inmaterial, de-velado en su comienzo en los da­
tos materiales de la sensación, por abstracción
de las notas materiales concretas o individuan­
tes. A partir de este ser inmaterial de las cosas
materiales, el entendimiento humano avanza
por penetración dentro del mismo, y también
dentro del ser inmanente del propio conocimien­
to y del propio cognoscente para integrar luego
tales esencias abstractas o conceptuales en el
ser real o existente, mediante el juicio. Y ya en
posesión del ser existente finito y contingente
de las realidades mundanas y del propio sujeto
cognoscente, por un raciocinio metafísico del
entendimiento, Santo Tomás trasciende todo el
mundo de los entes materiales y alcanza y se
posesiona de la existencia de otros seres ente­
ramente inmateriales o espirituales: del alma
humana, primero, y luego y definitivamente, de
la Esencia que existe por sí misma o del Esse di­
vino, Razón de ser y Causa suprema de todo ser.
Fiel en todos sus pasos a la evidencia del ser
trascendente e inmanente, Santo Tomás ha dis­
tinguido con precisión e integrado y ajustado
los dos mundos objetivos de los dos conocimien­
tos : el material sensitivo y el espiritual intelec­
tivo; para luego cumplir todo el recorrido im­
plicado en su objeto, inmediata o fenomenoló­
gicamente dado a la intuición de los sentidos y
al concepto abstracto y al juicio inmediato me­
diante el raciocinio metafísico, que no es sino
el sometimiento a las exigencias de la evidencia
103
EL Ú LT IM O H E I D E G G E R

inmediata, que reclama y conduce a otros obje­

tos o seres, necesarios para explicar la existen­
cia y aun la esencia de aquéllos. Este raciocinio
no es sino una exigencia o necesidad de la ra­
zón, articulada e impuesta por una exigencia
ontológica o del ser, que conduce a nuevas con­
clusiones, que no son sino la de-velación y ex­
presión de nuevos aspectos del ser o nuevos se­
res exigidos por la esencia y la existencia de
los seres inmediata o fenomenológicamente de­
velados y ontológicamente penetrados.
De este modo, sin conocerlo con ese nombre,
Santo Tomás lia practicado — sin limitaciones
ni deformaciones previas— el método fenome-
nológico, al atenerse a la evidencia de los ob­
jetos o del ser trascendente e inmanente. Y,
además lo ha superado, de acuerdo con las exi­
gencias evidentes de los objetos inmediatamente
aprehendidos; ya que con sólo tal observación
fenomenológica el ser de las cosas y del hombre
permanecería sin razón o justificación de ser,
sin fundamento ontológico, que únicamente sus
causas intrínsecas y extrínsecas pueden brin­
dar. El raciocinio metafísico, en el cual las exis­
tencias lógicas se de-velan y se imponen a la
razón como exigencias ontológicas del ser, in­
mediata y evidentemente dadas en la observa­
ción fenomenológica, acaba y culmina la inda­
gación filosófica, que sin él quedaría trunca y
dejaría de alcanzar la de-velación teorética del
ser y sus exigencias ontológicas práctico-mora­
les de la conducta humana, y se privaría del
fundamento o razón última de ser de los seres
contingentes, incapaces de justificarse por sí
mismos, y terminaría en un agnosticismo escép­
tico, que es la confesión de la impotencia filo­
sófica y la destrucción de toda filosofía o expli­
cación y justificación valedera del ser. 3
¡
104
 ✓
FEN OM EN O LO G ÍA Y METAFÍSICA

Lo individual concreto no es directa o inmedia­

tamente aprehensible o de-velable por concepto;
y, por eso, tampoco es objeto de ciencia, como
ya advertía Aristóteles. Tal situación de lo sin­
gular — en que se sitúa la existencia concreta—
ha hecho'que el tomismo, fuera de señalar con
fuerza a la materia cuantificada como principio
constitutivo del mismo — con una amplia pro­
yección de aplicaciones para la caracterología
contemporánea— , no se haya detenido mucho
en el análisis y descripción fenomenológica de
las notas de la existencia concreta humana ni
de los entes mundanos, que en ella hacen su
de-velación o manifestación. Sin duda que la
fenomenología existencial brinda al tomismo,
sobre el particular, un conjunto abigarrado de
penetrantes observaciones, con que éste puede
y debe enriquecerse; pero también y sobre todo
es verdad que la metafísica tomista brinda a los
análisis existenciales el fundamento ontológico
indispensable para integrarlos y fundamentar­
los en el ser.
La fenomenología eidética o intelectualista de
Husserl y la existencial y ontológica de Hei-
degger, despojadas de sus limitaciones y defor­
maciones, y tomadas como un puro método de
aprehensión de las esencias y existencias o esse,
respectivamente, al par que enriquecen al to­
mismo con un cúmulo de observaciones y no­
tas, en que éste no se había detenido, alcanzan
en la metafísica tomista el indispensable fun­
damento ontológico, que las integra y cimenta en
su razón última de ser, sin la cual se diluirían en
un puro aparecer y,: en definitiva, en la nada.

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1
105
\

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103
 /

INDICE GENERAL
«-

Prólogo ............................................................. 7
I. Ontología fenomenologica de Hei-
degger .............................................. 13
II. Aproximaciones de la fenomenolo­
gía existencial de Heidegger a la
metafísica de Santo Tomás .......... 34
III. El ser en Santo Tomás de Aquino . 64
IV. Fenomenología y m etafísica............ 88
Bibliografía .............................................. 107I.*9

I. O n t o l o g ía f e n o m e n o l o g i c a d e H e id e g g e r .. 13
1. La ontología del s e r de la eaa s i s t e n c i a , te­
ma de la ontología fundamental de los prime­
ros escritos de Heidegger. 2. El s e r o p a ­
t e n c i a del ente en el D a s e i n , tema de la
filosofía actual de Heidegger. 3. La v e r d a d
como d e - v e l a c i ó n del ente. 4. El ser como
p a t e n c i a del ente en el D a s e i n . 5. D e - v e l a c i ó n
inmediata no intelectiva del s e r . 6. Escisión
entre el s e r y el e n t e en la filosofía de Oc­
cidente, según Heidegger. 7. Significación de
la p a l a b r a y el a r t e para la de-velación del
s e r del ente. 8. S e r y n i h i l i s m o en Heidegger.
9. Supremacía del s e r frente al mundo y al
D a s e i n . 10. La p r e s e n c i a del s e r del ente, dis­
tinta de la p r e s e n c i a o s e r del D a s e i n , pero
no trascendente a él. 11. La noción de a p r i o r i

109
 o tr a sc e n d e n ta l en Heidegger. 12. El m é t o d o
fe n o m c n o ló g ic o y el i r r a c i o n a l i s m o , obstáculos
en Heidegger para alcanzar el ser de la me­
tafísica. 13. Ausencia de la doctrina de la
p a r t i c i p a c i ó n en Heidegger, fundamento onto-
lógico necesario para salvar sus contribucio­
nes fenomenológicas.

II. A p r o x im a c io n e s de la f e n o m e n o l o g ía e x is -
TENCIAL DE HEIDEGGER A LA METAFÍSICA DE
Santo T omás ................................................................... 34
14. Relaciones del s e r del ente con el s e r del
hombre en el intelectualismo de Santo Tomás,
que fundamenta y supera la fenomenología
existencial de Heidegger. 15. La realidad pa­
rado jal del s e r en Heidegger y Santo Tomás.
16. Situación privilegiada del s e r del hombre
en la fenomenología existencial de Heidegger
y en la metafísica de Santo Tomás. 17. La
deformación heideggeriana del s e r en a p a r e ­
c e r , resultado del desconocimiento de la natu­
raleza del concepto, deformada en la filoso­
fía moderna y restituida en la metafísica to­
mista. 18. Identidad originada de S e r y
E n t e n d e r en Santo Tomás, fundamento meta-
físico de la participación del s e r en los entes
y en el hombre. 19. De la p u r a t e m p o r a l i d a d
heideggeriana al s e r t e m p o r a l tomista del
hombre. 20. De la observación fenomenológi-
ca a la fundamentación metafísica de s e r ,
v e r d a d y l i b e r t a d . 21. Del s e r reducido al
a p a r e c e r de la fenomenología de Heidegger al
s e r e n s í de-velado en el hombre de la meta­
física de Santo Tomás. 22. La f e n o m e n o l o g í a
y el i r r a c i o n a l i s m o , impedimentos en Heideg­
ger para lograr el s e r de la metafísica.

III. El ser en Santo Tomás de A q u in o ............. 64

23. Crítica heideggeriana a la noción de s e r
en la metafísica de Occidente. 24. La c o n c e p ­
c ió n m e t a f í s i c a d e l s e r en Santo Tomás, su­
peración genial del e s e n c i a l i s m o c o n c e p t u a l i s ­
ta y de la f e n o m e n o l o g í a e x i s t e n c i a l . 25. De
la e s e n c i a y del e s s e finito y contingente al
E s s e i n f i n i t o . 26. La doctrina de la p a r t i c i ­
p a c i ó n , fundamento de la metafísica tomista.
27. La a n a lo g ía d e p r o p o r c i o n a l i d a d en la

110
 aprehensión conceptual inmediata del s e r .
28. La a n a l o g í a d e a t r i b u c i ó n i n t r í n s e c a en la
aprehensión originaria del s e r .

IV. F e n o m e n o l o g ía y m e t a f ís ic a ............................ 88
29. El o b j e t o sin s e r y la j m r a p r e s e n c i a sin
ser, consecuencia del método fenomenológico
en el plano c o n c e p t u a l y e x i s t e n c i a l . 30 Re­
ducción del s e r a p u r o a p a r e c e r , segunda con­
secuencia del m é t o d o f e n o m e n o l ó g i c o - i r r a c i o -
n a li s t a . 31. La ausencia del S e r e n s í o P r e ­
s e n c i a s i e m p r e p r e s e n t e o actual en la feno­
menología heideggeriana, solo alcanzable en
la metafísica intelectualista. 32. Integración
y fundamentación de los aportes de la feno­
menología en la metafísica. 33. El s e r como
p u r o a p a r e c e r del e n t e y del D a s e i n , retorno
al f e n o m e n i s m o n i h i l i s t a del primer Heideg-
ger. 34. El método f e n o m e n o l ó g i c o - i r r a c i o n a -
li s t a desde S e i n u n d Z e i t hasta sus últimos
escritos, impedimento para alcanzar el s e r
de la metafísica por parte de Heidegger.
35. E n r i q u e c i m i e n t o de la m e t a f í s i c a t o m i s t a
con los aportes de la f e n o m e n o l o g í a e i d é t i c a
y e x is te n c ia l, y fu n d a m e n ta c ió n e in te g r a ­
c ió n de los mismos en la metafísica tomista.

111
Se terminó de imprimir
el día 15 de abril del año 1968
En la Imprenta López,
Perú 666, Buenos Aires,
República Argentina
I