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Este libro, EL SENTlDO COMUN,
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L··i~:"7 .• '¥·,.'
;,apareci6 el ano 1909 en su primera reo
tdacci6n. El autor 10 escribi6 para salir
'al paso de las exageraciones de un mo-
:dernismo que pretendia que el campo de
tacci6n del sentido comun y de la inteli·
\gencia quedaba reducido a1 ambito de
ila acci6n practica y que, por 10 tanto,
;ninguno de 10s dos podian penetrar en
'Ja realidad 'profunda de las cosas. Esto
:equivalia a afirmar que nuestra fe cateS-
i '
~lica no puede ser expresada como verdad
~inmutable, sino solamente como norma
'de cond\.lct~Qcomo indicaci6n de un ca-
lmino a seguir. Por eiemplo:' d'dogma
l!,de la diviIiidad de ]esucristo nQsignifi·_
tcaria que Nuestro Senor fuese verdadero

!:~;~:~i:in~e~~~::e:tr~o;::~~:n~:e ";::;'
hi realmente fudse Dios;', ;",>" , ,;".,
r, La virulencia de, este: modernis,mo:si-,:
!gue hoy viva.pareso e~,taobrade G.~
t1Uu(;WL~GRANGi sigUe':sienqo~:" ",
~sobre todo con"lossucesivos ,ret
Iaumentos que iiltroduio en. eUas
} En la primera' parte.' ~a;N,
; es el sentido· comun, su "objetoJ~us .
lmites. sus af~lici~nes furichmeittai~~Jsu
Ivalor. En la" segllnda parte,' estudra!It>
l qu~ val~n las pr~ebas tradiCion41esa~I
{eXlstenC/a de, PIOS.' En,,1!l te~cera,
l investiga 18 eonexion' entre <:1,: senti
I comlln y las formulas dogmaticas, dq '"

I fe ~~iS~~:~ha .lo~r~dd-de~;~';
' Hcll daridad y' hondura la:"d~tr~a
.,

j,mista. y' nos ofrece una 'admirable

j"tesis de la misma. Por' eSQ'el libr'
t triunfado ,de la prueba deltiempo
: riqueza y la £uerza de sucontenido' s '
1 peran 10 que de circunstancial hubO ~n; :.~,
j su primera redaccion y ahora es un, pr<>it,:'
I ::s~ ;~~;~:raec~:»ri::;r ~~~li:. inicia;:"'

RiBll0t:eca palaBRO
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© EDICIONES PALABRA, S. A. 1980
Hermosilla, 22 - Madrid-l

EL SENTIDO COMUN
LA FILOSOFtA DEL SER
Y LAS FORMULAS DOGMATICAS

TRADUCCION CASTELLANA
OCTAVIa N. DERISI Y EUGENIO E. MELO

PRoLOGO:

OCTAVIa N. DERISI
ISBN: 84-7118-195-9
Deposito legal: M. 688-1980

EDICIONES PALABRA
Madrid
 REGINAE OMNIUM

88. TRINITATIS ET INCARNATION IS COMPRBHENSORUM

.\
 Hace mas de treinta aDos que el P. Garrigon-Lagrange
publico este libro, que luego ha ido corrigiendo y comple-
tando en sucesivas ediciones ..
Naci6 el como defensa del sentido comun -germen de
la. filosoffa del ser- y del valor real de la inteligencia y de
5US primeros principios contra el modemismo empfrico
inmanentista de Ed. Le Roy. Atribufa este a la inteligencia
5610 un alcance practico de acci6n y en modo alguno de
captaci6n intencional de 10 real. La inteligencia fragmenta
e inmoviliza -deda Le Roy en pos de Bergson, de quien
es uno de los mas fieles disdpulos- 10 que en realidad es
puro devenir, cambio incesante sin cosa permanente alguna
que dure. Era la filosoffa de Heradito rediviva. De aqul
que los dogmas expresados en ese lenguaje intelectual del
sentido comun, condula Le Roy, tampoco tengan un a1~
cance ontologico, real, sino puramente practico, no expre~
sen una verdad inmutable sino que solo sefialen una senda
de accion.
Al encuentro de ambos errores, fntimamente dependien-
te el segundo del primero, sale el P. Garrigou-Lagrange,
cargado con el bagaje segura de su saber tomista y con la
penetracion y lucidez de su esplritu frances. EI modemis~
mo intentaba desnaturalizar el valor preciso e inmutable de
la verdad de nuestros dogmas y ·para ello -sin negar sus
f6rmulas- cambiaba su contenido inocwando solapada-
mente en ellas un sentido nuevo, esoterico poddamos de-
cir, tornado de la filosoffa del devenir empirista -en el caso
de Ed. Le Roy, de tipo bergsoniano- y de otros errores
modemos condenados por Plo X en la Enddica Pascendi
y en el Decreto Ltmtentllbili. Con ellos el dogma perdfa
todo sentido de verdad, era despojado de toda significacion
~---"'-----=---~--------------r----------"""----""""----"",,,,,,---j
real y solo se mantenla como mera formula de una norma
~e conducta 0 exigencia' de accion'determinada. AsI, por
.ejemplo, el dogma de Ia divinidad de Jesucristo no signifi-
caba ya que Nuestro Senor fuese verdadero Dios, sino que
marcaba tan solo una actitud nuestra frente a JesUs: Ia de
comportarnos con El como si realmente fuese Dios. Una
vez mas el ataque antidogmatico provenla de Ios errores
filos6ficos mas que de Ia teologla misma. No en vano
Leon XIII en su Endclica Aeterni Patris habia dicho que
Ia mayor parte de Ios golpes asestados contra las verdades
de la fe tenIa su origen en los errores de la filosofla, y ha-
bIa inculcado en ese-mismo y otros documentos Ia necesi-
dad de oponer a los errores de la filosofia modema Ia ver-
. dad siempre perenne del Aquinate. La nueva herejla se
apoyaba en una falsa concepcion del sentido comlln y en
una deformacion de la inteligencia y del ambito de su ob-
jeto y valor. De aM, de ese relativismo fiIosofico, nada y
enese relativismo se apoyaba eI relativismo dogmatico.
Para desalojar y aniquilar hasta en sus UItimos reductos
semejante error dogmatico del modemismo -arropado con
las apariencias de Ia filosofIa de moda- Ie ha sido preciso
al P. Garrigou-Lagrange comenzar desde muy lejos, desde
los fundamentos mismos del pensar, dar tantos rodeos, de-
tene,rse en tantos recodos del camino, insistir una y otra
vez en detenninadas verdades fundamentales. Ha debido
comenzar por asentar y defender el alcance ontologico, la
fiIosofla rudimentaria del ser de que esra gravido el sentido
comlln, poner a salvo Ia relacion e inser~ion esencial de Ia
inteligencia en el ser y los primeros principios en 61 con-
tenidos, para luego aplicar esta doctrina al plano dogmati-
co, mostrando las rafees filos6ficas emponzonadas del mo-
demismo de Le Roy: una fjtlsa y contradictoria concep-
cion empirista de Ia realidad y una concepcion no menos
absurda. de una inteligencia desarticulada del ser, destro-
nada"de su sitial real de la contemplacion de la verdad y
reducida a la servidumbre de la accion.
Tales circunstaQeias que determinaron la composicion
del libro, dan cuenta de su plan, direccion y realizacion.
La obra se desarrolla en dos grandes momentos: filosOfico
el uno -primera y segunda parte del libro- y teologico el
otro --tercera parte del mismo-. La prinlera y segunda
parte contienen la determinacion del verdadero alcance y
una defensa del sentido comlln y del valor ontol6gico de
Ia inteligencia. Para lograr su intento el P. Garrigou-La-
grange ha desarrollado con no comlln cIaridad y hondura
Ia doctrina tomisi:a gnoseologico-metafisico-logico-psicoI6-
gic~ del con?cimiento -intelectual ante todo, pefo sin ex-
clmr el sensIble- y ha Iogrado damos una admirable sin-
tesis de Ia misma. Como en la doctrina del conocimiento
se encuentran las grandes IIneas del pensamiento tomista,
c.u~llos aristones de Ia boveda gotic~ en su clave, la expo-
sIcIon y defensa de semejante doctrina ha obligado al autor
a desarrollar las principales tesis de Santo Tomas. En rea-
Iidad este libro es una apretada sIntesis de toda-la filosofia
tomista desarroIlada en tomo y a Ia luz del problema del
conocimiento; y una sIntesis IIevada a terlnino, puestas en
relieve las Hneas fundamentales que Ia traspasan y sostienen
de parte a parte y su armazon Intima y fuertemente tra-
bada, no siempre asi subrayadas en los manuales de fiIo-
sofia escolastica, donde la multitud y division de cuestiones
suelen a las veces obnubilar esta vision del conjunto orga-
nicoque es, ante todo, el tomismo, como enraizado y.nu-
trido que esta en todas sus partes por la realidad misma del
ser. EI ser y 10s primeros p.diiCipios como objeto inme-
diato de la inteligencia -captados exercite por eI sentido
comlln y signate por la fiIosofla realista:-tomista- su for-
mulacion exacta, su alcance preciso, la relacion que media
entre eIlos, han sido abordados y tratados con una ampIi-
tud.y profundidad aun hoy quiza no superada. De paso
ha sido expuesto el problema 16gico-metaffsico de las ideas
universales, el realismo moderado conceptual de Santo To-
mas frente al realismo exagerado de tipo platonico, por
una parte, y por otra y sobre todo, frente al nominalismo
empirista de tipo bergsoniano y {rente al conceptualismo
 idealista de tipo kantiano; 'y se han d~dicado paginas rebo-
santes de doctrina y claridad a la inniaterialidad como ralz
del conocimiento, a la analogla de los conceptos trascen
.dentales -en sentido escolastico- del ser y de las primeras
nociones y principios, a la constitucion esencial de la per~
sona y a la doctrina de la distincion real de la esencia y
existencia, como fundamento de la trascendencia divina
y refutacion del pantelsmo.
Era pteciso mostrar en toda so inconmovible solidez y
cohesion, desde las nociones primeras def ser y sos predi-
cados trascendentales, esos fundamentos ultimos y ralces
ontologicas que alimentan y vigorizan y dan sentido a la
inteligencia, poner de manifiesto el valor irrefutable y al-
cance preciso de las pruebas tomistas de la existencia de
Dios, asI como la esencia y atributos divinos y la traseen-
dencia de Dios sobre el mundo -verdades que solo se sos-
tienen sobre tales bases metaflsicas- contra las pretensiones
del evolucionismo empirista y pantefsta de Le Roy, quien,
inficionado por 105 errores bergsonianos, se empeiiaba en
rechazar aquellas pruebas, como provenientes de una in-
teligencia despojada de toda intencionalidad ontologica, y
-en sobstiroir el genuino y unico aceptable concepto de
Dios con el de un dios absordo inmanente al mundo 0 a so
angert, quese hace con el y como el en continua, forma-
cion. A la luz de aquellos principios metaffsico-intelectua-
les solidamente establecidos, los argumentos de la existencia
de Dios aparecen en toda so fuerza y el concepto de Dios
y.,de sus atributos se manifiesta en toda so traseendencia y
firmeza ontologica, como una exigencia del principio de
identidad, como la identidad perfecta del lpsum Esse Sub-
sistens, en que esencialmente se apoya la union de 10 di-
verso, el movimiento metafIsico de los seres compuestos de
potencia y acto, por eso mismo tambien esencialmente
contingent:es y distintos de Dios. En esa misma luz y a la
vez aparecen en toda su endeblez las afirmaciones contra-
dictorias e impensables que a esta doctrina opone la. filosofla
del devenir de Ed. Le Roy, y en general toda filosofla atea.
Una vez salvado el valor de la inteligencia y de su objeto,
el ser y primeros principios, y en posesion de las gran-
des verdades del sentido comun y de la inteligencia que
fundamenta la fe -Ios preambula fidei de Santo Tomas-
el autor esta en condiciones de penetrar con paso firme en
las cuestiones estrictamente dogmaticas y asentar el valor
inmutable de los dogmas -contra las vanas pretensiones
del modernismo- con Ia precision del unico sentido admi-
sible de Ia evoluci6n del dogma: de 10 actual impHcito a
10 actual expHcito, y en la justeza de Ios terminos. Y es
en este punto donde el Padre Garrigou-Lagrange deter-
mina Ias relaciones del sentido comun con el dogma, esta-
bleciendo, por una parte, que toda otra filosofla que no sea
la del ser y del valor ontologico de la inteligencia -vale
decir, que no este en lInea de continQidad con el sentido
.comun- es incompatible con el dogma; y, por otra parte,
que las verdades de la fe son siempre asequibles al sentido co-
mun, aunque no siempre en su precisa y total comprension,
para 10 cual es menester echar mana de nociones filos6ficas.
Solo a la luz de este fin perseguido desde sos comienzos,
en el esquema de este vasto plan, el lector descubrira el
orden de esta rica y multiple obra del Padre Garrigou-La-
grange. Desbordandose en 105 mas variados topicos cola-
terales al tema principal, pero neeesarios para Ia consecu-
cion de su intento. De otra suerte, mirado superficialmen-
te ellibro, se correda el riesgo de encontrarlo arrevesado,
y de extraviarse en un laberinto de cuestiones aparente-
mente inconexas. Por 10 demas, el capItulo final del libro,
agregado a la ultima edicion, texto de una conferencia dada
por su autor en 105 Cursos de Cultura Catolica de Buenos
Aires, es una hermosa recapitulacion de la obra, que ayu-
dad a so mejor comprehensi6n y asimilaci6n.
EI valor dellibro ha sufrido la prueba del tiempo. ~Por
que una obra escrita hace m~s de treinta anos con un fin
circunstancial apologetico ha podido subsistir, despues de
pasado el cuarto de hora de' notoriedaq del empirismo mo-
dernista de Le Roy, contra el cual se dirigIa? ~Como ha
seguido difundiendose en su original y en sus traducciones
a varios idiomas? Precisamente por la Indole doctrinal. del
trabajo. La riqueza de la doctrlna y la fuerza de sfntesis
por 61brindada desde 10s primeros pasos de la inteligencia
hasta las cuestiones mas delicadas del dogma superaban
-como 10 eterno a 10 temporal- 10 circunstancial dellibro,
el momento y ocasion en que fue escrito .. Y es alU donde
finca y de donde arranca elvalor de esta obra, que ha al-
canzado 10s ca(acteres de perennidad sobre las circunstan.;.
cias ocasionales que la motivaron. En realidad, el empiris.;.
mo dinamico de Le Roy y otros errores refutados en 1as
paginas de esta obm solo han sido ocasiOn de este libro,
que encierra una doctrina inmutable como el ser y 10s
primeros principios, objeto de la inteligencia, y como los
dogmas, objeto de la fe, que sobrepasa 10 effmero del error,
refutado de este modo desde sus ra{ces mismas. Es tan ver-
dadera esta afirmacion, que muy bien podrfa despojarse al
libro de las referencias a estos errores, sin que par ello
perdiese ,su estructura esencial como exposicion sintetica
de la filosoffa del ser y de la inteligencia. Podrfamos decir,
endefinitiva, que no se trata tanto de un libro destructivo,
de polemica, dirigido contra el error, cuanto de un libro
constructivo y de doctrina positiva escrito con ocasion del
error. Como las herej{as de todos los tiempos, tambien la
del modernismo ha trafdo de rechazo este bien: el de con-
tribuir a una mayor precision y ajuste de los conceptos
filos6fico-teoI6gicos, a una exposici6n con mas fuerza y
vigor sintetico de las grandes verda des de la sabidurfa cris-
tiana. Yeste libro es precisamente uno de esos frutos.
De aquf que la obra delP. Garrigou-Lagrange haya sub-
sistido y deba seguir subsistiendo. La doctrina mas pura
del tomismo que encierra sobre 10s temas fundamentales de
la filosoffa la han convertido ya en una verdadera Intro-
duccion al tomismo, en un precioso vademecum del que se
inicia en la filosoffa del Doctor Angelico.
Semejante aseveracion es singulannente verdadera para
n~estro paI~ y nacion~ de America, donde tanta aeepta-
CIon y fervlente aeoglda ha encontrado la obra del sabio
dominico y donde son tantos los que Ie son deudores de
haber encontrado en ella la doctrina neeesaria para desha-
cerse 0 defenderse e inmunizarse contra los errores de la
epoca y del ambiente, y de haber aprendido a eonoeery
a amar a Santo Tomas. ~Que tomista argentino 0 ameri-
cano hay que alIa, haee veinte ailos, en sus ailos de
joven, no se iniciara en las doetrinas del Doctor Angelico
en est~ libro orientador de Garrigou-Lagrange y en Arte
:r Escoltlstica y Elementos de Filosofia de Maritain? Fue-
ron por estos y otros libros de estos dos grandes tomistas
principalmente por donde entraron en contaeto y se estre-
mecieron ante una doetrina admirable, para ellos hasta
entonces hennetieamente eerrada. En estos libros· encon-
traron su primer contacto con la doctrina del Auuinate
tales almas anhelantes de verdad, y estos'·libros tuvieron la
virtud de despertar en ellas la sed de la doctrina tomista.
que en suspaginas entrevieron y aprendieron a amar y que
habfan de conducirlas luego hasta beber en las fuentes ori-
ginales del Angeli@ Doctor. Le sens commun es para mu-
chos tomistas de America -me refiero a los laicos especial-
mente- el lazo de union que los vincul6 para siempre al
tomismo. Lecturas y estudios direetos en las fuentes'los
habran conducido despues a una profundizaci6n y com-
prehension mayor de la doetrina de Santo Tomas, que en-
tonces solo habfan vislurnbrado; pero la verdad es -y ellos
10 reconocen no sin un estrernecirniento de ernoci6n- que
fue en las vigorosas· paginas de este libro donde sus alrnas
vislurnbraron toda la riqueza de ese tesoro de la verdad del
tomismo, hasta entonces oculto para elIos.
Tales caraeteres de doetrina y vinculacion -easi de in-
timidad y arnistad- con los medios intelectuales tomistas
de nuestra patria y America de este libro de rni ilustre
 I

amigo, el Padre Reginaldo Garrigou-Lagrange, me han mo- ~

vido a imponerme el trabajo de su traduccion al castellano,
que he realizado .con carino y cuidado y con la pr~ocupa-
cion. constante de transmitir con toda fidelidad y fuerza
del texto original. Asi podra continuar eI sirviendo ala·
obra de penetracion del tomismo en drculos cada vez ma-
yores -especialmente en las actuales circunstancias en que ~ste libro que ~parecio en 1909 (1), en tiempo delas dis-
el texto original es enteramente inasequible- a la vez que CUSlOnespromovldas por el modernismo acerea del valor
ayudar alas almas sinceramente amantes de la verdad a de las formulas de la fe cristiana, ha sido retocado y au-
deshacerse de 10s prejuicios filosOficos que tal vez las han mentado un tanto con miras a la presente edicion.
alejado de la Verdad. Labor ardua, pero labor consoladora La controversia, quehoy dia no tiene ya la misma ac-
esta de hacer llegar a tantas inteligencias y sobre 105'temas tU~lidad, ha sido relegada a un plano secundario, y por 10
fundamentales siempre renovados de la filosofla de nuestro mlSmo adquiere mayor relieve 10 que la obra tiene'de mas
tiempo, 10s raudales de verdad de la doctrina del Angelico positivo y de un interes siempre actual.
Doctor, fielmente trasmitida por su disdpul0, el Padre La introducci6n, que es nueva, plantea desde un punta
Garrigou-Lagrange. En todo caso la tarea me ha sido muy de vista mas estrictamente filosOfico el problema de la lla-
aliviada y casi enteramente compartida por la inteligente tu~aleza y del valor del sent'ido comlm, que constimye el
cooperacion de mi predilecto disdpulo, Eugenio S. Melo, obJeto de la primera parte. El estudio sobre el semido co-
del Seminario Mayor de La Plata. De aqui queal testimo- mUn y /as pruebas
. tradicionales de la existentia de Dios ,
niarIe mi agradecimiento en este lugar, quiero dejar asen- que en Ia pnmera y segunda edicion era un apendice, ha
tado -en aras de la verdad y de la justicia- que esta tra- llegado a ser la segunda parte de la obra. De este modo
duccion nos.pertenece solidariamente a los dos. facilita la mejor comprehensi6n de la tercera parte: el sen-
tido comlm y la inteligencia de las formulas de la fe cris-
OcrAVIO NICOLAS DEIlISI.
tiana. Por la misma raz6n, hemos remitido al principio de
La Plata, Seminario Mayor Metropolitano "San Jose". esta tercera parte las consideraciones teol6gicas contenidas
en la Festividad de Todos los Santos de 1943. primeramente en la introducci6n; asf se comprendera me-
jor su sentido y alcance.
Se han anadido dos capftulos sobre el coneeptualismo
subjetivista y el realismo absoluto en sus relaeiones con el
sentido comun.
Nos es muy grato expresar nuestra viva gratitud al abate
Daniel Lallement, profesor suplente en el Instituto Cat6lico
de Pads, que nos ha favorecido con su ayuda plira haeer
estos retoques y estas correcciones; sin su gentileza, esta
tercera edicion probablemente no habrfa aparecido.
Por la gracia de Dios este libro, a pesar de su caraeter
(1) Pads, G. Beauchesne.
 bastante abstracto y no obstante 105 obsUcuios hallados en
50 difusi6n, ya ha llevado Ii Iuz a muchos espfritus since-
ro5;- desinteresados, Ividos no de Ia novedad sino de Ia ver-
~ad: Pu.eda ~la a muchos ottos y hacerles ver que nues-
tra IOteligencla, hecha para conacer el ser, debe vivir sobre
todo del conocimiento de Aquel que es, .y que nuestra
volun~d, hecha para amar y querer el bien, debe amar mas
que a nosotros mismos y por encima de todo al Soberano
Bien, cuya posesi6n constituirl nuestra etema felieidad.
Llegui una hon, es nuestra mas fume esperanza, Ia hora
de la verdad absoluta, en que Ia ilusi6n, Ia mentira bajo
todas $US formas, no serio ya posibles; habrio eaducado
115 fa1sas doctrinas que se ventilan en este libro, no se obra-
ra ya con un espfritu oportunista de disminuir Ia verdad·
ella apareeerl en toda su grandeza, fuerte y suavemente'
se impondra ,para siempre. Sera la hora inmutable de Dios'
~ Ia que veremos la eseneia divina, fllcie lid filciem, com~
diee San Pablo (1), por una visi6n intuitiva absolutamente
inmediata e inamisible; entonees serio saciados todos nues-
tros deseos; en esta felicidad, el peeado no existira mas en
adelante, no podremos apartamos mas de Dios visto till
ctUl es (I), ~omo E1 se ve a Sf mismo, y en el desborde
del mas puro amor sobrenaturaI, subordinaremos todas 115
cosas y nuestra misma felicidad a la gloria de Aquel que
. es, I'la resplandeciente y etema manifestaci6n de su infi-
nim bondad. Slltillbor cum IlfJp4Nle'rit glDrill tUII. (Sa!.
XVI, 15.) IPS; GIDrill in sll~culL
Fr. REG. G. L.
Roma, Colegio Angelico. 15 de oetubre de 1921, fiesta
de Santa Teresa.
(1) I Cor. xIII, 12: "AI presente no vernos '(a Dios) sino como
en u~ ~~jo y bajo imagenes OSCUfU; pero entonces Ie !1eremos
CIIr, II c(w-' Yo no conozeo ahora sino impenectamente; mas en-
tonces conorcere a la manera que soy conocido."
(2) I /0111I. III, 2: "Cuando se manifieste claramente, seremos
temejantes a El, porque Ie !1eremos ast ComtJ EI es."
PRESENTACION A LA NUEVA
EDICION CASTELLANA
Publicada esta obra en el ano 1909 y completada por el
autor en su tercera edici6n, fue traducida por primera
vez al castellano el ano 1944 en Argentin~ y prologada
por Mons. Nicolas Derisi, destacado impulsor,del resurgir
tomista en su naci6n y Profesor entonces del Seminario
Mayor de "S. Jose", de La Plata.
Lo mismo que Mons. Nicolas Derisi, tambien otros
han destacado la solidez doctrinal de esta 'obra; asi como
el gran servicio que ella prest6 a la Teologia, desde sus'
posiciones de sano realismo filos6fico, frente alas pre-
tensiones modemistas de Eduardo Le Roy, basadas en el
relativismo.
No olvidaba advertir en el Pr610go Mons. Nicolas De-
risi que "el valor dellibro ha sufrido la prueba del tiem-
po" y que "ha alcanzado los caracteres de perennidaa
sobre las circunstancias ocasionales que motivaron su
redacci6n" .
Lo que ha movido a EDICIONESPALABRAa presentar
de nuevo al publico de habla castellana este titulo, hoy
de dificil adquisici6n, es tambien, como en el ano 1944,
su caracter de actualidad. No es ya Le Roy 0 Bergson, ni
Loisy 0 W. James. Son posiciones similares que reviven
y, obligan a repasar de nuevo las bases filos6ficas de este
libro para devolver a muchos espiritus turbados, pero
amantes de la verdad, la gran paz que perdieron siguien-
do filosofias de moda en que vaciar el contenido del Dato
Revelado 0 segun las cuales "interpretar" en lenguaje de
hoy la Sgda. Escritura 0 las formulas dogmaticas del
Magisterio de la Iglesia. Despues de setenta aDos, el error
se ha vuelto mas sutil y alambicado. Pero sigue afectan-
do a todas las verdades dogmaticas e, incluso, alas fuen-
tes mismas de la fe. Y procede, en definitiva, de identi-
cas bases filosoficas, cuales son, en el orden ontologico, ,
el relativismo, y, en el plano gnoseologico, el equivocis-
mo agnosticista. . en clara oposicion con el Dogma catolico, EI Magisterio
EDICIONESPALABRAha pensado, con acierto, que pa-
ra rebatir muchos errores que hoy han pervertido el sen-
tido realista del ser y del conocer, era interesante presen-
tar, junto a la'doctrina de esta obra, un certificado de
garantia, a la vez que de su perenne vigencia. Y nada
mejor para ello que ofrecer al lector la doctrina del Ma-
gisterio actual en que se reafirma y respalda el realismo
onto-gnoseologico que tan magistralmente expone aqui el
P. Garrigou-Lagrange.
He aqui la causa de que la introduccion a la nueva
edicion castellana se haya concebido como un estudio
del realismo ontognoseol6gico a los problemas teol6gi-
cos segtin el Magisterio mas reciente de la Iglesia. En-
tendemos que es la mejor prueba de que las tesis de esta
obra filosofico-teologica siguen vigentes y gozan de esa
perennidad que, frente a errores diversos, mantiene la
verdad.
No se espere del Magisterio una actitud estrictamente
filosofica. No es esa su mision. EI Magisterio se limita
siempre a reclamar en nombre de la Revelacion -de la
que es salvaguarda e interprete autentico y exclusivo (cfr.
Constit. dogmilt. Dei Verbum, n.IO)- aquellas verdades
de orden racional sin las cuales no podrian mantenerse 0
podrian ser malentendidos los datos intangibles de la fe.
A estas verdades cuya objetividad ha reivindicado con
absoluta claridad el Magisterio nos referimos cuando
hablamos del valor perenne de las tesis de esta obra.
Agradezco a la Direccion de EmclONEs PALABRA,
concretamente a mi buen amigo Manuel Morera, la opor-
tunidad que con este encargo me ha brindado de contri-
buir con mi humilde trabajo a poner un poco de luz en
medio de esta confusion y atasco filosofico-teologico que
padecemos hoy dia.
Desde ambientes y presupuestos ideologicos diversos
se vienen haciendo ultimamente afirmaciones que estan
de la Iglesia ha ido saliendo al paso con declaraciones
oficiales a fin de realizar y salvaguardar la fe frente a
tales errores, Hitos importantes de esta reciente actua-
cion magisterial son la Enciclica Mysterium Fidei' y la
Sollemnis Professio FideP de S.S. Pablo VI, asi como las
Declaraciones de la Sgda. Congregacion para la Doctri-
na de la Fe, primero sobre los Misterios de la Encarna-
cion y de la Ssma. Trinidad3 y luego sobre el de la Iglesia4,
Nota caracteristica de estos errores actuales en mate-
ria de fe es su polivalencia. EI error no se limita a negar
una 0 varias verdades de la Doctrina Cristiana; afecta de
plano a todo el DepOsito de la Fe en su conjunto. Ello se
debe, un as veces, a que el error contradice puntos capi-
tales que pertenecen al nucleo central de la Revelacion.
Asi sucede, p.e., cuando se atenta contra la divinidad de
lesucristo, perfecto Dios y perfecto Hombre, 0 contra la
realidad eterna de las tres personas Divinas: Padre, Hijo
y Espiritu Santos. Otras, en cambio, porque se pretende
negar el caracter sobrenatural que es propio y especifico
I. Un. Encyc/. "Mysterium Fidei", 3 sept 1%5, AAS 57 (l965)
753-774.
2. Sollemnis Professio Fidei. 30 jun 1%8, AAS 60 (I%8) 433-445.
3. SACRA CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI, Dedaratio "Mysterillm
Filii Dei". ad .fidem tuendam in mysteria Incarnationis et Sanctissimae
Trinitati,\' a qllihasdam recentiblls errorihlls. 21 febr 1972, AAS 64
(l972) 237-241.
4. SACRA CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI. Dedaratio "Mysteriam
Ecclesiae". circa Catho/icam Doctrinam de Ecclesia contra nonnal/os
errore.I' hodiernos tuendam, II mai 1973, AAS 65 (1973) 396-408.
5. Refiriendose a los misterios de la Encarnacion y de la Ssma.
Trinidad. dice la Congregacion para la Doctrina de la Fe en la Declal'a-
del Cristianismo y de toda la Revelacion, aunque esta
contenga tambien verdades no inaccesibles de suyo a la
razon humana6• Lo advertia Pablo VI el aDo 1970: "Ve-
mos aparecer una mentalidad, --dice- de la que surge
un cristianismo basado en la realidad psicologica y socio-
logica y separado de la Tradicion continua gracias a la
cual se empalma con la fe de los ApOstoles; de esta
mentalidad parte tam bien la exaltacion de una vida cris-
tiana vacia de todo elemento religioso "7. Y dos aDos mas
tarde, aludiendo a "una falsa y abusiva interpretacion del
Concilio", denunciaba la pretension de llegar a "conce-
bir una Iglesia "nueva", como "reinventada" desde den-
tro, en su constitucion, en el dogma, en las costumbres,
en el derecho"H.
Pero hay ocasiones en que esta contradiccion con la
Doctrina Catolica no proviene directamente de un error
en la Fe, por muy importante. y capital que pueda ser el
punto concreto, sino de la subversion de un concepto
humane de tipo fundamental, cual es, por ejemplo, el
concepto de verdad, que, por implicar siempre un pecu-
liar planteamiento onto-gnoseoJPgico, afecta a todo el an-
damiaje del conocer humano, 10 mismo en el orden natu-
ral que en el sobrenatural. Lo indico tambien Pablo VI
en ocasion particularmente solemne: "La desconfianza
. positivamente a algunos interrogantes que hoy se plan-
cion citada: "La verdad incorrupta de estos misterios tiene el maximo
interes en toda la Revelacion de Cristo, porque de tal manera pertene-
cen a su punta central que, si aquellos sufrieren aJguna merma, todo el
tesoro de la Revelaci6n quedaria adulterado", I. c., p. 240.
6. CONe. VATIC. I, Constitutio dogmatica "Dei Filius", cap. 2: De
Revrlatione, DSch 3004-3006; CONe;. VATIC. II, Const. dogmat. "Dei
Verbum", n. 6.
7. PABLOVI, Adhortatio Apostolica "Quinque jam anni", 8 dec 1970,
AAS 63 (1971) 99.
8. PABLOVI, Alloc- al Sacro Colegio Card. 23 jun 1972, AAS 64
(1972) 498: "De estas tensiones opuestas deriva un estado de malestar,
, que np podemos y no debemos ocultar: ante todo, una falsa y abusiva
interpretacion del Concilio, que quisiera una rotura con la Tradici6n,
incluso doctrinal, llegando al rechazo de la Iglesia preconciliar y a la
libertad de concebir una Iglesia nueva, como reinventada desde dentro,
en la constituci6n, en el dogma, en las costumbres, en el derecho".
que incluso en los ambientes catolicos se ha difundido
acerca de la validez de los principios fundamentales de la
razon, 0 sea, de nuestra phiJosophia perennis, nos ha
desarmado frente a los asaltos, no raramente radicales y
capciosos, de pensadores de moda. EI "vacuum" produ-
cido en nuestras escuelas filosoficas por el abandono de
la confianza en los grandes maestros del pensamiento
cristiano es invadido frecuentemente por una superficial
casi servil aceptaci6n de filosofias de moda, muchas ve-
ces tan simplistas como confusas, y estas han sacudido
nuestro arte normal, humane y sabio de pensar la verdad"9.
Seria interesante recoger aqui los diversos puntos de
vista que hoy nos ofrecen teorias en boga acerca del
concepto de verdad para someterlas a un anillisis minu-
cioso y hacer ver que hay en eUas de aceptable 0 recha-
zable, en el plano del pensamiento filosofico. Y, consi-
guientemente, examinar luego el grade de utilidad que
pueden prestar a la expresion racional del Dato Revelado.
Porque es indudable que una teona qft~ en si misma re-
sulta contradictoria, es por eUo mismo radical mente- in-
servible para poder expresar sin mutilaciones la Revela-
cion divina.
Lo que ahora pretendo es solamente fijarme en el bino-
mio "verdad divina-lenguaje humano", para responder
tean ace rea de esta importante cuesti6n. .
La primera pregunta pod ria formularse de la siguiente
manera: <.Que valor de objetividad tienen las palabras y
conceptos revelados? <.Nos dan la realidad que dicen ex-
presar? Y, por 10 que a nosotros se refiere, i,podemos
conocer en verdad esa realidad <:!~que nos hablan?
9. PABLOVI, Alloc. a la Confer. Episc. Latino-Americana en Mede-
llin, 24 aug 1968, AAS 60 (1968) 642. '
 Pod ria parecer superfluo abrir hoy este interrogante,
dada la toma de posicion clara que en la materia ha adop-
tado ininterrumpidamente la Tradicion y el Magisterio de
la Iglesia, sobre todo a partir de la aparici6n del Moder-
nismoill• Pero es bien sabido que esta problematica ha.
brotado de nuevo con especial vehemencia, aunque con
identica desconsideracion ante las advertencias del
Magisterio pontificiol'.
10. En la epoca patristica, son significativos los testimonios de
S. AGUSTiN.Epist. 120 ad Consentium (PL 33, 435-462; BAC VlIl, 880-
904): Enarrat in Ps ,lI8, s. 18, 3 (PL 37, 1552; BAC XXII, 114-116):
Sermo 43, 9 (PL 38, 258; BAC VII, 580); De Trinitate, VlIl, 5, 7 (PL
42,952; BAC V, 512-514). En cuanto a los Documentos del Magisterio,
desde comienzos de siglo, baste recordar aqui algunos mas importan-
tes: S. CONGREG.S. OFFICII. Deerel. "Lamentabili" , 3 jul 1907, AAS
40 (1907) 470-478; DSch 3401-3466; S. PIUSX, Ep. Eneye. "Paseendi", 8
sept 1907, AAS 40 (1907) 596-650; IDEM,Jusjur. antimodernisticum en
Lilt. motu proprio "Saerorum Antislitum", I sept 1910,AAS 2 (1910)669-
672, DSeh 3537-3550; PIUSXI, Lilt. Eneyc/. "Studiorum ducem", 29 jun
1923, AAS 15 (1923) 309-326; PIUS XII, Lilt. Eneyc/. "Humani gene-
ris " , 12 aug 1950, AAS 42 (1950) 561-578. 960. Respecto del Magisterio
de PABLOVI, podria citar aqui mas de cuarenta textos que tratan espe-
cificamente de este punto; solo por razones de brevedad, me Iimito a
senalar algunos mas significativos: Lilt. Encye. "Mysterium Fidei", 3
sept 1965, AAS 57 (1965) 758.766; Adhort. Apost. "Petrum et Pau-
lum", 22 feb 1967, AAS 59 (1967) 198; Alloe. aI Cap. General de la
Corigreg. des Ssmo. Redentor, 24 sept 1967, AAS 59 (1967) 962;
Sollemnis Prof Fidei, 30 jun 1968, nn. 4-5, AAS 60 (1968) 434; Alloe.
en Audiencia General, 3 jul 1968, L'Osserv. Rom., 4 jul 1968; AIl()(:.en
Aud. Gen. 10 julio 1968, L'Osserv. Rom., II jul 1968; Alloe. a la
Confer. Episc. Latino-Americana, Medellin, 24 ag 1968, AAS 60 (1968)
642; Alloe. en Aud. Gen., 30 oct 1968, L'Osserv. Rom., 31 oct 1968;
Alloc. a la Com. Teol. lnternac., II oct·lm, AAS 64 (1972) 683; Alloc.
aI Sacro Colegio Carden., 22 ju 1973, AAS 65 (1973) 383-384; Alloc. en
la Pont. Vniv. "Angelicum", 29 abr 1974, AAS 66 (1974) 266-267;
Alloc. al Cap. General de los PP. Dominicos, 21 sept 1974, AAS 66
(1974) 543-544; Alloc. en la conclusion del II Sinodo de Obispos, 26 oct
1974, AAS 66 (1974) 636-637; Epist. "Lumen Ecc/esiae", 20 nov 1974,
nn. 14-19, AAS 66 (1974) 687-692;AUoc;~.aJos Card. y Obispos'f-dc'
Africa y Madagascar, 26 sept 1975; 'MS 67 (l!)75) 571-572; Alloc. aI
Episc. Italiano, 14 nov 1975, AAS 67 (1975) 708-710; Adhort. Apost.
"Evangelii mmtiandi" , 8 dec 1975, nn. 63.65, AAS 68 (1976) 52-53.55-56.
II. Ya en la Enciclica "Ecclesiam suam", en un breve inciso, dio
S.S. Pablo Vila primera voz de alerta, AAS 56 (1964) 618. Desde
Doy a continuacion la respuesta de forma escalonada.
1. AI hablar de Revelacion, no puede olvidarse nunca
un elemento que pertenece a su concepto. La Revelaci6n
divina, en un sentido generico, es. manifestacion que Dios
hace de a/go a alguien, en nuestro caso al hombre, que
puede captar y entender 10 que Dios Ie dice. Desde el
angulo objetivo, las expresiones reveladas manifiestan,
dan a en tender una realidad. Y por parte del hombre, el
tiene capacidad para conocer esa realidad. No tendria
sentido alguno hablar de Revelacion natural, y menos
aun de Revelacion sobrenatural, si el hombre no tuviera
capacidad en sl mismo para conocerla (bien que Ie sea
dada en y por la naturaleza, 0 que Dios se la conceda por
una ulterior y gratuita elevacion) y si las expresiones de
entonces no han cesado las amonestaciones. Ademas de las multiples
referencias que se encuentran en las Alocuciones en Audiencias Gene-
rales, pueden verse: Allcx:. aI Simposio sobre el pecado original, II jul
1966, AAS 58 (1966) 652-654; Carta de la Sgda. Congreg. para la Doctri-
na de la Fe a los Presidentes de las Confer. Episcopales, 24 jul 1966,
AAS 58 (1966) 659-661; Epist. "Cum jam" aI Card. Pizzardo ocasion
Congreso Intern. "Teologia del Vatic. 11",21 sept 1966, AAS 58 (1966)
879-880; Allot'. en la Clausura de dicho Congreso, I oct 1966, AAS 58
(1966) 890-895; Alloc. ala Conferencia Episc. Italiana, 7 abr 67, AAS 59
(1967) 408-409; Alloe. despues de su viaje a Turquia, 2 ag 1967, L'Osserv.
Romano 3 ag 1967; Carta del Secretario de Estado al III Congr. de la
Asoc. Teol. Italiana, 30 dic 1968, L'Osserv. Romano, 4 en 1969; Alloc.
a la Com. Teolog. Intern., 6 oct 1969, AAS 61 (1969) 714-716; Carta de
la Sgda. Congreg. para el Clero a los Presidentes de la Confer. Episc.
sobre la formacion permanente del Clero, 4 nov 1969, n. 10, AAS 62
(1970) 127; Ratio fundarnentalis Instit. Sacerdotalis, de la Sgda. Con-
greg. para la Educacion Catolica, nn. 70-71, 6 en 1970, AAS 62 (1970)
366-367; Allot'. al Simposion sobre la Resurreccion del Senor, 4 abr
1970, AAS 62 (1970) 221-222; Allcn·. a la XXI Sem. Bibl. Italiana, 25
sept 1970, AAS 62 (1970) 618; Alloc. a la XXII Sem. Bibl. Ital., 29 sept
19.72, AM 64 (1972) 637; Alloe. aI Congreso del Secretariado para los
no "crt'Yentes, 5 oct 1972, AAS 64 '(1972) 677-678; Alloc. a la·Com.
Teolog. Intemac., II oct 1973, AAS 65 (1973).558-559; Alloc. a la Com.
Pontif. Biblica renovada, 14 mar 1974, AAS 66 (11\74)237-240; Allot'. al
Sacro Coleg. Carden., 22 jun 1974, AAS 66 (1974) 397; Alloc. en la
Clausura del III Sinodo de Obispos, 26 oct 1974, AAS 66 (1974) 636-
737, etc.

la Revelacion no dieran nada objetivo 0 eHo' no fuera
captable en sf mismo y para eI hombre.
Estos varios aspectos que acabo de sugerir (que la
Revelacion divina, asf la natural como la sobrenatural,
tiene algo ohjetivo que transmitir, que ello es captable en
sf mismo y para el hombre, y que el hombre, sea con las
fuerzas de su razon natural en el primer caso, sea con la
ayuda de la fe en el segundo, tiene capacidad para cono-
cerlo) pertenecen tan de Heno a la Tradicion y al Magiste-
rio de la Iglesia que, de 10 contrario, serra absurdo hablar
de la Fe de los Apostoles y de la transmision del Mensaje
Revelado que ellos realizaron, de la Fe de los Padres y
de su afan y celo por transmitir con fidelidad el Mens~e
recibido, "traditum". Sin ello, quedarfa diluido el con-
cepto de Tradicion, el del Magisterio vivo de la Iglesia e
incluso el concepto mismo de la Fe que ha mantenido
siempre la Iglesia universal.
Este entender del hombre no podra ser nunea, menos
aun en esta vida, exhaustivo y completo: ni el contenido
de la Revelacion natural ni con mayor razon de la Reve-
lacion sobrenaturaI. Pero el hombre podra' conocer de
verdad. aunque de forma incompleta, 10 que Dios Ie ha
revelado de una u otra forma.
2. Las palabras de la Revelacion sobremitural que
Dios ha utilizado al dirigirse al hombre son palabras
humanas, conceptos humanosl2• Estas palabras y eon-
ceptos. por humanos, son limitados para poder recoger y
abarqir todo 10 que es el Senor y sus designios de salva-
cioQ. Son. sin embargo, verdaderos porque dicen y ex-
12, PABLOVI, A//oc. a la XXI Semana Biblica Italiana, 25 sept 1970,
AAS 62 (1970) 618: "Essendosi poi iI Verbo di Dio manifestato storica-
mente nella came, e conseguentemente nella assunzione di un Iingua-
ggio humano ... "; CONe. VAT. II, Cons/. dogm. "Dei Verbum": "Cum
autem Deus in S. Scriptura per homines more hominum locutus sit...",
n. 12: "Dei enim verba, humanis Iinguis expressa. humano sermoni
assimilia facta sunt, sicut oHm Aetemi Patris Verbum, humanae infir-
mitatis assumpta clime, hominibus factum est", n. 13.
PRI::SfATACION A LA NUEVA /:.'IJJCION CASTI::LLANA 27
presan verdad. aunque no la contengan de manera eom-
pleta.
Antes de pasar adelante, es conveniente reeordar aquf
que este caracter limitado de nuestras palabras y eoneep-
tos se da incluso respeeto de realidades naturales y en
nuestro lenguaje corriente. Cuando queremos decir a al-
guien como es el objeto sobre el que estamos eseribiendo
decimos, p. e., que es una mesa, de madera, de aglome-
rado, con chapa de nogal. En este caso, hemos tenido
que utilizar cinco conceptos para expresar la idea que
querfamos. Y nos damos euenta de que hemos tenido
que haeerlo, no porque cada eoncepto de por sf sea falso
o vacfo, sino porque nuestras palabras y conceptos son
limitados y la realidad que hemos querido dar a conocer
les des borda a cada uno de ellos tornados aisladamente.
Mas aun, percibimos con suficiente claridad que los cin-
co conceptos usados son necesarios para que nuestro
interlocutor capte todo 10 que nosotros Ie hemos dieho.
Y que es imprescindible que los cinco coneeptos se en-
tiendan de forma unida y eonvergente.',iSialguien, que-
dandose, p. e., con que la mesa es de madera, dejase a
un lado los otros tres conceptos expresados para seguir
discurriendo por su cuenta, no solo podria lIegar a tergi-
versar nuestras palabras sino, sobre todo, a traicionar la
realidad, que habfamos tratado de darle a conocer.
. Dios. al manifestarse sobrenaturalmente al hombre, ha
utilizado palabras y conceptos humanos para que 'pu-
dieramos entenderle. AI expresar por ellos realidades tan
ricas de contenido, las palabras y eoneeptos humanos
resultaran mas Iimitados todavia. Pero, de manera seme-
jante a 10 que nos sueede en el lenguaje eorriente, no
sera porque los conceptos no recojan de ningun modo Ja
realidad 0 la falseen, sino porque la realidad les desborda
inmensamente mas que euando se refieren a realidades
del orden natural. Seran, pues, conceptos verdaderos,
aunque no reflejen toda la verdad completa que la reali-
dad misma encierra.
 3. EI que Dios haya utilizado en su Revelacionsobre-
natural palabras y conceptos humanos quiere decir que,
para entender la Revelacion divina sobrenatural, no tene-
mos los hombres otro punto de partida valido mas que la
realidad creada conocida. No podriamos entender nada
de 10 que quiere decimos Dios cuando nos rev~la.' p: e.,
que es Padre, si no supieramos en absoluto que slgnifica
la palabra padre en el lenguaje hJJmano. Dice ~larame~~e
S. AGUSTiN: "No podriamos siquiera creer, Sl no tuvle-
ramos almas racionales "13. Y, en otro lugar: "Nadie pue-
de creer en Dios si no entiende algo" 14. Y todavia:
"Creemos en elSeiior, lesucristo, nacido de una Virgen
que se llamaba Maria. Pero que es ser virgen, que es
nacer y que es un nombre propio, esto no 10 c~eemos
sino que 10 sabemos"15. Casi al pie de la letra, replte esta
misma idea Sto. TOMAs: "No pod ria el hombre prestar
asentimiento alguno de fe a proposicion alguna, si no
entendiese algo de ellas" 16.
Una vez que el hombre tiene un conocimiento de la
realidad creada, en el caso indicado de la significacion
del concepto padre. podra su mente seguir un pr~ce~o de
afirmaci6n objetiva y verdadera, aunque sea hmlta~a,
que tendra los siguientes estadios, aunque much?s s,uJe-
tos no sepan distinguirlos ni dar cuenta de ellos clentIfica
y reflejamente: en primer lugar, no podra enten~er y
afirmar que Dios es verdaderamente padre (estadlo de
afirmacion); podra ver y afirmar que, si~ embargo, ~~ 10
es a la manera humana y creada (estadlo de negaclOn);
podra, finalmente, entender y afirmar que esa real~~ad de
paternidad en Dios se realiza de modo l!er!ectlsl"!O e
infinito cual conviene al Ser Infinito de Dlos (estadlO de
afirnlll/i6n eminente). Este proceso en su triple estadio
esta apoyado en la realidad de que todos aquellos con-
13. S. AGUSTiN. Epist. /20. ad Consentium. n. 3 (PL 33, 453; BAC
VIII. 882).
14. S. AGUSTiN, Enurrut. in Ps. 1/8. n. 3 (PL 37, 1552; BAC XXII. 115).
15. S. AGUSTiN. De Trinitute. 8.5,7 (PL 42, 952; BAC V. 419).
16. STO. TOMAs. 5Th I-II, q 8, a 8, ad 2.
ceptos que se predican de Dios y de las creaturas, se
realizan en ellos de identica y. a la vez, de distinta mane-
ra, es decir. cual conviene ala naturaleza y perfeccion de
cada uno de los seres: en los seres creados, de manera
imperfecta y limitada; en Dios, de manera omniperfecta e
ilimitada. Es 10 que tecnicamente se llama, en el orden
objetivo. "analogia del ser" y, en el orden cognoscitivo,
"proceso analogico del conocer", que es siempre corre-
lativo con el orden objetivo de la realidad.
Esto que hemos dicho respecto del concepto de padre,
vale igualmente respecto de cualquier otro concepto que
nos da la Revelacion sobrenatural cuando nos habla de
Dios. Cuando nos dice, p. e., que Dios es "pastor" de
nuestras almas17, la "roca" de nuestras vidaslH, etc.
Pero no acaba aqui la Revelacion, ni concluye tampo-
co nuestro proceso de conocimiento de ella. Dios nos
dice mucho mas. inmensamente mas. Y para damos a
entender ese plus de realidad, utilizara tambien palabras
y conceptos humanos. Sera, por tanto, necesario irlos
armonizando todos. en unidad convergente de significa-
cion. tal y como los va utilizando la Revelacion sobrena-
tural. para poder llegar a entender que es 10 que Dios nos
ha querido decir a traves de ellos. Porque la significacion
propia que Dios quiere transmitimos no puede conocerse
quedandonos en la mera significaci on humana de cada
uno de ellos, aislado de todo el conjunto revelado, sino.
que es preciso irlos combinando y como superponiendo
todos los conceptos que Dios nos ha revelado sobre un
punto concreto. Y, conseguida esta labor, todavia es pre-
ciso tener en cuenta la armonizacion y convergencia uni-
taria de todos los temas que trata la Revelacion divina
sobrenatural. Porque la Revelacion divina -sobrenatural
es una y procede del mismo y unico Dios. Asi, nuestro
conocimiento humano, ciertamente por la razon elevada
por la fe, no es metaforico, sino arralogico. Pero ya no es
17. 'Jo 10,11.14.
18. 2 Reg 22. 2.
 PRl:;Sl:..NTACION A LA NUl:..TA l:..V/CION CASTt.'LLANA 31

la mera "analogia del ser" la que aqui interviene, sino 10

b~sca cuidad.osa,. pia y sobriamente, alcanza por don de
que tecnicamente se llama "analogia de la fe", que en
I?IOS alguna IOtehgencia, y muy fructuosa, de los miste-
aquella se funda para luego trascenderla.
nos, ora por an~l,ogia de 10 que naturalmente conoce,
Detengamonos aqui para i1ustrar 10 dicho mediante un
ora por la conexlOn de los misterios mismos entre '
ejemplo. Dios, en la Revelacion, no nos dice simplemen- c on e 1 fi10 u'I' limo del hombre~ nunca sin embargo Sl Y
te que es Padre. Aiiade ademas que tiene un Hijo Unige- 1 'd' " , se
vue ve I onea para entenderlos totalmente, a la manera
nito, es decir, segun la explicitacion del Magisterio. infali-
de las. ver~ades .q~e constituyen su propio objeto. Porque
ble de la Iglesia, un Hijo que no ha sido hecho, m crea-
los mlstenos dIVIOOS,por su propia naturaleza, de tal
do, &ino engendradol9, un Hijo que, en cuanto a su divi-
m~nera sobrepasan el entendimiento creado que, aun en-
nidad, es conel Padre "una misma cosa"20, por el Cual senados por la revelacion y aceptados por la fe .
todo fue hech021, etc., es decir, nuevamente segun la no b t t b' , slguen,
o san e, ~ncu lertos por el velo de la misma fe y
explicitacion del Magisterio infalible, un Hijo omnipoten-
envueltos .de clerta oscuridad, mientras en esta vida mor-
te, inmenso. como el Padre22; mas aun, de La misma y tal peregrmamos lejos del Senor, pues por la Ie camina-
liniC(1.mstancia que el Padre23. Asi, recogiendo y super- mos y no por la vision (2 Cor 5, 6 S.)"24.
poniendo todos estos conceptos, podemos ir entendiendo
Pero, precisamente, en ir armonizando todos los con-
de modo mas acabado y perfecto, aunque nunea de for-
ceptos sobre un mismo tema, en mantener la unidad Con-
ma exhaustiva dada nuestra limitacion y la de los mismos
vergente de. t~?a Revelacion (Antiguo y Nuevo Testa-
conceptos humanos, 10 que Dios nos ha revelado.
":lento, Tradlclon Dogmati.c~), ateniendo~e a la luz supe-
Todos estos conceptos son verdaderos, porque dan
r~or que posee, ~or don diVinO, el Magisteriode la Igle-
verdad. A la vez, son lirnitados, porque eada uno de
Sia, en esto pr?plamente consiste la "analogia de la fe "~5',
ellos no da toda la realidad que Dios quiere expresar. In-
elemento tan Importante en la materia que estamos tra-
c1uso todos ellos en conjunto tampoco Began a agotar la
ta~do que el Magisterio no cesa de recordar su necesidad
realidad infinitamente rica de Dios y sus misterios. Esta al IOterpretar la Revelacion divina26.
sera la doble afirmacion que mantendra la Iglesia en
cuanto se refiere al conocimiento humano de la Revela-
cion divina, segun 10 manifesto el Concilio Vaticano I:
"Y, ciertamente, la razon i1ustrada por la fe, cuando 24. CONe. VATle.~, .C;ons~.DOKmat. "Dei Filius". cap. 4; DSch 301~
25. Cf. una expoSlclon mas amplia MS'
rica / L· T,' 'd d d D' . en. CHMAUS. TeoloKiaDogma-
• , 1I rtm a e lOS, Rlalp, Madrid 1963, pp. 307-311.
.19. Symboillm "Quicumque": "Filius a Patre solo est, non factus
.}6. ,LEON ~lll. Epba. Encycl. "Providentissimus", 18 nov 1893'
nec creatus, sed Kenitus", PSch 75.
or 0 demas. ha de ~eguirse la analogia de la fe. y tomarse com~
20. /0 10,30. . "
21. Symboillm Constantinopolitanum: "per quem omma facta sunt • ~;~~ ~u~r~m~ ~~doctnna cat6lica, tal como es recibida por fa autori-
DS"h 150; PABLO VI, Sollemnis Professio Fidei, n. 11. .. "Re ~ g .esla • DSch 238!; S. Pio X. JII.ljur. antimodem., en I. c.:
~rue 0 Igu~lmente el metodo de juzgar e interpretar la S rada
22. Symbolum "Quicumque": "Immensus Pater, im~~nsus FilIUS,
Escntura que. srn tener en cuenta fa Tradici6n de fa Iglesia, fa an~ogia
imf\1ensus Spiritus Sanctus .. , aetemus Pate~, aetemu~ .Flhus, a~temus
de .fa f~. y las normas de la Sede Apost6fica. sigue los delirios de los
Spiritus Sanctus omnipotens Pater, ommpotens FilIUS, ommpotens
rac.l~n~ .•stas ...• DSch 3546; PIO XII, Lilt . .Encyc/. "Divino Ajflan/e
Spiritus Sanctus DSch 75. . ,,' .
~pm/u . 30 sept ,1943: "Los exegetas de las Sagradas Letras. acordan-
23. CONe. NICENUM.Symbolum N,cenum: Et m Dommum Jes~.~
ose d~ qu~ aqUl se trata de Una palabra divinamente inspirada cu a
Christum, (... J unius substantiae cum Patre, homoousion to Palrt ,
custodia e rnterpretaci6n ha sido confiada por Dios mismo a Ja 1~lesTa
DSch 125: PABLO VI, Sollemnis Professio Fidei. n. 11.
no han de tener menos diligentemente en cuenta las explicaciones ;

Abandonar la "analogia de la fe" seria, en el casu
propuesto como ejemplo explicativo, tomar, p. e., el
concepto engendrado y, desgajandolo ~el c~n~ext~ de la
Revelacion tal como la propone el Maglsteno mfallble de
la Iglesia, entenderlo Y explicarlo de un~ forma que C~?-
tradijera a los otros conceptos que la mlsma Revelaclon
nos ofrece, diciendo, p. e., que si el Hijo es engendrado,
tiene que ser inferior al Padre, de ninguna manera con-
sustancial con E1. Lo cual implicaria un error en la fe.
4. Es evidente que, debajo de toda esta explicacion,
hay una determinada concepcion filosofica. (,Quie~~ esto
decir, entonces, que, con igual derecho, puede utlhzarse
cualquier otra concepcion filosofica, como algunos pre-
tenden? No es infrecuente hoy dia oir que cualquier filo-
sofia es igualmente valida para expresar la Revelacion Y
que las filosofias del presente deben ser .utilizadas ~~ra
verter en ellas el contenido revelado, 10 mlsmo que hlCle-
ron, p. e., 5. Agustin con el platonismo 0 5to. Tomas
con el aristotelismo.
Grave error, que viene cubierto con el sutil Y vistoso
velo de la verdad a medias. En primer lugar, la labor de
los Padres y Doctores de la Iglesia -decantando en linea
de continuidad sus propias explicaciones racionales del
dato revelado- ha consistido en recoger de tales filoso- '
fias elementos perennemente validos, dejando otros
que les parecieron inadmisibles e incompatibles con la
Revelacion27• Oportunamente, 5.S. Pablo VI sale al paso
declaraciones del Magisterio de la Iglesia, asi como la interpretacion
dada por los Santos Padres y la ana/ogja de /a fe". ~Sch 3826; .I,DEM,
Utt. Encycl. "Humani Generis", 12 ag 1950: "En la mterpretaclon?e
la Sagrada Escritura no quieren tener para nada en cuenta la analogla
de la fe ni la Tradicion de la Iglesia", DSch 3887; etc.
27. Cf. E. GILSON, Introduction a fetude de Saint Augustin, Paris
1949' IDEM,Le Thomisme. Introd. a /a philosophie de Saint Thomas,
Pari~ 1947; C. FABRO, La nozione metaftsica di partecipazione secondo
S. Tom. d'Aqtlino, Torino 1963; IDEM,Partecipazione e causa/ita se~"
S. Tom. d'Aqtlino, Torino 1960. A esta labor de los SS. Padres se habla
referido Leon XIII, con estas palabras: "Por el eontrario, 10s primeros
PRt.Sl:N1ACIVN A LA NUl:VA ED1ClVN CASTl:LLANA 33
de esta tergiversacion de la historia por 10 que respecta a
5to. Tomas de Aquino: "Mas bien es preciso confesar
que Tomas, por las firmisimas raices que Ie mantenian en
la fe divina, jamas quiso (prohibitum esse) supeditarse de
forma servil a ningun maestro humano, ni nuevo ni anti-
guo, sin exceptuar al mismo Aristoteles. 5u mente esta
abierta a todos los procesos de la verdad, sea cual fuere
la fuente de donde deriven; tal es el primer aspecto de su
universa/ismo. Pero hay otra faceta igualmente verdade-
ra, en que quizas destaque mas su peculiar personalidad
(nota ac persona): es la suma libertad con que se acerco
a todos I?s autores sin atarse nunca a proposicion alguna
de autondad humana. En esta libertad y "autonomia"
de la mente, por 10 que respecta a la filosofia, consiste la
verdadera grandeza de que estuvo dotado como investi-
gado~ de la verdad. Porque el, toda vez que, en materia
filosofica, se mostraba ante todo abierto a la verdad
(veritati obsequentem) y todo 10 sopesaba atendiendo no
(... ) al renombre (auctoritati) de los autores sino alas
razones aducidas11J, pudo revisar con absoluta libertad
~a~~es y Doct?r~s de la Iglesia, que entendieron c\aramente por dispo-
SIClOnde la dlvma voluntad que el restaurador inc\uso de la eieneia
humana era Cristo, el eual es virtud y sabiduria de Dios (1 Cor I 24) Y
e~ el .eual se hallan eseondidos todos los tesoros de la sabidutia Y'de la
ClenCIa (C~I 2,3), asumieron como mision propia el investigar los libros
de los sablos anttguos y confrontar sus senteneias con las doctrinas
revelada~, y con prudente seleccion aceptaron cuanto en eUos eneon-
traron dlCho con verdad y pensado eon sabidutia, enmendando 0
rechazando todo 10 demas", Epist. Em·yd. "Aeterni PI/tris" AAS 12
(1879) 104-\05. '
28. Expositi~) stlper /ibrum Roethii de Trinitare:'q. 2, a. 3, ad 8: rec.
B .•~ecker, Lelden 1955, p. 97. Cfr. Summa The%giae, I, q. I, a. 8, ad
2: EI argumento ?asado en la autoridad de la fe es filmisimo, pero el
tornado de la autondad humana es debilisimo" (Ed. Leonina, IV, p. 22).
En otro lugar aparece el modo de actuar de Sto.- Tomas en filosofia es
declr, un modo no servil ni meramente historicista 0 ecleelieo ~ino
rectamente ctitieo: "EI estudio de la filosofia no es para saber q~e han
pens~o los hombres, sino para saber eu:l.I es la verdad de las cosas
(quailta se Iwheat veritas rerum)": In librum Aristote/is de me/o ei
mundo ('ommentarium, 1, lee1. XXII: Ed. Parmensis, 1. XIX, 1865"p.

las sentencias de Aristoteles, de Platon y otros, sin que
por ello haya sido aristotelico 0 platonico, en el sentido
mas estricto de estas adjetivaciones "29.
En segundo lugar, una de las preocupaciones que late en
el nervio de tales planteamientos, es el afan de lIevar al
hombre de hoy el Mensaje de salvacion, el empeno pas-
toral de ser fiel al hombre moderno para atraerle ala fe
de Cristo. Este afan, si fuera moderado, sena sin duda
alguna nobilisimo, como ya reconocio el Papa Pio XIPo.
El problema consiste en que esta fidelidad al hombre se
pone muchas veces en contradiccion con la fidelidad de-
bida a Dios, ala Revelacion divina y al Magisterio de la
Iglesia. ••La fidelidad aI hombre moderno -ha dicho Pa-
blo VI- exige empeno y es dificil, pero es necesaria si
se quiere ser hasta el fondo fiel al Mensaje. Ahora bien,
dicha fidelidad no es servilismo ni mimetismo, sino va-
liente predicacion de la Cruz y de la Resurreccion, con la
plena certeza de que el Mensaje encuentra su eco tam-
bien en el corazon del hombre moderno. La historia de la
Iglesia nos ofrece luminosos ejemplos de esta valiente
actualizacion de la Palabra. Santa Catalina de Siena, a
quien pronto tendremos el consuelo de proclamar doc to-
ra de la Iglesia, hablo a los hombI;es de su tiempo con un
lenguaje calido e incisivo, dentro de una fidelidad absolu-
ta al Mensaje evangelico. Entre las dos fidelidades, la
que se debe al Verbo Encarnado Y la fidelidad al hombre
de hoy, no puede ni debe haber contraposicion. La pri-
mera fidelidad contiene Lanorma absoluta e insustituibLe,
58. Cf. Twctatus de spiriflla/ibus crellwris. a. 10, ad 8: ed. L. W.
Keeler. Romae 1938, pp. 131-133.
29. PABLOVI, Epist. "Lumen Ecclesiae" , n.II,20nov 1974,AAS
66 (1974) 683-684.
30. PIO XII Lift. Encyc. "Humani generis··. 12 ag 1950: "Sabemos
ciertamente que muchos doctores catolicos, que enseiian el fruto de sus
estudios en ateneos, en seminarios, en colegios religiosos, son ajenos a
estos errores que hoy, sea por un puro afan de novedades sea por un
derto prop()sito desmedido de aposto/ado, se ~ivulgan abierta 0 larva-
damente", AAS (1950) 577. (EI subrayado es mID).
segundll .HIgiere la modalidad de la traduccion y de la
III
exp!ic((cilJn del Mensaje"·II.
Es preciso anadir, en tercer termino, que todo cuanto
ha sido asumido por Dios en ,su Revelacion, segun la
interpretacion autentica del Magisterio, es Palabra de
Dios y, por tanto, valido para todos los hombres de todas
31. PABLOVI, A 1/0(' . a la XXI Semana Bfblica Italiana, 25 sept 1970,
~A.S .62 (1970) 618. (EI subrayado es mio). En multiples pasajes ha
~nslstl?O Pablo VI en la necesidad de ser tiel al Mens;ve divino en su
mtegndad. A la vez, ha destacado con igual fuerza la necesidad de
h~c~rlo ".egar al hombre de hoy. Hay uno que me parece especial mente
slgmticatlvo, porque d~pues de explicar con detencion el primer
~specto: e~~r~~a con niti~ez qu~ el esfuerzo de "adaptacion", de
actuahzaclon del MC;IlflaJeconslste en una tarea pedagogica, Dice,
en efecto:."Dep(l.~itUfir custodi (I Tim 6,20; 2 Tim 1,14): repetimos el
te~a pauhn~ q~e es como leit-motiv de las Epistolas Pastorales. EI
pnmero y pnnclpal deber de nosotros, Obispos, (... ) es el de ser tirmes
en la fe. el de garantizar la continuidad y la pureza del Mensaje, a
nosotros contiado, el de transmitirlo en la enseiianza con coherencia
con tidelidad, con c1aridact. Claridad, sobre todo: a ti.r\le que el Puebl~
de Dio~ sepa distinguir netamente la verdad, que es luz y fuerza, de sus-
expreslones. nebulosas, que, segun una moda que lIamaremos gnostica,
y que efectlvamente 10 es, quisiera borrar sus contomos y ocultar su
integridad. (... ) La verdad, de la que deberemos dar cuenta ante el
Tribunal de Dios, no es suceptible de mutacion en 10 sustancial; y
debemos ser tanto mas tieles en custodiarla, cuanto mas todas las cosas
se ponen hoy a discusi6n y se pretenden relativizar con pretextos mas
o menos especiosos. Repetimos aqui cuanto ya dijimos en el citado
discurso de la conclusion del Sinodo: "EI contenido de la fe 0 es
cat6lico 0 no es nada. Todos nosotros (... ) hemos recibido la fe de una
Tradicion ininterrumpida y constante: ni Pedro ni Pablo la han disfraza-
do para adaptarla al mundo antiguo judaico, griego 0 romano, sino que
velaron por su autenticidad, por la verdad del unico mensaje" (AAS
66 (1974) 636-637). (... ) En segundo lugar, os decimos Insta opportune.
importune. Esta es nuestra mision y tarnbien nuestra cruz cotidiana.
Debemos ponemos en sintonia con los tiempos, captar su lenguaje,
captar su animus para poder transmitir la verdad inmutable en la
formuJaci6n adaptada al hombre de hoy, aquella que el espera y que el
entiende. Hace unos dias deciamos a unos jovenes de Toscana, tratan-
do el tema del apostolado de la evangelizacion: "Hay quien repite eI
DepOsito en su textualidad verbal, sin un esfuerzo pedagogico de
lenguaje y de explicacion, careciendo por ello de incisividad y de fuer-
za y haciendo aparecer languido el mensaje de la verdad" (L'Osserv.
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las epocas, y apto para expresar en todo tiempo 10 que
Dios ha querido manifestar. "Cristo es la primera exege-
sis del Padre, su Palabra, la que 10 manifiesta, y toda
ulterior palabra sobre Dios y sobre Cristo se basa sobre
esta revelacion del Padre. Desde el momento en que el
Verbo de Dios se ha manifestado histot;camente en la
came, asumiendo consiguientemente un lenguaje humano,
todas sus palabras, es decir, las de aquellos a quienes el
Espiritu Santo ha movido para expresar autenticamente
el Misterio de Su aparici6n entre los hombres, senin
siempre la qorma fundamental de todo cuanto se dini
sobre Cristonasta el fin de los siglos"32.
En cuarto lugar, digamos con toda llaneza que no toda
concepcion filosofica es igualmente apta para expresar
con verdad y objetividad el contenido de la Revelaci6n.
Rom., 5 nov 1975). La primera obligacion del apOstol es esta: "hacerse
entender de los hombres entre los que vive", AI/oc. a la Conferencia
Episc. Italiana, 14 nov 1975, AAS 67 (1975) 708-709. La expresion
"esfuerzo pedagogico~', en todo el contexto, me parece de gran impor-
tancia y significacion. Todo buen maestro, cualquiera que sea la disci-
plina que trata de explicar a sus alumnos, manteniendo inconmovible el
principio de que ha de enseiiar la verdad de la Geografia, de la Histo-
ria, de las Matematicas, etc., trata de adaptarse el mismo, su modo de
ser, de actuar y de explicar, a fin de hacer cap tar la vcrdad que trata de
transmitir. Trata de "bajarse" alas necesidades de sus alumnos, sin
"plegarse" a sus "exigencias". Hay alg(m otro texto en que Pablo VI
sugiere que, en eI modo de transmitir el Mensaje, ha de intervenir "el
alte pedagogico" (Cf. AI/at". Aud. Gen., 4 dic 1968, L'Osserv. Rom., 5
dic 68). Quede aqui esta sugerencia como acicate y estimulo de un
ulterior estudio sobre la naturaleza de la adaptucion del Mensaje reve-
lado. Basta anticipar que, a mi juicio, hay no pocos equivocos en el
tratamiento que ordinariamente se hace de esta delicada cuestion.
Mientras no distingamos entre "exigencias" y "necesidades" interio-
res del hombre de hoy, en una perspectiva de medicina espiritual, y
mientras tal "adaptacion" se entienda sin mas a nivel filosofico-teolo-
gico, no haremos otra cosa que estar dando vueltas a este dilema: 0
negar la necesidad de la adapracion (a pesar de que es imprescindible,
y ahi esta eI ejemplo de Cristo, de los Santos Padres y Doctores de la
Iglesia) 0 negar la invariabi/idad del conlenido del Mensaje, en el senti-
do ya explicado, que no excluye un desarrollo homogeneo del mismo.
32. PABLOVI. AI/o('. a la XXI Semana Biblica Italiana. 25 sept 1970,
AAS 62 (1970) 618.
Una teoria filosofica que niegue, bien expresamente bien
por la fuerza logica de sus postulados, la existencial y
esencial diferencia entre Dios y la creatura, la bipolari-
dad ontognoseologica de objeto y sujeto, la capacidad de
la mente humana para llegar a conocer. el ser de las
cosas, la objetividad de los conceptos humanos, etc., es
una teoria que se condena a si misma por acabar negando
los "datos" que intentaba explicar. Y, por ello, radical-
mente inservible como vehiculo explicativo de la Revela-
cion. Porello, 0 se abandonan esas filo~ofias 0 se acaba-
ra destruyendo el Dogma revelado. Por esta razon Pablo
VI invita a los miembros de la Comision Teologica Inter-
naciona! y a todo filosofo digno a que "hagan compren-
der al hombre modemo la necesidad de poseer los prole-
gomena fidei, que son las normas fundamentales del pen-
samiento, sin las cuales la acogida de la fe se degrada en
las formas imperfectas y caducas del pragmatismo 0 del
sentimentalismo"33. Esta misma idea, repetida en otras
ocasiones por el Papa 0 en Documentos oficiales de la
Santa Sede34, vuelve a ser objeto de un extenso comenta-
33. PABLOVI, AI/()(·. a la Comision Teologica Internacional, II oct
1972: AAS 64 (\972) 683.
34. EI Papa, p. e., dirigiendose a los presentes en la Pontificia Vni-
versidad "Angelicum" de Roma, el 30 de abril de 1974, les decia:
"Tememos una carencia de la filosofia autentica e idonea para sostener
hoy el pensamiento humano asi en el esfuerzo cientifico coherente y
progresivo como especialmente en la formaci on de la mente para la
percepcion de la verdad en cuanto tal, y capaz por tanto de dar al
espiritu humano la amplitud y la profundidad de vision, a la cual esta
destinado, con peligro de no alcanzar aquellos supremos, y no obstante
fundamentales y elementales conocimientos, que pueden lIevarlo al
logro de su verdadero destino y a la feliz ciencia aunque inicial, del
mundo divino", AAS 66 (1974) 267. Vnos meses mas tarde, en su
Alocucion al Capitulo General de los Dominicos, dijo: "Deseamos inci-
taros y moveros al estudio de la verdad, mas.ferviente y asiduo cada
dia (... ) Asi, pues, debeis estar atentos a las voces de la cultura y a los
movimientos de la historia; pero al mismo tiempo, como discipulos de
St~. Tomas y fieles hijos de la Iglesia, debeis sopesar duramente y
rechazar aquellas opiniones exegeticas y teologicas que provienen de
audaces e ineptas concepciones filosoficas (philosophiis) profanas, que
rio pontificio en la ya citada Epistola "Lumen
Ecclesiae"J5, _ adecuadamente (apte conveniat) a las condiciones de una
Cuanto hemos dicho de una concepcion filosofica, vale
igualmente para esas "teologias" que se construyen so-
bre bases filosoficas inaceptables, Tambien ha aludido a
este punto el Papa Paulo VI, en el Discurso de Clausura
del III Sfnodo, "Igualmente pensamos que debe decirse
algo ace rea de la necesidad de encontrar una mas fecun-
ponen en duda 0 deforman el sentido objetivo de aquelJas verdades que
la Iglesia trans mite con su autoridad" (cfr. Exhorlalio Apostolica "Pe-
trum et Pallium", 22 febr 1967, AAS 66 (1974) 543-544. AI Episcopado
de Africa y Madagascar, el 26 de sept de 1975, Ie recordaba que, en
toda labor de "adaptacion" del Mensaje Evangc:Jico, "deben quedar a
salvo fodas las garantias esenciaIes referentes a la naturaleza misma de
la fe qistiana", destacando a continuacion tres de elias, la segunda de
las cUllles es esta: "b) interesa dedicarse a una investigaci6n profunda
de las tradiciones culturales de los diversos pueblos, y de los datos
filosoficos en ellas implicitos, para descubrir en ellos los elementos que
no es~an en contradici6n con la religion cristiana y las aportaciones
susceptibles de enriquecer la reflex ion teoIOgica", AAS 67 (1975) 572.
Por 10 que se refiere a Documentos de las Sgdas. Congregaciones,
recuerdense la Carta de la Sgda. Congregacion para la Doctrina de la
Fe a los Pres. de las Confer. Episcopales, de 24 de jul 1966, la Carta de
la Sgdll. Congregacion para el Clero, n. 10, de 4 de nov 1969, y la Ratio
Inslill~lionis Sacerdolalis, nn. 70-71, de 6 en 1970, todas ellas ya cita-
das en la nota II.
35. Vease. p. e., el n. 8, donde el Papa, hablando de las relaciones
entre la razon y la fe. advierte el doble peligro (el del naluralismo y el
del sobrenat/lralismo 0 fideismo) "quod saepe saeculis volventibus
OCCL\rritante et post. S. Thomae aetatem, in idemque, nostris quoque
tempQribus, tanquam in a1tel11os scopulos, offendere videntur ii qui
imprudenter innumeras aggrediuntur quaestiones cum relationes cone-
xas in~er rationem et fidem", MS 66 (1974) 680. Especialmente conve-
niente parece repasar los nn. 14-19. El Papa destaca, en este punto, que
la autoridad doctrinal conseguipa por St~. Tomas en la Iglesia, confir-
mada por el testimonio de no pocos Concilios Ecumenieos y de tantos
Papas, se basa en la "opcion bllSada en razones objelivas e insertas en
lami6ma doctrina filos6fica y teologica del Aquinate". A modo de
ejemplo sigue diciendo el Pontifice "basta reeordar el realismo gnoseo-
hJgico y On1ollIRico, en que ha de ponerse la primera y principal carac-
teristica de la filosofia de St~. Tomas. Podemos hablar tambien del
realisl/lo aftico. el cual, por estar conexo con el eonocimiento de los
sentidos y por tanto con la "hjelividad de las cosas, haee que eI "ur"
da (uberiorem) significacion de la fe, que se acomode
raza, de una sociedad, de una cultura. Esto nos parece
muy necesario, para que la misma obra de evangeliza-
cion pueda resultar verdadera y eficaz (verum e efficax).
Sin embargo. en este punto no es segura ni esta exento
reciba una significacion absolutamente verdadera y solida. As! este
realismo deja a salvo una ulterior operacion de la mente. que, aun
cuando convierta en universales las realidades percibidas por los senti-
dos. no esta sin embargo tan separado que vaya a concluir en un
vertice dialectico de mero conocimiento subjetivo y, finalmente, como
por un movimiento necesario, venga a parar en un ll1:nosticisn/o mas 0
menos absoluto", I. c.. 687-688. Para que esta filosofia y teologia
puedan realmente darse -<ontinua el Papa en el n. 16--- "cs preciso
aceptar sin duda alguna que el entendimiento humano tiene capacidad
para la verdad, ya que fundamental mente es sano y dotado de un cierto
sentido del ente ..... Digase 10 mismo -aiiade- "de los argumentos
que se refieren alas propiedades trascendentales y a la analogia del
ente; a la estructura del ente finito. que cOllsta de esencia y existcncia
(ex l'nell~ia et existenda): a la relacioll entre las ~sas creadas, que
dinamicamente depende de la causalidad divina; a la solida realidad de:;
las acciones de los entes finitos. en el orden ontologico que se extiende
a todas las partes de la filosofia, de la teologia. de la monu y de la
disciplina ascetica; a la estructura organica y a la finalidad del orden
dc todo el universo. Y si a1zamos la mente a la consideracion de las
verdades divinas, 10 mismo hay que decir accrca de los argumentos.
qu~ se refieren a la noci6n de Dios, en cuanto Ente subsistente, cuya
misteriosa vida ad intra nos permite cOllocer la Revelacion; a la ilacion
de los divinos atributos; a la defensa de la trascendencia divina contra
cualquier forma de pante;smo; a la doctrina de la creacion y de la
divina providencia, con 10 cuaI St~. Tomas no solo supero las imagenes
y palidas sombras de locuciones antropomorficas, sino que incluso,
gracias a su equilibrio mental y su espiritu de fe. lIevo a cabo una tarea
que quizas hoy lIamemos "desmitizacion", pero que con mas propiedad
podemos describir como una investigacion racionaI, dirigida, apoyada e
impulsada por la fe, de toda verdad; investigacion, que pertenece esen-
cialmente a la revelacion cristiana", I. c.. 689-690. Y, en un trozo del n.
18, saca la conclusion negativa. que de toda es.ta doctrina se desprende
espontaneamente: "Porque, aun cuando Aristoteles y otros filosofos
--<lebidamente enmendados en ciertas cuestiones y acomodados-
podian ser admitidos: y aun pueden serlo, debido al atentisimo respcto
de la r('olidad objeliva, debido aI reconocimiento de un solo y unieo
Dios distinto de todo el orbe terraqueo, sin embargo no es lieito (11(11/
de peligros (neque tutum neque a periculis vacuum)
hablar de unas ieologias que hayan de ser tantas y tan
diversas cuantos son los continentes y cuan varias son
las culturas humanas. Puesto que 10 que se contiene en la
fe -0 es catolico 0 no es nada"J6.
Se habla hoy, con ocasion y sin ella, de pluralismo
teologico. Es indudable que puede darse -y de hecho se
da- un pluralismo teologico legitimo. Pero 10 q:Je con
frecuencia se nos ofrece hoy bajo la etiqueta "pluralismo
teologico", es un pluralismo de la fe, un pluralismo
"dentro de Ia".sustanci2l del Dogma"; que, por tanto,
"deja de serpluralismo teologico para convertirse en
dogmMico y, por 10 mismo, catolicamente inaceptable" J7.
Es 10 que sucede con aquellas "teologias" que se apoyan
en principios filosoficos de corte agnosticista, relativista,
simbolista, existencialista, fenomenologico, materialista,
etc. Por desgracia, en estos momentos es un peligro no
hipotetico. Veanse, a titulo de ejemplo, estas desconcer-
tantes expresiones: "Si se da pluralismo teologico, 10
cual en nuestros dias es evidente, surgira entonces la
siguiente pregunta: (,como se asegura uno de que el otro
confiesa la misma fe cristiana, cuando su teologia, en
razon precisamente de unos presupuestos implicitos dis-
licet) afirmar 10 mismo de cualquier filosofia 0 concepcion cientijica,
cuyos primeros principios no puedan conciliarse con la fe religiosa,
bien sea por el mo//ismo en que se basan, bien por la negacion de las
realidades trascendentes, bien por su subje/ivismo 0 agnos/icismo. Es
en verdad doloroso que muchas doctrinas y sistemas de nuestro tiempo
sean total mente de tan inruna calidad, que de ningun modo pueden conci-
liarse con la fe cristiana y la teologia", I. c., 691.
36. PABLOVI, A//oc, en la Clausura del III Sinodo, a los Cardenales
y Obispos asistentes, 26 oct 1974, AAS 66 (1974) 636-637.
37. Cf. J. A. DE ALDAMA.E/ p/ura/ismo /eo/6gico actual. en Los
Movin/ien/os /('oI6gicos secularizan/es, BAC, Madrid 1973, pp. 175-
189. Para un examen del pluralismo teologico en si mismo, con las
bases en que se apoya el que Pablo VI ha Ilamado un "sano plural is-
mo" y aquellas otras en que se cimenta un "pluralismo ilegitimo", cf.
J. L. ILLANES.P/ura/ismo /eol6gico y verdad de la fl'. en ScrTheo/ 7
(1975) 619-682.
tintos.
,
resulta extrana al lado de la nuestra, y esta teolo- \
gm para nosotros extrana quiere, al igual que la nuestra,
ser aUh~ntica comprension creyente del mismo credo
cristiano? (00') Todo parece indicar, por tanto, que, entre
los cristianos, una verificacion puramente teorica de la
ortodoxia 0 heterodoxia es sencillamente imposible (... ).
Una respuesta totalmente satisfactoria a1 problema de la
reinterpretacion ortodoxa, no puede por tanto haberla. Si
ello fuera posible, vendria a desmentir el hecho real del
insuperable pluralismo"JK.
5. AI lIegar a este punto, conviene responder a otra
afirmacion hoy bastante extendida. Para legitimar esas
"teologias", "extranas" entre si "en razon precisamente
de unos presupuestos implfcitos distintos", se dice que el
Magisterio de la Iglesia ha construido "su teologia" so-
bre la base del aristotelismo. De esta forma, frente a
la "teologia romana" caben perfectamente otras "teolo-
gias" sobre presupuestos filosoficos diversos. Y cons i-
guientemente, la "teologia romana" debe entrar en "dia-·
logo" de tu a tu, en un plano de igualdad, con las otras
"teologias", sin tener la osadia de condenarlas.
Ya hemos ido viendo de que forma tan diversa habla el
Magisterio de la Iglesia, incluso para referirse a la labor
filosofico-teologica de Sto. Tomas. Es necesario aclarar
que 10 que ha hecho el Magisterio, no ha sido canonizar
38. E. SCHILLEBEECKX. Jllterpretaci/Jn de la fl'. Sigueme, Salamanca
1973, pp. 76-78. Otro testimonio no menos claro es el de Otto KOENIG:
"EI existencialismo, la fenomenologia, el estructuralismo, la sociologia,
la teoria del sistema, el analisis lingiistico, todas estas ciencias implica-
das en el fenomeno de 10 humano, tienen hoy un influjo comprobable
en la teologia, que se traduce en un inmenso pluralismo de teologias",
Pluralismo, IV, 3, en Johannes B. BAUER.Temas candentes para el
cris/ia//o de la A a la Z. Herder, Barcelona 1976, 400. Sobre el pensa-
miento de E. Schillebeeckx, cf. Card. CH. JOURNET,Secularisa/ion.
Hermeneutique. Or/lwpraxis se/on. E. Schi//eheeckx et Pie/ Schoollen-
berg. en Nova et Vetera 49 (1969) 300-312; K. J. BECKER.La nueva
interpretacilJn de la Fe. Discusi6n de una teoria. en Los Movimienios
teol6gicos secularizantes. pp. 23-47.

todo un sistema filos6/ico determinado. Por eso, la
expresion que usa el Magisterio al recomendar a los teo-
logos una sana filosofia no es "fiIosofia aristotelica", sino
"fJlosofia cristiana", "fL1osofiacatolica", "fL1osofiadivina",
"fiIosofia segun Cristo", "sabiduria cristiana", "fiIoso-
fia escolastica", "fiIosofia reconocida y recibida en la
Iglesia", "fiIosofia perenne", "patrimonio filosofico
perennemente valido' '39.
EI Magisterio tampoco hace filoso/fa. Simplemente re-
clama y reivindica la objetividad de aquellas verdades,
naturales sin las cuales se deforma 0 se corrompe logica-
mente la Verdad Revelada. Utiliza como argumentos pa-
ra ello su autoridad divina de servicio eficaz a la Revela-
cion y el principio inconcuso de que "verum vero contra-
dicere non potest". Lo cual manifiesta evidentemente
que el verum que Dios posee y que nos revela en concep-
tos humanos, es sin embargo aprehendido por nosotros
realmente, aunque de forma imperfecta y en conceptos
analogicos. Lo cual es tanto como decir que este verum
asi conocido tiene unas consecuencias en el plano del
conocimiento: exigiendo, por una parte, unas verdades
naturales determinadas como base logica y, por otra,
postulando otra serie de verdades naturales como dedu-
c~ion necesaria.
Hay todavia otro aspecto digno de comentario. Cuan-
do los Pontifices y la Legislacion eclesiastica mandan
seguir las ensenanzas de St~. Tomas40, el magisterio de
39~ cr. S. RAMiREZ. De ips(l philosophia in universum, II. CSIC.
Matriti 1970. pp. 822-823. La ultima expresi6n recogida. que es de Pio
XII. es la que utiliza el Decreto Oplalam lolius, n. 15. ,
40. cr. S. RAMiREZ. AII/orid(ld doclrinal de SIO. Tomas, en Suma
Teo!O¥ica (bilingue). l1Ptrodllrc/()n General, B~C. I•.~~rid 1964•.75-
155; G. PERINI. COlllillllilci e evoluzione delle dlspos/ZlOnI delia ChIesa
,wi rllolo del/a dOl/rina di S. Tommaso nel/e scuole cal/oliche, en
Seminarillm 29 (1977) 604-673; P. DEZZA. La S. Congreg. per l'Educa-
zione Cal/o/ica e l'alllorila di S. Tooibidem. 674-698; E. SAURAS. Sro.
Tomas en el conlexlo de los Doclores y de los silemas reconocidos por
la Iglesia. ibidem, 727-759.
PRt.St.·,\,7ACION A LA NUt."\'A ED/CIUN CASTt.LLANA 43
St~. Tomas41. 10 hace porque entiende que en su filosofia
y en su teologia se da esa equilibrada armonia entre 10
natural y 10 sobrenatural que ayuda a adquirir esa "ali-
quam intelligentiam, eamque fructuosissimam" de la Re-
velacion divina y a salvaguarda de lo~ errores que
pueden d~formarla 0 corromperla. Por este metodo, por
esta doctrma, es Santo Tomas el Doctor communis. que
"destaca entre los demas doctores de fa Iglesia "4!, cuyo
conocimiento es "instrumento eficacisimo" para "Iograr
con seguridad los frutos de un sano progreso"43.
Pero, a la vez, "Ia recomendacion de la doctrina de
St~. Tomas no suprime, sino que mas bien excita y pro-
mueve la emulacion en la investigacion y divulgacion de
la verdad"44. Ya 10 adviritio con toda claridad S.S. Leon
XIII: "Asi, pues, Nos, al mismo tiempo que afirmamos
con sumo agrado que ha de aceptarse cuanto haya side
dicho ~abiamente y todo 10 que suponga un hallazgo util.
cualqUIera que 10 haya logrado; os exhortamos vivamen-
te a todos vosotros, Venerables Herman€!~, a que volvais
(restituatis) a la esplendida sabiduria de St~. Tomas, pa-
ra tutela y decoro de la fe catolica, para el bien de la
sociedad y el incremento de todas las ciencias. Hablamos
de la sabiduria de St~. Tomas (Sapientiam S. Th. dici-
mus); porque si los doctores escolasticos han tratado al-
guna cuestion con excesiva sutileza 0 han transmitido
algo sin la suficiente ponderacion; si algo hay en eUos
menos coherente con doctrinas perfectamente aclaradas
en epocas posteriores 0, finalmente, si existiera algo en
ningun modo probable, esto no esta de ningun modo en
nuestro animo proponerlo como imitable para nuestro
41. CONC. VATIC. II, Deer. "Oplalam rolills ...••deinde ad mysteria"
salutis integre quantum fieri potest iIIustranda. ea ope speculationis. S.
Thomae magistro ...•.• n. 16.
42. PABLO VI, A/foc. en la Univ. Gregoriana. 12 marz 1964. AAS
56 (1964) 365. citado en "Oplalam IOlius", I. ('.
43. Ibidem.
44. PIO XII. Discurso a los alumnos de los Seminarios. 24 jun 1939.
AAS 31 (1939) 247; citatfn en "Opllllllm IOI;us". n. 16.
----------------------~f~,'
---~-.------
tiempo"45, En sentido semejante se expreso S.S. Pablo
VI en su Epistola "Lumen Ecdesiae". Despues de tratar
de las serias razones objetivas para afirmar la perenne
actualidad de la doctrina fundamental asi filosofica como
teologica de Sto. Tomas, segun hemos visto, dice: "Ha-
biendo determinado la universalidad y trascendencia de/
las supremas razones (supremarum rationum) como el
punto capital de su filosofia (es a saber, el ente) y de su
teologia (es a saber, el Ente divino); por este motivo n~
quiso Ilevar a cabo una sintesis doctrinal cerrada en Sl
misma, sino q~e saco a la luz una doctrina tan armonica
que pudiera enriquecerse continuamente y desarrollarse
con nuevos hallazgos"46.
. Por 10 que se refiere al uso que el Magisterio de la Iglesia
ha hecho, en sus formulaciones dogmaticas, de terminos y'
conceptos, que algunos tildan hoy de "aristotelicos" y,
por tanto, anacronicos y punto menos que ininteligibles
para el hombre de hoy, hablaremos en el apartado si-
guiente.
II. LA VERDAD DE LAS F6RMULAS INFALlBLES
DEL MAGISTERIO
Pasamos ya a planteamos una segunda pregunta, simi-
lar a la primera, pero referida no ya alas palabras y
conceptos de la Revelacion sino alas formulaciones de
fe del Magisterio infalible de la Iglesia.
En su oficio de interpretar autorizadamente el Deposito
de la Fe, el Magisterio de la Iglesia Ilega a proponer a los
fieles, "tanquam divinitus revelata credenda" no pocas
verdades que, con la asistencia del Espiritu Santo, ha
45. LEON XIII, Epist. Encycl. "Aeterni Patris" , 4 ag 1879, ASS 12
0879) 114.
46. PABLO VI, Epist. "Lumen Ecdesiae " , AAS 66 (1974) 690.
i
visto que se hallan en la Revelacion. Estas verdades,
sancionadas por el Magisterio infalible y fornwladas de
una forma concreta, son "objeto de fe catolica", son
"dogmas de fe". Ahora bien, l.hasta que punto recogen
la verdad revelada? Y, si la recogen, l.pu~de decirse que
son inmutables e irreformables? i,No estan vinculadas
J
por su propia naturaleza a la cultura y mentalidad de una
epoca determinada, que por definicion es siempre ffiuda-
ble?
Por razones de claridad contestare tambien aqui
gradual mente .
I.Ante todo, es necesario distinguir las palabras 0 ter-
minos que la Iglesia ha utilizado en estas formulaciones
de fe, y la signijicacion que a tales terminos les ha dado
la Iglesia.
En cuanto a los terminos en si mismos, es claro que el
Magisterio los ha tornado del contexto cultural en que
vivia la Iglesia en un momenta determinado. Es cierto
tambien que tales terminos pueden ser perfeccionados47;
y, de igual manera, resulta innegable que la Iglesia mis-
ma no ha sido constante en el uso de tales palabras4H.
Mas aun, "aunque las verdades que la Iglesia quiere en-
seiiar con sus formulas dogmaticas se distinguen de las
ideologias «('ogitlltionobus) mudables de cualquier epoca
y pueden expresarse sin ellas, puede darse sin embargo
el caso de que dichas verdades sean expresadas por el
Magisterio con unas palabras. que /level! las hue/las de
lIque/las ideologias "4Y.
Pero el contenido signijicativo que la Iglesia ha dado a
tales terminos 0 palabras no ha sido el estricto y especi-
47. PIO XII, Lilt. Encyc/, "Humani Generis",' "Nadie hay ciel1a-
mente que no yea que los tenninos de tales nociones, empleados no
tanto en las escuelas cornu por el Magisterio 4e la Iglesia, pueden ser
perfeccionados y aquilatados", AAS 42 (1950) 566.
48. Ihidem,' "Es ademas notorio que la Iglesia no na sido siempre
constante en e.l uso de tales tenninos", I. c, .
49, S, CONGREG. PRO DOCTR. FIDEI, Dec/arlltio "Mysterillln En'le
sial''', 24 jun 1973, n. 5: AAS 65 (1973) 403.

fico de una epoca 0 de un sistema filosofico determinado
en 10 que pueden tener de mudable y cambiante. Les ha
dado un sentido y significacion mucho mas gene rica. El
sentiqo y significacion que tienen en el uso mas vulgar y
universal, basado en el conocimiento real de las cosas y
en los principios universales que de tal conocimiento se
deriva50• He aqui las palabras de Pio XII sobre esta mate-
ria: ••Es ademas evidente que la Iglesia no puede Iigarse
a cualquier efimero sistema filosofico; los conceptos y
terminos que en el decurso de much os siglos fueron ela-
borados con unanime consentimiento por los doctores
cato1icos, indudablemente no se fundan en tan delezna-
ble f~ndamento. Se fundan en los principios y conceptos
deducidos del verdadero conocimiento de las cosas crea-
das, deduccion realizada a la luz de la verdad revelada,
que, por medio de la Iglesia, iluminaba como un estr~lIa,
la mente humana. Por eso no es de maravillar el que
algunos de esos conceptos hayan sido no solo empleados
sino tambien sancionados por los Concilios ecumenicos,
de tal forma que no es licito separarse de ellos"51.
Mas claro y explicito es todavia, si cabe, el Papa Pablo,
VI en su Enciclica Mysterium Fidei. Despues de haber
establecido el principio basico de que, como recuerda ~.
Agustin, es preciso que los cristianos hablemos s~gun
una norma determinada de lenguaje "no sea que la hber-
tad en el uso de las palabras de ocasion (gignat) a una
opini6n erronea (impiam) incluso acerca de las realidades
que con aquellas significamos"; despues de recordar
tambien que es intolerable que aquella "norma de len-
guaJe (regula loquendi) q~e la I~esia, ~o~ un largo tr~~a-
jo de siglos y no sin l~ ~Is~encla (muntm.me) del Espmtu
SaQto, introdujo y coqfirmo con l~ autond~d de los CO?-
cilips" pueda cambiarla cualqUIera. se~un su proplo
gu~to, bajo el pretexto de una nueva ClenCla, responde ya
50. cr. R. GARR1GOu-LAGRANGE, Sens commun, philosophie d~
terre ('t les formules dogmatiques, Paris 1909; A. GARDEIL, Le donne
revele et III theologie, Paris 1932.
51. PIO XII, I. c., 566-567.
PRt:St:NIAClVN A LA NUEVA t.DIClVN CASTtLLANA 47
directamente a la pregunta que nos hemos planteado en
este segundo apartado: "Porque con aque/las j(jrmulas
10 mismo que con todas las demlis que emplea la 19le'\'il;
para p,:op~JI1erdogmas de fe. se expresan conceptos que
no estan Itgados a una determinada cultura humana, ni a
un progreso concreto de las ciencias, ni siquiera a una u
otra escuela teologica, sino que muestran 10 que la mel/te
hilmaI/o percibe en una universal y necesaria experiellcia
de las Cosas y manijiesta con unas palabras aptas y
determilladas. tomadas bien dellenguaje vulgar bien del
cientijico. Por 10 cual son acomodadas a todos los hom-
bres de todas las e.vocas y lugares "52.
2. La verdad revelada no podni agotarse nunca en
palabras y conceptos humanos, tampoco en las formulas
dogmaticas definidas por el Magisterio de la Iglesia. Pero
no porque esas palabras y conceptos que expresan las
formulas dogmaticas sean falsos, por no alcanzar la ver-
dad divina. Sino porque, aun alcanzandola y dandonos
~?r tanto esa verdad, no Ilegan a agotarla':'Son, pues, las
formulas ~ogmaticas expresiones limitadas, imperfectw/,
aun las mas plenas y expresivas, pero siempre verdade-
ras, con una plenitud creciente hasta que lIegue el mo-
mento en que la vision "facie ad faciem" reemplace a la
fe. Las formulaciones dogmaticas de la fe de la Iglesia
nunca son un punto de Ilegada absoluto, sino una meta
de Ilegada y, a la vez, un punto de partida hacia nuevas
rutas de progreso en la inteligencia de la verdad revelada
. 3. Segun e~to, ."debe decirse que las fOrmulas dogma-
tlcas del Maglsteno de la Iglesia han expresado de forma
apt~ desde el p~ncipio la verdad revelada y que, perma-
ne~lendo las mlsmas, la comunicanin perpetuamente a
qUI~neS rectamente las interpretan", es decir, a quienes
las mte~retan "segUn la intencion de enseiiar" que tuvo
la IgleSIa al proponerlas y "que cada una de estas formu-
52. PABLO VI. Lilt Encycl. "MY.I'lerium Fidei", AAS (1965) 757-758.
(EI subrayado es mio).
las contiene" 53.De aqul que, cuando la Iglesia propone
nuevas formulas mas plenas y expresivas, mas perfectas
segun la mayor profundidad de conocimient~ que ~ll~ ha
adquirido de la Revelacion, las antiguas coexlst~n Vlvae
ac frugiferae" con las nuevas, que "guardan e llustran el
sentido congenito de aquellas "54.
4. Consecuentemente," el sentido de las formulas
dogmatic as permanece siempre en la Iglesia verdadero y
congruente consigo mismo, incluso cuando se va aclaran-
do mas y entendiendo mas plenamente "55. Hasta el pun-
to de que "'el sentido de los Dogmas que la Ig~esia
declara, es determinado e irreformable"56. No aproxlma-
tivo, vago y cambiante, como algunos pretenden, como
si las formulas de fe no pudieran expresar determinada-
mente la verdad, sino solo unas meras "aproximacio-
nes", que, lejos de damos el conocimiento de la verdad,
nos alejasen de ella porque solo pueden deformarla.
Tales teorias no son, en definitiva, mas que una manifes-
tacion del relativismo dogmatico e implican una altera-
cion radical del concepto de infalibilidad de la Iglesia,
que apunta de forma precisa a la ensenanza y afirmacion
de la verdad57
5. Estas son las razones pOl' las que "el sentido de los
Dogmas que ha de ser mantenido perpetuamente, es el
53. Declaralio "Mysredum Ecclesille", n. 5: ibidem.
54. Dl'clar. cil" n. 5: ibidem.
55. Dee/ar. dr., n. 5: I. c., 403.
56. Dee/al". cit.; I. c., 404.
57. Dee/ar.' cir.: "Es, por tanto, necesario que los fieles cristianos se
aparlen de aquella opinion segun la cual: en primer lugar, las formulas
dogmaticas (0 cualquier genero de ellas) no pueden significar determi-
nadamente la verdad, sino tan solo sus variables aproximaciones, que
de algun modo la deforman 0 alteran; luego, las mismas formulas tan
s610 significan indeterminadamente la verdad que ha de buscarse por
las citadas aproximaciones. Los que abrazan tal opinion, no escapan al
relativismo dogmatico y corrompen el concepto de infalibilidad de la
Iglesia, puesto que este se rcfiere a la verdad que ha de ser ensenada y
mantcnida", I. c .. 404.
que una vez declaro la Santa Madre Iglesia"; y este es
asimismo el motivo de que "a nadie Ie sea Ilcito apartarse
de el, aunque fuera bajo el pretexto de una mayor inteligen-
cia"5X, Es totalmente rechazable pensar que "a los Dog-
mas propuestos poria Iglesia, pudiera darseles algun dia,
debido al progreso de las.ciencias, un sentido distinto de
aquel que entendio y entiende la Iglesia"59.
6. En toda esta actuacion, el Magisterio guarda III ley
jimdamellwl de todo autenticoprogreso el1 el desarrollo
del Dogma, que luego propone a toda la Iglesia: que en
la creciente inteleccion de 10 revelado pOl' Dios y en las
sucesivas formulaciones de ella, se mantenga siempre
"idem sensus eademque sententia"60. Dice a este propo-
sito Pablo VI: "Las formulas dogmaticas pueden cierta-
mente exponerse con mas claridad y.mas abierta:rnente,
nunca sin embargo mas que en el mismo sentido en que
han sido usadas, de forma que creciendo la inteleccion
de la fe, esta permanezca en su inmutable verdad"hl.
7. Quienes opinan de forma diversa a la que acabamos
de exponer, suelen aducir en su favor un texto de 5.5.
Juan XXIII, del Discurso de inauguracion del Concilio
Vaticano n. EI Papa, dicen, distinguio claramente entre
las "verdades" que se contienen en el Deposito de la Fe
y el "modo" de enunciarIas. 0, segun otras expresiones
del Papa en el mismo texto, entre "doctrina" y entre
58. VATIC l. COliS!. "Dei Filius", n. 4: DSch 3020; cf. tambien
Decl. "M.I'slerilllll Ecclesiae", n. 5, I. c.
59. VATIC. I, COllsr. "Dei Filius", cap. 4, can. 3: DSch 3043; cf.
tambien Decl. "Mysrerium Ecclesiae", I. c.
60. Sobre todo desde el siglo pasado, el Magisterio ha utilizado esta
expresion en muchas ocasiones. A modo de ejemplo pueden verse: Pio
IX, Bulla "/lIej)iJhilis Deus" 8 dic 1854; DSch 2802; VATIC. I, COllsr.
"Dei Filius". cap. 4, DSch 3020; S. Pia X, Jusjur. allrilllodern., 4'?,
DSch 3541; Pia XII, Lill. Elleyci. "Human; Generis", DSeh 3886;
JUAN XXIII, Alloe. en la inauguracion del Concilio, II oct 1962, AAS
54 (1962) 792; VATIC. II, "Gaudium 1'1 Spes", n. 62, etc.
oi. ?AliLV 'vi, L{(!. Enc\'d. "Mysrerium Fidei": AAS 57 (1965) 758.

"ratio pervestigandi et exponendi". Ahora bien, aiiaden,
del "modo", de la "ratio pervestigandi et exponendi"
dijo el Papa que han de ser "segun piden nuestros tiem-
pos".
De esta interpretacion que algunos suelen hacer, se
ocupo S.S. Pablo VI en varias ocasiones62• Pero de ma-
nera Intis detenida y expresa, la Declaracion Mysterium
Ecclesiae. Este documento en primer lugar trascribe el
texto autentico de Juan XXIII, que es este: "Es necesario
que esta doctrina cierta e inmutable, a la que es obligado
pres tar un fiel obsequio, sea investigada y expuesta en la
forma, que exigen nuestros tiempos. Porque una co sa es
el Deposito de la Fe, es decir las verdades que se contie-
nen en esta doctrina veneranda, y otra el modo como las
mismas han de ser enunciadas, eodem tamen sensu
eademque sententia (AAS 54 (1962) 792)"63, Una vez
transcrito el parrafo autentico, que hace ver ya cuan aje-
na es a la mente del Papa Juan XXIII la interpretacion
indicada, comenta la Declaracion: Aquf el Papa habla de
la doctrina cristiana "certa et immutabili", del Deposito
de la Fe, que es 10 mismo que las verdades conteni<las en
esta doctrina, unas verdades que han de ser mantenidas
"eodem sensu eademque sententia". Por tanto esta claro
que e.l reconoce "un sentido de los Dogmas cognoscible
para nosotros, verdadero e inmutable". "La novedad
que eI Papa recomienda segun la necesidad de nuestro
tiempo, esta solamente en el modo de investigar, de ex-
poner y de enunciar aquella doctrina con su sentido per-
manente "64. Replican todavfa que la frase "eodem sensu
(>2. PABLO VI. AlIvc. al Simposion sobre el pecado original. II jUI~,
AAS 58 (1966) 652-653; Adhvrt. Apvst. "Quinque jamanni". 8 dlc
1970 AAS 63 (1971) 101; etc.
63: Dee/. "Mvst. £cclesiae": "Oportet ut haec doctrina certa im-
mJ.1tabilis cui fidele obSeqllium est praestandum ea ratione pervesti-
g«tur et 'exponatur, quapJ tempora postulant nostra. Est eni~ aliud
Depositum fidei. seu veritates quae doctrina veneranda contmentur,
aliud modus quo eaedem enuntiantur. eodem tamen sensu eademque
sententia (AAS 54 (1962) 792)", AAS 65 (1973) 404.
64. Decl. cit .. I. c.
PRt.St.ATAC/UN A LA NUt."VA t.DIClUN CAS7t.LLANA
eademque sententia" no aparecio en las primeras edicio-
nes. Tal,. ~. ~., en fa italiana de L' Osservatorc Romano y
de La Ciulta Cat/o{ica yen la castellana de Ecclesia. La
respuesta a esta replica la ha dado satisfactoriamente el
P. Alda~a, qu~ aqui hago mfa. Es cierto que dicha frase
n? se lel~, en dlchas traducciones de primera hora. Pero
Sl ap~reclo, en cambio, en cl texto latino que dio eJ mis-
mo dla II de octubre L'Osservatore. y en la traduccion
francesa de La Documentation Catho{ique y, desde lue-
go. en el texto ojicia{ de AAS~5.
III. LA CONEXION ENTRE FONDO Y FORMA
Pem nos encontramos t~davia con un aspecto del pro-
blema planteado ~n los dos apartados anJeriores, que de
alguna m.anera ?eJ~
en suspenso las soluciones anotadas.
Porque silos termmos 0 palabras pueden cambiarse, <.no
estamos v~rdaderamente ame un lando inalterable, que
puede declrse absa{uta, y unaforma cambiante, que con
todo derecho puede llamarse contingente? Esta teoria de
u.~fonda .de doctrina absoluta por encima de una expre-
slon contlO?ente s.eria aplicable de modo semejante, sal-
~adas las diferenclas, 10 mismo a la Palabra de Dios ves-
tlda con palabras humanas, siempre limitadas segun se
ha dich~ mas arriba, que al Dogma revelado expresado
en las formulas do~aticas, tam bien imperfectas y limi-
tad~s.~a verdad dlvlOa 0 la verdad dogmlitica permane-
cen~ slempre in~Iterable, mientras que las expresiones
co~tlOgentes senan cambiantes. No puede identificarse
-dlce~ algunos autores- el ropaje-humano de nuestras
expreslOnes con las realidades divinas que encierra la
Palabra de Dios 0 el Dogma.
65. Cf. J. A. DE ALDAMA. £1 pluralismo teo/(igico.... en o. c .• pp.
168-170.

Nos hallamos ante un viejo error, sutilmente presenta-
do, con la particularidad de que viene acompaiiado de
algunas afirmaciones verdaderas. Por ella, es preciso
analizarlo con esmero.
Esta teona, sostenida por el Modemismo en toda su
radicalidad negativa, ha sido postenormente presentada,
con oportunos retoques, de varios modos diversos, con
multiples variantes, que sena prolijo enumerar aqui. Me
limitare a recoger solo algunos que considero mas exten-
didos e influyentes. Y 10 hare de la siguiente manera. Al
ir bosquejando- cada leona, hare las advertencias critic as
que me parecen ineludibles. Dejando para el final del
apartado, la respuesta positiva de la pregunta formulada.
I. Una primera explicacion fue la que surgio· en el
ambiente de la llamada "nouvelle theologie". Partiendo
de la infinita desproporcion que existe entre Dios y el
hombre (10 cual es verdadero en el plano de la realidad
ontologiea), se llego a sostener que los conceptos huma-
nos no tienen valor alguno de representacion verdadera,
aunque fuera esta limitada y analogica; se infravaloraba 0
incluso se negaba la analogia del ser y la estructura ana-
logica del conocer humano (10 cual es ya erroneo); y de
ahi que el unico modo de "conocer" aDios, las real ida-
des divinas 0 el Dogma, no pudiera ser otro mas que el
puramente afectivo (10 cual tambien es inadmisible). Se
aiiadia que la (mica manera de dejar a salvo la inmutabili-
dad de la Revelacion, del Dogma e incluso de los princi-
pios inalterables del pensamiento humano era distinguirlos
de las formas contingentes y mudables en que han podi-
do expresarse en un momento determinado de la historia.
Era ciertamente necesario que la Palabra de Dios, el
Dogma 0 dichos principios se expresaran en formas con-
tingentes. Pero estas podian ser cambiadas por otras se-
gun la evolucion de la mentalidad humana, puesto que
dichas formas contingentes no son nunca representativas
de la Revelacion, del Dogma 0 de los susodichos princi-
pios.
Es evidente que, al establecer esta desconexion entre
jlmdo y jl)rma. el fondo sera todo 10 inalterable que se
quiera, pero tambien radicalmente ineognoscible, y las
expresiones y las formulas definidas par el Magisterio
infalible vienen a ser como "canas agitadas por el vien-
to" (Pio XII). No es de extraiiar la reaccion de no pocos
teologosb6, asi como del Magisterio con la Enciclica
Human; Generis.
2. Una segunda postura, que aisla objeto real y repre-
scntaeioll gnoseologiea objetiva es la que aplica al
estudio e interpretacion, sobre todo de la Sgda. Escritu-
ra, el l1letodo de ami!isis estruetural. No puedo exten-
denne aqui en la presentacion de 10 que es el estructura-
lismo asi desde el punta de vista lingustico como sociolo-
gico 0 filosofic067; ni siquiera para hablar de las serias
consecuencias que puede traer consigo su aplicacion a la
exegesis bfblica611• Ello desbordana los limites impuestos
a este trabajo. Baste indicar que, llevando al extremo su
aplicacion en Teologia y en Sagrada Escritura, ya deja de
tener sentido e1 plantearse la pregunta de que ha querido
Liee;,. tal autor, tal documento eclesiastico de tal epoca,
en aquel contexto determinado, a traves de tal expresion
literaria. Lo unico que importa es que me dice a mi el
texto, prescindiendo de 10que el autor haya podido querer
expresar. No tiene, pues, interes alguno determinar el
sentido objetivo, segun la mente del autor, de un texto
66. Baste recordar aqui, de entre la abundante bibliografia que sur-
gi6 entonces sobre el tema: R. GARRIGOU-LAGRANGE. La nouvelle theo-
logie OIi va-t-elle? en AngeJicum 23 (1946) 131 5S.; M. LA BOURDETIE.
L"analolde de III verite et I'unite de la science lheologique, en RevThom
47 (1947) 460 sS.; B. XIBERTA.lntroduclio in S. Theologiam, CSIC,
Matriti 1949, 112-114. 115-120.
67. J. CRUZ CRUZ. EstructuraJismo, I, en Gran Enciclopedia Rialp
IGER), 9, 416-418; F. SANCHEZ LOPEZ. ESlructuraJismo, II, en GER, 9,
418-419; L. NUNEZ LADEVEZE. ESlructuraJismo, IV, en GER, 9, 421-
422, todos con bibliografia.
68. A FEUILLET. Reflexions d'aeluatilt? sur les recherches' exegeri-
ques IHommage au Card. Joumet) en RevThom 71 (1971) 266-268.

-cualquiera, sino, mediante el amilisis estructural, intro-
ducirme en mi interior para ver que es 10 que ami,
lector, me sugiere el texto en cuestion. Se toma base de
las "estructuras" linguisticas no para deducir el sentido
objetivo contenido en ellas -porque eso sena admisible
y en ese aspecto el metodo de analisis estructural podria
sin duda aportar a1guna luz- sino para hacer que ellas
susciten el sentimiento del lector, que de esta forma les
da un sentido total mente insospechado y subjetiv069•
An~e este planteamiento es preciso comenzar obser-
vando, como ya hemos sugerido, que un prudente uso
del metodo de amilisis estructural puede contribuir a un
mejoI; conocimiento de un texto, en cuanto ayuda a to-
mar las palabras en el contexto literario en el que est{m
integradas y que les confiere su plena significaci6n.
Pero es preciso aiiadir, por una parte, que incluso en
una correcta utilizacion, este metodo tiene sus limites:
no nos manifiesta el sentido del texto, sino solamente las
estructuras linguisticas del autor70. Convendra tener en
cuenta el juicio de Dreyfus: "Por el momento, examinan-
do con atencion los trabajos exegeticos basados en el
analisis estructural, no se ve la ayuda que pueden prestar
al exegeta en la Iglesia en la investigacion del mensaje
que se transmite, a no ser que se situen en una linea de
prolongacion de los metodos clasicos "71.
Por otra parte, cuando se sobrepasan los prudentes
limit~s indicados, es facil caer en el peligro seiialado por
Pablo VI: "Es de suma irpportancia advertir que, ademas
de 10 observable y de lq descubierto por medio de las
cien~ias, la inteligencia, flue nos ha sido dada por Dios,
puede llegar a 10 que es, po solo a significaciones subjeti-
vas de 10 que llaman estructuras, 0 de la evolucion de la
69. Cf. A. FEUILLET. Evangiles Synoptiques. Vue d'ensemble sur
/'histoire de leur exegese en Esprit et Vie 86 (1976) 645-646.
70. Cf. R. BARTHES. L'Analyse structural du recit. en RechScRei 58
(1970) 21, apud A. FEUILLET. Evangiles .... I. c.. 646.
71. F. DREYFUS. Exegese en Sor!Jonne. exegese en Eglise. en ReuBib
82 (1975) 358. apud A. FEUILLET. £vungile.r .... I. c.. 646.
PRLSl:.ATAc/ON A LA NUl:."\,A l:DIC/ON CASTELLANA 55
conciencia humana"7~. Con razon dice Delhaye: "Hay
que guardarse de una simplificacion, bastante comun en
el lenguaje corriente, que opondria el fondo a la forma.
EI ~structuralismo pondni de manifiesto la trampa que
aqUl se esconde. Estos terminos de fondo y. de forma no
aparecen en los textos del Magisterio "73•
3. Una tercera teona sobre las mismas ideas basicas
se ha formulado en tomo a la distincion "ortodoxia-orto-
praxis". Quizas preocupados por la descritianizacion de
la sociedad occidental 0 impulsados por el afan de ex-
tender la salvacion a quienes se hallan lejos de la fe,
algunos autores llegan a afirmar que no importa tanto la
"~.rtodoxia" cu~nto la "ortopraxis". De entre estos hay
qUlenes, entendlendo la "ortopraxis" en sentido secula-
riza.nte, la convierten en la clave hermeneutica para
"remterpretar" a su luz todos los dogmas del Cristianis-
mo. No me refiero ahora a estos autores. Aludo a la
teoda de aquellos que afirman que en un aduIto puede
darse fe sin necesidad de que en el haya~aceptaci6n de
verdades religiosas de ningun tipo. Basta -dicen- con
que en dicho hombre exista una actitud interior de "co-
munion supradoctrinal" en el Misterio. Por este camino,
no pocos llegan a darle categoria salvifica a una "comu-
nion" que sea una mera apertura natural a los' demas, sin
tras~endencia alguna hacia Dios. Induso alguno llega a
declr que, por el hecho de tal apertura, aunque dicho
hombre negase explicitamente la existencia de Dios en
el fondo seria un "cristiano an6nimo", un cristiano' sin
saberlo.
Aqui, como facilmente se echa de ver, se ha despojado
a la fe de todo contenido intelectual y esa "comuni6n
72. PABLO VI, Sol/emnis Professio Fidei. n. 5.
73. Philippe DELHAYE. Unidad de fe y pluralismo teo!<jgicv segun los
Documentos del Magisterio Romano de los diez liltimos {/fios (1962-
72), en COMIS. TEOL. INTERNAC.. £1 pluralismo teo/(jgico. BAC, Madrid
1976, 161.
supra-doctrinal en el misterio de Dios" queda reducida a
un encuentro de una persona que no ve con quien se
encuentra ni para que. La teoria del ateo como "cristia-
no anonimo" tiene, ademas, entre otros, el serio incon-
veniente de que presupone, aunque no se diga, que 10
sobrenatural puede brotar de 10 natural; y la trascenden~
cia, de la mas pura inmanencia. Implica, en una palabra,
reducir la fe y la teologia a mera antropologia.
EI ./lllldo es aqui de caracter subjetivo y natural; las
formas extemas, es decir, los distintos credos religiosos
no pueden impedir ni alterar la .'com union supradoctri-
nal" de f{Jlido e:ntre individuos con creencias tan hetero-
geneas. Es claro, pues, que en esta teona elproblema
planteado no existe, porque se niegan radicalmente ios
datos mas elementales para poder plantearlo. Ni las
palahrtls ni siquiera el sentido objetivo de la Revelacion
o de las formulas dogmaticas del Magisterio infalible
tienen ya interes 0 importancia alguna. La verdad salvifi-
ca es de orden practico e incluso de una practicidad
meramente natural.
Ademas de estas posiciones han surgido otras varias,
que no trato de recoger aqu!. Pretendia unicamente hacer
notar estas posturas a fin de hacer ver el interes del
interrogante inicial e intentar darle la conveniente res-
puesta positiva. i,Tienen, pues, importancia las palabras
o terminos, con que se expresa 10 mismo la Revelacion
que el Magisterio infalible en las formulas dogmaticas?
Tambien aqui ire dando la contestacion escalonada-
mellte.
I. Tengase en cuenta, en primer lugar, que la importan-
cia que puedan tener las palabras estd en !undon de su
carticter de vehiculo de una significadon objetiva.
Cuando cualquiera de nosotros decimos p. e. mesa, es
evidente que pretendemos significar una realidad concre-
ta y que, por tanto, esa palabra es vehiculo de la idea de
un objeto concreto, que no es ni una silla ni una ventana
ni un trozo de pan, sino exactamente una mesa. EI que
esta palabra se traduzca a su equivalente en otras
lenguas distintas del castellano, no es mas que un cambio
puramente material del termino, pero sin que cambie pa-
ra nada el canicter de vehfcu/o de la misma realidad que
se ha querido expresar con el termino castellano.
De forma similar, cuando, a medid a que conocemos
mejor la mesa, queremos especificar mas en concreto a
que c1ase de mesa nos referimos, podemos seguir ana-
diendo palabras con un contenido conceptual, que
corresponde a los nuevos matices de realidad ulterior-
mente conocidos y que queremos dar a entender a los
demas. Lo importante y decisivo, asi en la mera tradu-
ccion como en las ulteriores determinaciones, es que se
parta siempre de la palabra 0 palabras en cuanto son
vehiculo de la idea 0 ideas con que hemos querido expre-
sar la reaIidad objetiva conocida y manifestada. No son
las meras palabras en si las que tienen importancia, sino
las pa/ahras en cuanto significontes, en cuanto portado-
ras de un sentido preciso de orden objetivo. Aislar la
reaIidad objetiva divina 0 la verdad dogmatica de su
repre.\'elltaci<5ngnose%gica que viene dada en concepto
y pala?r~s humanas equivale a cerrarse en el mas puro
agnostlclsmo y darle a todos los terminos --<::ualesquiera
que sean- el mismo significado, es decir, anular su
significacion objetiva y caer en el equivocismo.
2. Esta norma de uso general en el trato habitual huma-
no, par~ que la misma convivencia pueda subsistir y no
se convlerta el lenguaje en una nueva confusion de len-
guas, tiene especial trascendencia en materia de fe y de
te%gia, segun dijo en una ocasion Pablo VI, repitiendo
un~ frase de S. Agustin: "No es esto todo, Porque,
de]ando a salvo la integridad de la fe, es preciso ademas
que se f?uarde un modo apto de Iulblar, no sea que si
usamos palabras indiscriminadas (indisciplinatisJ , -de 10
que Dios nos aparte-, suIjan divergencias (opiniones) en
la fe de altisimas cuestiones. Lo advierte gravemente-S.
Agustin, reflexionando sobre el modo de hablar que usan

los filosofos y eI que deben utilizar los cristianos: "Los
filosofos dice usan terminos libres y no temen ofender
los oiQo~ reli~iosos aun en cuestiones dificiHsimas de
entend~r. Pero nosotros es preciso que nos atengam.os a
una reRla determinada de lenguaje, n~, sea que la 1.lb.~r-
tad en el uso de las palabras de ocaSlon a una opmlOn
erronea precisamente acerca de aquellas cosas, que con
aquellas significamos" (De Civit. Dei, X, 23; P~41, 300).
Asi, PIJes, la norma dellenguaje, que la ~glesla, co~ ~n
largo trabajo de siglos y ~o sin asisten,cla del Esptntu
Santo introdujo Y confill1lo con la autondad de los Con-
cilios I Y que no pocas veces ha sido como la senal y
band;ra de la fe ortodoxa, es preciso que sea guar~ada
santamente ( sancte servetur) y nadie presuma camblarla
a su antojo 0 bajo pretexto d~ una nueva ~iencia. Porq~e
i.quien podni tolera~ .que se dl~a .que las formulas dogma-
ticas" que los Conclhos Ecumemcos emplear~? sobre los
misterios de la Ssma. Trinidad y EncarnacIOn, no son
acomodados a los hombres de nuestra epoca, y. q~e
temerariarnente se introduzcan en su lugar otras dlstm-
tas? De modo similar resulta intolerable (ferendus n~n
est) que cualquiera pretenda deroga~. seg~n suo proplO
ingenio las formulas con que el Conclho Tndentmo pro-
puso la fe del Misterio Eu~aristico"74.
Nada tiene esto de extrano, Las palabras, en su mate-
rialiqad, pueden mudarse en otras de diversas le~g~as
que tengan el mismo significado que en la lengu~ ongm~~
(me~a traduccion literaria); pueden ser "perfecclonadas
segun la mayor inteligen~ia que de los ?ogmas haya ad-
quirido la Iglesia. Per9 i.pueden camblarse por cuales-
quiera otras palabras 0,. en el caso de l~s fo~~las
dogmliticas, por cualesqUlera otras .f~rm~laclOnes. Sl el
sentido permaneciese idtntico al ongmano, ~s claro que
Sl. "Pero la dificultad esta precisarnente ahl:. en que. ~l
cambiar las palabras es facilisimo que carnblen tamblen
74. PABLOVI, Litt. Encycl. "Mysterium Fidei", t. c., 757. Los subra-
yados son mios.
PRl::SJ::,.•.•.
7AClUN A LA NUEVA ElJIClUN CAS71:..LLANA 59
el sentido"7<. Y es que, como dijo expresamente Pablo
VI, "Ias formulas dogmaticas estan intimamente unidas a
su contenido, que cualquier cambio esconde 0 provoca
una alteracion en el contenido mismo"76, Quizas por ello
ten~a, que pagar la Iglesia el precio de la impopularidad.
QUlzas algunos puedan decir, como muchos en Cafar-
naun al Se~or: "duro es este lenguaje". La respuesta,
una vez mas, la da Pablo VI con una claridad que bien
podemos agradecer: "Las formulas mismas, en las que la
doctrina ha sido ponderada y autorizadamente definida,
no se pueden abandonar. En este punto el Magisterio de
la Iglesia no transige, aunque sea a costa de soportar las
cons~cuencias negativas de la envoltura impopular de su
doctnna. No puede obrar de otro modo" 77.
3'. Es preciso, pues, que quede bien claro el limite la
condicion, in?espensable, que la Iglesia ha mantenid~ y
mantendra slempre para desechar un cambio terminol6-
g~co. G.racia~ a ello, tendremos la piedra d~. toque para
dlscernlr cuando un cambio es inaceptable y"cuando nos
encontramos ante otro que no sdlo es legitimo sino inelu-
so /l('ccslIrio para poder anunciar el Evangelio eficaz-
mente .a los hombres concretos de las diversas epocas y
mentahdades y culturas. La norma es esta: que las
nuevas pala?ras, que las nuevas formulas ni contradigan
o anulen, OJ mermen 0 palien 10 mas minimo el sentido
que los terminos 0 las formulas dogmaticas han recibido -
del Magisterio de la Iglesia de una vez para siempre
Tambien de este aspecto ha hablado Pablo VI uniendo I~
necesidad d.e mantener integro el Mensaje di~ino y la de
trasvasar dlCho Mensaje alas distintas culturas de los
di~ti~tos pueblos: "Las Iglesias particulares (... ) deben
aSlmJlar la sustancia del Mensaje evangelico, y, sin la
75. J. A. DEALDAMA.Et p/ura/ismo te%gico .... en o. c., 172.
76. PABLOVI, Allac. Audieneia General, 5 jul 1%7, L'Osservatore
Rom., 6 jul 1%7.
77. PABLOVI. Alloc. Audiencia General, 4 die 1968, L'Osserv. Rom.,
5 die 1%8.
menor mutacion de su verdad fundamental, traducirlo al
lenguaje que esos hombres pueden comprender, y, des-
pues, anunciarlo en ese mismo lenguaje. Dicha traduccion
hay que hacerla -con el discemimiento, la seriedad, el
respeto y la competencia que exige la materia- en el
campo de las expresiones liturgicas, de la catequesis, "de
la formulacion teologica, de las estructuras eclesiales
secundarias, de los ministerios. £1 lenguaje debe enten-
derse aqui no tanto a nivel semantico 0 literario cuanto al
antropologico y cultural. El problema es sin duda delica-
do, ya que la evangelizacion pierde mucho de su fuerza y
de su eficacia~ si no tom a en consideracion al pueblo al
que se dirige, si no utiliza su lengua, sus signos e image-
nes, si no responde alas cuestiones que plantea, si no
llega a tocar y mover su vida concreta. Pero, par otra
parte, la evangelizacion corre el riesgo de perder su pro-
pia naturaleza y desvanecerse, si se vacia 0 desvirtua su
contenido real, bajo pretexto de traducirlo; si queriendo
adaptar una realidad universal a un espacio local, se sa-
crifica esta realidad y se destruye la unidad sin la cual no
hay universalidad"78. Y, un poco mas adelante: "Hemos
insistido tambien muchas veces sobre la grave responsa-
bilidad que a Nos incumbe, y que compartimos con nues-
tros hermanos en el Episcopado, de guardar inalterable
el deposito de la fe catolica, que el Senor confio a los
Apostoles. Este deposito, aunque se traduzca a todos los
lenguajes, no debe ser lesionado ni mutilado; aunque se
revista de los simbolos propios de cada pueblo, y se
explicite en expresiones teologicas congruentes con los
diversos modos de cada cultura, sociedad e incluso raza,
es necesario que siga siendo el compendio de la fe catoli-
ca, que el Magisterio eclesial ha recibido y transmite"79.
Esta condicion de que hablabamos, que, en el contexto
que nos presenta la Evangelii nuntiandi, hace eficaz la
78. PABLO VI, Adhort. Apost. "Evangelii nuntiandi", 8 dic 1975, n.
63, AAS (1976) 52-53.
79. PABLO VI, I. c, n. 65, AAS 68 (1976) 55-56.
evangelizacion, es la norma fundamental que guard a
tam bien la Iglesia y su Magisterio en otro nivel de los
cambios terminologicos legitimos: el del progreso y desa-
rrollo del Dogma. La nueva explicitacion que formula la
Iglesia en un momenta determinado estci s'iempre en lfnea
de Iwmogeneidad con las formulas anteriormente defini-
das, es decir, con los aspectos de la verdad revelada
hallados definitivamente y expresados en unas formulas
terminologicas concretas. Mas que de cambio, en este
caso hay que hablar de. l1ovedad, no en la Revelacion
como es sabido, sino en la inteligencia que de ella ha
adquirido la Iglesia y en la transmision conceptual-term i-
nologica de dicha inteleccion.
4. Al hila de estas reflexiones que venimos haciendo
creo conveniente hacer aqui una digresion acerca de l~
a?ecuada traduccion del famoso texto del Lirinense, que
v.lenen usando los Documentos del Magisterio de la Igle-
SIa: l'odem dogmate, eodem sensu eademque sel1tentill.
EI. texto completo de S. Vicente de Lerins es este: "Es
preclso, que crezca y se desarrolle poderosamente la
inteligencia, la ciencia y sabiduria asi de cada uno como
de todos, 10 mismo de un solo hombre que de toda la
I~lesia a 10 largo de todas las edades y de todos los
slglos; sed in suo duntaxat genere, in eodem scilicet dog-
mate, eodem sensu, eademque sententia"BO. Varios auto-
res traducen las palabras que he subrayado de esta
form~: "pero solamente en su propio genero, es decir, en
el mlsmo dogma, en el mismo sentido y en la misma
sign[ficaci6n "81. En cambio, J. Madoz en su traducci6n
80. S. VICENTE DE LERINS. Commonitorium, 23 (PL 50, 668).
81.. Co~c. VATIC. II, Constituciones, Decretos, Dec/araciones, BAC,
Madnd, dl~ 1965, I~ traduccion que da de esta famosa frase, recogida
en la C~nstIt. Ga~dlum et Spes, n. 62, es de 10 mas pobre: "conservan-
do el mls~o sentldo y eI mismo significado", cf. o. c. 19 ed. de bolsi-
110, ~adn~ 1977, p. ~~l. El ilustre P. DE ALDAMA considera que.la
conoclda fo:mula trad~clonal debe traducirse: "con tal de que sea en el
mlsmo sentIdo y con Identico significado", EI plura/ismo teoI6gico ....
del Conmonitorio y Daniel Ruiz Bueno en la version
castellana del Enchiridion Symbolorum de Denzinger,
traducen, a mi juicio con mas precision: .•. ,,en el mismo
dogma, en el mismo sentido, en la misma sententia"82.
A mi modo de ver, la recta orientacion de estos cuatro
autpres citados puede precisarse aun mas, traduciendo:
"en el mismo dogma, en el mismo sentido y en (0 con)
la misma expresion", Traducir "en el mismo sentido y
en la misma significaci on" me parece una redundancia,
que aunque es cierto que en multiples pasajes del Con-
monitorio son frecuentes, aquf creo que no tiene funda-
mento. Lo que quiere decir el Lerinense no es solo que
es preciso mantener el mismo sentido de los terminos
no sea que, utilizando las mismas palabras, se diga algo
distinto al sentido determinado por la Iglesia, sino que
es necesario tambien mantener las mismas palabras, la
misma expresion no en su pura materialidad sino en
cuanto significante, es decir, en la medida en que, cam-
biada la expresion, se corre el riesgo de mudar el sen-
tido y, por tanto, el dogma tal cual 10 definio de una
vez para siempre la Iglesia. Por otra parte, un somero
anaJisis filologico-literario del Conmonitorio nos lIeva a
la conclusion de que, para el Lirinense, el termino "sen-
tentia" no es sinonimo de "sensus"83,
-~,~---
en fl. c. p. 169. MATEOSECQtraduce tambien de forma semejante: "en
el mismo sentido y en la qtil,ma significacion", L. F. MATEOSECO.S.
Vicfnte de Lerins; Tratado efl defensa de la antiguedad y universalidad
de late catolica. Commoni{Ofio, EUNSA, Pamplona 1977, pp. 32.33.167
y"ota 149.
82. J. MADOZ.S. Vicente de Lerins: Commonitorio. Trad., Notas y
PrQlogo de J. M., Aspas, ~Ildrid 1943,200; el cual, en la intrOOuccion
explicatoria, traduce tampien "sententia" por expresion, p. 42; E.
DENZINGER,EI Magisterio de la Iglesia, Version directa de los textos
originates por D. R. B., Herder, Barcelona 1963, nn. 1800. 2145, 4.°.
83. Veanse, p. e., estos textos: "Prophanas, inquit, vocum novitates.
Vqcum, id est, dogmatum, rerum, seittentiarum novitates", Commoni-
topium, 24 (PL 50, 670): "Lege Pauli Samosateni opuscula, Priscilliani,
Eunomii, Joviniani, reliquarumque pestium; cemas infinitam exemplo-
rum congeriem, prope nullam omitti paginam quae non novi aut veteris
Testamenti sententiis fucata et colorata sit", ibid., 25(1, c" 672): "Sed
5, Una vez hemos visto cual es, a nuestro juicio, la
solucion en el campo de las formulaciones dogmaticas al
problema planteado, es preciso exponer la respuesta
positiva en 10 que se refiere ala Palabra de Dios, donde
es preciso hacer algunas matizaciones importantes, Aquf
las palabras y terminos utilizados no tienen simplemente
la garantfa de la infalibilidad de que goza el Magisterio de
la Iglesia en sus definiciones dogmaticas (cuya extension
abarca a tOOo y solo 10 tocante a la fe y costumbres),
Tratandose de la Revelacion divina, tOOo cuanto viene
por tradicion dogmatiea tiene tambien la garantfa de la
infalibilidad, con identica extension a cosas tocantes ala
fe y alas costumbres. Pero si se trata de la Sgda. Escri-
tura, esta, por estar inspirada, tiene aDios por autor
principal, de forma que en todos y cada uno de sus libros
fntegros, con todas sus partes, no puede haber error
alguno. no solo en materia de fe y costumbres sino en
cualquier otra afirmacion del libro sagrad084, Y sabemos
cueil es el criterio para saber que es 10 'tiue constituye
afirmacion divina: "Todo 10 que el hagiografo afirma;
enuncia, insinua debe ser tenido como afirmado, enun-
ciado, insinuado por el Espfritu Santo"85; idea recogida
tambien por eI Vaticano II: "Todo aquello que los auto-
res inspirados 0 hagiografos afirman, debe tenerse como
atIrmado por el Espiritu Santo"86.
ut fallacius incautis ovibus obrepant, manente luporum ferocia, depo-
nunt lupinam speciem, et sese divinae legis sententiis. velut quibusdam
velleribus obvolvunts", ibid. (I. c., 673); "Proferebant Apostoli senten-
tias Prophetarum; et iIIi nihilominus proferebant" o. y I. cc.; "Sed
dicet a1iquis: Si divinis eloquiis, sententiis, promissionibus et Diabolus
es discipuli ejus utuntur ...•.• o. c., 27 (/. c., 674); etc.
84. VATIC.I. Const. dogmat. "Dei Filius", cap. 2, DSd, 3006; LEON
XIII, Epist. Em·yel. "Providentissimus", 18 nov 1893. DSch 2393; Pio
XII, Lift, Encyel. "Divino afflante Spiriflt"', 30 sept 1943. AAS 35
(1943) 314; VATIC.II. Constit. dogmatica "Dei Verbum" n. II. Sobre
tOOo este punto. cr. G. ARANDA,Una norma del Mllgisterio de III
I/(Iesia para el eswdio de la Sgda. Escritura: Sto. Tomas de Aquillo,
Maestro y Gllill. en ScrTheol 6 (1974) 419-423.
85. COMMIS. DE RE BIBLICA, Resp. q. 2, 18 jun 1915. DSc/r 3629.
86. Constif. dogmatica "Dei Verbum", n. II.

Ahora bien, esta condescendencia y abajamiento divi-
no hasta· asumir y hacer suyas las afirmaciones y juicios
de los escritores sagrados, tiene como consecuencia
i~portante, de la que fluye la inerrancia biblica, el hecho
de que todo cuanto Dios ha asumido, usando un lenguaje
humano, es palabra de Dios y por tanto insustituible
norma y base de toda inteleccion y de toda ulterior ex pIi-
citacion. Hay, pues, aqui una inalterabilidad sirigularisi-
ma de todas y cada una de las palabras inspiradas. No de
las palabras 0 terminos tornados en su pura materialidad,
sino de las p~labras 0 terminos en cuanto expresion 0
expresiones que signijican algo concreto que Dios, por
el hagiografo, ha querido manifestar. No seran las cultu-
ras 0 mentalidades diversas de los hombres las que
podnin interpelar a la Palabra de Dios, sino que sera la
Sgda. Escritura la que podra y debera interpelar a toda
cultura, a toda mentalidad humana, por dificil, ajena y
refractaria que pueda parecer a la Palabra divina. "Todo
10 que Dios ha asumido, ha sido santificado" y cuanto ha
sido santificado por Dios debe quedar perpetuamente tal
como Dios mismo 10 inspiro para la salvacion de todos
los hombres de todas las epocas, mentalidades y culturas.
Ya he hecho referencia mas arriba a un texto de Pablo
VI, que aqui deseo recoger textualmente y en toda su
amplitud: "Desde el momento en que Dios se ha man i-
festado en la came, y consiguientemente en la asuncion
de un lenguaje humano, sus palabras, las de los primeros
testimonios y servidores de la palabra, de aquellos a
quienes el Espiritu Santo movio a expresar autentica-
mente el Misterio de su aparicion entre los hombres,
permanecenin siempre como norma fundamental de todo
cuanto pueda decirse sobre Cristo hasta el fin de los
siglos. La Encarnacion del Verbo, su humillacion al
asumir una forma temporal en una determinada epoca
historica, en el ambito de una determinada cultura, es un
hecho que tiene su repercusi6n para todas las culturas
siguientes y las obliga a volver continuamente, y con
fidelidad, a este momenta p!ivi!~gi~tdo y a dejado actuar,
PRt.St.N7ACION A LA NUEVA ED/CION CASTELLANA 65
como principio insustituible, en el interior de ellas"87
Es evidente que aqui tiene su puesto la labor he~e-
neutica. Pero esta nobilisima tarea ha de realizarse en
una diligente atencion "a la palabra que ha sido pronun-
ciada" en orden a "entender y discemir el sentido .conte-
nido en tal texto, y no para innovar, de cualquier modo
que sea, este sentido, segun la arbitrariedad de una con-
jetura"KH.
IV. LA MAYOR PROXIMlDAD A LA VERDAD REVELADA
Queremos dedi car este ultimo apartado al examen de
otra postura que ha vuelto a surgir y que, a diferencia de
las anteriores, mas que ser objeto de justificacion 0 plan-
teamiento teorico, esta implicita en el metodo que algu-
nos adoptan, as! en la interpretacion de la Sgda. Escritura
como en la inteleccion de los diversos testimonios de la
Tradicion y de las formulas de fe definidas por el Magis-
terio de la Iglesia.
En efecto, para "solucionar" multiples problemas
ac~uales, algunos apelan a las Fuentes, a la vuelta al
Cnstianismo primitivo, a los momentos originarios de la
expresion revelada,
.En re~idad, nada habria que oponer a este procedi-
mien to SI se tuviera en cuenta todo el conjunto de la
Revelaci6n, la realidad de que la Revelaci6n culmina en
Cristo Jesus y el dogma del Magisterio vivo que Cristo
ha dejado e~ su Iglesia. Nada habria que objetar, digo, si
esto se tuvlera en cuenta, porque la Divina Revelacion
87. PABLOVI. Alloe. a la XXI Semana Blblica Italiana, 25 sep 1970,
AAS 62 (1970) 618. (Los subrayados son mibs).
88. PAB.LOVI. Sollemnis Professio Fidei, n. 5: "Ceterum recolen-
dum est. Illud ad in~erpretationem seu ad hermeneuma pertinere, ut,
verbo, quod pronUnltatum est, observuto. intelligere et discemere stu-
de~us sensu~ textui cuidam subjectum. non vero hunc sensum ad
conJecturae arbltratum quodammodo nm'are".
 "contiene tantos y tan grandes tesoros de verdad, que
nunca podremos agotarla"89; y ademas "el estudio de las
Sagradas Fuentes rejuvenece de continuo las disciplinas
teol6gicas, mientras que una especulacion que dejase de
segujr investigando en el Sagrado DepOsito, se volveria
esteril, como sabemos por experiencia"90. "Las Sagradas
Escrituras -<lice el Concilio Vaticano II- contienen la
palabra de Dios y, por ser inspiradas, son en verdad
palabra de Dios; por consiguiente el estudio de la Sgda.
Escritura ha de ser como el alma de la Sgda. Teologia"91.
Por desgracia, no es esto 10 que tales autores practican.
Sino que dan supuesto que 10 mas primitivo eslo auten-
tico, 10 verdadero, 10 fidedigno, 10 que debe prevalecer.
Lo demas es postizo, artificial, "metaflsico", como di-
cen, pura elaboracion posterior que envuelve, oculta y
anquilosa la realidad y el sentido autentico de las cosas;
algo, por tanto, que es preciso superar de una vez, para
darle al Cristianismo una nueva faz, mas en consonancia
con las exigencias del hombre moderno.
Permftaseme recoger aqui algunas aplicaciones mas
frecuentes de este metodo.
I. Al explicar la virginidad de Ntra. Senora recurren
algunos ai favor divino que el Senor concedio a algunas
mujeres del A. Testamento, que en su ancianidad y sien-
do estl~riles, concibieron un hijo prometido por Dios.
Cristo seria, asi, "el regalo hecho por Dios a los hom-
"'a
bres 1'. cima mas altq entre todos los ninos prometi-
dos por Dios a Israel"92.
Es cierto que en estos ~extos no se niega explicitamen-
te la concepcion virginal, pero la linea de explicacion
adopt~da da a entender con claridad que "deliberada-
'mente (se) evita el afirmarla», con 10 cual se «deja caer
--~,---
89. Pia XII, Lift. Encyc/. "Humani Generis", AAS 42 (1950) 568,
90. Ihidem.
91. C. VATIC.II, Const. dogmalica "Dei Verbum", n. 24.
92. Nuevo Catecismo para adultos (Catee. Holandes), Herder, Bar-
celona 1969, 78.
en la sombra algoque es un elemento esencial del Dog-
ma»9\
Paso por alto aqui, a pesar del elevado interes del
tema, las afirmaciones que ultimamente han hecho algu-
nos autores acerca de la virginidad de Ntra. Senora, alas
que han salido al paso la Jerarquia Eclesiastica y la
Sociedad Mariologica Espanola94. Dichos autores parten
de otros supuestos, que sena demasiado prolijo examinar
en este momento.
2. Hay autores que interpretan la mision de Cristo y la
significacion sobrenatural de su obra redentora en esque-
ma temporal. comC\;:.Iiberacionsocio-politica. La "funda-
mentacion" --<iicen- ha de ir a buscarse en los text os
del Exodo, donde daramente se habla de la liberacion de
los israelitas de la opresion temporal del Faraon. Es este
uno de los "argtim'entos biblicos" mas socorridos de los
autores de la Ilarhafta "teologia de la liberacion".
Olvidan, como puede verse, ademas de-,~tras verdades
fundamentales, que el Antiguo Testamento es "sombra'.'
93. C. Pozo. Las correciones al Calecismo Holandh, BAC, Minor,
Madrid 1%9,52-53. De la explicacion dada por dicho Catecismo ace rea
de la virginidad de Ntra. Senora, decia la Dec/aracion de la Comisi6n
Cardenalicia: "Fue demandado por 1a Comisi6n de Cardenales, que el
"Cateclsmo" abiertamente proclame que 1a Ssma. Madre del Verbo
Encamado gozo siempre del honor de la virginidad, y que ensene c1ara-
mente el heeho de la concepcion virginal de Jesus, la cual con venia
sobremanera al Misterio de la Encamacion y, por 10 tanto, que no de
ocasion para que se deje a un lado -contra la Tradicion de 1a Iglesia
fundada en las Sagradas Escrituras-- este hecho queriendo solo con-
servar su significacion simbolica, como, por ejemplo, la suma gratuidad
del don que Dios nos hizo en su Hijo", AAS 60 (1968) 688, apud C.
Pozo. o. c, 51. .
94. COMISIONEPISCOPALPARALADocTRINADE LAFE, Nola sobre la
concepcion virginal de Jesus, Madrid, t de abril de 1978; entre los
Sres. Obispos que escribieron sobre el tema, vease, p e., la Carta de
Mons. DELlCADOBAEZA.La Virginidad de Maria, en Bol. Ojic. del Arz.
, de Valladolid. mayo 1978, 169-177; el P. ENRIQUELLAMAS.Presidente
de la Sociedad Mariol6gica Espanola, en nombre de la Sociedai:l, La
concepcion Virginal de Cristo, s. f. (abril 1978).

y "figura" del Nuevo y que alcanza en este su pieno
sentid095•
3. Algo parecido sucede con aquellos auto res que, al
examinar las formulas de fe cristologicas y trinitarias de
los primeros Concilios Ecumenicos, tratan de "superar"
la concepcion de las dos naturalezas en unidad de Perso-
na en Cristo Jesus y de modo similar la de tres Personas
divinas en unidad numerica de esencia y naturaleza, y,
para ello, se saltan tales formulaciones, apelando a una
concepcion '~·mas bfblica" que seria, segun ellos, mas
originaria y desde luego mas congruente con la mentali-
dad contemporanea96•
No hace faha decir aqui hasta que punto se apartan del
recto camino quienes desechan las formulas de fe defini-
das por el Magisterio en nombre de la Palabra de Dios y
por mejor "servir" al hombre moderno. Baste indicar
que tales teorias provocaron la intervencion de la Sgda.
Congregacion para la Doctrina de la Fe, de 21 de febrero
de 1972, acerca de los Misterios de la Encarnacion y de
la Ssma. Trinidad, que lleva la expresa aprobacion del
Sumo Pontifice97•
4. Hay tambien autores que, al tratar de buscar la
"imagen autentica de Cristo" en la Sgda. Escritura del
Nuevo Testamento, en clases y en conversaciones priva-
das no tienen reparo en afirmar que es preciso dar prima-
95. CONe. VATIC.II, Consli/. dogmal. "Dei Verbum": "La Econo-
mia del A. Testamento estaba ordenada, sobre todo, para preparar,
anunciar profeticamente (cf. Lc 24,44; 10 5,39; I Petr 1,10) y significar
con diversas figuras (cf. I Cor 10,11) la venida de Cristo Redentor
universal y del Reino mesianico", n. 15.. Y, un poco mas adelante:
"Los libros del A. Testamento, asumido integramente en el anuncio
evangelico, adquieren y manifiestan su plena significacion en eI N.
Testamento (cf. Mt 5,17; Lc 24,27; Rom 16,25-26; 2 Cor 3,14-16), ilumi-
nimdolo y explicandolo al mismo tiempo", n. 16.
96. Cf. J. GALOT,Hacia una nuevu CrislOlogia, Mensajero, Bilbao
1972, donde se exponen las teorias de A. Hulsbosch, E. Schillebeeckx
y Pie! Schoonenberg.
97. Dee/aralio "Myslerium Filii Dei", cit. en n. 3.
PRtStN7ACION A LA NUH'A ED/CION CAS7ELLANA 69
cia a los relatos de los Sinopticos porque en S. Pablo y
en S. Juan --dicen- nos encontramos ya con una
elaboracion posterior. Este metodo va unido en algunos
a una desconsideracion pnictica del canlcter de inspira-
dos que poseen por igual todos los textos bfblicos.
Otros, en cambio, sin llegar a tal extremo, 10utilizan solo
en cuanto metodo basado en una realidad literaria inape-
lable, que es la anterioridad 0 posterioridad de redaccion
del texto bfblico.
Conviene advertir que, aun en este ultimo caso, seria
conveniente tener en cuenta que dar primacia a unos
relatos sobre otros en orden a presentar la imagen mas
aulellfica de Cristo, es estar cayendo pnicticamente aun
sin quererlo, en el error de darle mas calegoria biblica a
unos relatos que a otros, como si unos fueran mas Pall/-
hra de Dios que los Demas. De ello se quejaba con razon
Romano Guardini, haciendo no tar que detras de tales
procedimientos se oculta, mas 0 menos sutilmente la
posicion de la exegesis liberal y, en definitiva, 'del
Modernism09K•
Tras estos ejemplos que muestran la gravedad del tema
planteemonos el problema en sus terminos precisos: i,E~
verdad que 10 mas originario, 10 mas primitivo ... es, en
esta materia, 10 mas autentico, 10 mas real, incluso,
como algunos pretenden, 10 unico autentico y admisible?
i,Que valor tiene, en el terreno biblico y dogmatico 10
"posterior" respecto de 10 "primitivo"? '
La respuesta tambien la dare gradualmente.
I. En primer lugar, unas consideraciones criticas.
a) Parece claro que en estas posturas se identifica sin
mas .I~ proximidad. cronol6gica con la proximidad cog-
nOSCl1lva. Ahora bien, dar por sentada esta suposicion
com<? base de toda i~vestigacion ulterior, implica, en
matena teologica y mucho mas en materia bfblica, dejar
a .un lado verdades dogmatic as de las que ningun fiel
98. R. GUARDINI,La Realidad humana del Senor, Guadarrama,
Madrid 1960, 30-31.
cristiano, ni mucho menos un teologo, puede prescindir
en ningun momento, si quiere mantenerse como creyen-
te. Y no se salva este peligro con decir que personalmente se
afirman y sostienen dichas verdades y que si se prescin-
de luego de ellas es para hacer una teologia mas abierta,
mas en consonancia contodo tipo de hombres, creyentes
y no creyentes, cristianos y ateos. Porque pretender
hacer una teologia sea dogmatica, sea moral, que sea
valida y admisible por igual para todos los hombres de
cualquier confesion e incluso para quienes profesan el
ateismo, es tanto como pretender sumar heterogeneos,
un absurdo metodologico fundamental. Incluso la tarea
teologica en cuanto tal debe ser, en sL misma y en su
metodo, un quehacer cristiano, intraeclesial, una tarea
"ex fide, in fide et ad fidem", una tarea "ex Ecclesia, in
Ecclesia et ad Ecclesiam"99.
b) Admitida como inconcusa dicha confusion, las
consecuencias son muy serias. Asi, en el terreno de la
interpretacion de la Sgda. Escritura, se infravalora, como
antes notamos, 0 incluso practicamente se niega el carac-
ter de inspirados que tienen tambien aquellos libros que
han sido escritos en epoca cronologica posterior. i,Con
que razon se les relega a los escritos posteriores a una
segunda clitef;:oria, cuando son tan Palabra de Dios
como los demas, cuando por ser Palabra de Dios nos
ofrecen con la misma pureza que los anteriores, con
identica nitidez y originalidad, con la misma objetividad,
la realidad de que unos y otros nos hablan?
c) En materia biblica, hay todavia otro error mas cra-
so: eJ de tratar de expllcar el Nuevo Testamento por el
Antiguo, cuando sabemp~ que de be hacerse precis amen-
te 10 c~)Otrario. i,Es 0 no ~s Cristo Jesus, perfecto Dios y
perfecto Hombre, el culmen y la plenitud de la Revela-
cion? (',Con que derechQ, entonces, se dejan a un lado las
palabras c1aras y explicitas de Cristo sobre su propio ser
99. cr. PABLOVI, Alloe. en la Clausura del Congreso Intemacional
de "Teologia del Vatic. II", I oct 1966, AAS 58 (1966) 890-895.
divino-humano en unidad de Persona, sobre eI caracter
sobrenatural de su obra redentora, sobre la finalidad
sobrenatural de la mision de la Iglesia, etc.?
d) Con las formulas de fe que ha definido el Magistc-
rio de la Iglesia se hace algo similar. Pero si a unas
formulas de fe se les da tal categoria, i.por que se les
niega a otras. siendo como son unas tan infalibles como
las anteriores? i.Con que logica puede nadie desechar las
formulas infalibles del Magisterio en nombre de un ma-
yor acercamiento ala Palabra de Dios, cuando la misma
Palabra de Dios dice claramente: "Quien a vosotros oye,
a Mi me oye. quien a vosotros desprecia, a Mi me des-
precia". como recordaba Pio XII en la Humani Generis?'OO.
2. Pasemos ya a una respuesta positiva al problema
planteado. La primera afirmacion ya esta indicada mas
atras: todos los libros del Antiguo y del Nuevo Testa-
mento son igualmente inspirados .. y, por tanto, son tan
Palabra de Dios unos como otros. En este punto no
puede admitirse diferencia a1guna, que lmplique infra va-
loracion de este caracter que todos poseen por igualio,.
3. Demos un paso atras, que tambien ha sido sugerido:
Jesucristo es el culmen y la plenitud de toda la Revela-
cion IU~ y de ahi que todo el Antiguo Testamento carnine
'hacia CristolO\ Por tanto, el foco central de toda la Sgda.
100. Plo XII, Lilt. Eneyc/. "Humani Generis". AAS 42 (1950) 568.
Sobre el asentimiento que es debido aI Magisterio de la Iglesia, aun
cuando no sea infalible, cf. tambien C. VAT. II, Const. dagmatica
"Lumen Gentium", n. 25. .
101. Cf. nota 84.
102. C. VAT.II, Const. dogmatica "Dei Verbum"; "Pero la verdad
intima acerca de Dios y de la salvacion humana se nos manifiesta por la
Revelacion de Cristo, que es aI mismo tiempo-MediadoT y plenitud de
toda la Revelacion", n. 2; "POT 10 tanto, lesucristo (... ) completa la
Revelacion lIevandola a su ultima perfecci6n (comp/ellda perfieil)" . n.
4; "POT eso Cristo, en quien se consuma toda la Revelaci6n del Dins
sumo ....• , n. 7.
103. Cf. nota 95.

Escritura, del que esta recibe su luz, su pleno sentido y
su mas profundo alcance es Cristo Jesus. Lo cual vale
tanto como decir que es el Nuevo Testamento el que
proyecta su luz sobre el Antiguo y no al reves. Es decir,
siendo igualmente inspirados todos los libros. del Antiguo
y del Nuevo Testamento, y conteniendo todos ellos
RevelacionDivina, es en la Revelacion del Nuevo Testa-
mento donde la Revelacion alcanza su mas pleno desa-
rrollo. Situados en este punto, cabe ciertamente admitir
una primae·ia. pero no donde la situ an los autores de la
postura critica4.a, sino exactamente en el lado contrario.
Habria que decir que, lejos de ser mas autentico 10 mas
primitivo, sucede al reyes. Cronol6gicamente esta Cristo
al final de la Historia de la Salvacion, pero cognoscitiva-
mente para nosotros, es Cristo donde Dios se nos rC"/ela
con mas perfeccion. "AI llegar la plenitud de los tiem-
pos, Dios nos hablo en su propio Hijo", "en quien habita
la plenitud de la divinidad"Ill4.
4. Dentm del mismo Nuevo Testamento, sucede que
10 que en unos escritos inspirados se ha dicho de forma
mas nipida, literariamente mas espontanea, cronologica-
mente mas inmediata al hecho relatado, se dice en otros,
p. e., en S. Pablo, en un estilo mas elaborado, 0 incluso
pasado mas tiempo, como en S. JuanlO5.Esta elaboracion
no es simple fruto del tiempo. Lo es, sobre todo, de una
mas detenida consideracion, de una mayor reflexion so-
bre el objeto. Pero sobre la base de la misma fidelidad y
con la garantia de la misma inspiracion. Tenemos enton-
ces el mismo objeto, una mayor riqueza de colorido,
104. Gal 4,4; Hebr I, I; CoI2,9.
105. C. VAT.II, Const. dogm. "Dei Verbum"; "EI Canon del Nuevo
Testamento, ademas de los cuatro Evange!ios, contiene t;unbien las
cartas de S. Pablo y otros escritos apost61icos compuestos bajo la
inspiraci6n del Espiritu Santo, con los cuales, segiJn la sabia disposi-
cion de Dios, se confinna tooo 10 que se refiere a Cristo Jesus, se
dedara mils y mas su genuina doctrina... ". n. 20. (EI subrayado es
mio).
PRt.St.N7ACION A LA NUt.VA t.D/CION CASTELLANA 73
una .~as amplia gama de matices que el hagiografo y el
EspIrItu Santo nos dan. Y siendo esto asi, resulta que
tambien aquf. la verdad es exactamente 10 opuesto de l~
postura que hemos criticado. Dandonos verdad divina
unos y otros escritos, puede encontrarse,. y de hecho se
e.ncuentra. mayor riqueza de expresion en algunos poste-
nor;s que en otros anteriores y con el mismo divino
respaldo de la inspiracion.
5. Cerrada la Revelacion objetiva con la muerte del
ultimo Apostol 106, la tarea de la Iglesia respecto de la
Revelacion se concretara en vivirla, manteniendola en su
integridad hasta el fin de los tiempos para irla transmi-
tiendo fielmente a todos los hombres de todas las epocas
y culturas. en orden a la salvacion. Tendni para ello la
asistencia especial de Dios. Y gozani la Iglesia de un
Magisterio infalible, avalado tambien por la asistencia del
Espiritu Santo, gracias a la cual podni declarar autoriza-
damente y con absoluta garantia de fidelidad esa Palabra
de Salvacion.
La Iglesia. pues, asistida por el Espiritu va entendiendo
cada dia con mayor profundidad la Revelacion divinalO7.
~ parte de esa inteleccion, la expresa el Magisterio en
fo~ulas de fe infalibles. Pues bien, esta mayor intele-
Ccton que aparece en formulas cronologicamente poste-
106. SACRACO~GR: SCT!. OFFl~I~ .• Decretum "Lamentabili". 3 jul
1907, ~ondena I~ slgUiente proposlclon: "21. Revelatio, objectum fidei
cathohcae constltuens, non fuit cum Apostolis completa", DSch 3421.
107. C. VAT. II, Const. dogmat. "Dei Verbum"; "Esta Tradici6n
que pro.v~ene de los Ap6stoles, progresa en la Iglesia con la asistenci~
del Espmtu Santo, ya que va creciendo en la comprensi6n de las cosas
y de las palabras transmitidas, ya por la contemplaci6n y el estudio de
lo~ cre~ente.s. ~u~ las meditan en su corazon (cf. Lc 2,19 y 51); ya por
fa mtehg~ncla mtlma que experimentan de las cosas espirituales; ya por
el anu.nclO d~ aquellos que, con la sucesion del Episcopado, recibieron
el cansma .clerto de la verdad", n. 8, "La Esposa del Verbo Encarna-
do, es declr, la 1~lesia, enseiiada por el Espiritu Santo, se esfuerza en
acer~arse a una m~eligencia cada dia mas profunda de las Sagradas
E.scntu~~s, para ahmentar de continuo a sus hijos con las palabras
dlvmas . n. 23.
riores, estan respecto del objeto revelado en u?a maY,or
proximidad cognoscitiva. No porque I.as antenores for-
mulas sean falsas, sino porque, aun. slendo ~erdadera~,
son imperfectas en cuanto a recoger.toda la n~u~za entl-
tativa que la realidad revelada contlene en S,Imlsma. Y
las posteriores son mas ricas, mas plen~" m~s ~erfectas
y acabadas. Aunque siempre seran tam~len hmltadas et:t
comparacion con la densidad de .la reah~~d revelada e,
inch.Jso, en comparacion con la mtelec~lOn que de ese
mismo objeto revelado alcanzani la IglesIa cuando Begue
a la "vision facial" en la Patria.
JESUS POLO CARRASCO
Pamplona, julio, 1979
En estos itltimos anos ha sido planteado nuevamente el
problema de la naturaleza y del alcance del sentido comUn
o inteligencia natural a proposito de las mas graves cues-
tiones sobre el valor de nuestros conocimientos primordi4-
les y fundamentales: conocimiento de los prirneros prin-
cipios racionales, comunes a todos los hombres, y de la
ley moral, necesaria para la vida de los individuos y de los
pueblos; conocimiento natural de la existencia de Dios,
principio y fin de todas las cosas; conocirniento Ee los
misterios sobrenaturales sobre los cuales Ja revelacion se
expresa. en terminos de sentido comun para seraccesible ,a
todas las inteligencias de todos los pafses y de todos los
tiempos.
Muchos espiritus realistas, que tienen hambre y sed de
verdad, cansados de las intenninables discusiones tituladas
filosOficas acerca del valor de esos conocimientos primor-
diales y fundamentales, quieren librarse del individualismo
de tal 0 cual pensador, del particularismo de las escuelas
y volver al sentido comito, a las certidumbres primeras de
la razon natural.
Induso no pocos filosofos, a pesar de todo 10 que los
divide, se inclinan a admitir que el conjunto de los conoci-
mientos, necesarios para la vida intelectual, moral y reli-
giosa de ,la humanidad entera, debe ser interpretado segitn
ellenguaje mismo que los expresa, lenguaje de sentido co-
mitn,y no segnn la tenninologfa tecnica de tal 0 cual filo-
sofia; desde este punto Ie vista la significaci6n y el valor
de esas afinnaciones fundamentales sedan las mismas que
el sentido comitn les reconoce generalrnente.
~
...••..----~,~~~--
~:,
Hasta teologos catolicos se han puest~ de acuerdo sobre
este,punto con los modemistas, a fin de determinar e} ~en-
tido en el cual se debe entender las formulas dogmancas,
qu~ expresan los misterios de la fe cristiana (1). . las nociones de ser. y de substancia, comunmente admi-
Esta posicion merece indudablemente una gran conSlde-
racion por parte de todos; inutil es que insistarnos ~obre
sus ventajas. Pero si se la acepta en atencion a estas mlsmas
ventajas, queda por saber, 10 cual cae de su peso, qu~ es
el smudo comim cuaIes su objeto, cuaIes son sus lim'tes,
cuaIes son sus afi:maciones primeras y sus afirmaciones de-
, .
"'Vadas cuaIes son las que a veces Ie son indebidamente
atribuidas, finalmente, que vale en su esfera propla.
(A quien toca resolver el problema ast planteado? (AI
vulgo incapaz de discernir !as afirmaciones fundamentales
de la ~azon natural y 10 que ha podido afiadirseles, reliquia
de 10s prejuicios de tal raza 0 de tal civilizacion? Eviden-
temente no. (Habra que dirigirse para resolver este pro-
blema a una ciencia particular, como la fisica, la matema-
tica, la biologia, la filologia? Cada una de estas ciencias
particulares puede decirnos, por cierto~ cuaI es su objeto
propio, su metodo, sus problemas especlales y sus ce~ezas,
pero ninguna de ella.s puede remontarse a las generalidades
de las. que al presente nos ocupamos. . gencia natural es una intuicion confusa de Dios, Ser pri-
. A la filosofia pertenece tratar de las mas altas generall-
dades, y al abordar el problema de 1~natural~za y del valor
de la inteligpncia natural 0 del senndo comun, toca y~ el
de su propio valor. Evidentemente se trata aqui de eVltar
la peticion deprincipio y el circulo vicioso, para atenerse
al examen atento de 10 real inmediatamente dado y de la
misma inteligencia. . mutabilidad absoluta de los primeros principios de Ia razon .
.Cuestion grave seguramente! Aqu i reapareceran" mas
o :nenos las divergencias entre los filosofos.
El. agnostico, que sostiene que no podemos conocer si?,o
. los fenomenos, y que I?ios, si existe: es abso!utamente !n-
cognoscibte, pretendera que el senndo comun no es SinO
(1) Cf. "Revue du Clerge fran~ais", 15 de oct. de 1907.
un primer conocimiento confuso de ese orden fenome-
nico; no queml ver en el sino una filosofia rudimentaria
del fenOmeno y no llegara a dar un sentido aceptable a
tidas.
El evolucionista absoluto, que sostiene que la realidad
fundamental, fuente de todas las apariencias es el devenir
. . '
Slempre mestable, de formas incesantemente renovadas, tra-
tara de encontrar en el sentido comun una filosofla rudi-
mentaria del de'Venir. Si se Ie objeta que el sentido com6.n,
por el solo hecho de ser de todos los tiempos y de todos
los lugares, es inmutable en su fondo, responded: "Esta
inmutabilidad no es mas que superficial, es solamente la de
un conocimiento utilitario, con miras a la acci6n y no la
de un conocimiento profundo de 10 real, que es u~ cambio
incesante." El evolucionista concedecl de este modo una
cierta inmu~~ili?ad de orden pr,actico, y si admite los-dog-
mas del cr1St1amsmo, no los tendcl por inmutables sino
desde este punto de vista utilitario, por relacion a la accion
moral y religiosa.
En el extreino opuesto, el realismo absoluto de los onto-
logistas, que pretende que el primer acto de nuestra inteli-
mero, absolutamente inmutable, tratara de encontrar esta
intuicion en el sentido comun, con el riesgo de confundir
el ser en general, el ser de todas las cosas, con el ser divino
y nuestra inteligencia con la inteligencia divina. '
Finalmente, la filosofla tradicional, muy diferente de to-
das esas concepciones opuestas entre si, que admite la in-.
y de 10 real 0 del ser, y que tambien reconoce la existencia
de Dios, ·Primer Ser, siempre identico a sl mismo, y por
10 mismo esencialmente distinto del mundo en incesante
cambio, debe ver en el sentido comun, como 10 mostrare-
mos, una filosofia rudimentaria del ser, opuesta tanto alas
filosoflas agnosticas 0 ateas del fenomeno y del devenir
como al ontologismo panteista.

o Tal es elaramente Ia situacion del problema, seglln con-
fesi6n propia de nuestros adversarios. Se 10 comprendera
mejor por 10 que escribIa, respecto al valor de Ias nociones
primeras y de Ias fonnulas de Ia fe, que encierran esas no-
ciones, un bergsoniano muy conocido, E. Le Roy: "Es
preciso, decIa, entender las fonnulas de Ia fe en el sentido
obvio y no en el sentido docto. Estamos de acuerdo sobre
todo esto, y en verdad no es esta una cosa de poca monta.
Pero todo esto, sin emblU"~o,bajo cienos aspectos -he aqui
10 qtJe conviene advertir"";' constituye quiza menos aUn una
soludon que el enunciado de un problema. En efecto, ccuaI
es el alcance preciso del Ienguaje. vulgar? cA que plano
de conocimiento perteneee?cEn que y por que Ias afu-
macioIJes del sentido cOIIllln pueden lIamarse independien-
t~ de toda filosofla te6rica? .. , Es este un problema fun-
dam~ntal cuya solucion no es tan simple como podrIa
creeIfSe a primera vista ••. No olvidemosque el sentido
obvio no pennanece rigurosamente el mismo en todas Ias
epocas, desde el momenta en que uno se coloca en eI
puntp .de vista de una representaci6n teorica. Particular-
o mente, no seria dWell notar mas de una diferencia entre Ia
antigiiedad y el medioevo, entre el siglo XIII y el nuestro,
bajo este aspecto ... Y sl para descubrir 10 que en el sen-
tido comlln es realmentq independiente de todo sistema,
0
uno ~e limita siempre al punto de vista intelectualista, es
decu °aIpunto de vista de Ia representac;on teorica, se ex-
ponq a cometer casi fatal~ente un grave error .. , El seli-
tido comlln contiene en estado confuso e informe no s6
que residuos de todas Ias opiniones filosOficas, de todos Ios
sistemllS que han estado un poco de moda. Se asemeja a
un terrenq, de aluvion q1UY compuesto, de manera que
casi no interesa cual metaffsica puede llegar a reconocerse
en el. Entonces, cada uno se inclinara naturalmente a to-
mar como fondo primario del sentido comlln el de sus
propias tendencias teoricas, con el que sin esfuerzo simpa-
tiza: .. ,Sera preciso,pues, encomendar el cuidado de
defi~ir el "sist.ema" de sentido comUn a los espfritus no
crftzcos, a los zgnorantes incapaces de discernir las influm-
cias que padecen?
"Sea de elIo 10 que fuere, deseoso de evitar en la medida
de ~o'posible u.na ilusio? de esta elase, me he esforzado por
defmlr el sentldo comun en sI mismo y por sf mismo. no
como una primera aproximacion de tal 0 cual metafIsica.
Enton~es se me ha manifestado no ya como una ciencia y
un~. ftl?sofIa rudim~ntaria, sino como una organizac;,;n
utzlztarza del pemamzento con miras a la vida practica. Es
de este modo, fuera de toda opinion especuIativa, aunque
sea d~ aquellas que el mismo profesa (1), como es vivido
efectlva~ente por todos. Y de este modo igualmente lIega
aconcebulo aquel que entre todos 105 fil6sofos ha...pene-
trado con mayor profundidad su naturaleza especifica y
original: ~ergson. EI Ienguaje propio del sentido comlln,
puede declrse, es el Ienguaje de Ia percepcion corriente,
por 10 tanto un lenguaje relativo a la acCion, hecho para
expresar Ia accion ... accion que con toda evidencia impli-
ca e1 pensamiento, puesto que se trata de Ia acci6n de un
ser radonal, pero que no encierra asf sino un pensamiento
enteramente practico 61mismo (2)." De aquI conclnye E.
Le Roy que Ios dogmas de Ia fe cat6lica no tienensino un
sentido practico, "la realidad que constituye el objeto de
Ia fe nos es definida por Ia actitud y Ia conducta que °ella
exige de nosotros (I)". Sabido es que esta. doctrina ha
sido condenada por Ia Iglesia en la vigesimosexta propo-
sidon del decreto Lamentllbili del 3 de julio de 1907 (4).
En efecto, desde este punto de vista, el dogma "JesUs es
.(1) Inutil es advertir que sabre esta inddencia nos separaremos
profundamente de E. Le Roy.
(2) "Revue du Clerge fran~ais", oct. de 1907,pp. 212-214.Nos-
otros hemos subrayado muchas frases capitales en esta cita.
(I) Ibidem.
(') "Dogmata fidei retinenda sunt tantummodo juxta sensum
prlleti&um, id est tanquam norma praeceptlva agendi, non vero
l ~ ....
_
i
Dios"- querrfa decir solamente: conducete frente a Jesus
como frente a Dios, sin afirmar sin embargo que es real-
mente Dios.
Nos hemos permitido esta larga cita porque ella, al paso
que da una soluci6n nominalista y pragmatista mucho mas
inaceptable a nuestros ojos que el realismo absoluto, plat6-
nico u ontologista, que Ie esta radicalmente opuesto, plan-
tea bastante bien el problema que es preciso resolver a
cualquier precio. Le Roy reprocha "a los te610gos de
nuestros dfas" porque no son verdaderamente mucho mas
fil6sofos en sos '<::oncesiones. Renueva contra eUos la crf-
tica que generalmente se hace de la opini6n de la Escuela
escocesa, Hamada escuela del sentido comun: ••~Sera pre-
ciso, pues, entregar el cuidado de definir el «sistema» de
sentido comun a los espfritus no crfticos, a los ignorantes
incapaces de discernir las influencias que padecen?"
La filosofla tradicional, preparada por S6crates y Pla-
t6n, sistematizada en sus Hneas generales por Arist6teles,
desarroHada en parte por los Padres, mas perfectamente
por Santo Tomas de Aquino y sus Sucesores, ~no seda mas
que .'una pura y simple codificaci6n de Ins verdades de
senti do comun, codificaci6n de buen tono, hecha por es-
pfritus que-pensaban bien, como la de los Escoceses 0 de
los EcIecticos, pero sin vigor intelectual, sin originalidad
profunda, sin un principio dominante, sin una idea madre,
que mediantesu desarrollo organice todas sus partes? ~No
es masque un termino medio entre los sistemas extremos
manifiestamente err6neos, entre el materialismo y el idea-
lismo absoluto, entre el atelsmo, negaci6n radical de Dios,
y el acomismo, negaci6n del mundo, absorbido en Dios?
~Ha sido obtenida la filosoffa tradicional neutralizando
esos sistemas extremos los unos por los otros, para perma-
necer ella a.§.u vez en una honesta mediocridad? eNo es
tanquam norma credendi". El santo Oficio condena aquiun
pragmatismo existente y no ,un pragmatismo quimerico, que no
concederfa ninguna imervencion a Ia imeligencia en este "sensum
pncticum" regIa de aceioll'.
mas bien. una cumbre que se eleva, no s610 por encima
de esos .slStemas extremos opuestos entre sf, sino tambien
por encuna ~e la medio~ridad ecIectica u oportunista, que
permanec~ sl~~pre a m~tad de camino, porque no vislum-
bra los prmClplos superIores que conciliarfan todas !as co-
sas? Las contradicciones aparentes que presentan los di-
vecsos aspe~~os.de 10 real no se resuelven, es verdad, sino
por el eqUllibrIo de sus tenninos llevados a su mas alto
grado .. La armonfa s~ hace en la cumbre de la piramide,
e~ la c~a del pensaffilento, en un principio unico que con-
tle~e v~alm.ente los diversos aspectos de la realidad, a
pnmera vISta mconciliables.
Esto e~ 10 que quisieramos mostrar en la presente obra:
por enclma de un nominalismo pragmatista 0 utilitario
'!ue c~nduce a dec1arar incognoscible 10 real, y de uft-rea~
~lsmO~ngenuo, ~ue cree tener desde aquI abajo la intuici6n
mmedlata de Dlos, por encima tambien de una vaga filo-
sofIa de sentido comun, especie de compromiso que se
contenta con neutralizar los sistemas extremos unos con
otro~, sin proporcionarnos ninguna afirmaci6n vigorosa,
precisa y comprehensiva, se eleva la verdadera metaffsica
tradicional, filosoffa del ser, unica verdaderamente confor-
me con el sentido comun, porque ella sola es su desarrollo
y justificaci6n.
Examinaremos, pues, las principales teodas, propuestas
sobre la namraleza y el valor del sentido comun, especial-
mente la teoda pragmatista, recientemente expuesta por
Bergson y. Le Roy, que poco ha citabamos. En ella vere-
mos, bajo l~~obscuridades y la literariIra con que se cubre,
u~a aph~aclOn muy p~co nueva del nominalismo empfrico
mas radical. Este nommalismo, que al fin de cuentas redu-
ce el con?cimiento int.electual al conocimiento sensible,
d~be termmar fatalmente en la negacion del valor ontolo-
gICO.de los dogmas, tanto y mas que el conceptualismo
kantlano.
 Por oposicion, veremos brevemente 10 que puede decir
sobre el mismo tema el realismo manifiestamente excesivo ,
. .
de corte platonico y ontologista, que tiende a confundir el
ser divino y el ser de las cosas, Oios y el mundo.
Por encima de estas concepciones opuestas entre sf y de
u'n vago eclecticismo siempre fluctuante de derecha a iz-
quierda, mostraremos en la obra de Aristoteles y de Santo
Tomas la teorfa disica de la naturaleza y del valor del
senticJo comun. La razon espontanea nos aparecera como
una filosofIa rudimentaria del ser, dominando ya desde
muy alto la filosoffa del fenomeno y la del devenir.
Hemos sido Uevados a esta conclusion por el estudio de
las tres operaciones del espfritu: concepcion, juicio y ta-
zonamiento.
Bemos visto verificacse cada vez mas esta afirmaci6n de
Aristoteles y de Santo Tomas: el objeto formal de la inte-
ligencia es el ser, como el objeto formal de la ;vista es el
color, el de la conciencia el hecho 5Objetivo, el de la vo-
luntad el bien. Desde este punto del objeto formal, en
efectoj la distincion de la imagen y de la idea, del juicio y
de la asociacion, del razonamiento y de las consecuencias
empfricas, se vuelve cada vez mas aguda, los principios ra-
cionales se jerarquizan mas facilmente bajo el principio de
razon de ser,que a su vez se re50elve por una reduccion
10 imposible' en el principio de identidad, el cual enuncia
10 que primeramente conviene al ser. El problema de la
objetividad del conocimiento, el de la 5Obstancia, el de
Dios, como los de la libCltad y de la espiritualidad del al-
ma, se esc1arecen con una luz nueva y encuentran su solu-
cion en una reduccion constante al ser. "Illud quod primo
intellectus concipit quasi notissimum et in quo omnes con-
ceptlQnes resolvit est ens." (S. Th., de Veritate, q. I, a. 1.)
En esta mafcha necesaria 'del espfritu que juzga de todo por
reduccion al ser, su objeto formal, hemos sido llevados a
ver una simple precision ,del movimiento natural de la inte-
ligencia espontanea. "Intellectus naturaliter cognoscit ens
et ea quae sunt per se entis in quantum hujusmodi, in qua
cognitione fundatur primorum principiorum notitia." (C.
Gentes,!. II, c. 83). De ahf esa teoria del sentido comun que
ve especialmente en el, en estado rudimentario, la ciencia
suprema definida por Aristoteles: hrtUT~/JTJ m ~ 8ECAJ~E' TO all
KalTU TOUT,!,mrapxoIITa /JaB' aUTO, scientia quae speculatur ens,
prout ens est, et quae ei per se insum (Met., I. III, c. 1) (I).
Esta teorfa en realidad ni es sino un esquema de una sis-
tematizacion general de la filosoHa del ser que nosotros
trataremos de desarrollar.
De este modo hemos sido llevados a la conclusion de que
las formulas dogmaticas, incluso expresadas en lenguaje
filosofico, son accesibles en cierta medida al sentido comun;
si ellas 10 superan por su precision, permanecen en 50 pro-
longamiento natural y no subordinan el dogma a ning6n
sistema propiamente dicho (2).
En eI estudio del pensamiento de Santo Tomas nos he-
mos inspirado especialmente en los trabajos del Padre Gar-
deil publicados en la Revue Thomiste, pa!ticulannente en
un artfculo aparecido en enero de 1904 sobre la Relativite
des formules dOp;m11tiques.
Nos hemos valido tambien de la sintesis delineada por
el Padre del Prado, O. P., en su obra De Veritate funda-
ment; Philosophiae Christianae (3), en la que los tratados
a de Dios y de la Creacion de Santo Tomas son relacionados
con esta verdad suprema: en Dios solo la esencia y' la
existencia son identicas (').
(1) "La ciencia que contempla eI ser como es y las cosas que
de por sf Ie pertenecen." (N. del T.)
(2) La fe, fundada sobre la revelacion, requiere una luz infuSQ
sobrenatunil, pero no ideas 0 nociones nuevas, ignoradas por el
sentido comun.
(3) Friburgo, Suiza, Imprenta San Pablo, 1 ~0I. gra~de en ~' .. ,
(') Finalmente debemos a la obra de A. Splr Pensee et Reallte,
traducida del aleman por M. Penjon, algunas aclaraciones sobre
las relaciones del principio de razon de ser y del principio de
identidad que nos han permitido comprender mejor el pensamiento
de Aristoteles y de Santo Tomas. En su ensayo de reforma de la
filosofia cdtica Spir se ha esfonado por devolver al principio de
 r--
\ ser. Veremos el buen fundamento de esta doctrina que
desarrolla y justifica las certezas espontaneas de la inteli-
gencia natural mostrando su relaci6n con Hel ser", objeto
·La division de la presente obra se deduce de la naturale- formal de la inteligencia, y con el principio de identidad 0
za· misma del problema planteado. de no contradiccion.
En una primera parte examinaremos 10 que es el sentiIJo En una segunda parte veremos 10 que la filosofla del ser,
comUn, su objeto, sus llmites, sus afirmaciones fundamen- desarrollo y justificaci6n del sentido comun, nos dice de
tales, su valor. Estudiaremos la respuesta dada a esta cues- la existencia"de Dios, y 10 que valen las pruebas tradicio-
cion por las diferentes escuelas opuestas entre sf y final- nales de esta existencia, frente alas objeciones recientes
mente la dada por el realismo tradicional 0 filosoffa del del agnosticismo y del evolucionismo. Este estudio com-
pletara al primero poniendo de relieve el principio de iden-
identidad el luga~"que Ie corresponde en filosofia. Su originalidad tidad 0 de no contradiccion como ley fundamental del
esta en haber comprendido que este principio es como el sol que
10 ilumina:todo en el campo del conocimiento, que revela la con- pensamiento y de 10 real.
tingencia y 1a ininteligibilidadrelativa del mundo y nO$.conduce a Finalmente en una tercera parte investigaremos si es con-
la afirmaci6n de Dios, el unico ser que es enteramente id~ntico a veniente afirrnar que las formulas dogmatic as de la fe cris-
51 misrno. Spir, persuadido que habla encontrado finalmente el tiana, aun expresadas en lenguaje filosOfico, no tienen otra
verdlldero fundamento y el verdadero metodo de la filosofia,volvla
as! al pensamiento profundo de Arist6te1esque relacionll'toda 1. significacion que la que el sentido comun puede darles. No
ciencia con el principio de contradicci6n y toda Ia realidad con el estamos muy convencidos de la verdad de la tesis sobre la
Acto puro. " cual se cree estar de acuerdoj no la admitiremos sin reser-
En medio del escepticismo filos6fico casi universal nacido de vas. Pero en la suposicion de que sea verdadera, uno pue-
DesCllrtes,de Hume y de Kant, nos consideramos afortunados al
de preguntarse que valor deben tener las nociones prirne-
encOntrar un fil6sofo que, a pesar de muchos errores ha sabido
forjarse y conservarse esta convicci6n, que ha sido siempre 1a de ras del sentido comun para ser capaces de expresar la rea-
la Escuela, de que en filosofia hay un gran numero de verdades lidad divina que Dios nos revela. En esta tercera parte
parciales, que ipteresa sobrenianoeraordenar bajo un principio su- estudiaremos especialmente la no cion de persona desde el
premo, el principio de identidad, bajo una idea 6nica, la idea de punto de vista ontologico, psicologico y moral, en el mis-
ser. Constituyendo un todo estas verdades parciales alcanzaran
finalmente su verdadera significaci6n y todo su valor. tfEntonoce5, terio de la Encarnacion 0 de la union hipostatica.
como dice el interprete frances de Spir, se descubricln 1as d"ife-
rencias y las relaciones de 1a filosofia y de las ciencias. La fila-
sofia va hasta el fondo de }as cosas; comienza donde 1as ciencias,
que no pueden traspasar el terreno de 1a apariencia, se yen obli·
gadas a detenerse. Es ella la que Ies d\l;sus principios y 1a que
asegura la validez de sus inducciones. Si se la comprende bien,
se evitarfa la confusi6n en que, aun en nuestros dfas, se debate la
filosof{a; se'"dejarla de sujetarIa, invirtiendo 105 papeles, alas
ciencias, de limitar su fund6n Ii vanas generalizacionesque nuevos
progresos en el estudio infinito del mundo emplrico volvecln
siempre insuficientes; se veda en ella, finalmente, 10 que es: la
mas positiva de las ciencias, y la unica que puede llegar deMe
ahara, a una verdad definitiva". (Pensee et Realite, prefacio de M.
A. Penion, p. IX, Paris, Alean. 1896).
 PRIMERA PARTE

QUE ES EL SENTIDO COMUN

Ya que el sentido comun, por consentimiento general,

no es mas que la razon espontanea 0 primitiva, ha de espe-
rarsc que se hallaran entre los fiIosofos tantas teorias del
sentido comun cuantas teorfas de la razon existen entre
ellos. El empirismo como el racionalismo deben estar re-
prescntados. Hasta no seria imposible encontrar en este
ponto las cuatro grandes teorias generales: 19- empirismo;
2f racionalismo innatista (Platon) 1,1 ontologista (Male-
branche) con intuicion pura de 10 inteligible; 39- raciona-
lismo innatista sin ihtuicion de 10 inteligible (Kant); 49- ra-
eionalismo empfrico con intuicion abstraetiva de 10 inteli-
gible en 10 sensible (Aristoteles); 0 desde, el punto de vis-
ta metaffsico: If nominalismo; 2f realismo platonico;
3f conceptualismo puro; 4. conceptualismo realista 0
realisrno moderado.
En verdad, el sentido comun no se reconoce a sf mismo
sino en la mas comprehensiva de estas cuatro teorfas, en
el racionalismo empfrico 0 conceptualismo realista, que es
precisamente, segUh propia confesion de Bergson, "lame-
taffsica natural de la inteligencia humana (1)". La teoria
(1) Evolut;on crllltrice, p. 352.
N. B. Aabamos de emplear para caracterizar la doctrina de
Arist6teles y de Santo Tomas, II expresion mtu;cion. abstractiva
de 10 inteligible en 10 sensible, y la emp!earemos muchas veces en
el decurso de estas paginas. Es una mlnera abreviada de traducir
10 que Santo Tomas llama 1/1.prehensio" inteleetulll del ser inte-
ligible en 10 sensible y 1/1 intuicMn mteleetuJJl de los primeros
principios 0 leyes del ser, intuici6n unida a 1/1 IIb/tracciO" que
desprende del individuo sensible 10 que 10 constituye esencial-
mente, 10 mas real que hay en el, su ley funcional, cf. S. Tomas,
I, q. 85, I. 1.
Santo Tomas habla con mucha frecumcil de la .simple:r, apre-
nominalista del sentido comun es ya mas bien el proceso
del sentido comUn, como 10 serian por otra parte, en gra-
dos diversos, una teoria realista en el sentido de Platon, 0
una .teoria puramente conceptualista en el sentido de Kant.
bensio mr.ellectualis, primera operaci6n del espiritu, anterior ai
juicio y al razonamiento; tambien la llama indivisibilium mte- LA TEORtA NOMINALIST A
lligent;a, y en el de Verltate, q. 15, a. 1, ad 7um, dice: "Circa: DEL SENTIDO eOMON
naturas rerum sensibilium primo figiror mtuitus nostri intellectus",
y II - II, q. 8, a. 1: "lntelligere diciror quasi intus legere... Nam Para mostrar como el nominalismo es inducido a conce-
cognitio sensitiva occuparor circa qualitates sensibiles exteriores.
bir el sentido comtin, 19 recordaremos una teorfa recien-
Cognitio autem intellectiva penetrat usque ad essentiam rei, Objec-
turn enim intellect'.i"s est quod quid est, ut dicimr in III de Anima, temente propuesta por Le Roy; 29 de este modo seremos
c. VI." Acerca del caracter intuitivo de este primer conoeimiento llevados a ver en que consiste el nominalismo absoluto;
intelecroal, ver uno de 10s tomistas mas profundos, JUAN DE 39 comparemos el nominalismo con 10s sistemas adversos
SANTO TOMAs, Curms Pbil. Logica, q. 23, et. Pbil. nat., q. I,
en sus relaciones con el sentido comtin.
a. 3.

Esta teoria est:l expuesta en un articulo publicado en

julio de 1899 en la "Revue de Metaphysique et de Mo-
rale"; Science et Philosophie. Nos esforzaremos por ob-
tener sus lineamientos principales.

En primer lugar desechemos una critica hecha por Le

Roy a proposito de la inmutabilidad del sentido comun.
Esta critica no es, creemos, necesariamente solidaria de su
teoria. El sentido com un, nos dice, "no permanece rigu-
rosamente el mismo en todas las epocas, desde el momenta
en que uno se coloca en el punto de vista de una repre-
sentacion teorica. Particularmente no serra diffcil notar
mas de una diferencia entre la antigiiedad y el medioevo,
entre el siglo XIII y el nuestro, bajo este aspecto". Le Roy
debe distinguir, me imagino, en cuanto al sentido comun,
dos esferas: una que corresponde al orden de las ciencias
positivas (10 que Arist6teles llamaba el primer grado de
abstracci6n), y otra ql!e corresponde al orden metaffsico,
moral y religioso (10 que Arist6teles llamaba el tercer gra-
io de 'abstracci6n) (1). En esta ultima esfera, Bergson
reconoce la inmutabilidad del sentido com un, aun si uno
se caloca en el punto de vista de una representacion teo-
rica. ~No ha escrito, a prop6sito de la filosoffa de Platon
y de Aristoteles: "De este inmenso edificio, queda una so-
lida armaz9n, y esta armaz6n diseiia las grandes Hneas de
una metafisica que es, creemos, la metaffsica natural de la
inteligeneia humana (2)". "Un irresistible atractivo con-
duce a la inteligencia a su movimiento natural, la metaff-
sica de los modernos a la Qletafisica griega (3)." "Todo es
obscuro en .la idea de la creaci6n, si se piensa en cosas que
sedan creadas y en una cosa que crea, como se hace habi-
tualmente, como el entendimiento no puede menos que
hacerlo." Es una ilusion "natural a nuestra inteligencia" (').
Por otra parte el mismo Le Roy admite, a prop6sito del
sentido comun, "prejuicios particulares propios de cada
siglo y de cada temperamento, y prejuicios generales pro-
venientes de las mismas condiciones en las que se desarro-
lla el conocimiento espontaneo (&)". En el primer grupo
hace enttar "Ios errores sistema tic os -variables con los
hombres, las circunstancias, los paises y los tiempos- que
(1) ARIsroTELES. (Met., X, c. III.) Las eiencias naturales no
abstraen sino de la materia sensible individual, consideran todavia
la materia sensible comtIn; el quirnico hace abstraccion de las
particularidades de tal molecqla de agua, para estudiar las propie-
dades sensibles del agua (primer grado de abstraccion). Las cien-
cias ma~ematicas hacen abstraccion de la materia sensible comun
para no considerar ya mas que la cantidad continua 0 discreta
(segundo grado d'e abstraccioQ'). La metaHsica, la 16gica, la mural,
hacen 'abstracci6n de un mo4o total, para no considerar ya mas
que eJ ser en cuanto ser y ~us propiedades, 0 los seres que se
definer por una relaci6n al ~er en cuanto ser, es decir, los seres
intelectuales y su actividad intelectual y voluntaria (tercer grado
de abstracci6n).
(2) Evolution crcatrice, p. ,352.
(3) Ibidem,p~ 355.
(4) Evolution crcatric,e, p. 270.
(5) "Revue de Metaphysique et de Morale", julio de 1899.
p. 379.
provienen de los teodas en boga en cada epoca y que obs-
curecen el conocimiento corriente" (1). Si se entiende, en
efecto, por senti do comun el conjunto de las opiniones ge-
neralmente aceptadas en la epoca en que se vive, facil es
demostrar que este se engafia y que cambia. "EI sentido
c?mun, se dira,."conformandose con las primeras aparien-
Clas y mezclando ademas con ellas sus imaginaciones ad-
mite frecuentemente como verdaderas cosas falsas. N~ hay
una sola gran verdad ciendfica que el sentido comun no
haya primeramente desconocido y rechazado. Cristobal
Col6n, Galileo, Harvey han parecido, en su tiempo, estar
desprovistos de todo sentido comun (2)." De la misma
manera, si por esta palabra se quiere entender el modo ha-
bitual, y con algun miramiento, de juzgar entre el vulgo,
no se esta equivocado al afiadir: "En el propio orden de
las verdades morales recela de todo 10 que sale de 10 ordi-
n~rio y de 10 comun: la virtud socratica 10 inquieta; la
vlrtud estoica 10 amedrenta; la misma virtud cristiana ha
sido llamada la locura de la cruz. EI buen senti do del ex-
celente Plinio nada puede comprender de ella. Cuando los
apostoles, animados del nuevo espIritu, hablan a la muche-
dumbre, esta 10s juzga cllenos de vino~; y el entusiasmo
de San Pablo se granjea de Festo esta extrafia reprension:
«Pablo, tU no tienes sentido comun. lnsanis Paule!~ (8)."
De esto es facil conduir: la apelacion al sentido com un, es,
de hecho, la apela<:ion a la ignorancia y al prejuicio. '
Evidentemente, pensando en estos "prejuicios particula-
res y variables del sentido comun" ha escrito Le Roy: "El
sentido obvio no permanece rigurosamente el mismo en
todas las epocas desde el momenta en que uno se coloca
en el punto de vista de una representacion teorica. .. EI
sentido comun contiene en estado confuso e informe
no se que residuos de todas las opiniones filos6ficas, de
(1) "Revue de Metaphysique et de Morale", julio de 1899,
p. 379.
(2) RADlER,Logique, 2" edic. p. 375.
(3) RADrER,Logique, ibid.
[odos Ios sistemas que han estado un poco de moda (1)."
"Pero al lado de estos prejuicios particulares propios de
cada siglo y de cada temperamento, existen prejuicios ge-
nerales provenientes de Ias mismas condiciones en que se
desarrolla el conocimiento humano espontaneo (2)." Y co-
mo estos prejuicios generales son, para Le Roy, los mismos
que obscurecen Ia metafisica de Aristoteles y de Santo
Tomas, nada hay mas cierto que decir que, en esta esfera.
el sentido comlln "se asemeja a un terreno de aluvion muy
eompuesto; de manera que casi no interesa cual metafisica
puede llegar a reconocerse en ei".
Veamos, pues, euales son estos prejuicios generales. Aqui
Jlegamos a Ia teorla nominalista del sentido comlln.
Estos prejuicios 0 postulados del pensamiento comlln
son: 19 Ia division y la dislocacion de Ia materia; 29 la
materializacion de Ias cosas del espiritu.
Le Roy rechaza Ia teoria de Ios noumenos como tambien
el empirismo vulgar que Jlevada a considerar como Ia rea-
Iidad misma aqueJlo que ve nuestro espiritu ejercitado.
"Declaramos muy simplemente, dice, que estamos sumer-
gidos en un oceano de imagenes, que constituyen, por de-
finicion, 10 que llamamos Ia realidad, y nos proponemos
examinar el valor de Ia organizacion que esponcaneamente
hemos impuesto a esta masa inmensa" (p. 382).
Establece en primer lugar, sin mayor dificultad, que Ia
percepcion primitiva es Ia de una continuidad movediza y
heterogenea, continuum sensibile. Es el equivalente, bajo
ciertos aspectos, de 10 que dice Santo Tomas, despues de
Aristoteles, I, q. 85, a. 3: "EI conocimiento sensible, como
el conocimiento intelectual, es ante todo un conocimiento
(1) "Revue du Clerge fran~ais", oct. de 1907, pp. 212-214.
(2) "Revue de Metaphysique et de Morale", p. 379. Todas
las citas siguientes estan sacadas del mismo articulo; nos conrenta-
remos con indicar su pagina.
confuso; Ia percepcion primitiva es la de una masa amorfa,
indistinta y movediza, en Ia que aparecen y desapareeen
una multitud de eualidades que todav!a no se distinguen."
Pero Aristoteles y Santo Tomas, desde el punto de partida
del conocimiento, se separan del empirismo asignando si-
mulclneamente a la primera intuici6n abstractiva de la in-
teligencia su obj eto propio, distinto del de la sensaci6n, a
saber: el ser en 10 concreto, algo que es, TO IS". Para eUos
en esto difiere la percepci6n primitiva del hombre de I~
del animal: "Tam secundum sensum quam secundum in-
tellectum cognitio magis communis est prior, quam cogni-
tio minus communis." Cayetano ha analizado largamente
este conocimiento absolutamente primero, al principio de
su comentario del de Ente et Essentill: Ens eoneretum
quidditati sensibili est primum cognitum ab intellectu no-
stro, cognitione actuali confusa."
Al lado del continuo bergsoniano 0 en el seno de este
continuo que es para nosotros el primum cognitum sensi-
bile, hay un primum cognitum intelligibile. EI conoci-
miento sensible se hara, 10 admitimos en cierta manera, por
una division del continuo amorfo, indistinto y movedizo,
el conocimiento intelectual por una division del ser; poco
a poco dividiremos el ser en objeto y sujeto, en substancia
y accidente (ser y modo de ser), en acto y potencia, etc.,
y nada sera inteligible sino en funci6n del ser ast dividido.
Y si se debe reconocer que la division del continuo sensible
es con frecuencia utilitaria, artificial, practica, se debera
sostener que la division de 10 inteligible se impone al pen-
samiento y se impone como verdadera, en cuanto este pen-
samiento capta en una nocion la razon de ser de otra
nocion.
De esta primera diferencia que separa al empirismo del
conceptualismo realista se deriva una segunda: Admitir la
intuicion abstractiva del ser en la primera perce pcion del
continuo sensible amorfo, equivale a admitir la dualidad
del objeto, el ser que existe independientemente de la re-
presentaci6n, y de la representacion esencialmente relativa
al ser. D~de entonces, el conocimiento es cbncebido, por
Arist6teles y Santo Tomas, como un contacto del sujeto y
del ob;eto, de los sentidos y de los fen6menos del mundo
exterior, de la inteligencia y del ser; la percepci6n indis-
tinta del nifio en mantillas no es por 10 tanto mas que una
primel'a y muy imperfecta toma de contacto con las co-
sas; es el conocimiento sensible y el conocimiento intelec-
tual que comienzan, ambos, a salir de su estado de indeter-
minac~6n' 0 de pura potencia. Por esta primera percepci6n,
el nifiQ conoce confusamente todo el mundo exterior, como
por su primera intuici6n ~bstractiva del ser conoce con-
fusamente la metafisica 0 ciencia del ser en cuanto ser.
Para Le Roy, por el contrario, esta percepci6n primitiva
es el ideal hacia el cual el eonocimiento puro ha de esfor-
zarse por regresar: ~no es 10 real "ese oceano de imagenes
en el q1;leestarnos sumergidos?"; la percepci6n primitiva
nos 10 ~evelaba sin deformarlo. Despues, "en la realidad
percibida hemosintroducido arreglos y simplificaciones
c6modas y hasta necesarias para la palabra y la acci6n.
Hemos vivido: seria muyenrafio que, removiendo en me-
dio de -Ias cosas 'sinconocerlas todavia, no las hayamos
trastornado un poco" (p. 381). Ved una prueba de la
martcrJ con q\le hemos dividido y dislocado el continuo
heterogeneo yhuidi:zo que perciblamos primero de todo:
"De un s61ido a otro, hay discontinuidad para el tacto,
con~uidad para'la vistal ~por que preferir la primera de
estas indicaciones a la segunda, sino porque esta es menos
cOmoda y: menos util que aquella, 0 si se quiere, porque .
aquella expresa mejor qQe esta una propiedad de nuestro
modo de accion?" (p. 383).
Por mas dispuestQs que estemos a admitir el caracter fre-
cuentemente utilitario de la division del continuo sensible,
en estepunto no podemos seguir a Le Roy. Nadie puede
negar la influerttia de las comodidades practicas sobre Ia
organizacion del conoeimiento de las cosas sensibles, claro
esci que descuidamos muchos datos inutilizablesy moles-
tos; ~pero la misma accion no supone el conocimiento, ffni_
hil volitum nisi precognitum ut conveniens"; y Ia acci6n
no es tanto mas segura, mas eficaz y mejor cuanto mejor se
sabe,Io que es preciso hacer? En el casopresente, siempre
hablamos pensado que convenia preferir Ills indicaciones
del ~cto a Ias de Ia vista, porque >Iavista tiene como objeto
proplO el color 0 Ia superficie coloreada, mientras que el
tacto tiene por objeto propio la resistencia extensa y por
elio ]a extensi6n en las tres dimensiones, que constituye
precisamente ]a forma s6lida.
Por 10 demas, los indicios del tacto no son 105 unicos que
hos permiten establecer Ia individualidad de Ios cuerpos.
EI criterio de Ia unidad substancial de un ser no es su uni-
dad cuantitativa en el espado, pues esta unidad cuantita-
tiva no supone sino una uni6n accidental (conglomerado
de moIecu]as); el unico criterio es ]a actividad y]a acci6n
que revela la unidad del todo debe ser produ~ida por una
sola ,Parte y no por .Ia asociaci6n de las partes; pero es
precIso que en esta acci6n se revele ]a influencia de las
d~mas partes (1). La individualidad de lo~'animales supe-
noreS se establece con ]a ayuda de este principio, que existe
en el vulgo en estado confuso. Cuando, en ]0 real, distin-
guimos dos animales, 0 e] animal y su ambiente, ~es real.
mente un "arreglo, una simplificaci6n c6moda para Ia pa-
Iabra y para Ia aeci6n?". Bergson, en L'Evolution creatri-
ce, reeonoee que el euerpo viviente esta aislado por Ia mis-
ma naturaleza, aunque su individuaiidad no sea perfecta.
Es muy Hell establecer el caracter facticio de Ia divisi6n
ante Ia simple comparaci6n de las impresiones .ractiles y
visuales, y eoncluir: "La existeneia de los cuerpos separados
(1) ''Revue, Thomiste", 1901, p. 644, P. DE MUNNYNCK, L'ln-
dividualite des animaux superieurs. El autor eita como ejem-
plo el hecho siguiente: "Una yegua se quebr6 el hueso de la
piema. DespuCsde so restableeimiento,se Ia destin6 a Ia' repro-
ducci6n.. Uno de sus potrillos, que se debi6 matar, present6 en
el mismo Iugar una soldadura, como si el hueso sej hubiese frac-
rorado. Se ha encontrado una soldadura parecida en Ia r6rola de
un nino cuya madre habra tenido una caida violenta sobre las
rodillas."
no nos es dada inmediatamente, es el resultado de la pre-
ferencia 'Concedida a las impresiones dctiles." (p. 385).
"(Qu.~nos queda, prosigue Le Roy, para creer en la rea-
lidad de cuerpos independientes? Se dira quiza que c~da
uno de estos es una region de homogeneidad, en el sentldo
de que dos puntos de un mismo solido difieren menos en-
tre sf que un punto de este solido y un punto de la exten-
sion circundante. Pero, (que quiere decir este menos? Es
necesario comprender bien que la CUIlli,!~~sola es rea!.
No hay cantidad sino allf donde hay posibihdad de medl-
da, relacion d." 10 que contiene a 10 contenido, carac~er
espacial, en una palabra. Pero el espacio, en cuant~ prl~-
cipio de medida, es objeto de intuicion, no de experlencla;
pertenece al espIritu, no a las cosas; estas son puramente
cualitativas." (p. 387). EI caracter extensivo de las, sensa-
eiones del tacto y de la vista no permite admitir facilmente
10 que pretende aquf Le Roy.
, El P. de Munnynck deda muy recientemente habland~
de ·Ostwald, .que tambien sacrifica la cantidad para expli-
carlo todo por la energfa: "Si se examinan brevemente to-
dos los ,caracteres que el atribuye a la energfa, todas las
funciones que esta debe cumplir, se llega a esta conclusion
fatal, de que..~see todas las propiedades y encierra todas
las exigencias del mo'Vimiento local. .. Pero todavfa no se
ha llegado a separar la nocion de «movimiento local:. de
la de «lugar:.; bien podrfa la logica establecer a priori que
esta empresa de depuraciOn esta condenada de antemanQ;
y un lugar' real no es real y actual sino cuando esta ocu-
pado bajo cualquier razon. Pero entonces, (ocupado por
que cosa? Y nose diga que la «presencia:. no es ann mas
que una manifemcion de energfa. Se puede y se debe re-
conocer que es indispensable un despliegue de energfa pa-
ra que una «presencia:. nos sea conocida; pero no se trata
de las condiciones de nuestro 'conocimiento; determinamos
aqui las exigencias logicas del lado objetivo de ~uestras re-
presentaeiones. Brevemente, se ve asomar aqm de nuevo
ese «su;eto:t tan aborrecido; y una vez embarcado en este
camino, no es imposible que se vaya hasta la substancia ma-
terial, cuantitativa, que los dinamistas han abandonado des-
de Leibnitz (1)." EI'espacio, que penenece al espiritu, no a
las cosas, es el espacio absoluto, homogeneo, indefinido, la
posibilidad de la extension ilimitada en longitud, latitud y
profundidad. Pero esta misma nocion de espacio absoluto
no puede provenir sino del espacio real y finito, 0 lugar
GCupado por 105 cuerpos extensos 0 cuantitativos.
Supongamos que sin paralogismo alguno Le Roy haya
eliminado la cantidad; vemos que es llevado a esta conclu-
sion: ffContrariamente al sentido comfm que hace de ella
un sopone indispensable y primordial la materia no puede
ser definida sino por relacion al espiritu, su esencia no
puede ser expresada sino en termino de alma, y su reali-
dad no puede ser supeditada sino a la vida interior y a la
aceion moral" (p. 390). (Que es, en efecto, el mundo Dllt-
terial? un oceano de imagenes cualitativas, "pasta plastica
y maleable en la que la actividad viviente traza figuras y
dispone sistemas de relaciones" siguiendo las comodidades
de la vida practica (ibid.).
Basta de cuerpos independientes, basta de cantidad real.
(Habra que decir otro tanto de la substancia, de la causa?
Evidentemente. Solo es real la continuidad cualitativa he-
terogenea y fugaz. "Pero es preciso esquematizar bien pa-
ra comprender, y se 10 hace espontaneamente. Tal es el
origen y tal es el sentido inmediatode las nociones de
substancia, de causa, de relacion, de sujeto, etc. EI sentido
comnn, obsesionado por preocupaciones practicas, imagi-
na la existencia corporal bajo la forma de un invariante,
que simboliza por una posicion en el espacio; esto ya es,
como hemos' visto, abstraer y simplificar. Pero cuando
viene luego al espfritu, sus tendencias no 10 abandonan;
sepulta por 10 tanto al espfritu -esta actividad que nunca
reposa- en una permanencia muerta sin la cual, muy equi-
vocadamente, no ve ya una verdadera existencia,: he aquf
(1) P. DE MUNNYNCK, "Revue des Sciences philosophiques
et theologiques", enero de 1908" p. 137; Bulletin de Pbilosopbie.
50 mas grave error... Una divisi6n es practicada a 50
vez en la continuidad movediza de la intuici6n interior ...
nos forj~os ideas separadas a semejanza de 10s cuerpos
independientes y pensamos al espIritu como 5Obstancia"
(p. 392). En 10 tocante al fiI6sofo, por el contrario,"axio-
mas y categorlas, formas del entendirniento 0 de la sensi-
bilidad, todo esto se bace, todo esto evoluciona, el espIritu
humllno es plSstico y puede cambiar sus mas Intimos de-
seos (1)". . in opinionem Heracliti et Cratylli qui (ut refert Arist. IV
Tales son los prejuicios generales del sentido comun:
divisi6n y dislocaei6n de la materia, materialiiaei6n de las
cosu del espIritu. ConcIusi6n: "El sentido comun, cuando
espeeula, realiza entidades 'Uerbales... Por otra parte, se
inclina .a no tener en cuenta sino 10 que se ve y se toea,
espe~illliza y materializa, reifica y cuantifica todo (2)."
A pesar de esto, Le Roy afmna: "Su fondo es seguro,
la fonna criticable(8). cCual es este fondo? Es 10 que es
'Uiv.i4oefectivamente por todos, una organizaci6n utilitaria
del pensamiento con miras a la vida practica. El sentido
co~un no posee un' 'UIIlorde representaci6n, s~no que tie?e
un 'Ualorde significaciOn en cuanto que notifica la eDS-
tencia de una realidad que el determina por la act:itud y la
coriducta que, debemos asmnir y seguir para orientamos .
hacia el objeto como causa. Consiguientemente, en las f6r-
mu1lls dogmaticas, es neqesario distinguir entre el valor de
si~flcaci6n y el de representaei6n. La adhesi6n irrefor-
ma~le y absoluta de la f~ se encamiria tan s610 al primero.
B. - EL NOMINALISMO ABSOLUTO
La susodicha teoria del sentido comU:nes una re-
edici6n d~l nominalismo absoluto
Esta teorfa del sentido coql\ln no es absolutamente nue-
va. No serfa irnposible encontrar 50S primeros lineamien-
(1) LE Roy, "Revue de Met. et de Morale", 1901,p. 305.
(2) ''Revue du Clerge fran~ais", oct. de 1907, p. 213.
(8) Ibid.
tos en Heraclito. Ella se ha impuesto y se impondra a to-
do nominalista cautivado por' las apariencias sensibles y
atento a 50 perpetua movOidad. Substancias y cosas no
pueden ser para 61 mas que entidades verbales (flatus '1)0-
cis) por las cuales el sentido comun reifica (1) e inmovi-
liza el flujo universal. Sabemos todo esto muy cIaramente
desde Hume. Los tomistas conscientes ya dedan de 10s
nominalistas de la edad media: "opinio nominalium incidit
Met.) nihil putabant esse praeter sensibilia quae videbant,
quae cum experirent esse in continuo fluxu, nullamque 50-
binde habere certitudinem, colligebant nullam posse ha-
bere scientiam de rebus (2)". Se puede decir de Le Roy
10 que Leibnitz deda de Hobbes: "plus quam nominalis".
Las paginas precedentes sobre la divisi6n reproducen en
el fondo 10 que era ya expresado con toda claridad en es~
Suma del nominalismo que es la L6gica de Stuart Mill.
En el libro tercero de esta obra, cap. ~, § 4, se establece
que la distinci6n del agente y del paciente es ilusoria~ La
tesis es clara y se impone seg6n la oxposici6n de los prin-
cipios sensualistas de 10s que ella procede (8) Couturat en
nada exagera cuando escribe a prop6sito del sistema berg-
(1) Tlilduzeo literalmente esta palabra, que tampoco existe en
frances y es un latinismo: de res, cosa 0 ser, y facer-e, hacer:
hacer 0 constituir su ser 0 cosa. (N. del T.) .
(2) SOT6, Dialectica Aristotelit. De Univertalibus, q. I. EI
nominalismo medieval consistia en 14 negaci6n de 14 realidad obje.
ti'Vade IllS relaciones de semejanza, fundamento del valor objetivo
del concepto.Esta negaci6n se vuelve a encontrar en" Bergson
(Evolution creatrice, p. 385.) EI nominalismo sensualista modemo
va mas lejos, reduce la idea a una imagen comUn acomplliiada de
un nombre (Evolution creatice, p. 327). Pardendo de estos princi-
pios, Le Roy debe reem::ontrar las conclusiones de Occam, eI cual
tambien creia haber descruido ]as pruebas tradicionales de la exis-
tencia del Dios Unico e infinito, distinto del mundo, asi como los
de la espiritualidad del alma, de la distinci6n del bien y del mal, y
declaraba objeto de fe sobrenatural individu:ll todo 10 que sobre-
puja la' experiencia.
(8) "En la mayoria de los casos de causaci6n, dice St. Mill, se
hace comUnmente una distinci6n entre una cosa que obra y otra

sonian~: "Bajo la metaflsica sutil y refinada que 10 disi-
mula,se reconoce facilmente el viejo sensualismo de Con-
. dillac, cuyo aforismo caractedstico adopta precisamente Le
Roy: las ciencias no son mas que Ienguas bien hechas (1)."
La misma apreciacion en Jacob en su notable estudio sobre
"Ia filosoffa de ayer y Ia de hoy": "La filosoffa nueva, di-
ce, representa exactamente Ia antfpoda del racionalismo de
Ios Platon, de los Aristoteles, de Ios Descartes, de los Leib-
nitz. .. Contingencia fundamental, devenir ilimitado, vida
interior anterior a la inteligencia y a la inteligibilidad y
creadora de una y, de otra... es Ia antigua materia que
asciende al primer plano y rechaza la idea. .. Aquf (mu-
cho mas que en Spencer) toda norma intelectual desapa-
rece, Ia verdad no guarda ya ninguna significacion que la
eleve por encima de Ia experiencia pura y simple. .. En-
contrar 10 sensible bajo 10 inteligible mentiroso que 10 re-
_cubre y que 10 oculta, y no como antes se deda 10 inte-
ligible bajo 10 sensible que 10 disimula. He aquf el oficio
de Ia filosoffa. .. Es invertir la legislacion del entendimien-
to de la cual no se prueba pueda uno privarse. .. Un de-
que padece, entre un agente y un paciente. Estas dos coms, se
conviene en' e1!0 universalmente, son condiciones del fen6meno;
pero seria ilbsurdo lIamar causa a la segunda, pues este titulo se
reserva para la primera. Esta distinci6n sin embargo se desvanece
ante el examen; 0 mas bien se Vel que es puramente 'Verbal; pues
resulta de una simple forma de expresi6n, a saber, que eI objeto
lIamado accionado y que es considerado como eI teatro en el que
se verifica el efecto, ordinariamente esta inc!uido en la frase por
la cual se enuncia eI efecto, de manera que, si fuese indicado aquel
al mismo tiempo como una pane de la causa, resultaria de ello.
.al parecer, la incongruencia de suponerlo causandose a si mismo.
••••. Los que admiten una d'istinci6n radical entre el agente y
el paciente se representan al agente como 10 que produce un
derto estado 0 un cieno cambio en el estado deotro objeto que es
llamado paciente. Pero considerar los fenomenos como estados, como
objetos, es una especie de ficcion logica, buena pa-ra emplear algunas
veces entre otros modos de expresion, pero que jamas se deberia to-
mar para el enunciado de una verdad cientifica." (L6gica, loco cit.)
(1) L. CoUTURAT, Contre Ie nominalisme de Le Roy ("Re-
vue de Metaphysyque et de Morale", enero de 1900, P. 93).
venir sin puntos fijos y sin leyes en el que el pensamiento
propiamente dicho no se plantea sino por negacion de 10
real: he aquf 10s temlinos que mejor expresan la filosoffa
nueva, y que son precisamente los que definen e1 materia-
1ismo entendido en su significacion mas profunda (1)."
Le Roy por e1 contrario quiere reservar e1 nombre de
materialista para 105 inmovilistas. Segnn esto, habra que
llamar materialistas a todos 10s partidarios de 1a filosoffa
del concepto: Socrates, P1aton, Aristote1es, P10tino, S.
Agustin, S. Tomas, Descartes, Spinoza, Leibnitz y Kant,
mientras que en adelante el nombre de espiritualista de-
bed. ser otorgado a 10s hilozofstas antiguos, a Heraclito,
a Ios estoicos, a Ios nominalistas de 1a edad media y a 10s
empiristas ingleses. Por mas atomistas que sean estos u1ti-
mos, a1 decir de 10s representantes de 1a filosoffa nueva,
son menos inmovilistas, pensado todo (y por tanto menos
materialistas segnn Le Roy), que 10s partidarios de la fi-
losoffa del concepto que admiten 1a inmutabilidad de Dios,
1a del alma inmortal y Ia de 1a ley moral. En realidad Le
Roy es idealista en el stntido de que reduce 10 real a Ia
imagen; pero esta reducci6n es precisamente Ia negaci6n
de Ia idea, de manera que este idealismo sensualista 0 no-
minalista es un pariente muy cercano de 10 que e1 espiri-
tualismo superior ha Hamado en todo tiempo materia-
1ismo.
§ 2. - Refutaci6n de este nominalismo: el objeto formal
de la inteligencia es el seT (prueba). -La -divisiOn
del continuo sensible y la del ser 0 de 10 inteligible.
Nos contentaremos con esbozar aquf una refutaci6n del
nominalismo. Desde e1 punto de partida de Ia genesis de
nuestros conocimientos, hemos dicho, nos separamos de
Bergson, admitiendo al lado del continuo indistinto y mo-
vedizo, que es para nosotros el primer objeto conocido
(1) JACOB, La Philosophie d'bier et celle d'aujourd' bui ("Rev.
de Mer. et Mor.", mano de 1898).
 confusamente por el sentido; un pri1nU'f!Zcognitum intelli-
gibile que es el ser en 10 concreto, rlJ ()v, algo que es.
Del mismo modo que nada es visible sino por el color
(objeto formal de la vista), que nada es perceptible para
el oido sino por el sonido (objeto formal del oIdo), de la
misma manera nada es inteligible sino por el ser. y en raz6n
de su r~laci6n con el ser (objeto formal de la inteligen-
cia). Lll inteligencia sobre todo no es inteligible por sl
misma ~ino como re1ativa al ser 0 a la raz6n de ser, que
es el c¢ntro inteligible de todas sus ideas, e1 VInculo de
todos sus juicios y de todo~ sus razonamientos. No se pue-
de definir la vista sino por una relaci6n a la luz y al color,
el oido sino ·por una relaci6n al cuerpo sonoro, la con-
ciencia sino por una relaci6n al hecho consciente, la inte-
ligencia sino por una relaci6n al ser (1). Afirmar con Le
Roy que !as nociones de substancia, de causa,· de relaci6n,
de sujeto, etc ... como tambien las de potencia y acto,
son no divisiones primeras del ser, sino el resultado de la
divisi6n utilitaria del continuo sensible, equivale, evidente-
mente, a adoptar, como 10 advierte Couturat, el sensualismo'
~as radical, que jamb haya existido.
Este sensualismo se refuta poniendo de relieve la distin-
ci6n que separa al hombre del animal. "Segun mi parecer",
deda J1 '1. Rousseau, reproduciendo sin sospechar quizas
el pensamiento de Arist6teles, "la facultad. distintiva del
(1) SANTO TOMAS,C. Gentes, 1. II, c. 83: "Cum natura semper
ordinetuj:' ad unum, unius virtudS oportebit esse naturaliter unum
objecmm: sicut visus colorem et auditus sonum. Intellectus, igitur,
cum sit ~a vis, est ejus unum naturale objectum cujus per se et
naturaliq:r cognitionem habet. Hoc autem oportet esse id, sub
quo comprehenduntur omnia ll\> intellectu cognita, sicut sub co-
lore comprehenduntur orones colores qui sum per se visibiles;
quod non est aliud quam ens. Naturaliter igitur intellectus noster
cognoscit ens et ea quae sunt per se entis, in quantum hujusmodi:
in qua cognitione fundAtur primorum principiorum notitia, ut non
esse simJlI'afinnare et neg'are, et Aliahujusmodi. Haec igitur sola
prima intellectus noster naturaliter cognoscit, conc:lusionesAutem
per ipsa, sicut per colorem cognoscit visus omnia sensibilia tam
communia quam sensibilia per accidens."
ser inteligente es' poder dar un sentido a esta pequefia pa-
labra: es (1)" que pronuncia cada vez que juzga. Arist6-
teles deda equivalentemente pero de una manera mas pre-
cisa: el objeto formal de la inteligencia es el ser. La prue-
ba de elio esta en que la inteligencia en cada una de sus
tres operaciones (concepci6n, juicio, razonamiento) nada
alcanza sino desde el punto de vista del ser.
Examinemos en particular estas tres operaciones del es-
pkitu. .
La idea difiere de la imagen porque contiene la raz6n de
ser de 10 que representa (quod quid est, seu ratio intima
proprietatum), mientras que la imagen comun de los no-
minalistas (2), acompafiada del nombre comun, contiene
(1) Profession de foi d11'Uicairesavoyard.
(2) Para Bergson y Le Roy como para Hobbes, casi todos los
ingleses, Condillac y TAinoe,el concepto abstracto no es mas que
un residuo mas pobre que !Asimagenes concretas y vivientes de
las .cuales procede. Es soll1menteuna imagen media acompaiiad'a
de un nombre 0 de una tendencia a nombrar. "Cuando las ima-
genes sucesivas no difieren mucho unas de otilis, las consideramos
a todas como el acrecentluniento y la disminucion de una unica
imagen media, 0 como la deformacion d'e esta imagen en sentidos
diferentes. Y es en este t~rmino medio que nosotros pensamos
cuando hablamos de la esencia de una COSll; 0 de la cosa misma"
(Evolution crcatrice, p. 327). "Del devenir en general no tengo
m&sque un conocimiento verbal" (Ibid., p. 332). En Matiere et
·m_ire (PP. 169-176) Bergson indica el origen enteramente
utilitario de la idea general: la identidad de reaccion ante acciones
superficialmente diferentes cuyas difw::!1cillSno nos interesan es
el germen que la concienciAhumanAdesurollA en ideas generales.
Esto se explica por la constitucion de nuestro sistema nervioso:
aparatos de percepcion muy diversos, reunidos todQs, por inter-
medio de los centros, a los mismos aparatos motores. La abstrac-
ciOn es, pues, un poner de realce debido a un fen6meno motor.
Lejos estamos del entendimiento agente de Aristoteles. La esencia
de la idea general asi abstracta es moverse sin cesar entre la esfera
de la accion (una 'aetitud corporal que tomar r:i una palabra Que
pronunciar) y la de la memoria que contiene millares de imagenes
individuales. La idea general se nos evade desde el momento que
pretendemos detenerla en una u otra de estas dos extremidades,
"ella consiste en la doble corriente que va de Ill. una a Ill. otra.
Siempre dispuesta a cristalizarse en palabras prollunciadas, sea
solamente en estado de yuxtaposicion 'las notas que hace
conocer y no hace esas notas inteligibles.
. Con frecuencia se opone la idea y la imagen diciendo
que la idea es abstracta y universal, mientras que la imagen
es concreta y particular. La oposicion es menos clara si
se trata de la imagen comun 0 compuesta formada meca-
nicamente por asociacion de imagenes particulares pareci~
das (refuerzo de las semejanzas y eliminacion de las dife-
rencias), sobre todo si se considera esta imagen comun
acompafiada del nombre comun. Ademas, el caracter de
abstraccion nQ.es mas que una propiedad de la idea y aun
una propiedad' de la idea humana en cuanto humana, sa-
cada de los datos sensibles. La universalidad asimismo no
es mas que una propiedad de la idea, propiedad consiguien-
te al caracter abstracto, pero no designa su. esencia. La
esencia de la idea en cuanto idea, sea que se trate de idea
humana, angelica 0 divina, es contener el objeto formal
de la inteligencia en cuanto inteligencia (humana, angelica
o divina), es decir, el ser 0 la razon de ser.
Un ejemplo citado por Vacant ayudara a comprender
esta diferericia en el conocimiento intelectual mas elemen-
tal. "Poned a un salvaje en presencia de una locomotora,
hacedla marchar delante de el, dadle tiempo de examinarla
y de examinar otras maquinas parecidas. Mientras no haga
mas que v~rlas correr, mientras se contente con conside-
rar sus diversas piezas, no tendra de ella sino un conoci-
miento sensible y particular (0 si quereis una imagen co-
mun, acompafiada de un nombre, como la que podrfa te-
ner un papagayo). Pero si es inteligente, comprendera un
dfa que alH ha de haber una fuerza motriz que la locomo-
tora produce 0 aplica ... ; si llega a comprender que esta
fuerza motriz es obtenida por la dilatacion del vapor apri-
sionado, ~ntendefll 10 que es ,una !ocomotora (quod quid
a evaporarse en recuerdos". La idea general es debida aSl a la
constituci6n de nuestro cerebro, Se encuentra una explicaci6n
tarnbien rnaterialista de la libcrtad err la Evolution creatrice, pp.
284-287.
est) y se formara de ella un concepto especffico. .. Los
sentidos no ven mas que elementos materiales una masa
~e hierro negro, dispuesta de una manera particular. La',
'1?~~ muestra algo inmaterial: la razOn de ser de esta dispo-
SlClon y del arreglo de estas diversas piezas. La idea re-
viste un caracter de necesidad, por ella vese que es nece-
sarlo que toda locomotora marche cuando se dan las con-
diciones cuya razon no se vela antes. Finalmente la idea
es universal, por ella se comprende que todas las maquiilas
de este modo fabricadas tendran el mismo poder y llega-
ran al mismo resultado (1)."
La imagen comun de la locomotora contenia tan solo
en estado de yuxtaposicion los elementos sensibles comu-
nes, no contenfa su razon de ser ni 10s hacia inteligibles.
Tomemos ahora la idea de hombre tal como nos la da
en su termino la psicologia radonal. Esta idea no' contiene
mecanicamep.te yuxtapuestos y asociados los c:u-actere'Sco-'
munes ~ todos los hombres: racional, libre, moral, religio-
so, SOCIable,dotado de palabra, etc.; ella hace inteligibles
a todos estos caracteres mostrando su razon de ser en el
prirnero de entre ellos; expresa el quod quid est del hom-'
bre. Lo que hace que el hombre sea hombre, no es la li-
bertad, la moralidad, la religion, la sociabilidad 0 la pala-
bra, es la raz6n; pues de la razon se deducen todas las
demas notas. La misma racionabilidad se hace inteligible
cuando establecemos, como 10 hacemos en este momento
que la razOn de ser de las tres operaciones del espfritu eS:
triba en la relacion esencial de la inteligencia al ser •.
A decir verdad, es necesario conceder a los 'nominalistas
que hay pocas ideas que sean capaces de llegar a ser ple-
namente .inteligibles, es oecir, de ser vinculadas al ser
objeto formal de la inteligencia. Estas SOnlas ideas del ter:
cer grado de abstraccion (abstraccion de toda materia),
las de orden metaffsico, espiritual y moral (ideas de ser
de unidad, de verdad, de bondad; idea de la inteligenc~
(1) VACANT, Etudes comparh:s sur la Philosophie de S. Tho.
mas d'Aquin et cel~ede Scot, t. I. p. 134.
definida por rclaci6n al ser; idea de I~ voluntad definida
pOl .relaci6n aI' bien; idea de las primeras divisiQnes del
set: potencia y acto y las cuatro causas ... ) . Desde c-J
segundo grad 0 de abstracci6n (matematica) la inteligibi-
lida<l es menor, aunque el estudio de estas ciencias es mas
ficil· para el hombre porque so objeto est! mascerca de
105 sentidos. Finalmente en el primer grado de abstrac~
ci6n, ~n las ciencias naturales, no tenemos ya mas que de~
finiciQnes empmcas y descriptivas, no se, llega a hacer in-
teligibles las propiedades encontrando so ,azon de ser en
una diferencia espedfica (1). "Ignoramos", dice SantoTO-
mas, "muchas propiedades de las cosas sensibles, y muchas
veces no podemos encontrar perfectamente la raz6n de
sus pl'opiedades que aprehendemos (2)." Es el campo de
I. 80tet , de la opini6n, deda Plat6n; cosas· accesibles a
nuestros sentidos, pero poco inteligibles en Ii, deda Aris-
tatelcs, porque son escncialmente materiales y variables (in
mater#lIet in motu). La critica reciente de las ciencias es-
ta plenamente de acuerdo sobre este punto con Plat6n y
~tqteles .(1), reconoce que la ciencia positiva no puede
(1) Refierese aqul el autora un sector tall sOlo del primer
gradode abstraeci6n: el de 115ciendas naturales, que estudian el
ser' matenal en euanto material 0 sensible. Sin embargo, eonviene
recordll1' que tambien en ~e primer grado de abstracCi6n se
ubica la Filqsofia natural, que versa sobre el ser material en euanto
ser o' ;"teligible. (N. del T.)
. (2) "RerUm sensibilium plupmas proprietates ignoramus, earum-
que;:pfoprictatum, quas aprehendimus,rationem perfeete iJl' pIur.ibus
invenife' non possumus." (C, Gentes, I. I, c. 3.) "Esscnttales
rerum' differentiae sunt ignotae frequenter et innominatae." (De
PotmtUl,q: 9, a. 2, ad S.) fost. Anal. 1. I, lee. 41. Ph,s.,!. II,
lee. 3, Met., I. II, lee. 1, 2; 1. IV, lee. 1.
(I) Duhcm acaba de mostrar en 50 Essm sur la notion de la
theorl~ physique de Platon ~ Galilee ("Annales de Phil. cbret.'~
19(8) que Santo Tomas, y despues de eI la universidad de Paris,
"desde pnncipios del siglo XIV hasta comienozosdel siglo XVI,
ha d~do en 10 toeante al metodo fisico, unas enseiianzas cuya
t»recisi6ny profundidad superan en mueho todo 10 que el mundo
om deck a este prop6sito hasta mediados del siglo XIX"; cf.
"Annales de Phil. chret.", jullo de 1908, pp. 352-376. Conocido
sino comprobar hechos, sus relaciones relativamente cons-
tantes 0 sos leyes aproxhnadas y clasificar estas leyes 0 he-
chos gf"nerales por medio de hip6tesis provisorias de las
cuales no se puede tener la esperanza de vincularlas al sere
Lo cual equivale a decir, contrariamente a Kant y a los
positivistas, que casi no hay verdaderamente ciencias en
el sentido pleno de la palabra fuera de la metaffsica (meta-
f£Sicageneral y metaffsica especial de Dios y del alma) con
la 16gica, la moral, la cosmologfa general y la matematica,
si por ciencia se entiende el conocimiento que asigna el
porque 0 Ia razOn de ser necesaria de 10 que ella afinna (1).
La ciencia positiva no conoce este propter quid sino sola-
mente el quia, los hechos generales. Ella sabe que el calor
dilata el hierro, pero no po, qui eI calor dilata el hierro,
pues ignora Ia raz6n de ser especffica del calor y del hie-
rro. La parte de inteligibwdad 'que hay en ella provie~ de
la aplicaci6n que ella hace de los principios metaffsicos de
causalidad, de inducci6n, de finalidad. Su objeto, por ser
esencialmente material e inestable, se halla "&1 las fronteras
inferiores del ser y por consiguiente de la inteligibilidad;
es el pasaje cllsico de Santo Tomas: "Las 5Oposicionesque 105
astr6nomos han imaginado no son necesariamente verdaderas;
aunque estas hip6tesis parezcan sa/var los fenomenos. (sa/vare
apparentiat), no se debe afrrmar que son verdaderas, pues quiza
se .podria explicu 105inovimientos aparentes de las estrellas por
aiglin otro proeedimieltto que loshoPlbres no han concebido
todavla", de Coelo, I. II, lee. XVII y tambien 1. I, lee. 3, y Sum-
ma Theol:, I, q. 32, a. 1, ad 2. Duhem muestra igualmente que
"Belarmino y el que mol a ser Urbano VIII hicieron a Galileo
115observacionestan 16gicasque ya antes haMaRsido formuladas
con tanta claridad por Santo Tomas de Aquino, Osiander y mu-
chos otros, pero no llegaron al parecer a convencerloy a apar-
tarlo de sri exagerada confianza en d alcance del metodo experi-
mental. .. ". "Contra el realismo impenitente de Galileo, el Papa
di6 libre curso al realismo (hecho) intransigente de 105peripa-
teticos del S. Oficio". ("Annales de Phil. chret.", septiembre de
1908.)
(1) "Scire simpliciter est cognoscere causnm propter quam res
est et non potest aliter se habere". Pos. Ana/., 1. I. (Coment.
de S. Th., lee. 4).
 La segunda operacion del espiritu, ~l juicio, demuestra
todavia mejor, si ello es posib1e, que el objeto formal de
la inteligencia es e1 ser. E1 alma de todo juicio es e1 verbo
ser: Este hombre camina -=0 este hombre es caminante. En
e1 juicio, e1 verbo ser afirma 1a identidad real del sujeto
y del predicado que no son sino logicamente distintos:
este hombre es (e1 mismo ser que es) caminante. En otros
terminos, el verbo ser afirma que 10 que es designado por
e1 sujeto y 10 que es designado por e1 predicado es en rea-
.lidad un solo 'Y mismo ser (posib1e 0 actual). E1 juicio
recompone y. restituye a1 ser 10 que 1a abstraccion ha se-
parado (1). "ta quae seorsum intelligimus, oportet nos in
unum redigere per modum compositionis vel divisionis
enuntiationem formando." (I, q. 14, a. 14; q. 85, a. 5. C.
Gentes, 1. I, c. 57.) Esta presencia del ser en e1 juicio 10
diferencia radicalmente de 1a asociacion que no es mas
que una yuxtaposicion mednica de dos imagenes.
Por e1 razonamiento en fin aprehendemos 1a raz6n de
ser (extdnseca) de 10 menos conocido en 10 mas conoci-
do, mientras que 1as consecuciones empiricas regidas por
las leyes de'la asociacion no son aun sino yuxtaposiciones
de imagenes. La demostraci6n a priori nos hace conocer
. la razon de ser extrinseca de 1a cosa afirmada por la con-
clusion; la demostracion a posteriori nos hace conocer 1a
razon de ser extdnseca de 1a afirmacion de la cosa. Ejem-
plo de demostracion a priori: Todo ser cuya naturaleza es
absolutamente simple es incorruptible; es asi que el alma
humana tiene una naturaleza absolutamente simple; por 10
tanto es incorruptible. Este razonamiento nos muestra la
razon de ser extdnseca de la incorruptibilidad del alma.
Esto sup one que en la mayor se tiene la intuicion intelec-
tual de lasimplicidad considerada en si misma y como ra-
zon de ser."de la incorruptibilidad. Si por el contrario, co-
(1) Ni Dios ni el angel hacen esta slntesis mental, expresi6n
de unit identidad real, porque no abstraen 10 inteligible de 10
sensible; entendiendo un' inteligible, penetran con una unica
intuici6n su namraleza y sus propiedades,
roo quie~en ~os,nominalistas, los terminos de las premisas
no so~ smo 1Dl~genescomunes, acompafiadas de un nom-
bre~ m que decl! tiene que el silogismo es una vana tauto-
lo~la como 10 han sostenido Sextus Empiricus, Stuart
MIll y ~pencer. La mayor, deda Sextus, supone que se
han veflflcad~ todos los casos particulares, y comprendido
aq~el que deslgna la conclusion; en efecto, para el nomi-
nalista el nombre comun no expresa eluniversal que esti
fun~ament~me.n~e en las cosas, solamente designa una co-
lecclon de mdlvlduos. La demostracion a posteriori nos
d.a la razon de ser extdnseca de la afirmacion de la cosa;
eJemplo: El modo de la operacion sigue al modo de ser;
es asl que el alma humana posee una operacion intrinseca-
mente independiente de todo organo; por 10 tanto el alma
humana en su ser es intdnsecamente independiente de
todo 6rgano, es decir espirituaI. Vemos la raz6n-...por
la cual debe necesariamente afirmarse la espiritualidad
del alma.
. Si consideramos ahora 10s principios sobre 10s cuales re-
..-po,sa la consecuencia de las demostraciones, veremos ade-
mas que esta consecuencia no puede ser comprendida sino
por una facultad que tiene por objeto formal e1 ser. Las
demostraciones directas u ostensivas estan fundadas sobre
~1principio de identidad, inmediatamente implicado en la
Idea de .ser.: . reposan .en e~ecto sobre el principio "dictum
de omm dlcltur de smguhs contcllth sub illo" 0 desde el
pu~to de vista de la comprehension "praedicatum praedi-
catl est praedic~tum .subjecti", 10 que equivale adecir "quae
sunt e~de~ um ~ertlo sunt eadem inter se", principio que
se deflva mmedlatamente del principio de identidad "e!
ser de si es uno y el mismo". Las demostraciones indirec-
tas ~ p~~ absurdo estan fun~adas sobre el principio de con-
tradlcclOn el cual no es mas que una forma negativa del
~rincipio de.identidad: "un mismo ser no puede al mismo
tl~mpo y baJo el mismo aspecto ser 10 que es y no serlo".
Slendo el mismo principio de induccion, sea cual fuere el
parecer de los nominalistas, un derivado del principio de
rawn de ser (1), vese que el razonamiento sea deductivo
sea inductivo no puede ser sino el acto de una facultad
que' tiene por objeto el ser.
E! examen de las tres operaciones del espiritu nos mues-
era, pues, que si el objeto pTopio de la inteligencia humana
en Quanto humana (en cuanto unida al cuerpo) es la esen-
cia de las cosas sensibles, en funci6n de las cuales, aqul
abajo, conoce todas las cosas, el objeto formal y adecuado
que Ie conviene en cuanto inteligencia (dominando al cuer-
po) CiS el ser sin restricci6n, 10 cual Ie permitira conocer
de. alguna manera todos los seres, todo 10 que tiene raz6n
de ser (I, q. XII, a. 4). EI ser del que aqul se trata no es
preoisamente el ser existente de hecho, es el que prescinde
del estado de simple posibilidad y del estado de existencia
actual, es 10 que es 0 puede ser. De este modo concebimos
10 que es el hombre, hecha abstracci6n de una existencia
actual; igualmente juzgamos que el hombre es libre y 10
probamos: pOTque es racionaI. EI objeto de la inteligencia
es el seT Teal quese divide en posible y actual;.pues el po-
sible es ya real (2), quid capax existendi, distinto del ser
de taz6n (puro pensable) y de la pura nada que ni si-
quitra puede ser objeto de pensamiento. Cuando digo:
'!Es imposible que una cosa si es no sea", aftrmo una im-
posibilidad real y no sQI~mente una imposibilidad 16gica (0
imRensabilidaq).
EI seT aparece, pu~, como la luz objetiva de la inteli-
gencia,el principio de universal inteligibilidad: "Intellec-
tus naturaliter cognoscit ens et ea quae sunt per se entis
inqpantum hujusmodi, iJl qua cognitione fundatur primo-
'rum prineipiorum nodda." Los principios de finalidad y
de causalidad, como el principio de indue cion, son deri-
, 0) Si ]a misma causa natural en las mismas circunstaneills no
pro~l:Ijeseel .•..
rniSmo efecrp,. e1 :-,mbio d~1 efect~ (si~ prev~n
cambio en la' causa y ~n 1as clrcunstanclas) serlan SID razolI
de I".
(2) Cf. S. THOMAS. Quod, J. VIII, Q. Y. ~. 1; CAYETANO. in J.
de E7Ite et essentia, c. 4, q. 6; ZIGLIARA, De la lUnUere intellectuelle,
t. III, p. 209.
vados del principio de raWn de ser. Y este ultimo, como
10 mostraremos despues (1), 'esca vinculado COlT el prin-
cipio de identidad por el principio de contradicci6n. En
cuanto al pTincipio de substancia, no es, como acabamos
de verlo, mas que, una simple determinaci6n del principio
de identidad.
Si nuestra inteligencia pues reifica, de ninguna manera
es porque esta "obsesionada por preocupaciones practicas",
sino porque es una inteligencia, ,porque tiene por objeto
ese trascendental que empapa todas las cosas: el ser, y no
el color, 0 el sonido, 0 el hecho intemo.
La substancia, muy lejos de ser "una posici6n e~ el es-
pacio", resultado de ladivisi6n del continuo sensible, es un
principio formal de un orden diferente de la cantidad y
de las cualidades sensibles. Todo entero en el todo, y todo
entero en cada parte, este principio formal asegtira la UJ.1i-
dad del todo. Los sentidos no 10 pueden descubrir. S610
la inteligencia 10 alcanza. En 10 tocante a.esta inteligencia,
.\
la substancia no es mas que una dete;rminaci6n primera del
ser, necesaria para hacer inteligible en fimci6n del ser un
grupo fenomenico que se presenta como aut6nomo. Des-
de la primera presentaci6n de un objeto sensible cualquie-
ra, como las rnantillascon que eI nHio es envuelto, al paso
que la vista percibe el color de este objeto, el tacto, su
forma y su resistencia, la inteligencia capta confusamen-
te el seT, "algo que es". Este primer ubjeto conocido por
la inteligeneia se hara de una manera precisa sujeto uno y
permanente (substancia) cuando IIIinteIigencia ~dvierta la
multipIicidad de sus fenomenos y su cambio. Lo multiple,
en efecto, no es inteligible sino en funci6n del uno, y 10
transitorio sino en fun cion de 10 permanente 0 de 10 iden-
tico; porque "el ser de sl es uno y el mismo" es una de
las f6rmulas del principio de identidad, del cual el princi-
pio de substancia no es mas que una determinaci6n. La
inteligencia, en la genesis de sus conocimientos, pasa de la
idea de ser, que contiene ya impHcitamente la idea de subs-
tancia, a las ideas confusas de modo de ser, de multiplici-
dad, de cambio; ella trata de hacer inteligibles estas nue-
vas· ideas a la luz de la idea de ser; entonces es cuando ella
conoce "algo que es", como sujeto uno y permanente, co-
mo ser en el sentido pleno de la palabra, como 10 que exis-
te 0 subsiste (substancia). De ahl es llevada a precisar la
idea de modo de ser, que no puede definirse sino en fun-
ci6n de 10 que existe en sf: el modo de ser ens entis, no es
10 que existe 0 subsiste (id quod est), sino aquello, por 10
cual una cosa e~ modificada de tal 0 cual modo (id quo
aliquid est tale) (1).
"Las modificaciones suponen el modificado. Este, tan
s610, puede explicar la permanencia, la continuidad de 10
real bajo el flujo evolutivo del cosmos (2)."
Bergson y Le Roy, tratando de explicar la inteligencia
humana por la hip6tesis de la evoluci6n, reducen el hom-
bre al animal (8); si el animal privado de inteligencia pu-
(1) SANTO TOMAs ha mostrado muy bien este progreso en
el conocimiento intelectual, que pasa como el conocimiento
sensible de 10 confuso a 10 distinto; esta es Ia razon profunda
por la cual nuestra inteligencia esra obligada a unir 0 separar
nociones en sus juicios afirmativos 0 negativos, y en sus razona-
mientos. "Yntellectus humanus non statim in prima aprehensione
capit perfecram rei cognitionem: sed primo aprehendit aliquid
de ipsa, puta q~idditatem ipsius rei, quae est primum et proprium
objetum intellectus (conocimlento confuso de la definicion real,
quid rei, implicada en Ia definicion nominal, quid nomi-
nis); deinde intelligit proprietates et acciden'l:ia et habitudines
circumstantes rei essentiam (este conocimiento' confuso de Ias
propiedades precisa el conocimienro de "Ia definicion, permite
obtener Ia diferencia espeeifica, el quid rei distinro, que a su
vez explica a priori las propiedades). Et secundum hoc nccesse
habet unum aprehensum alii componere et dividere et ex una com-
positione et divisione ad aliam proced'ere: quod est raciocinari."
Y, q. 85, a. 5. Tal es la division de 10 inreligible, paralela a la
division de 10 sensible, pero de un ord"en diverso.
(2) P. DE MUNNYNCK, op. dt., p. 137.
(8) "Nuestra inteligencia en el sentido estricto de la palabra,
dice Bergson, esra destinada a asegurar la inserci6n perfecta de
nuestro cuerpo en su medio, a representarse !as relaciones de
diese h~blar, la substancia, 1'0 que es, no serfa para el sino
una .entl?ad verbal, flatus vocis: "La facultad distintiva del
ser mtehgente es poder dar un senti do a esta pequena pa-
labra ,es." Pero, por la misma raz6n, Bergson y Le Roy
d~berlan rehusar tanto al hombre como al animal la con-
clencia' de su propio yo; ~tendrfa conciencia el hombre de
su yo opuesto al no-yo si su inteligencia por reflexi6n so-
br~ sf mis~a no dividiese el ser (primum cognitum) en
suJeto relatlvo al ser y en objeto concebido desde enton-
ces co~o, n?-yo; ~ si ella no concibiese el sujeto como
u.no e Iden~lco baJo sus fen6menos multiples y transito-
nos, es declr como substancia?
C~mo 10 mostrare~os largamente mas adelante (1), po-
tencla y acto, matena y forma, causa eficiente y final no
son mas divisiones del continuo sensible, sino divisi~nes
del ser que ~an s610 la inteligencia percibe en ese contiIll:1o
que los sentl~o~ .aprehenden. Potencia y acto y las cuatro
~aus~s. son dlvlslOn.e,sdel ser que se imponen para hacer
mtehglbles en funclon del ser y del principio de identidad
la multiplicidad y el"devenir.
Substancias, causas, potencia y acto, todo esto son enti-
dades verbales, dice Le Roy; divisi6n utilitaria a la que
hemos recurrido porque facilita la palabra y la acci6n de
"la vida practica. Division absolutamente necesaria, diremos
nosotros, bajo pena de caer en el absurdo, de negar el
principio de identidad como la ley fundamental de 10
real y de poner la contradicci6n en el principio de todo.
las cosas exteriores entre si, finalmente a pensar Ia materia. La
~nteligenci~ se sien;e a gusto cuando se la dejlll entre los objetos
me~es, mas especlalmente entre los s6lidos, en los que nuestra
~cclOn encuentra su punto de apoyo y nuestra industria sus
mstrumentos de trabajo". Evolution creatrice, p. 1.
(1). Cf .. P?mera parte, cap. 11, § 6, 7, pp. 99-111 y en el
esmdlo slgulenre sobre las ptuebas de la existencia de Dios,
segunda parte, cap. II, § 4, pp. 184-191.
 § 3. -...Consecuencias del nominalismo bergsoniano: Nt-
. gaciOn de la razon y del valor objetivo del prin-
cipio de no contradicciOn
Esta es, en efecto, la ultima palabra del bergsonismo:
la teorIa del sentido comun que se nos presenta supone la
verdad del nominalismo empirista; pero de un nominalis-
. mo W que es la negaci6n absoluta de la raz6n y aun quid
de la conciencia.
Ncgaci6n de la raz6n:a los conceptos rIgid os no res-
ponden tfnaturalezas"; las mismas nociones prirneras y los
miSJllOSprincipios absolutamente primeros no son sino as-
pectqssuperficiales tornados sobre el devenir. EI princi-
pio qe identidad 0 de no contradicci6n es engafiador. Ley
prim~r.a de la raz6n razonadora, no podrfa ser la ley pri-
tnera de 10 real: la realidad fundamental es devenir. Co-
. mo prueba, este testimonio de los sentidos: tfhay m4S en
un movimiento que en las sucesivas posiciones atribufdas
al mpvil, mas en un devenir que en las form as altemativa-
mente atravesadas, mas en la evoluci6n de la forma que en
las f.ormas realizadas una despues de otra (1)." Indis-
cutible si solamente se trata de las inmovilidades to-
mad~spor Jos sentidos sobre el devenir, esta proposi-
ci6n erigida en principio absoluto se convierte en esta
otra: "bay mas en el movfmiento que en 10inmovil;
del movimiento, pues, deberfa partir la especulaci6n (2)"
para explicar 10 inm6viJ; la realidad fundamental es de-
venif· '.
Tfll es el argumento sqbre el que reposa todo el sistema
bergsQniano. Facil es v~r que es la negaci6n del valor ob-
jetivo del principio de identidad. ~Por que, para Bergson,
hay mas en el movimiento que en 10 inm6viI? A causa de
que colocado como Heraclito en el punto de vista de los
sentidos (experiencia intema y extema), 10 inmovil para
eI es 10 que esta en quietud y con la quietud iamas se hara
(1) Evolution creatrice, p. 341.
(2) Evolution creatrice, p. 341.
el movimiento como 10 prueban 10s argumentos de Zen6n.
Pa:a Plat6~ y AI:ist6teles, para la filosofia tradicionaI, hay
mas en 10 mm6vil que en el movimiento, porque, coloca-
dos en el punto de vista de la inteIigencia, 10 imnovil para
eIlos es ante todo 10 que es, por oposici6n a 10 que todavfa
no es sino que deviene; como 10 inmutable es 10 que es
y no puede no ser, por oposici6n a 10 que no teniendo en
s! la raz6n. su~i~iente de su existencia puede dejar de exis-
tu'. EI prtnclplO sensualista "hay mas en eI movimiento
que en 10 inm6vil" se convierte, pues, si se 10 traspone en
termino~ de inteligencia: "hay mas en 10 que lIega a ser
y todavJa no es que en 10 que es", por 10 tanto el devenir
no puede tener su raz6n en el ser, es por sf mismo su ra-
z6n. De este modo se nos lleva' a la negaci6n del valor
objetivo del principio de identidad 0 de no contradicci6n:
el devenir, en efecto, es la uni6n sucesiva de cosas diver-
sas. (v ..g.: un objeto viola-ceo se vuelve rojo); decir que/a
rm,zon tncltUSada de cosas diversas es pqsible, equivale a
aftrrnar que 10 diverso es de sf uno e hUntico al menos
con una unidad de uniOn; v. g.; 10 que es vioIaceo por'sf
y como t~1 ~incondicionalmente) se vuelve rojo, aunque en
cuanto vJOlaceo sea no-rojo. Reconocer que 10 absurdo es
solamente impensable' pero no imPosible es negar una f6r-
mula inmediatamente der.ivada del principio de identidad.
la naturaleza intima de las cosas, como 10 habla dicho He~
gel, cs unacontradicci6n realizada. Consiguientemente,
Dios no es al ser como A es A, no es el lpsum esse abso-
lutamente identico a sl mismo, no es el Acto puro absolu-
tamente simple e inmutable y por eIIo esencialmente dis-
tinto del mundo multiple y cambiante. Dios es una "reaIi-
dad que se' hace (1)", "una continuidad del surgimiento
(2)" que no se concibe mas sin el mundo que surge de El;
volvemos al pantefsmo evolucionista (8); en realidad, Dios
(1) Ibid., p. 269.
(2) Ibid, p. 270.
(8) CE. mas 1e;os: segunda: pane, cap. III, § 1 Y 2: "El Pan'teis-
mo de 1a Eilosofia nuev~", PP. 205-220.
devien~ y no es tod:.wla, a deeir verdad nunea sera (1).
La razon reclama, epero Que es eIla? Sistema inmovil de
forrnas y de categorfas, residuo muerto de la accion. Ade-
ma~, epor que no habrfan de cambiar sus axiomas funda-
mentales?: "axiomas y categodas, formas del entendimien-
(1) Para Bergson, toda inmovilidad es la inercia del ser coagu-
lado, cristalizado, privado de vida. No tiene dificultad en demos-
trar que eI viviente es superior a este ser inene, inanimado. Pero
olvida que por encima de la inestabilidad de este viviente, en
busca siempre de 10 que no tiene, existe la inmutabilidad del ser,
que de golpe esta en pcsesion de la plenitud que debe tener. (Cf.
mas lejos., segundl{. parte, cap. IIj § 6, p. 196.
En todos Ios ordenes hay dos c1ases de inmutabilidad. En
primer lugar, la de Ios "saturados", Como dice San Pablo. espi-
ritus limitados y corazones estrechos, obstinados que no yen sino
un Iado de las cosas y quieren hacer de el 10 absoluto. Es 10
que hacia exclamar a Renan: los convencidos son tomos. unila-
terales, simples. Es Ia inmutabilidad del fanatico y del sectario.
Desde el PUntO de vista del corazon, es la del egoism, lIeno de
si mismo y satisfecho. Es la inmovilidad del placer en el reposo
sonado por Epicuro, la no-perturbaci6n, la ataraxia que se
obtiene por la supresion del deseo. Por encimn de esta inmovi-
lidad cadaverica que proviene de la estrechez de las capacidades
receptivas y del deseo, hay algo superior que no se encuentra
sino en las naturalezas capaces de ver los multiples aspectos de
las cosas, sin poder reducir sin embargo esta multiplicidad a
una unidad superior. Es la inestabilidad del dilettante, demasiado
exigente para estar satisfecho alguna vez con .10 que tiene; la
de un Goethe, de un Sainte-Beuve, de un Renan. Es la incons-
cancia y la agitacion, la busqueda que no termina. Es el estado
de espiritu de aquel que prefiere, como dice Pascal, la busqueda
de la verdad a la verdad. porque no tiene fuerza para detenerse
y contemplarla cuando la posee, porque tiene temor de sus
exigencias:
"Cuando he conocido la verdad, he creldo que era una amiga;
"Cuando la he comprendido y semido, ya estaba disgustado
de ella".
En un grade superior, existe la inmutabilidad que proviene,
no de la eStrechez de las capacidades 0 de la pobreza del deseo.
antes bien de la perfeccion de 10 que se posee. del valor del
fin realizado. No es ya la .inmutabilidad del simplista, del espiritu
cerra do, es" la del espiritu sintetico que ha sabido desprenderse
del detalle, salir de 10 multiple, hacer Ia unidad en su ciencia, a
la manera de un Platon, de Ull! Arist6teles, de un Tomas de
to 0 de la sensibilidad, todo esto deviene, to do esto evo-
luciona, el espiritu humano es plastico y puede cambiar
sus mas intimos deseos (1)". Por eneima de la razon, esta
el instinto, la inspiracion libre que renueva y que crea. Berg-
son y sus discipulos han acentuado admirablemente, hay
que confesarlo, estos hechos de invenci6n; pero las COfi-
clusiones que de ellos sacan contra el inteleetualismo son
manifiestamente excesivas. Por que no explicar esos he-
chos, como 10 hacia recicntemente H. Poincare, por esa
sensibilidad estetica especial que unicamente posee el verda-
dero inventor: "Ias combinaciones utiles son precisamente
las mas bellas, quiero deeir las que mejor pueden cautivar
esa sensibilidad especial que los matematicos conocen, pero
que los profanos ignoran al punto de que con frecuencia
estan tentados de reirse de ella". (L'Invention mathemati-
que, conferencia pronunciada en el Instituto general psi-
cologieo el 23 de mayo de 1908.) Esos hechos de inspira-
cion no bastan evidentemente para establecer que el espi-
Aquino, de un Leibnitz. Desde eI punto de vista de la voluntad,
esta inmutabilidad superior es aquella por la que se define la
santidad. (II-II. q. 81, a. 8.) EI santo es el ser inmutablemente
establecido en Dios por Ia vision y la caridad. es Ia inmutabilidad
de Ios seres que han salido de 10 relativo, que verdaderamente
han encontrado aiAbso!uto. (Cf. I, q. 9, a. 1 y 2: Utrum Deus
sit omnino inmutabilis.) Dios mismo es inmutable como el Pen-
samiento del Pensamiento siempre actual 0 eI Acto del Bien
eternamente subsistente.
Esto de tal modo es evidente, que el mismo Heraclito reconoce
a la inmovilidad como superior al flujo uiliversal, superior como
una ley que se impone a el: la ley del movimiento. la union de
los contrarios, su conciliacion, su armonia. "Ley fatal", "justicia
armada". Si el sol transgrediese Ia ley de su curso, lasErinias ven"
drian ell ayuda de Ia Justicia y habria una noche etema. A esta
Justicia armada, pensamiento gobemador, Heraclito, a pesar de
todo, Ie cooserva su nombre: es Dios.
Bergson pretende identificar Ia realidad divina con un devenir
sin PUntos fijos y sin leyes. Al decir de Jacob, "es la antigua
materia que asciende al primer plano y rechaza la idea", Santo
Tomas diria: "Et hoc incidit in errorem David de Dinando qui
smltissime posuit Deum esse materiam primam." (I. q. 3, a. 8.)
(1) LE Roy, "Revue de Met, et de Mor", 1901, p. 305.

ritu en su fondo es libertad y que se da libremente a si
mismo sus primeros principios. Sin emba:rgo, tal es la doc-
trina bergsoniana: el espiritu es la mas alta manifestacion
de 'ese impulso vital, redidad profunda "a la que ca"rente
de un nombre me;or hem os llamado conciencia (1)", pero
que mas bien se deberia llamar 10 Inconsciente (2)". El
antiintelectualismo absoluto de Bergson aparece as! como
un hegelianismo visto ala inversa. Hegel reduda 10 real a
10 racional, el hecho al derecho, la libertad a la necesidad
intelectual, el exito a la moralidad. Los antiinteleetualistas ,
hacep 10 contrario, reducen 10 racional a 10 real (enten-
dido en el sentido de becbo), el derecho al hecho reali-
zado, la necesidad a una libertad sin inteligencia (pura es-
pontaneidad (8), la moralidad al exito. Los dos sistemas
(1) Evolution cTeatrice, p. 258.
(2) Impulso creador, ciego y s'n inteligencia, bastante pared-
do a la voluntad obscura de Schopenhauer, dice ALiOITA, La Cul-
tUTafilos6fica, 15 de sept. de 1907.
(8) La liberrad humana como la idea general es debida, segun
Bergson a Ill' constimeion del cerebro humano. "La conciencia
universai se adonnece cuando la vida esta condenada al automa-
tismo se despic.rta desde el momento que renace Ill' posibilidad de
una. ~Ieccion. ,y entre los animales de sistema nervioso ella es
proporcional a la com plica cion de la encrucijada en que se cruzan
los conductos llamados sensoriales y motrices, es decir cl cere-
'bro. .• EI cerebra humano difiere d" los dem:is cerebros en que
cl numero de los mecanismos que el puede armar y, por consiguien-
te, el numero de puntos de escape entre los cuales elige es ind.efi-
nido ... El hombre no solalllente mantiene su maquina, lIega a
servirstl de ella como Ie place. Lo debe a la superioridad de su
cerebra." (Evolution creatfioe, p. 284-287.) Esta libertad no es la
requerida por la Iglesia para que haya merito 0 demerito, es de-
cir el poder de dccidirse el}tre dos partidos posibl£s; "si nuestra
acciopnos ha parecido libre, segun Bergson, es porque la rela-
cion 'de esta acci6n al estado del que ella salla no podria expre-
sarse por una ley, siendo este estado pslquico unico en su genero
y no debiendo ya reproducifse jamas". (Essa; sur les donnees tn-
med;(ltes de la Conscience, c 111, PP. 127 a 138.) "No se sumerge
uno dos veces en la misma 61a", he aqul la libertad; ~por que ella
no existiria tanto en el perro como en el hombre? En el fondo
es volver al empirismo de Hume para el cual no habla en sentido
propio ni palabras, ni necesidad, ni libertad.
l'EORlA NOMINALISTA DEL SENTIDO COMON
extremos se tocan y fatalmente debian encontrarse, puesto
que ambos, hi;os de Heraclito, quieren ser una filosofia del
devenir y de la fusion de Ios contrarios.
El no~inalismo bergsoniano no es solamente la negaci6n
de la razon que el subordina a la conciencia, tambien pa-
rece ser la negacion de esta conciencia que se subordina-
ria a su vez a la vida animal y vegetativa; todo se reduci-
ria a la biologia. Es 10 que pretendian Couturat y Jacob,
10 que dice tambienPoincare, 10 que reconocen algunos
de 10s mas fieles discipulos de Bergson. "5egun este nuevo
metodo, advierte Couturat, para conocer las cosas tales co-
mo son, no hay que valerse de la inteligencia, que solo
puede desnaturalizarlas, sino aproximarse a la experiencia
bruta, sumergirse en el torbellino de Ias sensaciones, abis-
marse, en fin, en el torrente de la vida animal y vegetativa,
perderse en la inconsciencia y anegarse en las cosas. Este
realismo psicologico conduce a la idoIatria del hecho en
~etafisica y en moral; pero se destruye a si mismo, pues
vlOculandose a Ios datos inmediatos y iiueriendo librarlos
de !as formas intelectuales, Ilega a disolver la misma con-
ciencia y a hacer evaporar el yo en el seno de la natura-
leza (I)." Segun Le Roy, en efecto, cno debe esforzarse
el conocimiento puro en volver en la medida de 10 posible
a Ia percepci6n primitiva del nino en mantillas? 5610 esta
. percepcion revela 10 real sin deformarlo. Este retorno no
es absolutamente imposible, y "podemos vislumbrarlo por
algunas experiencias. Imaginemos, en efecto, algunas cir-
cunstancias en que nuestros habitos estan desorientados.
Henos aqu!, por ejemplo, tendidos en la campina, semi-
rresguardados ba;o un follaje ondulante, en un caluroso
dia de verano, en esa disposicion de espiritu perezosa y
abandonada" en que parece que nuestra conciencia se di~
luye bajo el muelle peso de la vida universal; estamos des~
lumbrados, oprimidos, desarticulados, anegados bajo el flu-
;0 incesante de las imagenes que surgen, y sentimos al
i,
r
i.-.---------------------------..,--------------------------
mismo tiempo que se desvanecen; con.el deseo de toda
actividad, los Hmites precisos que dividen la Naturaleza
respecto a nuestra vista ordinaria (1)". En otra parte, ha-
bla de la "sinceridad" de un ciclista que "se abandona al
extflino encanto del cambio, a la embriaguez deliciosa del
devenir (2)". Es 10 que Le Roy llama "dejarse llevar al
placer inteligente de recibir Ias impresiones sin reaccionar
como ante reveJaciones del Ser (3)". Couturat prefiere de-
cir: "Es abismarse en el torrente de la vida animal y ve-
getl1tiva, perderse en la inconsciencia y sumergirse en las
cosas"; en el mis~o lugar, califica a este procedimiento de
conocimiento como "sensualismo mistico absurdo a prio-
ri"; no veo que pueda respondersele. De hecho, jamas se
Ie ha respondido, como tampoco por 10 demas a Jacob,
cuyas objeciones esran tan poderosamente motivadas (').
Por su intuiciOn, ni que decir tiene, Le Roy esra al abrigo
de todas las crfticas que puede hacerle un logico.
Sin embargo ha intentado legitimar su posicion con la
crftica de las ciencias. Entonces queda en pie la dificultad
de H. Poincare: "Veamos, ha escrito V d. largos articulos,
para ello ha necesitado indudablemente servirse de pala-
bras. ~Y no ha sido Ud. por ello mucho mas "discursivo,.
y por consiguiente no. est:l V d. mucho maS lejos de la
vida y de la verdad que el :mimal que vive con toda
simplicidad su filosoffa? iN 0 seria este animal el verda-
dero filosofo ... ? Quiza deberemos conduir en el "pri-
mado,. de la aecion. Siempre es indudable que es nuestr.l
inteligencia Ia que asi concluira; cediendo la preeminencia
a la aceion, ella guardara de esa manera la superioridad de
la cana que piensa (5)."
Pero, cosa mas molesta aun, la misma objeeion es heeha
(1) LE Roy, "Revue de Met. et Mor.", 1899, p. 384. Nosotros
hemos subrayado.
(2) Ibid., p. 414.
(3) LE Roy, "Revue de Met. et Mor.", 1899, p. 384.
(4) JACOB, La Pbilosopbie d'beir et celle d'aujourd'bui. "Re-
vue de Met. et de Mor." marzo de 1898.
(5) H. POINCARE; La Valeur de la science, p. 216.
por algunos de los bergsonianos mas dociles a la voz del
maestro y mas convencidos. G. H. Luquet, que no tiene
otra pretension sino ser "unbergsoniano onodoxo" y de
" poner a Bergson al alcance de los candidatos al bachille-
'
rato", finaliza su exposicion del bergsonismo con estas pa-
labras: Asi, es por Ia utilidad vital, por una finalidad in-
manente que por 10 demas de ningun modo /leva implicita
una inteligencia reguladora, Providencia 0 naturaleza, 'Y
que puede conciliarse "my bien con el mecanicismo, como
se explican en ultimo alllilisisla existencia de la conciencia
sus modaJidades y su desarrollo, sus caraeteres reales y lo~
caracteres aparentes que ella presenta ante una observa-
eion superficial (1)."
Por ello vense teologos cat6Jicos que en pos de Le Roy
se convienen al bergsonismo. A esto precisamente nos in-
vitaba el autor de Dogme et critique. Si alguna vez teolo-
gos catolicos se convirtiesen al bergsonismo, no habra ya
gran diferencia entre su teologia y la de Ritschl (2).
Hace ya mas de medio siglo que se hace y rehace en Ale-
mania la experiencia que nos prop one Le Roy.
§ 4. -iPor que el sentido comz'tn asi concebido conser-
varia un valor prtictico innmtable?
Finalmente hay una postrera dificultad: ~por que "el
sentido comun, en cuanto organizacion utilitaria del pensa-
(1) LUQUET,antiguo alumn'O de la Escuela normal superior, pro-
fesor suplente de filosoHa, Idees generales de psycologie, Alcan.
1906, p.288.
(2) Cf. ERNEST BERTRAND, Une nouvelle Conception de la Re-
demption (La doctrine de Ritschl), Paris. Fischbacher. EI autor
muestra muy bien como "Ia teoria empirista 0 nominalista del
conocimiento es la clave del sistema teolog'co de Ritschl", como
"ella explica y encierra toda la dogmatica de este teologo". Cf. p.
29... Y p. 149... Tambien se ha senalado muy justamente como
este sistema teol6gico presenta la sintesis esperada de toda una
eorriem:e de ideas filosofieas y morales euya fuente es Kant. Cf.
Henri SCHOEN, Les Origines bistoriquer de La tbeologie de RitscbL
(Paris). 1893.)

miento con miras a la vida prllctica", seria algo estable?
cPor que su valor de significaci6n mereceria una adhesion
irreformable y absoluta que no merece su valor de repre-
sentacion? En este punto Le Roy se vuelve muy dmido;
cpor que este instinto pnktico conservador si "axiomas y
categorlas, form as del e~tendimiento y de la sensib~id~d,
devienen y evolucionan; si el espiritu humano es plastlco
y pqede cambiar sus mas intimos deseos? cPor que ,no
dec4l de los principios de la moral 10 que de ellos dIce
Juan' Weber, que deduce las conse~uencias rigurosas ,d:1
bergsonismo, y finaliza en e1 amoraltsmo del hecho: el,eXl-
to j\lstifica todo? (1)", Si hay que llevar est; desafl~ al
sentido comun en el orden practico, cpor que el sentldo
practico del dogma seriainmutable? cPor que incluso, el
sentipo profundo que tiene de Dios no hab~ia de camblar,
si Dios es una "realidad que se hace", un mcesante deve-
nir? Mas bien diremos: a fortiori, nada estable hay desde
el punto de vista practico, si 10s principios absolutamente
primeros de la razon especulativa est:in llamados a cam-
(1) "La moral, escribe Weber, coloc:indose e? el ter:eno d~n-
de brota sin cesar, inmediata y enteramen~~ VIva, la mvenClOn,
asent:indose como la maS insolente usurpacto"! del mun40. de la
imeligencia sobre la espontaneidad ~staba des~mad~ a reclblr con:
tinuos mends de esa innegable reahdad de dl~amlsmo Y de crea
ci6n que es nuestra acrlvidad,.. E;n p,resencla de ~tas morales
de ideas esbozaremos la moral 0 mas bIen eI amoraltsm~ ~el he-
chao . L1amamos «bien» a 10 que ha triunfado.,. ~1 eXlta :on
tal q~e sea implacable y feroz, con tal que ,e,1 v~ncl.d.a sea bIen
vencido. destrufdo, abalido sin esperanza" el extto 1usttftca ~odo.,.
EI hplllbre de genio es pfofundamente mmaral pero, no mteresa
a queSer inmoral pertenece. En es~e mu~do de egOIsmos e~ra-
nos unos a otros el «d'eber» no esta en nmguna parte y esta en
toda~ partes; pues todas Ias acciones se va/oran absolu~amente. EI
acto' ell ley por sf mismo,., EI pecador que se arreplente merece
los tormentas de su alma Fontrita pues no era b?st~nte. fuerte
para transgredir Ia Ley, era indigno de pecar; el cnmltlal I~pune
que es to~tur~90 por el re\TIordimiento, .que lIega a conflarse y
confesar merece el castigo pues no ha sldo bastante fuene para
lIevar cdn alma impasible eI terrible peso del crimen." ("Revue de
Metaphysique et de Morale", 1894, pp. 549-560). ~es?e e~t?nces
no hay ninguna diferencia entre Ravachol y el marnr CrIStiano.
.LEd
biar. cPor que las comodidades que nos ha dictado la di-
vision no se modificarian de-,un dia para otro, si la reaIi-
dad fundamental es esencialmente devenir y libertad?
~Se reconocera alguna vez el senti do comun en el re-
trato que de el ha hecho Le Roy? Es preferible confesar,
con el propio Bergson, que esta filosofia nominalista del
devenir se halla exactamente en el polo opuesto "de .Iame-
taflsica natural de la inteligencia humana". "La especula-
cion deberia partir del movimiento", dice Bergson. "Pero
(hay que reconocerlo) la inteligencia invierte el orden de
10s dos tenninos, y respecto a este punto la filosofia anti-
gua procede como la inteligencia (1)." Ella explica el mo-
vimiento por 10 inmovil; por esta causa admite un Dios
inmutable, acto puro, y cosas creadas 0 substancias. Berg-
son deberia decir: Ella explica el devenir por el ser, 105
fenomenos por la substancia, para pennanecer fiel al prin-
cipio de identidad que debe ser Ia ley fundamental de 10
real como es la ley fundamental de la int'eligencia que tie-
ne como objeto fonnal el mismo ser.
El sentido comun jamas se reconocera en una filosofia
del devenir, como tampoco en una filosofia del fenomeno;
es a, como acabamos de ver, una filosofia ntdimentaria
del ser.
Acabado este capitulo hemos sido afortunados al en-
contrar una conclusion mas 0 menos parecida en el ultimo
libro de Boutroux, Science et religio'!':,RIJ111arquescritiques
sur la philosophie de l'action, p. 293, .. ) "La filosofla de
la accion ha multiplicado considerablemente los analisis y
105 razonamientos ingeniosos: dificilmente convence a 105
sabios que Ia ciehcia no solo inventa todos los concept os,
todas las medidas en que ella encierra los fen omen os, sino
que tambien fabrica los mismos fen omen os... Por otra
parte, en 10 que concierne al trabajo que lleva a cabo el
espiritu en la creacion de los simbolos cientificos, el sabio
no puede admitir que no haya aqui sino operaciones pu-
ramente arbitrarias, conducentes a la fonnulacion de sim-
ples convenciones... Estas operaciones estan reguladas
por ciertos principios intelectuales; tienden a introducir en
nuestros conocimientos de las cosas la inteligibilidad, res-
ponden a un ideal que nosotros nos proponemos. Impli-
can, en una palabra, 10 que se llama la raz6n, el sentido del
seT, del orden, de la armonia ...
"La religion, al menos tal como la desarrolla la filosofia
de la accion, ~queda en verdad la misma? Se pone como
principio que rodo 10 que se dirige al entendimiento es
una expresion, Ufl. sfmbolo, un vehiculo de la religion, pero
no es la misma religion. El dominio de la religion seria,
en este sentido, exclusivamente la practica, la vida. Pero,
en realidad, to do sentimiento, toda acci6n religiosa envuel-
ve ideas, conceptos, conocimientos reoricos. ~Que queda-
ra cuando literalmente· se haya eliminado todo elemento
intelectual de las religiones tales como nos son dad as? La
accion, para la accion, por la accion, la practica pura, en-
gendrando quiza conceptos, pero independiente ella misma
de todo concepto, este pragmarismo abstracto, ~merece
nun el nombre de religion? (1)"
El sabio no puede adaptarse al pragmatismo cientifico,
ni el creyente al pragmatismo religioso, ni el uno ni el otro
puede renunciar a la idea del seT y de la objetividad.
C. - EL NOMINALISMO Y LOS SISTEMAS OPUESTOS
EN SUS RELACIONES CON EL SENTIDO CO:vUJN
Para campletar este estudio sobre el nominalismo. no es
inutil decir algunas palabras de los sistemas opuestos me-
nos en boga hoy dia, 105 cuales, bajo ciertos aspectos. vio-
Ientan como aquel al sentido comun. De este modo somos
llevados a hablar brevemente del conceptualismo subjeti-
vista a la manera de Kant· y de sus disci pulos, y tambien
(1) Estas observacioncs de Boutroux nos habian hccho espcrar
que el mismo acabaria en unas apreciaciones mas con formes con
la teologia cat61ica.
de una doctrina que es verdaderarhente el extremo opues-
to del nominalismo, el realismo absoluto de los platonicos
y de los ontologistas.
§ 1. - N ominalisn20 y conceptualismo sllbjeti'vista
£1 conceptualismo subjetivista de Kant difiere del nom i-
nalismo, dicho de otro modo, del empirismo 0 positivismo,
porque pretende conservar una cierta necesidad a los pri-
meros principios racionales, necesidad que el empirismo re-
chaza. Particularinente Kant no podia poner en duda la
necesidad de la ley moral, ni tampoco la de los primeros
principios de la fisica de Newton.
Por otra parte, concedia al empirismo que nuestra in-
teligencia no tiene ninguna intuicion del ser inteligible,
que ella por consiguiente no puede elevarse cientifica-
mente a la existencia de las causas y de las substancittS,
que de hecho hasta se enreda en antinomias cuando quie-
re plantear estos problemas. Desde entonces,para el, co-
mo para el nominalismo empirico, la metaffsica es imposi-
ble, y solo existe la ciencia de orden fenomenico; la fisica
newtoniana se impone, creia el, como necesaria.
~Como explicar esta necesidad del conocimiento cienti-
fico? La experiencia manifiesta bien las relaciones que exis-
ten entre los hechos (v. g.: el calor dilata el hierro), pero
no nos muestra la necesidad de estas relaciones. De ello
Kant concluye: por 10 t::nto es el espiritu quien establece
entre los fenomenos esas uniones necesarias, mediante la
aplicacion de sus categoTfas de substancia, de causalidad,
de accion reciproca, etc... Estas categorfas son formas
a pTiori de nuestro entendimiento, necesidades subjetivas
de pensar, sin las cuales nuestra inteligencia no puede fun-
cionar, y que permiten formar uniones a priori entre los
fenomcnos 0 hacer juicios sintcticos a priori. Asi se ex-
plica la necesidad de la ciencia, de la flsica y tambien de
la ley moral; pero esta no es mas que una necesidad sub-
jetiva, que depende solamente de la naturaleza de nuestro

espIritu, y no de la naturaleza de las cosas en sf; estas son
noumenos incognoscibles; se concibe su existencia sin po-
der deck 10 que son. Nunca sabremos si las leyes necesa-
rias de nuestro espfritu SOil las mismas leyes de 10 real 0
del ser.
A 10 cual Fichte ha respondido con razon: si esto es
asf, la aplicaciOn de las categor{as subjetivas a 10s fen6me-
nos e;teriores es arbitraria. En efecto, ~por que tales fe-
n6menos vienen a agruparse bajo la categorfa substancia,
tales ptros bajo la de causalidad? ~Por que toda sucesi6n
fenomenica, la del dIa y de la noche por ejemplo, no apa-
rece como un caso de causalidad? Si para evitar la arbi-
trariedad se admite el reconocimiento de las relaciones de
accidente a substancia, de efecto a causa, en los mismos
objetos exteriores, entonces se llega a la aprehension inte-
lectual de 10 inteligible en 10 sensible, tal como la concibe
la filosofIa tradicional.
Ademas , como dicen los empiristas, y desde un, punto
de vista opuesto, Fichte, nada prueba que los fenomenos,
si vienen de afuera, se agrupanln siempre d6cilmente bajo
las categodas subjetivas. ~Que cosa garantiza que el mun-
do de las sensaciones siempre sera capaz de !legar a ser
obje~o de pensamiento, )!' que no presentara algu.n dfa la
imagen del caos y del az:'!-r? .,
Para evitar esta ultiml1 dificultad, permaneclendo suble-
tivista, hay que sostenet' f::on Fichte que los mismos fen6-
menos, como las, categod~s, proceden del yo, y que nues-
traciencia, como la de Dios, es la medida de todas las c~-
sas;pero entonces e!la no podrfa ignorar ?ada, no habna
yamisterios para nosotros, 10 cual contradice a los hechos
mas dertos. . sin embargo quizas es realizable 0 posible (1).
El conceptualismo subjetivista tropieza con otras mu-
chas dificultades. Est:i obligado a admitir, bajo el nombre
de juicios sinteticos a priori, juicios cie~os, si~ ~ot.ivo ob.
jetivo, en los ~~alcs se afirtna sin veT nI a pnOT; nI a pos-
teriori 10 que se afirma, juicios que no son. motlvados P?r
ninguna evidencia, en otros terminos actos mtelectuales Sin
TEORIA NOMINALIST A DEL SENTlDO eOMON
raz6n sufi~iente; 10 cual equivale a introducir 10 irracional
en el proplO seno de 10 radona!'
Finalmen~e, e.lconceptualismo subjetivista, casi tanto co-
mo el nommahsmo empfrico, violenta el sentido comUn,
en lu?ar de. explicarlo. Indudablemente procura mantener
la ~mversalidad y la .necesidad de los primeros principios
raclOnales, pero medIante el sacrificio de su objetividad
de. s~ ~alor real. u omologico de leyes del ser. Pero est~
obJetlVldad es aftrmada naturalmente por la inteligencia de
todos los hombres con no menos certeza que los dos ca-
racter~~ pr~cedentes de universalidad y de necesidad. La
reflexlOn ftlos6fica, al explicar la naturaleza debe unirse a
~~la~ no contr~,decirla. Si se llegase a dem~strar que hay
1!usI6n natura! ' que nu.estra intelig~ncia nos engana (~y
como se llegana a ello, sm contradecIrse en el mismo ins-
tante? ), al menos habrfa que explicar esta ilusi6n.
Pero no ~olam~?te Kant no la explica, ~~noque, violen-
ta~do ~a afI:maclOn fundamental del sentlC!o comun 0 de
la mtehgencia natural, vuelve absurd os todos los elementos
del c?nocimien~o. En su sistema, a decir verdad no hay
ya obJeto conocIdo, no se conoce mas que ideas, no se co-
noce la causalidad real, sino tan solo la idea de causa como
si la idea 0 representaci6n, en el conocimiento direct~ fuese
termino y ~o medio esencialmente relativo a 10 rep~esen-
tado. Una Idea que no fuese esencialmente relativa a un
ser actual 0 al menos posible, de nada serfa idea' serfa idea
y no 1'dea, 10 cual es absurdo. Por la misma razon, ' es igual-
mente absurdo dudar del valor real dei pr~ncipio de no con-
tradicci6n, dicho de otro modo, suponer que una cosa in-
concebible y contradictoria, como un efrculo cuadrado
'
En otros terminos, la inteligencia, privada de su relaci6n
esencial al ser, no se concibe mas; ella misma se vuelve ab-
solutamente ininteligible yabsurda. No carece, por eso, de
. (1) He~~s. desarrollado Iargamente esta critica del conceptua-
hs~o suh/envIsta en otra ohra: Dieu, son existence, et sa nature,
pnmera parte, cap. II, y especiaImente pp. 115 y sigs.
Ii-..-. -----.
inmensos inconvenientes el hecho de violentar la natura-
leza y sobre todo la misma naturaleza del entendimiento;
equivaldda 'a construir la matematica partiendo ?e Ia nega-
cion de las primeras definiciones y de los aXlOmas fun-
damentales. . sentidos y de la imaginacion.
~Habra, pues, que volver, para evitar todas es~asdificul-
tades insolubles y estas conrradicciones, al reahsmo abso-
luto tal como fue concebido en la anrigliedad por Platon,
y e~ los tiempos modernos por los ontologistas? ,Es 10 que
nos queda por examinar, mediante la comparaclOn de este
sistema con los 'precedentes.
§ 2. - Nominalismo Y Tealismo absoluto
Eil la andpoda de los nominalistas 0 empiristas, Platon,
en su defensa del valor de la inteligencia, sostuvo el
realismo mas absoluto, que tambien ha sido llamad~, en
oposicion al empirismo materialista, idealismo, ~deal~smo
objetivo evidentemente, radicalmente opuesto al Ideahsmo
subjetivista de Kant y de sus disc~pul~s. . . ,
EI universal, concebido por la mtehgencIa, eXIste segun
Platon tal como es concebido, es decir formalmente como
universal (universaie existit formaliter a parte rei, ~elt extra
animam). Por encima de ll)s individuos de las dIferentes
especies, existe en un orden inteligible, separado de la ma-
teria, el oro en sf, el trigo en sf, el leon en sf, el hombre en
sf el ser en sf, el bien en sf.
,Aristoteles objeta, con el sentido comun: pero ~l hombre
en sf no puede existir separadamente de la materIa, puesto
que el encierra en su definicion, si no esta carne y est~s
huesos, por 10 menos Ia carne y Ios h~es?s, una materIa
comun que puede concebirse pero no eXIstIr separadamen-
te de las condiciones individuantes (1).
Los platonicos responden: EI hombre en sf existe al
(1) Cf. ARISTOTELES,Metafisica, 1. I (Lee. 14 y 15 del Comen-
tario de S. Tomas), I. VII (Ibid, lee. 9 y 10) Y S. TOMAS I, q.
84. a.7.
menos como idea divina, y es esta idea divina 10 que es
confusamente conocido por nuestra inteligencia, cuando
nosotros pensamos no en tal 0 cual hombre, sino en eI
hombre en general; esta idea divina es el objeto inmediato
de nuestro entendimiento, que se eleva por encima de los
Ademas, afiaden, si el hombre en sf no puede existir sin
materia, desprovisto de carne y de huesos, no sucede 10
mismo con el Ser en sf, con el Bien, con la Verdad, con
la Sabidurfa, y con el Amor, ya que en su definicion no
hay ninguna materia. EI Seren sf, subsistente desde toda la
eternidad 0 el Bien en sf, plenitud del ser, es Dios mismo,
y tal es el objeto de nuestro conocimiento intelectual
cuando pensamos no en tal ser en particular, 0 en tal bien
en particular, sino en el ser en general 0 en el bien en
general.
Esta concepcion parece que conduce necesariamente a
la confusion del ser divino con el ser de las cosas, el cual
finalmente es absorbido en Dios. En efecto, si la esench
del hombre no esta en los individuos humanos, sino fuera
de ellos, en un mundo inteligible superior, ~que son luego
en sf mismos esos individuos sin esencia? En ellos no hay ni
diferencia espedfica, ni genero proximo, ni genero supre-
mo. En sf mismos no tienen ni la humanidad, ni la vida,
ni la substancia, ni eI ser (1); finalmente no son nada, y
Dios solo, primer Ser y soberano Bien, existe, pero privado
de la omnipotencia, puesto que nada puede producir fuera
de El.
"De este modo uno es llevado al polo opuesto del atefsmo,
a la negacion del mundo 0 al acomismo. Son los dos ex-
tremos entre los cuales siempre se ha debatido el pantefs-
mo: como sin contradicci6n manifiesta no puede identifi-
car aDios y a la creatura, 10 Infinito y 10 finito, debe
absorber sea a Dios en el mundo, sea al mundo en Dios.
En el segundo caso, casi tanto cotno en el primero, se vio-
(1) Cf. ARISTOTELES,Metaflsica, I. VII, la eritiea del realismo
absoluto de Platon.
lenta el sentido comun. En esto debe .acabar, como 10
demostraba Arist6teles (Metaf. I. VII), una doetrina que
confllnde el ser en general y el ser divino.
Est:e realismo absoluto de la inteligencia reaparece entre
los modemos en Spinoza, a1 menos en cuanto a las nocio-
nes UllQladassimples, claras, distintas Y adecuadas, nociones
de sub$tlllleia, de pensamiento, de extensi6n. La substancia,
segUn Spinoza, existe con su univer~alida?, tal como es
concebida' eUa no puede ser sino DlOS nusmo; el pensa-
miento u~iversa1 y la exte~6n son sus atributos infinitos
(Erioa, n, pro 44) (1). Los pensarnientos individuales y las
. foim~particula.res de la extensi6n no son mas que fen6-
menos que se suceden, y la serle de estos fen6~enos no ?a
comenzado' eUa evoluciona desde tooa la etermdad, segun
leYe!labsol~tamente nec;esarias. Es la negaci6n. radical de
la libertad creadora y de la libertad humana, afl1'D1adapor
el sentido comun. . naturaleza naturalizada entiendo todo 10 que "siguenecesariamente
. En otros· terrninos, segUn este sistema, el primer objeto
conocido por nuestra inteligencia es el Ser primero, 0 el
Ser divino, c~mo el objeto primero de la vista es el color,
y todo nuestro conocimiento intelectual depende de esta
primera intuici6n del primer Ser inteligible. De aM p~o-
'viene 'el nombre de ontologismo (1"0 3v , el ser) 0 doetnna
seg4n la cual el primer Ser es 10 primerarn~nte conoeido.
y tritase aqui manifiest1\tI1ente del ontologJStJlo panteista,
.(1) Por el contrario Sp(npza es nominalista ~eeto a laseno-
clones.;que llama confusall, y que desi~an ~egun el coleccl.ones
de f~6menos como las pQCionesde ammalidad, de humamdad,
de faeultad n;teleetl1al. Este nomina~o es por 10 ~em~ una
consecuenda .del realismo "bsoluto aphcado a ~a nOCl6n SlIDple
de substancla puesto que en virtud de este realismo absoluto no
puede haber mas que una sola substanc}a,por 10.cual las demas
con' S1,1S iacultades no son entonces mas que enf;'da~es verbales,
flat1# 'Vocis. Asf 105 dos e~emos se tocan, 0 mas bien el error
en $US diva~ciones oseil~ jiempre entre uno y: ottol la verdad
se eleva como una cumbre por encimll:de estas dlvagaClones,Y s610
eDa coneilia la parte de verdad que hay en cada uno deestOS
errores contrarios.
el cua~ ~ontrariarilente alseittido comun, identifica el ser
substaJ.1clalde las cosas, de las piedras, de las plantas, de
I~s anJrna1c:s,de .105 hombres, con el ser de Dios, 0 que
mega la eXlsten':la de las substancias individuales (1).
Algo parecido hay en el ontologisrno de Malebranche y
en el de Rosmini.
Malebranche pensaba que las verdades universales y ne-
cesarias, como los primeros prineipios racionales 0 leyes
. fundamentales del ~er, son vistas intuitivamente por nos-
otros en Dios mismo, Primer Ser. De este modo nosotros
tendriamos una pun intuici6n intelectual de 10 inteligible
en Dios, natura1rnente presente en nosotros como en todas
las cosas. Sin ver la esencia divina, tal como es en sf misma,
(1) Queda. tan 5610 la distinei6n de 1UltUTllleza1UltUTlIliztmtey
de natuTllleza 'IlIltuTlllizada que Spinoza explica diciendo: Erica, I,
p. 29, escoI.: "por naturaleza naturaliZ'ante se debe entender 10
que es en sf y se concibe por sf mismo, es deck Dios. Y ·por
a la naturaleza divma". Por 10Cllalse ve, no obstante 10que recien-
temente se ha dicho, que en este sistema la relaci6n de la natura-
leza naturalizante y de Ia naturaleza naturalizada no tiene ninguna
seme;ama con Ia que existe, segUn Ill:fe cat6lia, en Cristo entre
la naturaleza divina y la naturaleza humana, que ha sido libremente
creada y libremente asmnida por el Verbo. Por consiguiente no
.se habrfa realizado totalmente el pantefsmo, si el Verbo se hubiese
unido personalmente (0 hiposclticamente) a todas las naturalezas
hUJna112S individuales, 0 ann a todas las substancias creadas. Por
10 demas es cierto que no ha sido asi, pues el Verbo hecho carne
es necesanamente impecable, no solamente·en su naturaleza divina,
sino tambiert en su naturaleza humana; pero, jay! es un hecho
dem~iad.o claro que nosottos peamos contra la ley de nuestra
conClenCla.
EI "Dictionnaire Apologetique" en su articulo PlI1Itheisme estll-
blece un parecido que en verdad parece muy forzado entre la
relaci6n de la naturaleza naturalizante y de la naturaleza naturali-
zada seglin Bpinoza y Ill:de Ia naturaleza divina y de la naturaleza
humana en Cristo. EI autor del articulo ya no ve· entonces toda
la .fu~~a de la refutaci6? tradicional del espinozismo segUn 105
pnnClplOsde Santo Tomas, y es arrastrado a una refutaci6n sutil
muy complicada, que parece poco convincente. Ver este Diet. col.
1326-1331.
verfamos las ideas divinas, arquetipos 0 ejemplares de las
cosas, Ias ideas de substancia, de espiritu, de extensi6n.
SegUn Malebranche, en efecto, 10 universal 0 10 inteligible
no podrfa ser abstraido por nuestra inteligencia de las co-
sas singulares, que es tanto como decir que no esta en ellas .
y que no existe sino en Dios. Es una forma atenuada del
realismo absoluto de Plat6n.
Pero el sistema asi modificado tropieza casi con las mis-
mas dificultades y no es mucho mas conforme con el sen-
tidocomun.
Malebranche de··ningun modo prueba que nuestra inteli-
gencia no puede descubrir en las cosas singulares de Ia
misma especie sus caracteres comunes, que eIla no puede
abstraer 10 inteligible de 10 sensible. Como la luz del sol
actualiza los colores de los cuerpos que ilumina, ~por que
la Iuz de nuestra inteligencia no podrfa hacer aparecer la
inteligibilidad que esta en las cosas, como dedan Arist6-
teles y Santo Tomas? (1).
Todo induce a pensar que el primer objeto conocido
por nuestra inteligencia naturalmente unida a los sentidos
es, como 10 demuestra Santo Tomas (2), no Dios, puro es-
piritu, sino el ser inteligible de las cosas sensibles. Este no
es nuestro objeto adecuado, ya que podremos conocer al
mismo Di~s, sino que es el objeto primeramente conocido
y proporcionado a la debilidad de nuestro entendimiento,
mientras que' la esencia del espiritu puro creado es el ob-
jeto proporcionado al entendimiento angelico, y la esen-
cia di\iina el objeto proporcionado al entendimiento divi-
no (8). Dios solo ve naturalmente todas las cosas en si
mismo, como en la causa de la que todo depende. En
cuanto a nosotros la visi6n de la esencia divina y de todas
las cosas no puede ser sino sobrenatural.
Por 10 demas, si eIlo fuese de otro modo, si nuestra in-
teligencia conociese inmediatamente en Dios toda verdad,
(1) S. TOMAS, I, q. 85, a. 1.
(2) I, q. 88, a.3.
(8) S. TOMAS, I. q.12, a.1-4.
~por que tendrfamos sentidos, para que nos servirian? De
ningun modo serian una ayuda para nuestra il1teligencia,
sino mas bien un obstacuio. .Si nosotros percibiesemos to-
do inteligible en Dios, ~por que nuestras ideas estarfan
siempre acompafiadas de una imagen sensible? ~Por que
el ciego de nacimiento no tendria la ciencia de los colo-
res? ~Por que nuestra inteligencia no veria tambien Ias
substancias angelicas?
Otras tantas cuestiones insolubles en el ontologismo de
Malebranche.
Ademas, del hecho de que Dios esta intimamente pre-
se'1te en nosotros y en todas las cosas, como causa conser-
vadora, no se sigue que este presente como objeto (1).
Para verlo, serfa preciso haber recibido, como los bien-
aventurados, la luz de gloria, que sobrenaturaliza al en-
tendimiento humano para darle poder de percibir el infi-
nito esplendor de la misma Luz. Sin esta elevaci6n sobre-
natural, nuestra inteligencia estarfa delante de Dios, como
el ojo del pajaro nocturno delante del sol: no podda so-
portar su claridad (2).
Finalmente, decir que el ser de las cosas no es inteligible
sino en Dios, equivale a decir que el ser inteligible no esta
en las cosas; y entonces, ~que son ellas sino una pura na-
da? A esta conelusi6n nos Bevan tres proposiciones onto-
logistas conden~das por el Santo Oficio (8). A la misrna
conclusi6n nos conduce el ocasionalisrno de Malebranche;
en efecto, si Dios solo opera en todac: las cosaS, si Ias pro-
pias cosas no pueden obrar bajo la moci6n divina, Dios
(1) S. TOMAS, I, q.84, a.5.
(2) S. TOMAs, I. q. 12, a 1.
(8) El Santo Oficio, en efecto condeno en 1861, con la nota
tuto tradi non possunt, las siguientes proposiciones ontologistas:
"Immediata Dei cognitio, habitualis saltern, intellectui humano es-
sentialis est, ita ut sine ea nihil cognoscere possit: siquidem est
ipsum lumen intellectuale. Esse illud, quod in omnibus et &ine
quo nihil intelIigimus, est esse divinum. Universalia a parte rei
considerata a Deo realiter non distingul1ntur". Cf. Denzillger,
1659-1665.

solo e~iste, pues la acci6n sigue al ser, y el modo de accion
al modo de ser (1).
Por 10 cual se ve que el realismo absoluto conduce a
identificar, contrariamente al sentido comun, aDios y al
mundo; pero en lugar de absorber a Dios en el mundo,
como 10 hace el evolucionismo ateo y generalmente el no-
minalismo empfrico, se inclina a absorber al mundo en
Dios.
Rosmini sostuvo igualmente que el ser, primer objeto
conocido por nuestra inte!igencia, es algo de Dios (2).
Era siempre confundir el ser en general y el Ser divino.
10 que llevaba a Rosmini a decir: "La realidad finita no
existe, Dios la hace existir agregando un limite a la reali-
dad infinita. .. el ser inicial (que es algo de Dios) llega a
ser la esencia de todo ser real (8)." Rosmini, olvidando
que entre Dios y la creatura no puede haber mas que una
semejanza analogica, y no unfvoca, deda: "Esse quod
actuat naturas finitas, ipsis conjunctum, et recisum a
Deo (4)."Se reconoce siempre aquf, como en Malebran-
che, la misma tendencia que en el realismo absoluto de
Platon (5). .
~Donde encontraremos la verdad? Por una parte el no-
minalismo y el conceptulllismo subjetivista renuncian al
conoqirp.iento del ser, para contentarse con el del fenome-
no; por otra" parte el realismo absoluto cree ingenuamente
tener desde aqui abajo eI conocimiento intuitivo de Dios,
(1) pperQri sequitur ess~ et modus operandi modum efsendi.
(2) Entre las proposiciones rosminianas condenadas, en efect?,
se lee la siguiente: "Esse qpqd homo intuetur,. necesse ~t, u,t SIt
aliquiq tlntis necessarii et ae~efni, causae creantls, determmantls ac
finient\s omnium entium cpntingentium; atque hoc est Deus".
Denz., 1895.
(8) Cf. IQS proposiciones rosminianas cOI\denadas, Denzingcr,
n. 1902. .
(4) Cf. Denzinger, n. 1902. .
(~) Ver sobre Rosmini el apendice que se encuentra al ~m ~~
mo
la scgunda parte de esta obra: "FilosofJa del ser y ontologls .
135
e~Ser pr~ero, con el cual confunde, en oposicion al sen-
tId~ co~un, ~lser en general 0 el ser de las cosas ...
~Est~a la verd.ad en un eclecticismo oportunista, que
neutraliza entre bIen y mallos sistemas extremos unos por
~tros, para .contentarse con una honesta mediocr.idad
Slempre obligada a oscilar de derecha a izquierda sin lle:
gar ~~ca a una afirmaci6n vigorosa, precisa y ~ompre-
hen.SIVa. Acabamos de ver que no es esa la posicion de
la filosofia tradicional, que ha encontrado su formula m'
p~rfecta, entre 10s antiguos en Aristoteles, en la edad m:
dIa en Santo .T omas de Aquino y sus sucesores. Ella se
e~eva P?r enc~a de Ios sistemas extremos y de un eclecti-
ClSmOsm caracter, para exponer con toda su fuerza Ia ley
~und~ental del pensamiento y del ser, el principio de
IdentIdad 0 de no contradiccion, ley realizada en todos 105
s~es, pero del modo mas elevado y mas puro en el Ser
~nmero, en el que la esencia y la existencia son identicas:
Yo soy El que soy." -..
Esta doc~ina q?e es sobre todo una me1affsica puede Ila-
m~e una fI1osofla del ser, totaImente diferente de lade!
feno~eno 0 de ~ del devenir. Por 10 rnisrno ella es muy
SUp~rl?r. al nommalismo empirico y al conceptuaIismo
s~bJ.etIVlsta. No o~stante l~ que pueda parecer a primera
VISta, ella es supenor tamblen al realisrno absoluto e in-
genua de Platon y de sus discfpulos, que creen tener des-
de aquf abajo y naturalmente la intuicion de Dios. Ella
P?ede llamarse un conceptualisrno (porque da la superio-
ndad a~ concept? sobre la imagen sensible), pero un con-
ceptuahsmo reahsta, 0 un realismo moderado. Ella es la
que ahora debemos examinar.
r"

l2

TEORIA CONCEPTUALlSTA-REALlSTA
DEL SENTIDO COMON

Quedanos por establecer la teoria chlsica 0 conceptua-

lista-realista del sentido comun, teoria queen eI nos va a
mostrar una filosofia rudimentaria del ser, que va a deter-
minar su objeto, fijar sus l.imites, justificar sus certidum-
bres espontaneas estableciendo las relaciones de estas con
el ser, objeto formal de la inteligencia, y con el principio
de identidad. De este modo seremos llevados a la con-
clusi6n de que el sentido comun es en estado rudimenta-
rio no una filosofia, sino la filosofia, pues la filosofia del
ser opuesta a la del fenomeno y del devenir es la unica
verdadera, porque s610 ella respeta el principio de identi-
dad y rehusa·admitir la posibilidad del absurdo.
Esta teoria conceptualista-realista del sentido comun es
la que se encuentra en el conjunto de los fil6sofos cuyo
pensamiento representa 10 que Leibnitz llamaba "quae dam
perennis philosophia". El mismo Le Roy 10 reconoce im-
pHcitamente cuando escribe: "La gran corriente filosOfica,
hasta estos ultimos tiempos (hasta Bergson cuya obra ad-
mirable es el punto de partida de una profunda revolu-
ci6n en Ias ideas tradicionales), se deslizaba en pleno ra-
cionalismo, de acuerdo con el impulso original que habian
dado los griegos e)."
Esta teoria se puede sacar facilmente de los escritos de
Arist6teles y de los grandes escoIasticos; se la vuelve a ha-
liar entre los fil6sofos intelectualistas del siglo XVII, espe-
cialmente enFenelon (De l'Existence de Dieu, II p., c. 2).
(1) "Revue de Met. et Mar.", 1899, p. 727. eom"o 10 ha adver-
rido Couturat, nada mas fuene podia decir Le Roy para desacre-
ditar al bergsonismo. .
I!.'!t!-,
[Ii">
En'los siglos XVIIIy XIX,se altera en 10s Escoceses que exa-
geran la funcion del sentido comun Ypm eso en vane tra-
tan d~ dudir el escepticismo de Hume. La teoria encuen-
tra una expresion menos inexacta en ]ouffroy, en las Me-
langes pbilosopbiques ("Du sens commun et de la philo-
sophie"). Pero ]ooffroy permanece t6dav1a demasiado
cercl\ de Reid y no elude tam poco ese escepticismo.
La filosofla tradicional, antes de hacer la critica del sen-
tido comUn, de considerar sus prejuicios particulares y
generales, se pregunta en primer lugar que entiende todo
el mpndo por esta palabra "sentido comuh", en otros ter-
minQs que piensa el sentido comun de S1mismo, como se
pres~nta de hecho. Se pregunta, en segundo lugar, si es-
ta equivocado 0 si tiene razon, si las certezas en las que
hace llincapie escin fUlldamentadas.
§ 1. ~ El sentido comun se presenta de hecho como po-
seyendo de un modo confuso la soluci6n cierta de
los grandes problemas fNos6ficos.
"Todo el mundo entiende por sentido comun, escribe
]ouffroy, un cierto numero de principios 0 de noeiones
evidentes por S1mismas, de donde todos 10s hombres to-
mall 106motivos de sus juicios y las reglas de su conducta;
y np hay 'nada mas verdadero que esta idea. Pero 10 que
no se conoce suficientemente es el hecho de que estos
principios son muy simplemente sol~cion~s positivas ~e
todos 10s grandes prob1~mas que la fl1osofla debate. ~Co-
mo dirigiriamos nuestra conducta, de que juicio5 seriamos
capaces, si no pudiesemos distinguir el bien del mal, 10
vendadero de 10- falso, lq hermoso de 10 feo, un ser de otrO
ser y la realidad de la nada; si no supiesemos ~ que at~ner-
nos respecto a 10 que vemos con nuestros OJos, sentl~os
con nuestra conciencia y concebimos con nuestra rawn;
si "no tuviesemos ninguna idea del fin de esta vida y de sus
consecuencias, del autor de todas las cosas Y de su natura-
leza? ~Que seria la antorcha de la inteligencia Y como
~1a la sociedad humana si aun la sombra de 1a duda exis-
tlese en 1as nociones que poseemos sobre la mayorfa de
estos puntos? (1)."
. EJ sentido .comun seria, pues, la solucion confusa pero
Clerta y estrl~~ente suficiente al comun de los' hom-
~r~, de las p~lOclpaies cuestiones metaffsicas, morales y re-
hglOsas: ~que cosa es el ser, 10 verdadero, el bien, la be-
llez~, y s~s contrarios: 1a nada, 10 falso, el mal, 10 feo?
cExI~te DIOS, que es. en S1mismo y respectOl a nosotros?
~~ta el ~ombre en un orden superior al animal, es libre,
cuaJ destlno es el suyo?
"E~ sencid~ comun, dice de nuevo ]ouffroy, es una fi-
losofla anterIor a la filosof1a propiamente dicha PUe5tO
que ella se encuentra espontaneamente en el fond~ de to-
das las conciencias independientemente de toda inquisici6n
cientffica." Los escoJascicos no se expresan de otro modo'
"Inesse .hominibus judicia quaedam, quorum veritas sem~
per., ubtque et ab omnib~retinetur, ne8"'!pit nemo qui
IPS!UShumanae naturae ahquantulam experientiam habet·
cUJu~modi sunt judicia: Deus existit; parentes sunt bono'-.'
randt; pa~en~e~ natura diligunt {ilios; aliaque hujusmodi.
Qu~rum JU~Ic~orum principium non studium est, non re-
flexlO, ~on IPSI~Svitae experientia (a qua sunt proverbia):
haec emm medIa non omnibus communia sunt· sed natura
ipsa rationalis, quae singulis inest, dicenda est: Haec na·-
~r~e rationalis inc1inatio ad quaedam judicia admittenda
dI~ltur sensus naturae co11f11tUnis... (Et sicut instinctus
ammalium ratione expertium ad necessaria ~itae determi-
natur et ad ea. quae de facili obtinentur, ita) de nostro
s~.nsun~turae dlcendum est: nempe sensus iste de necessa-
~1I~.ad VItam animalem et rationalem ducendam, vel saltern
IOltlandam, exclusive ·est; et insuper circa faciIioraexer-
cetur; quia ardua ac difficiliora seitu neque necessaria sunt
neque cuique homini accessibiJia (2)." ,
(1) ]OUFFROY, Melanges pbilosopbiques ("Du sens commun et
de la philosophie").
(2) Card. ZIGLIARA, O. P., Summa Philosophica, I, p.257.
 Para redactar 1a lista de las verdades de sentldo comim,
uno podda valerse de trabajos como los de Mons.Le Roy,
sobre la Religion de los Primitivos. Despues de haber vi-
vido el mismo durante largos aiios con los salvajes, ha
comparado todas las religiones no cristianas y eliminado
aquello en que se distinguen unas de otras; de eie modo
ha obtenido un remanente de elementos comunes que res-
ponde poco mas 0 menos a 10 que es para 1a filosoffa tra-
dicional el objeto del sentido comun (1).
, Como se 10 ha notado con frecuencia, el sentido comun,
segun la misma: palabra, es una cualidad comltn a todos los
hombres, igual en todos, mas 0 menos invariable. El buen
, (1) He aqul como el resume esto5 elementos: 19 Distincion
entre el mundo visible y el mundo invisible. 29 Sentimiento de
dependencia del hombre frente a este mundo superior, particular-
mente en el empleo de la naturaleza. 39 Creencia en un Ser su-
premo. creador, organizador y dumo del mundo al mismo tiempo
que padre de 105 hombres. 49 Creencia en espmtus indepeudien-
tel, tutelares unos, hostiles otr05. 59 Creencia en el alma humana,
distinta del cuerpo, consciente, que sobrevive a la muerte. 69 Creen-
cia en el mundo del mas alla, en el que viven 105espmtus y donde
las almas sobrevivel1'. 79 Sentido moral universal, basado en la
, distinciolLdel bien y del mal, sentimiento del pudor, de la justi-
cia, de la responsabilidad, de la libertad, del deber. Reconocimiento
explicito 0 implicito de la conciencia. 89 Prescripciones y prohibi-
Ciones en vista de un fin morai 0 reputado como tal, nocion del
pecado con ,sancion aplicada por la autoridad del mundo invisible
o de sus representantes. 99 Organizacion del cu1to, oraciones, sa-
crificio. 1()9 Sacerdocio em:argado de funci.ones sagradas.
119oistinci6n de 10 profano y de 10 sagrado. 120Establecimiento
de la familia como centro religioso y sociaL.. (La Religion des
Primitifs, conclusion, p. 464. Paris, Beauchesne, 1909.)
Por eso no' podriamos admitir 10 que se ha sostenido reciente-
mente (Etudes, 1920,p.317, 535), que verosimilmente la mayorfa
de 105hombres ignoran i1wenciblemente la existencia de oios y 105
primeros ereceptos de la ,ley natural, si no 105han aprendido en
la familia /) en la escuela. Seria la destruccion del sentido comUn
y del remordimiento mas natural. Pio IX dice que "105preceptos
de la ley natural estan impresos por oios en el coraz6n de todos
105hombres", Denzinger, 1677. Hemos refutado esta hip6tesis en
otro lugar. "Revue Thomiste", oct. de 1921,p. 405-424,Le principe
de tinalhe et I'ignorance invincible.
sentido, al contrario, es una cualidad susceptible de diver-
S?Sgrados, ~ 0 men?s desarrollada en los diferentes espf-
ntus, ~ la aptltud de Juzgar bien en los casos particulares,
de aplicar como es preciso los principios del sentido comun
El sentido comun se presenta, pues, como poseyendo d~
un m~do C?nfuso la soluci0J?-cierta de 105 grandes proble-
mas fdos6flCOS;pero posee Justamente estas soluciones en
estado disperso, sin poder determinar sus relaciones, sin
poder agruparlas y 5Obordinarlas en un cuerpo de doetri-
na; por 10 tanto, sin poder justificar 50 propia certeza.
No sospecha las dificultades, las contradicciones aparen-
tes que van a originarse de la reunion de estas nociones
elementales que Ie parecen tan simples. No conoce ese
aso~bro que es, como adverclan Platon y Arist6teles, el
co.rmenzo de la ftlos~fla y de la ciencia. "Si preguntliis al
pnmero que llega, dIce jouffroy, que idea se fonna del
bien 0 que piensa de 1a naturaleza de las cosas, no sabri
10 que Ie decfs... Pero probad discutir con los estoicos
, qu;e el ~lacer es un bien, 0 negar con los espiritualistas la
eXlstencla de los cuerpos, los vereis relrse de vuestra lo-
cum y testimoniar sobre estos dos puntos la mas inque-
brantable conviccion".
§ 2. - Los sistemas con los CUlJlesel $entido comUn esta
en desacuerdo '" , '
El sentido comun admite la materia y el esp.£ritusin pre-
guntarse mucho como la materia puede obrar sobre el es-
pkitu y el espkitu sobre la materia; el filasofo, si no en-
cuentra una explicacion satisfactoria, negara uno u otto
de los dos terminos. El sentido comun admite que el al-
ma y el cuerpo son substancias sin tratar de determinar
la relaci6n de la substancia y de los fen6menos por 105
cuales esta se manifiesta; el fenomenismo, nacido de la ne-
ce~dad de explicar, no podrfa satisfacer a la inteligencia
espontanea. El sentido comun distingue la razon inmuta-
ble y universal de la experiencia contingente y particular

sin plantearse el problema del origen de las nociones pri-
meras, y no podra reconocerse ni en el racionalismo puro,
ni en el empirismo, ni en el realismo plat6nico, ni en el
nQminalismo sensualista. EI sentido comun admite la su-
bordinaci6n de la volun tad a la inteligencia (nihil voJitum
nisi praecognitum) y tambien la libertad"sin entrever la di-
ficultad que hay para conciliar estos dos terminos; eI nun-
c~ sera ni intelectualista-determinista a la manera de un
Leibnitz, ni libenista a la manera de un Secretan. El sen-
tido comun respeta el deber y considera legftima la bUs-
queda de la felicidad; no podrfa admitir el positivismo uti-
litarista que niega el deber, como tampoco el racionalismo
moral de Kant qU,e suprime todo otro sentimiento fuera
del respeto de la ley. El sentido comun sostiene que Dios
es absolutamente uno e inmutable y sin embargo que es
viviente y libre; condenara a los filosofos que, a ejemplo
de Parmenides, sacrificaran la vida y la libertad a la uni-
dad y a la inmutabilidad; como tambien a los que, a ejem-
plo de Hericlito y de Hegel, haran del devenir la rcalidad
fundamental negando el valor objetivo del principio de
identidad 0 de no contradiccion.
Le Roy reprocha al sentido comun, tornado como repre-
sentaci6n te6rica, que divide 10 real. Porque, en efeeth,
en oposici6n al sistema bergsoniano, el sentido comun es
en estado rudimentario una filosoffa del discontinuo. Ad-
mite una distinci6n de ordenes entre la materia bruta y la
materia viviente, entre el simple viviente como la planta
y el viviente dotado de sensaci6n, entre los sentidos y la
r
iq,teligencia, el animal el hombre, entre el mundo y Dios.
No es ni mecanicista, ni hilozofsta; ni realista-materialista.
ni idealista; ni empi~ista, ni racionalista; ni nominalista, ni
realista platonico; nf intelectualista, ni libertista; ni pan-
tefsta, ni dualista. En todas partes ve distinciones y Ia ne-
cesidad innata de unidad a pesar de todo queda satisfecha
por las relaciones misteriosas que reconoce entre los dis-
tintos elementos, entre ]a materia bruta y la vida, la vida
y la sensacion, entre la sensacion y los cuerpos exteriores
j
,....-.""'" _W'i._"J
que! esta representa, entre la imagen y la idea, la voluntad
y la inteJigencia, entre Dios y el mundo.
~No es esta la soIucion que de hecho da el sentido co-
mun a los grandes problemas, Ios unicos que verdadera-
mente nos interesan? ~Esta equivocado, tiene razon? Si la
cuestion se planrea ~no es el fil6sofo quien debe respon-
der a ella?
§ 3. - La filosofia tradicional justifica 111 sentido comUn
pasando de las definiciones nominales alas defini-
ciones reales y estableciendo la relacion de las cer-
tidumbres de la razon·espontanea con el ser, objeto
formal de la inteligencia.
Hay una filosof)a que sin trabajo queda conforme con
el senti do cornun, por el solo hecho de que rehusa, pox
asi decir, superado, es la filosofia de los Escoceses. Pet'o
existe tambien una especulacion sabia, mucho mas abs-
tracta aun al decir de nuestros contempo:caneos, casi to-
dos positivistas (l), la cual, no obstante ese caracter abs-
tracto, 0 mas bien en virtud incluso del esfuerzo de abs-
traccion que supone, llega a unirse aJ senti do comun, como
el arte verdadero sobrepuja 10 artificial y se une a la natu-
raleza. Si esta filosoffa existe, ~por que es tan desconocida
hoy dia? Se podrfa plantear la misma cuestion respecto a
Dios. Las respuestas no estarfan desvinculadas.
Esta especulacion no es otra que la filosofia Jradicional
constitufda en eJ decurso de los tiempos por el conjunto
de las inteligencias prendadas de la verdad mas todavia
que de la novedad. Los linearnient05 esencia]es de esta fi-
losoffa, nos ]0 decfa poco ha Bergson, se encuentran en
Platon y Aristoteles: "De este inmenso edificio construido
pOl' enos, queda una s6Jida armazon, y esta armazon dise-
(1) Recuerdese que la primera ed':ci6n de esta obra apareci6
en 1909. Hoy el positivismo ha sido casi enteramenre el"minado
de la fi'losoHa conremporanea, por orras corrienres de ripo espi-
ritualista. (N. del T.)
 iia las grandes lfneas de una metaffsica que es, creemos, la
metaffsica natural de la inteligencia humana (l).tt ~Que
habrfa sido de esta filosoffa sin el cristianismo? Desputs
de muchos eclipses habda reaparecido siempre puesto que
es la raz6n misma; pero ~habda adquirido el desarrollo y
la precisi6n. que ha encontrado en la Escuela?
El estudio de los verdaderos problemas filos6ficos, de
los problemas metaffsicos, morales y religiosos, ~puede ser
a la vez serio, durable y fecundo fuera de la verdadera
religi6n? Para interesarse durante largo tiempo por el al-
ma y por· Dios, hay que buscar a Dios con toda el alma.
EI fil6sofo que deja de ser religioso no permanece indi-
tt
ferente, "qui non est mecum, contra me est (Mat., 12,
30). Trabaja en primer lugar contra el Dios de la fe,
despues contra el Dios de la raz6n; la teologia natural y
tarnbien la metafisica del alma tienen demasiadas relacio-
nes con el dogma revelado conto para no ser confundidas
en la misma reprobaci6n. Finalmente se llega a impugnar
el cad.cter absoluto de la ley moral; y de la filosoffa, co-
mo ciencia distinta de las ciencias positivas, nada absolu-
. tamente queda. Nuestra epoca de positivismo 10 proclama
harto elocuentemente: mas de un kantiano que, diez aiios
atras, habla~a todavfa del imperativo categ6rico, se abra-
za hoy dia con las ideas de los positivistas mas exagerados
y dela moral no conoce mas que el nombre. Asf se veri-
fica ia palabra del Evangelio: uOmni enim habenti dabi-
tur et abundabit; ei tmtem qui non habet et quod videtur
habere auferetur ab eott (Mat., 25, 29). A los que resisten
a los motiv05 de credibilidad y a la gracia de la fe para
dar la. preferencia a 50 raz6n y a 50 moralidad natural,
Dios les quita la raz6n y la moralidad; el hombre acaba
por conf~ar que su conocimiento, como el del animal,
no excede 10 sensible: basta de Dios, basta de alma, basta
de deber, el hombre ya no debe sino amarse a sf mismo
y calcular 50S placeres. Cuantas veces, al salir de los cur-
(t) Evolution ereatrice,. p. 352.
sos de la Sorbona, nos ha venido a la mente el juicio de
San Pablo sobre 105fil6sofos de 50 tiempo: uQuod noturn
est Dei manifestum est in illis. .. ita ut sint inexcusabiles
..
qwa cum cognovlSSent Deum, non sicut Deum glorifica-
'
verunt, aut gratias egerunt; sed evanuerunt in cogitatio-
nibus suis et obscuratum est insipiens cor eorum: dicen-
tes enirn se esse sapientes, stulti facti sunt et mutaverunt
gloriam incorruptibilis Dei in similitudinem imaginis co-
tt
rruptibilis hominis (Rom., I, 20). Esta eSt a los, ojos de
la fe y del simple buen sentido, la historia de la filosofia
en Francia en los ultimos treinta mos; a pesar de los es-
fuerzos desesperados de algunos kantianos (1), ella zozo-
bra hoy dfa en el positivismo utilitarista mas radical. Fue-
ra del catolicismo, apenas si hay hoy dia en Francia una
filosoffa oficial, que es la negaci6n de la metafisica y de
la moral, es decir de la filosofia, como eUa es'la de la re-
ligion. La filosofia, como ciencia distinta de las ciencias po-
sitivas, no puede vivir largo tiempo sin la religion; respecto
a este punto, los positivistas y nosotros, estamos conformes.
Por eso no hay que maravillarse si "la metafisica natu- '
tt
ral de la inteligencia humana no puede conservarse largo
tiempo sino en la Iglesia. La Iglesia, fiel custodio de la
razon, ha recibido, bautizado y desarrollado la filosofia
griega y ha hecho de ella la filosofia. El platonismo de
105 Padres, de San Agustin, de los agustinianos, de San '
Anselmo, se ha continuado en el aristotelismo de la Es-
cuela, como Plat6n en Aristoteles. Boutroux .,ha podido
escribir: ''La obra mas considerable de Arist6teles es in-
discutiblemente la organizaci6n de esta filosoffa cristiana
tan completa, tan precisa, tan logica, tan poderosamente
estab]ecida en 50S menore~ detalles que parece constitufda
para ]a Eternidad (').tt "Aristoteles, anadfa e] mismo his-
toriador, es todavfa hoy uno de ]05 maestros del pensa-
miento humano; 50 sistema puede ser parangonado sin des-
(1) ~. DAURIAC, Crepuscule de la moral kantienne (CtAnnee phi_
!osophlque", 1906, p. 126).
(2) ElUdes d'histoir, de la philosoph;', P. 200.
 ventaja alguna con 115 dosdoctrinas que ocupan hoy dia
el 'principal lugar en el mundo filosMico: el idealismo
kantiano y el evolucionismo. Hasta parece que el aristo-
. telismo responde particularmente a 115 preocupaciones de
nuestra epoca (1)." Esto ha sido escrito hacia 1893, si no
me equivoco. Desde entonces, el kantismo ha decaido
considerablemente, el evolucionismo de los neopositivis-
tas triunfa; llegamos a un nihilismo doctrinal y moral que
'no deja de inquietar a los supremos dirigentes de la Uni-
versidad. Para numerosos bergsonianos, la moral es una
d~nza que consiste en divertirse a traves de todas 115 for-
mils del devenir sin detenerse nunca en alguna. (I). Para
DPrkheirn, no existe mas que una mo~al exterIor que sc:
hil.c~por las decisiones de la colectiVldad. Nada o. casJ
nada ya nos queda de la tradicion filosMica. La Escrltura
habla en cierto lugar del "hechizo de la vanidad (I)" que
ej~rcen sobre nosotros 115 aparieneias sensiblesy su ince-
sante devenir; su propia inconsistencia, en ciertas horas, se
Vue!ve para nosotros signos de vida. Este es el mal que
padecemos. Pero el mismo exceso nos curari, porque aca-
baremos por sentir el vado y la nada de 10 que pasa, vol-
veremos a '10 que permanece, de nuevo nos pondremos a
buscar a Dios.En Alemania en la hora actual muchos
vuelven a encaminarse en cierto sentido hacia Leibnitz
por la Metafisica de Lotze. Los maestros natos del pen-
samiento humano volvedn a ser nuestro~ ma~o~. P!a-
ton, Aristoteles, San 1\.gustfn,Santo Tomas, Lelbmtz ( ),
(1) Ibid., p. 202. d 'I'
(I) Despu~ de escrita esta obra, Bergson ha elabora 0 u nma-
m~te la parte moral y religiosa de su sistema, en su obra: Les
d¢U%sources de la moral et de la religion, en que GOlbcaa lD.
m ral y religj6nl del cri~tianismo en }~ cumbre de la moral y
d! Ia religi6n: Ello no obstante, la crltlca que aqu{ apunta el P.
Garrigou-Lagrange sigue siendo. vale?era. (N: ~el T.) " animal: un ser corporal, viviente, dotado de sensaci6n.En efecto"
(3) Sabiduda, IV, 12, "fascinatlo eOlmnugacltans obscurat bon~ .
(4) Aqu{ no consideram~ en. Leibnit;Lm~s que aquellas gran-
des tesis tradicionales que el deflende vlc~orlOsamente,sea contra
105 empiristas, sea contra Descartes y Spmoza.
nos ayudaran una vez mas a salir de nuestros sentidos, a
elevamos por encirna de 115 apariencias, de Ios fenomenos
y del devenir, para descubrir la razon de estos en Aquel
que es. La perennis philosophiA no puede morir, como
tampoco la razon humana, cqrno tampoco Ia Iglesia de
Cristo.
Esta filosoffa tradicionaI, obra de los siglos, en el fon(lo
no es mas que una perpetua justificacion de 115 soludo-
nes del sentido comun. Poco a poco ella saca de Ias defi-
niciones nominales 0 definiciones corrientes 115 definicio-
nes reflies (1) que estaban impHcitamente contenidas, en '
(1) La definici6n r~1 se determina por 105procedimientos indi-
cados en 105Segundos tmalfticos. I. II. (Coment. de S. Tom .. lec.
13hasta 17). Es preciso, dice Arist6teles: 10partir de la definici6n
nominal 0 de sentido comun (prototesis, didamos hoy) , p\lltto
de partida del examen y de la discusi6n; 20 examinar 105 seres
o 105hechos que responden lI: esta definici6n nominal para d'es-
cubrir en ellos 105 caracteres constantes. 30 entre estos caracte-
res buscar aquel que es primero, domilItmte, raz6n de ser de 105
demas; 40 comparar estos seres con 105que mas se les asemejan,
buscar 105 caracteres constantes de estos ultimos y ver si son
irreductibles 0 no lI: 105 caracteres constantes del primer grnpo
por definir. Arist6teles. toma como ejemplo la magnanimidad.
Nosotros podemos tomaIi por ejemplo la vida: ·se parte de la·
definici6n nominal 0 de sentido comtin; para todo el mundo, 105
vivientes·defieren de 105no vivientes por el movimiento espon-
tanea. Si se examimlOlos seres y los hechos que responden a
esta definici6nnominal, se descubren como caracteres constantes,
en la ceIula: la nutrici6n, el crecimiento, la reproducci6n; y en
105 organismos diferenciados: nutricion, digestion, absorei6n, cir-
culaci6n, respiracion. Entre estos caracteres,' hay uno 'que es la
razon de ser de todos 105d'emas: la nutricion. EI viviente es un
ser que se alimenta, 0 se rehace. Finalmente se compara el hecho
vital con aquellos que mas se Ie asemejan (el cristal tambien se
reforma), se comprueba su irreductibilidad; en e1,viviente hay
asimilacion; en el cristal, simple yuxtaposicion. Se llega asf a la
definici6n real del ooente: un ser corporal que se alimenta 0 se re-
hace. Por el mismo procedimiento se llega a 1<1: definicion real del
la sensacion es, en el, la razon de ser de la apetencia y del movi-
miento. Se Ilega igualmente a la definicion real del hombre: animal
racional, la razon es en el la razon de ser de su actividad voluntaria
interior y exterior. Cf. tambien ARIST6TELF,s, De Anima"I. II, c. 1.
 aquellas; despues de haber precisado de este modo la com-
prehension de las ideas del sentido comun, eUa las subor-
dina entre sl, las agrupa en un cuerpo de doctrina cabal
dominado por la idea de ser, objeto formal de 1a inteli-
gencia, objeto propio de la metaflsica, ciencia suprema.
En este cuerpo de doctrina, todo 10 que esta vincu1ado a1
ser por el principio de identidad y sus derivados se vue1-
ve metaflsicamente cierto.
Este es en resumen el metodo analltico-sintetico de
la metaflsica. En Iugar de apoyarse en el sentido comun,
como la filosoffa eSCDcesa,1a filosoffa de Aristote1es ex-
plica por e1 objeto formal de la inte1igencia 1as certidum-
bres abso1utas del sentido comun en su esfera propia: 1a
inteligencia espontanea, que es una viviente re1acion a1 ser,
no puede equivocarse sobre los primeros prineipios y las
grandes verdades con eUos vincu1adas, porque ella 10s per-
cibe inmediatamente implicados en e1 ser, su objeto for-
mal adecuado; objeto formal abso1utamente simple que no
puede violar, objeto adecuado fuera de cuyos llmites ella
nopuede salk (1).
Esta es 1a justificacion del sentido comun cuyos rasgos
.esenciales'debemos recordar.
§ 4. - Definiciones reales del cuerpo inanimado, del vi-
viente, del sujeto que sie'nte, del hombre. Las rela~
. ciones de estos diferentes seres, el orden del universo
La filosofla aristotelica, por la determinacion de sus de-
finiciones reales, reconoce las distinciones de ordenes ad-
mitidas por el sentido comun entre la materia bruta, la
vida, la sensacion, la inteligencia, entre e1 mundo y Dios.
A continuacion se esfuerza en explicar las relaciones de
estos difertmtes ordenes para satisfacer la necesidad de uni-
(1) El ser es el objeto formal 'Y adecuado de Ia inteligencia
como inteligencia. Respecto al objeto propio de la inteligencia
humana en cuanto bU11UlTla0 unida a los sentidos, es el ser 0 la
esencia de lar cosas sensibles, en cuyo espejo conocemos aqul abajo
!as realidades puramente espirituales, nuestra alma y Dios.
dad innata a la inteligencia, la cual se origina de su orde-
nacion a su objeto formal, el ser, una de cuyas propieda,..
des trascendentales es la unidad. De una manera general,
las mUltiples relaciones de los seres de los diferentes or-
denes son explicadas por la division enteramente primera
del ser en potencia y acto. Esta division, necesaria para
hacer inteligible en funcion del ser, uno e identico, la
multiplicidad y el devenir, debe hacer inteligible por la
misma razon la union dinamica de los diversos ordenes del
universo.
En lugar de reducir 10 superior a 10 inferior, conlO el
monismo materialista, 0 10 inferior a 10 superior como el
monismo idealista, el aristotelismo considera siempre 10
inferior como potencia y 10 superior como acto. Y por
e1 solo hecho de que 1a potencia dice esencialmente una
relacion al acto (ut ad aliquid magis perfectum, seu ut ad
fin em) y no puede ser actua1izada mas que por un acto,
10 inferior reviste siempre e1 aspecto de materia actualiza-
b1e, y 10 superior reviste siempre e1 aspecto de causa efi-
ciente y final. De este modo se explica e1 universo, la
unidad en la diversidad (I, q. 47).
Recordemos las definiciones reales que, por su grada-
cion, constituyen la escala de Ios seres, e indiquemos bre-
vemente las re1aciones de 10s diferentes ordenes:
Si se trata de la materia bruta, esta nu podria definirse
por 1a sola extension, pues eyidentemente esta dotada de
actividad; el mecanicismo esta descartado. Tampoco podrfa
definirse por 1a sola fuerza, sacrificando 1a realidad de 1a
extension; e1 dinamismo no es menos falso que el meca-
nicismo. Hay que admitir en eUa dos elementos: la ma-
teria, principio de Ia cantidad y de Ia pasividad, y la for-
ma, principio de 1a cualidad y de 1a actividad. E1 cuerpo
no es por elIo menos uno, pues Ia materia es de sl inde-
terminada y recibe toda determinacion de la forma, que
es a la vez causa eficiente y causa final. Las combinacio-
nes qUlmicas se explican por un cambio substancial: per-
manencia de la materia y sustitucion de la forma. Por
clIo se, resuelven tambien las pretendidas antinomias que
se plantean respecto al continuo: la extension es divisible
pero no dividida en infinito; la substancia extensa es algo
muydistinto de una coleccion de inextensos indivisibles:
su unidad escl asegurada por un principio superior al or-
den espacill-l,la forma, que esta toda entera en el todo y
toda enteq. en cada parte, y que exige tal extension mini-
ma' como condicion material de la 50bstancia del com-
puesto. Por ello tambien se resuelven las dificultades de
la accion t;ransitiva de los cuerpos entre sl; en cada uno
de eUos hay un principio de actividad y un principio de
pasividad. La aproximacion de estos dos principios da ori-
gen al movimiento.
EI simple viviente. como la planta se explica a 50 vez
por una composicion de materia y fonna, pero aquf la
forma es un principio de actividad superior, actividad in-
manente y no ya solamente transitiva; la planta no solo
obra y padece, sino que tambien se Tehace. Este viviente,
compuesto en parte de materia, puede recibir en sf la
materia bruta y asimilarsela por su fonna, que es la vez
causa eficiente y final. Ni mecanieismo ni hilozofsmo.
Con el animal, aparece una fonna indiscutiblemente su-
perior: principio de cpnocimiento. EI animal no solo pue-
de obrar y padecer como el cuerpo, rehacerse como la
planta, sinq que tambien, por la sensacion, puede en cier-
to modo Ufgar a seT los dem4s seTes que 10 rodean (fieri
aliud), pues yer y entender estos seres es en derto sentido.
Uegar a serlos (1). Mientras que la planta esta encerrada
(1) I, q. I., a. 1. De Anima, I. Il, e. 12 (lee. 24); I. III; e. 8
(lee. 13).
Estamos lJluy sorprendidos de ver a un neoeseol:hieo como
BAI.'IHASAR ("R~'!JUeNeoscolastique", febrero de 1921, P. 85) des-
eonoeer esta gran tesis aristotcmea y tomista: cognoscens fit aliud
a se; ver 10$ eomentarios de Cayetano y Juan de Santo Tomas
in lam, q. 14, a. 1. Hay aseensiones filos6fieas unifonnemente
aceleradas y otras unifonnemente retardadas. Veselo panieular-
mente, si se las sigue desde Aristoteles hasta nuestros dias, en las
interpretacioncs que han' sido d'adas de esta profunda fonnula:
en sf misma, el animal, por sus sentidos, esta abierto a to-
do el mundo sensible; sale por asf 'decir de sf mismo, de
los limites que ocupa su cuerpo. Esta arnplitud casi infi-
nita de la fonna animal supone una cierta independencia
respecto a la materia extensa que es infonne, es decir una
cierta espiritualidad. La representacion que hay en el ani-
mal es de un orden superior a los cuerpos materiales que
elIa representa; el materialismo escl descartado. Y sin em-
bargo se evita tambien el idealismo: el sujeto que siente,
puede ser impresionado .inmediatamente por los cuerpos
exteriores, por el solo hecho de que la sensacion no es
un acto de sola el alma, sino un acto mixto del alma y
del cuerpo a la vez, un acto de un oTgano animado (ma-
teria y forma). EI animal, compuesto en parte de mate-
ria, puede ser impresionado por los cuerpos exteriores;
luego, gracias a Su forma superior, se los representa y pue-
de consiguientemente obrar sobre ellos y apropiarselos.
Con el .hombre, aparece una forma de ui'!',orden incom·
parablemente maselevado: no solamente principio de co,:,
nocimiento, sino principio de conocimiento razonado, que
busca la Tawn de seT de 10 que capta. EI hombre no solo
aprehende los seres que 10 rodean, concibe tambien 10
que son (quid sint); no se contenta solamente con asociar
sensaciones e imagenes, sino que juzga, es decir afirma
que tal cosa es 0 no es (an sit). Finalmente, sus represen-
taciones no se encadenan de un modo mecanico como en
el animal, sino que razona y da la razon de seT de 10 que
afirma (propter quid). En cada una de estas tres opera-
ciones, el objeto de su inteligencia es, pues, el seT y no el
color 0 el sonido, 0 los hechos que la experiencia interna
revela. EI hombre no esta solamente abierto como el ani-
mal a todo el mundo sensible que esta al alcance de sus
cognoscens quodammodo fit cognitum, anima est quodammodo
omnia, III, De Ani11Ul, c. 8. Coment. de S. Tomas, lee. 13. Escoto
y Suarez difieren notablemente de Santo Tomas en este punto,
cf. VACANT, Etud~s comparees sur la Philosopbie de S. Thomas
et sur celIe de Scot, 1891, p. 88-107.
senti dos, sino a todo 10 que tiene razon de ser. El empi-
rismo esta descartado: la idea es distinta de la imagen, el
juicio de la asociacion, el razonamiento de las consecu-
ciones empiricas. Pero es evitado el racionalisPlo puro: 10
inteligible estaba en potencia en 10 sensible, la inteligencia
ha debido desprenderlo de eI; ademas, siempre es conce-
bido en 10 sensible, pues aqu! abajo no hay intuicion pura
de 10 inteligible, la idea permanece unida a la imagen co-
mo el alma intelectiva al cuerpo del cual es la forma. EI
hombre, mediante este conocimiento intelectual, en cierto
sentido pued~, abarcar el universo y a sf mismo; consi-
guientemente puede gobemarse y hacer que 10s seres in-
feriores sirvan para sus propios fines.
Hasta aqu! todos 10s seres estan compuestos de potencia
y acto (materia y forma); por esto se explican sus rela-
ciones; todo cuerpo por estar compuesto de estos dos
principios puede obrar y padecer. El viviente compuesto
de materia puede recibir en sf la materia bruta, asimilar-
se1a por su forma, que reviste el caracter de causa eficien-
te y final. E1-sujeto que siente (organo animado), com-
puesto de materia, puede ser impresionado por los cuerpos
exteriores, representarselos en virtud de su forma superior,
consiguientemente obrar sobre. e11os,servirse de e11os,11e-
gar a ser as! a su vez causa eficiente y final. El hombre
finalmente por eI conocimiento que tiene de las razones
de las cosas, puede gobemarse y utilizar todos los seres
que Ie son inferiores.
§ 5. - El mundo inteligible en general. Lo que el sentido
comUn percibe en el ser
~Podemos elevamos mas alto? ~Puede exceder la razon
humana los 'Hmites de la experiencia, afirmar la existencia
de un ser superior al hombre? ~Puede determinar cual es
e1 destino del hombre, si tambien el tiene un fin, si es en
verdad duefio de alcanzar 0 de no alcanzar este fin, si su
alma es inmortal? Son estos los grandes problemas meta-
fisicos, morales y religiosos. La solucion que de eUos da
el sentido comlln, ~es la verdadera solucion? Es sobre
todo aquf donde la filosofia del ser dividido en potencia
y acto iustifica al sentido comlln demostrando que 10 que
este afirma 10 ve en el mismo ser, objeto formal de la
inteligencia. Las cuestiones precedentes sobre la materia
bruta, la vida, la sensaci6n, son mas claras para nosotros,
deda Aristoteles (1), porque son de orden sensible y por-
que nuestras ideas provienen de los sentidos; pero estas
cuestiones metafisicas, morales y religiosas son mas c1aras
en si, porque son de orden inteligible, capaces de ser vin-
culadas directamente al ser, principio de toda inteligibili-
dad. En e11as,en efecto, se hace abstraccion de toda ma-
teria (tercer grado de abstracci6n. Met., X, c. 3).
La metafisica, ciencia suprema, por oposici6n a las cien-
cias positivas, que unicamente pueden agrupar hechos ge-
nerales mediante hip6tesis provisorias (hip6tesis represen-
tativas y no explicativas), sin dar la rawn de ser, el propter
quid de estos hechos, aparece aquf como una ciencia en
el sentido pleno de la palabra, como un conocimiento que
asigna el porque, la raz6n de ser necesaria de 10 que afir-
ma (2). Como acabamo~ de mostrarIo, este propter quid
no es mas que la explicaci6n de 10 que el sentido comlln
ve en el ser sin 11egara formularIo de una manera precisa.
(1) Metaph., 1. I. Coment. de S. Tom., lee: 2.
(2) "Scire simpliciter est cognoscere causa'11lpropter quam res
est et non potest aliter se habere", Post. Anal.,!. I. (Coment. de S.
Tom., lee. 4). Las ciencias positivas no Began a' d'ar este prop-
ter quid, esta razon de ser que volveria inteligibles Ios hechos ge-
nerales: quedan ciencias del quia. 0 sea que comprueban que el he-
cho es, sin poder explicarlo, sin poder decir por que el hecho
sucede asi y no de otro mod'o. Un reciente aniculo de Duhem
confirma enteramente estas apreciaciones de Aristoteles sobre las
relaciones de la metafisica, ciencia suprema, con las ciencias posi-
rivas. cr. "Revue generale des Sciences pures et appliquees". 15
de enero de 1908: La v.lleur de Ia theorie physique Ii propos d'un
livre recent. Este articulo ha sido reproducid'o como apendice en
la segunda edicion de la Theorie physique de P. DUHEM, Paris.
Riviere, 1914.
 El sentido comun en primer Ingar percibe en el ser los
primeros principios especulativos y pd,cticos (principios
. de idenddjld, de no contraqiccion, de substancia, de razon
de ser, ~e causalidad, de finalidad, y tambien el primer
principio de la moral: hay que hacer el bien y evitar el
mal). En seguida ve, con la ayuda de un razonamiento
muy s~ple, la existencia de Oios, causa eficiente y final
de tod~ las cosas, soberano bien y soberano legislador.
En el ve tambien la distineion de la inteligencia y de los
sentidos, la existencia del libre arbitrio y, en cierto modo,
la espiritualidad del alma y su inmortalidad, en una palabra
las propiedades del. ser inte!i~ente, tod~ las cuales s~ ~ri~i-
nan de su diferencla especlflca, es decIr, de su relaclOn m-
telectual al ser. Aquf abajo, el hombre es el unico see cuya
diferencia especifica pertenece al mundo puramente in~e-
Iigible y no al mundo sensible; es esto 10 qu~ pe~Il1te
deducir 50s diferentes propiedades. Los seres .infenores
no nos Uegan a ser verdaderamente inteligibles sino en sus
notas transcendentales (0 comunes a todos los seres) y
generic~ (1).
(1) Sabemos por ejemplo del mercurio que es '!na su~stancia
corporal, un metal Iiquido, pero no con~emos su ~l,ferenClaespe-
cifica. Cuando hay que precisar las noclOnesgenencas, no tene-
mos mas que una definicion empirica, descriptiva, que no IIega
a hacer imlligibles las propiedades de ese cuerpo. Nos contenta-
mos con ~eeir: el mercurio es un metal Iiquido a la tempe~~ra
ordinaria . de un blanco de plata, solidificable a 40", ell' ebulliclon
a 36()Q, ~uy denso; sus sales SOJl antisepticos ?Juy activos, .pera
tambien ~uy toxicos. Comprobamos hechos ~n poder .~eClr,el
porque. J..o mismo respeeto lI: la planta, al arumal; ,qwen aslg-
nara la diferencia especifica de ~al especie de modo q,ue de elIa
se puedan deducir sus propiedades? Si por eI conttano se trata
del hombre entre todas las not~s comunes a todos 105 hombres:
raeionabiIid;d, libenad, moralid~d, soeiabilidad, palabra, religion,
etc una de ems la racionabiIidad, aparece como la rawn de ser
de ';odas las dem~,.. Todas estas notas pueden ser hechas inteli-
gibles, es decir, ser vinculadas con eI set- p,or in~erme~io de la
racionabilidad; Csta es toda la labor de la pSlcologlaraClonaI.
§ 6. - Los primeros principios para el sentido cO'11tU.n.
Principio de idemidad, de contradiccion, de subs-
tllncia, de razon de ser, de causalidad, de finalidad,
de induccion. El primer principio de /a raz6n prac-
tica (el deber). Su vinculacion con el principio de
identidad y con /a idea de ser
Y nuestra inteligencia ante todo percibe los primeros
principios. La adhesion a estos primeros principios es, de
alguna manera, natural (I), El nmo no necesita que un
maestro Ie ensefie los principios de contradicci6n,· de subs-
tancia, de razon de ser, de causalidad, de finalidad. A pro-
posito de cualquier cosa, eI busca la causa 0 eI fin y nos
cansa con sus porques. Mas atm, si no poseyese estos
principios, la accion del maestro sobre el no seria posible;-
segnn la frase de AristoteIes: "Omnis doctrina et omnis
disciplina ex preexistenti fit cognitione (2)."
ePor que es natural la adhesi6n a estos pr~eros prin-
cipios? Porque su verdad es captada inmediatmtente en la
luz del ser, objeto natural y primero de la inteligencia:
"Illud quod primo cadit in aprehensionem est ens, cujus
intellectus includitur in. omnibus quaecumque quis apre-
hendit. Et ideo primum principium indemosrrabile est
(1) "lnteIIectus natullaliter cognoscit ens er ea quae sunt per
Ie ends in quantum hujusmodi, in qua cognitione fundatur primo-'
rum principiorutJl notiti'a", S. TOMAS,C. Gentes, J. II, c. 83.
"Habitus primorum principiorum est partirn a natura,. partim
ab exteriori principio; est naturalis secundum inchoationem. Ex
ipsa enim n'atura animae intelIectualis convenit homini quod sta-
tim cognito quid est totum et quid est pars, cognoscat, quod omne
totum est magis 'sua pane: et simile est in caeteris: sed quid sit
totum et quid sit pars, cognoscere non potest, nisi per species
intelIigibiJesa phantasmatibusacceptas. Et propter hoc Philosophns
in fine Posteriomm (I. II, cap. ult,) ostenmt quod cognitio prin-
cipiorum provenit nobis ex sensu", (II-II, q,51, a.1.)
(2) Post, Anal, I. Y, c, 1. "Inest unicuique homini quoddam
principium scientiae, scilicet lumen intellectus agentis, per quod
cognoscitur statim a principia naturalirer quaedam universaliaprin-
cipia omnium scientiarurn." (I. q. li7, a. 1. De Veritate, q. XI,
a. J.)
,
L,
quod "non est simul afinnare et negare", quod fundatur
supra rationem entis et non entis; et super hoc principio
omnia alia fundantur, ut dicit Philosophus in IV Met.,
, (Iec. VI)", (I-II, q. 94, a. 2). EI sentido comun capra en
primer lugar en el ser la verdad del principio de identidad:
"todo ser es identico a sf mismo", "todo ser es algo de-
terminado", "todo ser es uno y el mismo"; v. g.: la carne
es carne, el espfritu es espfritu; "est est, non non". El
principio de no-contradiccion no es mas que una forma
negativa del precedente: "un mismo ser no puede a la
vez y bajo"cl mismo aspecto ser 10 que es y no serlo".
EI principio de substancia es captado inrnediatamente co-
mo una determinacion del principio de identidad: "10 que
es, es uno y el misrno bajo sus modos de ser multiples y
transitorios"; 10 multiple no es inteligible sino en funcion
del uno, 10 transitorio en fun cion de 10 permanente
y de 10 identico, si el ser de S1 es uno y el mis-
mo. Por esta causa dice S. Tomas, despues de Aris-
toteles, que la substancia es un sensible per accidens, es
decir una realidad que per se es de orden inteligible, pero
que es inmediatamente captada por la inteligencia ante la
simple presentacion de un objeto sensible (1). Desde el ins-
tante en que los datos de cada uno de los sentidos externos
son centralizados por el primero de los sentidos internos.
la inteligencia en este objeto sensible aprehende su objeto
propio, el ser, y 10 que es ser en sf, la substancia, aun antes
de captar el modo de ser, el fenomeno 0 el accidente.
El sentido comun tambien percibe a la luz del ser la ver-
dad del principio de razon de ser: "Todo 10 que es tiene su
razon de ser", "todoes inteligible". De una manera impli-
cita y sin poder formularlo, vincula este principio cone!
principio de identidad por una reduccion a 10 imposible:
Todo ser tieile su razon d'e ser, 10 que es necesario para
(1) "Non omne quod intellecru aprehendi potest in re sensibili,
potest did se1lsibile per accidens, sed quod statim ad occursum
rei Se1lsataeaprehe1lditur intellectu". De Anima. l. II. (coment. de
S. TOMAS. lee. 13.)
ser; negar esto serfa identificar 10 que es con 10 que no es.
Todo ser tiene en S10 en otro la razon de ser de 10 que Ie
conviene. En sf, si esto Ie conviene segun 10 que propia-
mente 10 constituye (negarlo, serfa negar el principio de
identidad); en otro, si esto no Ie conviene segUn 10 que 10
constituye propiamente, si hay en eI union de cosas di-
versas; negar esta relacion de dependencia equivaldrfa a
identificar 10 que no es por sf con 10 que es por S1, equival-
drfa a decir que es posible la union incausada de cosas di-
versas, que 10 diverso por sf y como tal es uno e identico,
10 que es la negacion del principio de identidad (1). "Om-
ne quod alieui convenit non secundum quod ipsurn est, per
aliquam causam ei convenit, nam quod causam non habet
primum et immediatum est." (S. Tomas, C. Gentes,!. II...
c. 15.) .
Por esto llegamos a los principios de causalidad 'Y de fi-
nalidad. EI cambio es precisamente union de cosas diver-
sas, exige pues una razon de ser extrfnseca. Esta razon de
ser extrfnseca es doble: eficiente y final. Prueba: el devenir
es union de cosas diversas; implica en efecto dos elemen-
tos: la potencia y el acto. Por una parte, 10 que es ya rio
se hace (ex ente non fit ens, quia jam est ens),' por otta,
nada puede provenir de la nada (ex nihilo nihil fit). Lo
que se hace, pues, no puede provenir sino de un interrne-
diario entre el ser determinado y la pura nada; esteinter-
mediario es el ser indeterminado 0 la potencia (2). De este
modo el devenir es para el ser el pasaje de la indetermina-
(1) Cf. el desarrollo de esta reducdoll' a 10 imposible, mas lejos
II pane, cap. I. § 4. Sobre los diversos sentidos de la palabl"ll
razon y de la expresion razon de ser, ver en el Indice general de
las obras de Santo Tomas, la palabra ratio, que designa en 1l0S-
otros nuestra facultad intelecrual y los argumentos que ella pro-
pone, fuera de nosotros ell' las cosas, sea su esencia (razon de ser
de sus propiedades), sea su causa.
(2) Esta prueba de la realidad de la potencia, necesaria para ha-
cer intcligible, en funcion del ser la multiplicidad'y el devenir,
esta desarrollada mas lejos en nuestro exam en de la critica de
las pruebas tomistas de la cxistencia de Dios por Le Roy, II pane,
cap. II, § 4.

cion a la determinacion, de la potencia al acto; y como dc
sf la potencia no es el acto, se necesita un principio extdn-
.seco que la determinc 0 la actualice (ens in potentia non
reduc;tur in actum nip per aliquod ens in actu). Este prin-
cipio detenninante Q activo es lIamado causa eficiente.
Pero esta misma causa debe tener una razon para obrar, y
para hacer esto mas bicn que aqueIlo; Ia misma potencia
sobre la cual obra debe ser capaz de recibir tal determina-
qion y no tal otra; sin esto, la causa producirla todo 0 nada
y no tal efecto particular. Si todo tiene su razon de ·ser, el
cfecto debe estar prcgeterminado. Es preciso, pues, que la
potencia activa del agente y la potencia pasiva del paciente
(v. g.: la potencia nutritiva y el alimento) precontengan
la dcterminacion de su efecto (Ia nutricion). Pero la po-
l;el'lciano puede precontener actualmente la determinacion
~e su efecto; no la precontiene sino en cuanto que esci
flTdenada a tal acto y no a tal otro, como a su perfeccion
f acabamiento, en cuanto que en el tiene su TazOn de ser
(potentia dicituT ad (lctum). Y no se diga que este acto
es puco termino, puro resultado, y que por eso no estarta
determinado. ~Y como serfa puro termino? Siendo un
principio de operaci6n mas perfecto que la potencia, es
~ecesariamente aquello pOT 10 eual (TO ov ~I'EXa, id cujus
gratia) la potel)cia ell hecha, como 10 imperfecto es nece-
$ariamente pOT 10 perfecto y 10 relativo pOT 10 absoluto.
t:n efecto, solo 10 absoluto tiene en sf mismo su razon de
$er. A este acto, raz6n de ser de la potencia, por el cual
~Ila es hecha, con mi1!llsal cual el agente obra, 10 Ilamamos
fin. Y eI principiQ pe finalidad se formula asf: "Omne
agens agit propter finem; alioquin ex actione agentis non
rnllgis sequeretur hoc; quam ilIud, nisi a casu" (I, q. 44,
a. 4) (1), 0 tambien "Ia pot~ncia es por el acto", "potentia
dicitur ad actum".
(i) AUST6'rELES, Phync., II, c. 3. S. TOMAS, C. Gent., I. III,
c. 2, y I-II, q. I, a. 2: "Si enim agens non esset determinatum ad
aliquem effectum, non magis ageret hoc, quam illud". Puede
haber encuentro fortuito de 115 acciones de dos agentes, pero cada
,{
·-,.....~.J
El devenir, pues, tiene una ra.z6n de ser extdnseca doble'
e~i,ciente (orden de ejercicio), final (orden de especifica:
CIon). De este modo es hecho inteligible en funcion del
ser mediante la divisi6n del ser en potencia y acto. "Ex
ente non fit ens, quia jam est ens; ex nihllo nihil fit; et ta-
men fit ens. Ex quo fit? Ex quodam medio inter nihilum
et ens, seu ex ente indeterminato, quod vocatur poten-
tia (1)." La potencia es el ser indeterminado· el acto se-
gUn.el punto de vista en el que uno se coloqu~ es det~-
naclon formal, eficiente 0 final. Y los dos principios 'de
causalidad y de finalidad se funden en uno solo: tlTodo 10
que llega a ser, exige una causa eficiente y final."
. Pero ha~ o~~ formula de estos dos principios mas pro-
XIma al prmclplO de raz6n de ser: "Tada multiplicidad 0
todo compuesto exige una causa." No solamente el deve,;,-
nir es asI hecho .inteligible en funcion del ser mediante la
potencia y el acto y las cuatro causas, sino tambien, en el
orden escitico y en las ultimas profundidades del ser, a las
cuales no llega el movimiento, la mulaplicidad 0 diversi-
dad. Como el devenir, la multiplicidad (pluralidad de se-
res que poseen un elemento comun, 0 pluralidad de partes
en un solo y mismo ser) es union de casas diversas y por 10 .
mismo exige una razon "de ser extrfnseca doble: eficiente
y ~inaI. En efecto, esta union de cosas diversas supone en
~nmer I?gar, como la precedente, dos elementos que conS-
tItuyen mtrlnsecamente la multiplicidad: potencia ,acto.
Una pluralidad de individuos que poseen lamisma. deter-
minaci0!1' la misma forma, no se explica mas que porIa
presencIa en ellos de un elemento capaz de ser determina-
do por esta forma, la materia. La multiplicidad de los se-
.res que poseen eI mismo acto de existiT no se explica mas
qQe por la presencia en ellos de un elemento capaz de reci-
a~e!1te ohra necesariamente por un fill'. En virtud de este prin-
ClplO, todas 115 cosas, aun 115 mas paniculares, dehel1' estar pre-
ordenadas por el agente supremo, si es verdad que su aceion alcan-
za a todos los seres. (I, q.22, a.2.)
(1) Este es el resumen de la demostraeion de AuSTOn:us: I
Physic., c. 7. S. TOMAS, Ice. 14.
l
l_
..
bir la existencia, la esencia. (Actus multiplicatur et limita-
tur per potentiam. I, q. 7, a. 1.) Como cada uno de estos
.seres es compuesto, es a su vez union de cosas diversas.
Y ya que esta union no puede ser incausada, cada uno de
estos seres reclama una causa eficiente y final y se tiene
una formula del principio de causalidad: no ya "todo 10
que llega a ser exige una causa", sino "toda multiplicidad
o todo compuesto exige una causa": "Omne compositum
causam habet: quae enim secundum se diversa sunt, non
conveniunt in aliquod unum, nisi per aliquam causam adu-
nantein ipsa." (I, q. 3, a. 7.)
En cuanto al principio de induccion "la misma causa na-
tural en las mismas circunstancias produce necesariamente
el misrno efecto, par ejemplo, el calor dilata el hierro", es
evidente que esta relacionado con el principia de razon de
ser. Si una causa natural A en Ias misrnas circunstancias
determinadas produjese una vez el efecto B, y otra vez el
efecto B' en unas circunstancias rigurosamente semejantes,
el cambia del efecto serfa sin razon de ser. Mas adelante lie
vera que este principio no constituye sin embargo una
objecion insoluble contra el libre arbitrio, pues este no es
una causa natural, determinada por naturaleza a un solo
efecto.
Par la idea de fin, somos llevados al primer principio de
la razon practica .• "Hay que hacer el bien, evitar el maL"
"Haz 10 que debes, venga 10 que viniere." La actualidad
perfecta en que finaliza la operaci6n que tiene su principia
en la potencia operativa merece, como hemos dicho, el
nombre de fin y no solamente el nombre de termino 0 de
resultado, porqu.e esta predeterminada como una perfec-
cion por reladon a la potencia oper:ltiva, una perfec-
cion que acredenta el ser del agente, que colma en eI un
vado. La potencia no finaliza tan solo en el acto; es por el
acto, como 10 relativo es por 10 absoluto. EI fin, pues,
debe tener razon de bien, pues la bondad no es otm cosa
que ]a perfeccion del ser que fundamenta ]a apetibilidad
o provoca e] amor (T, q. 5, a. 1). £1 fin es el hien conmiras
-
al cual opera el agente, la perfeccion X capaz de perfcc-
cionarIo y que par eso desea: "Bonum est quod omnia
appetunt." El senti do comun es llevado por ello al primer
principio de la moral. Distingue tres especies de bien: el
bien sensible a simplemente deleitable, el bien util can mi-
ras a un fin y el bien honesto. EI animal se apoya en el
primero, y por instinto utiliza el segundo sin ver su razon
de ser en el fin por el cuallo emplea. EI hombre solo, por
•
su razon, canace la utilidad 0 la razon de ser del medio en
el fin; solo el conoce tambien y puede amar el bien hones-
to. Este ultimo se Ie aparece como bien sf, deseable en sf,.
I independientemente del gozo que acompafia a su posesion
e independientemente de toda utilidad; es bien y deseable
por el solo hecho de que es conforme a la recta razon y
aparece como la perfeccion normal y el acabamiento del
hombre como hombre (como racional y no como animal).
Es bien en sf, independientemente del placer que en el se
eI
encuentra y de las ventajas que de se obtiene, es conocer
Ia verdad. amarIa por sobre todas las cosas, obrar en todo
segUn Ia recta razon, ser prudente, justo, fuerte y tempe-
rado. Mas aun, este bien honesto 0 bien .racional aparece
como un fin en sf obJigatorio: todo hombre comprende
que un ser racional debe tener una conducta conforme a
la recta razon, como la propia recta razon es conforme a
los principios absolutos del ser (1). Este es el origen racio-
nal de la nocion del deber: "Haz 10 que debes, venga 10
que viniere." EI justo molido a palos por un bandido prue-
ba la existencia del mundo inteligible superior al mundo
sensible cuando Ie enrostra: "Tu eres el mas fuerte, pero
esto no prueba que tengas razon."
La razon ]egitima, en efecto, su mandato por el principio
de finalidad 0, 10 que es ]0 mismo, por la division del ser
en paten cia y acto: la voIuntad del ser raciona] dehe ten-
(1) Al men os tal es el funda111ento proximo de la obligacion
moral; en cuanto a !U fundamento supremo, reside en la ley eter-
na de Dios que nos ha hecho para vivir segun la recta raz6n,
ef. I-II, q. 19.
der hacia el bien honesto 0 racional, frente al cual reviste
el aspeeto de potencia, porque toda la raz6n de ser de la
potencia esta en el acto (potentia dicitur ad actum). Y co-
mo la causa eficiente coincide con la causa final, hay que
afiadir: la voluntad del ser racional debe tender hacia el
bien honesto 0 racional, porque este bien es el fin por el
cual ha sido hecha por una causa eficiente superior que
intentaba precisamente este bien racional (est enim idem
finis agentis et patienti$, in quantum hujusmodi, sed aliter
et aliter. I, q. 44, a. 4). for esta causa el deber, a los ojos
del sentido comun, esta fpndado al fin de cuentas sobre el
ser, la inteligencia y la voluntad de Dios; este es su funda-
mento supremo.
EI primer principio de la raz6n practica es percibido in-
medlatamente, dice Santo Tomas, en ]a idea de bien (acto
o perfecci6n del ser) como el principio de identidad en ]a
idea de ser (1).
EI sentido comun respeta el deber y considera legftima la
busqueda de ]a felicidad; rechaza conjuntamente la mora]
utilitaria y la moral kantiana; la filosofIa del ser 10 conti-
nua ylo justifica; esta fundamenta el deber mediante la
idea del bien racional que es a la vez para el hombre el fm
en sf, para el cual ha sido hecho, y la fuente de la verda-
dera felicidad.
Todos estos prlncipios especulativos y practicos son·tma;.
lfticf/s en el sentido aristoteHco de la palabra: en eUos el
predicado y el sujeto apllrecen a priori unidos necesaria-
mente por el verbo ser, que afirma bajo la diversidad 10-
gica de 105 mismos su identidad real en un mismo ser
(1) '~Sicutens est primqo, quod adit in apprehensionem sim-
plieit~r: ita bonum est primum quod cadit in apprehensione?1prac-
ticae rationis quae ordinatur ad opus. Omne emm agens aglt prop-
ter finem, qui Rabet rationem boni. Et ideo p~mum pri~eipium
in ratione practica est quqd. fundatur supra ratJonem bom; quae
est: bonum est quod onmia appetunt. Hoc est ergo primum prae-
ceptum legis, quod bonum est faciendum et malum vitandum: et
super hoc fundantur omnia alia praecepta legis naturae!,'. (I-II,
q. 94, a.2.)
posible 0 actual. (V. g.: Todo ser es 10 que tiene su raz6n
de ser. La potencia ordenada al bien racional es antes de
reaJizarlo). Porque "Kant no ha comprendido que todo co-
nocimiento se expresa exactamente por el verbo ser, c6pula
de todo juicio", el principio de raz6n y sus derivados se
han trocado para el en simesis " priori totalmente subjeti-
vas, sin alcance sobre el ser. Desconociendo el objet<?for-
mal que constituye la unidad de la inteligencia, ya no po-
dIa encontrar en ella mas que una pluralidad de principios
disgregados, que se imponen todavIa como necesarios, pero
de cuya necesidad no captaba ya eI porque (1).
(1) Vei la tesis de Mons. Senttoul: L'Objet de Iii metilpbynque
Itlon Ktmt et Ari1tote (Lovaina, 1905>, reeditada y desarrollada
en 1913 bajo el titulo Ktmt et Ari1tote (Lovaina, Paris, Alcan.);
indicamos las refereneias conforme a la segunda edici011'.EI autor
muestra alIi como Kant ha ignorado la verdad fundamental de la
filosoffa tradicional y el profundo senrido que Platon y Aristoteles
daban a Ia definicion de Ia inteligencia: "objectum intellectus est
ens". Slbido es que Ia Ktmtllesellscbaft de Halle, presidida por
Vaihinger, ha adjudiado un premio de 400 "!?rcosa una adapta-
cion de esta tesis. "Kant, dice el autor, al rev. de Ari5tot~les,
no ha comprendido que todo conocimiento se expresa exacta-
mente por el verbo ser, copula de todo juicio... que todos Ios
.juicios tienen como caracrer fprmal el ser la uoion de un predi-
cado y de un sujeto por medio del verbo ser empleado como signo
de identidad de ..105 t~rminos... EI conocimiento de una cosa
consiste precisamente en verla id~ntica a sf misma t)ajo dos aspec-
'COS diferentes (Met., IV, 7). Tener un conocimiento.de un trian.,.
gulo, es deeir que es tal figura; de la causa, que ella es 10'que
conriene el efecto; del hombre, que esta (es) dorado de imagina-
cion. Y para tomar un juicio enteramente accidental, decir de
este muro que es blanco, equivale a decir: este muro es este
muro blanco (p. 303). Si el sujeto y el predicado convieoen entre
sf dC';modo que pueden ser reunidos por el verbo ser, es a aUS3
de que tanto el prediado como el sujeto expresan una (misma)
reali~ad" (p. 187) Kant no ha reconocido la identidad mas que
en 10 que ~I llama los juicios anaIfticos, puras tautologias a sus
Oj05,y no en los juicios extensivos 105cuales tan solo hacen ade-
lantar el conocimiento y a los que llama sintesisa· priori 0 a poste-
riori, porque son formados segfut ~I por la yuxraposicioo de no-
dones distintas. Ha desconoeido as! la ley fundamental de todo
juicio: "Un juicio formadopor Ia yu:=taposiei6n0 la convergencia
de muchas nociones seda un juicio falso, ~~Que expresaria, como
f·
l
~
~---------------~-------------
Igualmente verdaderos para todos y de todos conocidos
(I-II, q. 94, a. 4), estos principios son inmutables en sl y
en nosotros. Irrmutables en si: la absoluta necesidad que
ellos expresan, en el orden de 10 posible y de 10 imposible,
no ha podido comenzar y no podra acabar; el acto contin-
gente de nuestra inteligencia se siente condicionado y me-
dido por estas verdades eternas que no pueden tener su
fundamento mas que en 10 Absoluto. En un instance, eI
sentido comnn comprende la Escritura cuando esta afirma
que el primer principia de la ley moral es en nosotros
como una partidpacion de la inteligencia divina: "Multi
dicunt: quis ostendit nobis bona? Cui quaestioni Psalmista
respondens dicit: Signatum est super nos lumen timlrus
tui, Domine: quasi lumen rationis naturalis, quo discerni-
rnus quid sit bonum et quid sit malum, quod pertinet ad
legem naturalem, nihil aliud sit quam impressio divini lu-
minis in nobis" (I-II, q. 91, a. 2). Estos principios son
tambien inmutables en nosotros, inscriptos de una manera
indeleble en la razon humana; en eierto modo se identifi-
identicos, dos terminos, Ios cuales no tenddan identidad entre sf
sino simplemente cualquiera otra relacion... EI principio de la
division aristotelica de las proposiciones no es la identificacion
o la no-identificacion del predicado y del sujeto: Aristoteles las
divide segun que el conocimiemo de esta entidad provenga del
solo analisis de las nociones 0 del examen' de las cosas existentes"
(p. 304). La razon de todo esto esta en que para Kant, que parte
del sujeto, "las categodas son puramente Iogicas", mientras que
para Aristoteles, que ha 'partido del ser, "las categodas son semi-
logicas, semiontologicas" (p. 187); el juicio afirmativo recom-
pone y restituye a Ia realidad 10 que Ia abstraccion ha separado.
Toda .Ia vida de Ia inteligencia se explica por su orden al ser.
No solamente el que parte del sujeto jamas podra juntarse al ser,
sino que Ia propia inteligencia se Ie hara incomprensible: 0 bien
1a negara, como el empirista, 0 bien no vera ell' ella, como Kant,
mas que una multitud de sfntesis a priori, slntesis ciegas que el
no llegara a Iegitimar y a vincular con un principio superior,
ill'teligible de por sl. Estos principios multiples no se pueden re-
ducir al principio de identidad sino por la division del ser en
potencia y acto, unica division que aquf, como por 10 demas
en todas panes, explica 10 multiple en funcion del uno.
can can ella, puesto que ella despues de todo no es mas
que una relacion trascendental al ser en cuanto ser, el cual
encierra en sf estas verdades absolutamente primeras.
§ 7. - C6mo el sentido cOmUn se eleva aDios
EI sentido comnn se eleva a Dios con la ayuda de estos
principios mediante un razonamiento muy simple. La ra-
zon filos6fica da a este razonamiento tan solo una formu-
la mas precisa: "si todo tiene su razon de ser, si 10 que
llega a ser requiere una razon de ser extrtnseca, causa efi-
ciente y final a la vez, ~no es preciso decir que todo 10
que cambia, nosotros mismos y 10 que nos rodea, tielle una
causa eficiente y final que no cambia" (1, 2 Y 3~ via) (I)?
Si solo la inceligencia puede aprehender }as relac:ones de
las cosas, la raz6n de ser de los medios en el fin, ~n() es
preciso decir que la causa primera de este mundo, sistema
de medias y de fines, es una causa inteligente? La inteli-
gencia, viviente relacion trascendental al ser, al igual que
el ser, no lleva en sf imperfeccion (5lil via) (2). Finalmen-
te, si la multiplicidad (pluralidad de seres que poseen un
elemento comnn, 0 pluralidad de partes en un solo y mis-
mo ser) al igual que el deve'nir no tiene ep sl su razon de
(1) S. TOMAS, Summ. Theol., I, q. 2, a.3.
, (2) En Ias recientes controversias no se ha acentuado suficien-
temente que podemos atribuir l11lal6gicamenteaDios todas Ias
per{ecciones simpliciter' simplices, pero solamente estas. Estas
perfecciones, cuyo significado formal no encierra en sl ninguna
imperfeccioll', son precisamente las que tienen una relacion inme-
dUlta al ser y a los transcendentales: la inteligencia y las propie-
dades del ser inteligente: la voluntad libre, con las virrudes inte-
Iecruales y morales: Providencia, Justicia y Misericordia. No sera
esto un antropomorfismo. No concebiremos a Dios como a un
hombre cuyas proporciones sedan llevadas al infinito, sino como
al Mimto Ser, lpsum esse, y no Ie reconoceremos sino los atribu-
tos que se deducen necesariamente de este concepto de lpsum
Esse. La doctrina tomista de la analogia es aquella misma elabo-
rada por Aristoteles en su doctrina de Ias propiedades trascen-
delltales del ser: unidad, verdad, bon:dad y, paralelamente. inteli-
gencia y voluntad. Cf. m:b lejos III parte, c. II, ~ 2, pp. 270 Y sg.
ser; si 10 diverso de sf no puede ser uno y el mismo (prin-
cipio de identidad), ~no es preciso conduir que la causa pri-
mera os una, como es inmutable, simple, absolutamente iden-
tica a sf misma, acto puro, que eUaes al ser como A es A,lp-
sum ~sse subsistens, absoluta perfeccion (4\10 vfa) (1)?
EI dualismo esta descartado: todo ser debe provenir de
Aquel que unicamente es Ser por sf, en el que se identifi-
can la esencia y Ia existencia, y que no deja Iugar a su lado
sino a compuestos de potencia y acto, de no-ser y de' ser,
de esencia (capaz de existir) y de existencia. EI pantefsmo
no es menos absurdo: en el seno del mismo Ser subsisten-
te, en todo y por todo identico a sf mismo, no puede ha-
ber ni multiplicidad ni devenir. Dios, pues, es distinto del
univel'so esencialmente diverso y en cambio continuo.
EI llentido comun ve impHcitamente todo esto sin po-
der fQrmularlo. No 10 demuestra, pero, por su instinto
del seT, 10 siente. Tiene como la intuicion vaga de que el
principio de ide.ntidad es la ley fundamental de 10 real co-
rho 10 es'de Ia razon, y que la realidad fundamental 0 su-
prema debe ser al ser como A es A, absolutamente una e
inmutable y por 10 mismo trascendente (2).
~H~y que maravillarse si los teologos niegan comun-
mente III posibilidad de la ignorancia 0 del error invenci-
ble re~pecto a Ia existencja de Dios, autor del orden natu-
ral: "Il'1visibilia Dei pel,' ea quae facta sunt, intellecta,
conspiciuntur" (Rom., I, 20)? Si no puede haber igno-
rancia 0 error invencible frente a los primeros preceptos de
la ley patural, tampoco podrfa haberlo respecto a su autor.
As£ la Iglesia ha condenado la distincion "entre el pecado
filosMko contrario a la sola razon, y el pecado teologico
el cual solamente serfa una of ensa contra Dios y que tan
s610 e1Cistirfaen aquellos que llegan al conocimiento de
Dios, (')piensan en Dios en el momento en que pecan" (3).
(1) Cf. la explicacion que flemos dado de esta 4' via en "Revue
Thomiste", julio de 1904.
(2) S. TH., in Boetb. de Trin., q. I, a. 3, ad 6.
(3) DENZINGER, ]0' ed., nQ 1290.
La idea de Dios, primer ser, primera inteligencia, sobe-
rana bondad, no puede borrarse en la conciencia humana
no de otra suerte que 105 primeros principios de la ley
natural. Solamente tal 0 cual atributo esencial de Dios
puede ser ignorado durante alg6n tiempo; igualmente Ios
priricipios secundarios de la ley natural pueden ser des-
trufdos a consecuencia de malos habitos, como en aquellos
que no consideran como pecados el robo y ann los peca-
dos contra la naturaleza (I-II, q. 94, a. 6).
§ 8. - Por que el sentido comun tiene conciencia de la
libert6d
La razon natural tiene tambien una especie de semido
de nuestrll libertad respecto a los bienes parciales que nos
atraen. Tambien esto 10 percibe a Iiluz del ser, su objeto
formal. Porque no se ha pensado en este objeto formal de
la inteligencia espont:inea, se ha hablado con frecuencia
de la conciencia del libre arbitrio de "bna .manera muy
tonta. En la medida en que el hombre distingue el bien,
III plenitud del ser, de tal 0 cual bien particular, se siente
hecho para el bien total, absoluto (1); descubre el abismo
infinito que separa este bien absoluto de todo bien par-
cial y limitado, por consiguiente se siente dueiio de res,:
. ponder 0 no a la atraccion de un bien finito que siempre
puede juzgar insuficiente. La conciencia de esta indife-
rencia dominadora, derivada de la misrila raz6n, es 10 que
todo el mundo llama la conciencia del libre arbitrio. Her-
(1) Cf. I-II, q. 2, a. 7 y los comentarios de Cayetano y de Koellin
que muestran bien 10 que hay que enten:der exactamente por esta
proposicion tan frecuente en S:mto Tomas: el objeto de la voluntad
es el bien universal. No es el bien abstracto, "in universal?', pues
la voluntad se encamina hacia el bien que existe en Ias cosas 0
que ella quiere realizar; no es inmediatamente Dios minna, que
no especi{ica inmediatamente sino Ias vinudes teologales. Es el
bien no limitado, "non coarctatum', dice Cayetano, y como tal
no existe sino en Dios que puede ser conocido y amado, sea
naturalmente sea sobrenaturalmente.
mosamente dice Bossuet: "Que cada uno de nosotros se
escuche y se consulte a sf mismo, sentira que es libre, co-
mo semira que es racional" (1); • prueba de la libenad, pues, tambien proviene de la distin-
Esta conciencia del libre arbitrio, en estado confuso e
impHdto, es la prueba a priori de la libenad que la razon
filosOfica formulara. Y nuevamente aquf la razon filo-
sOfica justificara el sentido comlln descartando a la vez
el intelectualismo determinista y el voluntarismo libenis-
ta. La voluntad esta subordinada a la inteligencia desde
elpunto de vista de la especificacion de sus actos, pero
no por eso todos. sus pasos estan necesariamente determi-
nados por el entendimiento; ella es libre cuando el juicio
queda indiferente 0 indeterminado en razon de la poten-
cialidad 0 de la indeterminacion de su objeto. Dos bienes
parciales, por mas desiguales que sean, estan ambos mez-
clados de potencia y acto y, por eso, ambos igualmente
a distancia infinita del bien total, el cual tan s610 es puro
acto; ante ellos queda la libertad. No bay razon suficiente
infaliblemente determinante para pasar de 10 infinito a tal
cantidad 0 cualidad finita mas bien que a tal otra. Hay
una razon' relativamente suficiente (para motivar una
eleceion libre) pero no absolutamente suficiente (para
necesitar la voluntad). Es una razon sufieiente que (en
cieno sentido) no basta. Por 10 demas esta aparente res-
tried on introducida en el principio de razon de ser no
es mas que un corolario de la introducida en el princi-
pio de identidad por la afirmacion de la potencia, ese no-
ser que es un medio entre el ser determinado y la pura
nada. Hay indeterminacion en el querer porque hay in-
(1) .BossUE'l', Traite du libre arbitre, cap. II. Las mismas reli-
giones fatalistas reconocen la responsabilidad moral y social, acep-
tan la legitimidad de las leyes y de los tribunales, hablan de remor-
dimientos 0 de satisfaccion moral, 10 cual seria absurdo si no
admitiesen el libre arbitrio. En realidad su fatalismo, como se ha
observado frecuentemenre, no es la negacion del libre arbitrio, sino
de la libertad fisica. "Edipo mata a su padre en vinud del desti-
no; pero Edipo no quiere esta muene."
determinacion en la inteligeneia y, al fin y al cabo, por-
que hay indeterminacion 0 potencialidad en el ser. La
cion de potencia y acto (1). El sentido comlln tiene una
vaga intuicion de todo esto; y porque esta as! fundada,
la conciencia de la libenad no se conmueve por la obje-
cion espinozista: "No conoces todas las causas que influ-
yen sobre su determinacion:" Aun el caso de que i~ora-
se mas de una, se dice cOl1fusamente el sentido comlln,
veo la desproporcion infinita del bien parcial con el bien
absoluto.
§ 9. -iDe donde proviene Ia creencia del sentido comUn
en Ia inmortalidad del alma?
Finalmente, la -razon natural tiene una especie de sen- .....
tido de la espiritualidad y de la inmortalidad del alma.
Nada mas cieno que decir con Spinoza: Sentimus nos
aeternos esse, 0 a 10 menos, nos inmortales esse. Santo To-
mas afirma "omne habens intellecturn naturaliter deside-
rat esse semper", el hombre naturalmente desea existir
siempre, y siente que e~e deseo natural no puede ser vano
(I, q. 75, a, 6) (2). Este deseo natural del ser inteligente
tambien esta fundado sobre su entendimiento 0 sobre el
sentido que tiene del ser. La inteligencia espontanea tie-
ne esta intuicion confusa que no llega a formular: el ser,
(1) Hemos desarrollado largamenre esta prueba a priori en la
"Revue des Sciences philosophiques et theologiques": L'lntellec-
tuali,rme et la liberte chez S. Thomas, oct. de 1907, eoero de 1908,
aniculos reproducidos en la obra Dieu, son ezistence et sa nature,
p. 590-669.
(2) Cf. GAUBERT, La Foi du negre (Annales de Philosophie
Chrbienne, oct. de 1907). Lo que se encueotra en el negro de una
manera mas panicularmente- sorprendente a causa de su estado
primitivo, es la inquierud, la espectacion de una liberacion defini-
tiva y de una plenitud que no deja D'ad'a que desear. Groseros
prejuicios, no hay ni que decirlo, alteran la idea que se forma
de la vida furura.
mi objeto fonnal, abstrae e) de toda materm, del espa-
do y del tiempo; pura relaci6n a el, soy del mismo or-
den que el: "Desiderium in rebus cognoscentibus sequi-
tur cognitionem. Sensus autem non cognoscit esse, nisi·
sub hie et nunc. Sed intelleetus aprehendit esse absolute,
et secundum omne tempus. Unde omne habens intellec-
turn naturaliter desiderat esse semper ..• " (I, q. 75, a. 6).
Taine objetaba a ]ouffroy: el,buey que es muerto tam-
bien desea naturalmente continuar viviendo. Pero este
deseo natural del animal, no de otra suerte que el conoci-
miento sensible que 10 fundamenta, no supera el espacio
y el tiempo: el animal desea naturalmente vivir bic et
nunc, pero no siempre en el sentido pleno de estapalabra.
El desco natural del hombre como la raz6n que 10 funda-
menta lie dirige no a tal ser 0 bien particular sino al ser
o' al bien absoluto; el hombre concibe naturalmente y, por
consiguiente, naturalmente desea una felicidad absoluta
que t~ga la pr~piedad de ser inamisi~le; el temor de per-
deda haiIa que ya no fuese plenamente feliz.
'.Esta i~tuici6n del sentido comun ha sido precisada por
la' J:az6nfilos6fica; primCU'o por S6crates, :Plat6n, San
Agusdp.: la inteligencia, dicen estos, ve que su objeto, las
verdades necesarias, univ~llsales y eternas, domina el es·
pacio y el tiempo, "abstrahlt ab hie et nunc"; ahora bien
la inteligencia es' necesari1UUente del mismo orden que su
objeto, superior al tiempo como el; sentimos pues que
nuestra actividad racional ~s de un orden superior a todo
10 que en nosotros debe mqrir. Santo Tomas, aprovechan-
do los analisis de Arist6tel~5 sobre el objeto de la inteli-
gencia, predsa todavIa masl la inteligencia humana se cap-
ta como una relaci6n al .sFr. Pero el ser en cuanto ser
bace abstracci6n de toda materia. La inteligencia, esencial-
mente relativa a un tal Qbjeto. es pues absolutamente in-
material, "penitus immaterlalis" (I, q. 50, a. 2; q; 75, a. 5,
(1) Abttrlle quiere decir aqui: el ser no encierra
(Ilbttrllhit.)
en sO noci6n formal, ni materia, ni espacio, ni tiempo.
a. 6. - Met.,!. I, lee. 1, 2, 3; 1. XI, lee. 3 et lllibi ... J. Esta
prueba tradicional de la espiritualidad y de la inmortali-
dad del alma, prolongamiento de la intuici6n del sentido
comun, es harto desconocida por 105 fil6sofos cristianos
de nuestros dfas~ Algunos (1) no ponen en duda su rigor
sino porque no yen 10 que Arist6teles y Santo Tomas en-
tienden por eI objeto fonnal de la inttligencia. Este o~
jeto fonnal aparece en toda su pureza si se 10 considera
en el tercer grado de abstracci6n 0 abstracci6n metafIsica;
llega a ser, en efecto, el objeto propio y exclusivo de la
ciencia suprema. Hay, dice Arist6teles (2), algunas ciencias.
como las ciencias naturales, que no abstraen sino de la ma-
teria sensible individual (primer grado de abstracci6n); to-
davfa consideran la materia sensible comun; de este modo
es como el qufmico hace abstracci6n de 115particularidad~
de tal moIecula de agua para estudiar las propiedades sen-
sibles del agua. Las ciencias matematicas hacen abstracci6n
de la materia sensible comun, para no considerar ya mas
que la cantidad continua 0 discreta (segundo grade de
abstracci6n). La metaffsica, la 16gica, la moral general.
abstraen de toda materia. (tercer grade de abstracci6n)
para no considerar mas que el ser en cuanto ser y sus pro-
piedades (j 105 seres que se definen por una relaci6n al ser
en cuanto ser. es decir. 105seres intelectuales y su activi-
dad propiamente intelectual y voluntaria; Ya no hay nada
material 0 cuantitativo en el ser y sus propiedades i:ras.-
cendentales: la. unidad, 1a verdad, la bond ad, como tam-
poco por lodemas en las divisiones primeras del ser:
potencia y 3;eto, esencia y existen9a, causalidad formal,
eficiente y final. La inteligencia, en este tercer grade de
abstracci6n, se capta como esencialmente relativa a 10 ;,,-
material; las ciencias inferiores (segundo y primer grade de
abstracci6n) no se Ie vuelven inteligibles sino en tanto
(1) Cl. PlAT, La personne hr.mutine, p. 78.
(2) Met., I. X, e. III (ed. Didot). Coment. de S. Ttmr4s, 1. IX,
lee. 3.
cUanto pueden ser esclarecidas por los 'Principios mismos
del ser, que permanece siempre objeto formal, principio
de universal inteligibilidad. La inteligencia tambien es,
pues, necesariamente inmaterial, como su objeto formal,
como las razones de ser 0 las relaciones que ella aprehen- ,
de. (Que quiere decir inmaterial? Intdnsecamente inde-
pendiente de un organo. Ella no depende del cuerpo sino
extdnsecamente en cuanto que no puede pensar sin ima-
geries. Pero la intelecci6n inmaterial no puede proceder
mas que de una substancia inmaterial: "Operari sequitur
esse, et modus op~randi modum essendi." Hay que con-
cluir, pues, que el alma humana es inmaterial, intrinseca-
mente independiente del cuerpo que informa y que do-
mina, y que, por consiguiente, puede subsistir sin el, Si
por otra parte es absolutamente simple, y debe serlo co-
mo su objeto, es naturalmente incorruptible e inmortal.
(I, q. 75, a. 5 y 6.) Ella queda tan solo distinta de su
existencia, como ,toda creatura, y solo Dios que ha podido
crearla podria aniquilarla; pero Dios mueve a los seres co-
mo, conviene a la naturaleza de estos, y no cesa de conser-
var en el ser Ii la creatura que por definicion puede durar
siempre y que naturalmente 10 desea.
Esta prueba tomada del objeto formal de la inte1igencia,
el ser, no es mas que el prolongamiento de la intuicion
del sentido comun: "Omne habens intellectum naturali-
ter desideratesse semper."
§ 10. -'Como el sentido comun descubre el dedo de Dios
en un hecho milagroso
La comprobacion del milagro, segun los tomistas de tra-
dicion, es un~ intuicion del sentido comun de 1a misma
clase que aquella por 1a que este alcanza 1a substancia bajo
e1 fenomeno, la 1ibertad del querer 0 la inmaterialidad de
la inteleccion en nuestros propios actos. La razon espon-
ranea captaria vagamente en un hecho milagroso, como 1a
resurreccion de un muerto, una re1acion inmediata a1 ser,
su objeto formal, y a la causa propia del ser en cuanto
ser, es decir, aDios. Seria esta intuicion la que impedi-
ria que el sentido comun se conmueva ante la objecion
de 10s enemigos del milagro: no conocemos todas 1as fuer-
zas de 1a natura1eza. Indudablemente, pero conocemos el
efecto propio de Dios creador, el mismo ser; y el milagro
(por 10 menos un determinado milagro) aparece ante 1a in-
tuicion de la inteligencia espontanea como una produccion
excepciona1 del ser asimilab1e a 1acreacion (1). Para ver asi
en un hecho milagroso el dedo de Dios no es necesario te-
ner fe, como pretende Le Roy; basta la razon natural, ese
sentido innato del ser. Esto es 10 que ha permitido decir a
Cayetano que la existencia de un verdadero milagro es
evidente ad sensum (2), 10 que no puede entenderse sino
de 10 sensible per accidens como la substancia. Queda pOl:..
explicitar esta intuicion, como 10 hace 1a razon filosOfica
respecto a la substancia, a Dios, a 1a libertad, espiritualidad
e inmortalidad del alma (3). Por ejemplo, se puede pro-
bar que la mu1tiplicacion de 10s panes, 0 la resurreccion
de un muerto, no pueden tener por causa mas que al agen-
te primero cre!ldor Y conservador. La mu1tiplicacion de
10s panes supone una'"nueva produccion de materia; 1a
resurrecci6n 0 re-union del alma y del cuerpo (partes
substanciales) supone una accion que alcanza inmediata-
mente no s610 a 10s accidentes sino tambien a la substan-
cia misma del ser, que es propio de la accion divina. (Su-
(1) Asf los tomistas asimilan la potencia obedencial prerreque-
rida para el milagro a la pura posibilidad 16gica prerrequerida para
Ia creaci6n. En la medida en que disminuye la potencia pasiva,
debe crecer Ia: potencia activa; cuando la potencia pasiva no es
ya mas que una pura posibilidad 16gica, la potencia activa debe
ser infinita. Pero claro esta que el milagro tal coml) 10 define
la filosoffa del ser es "inconcebible 0 ininteligible" para un parti-
dario de la fiIosoffa bergsoniana del devenir. Y Le Roy no puede
ver mas que una "palabra" en la "potencia obedencial".
(2) CAYETANO, in II-II, q. 1 a. 4, nQ V.
(3) Hemos desarroIIado largamente esta cuesti6n del milagro,
de su posibilidad y de su discernimiento, desde el punto de vista
indicado, en otra obra: De Revelatione, T. Il, p. 35-107, Y 325-351.
 plemmto de la StmIII, q. 75, a. 3.) Asf como se proeha
que d alma espiritual, que no depende en 50 ser de la
mateIia, no puede depender de esta en 50 bacerse, sino que
debe ser creada por DioSl y unida" al cuerpo (I, q. 90, a.
2), de la misma manera se puede establecer que solo Dios
puede ;untarla a este cuerpo. Un hombre realmente muer-
to no puede revivir natllfalmente; esto es de tal modo evi-
dente para el sentido comun que el incredulo no 10 pone
en dU9a y no tiene otro recurso que negar la realidad de
I. mu«me 0 la de la resurreccion (1).
EI efecto prodigioso que explicar no siempre aparece,
es ve.wad, como un efecto propio de Dios (v. g.: ante
una senal de cruz, un cuerpo pesado permanece en el ai-
re sin e$taI' sostenido 0 eoJgado). Aquf la eerteza de que
este fcn6meno no es debido a un agente natural descono-
ddo e invisible es analog. a la de todas nuestras previsio-
nes fundadas en la ley d~ la gravedad. El sentido comun
y 14 .razon fiIos6fica escln tan ciertos' de que hay milagro
en este ultimo caso como todos nosotros estamos ciertos
de que una piedra arrojada al me volvera a caer y no sera
detenida en 50 eafda pOl;'un agente natural desconocido
e invilliOle. Esta eerteza no ya metaffsica, como la prece-
" dente, sino [fsica, se vincula indirectamente con 115 pri-
meras leyes del ser mediante el principio de induccion.
Fin~ente, la conexioQ del fenomeno extraordinario
con los actos libres, morales y religiosos que 10 preceden,
10 acompanan· y 10 sigueq, pa al sentido comun una certe-
za moral de la intervencioQ. de Dios, certeza que esd. vin-
culada con e~ ser por intennedio de los principios morales
fundamentados en la idea del bien.
(1) En oua parte hemos tratado largamente este problema del
discernimiento del milagro, De Re'llelatione, t. II, p.63-106.
§ 11. - De este modo el sentido comUn no es justificado
mas que en S7J esfera propia, la de las verdades ca-
paces de ser 'Vinculadas con el ser
Tales son 115 v~daderas "revelaciones del Ser", para
emplear una expresion de Le Roy. Los que nos 115 han
transmitido se llaman Socrates, Platon, Aristoteles, Ploti-
no, San Agustin, San Anselmo, Santo Tomas de Aquino;
al lado de estos entendimientos, el pensamiento de Berg-
son no es mas que una imaginacion que se divierte, sus
Pfocedimientos intuitivos, juegos de nifios. Recordad el
pobre metodo que para un bergsoniano conduce ill ser:
consiste Cste "en abandonarse (en bicicleta) al extrafio en-
canto del cambio, a I~ embriaguez deliciosa del devenir
(1)"; 0 todavfa. mejor en "tenderso en la campifia, semp
rresguardados del sol bajo un fellaje ondulante, en un ca-
luroso dfa de verano, en esa disposici6n deespfritu
perezosa y abandonada ... (en Ia que e~~aremos) deslum-
brados, oprimidos, desarticulados, anegados bajo el flujo in-
cesante de 115 imagenes que surgen (yen la que senrlre-
mos) al mismo tiempo desvanecerse, con el deseo de toda
actividad,.los Hmites"precisos que dividen la naturaleza
respecto a nuestra vida ordinaria" (2). c:Esverdaderamen~
te esto "recibir las revelaciones del Ser?" c:No es mas bien
.perderse en 10 que no es sino que deviene, en el no-ser 0
la ~~ .,,? Platon, Aristoteles, Plotino dirlan, como hoy dia
Couturat y Jacob: "eso es abismarse en el torrente de Ia
vida vegetativa y animal"; es dar a la contemplacion como
termino Ia materia. Hasta ahora habfamos pensado que la
verdadera contemplacion consiste en ver todas las co~s a
Ia IllZ de los primeros principios en sus relaciones corr el
mismo Ser, causa primera y fin de todo.
La filosofla del ser justifica, pues, las certezas inmuta-
(1) LE Roy, "Revue de Met. et de Mor.", 1899, p. 414.
(2) LE Roy, "Revue de Met. et de Mor.", 1899, p. 384. Midi
de Leconte de Lisle puesto en lugar del XU de los Metafisicos
o de la J Parte de la Suma de S. Tomas.
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i,-...-,
bles del semido comim proyectando sobre ellas la luz del
objeto formal de la inteligencia: la rawn natural afirma 10
que ve en su objeto natural. EI consentimiento universal
tiene su razon de ser en la evidencia objetiva de las verda-
~es a las cuales este se adhiere. Estas certezas naturales
se justifican de nuevo a los o;os del filosofo, en cuanto que
proceden de la naturaleza racional que reconoce en Dios
su autor: Dios que es el mismo Ser y por consiguiente la
misma Verdad no ha podido dar a su creatura una incli-
nacion natural e invencible que Ie haga tomar el error
como la verdad. \',"EI entendimiento, dice Bergson, a pro-
posito de la idea de creacion, no puede menos que pensar
en cosas que sedan creadas y en una cosa que crea" (1).
Pero la razon humana ;amas admitira, como quiere Berg-
son, que eso sea "una ilusi6n natural a nuestra inteligen-
cia, funcion esencialmente practica, hecha para represen-
tamos cosas y estados mas bien que cambios y actos" (2).
Pero, interesa sobremanera advertirlo, el sentido comitn
no es justificado as! mas que en su esfera propia; es decir,
en la esfera d~ las verdades admitidas por todos y necesa-
rias para la vida animal y racional de cada uno, necesarias
por 10 menos para comenzar esta vida. El ob;eto propio
del sentido comun son en primer termino las nociones pri-
meras y los primeros principios vinculados con el· ser
(prima i1ltelligibilia), que son como la estructura de la
razon. Son ademas las grandes verdades que estan vincu-
lildas con estas nociones primeras por los primeros prin-
cipios (existencia de Dios, de la libertad, de la espirituali-
dad del alma, de la inmortalidad; los primeros deberes na-
tur~les que se deducen del primer principio de la moral
aplicado a nuestra naturaleza). Son finalmente ciertas ver-
dades que se obtienen por una induccion espontanea, co-
mo las de orden flsico necesarias para la vida animal y las
necesarias para la vida en sociedad. Fuera de estos limites
el sentido comitn no tiene mas incumbencia; y 10 que se
(1) Evolution creatrice, p. 270.
(2) Ibid.
~----'-----
llama "sus prejuicios particulares variables con los tiem-
pos y los lugares" no se Ie pueden atribuir a decir verdad;
ellos son los prejuicios comunes a los hombres de tal epo-
ca 0 de tal tiempo, muchas veces la reliquia de ciertos sis-
temas filosOficos muy particulares, pero no son prejuicios
del sentido comun. No es el "sentido comun" desde lue-
go el que ha rechazado y desconocido los descubrimientos
de Cristobal Colon, de Galileo 0 de Harvey.
§ 12. - Tres grados de certeza en los juicios dd sentido
comitn
En segundo lugar, hay que lJdvertir que el sentido co-
mun, en su esfera propia, no se adhiere con igual certeza
a todas las verdades que admite. En cada uno de nosotros, -
los juicios del sentido comun son metafisica 0 fisica 0 mo-
ralmente ciertos, segun la naturaleza de su objeto. Son
metaflsicamente ciertos, cuando su objeto puede ser vin-
culado necesariamente con el ser de una manera directa
o de una manera indirecta por reduccion a 10 imposible:
cuando vemos que 10 contrario de 10 que afirmamos en-
cierra una contradiccion. Nuestros ;uicios de sentido co-
mun tienen una certeza ffsica cuando versan sobre los
datos de la experiencia 0 las leyes ffsicas elaboradas por
induccion espontanea. En este caso vemos que 10 contra-
rio de 10 que afirmamos absolutamente no repugna, al me-
nos en este sentido de que una causa sobrenaturaL (mila-
gro) puede agregarse a las que hablamos comprobado y
~acer cambiar, el cfecto esperado. Nuestros juicios de sen-
tldo eomun tienen una certeza moral en aquellos casos en
que la libertad, en materia moral, puede contrariar nues-
~ras previsiones y hacer que las apariencias mientan: el
Juez que condena a muerte a un acusado ante la declara-
cion de much os testigos dignos de fe esta moralmente
cierto de la culpabilidad del acusado (1).
(1) Este es un caso de certeza moral erpeculativa, certeza moral
de una cosa que er. La certeza moral practica se dirige a una cosa
 ·Finalmente, cuando se invoca el sentido comun, hay que
distinguir bien el sentido comun en el conjunto de la hu-
manidad, dicho de otro modo, el consentimiento univer-
sal, y el sentido comun en cada uno de nosotros. El con-
sentimiento universal, invocado como criterio por La-
mennais, no puede ser mas que un criterio extdnseco, un
argurpento de autoridad que engendra una certeza moral.
En cll-da uno de nosotros, por el contrario, los juicios de
sentiqo comun, en cuanto proceden subjetivamente de la
inclinacion natural de nuestra razon y son motivados ob-
jetivamente por la evidenqia de la verdad, son ciertos con
una certeza metaflsica, flsica 0 moral conforme a la natu-
raleza de su objeto.
§ 13. -lQue valOT tfene esta justificaci6n del sentido
comUn?
Sabemo~ ahora que es el sentido comun, cual es su obje-
to, cua1es son sus Hmites, que valor tiene en su esfera pro-
pia. NQs quedada preguntamos que valoT tiene a su vez
esta teOT!a conceptualista-Tealista, y esta filosof!a del seT
que se presenta como su justificacion.
Se ve en primer 1ugarque ,esta fi1osofla del ser no se
pone de acuerdo con el sentido comun recurriendo a los
procedimientos de 10s Escoceses 0 de los eclecticos. Los
Escoceces, en 1ugar de justificar el sentido comun, hacen
reposar sobre eI su pretendida filosoffa. EI eclecticismo
se constituye por no se sabe que eleceion de 10 mas indis- .
cutido que posee cada sjstema diferente. La filosoffa del
que bay que Q,flcer.Esta cert~a pr~ctica todavi~ puede .ser inf~-
rior a la precedente, cuando la razon especu]atIva no tIene mas
que pJobabilidades transfonplldas en••certeza practica por su c~n~
venienFi~ con la volu.ntad recta... Verum mtell~etus speCUlatIVl
accipitur per conformttatem I'd rem. Verum autem mtelleeros prae-
tiei pel-conformitatem ad appetitum ret:tum, in eontingentibus ~uae
possunt a nobis fieri." (I-II, q. 57, a. 5, ad 3.) EI pragmattsmo
quiere haeer de este ultimo: grado de certeza el tipo de tt><la
certeza.
ser, por el contrario, es por cierto una filosoffa y procede
de un principio unico: es esencialmente una filosoffa del
ser que explica la mu1tiplicidad y el devenir por el no-ser
real 0 la potencia. Esa es su fuerza, esa es tambien su obs-
curidad: plenamente inteligib1e cuando especu1a sobre el
ser,presenta fata1mente una ausencia relativa de inteligibiIi-
dad cuando interviene la potencia 0 el no-ser: "unumquod-
que cognoscitur secundum quod est aetu, non autem se-
cundum quod est in potentia. Scientia primo et principali-
ter respicit ens actu (1)". Desarrollaremos brevemente
estos diferentes puntos.
§ 14. - La dOCtTi1lade la evidenciaobjetiva 0 del seT
evidente. El errOT de los Escoceses
La fiIosoffa del ser, en 1ugar de reposar en el sentido co-
mun, 10 justifica por su doctrina de la evidencia objetiva
o del seT evidente. ]ouffroy, siguiendo a Reid, fundamen-
ta la certeza de 105 primeros principios 'Sobre ese instinto
de la naturaleza racional, especie de inspiracion 0 de su-
gestion, que cada uno experimenta en sf mismo y que serfa
precisamente el sentido'Comun. ]ouffroy, de este modo,
al igual de los Escoceses, ignora la verdadera naturaleza
del conocimiento, y no elude el escepticismo. E1 cono-
cimiento, siendo conocimiento de algo, debe ser determi-
nado por este a1go y a1canzar1o,so pena de no ser su cono-
cimiento. ~Que podrfa ser un conocimiimto determinado
por una espont'aileidad ciega de 1a natura1eza? Nuestra in-
teligencia cua~do juzga y afirma su conformidad con e1
objeto, ve esta copformidad 0 no 1a ve. Si 1a ve, su cer-
teza no se .apoya ya sobre el instinto del que hablan Reiq
y Jouffroy; si no la ve, su juicio no es un conocimiento.
Lo que en realidad motiva nuestra adhesi6n, es la eviden-
cia; no 1a evidencia subjetiva tal como Descartes la ha
concebido, sino 1a evidencia objetiva 0 el ser evidente. Y
(1) Met., l. VIII, c. 9 (ed. Didot). Coment. de S. Tomas, l. IX,
lee. 10.
f
f
1_- _
esto tambien no puede entenderse sino por la distinci6n
de potencia y acto; pero ello se impone si la inteligencia
es una potencia esencialmente relativa al ser y si ella se
cap.ta como tal. Mas la inteligencia, por un retorno sobre
sf misma, se capta en efecto como potencia intencional 0
relativa a ese absoluto que es el ser y como determinable
por eI. La inteligencia, en su apTehensiOn absolutamente
primeTa, conoce el SeT, algo que es, antes de conocerse a
si misma, y sin conoceTlo pTecisamente como no-yo trDe
VeTitate", q. 1, a. 1); despues, pOT reflexion, se conoce
como Telativa al seT, intencional; entonces juzga al ser
como distinto de si misma, comfJ, no-yo ("De Veritate",
q. 1, a. 9); esta es la pTimera division del seT en objeto
y sujeto. La idea 0 la representaci6n, por eso, no es
coriocida sino por reflexi6n y posteriormente a 10 re-
presentado, objeto del acto directo. Y tambien ella apa-
rece a la inteligencia como esencialmente relativa a ese
representado que es toda su raz6n de ser, como aquello en
10 cual (id quo) conocemos, y no 10 que (id quod) co-
nocemos (I,q. 85, a. 2). El Idealismo, por parad6jico que
esto pueda parecer, es un desconocimiento de 10 que cons-
tituye la idea en cuanto idea, de su ser relativo 0 inten-
cionaL Por eso destruye hasta los conceptos de repre-
sentaci6n, de conocimiento, de inteligencia. La represen-
tad6n no se concibe sino como relativa a 10 representado,
el conocimiento como relativo a 10 conocido, la inteli-
gencia como relativa a'i ser. Una representaci6n que
de nada seria representaci6n seda a la vez y bajo el mis-
mo aspecto un relativo y un absoluto; 10 cual no s6lo es
imp~nsable, tambien es evidentemente imposible.
La mayorfa de los fi16sofos modernos hablan de la ten-
dencia natural de toda representaci6n a objerivarse; hay
que explicar esta tendencia~ y ello no se puede sino por
el caracter esencialmente relativo de la representaci6n que,
en el acto directo, hace conocer sin ser ella misma cono-
cida, que es medio de coo.ocimiento y no termino. Si se
entiende por el contrario con Jouffroy y Reid una ten-
dencia ciega, esta tendencia queda· como un hecho inex-
plicado y por ella el no-coriocimiento es introducido en
el mismo seno del conocimiento. T ampoco Reid evi-
ta al fin el escepricismo de Hume: esta tendencia ciega
de nuestra naturaleza, ~es reconocida por nuestro espiri-
tu como un hecho que tiene una conexi6n infalible con
la verdad? En caso afirmativo, este reconocimiento no
puede hacerse sino en virtud de otro criterio. En caso
negativo, toda nuestra certeza reposa sobre un criterio
cuya existencia ignoramos 0 al menos su valor, 10 cual es
el escepticismo mismo.
§ 15. - La Evidencia subjetiva. EI "Cogito ergo sum", no
puede concluir. La veTdadera oposici6n de la fi-
losofia del ser y del idealismo. ,Estamos cier-
tos de la objetividad del principio de contra-
diccion?
Descartes y los idealistas modernos no quieren admitir
mas que una evidencia subjeriva, porque seg-un ellos la
inteligencia se conoce a sf misma antes de conocer al ser.
Ella parte del cogito; pero nunca podci conduir ergo
sum sin suponer subrepticiamente el antiguo axioma: "ob-
jectum intellectus est ens"; Kant y los fenomenistas 10
han visto muy bien. Habra, pues, que coo.tentarse con
decir cogito ergo sum cogitans; y aun esto no es cierto:
seg6n sus propios principios, el idealista no conoce la Tea-
lidad de su accion sino tan s6lo la representaci6n que de
ella se hace, y ~unque conociese esta realidad por la con-
cienda, no podda estar absolutamente derto de que en
verdad es real, pues si duda de la objetividad del princi-
pio de identidad, de su valor como ley del ser, si 10 real
puede ser contradictorio en su fondo, nada Ie asegura que
la acci6n que el considera como real 10 sea realmente. Si
el ser no es el objeto formal y primero de la inteligencia,
la inteligencia evidentemente jamas 10 alcanzara; los feno-
menistas rienen raz6ri mil veces, es esta una cosa dictami-
nada (1). Finalmente, hasta nQ se podra decir ya yo pien-
so; el yo en su fondo es fatalmente ontol6gico, habra que
content~se con afirmar, no se ya con cual fil6sofo ale-
man: "el piensa, como se dice: llueve en mi granero", y
todavIa esto no es cierto, pues podrfa ser quiza que 10 im-
personal pensado sea idep.tico en sf al no-pensamiento.
Esta es la vieja refut:Jci6n del cartesianismo por los to-
mistas del siglo XVI. (Cf. nuestro venerable Goudin (I).)
(1) ]. Chevalier acusaba liltimamente a los "modernos tomis-
us" que desconocen enteramente a Descanes cuando Ie ach'acan
haber l\Sentado el primer principio del divorcio modemo entre
el pensamien'toy el ser; pero el mismo los desconoce enteramen-
te (a los tomistas) y cae en la falta llamada ignorancia de la
cuesti6n. Es 10 que adviene muy justamente ]. Maritain en un
profundo estudio sobre Descanes recientemente publicado en "Les
Lettres". fcbi-ero y mano pe 1922. Seg6.nnuestro parecer ;amas
se ha mostrado taR bien aqqello que separa de la filosofia y de
la teqlQg1atradicionaIes y especiaImente de la doctrina tomista
aI cartesianismo' considerado no s610 en su letra, sino tambien
formalmente en so. espiritu.
En cuanto al asunto que nos ocupa, ]. Maritain ("Lettres", febre-
ro, p. 1$5) muestra que el juicio de los "mode~05 tomi~" sobre
la op05ici6n del idealismo canesiano y del realismo tradlclOnaIno
difier" del de Boutroux. "Cuando se habla", dice, "del idealismo
canes.aQo eque encierra al pensamiento en S1mismo:t claro esta
que Il'O se pretende atribuir a Descanes la doctrina de Berckeley
o la' de Kant; tlimpoco se pretende que Descanes haya negado Ia
realid.d 'del mundo enerio:r pi la existencia de objetos reales co-
nocidQs gracias a nuestras i~eas. Se quiere decir que para el el
unico' objeto alcanzado directa e imnediatamente por el acto de
conocer es el pensamiento,n'Qlas cosas,y que asf, no obstante que
sus in~encionessean realistu, de hecho ha establecido el problema
e introducido el principio ge~idealismo modemo.
. "Boutfoux 10 decia muy bien: eEl problema centrico de la
metaflsica canesiana es el pa~aje del pensamiento a la existencia.
EI pensamienco solo esta ipdisolublemente adherido a sf mismo:
~c6ino,pues, con que derecho y en que sentido podemos afirmar
existencias?. .. La existencia que para 105 antiguos era una cosa
dada r percibida que no habla mas q~e analizar, es aqui. un objeto
alejado, que hay que alcanzar, supomendo que sea poslble alcan-
zarlo... :t". "Revue de Metaph. et de Mor.•••mayo de 1894.
(2) "At non ferendus hic Canesius, cum jubet, omni alio tantis-
per seposito principio, ut dubio. mentem ab eo rerum cognitionem
El punto de partida del conocimiento no es el cogito, es
el ser, y el primer principio' que el encierra: el principio
de identidad 0 de no contradicci6n. Toda la filosoffa an-
tigua esta en esta frase: objectum intellectus est ens: nada
es inteligible sino en funci6n del ser, la inteligencia sobre
todo no es inteligible por sl misma sino en funci6n del· ser
que ella conoce directamente antes de conocerse a sl mis-
ma por reflexi6n. Los primeros principios no son, pues,
leyes de ese ser relativo que es el pensamiento sino porque
primero son leyes del ser; desde luego es evidente que 10
real no puede ser a lavez real y no-real. Todo el subjeti-
vismo moderno esta en esta otra frase que no concluye:
cogito ergo sum. El "cogito'" no concluye mas que en
Dios, porque s610 el pensamiento divino, pura actualidad,
se identifica con el mismo serf En toda creatura, la inte-
ligencia es necesariamente potencia relativa al ser; por con-
siguiente, tiene como objeto primero al ser y a -sus leyes
y no a tal ser particular: nuestro' propio yo. Negarlo es
querer de una manera perversa imitar aDios, y como nues~
tro propio pensamiento no es el ser, ni creador del ser, es
encerrarse en un solipsismo del que nada nos hara salir.
E! subjetivismo modern().es en el orden intelectual analo-
go a 10 que ha sido el pecado del angel en el orden moral.
El angel ha puesto en sf mismo su fin ultimo y se ha in-
. movilizado en el mal; Descartes, "el inventor de la filoso-
fia del Yo", ha colocado en el hombre el termino de la
inteligencia y Ie ha cerrado definitivamente el unico ...cami-
no que conduce a Dios. Descartes y Kant, fundadores del
idealismo, son grandes inteligencias cafdas; por esta causa
}os enemigos de la Iglesia se han declarado tan partidarios
de eUos.La filosoffa moderna y la sociedad moderna, en su
auspicari: Ego cogito, ex quo statim inferat: Ergo ego srmz. Nam
ut caetera non urgeam. si cum aliis omnibus nostrum etiam prin-
cipium (contradictionis) mens, ut dubium, seponat, d"ubiumquo-
que erit, an, quod cog;tat, sit vel non sit. Posset enim cogitare
et tamen non esse si possibile fore. idem esse et non esse."
(GoUDlN, Philosopbia, IV P., disp. I. q. 1, ed. de 1860, t. IV, p.
2.H.)
escuela, han perdido la nocion de Dios: "Patres comederunt
uvam acerbam et dentes filiorum obstupuerunt." (Jer.)
Entre la filosofia antigua y el idealismo, el problema es-
ta en saber si estamos ciertos sf 0 no de la objetividad del
principio de identidad 0 de no contra die cion, si es evi,.
dente para nosotros que 10 absurdo no es solamente im-
pensable, sino que tambien es imposible. ~Querrfan Le
Roy y Blondel responder categoricamente a esta cuestion?
Para nosotros es ello una evidencia, la primera de todas;
nos sentimos dominados y medidos por ella, es decir, por
el ser evidimte, "yen esta adhesion enteramente primera
nuestra inteligencia de creatura aparece como potencial y
condicionada (1) .
Si verdaderamente es aSl, se explica la infalibilidad del
(1) P. LEPIDI, O. P. Ontologia, p. 35. No ignoramos 10 que hll
escrito Ch. Renouvrier en 105 Dilemmer de la mhbapbyrique pure,
p.2: "Por no haberse po dido d'escubrir la verdad primera bajo
la forma y la denominacion de un !U;eto de exirtC1lciaa la vez
independiente y definida sin replica posible, se ha creido tener
al menos un principio de afirmacion universal e inquebrantable en
el principio de contradiccion, que no versa sino sobre las relaciones
Pero muy al contrario, y porque lleva sobre las relaciones de una
man era general, es este principio el que da lugar a la mas profun"
da division y el qlle en sus aplicaciones, aceptadas 0 rechazadas,
proporciona una materia de oposiciones irreductibles entre !as
teorfas metafisicas... Nada impide declarar, despues de haber
pensado separadamente en dos proposiciones, que el esp1ritu es
incapaz de concebir como que se puedan pensar conjuntamente,
que ambas sin embargo son verdaderas de su sujeto en S1 mismo
considerado. Pero para el pensamiento discursivo, el discurso y
la controversia, la reunion de dos afirmaciones en un caso seme-
jante es imposible, es forzosa la sumision al principio de contra-
diccion." A 10 cual nos contentaremos con oponer esta observa-
cion de Evellin (Congrcr de Mhapbysique, Paris, 1900, p. 175):
"No obstante u'h prolongado prejuicio, el problema relativo al
alcance del principio de contradiccion no nos parece resuelto.
Puede ser, y nosotros 10 creemos, que el principio de los princi-
pios sea algo mas que la exigencia esencial del pensamiento; quiz:!s
haya que buscarlo como ley primiriva, como ley fundamental,
en la raiz misma del ser. Aqui no podemos mas que indicar nues-
tra opinion, para cuyo entendimiento bastara una palabra: quiere
el principio de contradiccion, por ejemplo, que una longitud no
senti do comun en la adhesi6n que presta a los principios
especulativos y practicos enteramente primeros; los ve
inmediatamente en e1 ser su objeto formal. De la mis-
ma manera, dice Arist6teles, que la vista (prescindiendo
de toda lesi6n organica) no puede informarnos mal sobre
su objeto propio, el color, sino tal s610'por errores de aso-
ciaciones, sobre un sensible comun como la extensi6n, 0
sobre un visible per accidens como el sabor; de la misma
manera que la voluntad, por perversa que sea, no puede
querer el mal en cuanto mal, sino que siempre 10 quiere
bajo la raz6n de bien; del mismo modo la inteligencia es- .
pontanea no puede errar en el conocimiento de su objeto
primero y de las simples nociones que estan inmediata-
pueda ser a la vez en el mismo momento y en las mismas circuns-
tancias de un metro y de diez metros. ~Cual es el senti do de esta
exig~ncia? ~Significa ella que el pensamiento no podrfa concebir el
hecho, pero que el hecho en S1 mismo es muy posible? Si 10
fuese, el ser perderia precisamente 10 que 10 bace ser, erl decir
!U identidad consigo mismo, y por consiguiente ya no reria. Todo
desaparecerfa en un inasible flujo. EI principio, "10 que es es",
quiza tiene pues su punto de apoyo en la naturaleza, 0 mas bien
diremos gustosos que el mismo c01lstituye la naturaleza libeTiln-
do'a en su fondo del fenomeno. (EI principio de substancia no
es mas que una determinacion del principio de identidad.) No
que eJ existe porque yo 10 pienso: sino que, porque existe, vivo
en las casas. mi pensamiento, cuidadoso como todo 10 demas
de guardar su identidad co:\Sigo mismo, se defiende como todo
10 dcmas de la contradiccion que 10 destruiria. La imaginacion
hostiga a la raz6n especulativa objedndole que sus afirmaciones
nada tienen de sensible y que 10 que eUa propone no se ve~ pero
la razon se defiende sin trabajo: Jdcmas de que para eUa '0 real
no podria verse. p'ucde mostrar que a o.:ada paso la argumentaci6n
de su rival cae en falta; este es el drama de la vida del espiritu."
Entre Le Roy y nosotros. partidarios de la filosoHa del concep-
to, el problema esta aqui y no en oua parte; en el fondo no es
mas que la oposici6n de la imaginaci6n y de la razon. Con Eve-
llin. pensamos que "el p~nsamiento radonal, superior al pensa-
miento empirico. se esmblece y de alguna manera se funda en
la realidad obietiva de 10 absoluto". (Ibid., p. 17».
Sobre la ar!l'Umentacion hegeliana. d. ZIGLIARA, SU11mla pbilo-
ropbica. t. I, pp. 243-252 Y p. 331. Mas lejos resumimos esta de-
tensa chisica del principio de contradiccion. d. 29 apendice.
 mente relacionadas con el (1). Se conoce 0 se ignora es-
tas nociones simples, pero no se puede conocerlas a me-
dias, falsearl~, por el solo hecho de que son simples. "In
rebus simplicibus, in quarum definitionibus compositio
intervenire non potest, non possumus decipi, sed defici-
'/nUS ;n total;ter non att;ngendo, sicut dicitur in IX Met.,
lec. XI (Didot, I. VIII, c. X). Et propter hoc circa illas
-- proppsitiones errare non potest quae statim cognoscuntur,
cognita terminorum quidditate: sicut accidit circa prima
prinQipia, ex quibus etiarn accidit infallibilitas· veritatis se-
cundUm certitudinem sc:i~ntiae circa condusiones" (I, q.
85, a. 6).
§ 16. - La objeciOn contra el vIllor objet;vo del principio
de identidad
Seg6n Arist6teles (Met., I. IV, c. ~, 5), n~ se pue~e n~-
gar los principios absolutamente pruneros sm menttr, sm
hacer imposible· el pensamiento, sin contradecirse y ne-
garse a sf mismo en la vida prictica. EI que los niega ya
no ·puede dar alg6n sentido a sus palabras: t'en que se
diferencia un hombre tal de una planta?" Como la plan-
ta, esd encerrado en sf mismo; no puede salir de s1. Aris-
t6teles, sin embargo, reconoce que a pesar de 10 absurdo
de estas negaciones uno se explica que el aspecto de ince-
sante cambio de las cosas sensibles las haya hecho nacer
no en la inteligencia sino en la imaginaei6n de algunos.
"La imaginaci6n hostiga a la raz6n. e."Pe~ulativa, dic~ hoy
dfa Evellin, objedndole que sus afmnacl0nes nada tlenen
de se~ible (2)." .
Ta. es por 'eierto el origen de1a objeci6n heraditonia-
na contra el vIdor objetivo del principio de identidad 0 de
no cOl'ltradicci6n. Si se m~ el mundo sensible, deda Hera-
(1) Aun en el caso de que'la vista pudiese enganamos. sobre
el color (certeza fisica), no se seguiria que la inteligencla nos
pueda .enganar sobre el sel' y sobre 10 que inmediatamente se
vincula con el (certeza metafisica).
(2) Congres de Metaphysique, Paris, 1900, p. 175.
dito, se ve que en realidad nada es, sino que todo se hace:
"uno no se bafia dos veces en la misma ola".
Ese es el tema desarrollado en nuestros dias por Berg-
son. Si se quiere dar una forma 16gica a la objeci6n, se
diri como los antiguos sofistas (1): "Todo 10 que l;e hace
antes de hacerse es no-seT, pues 10 que ya es no puede ha-
cerse, puesto que es (ex ente non fit ens, quia jtl111 est!
ens); pero por otra parte, nada puede provenir del no-ser
o de la nada (ex nihilo nihil fit). Por consiguiente, en el
origen del hacerse hay que admitir un no-seT que es sere
. EI hacerse proviene de algo que a la vez es y no es. Por
10 mismo hay que considerar al ser y al no-ser como pu-
ras abstracciones, palabras, que no tienen ninguna signi-
ficaci6n profunda (nominalismo absoluto); en realidad
no hay mas que el hacerse, que es por sl mismo su raz6n.
La realidad en su fondo no es identica a si misma, cambia
sin cesar. Nada es, todo se hace, y en el hacerse, que es
por si mismo su raz6n, se identifican las cosas contradic-
torias." Por eso, observa Arist6teles, Hericlito es conside-
rado como el negador del principio de contradicci6n' 0
de no contradicci6n, puesto que afirma que cada cosa es
y no es, "pero no es necesario, afiadfa el Estagirita, que
uno piense todo 10 que dice" (I).
.EI mismo Arist6teles responde a esta obj~ci6n de He-:-
. ridito por su concepto de potencia 0 de ser indetermi-
nado,. termino medio entre el ser en acto y la pun nada.
La potencia, como el germen contenido en la bellotii del
que proviene la encina, desde un punto de vista es y des-
de otro punto de vista no es (I). La potencia es no-ser
(1) Ver esta obieci6n tal como es referida por Arist6teles,
Flsica,1. I, c. 8; Comentario de S. Tomas, lec. 16.
(2) Cf. Aarsron:u:s, Metafls., 1. IV, c. 3 y siguientes, sobre la
defcnsa del principio de contradicci6n y del valor de la noci6n de
ser que fundamenta este principio.
(I) Cf, AalsTOTELES, Flsica, 1. I, c. 8; Metaflsica, I. IV (III) c.
3,4,5; I. IX (VIII) entero. Ver mas adelante en esta obea, II P. EI
sentido comun y las pruebas de la existencia de Dios, cap. II, § 4;
por relacion al acto 0 al ser determinado 0 desarrollado,
es no-acto; con todo es Hamada seT bajo otro aspecto
(ens secundum quid), por oposicion a la nada, la cual
no solo es no-ser por reladon al acto, sino tarnbien no-ser
absoluto.
Por eSO observa Aristoteles, 10 que se hace, como el
arbol que' se desarrolla, proviene de una potencia que 10
contenfa en germen, termino medio entre el ser deter-
minado y la pura nada. Igual que la ciencia que se des-
arrolla en una inteligencia 0 potencia intelectual.
Pero esta potencia, no siendo por sf misrna el acto, no
puede pasar el acto por sf rnisrna. Exige ser llevada a el
por un acto anterior, por una potenda activa; 10 ,que es
calentado debe serlo por un foco de calor. Pero por la
misrna ra~on esta potencia activa debe ser premovida 0
accionada, premovida en ultimo analisis por una potencia
activa suprema, que para bastarse debe ser su actividad
misma" y por 10, tanto el Set mismo, pues el obrar sigue
al ser y el modo de obrar al modo de ser. De este modo
es explicado el hacerse, y el principio de identidad 0 ~e
no contradiccion es mantenido en todos los seres y reah-
zado en toda su pureza en el Ser prirnero.
No es inutil recordar en este lugar la objecion diaIec-
tica leval'\tada por Hegel contra el misrno principio. ,Es-
ta largamente desarrollada en la Logique de Hegel, tra-
ducida por A. Vera, 2'- ed., t. I, pp. 399-408 (1). Gene-
ralmente se la reduce a esto: "SeT es la nocion mas uni-
versal, pero por 10 mismo tambien la mas pohre. Ser
blanco. ser negro, ser extenso, es ser algo; ser sin deter-
minacion algq"na, es ser na~a, cs no ser. EI serpuro y
simple cquivale. pues, al no-ser. Es a la vez et misrno
y su contrario. Si no fuese mas que el mismo, permane-
ceda inmovil. esteril; si nO'iuese sino nada seria sinonimo
de cero y tambien en este caso, perfecta mente impotente
(1) Ver tambien: La Logique de Hegel. por GEORGES NoEL,
Pads. Alcan. 1897. p. 24 y p. 135.
einfecundo. La contradiccion que el encierra 10 obli-
ga a desarrollarse bajo la forma del hacerse en el que se
funden y se concilian el no-ser y el ser."
Esta argumentacion es un sofisrna como 10 muestra
Zigliara (Surmna Philosophica, t. I, p.246). Puesta en
forma, se reduce a esto: El puro ser es indeterminaci6n
puTa, peTo la indeterminaci6n pUTa es pUTOno-ser. POT
10 tanto el pUTOser es pUTOno-seT. Facil es ver que el
termino medio indeterminaciOn puTa es tornado en dos
sentidos diferentes. En la mayor designa solamente la
'negacion de las determinaciones genericas, especificas e
individuales; en la menor designa la negacion misrna de
la entidad transcendental que domina los generos; niega
no solo las determinaciones de la entidad sino la propia
entidad.
Hegel debe confesar en otro lugar que "si es cierto
decir que el ser y el no-ser no forman sino una sola
cosa, tambien es muy cierto decir que se diferencian y
que uno no es 10 que es el otro" (Logique, t. I, p.404).
La negacion del principio de contmdiccion se destruye
a sf misma; ella es tanto .negaci6n como afirrnaci6n, tan
verdadera como falsa. "
A. Vera en su introducci6n (ibid., p.41) sostiene "que
un 16gico que ensefie que el principio de contradicci6n
es el criterio de 10 verdadero ira contra la naturaleza mis-
ma de las cosas. En efecto, si este principio fuese cierto,
serfa 16gico afirmar: el hombTe es un ser dotado de la
facultad de refr; pero serfa il6gico decir que: tfel hombre
es un ser dotado de la facultad de lloTar". Aquf el so-
fisrnaes pueril: la facultad de llorar no es la negaci6n de
]a facultad de reir, como el no-ser es la del ser. Son dos
facultades positivas que no se oponen sino respecto
al misrno objeto considerado bajo la misrna relaci6n.
E] hombre no tiene la facultad de reir y de llorar res-
pecto a la misma cosa considerada bajo el mismo
aspecto.
En estos ultirnos tiempos se ha pretendido que Hegel
 "jamas ha sostenido la identidad de las contradictorias (1)".
No obstante ensefiaba muy cIaramente que el principio
ge identidad 0 de ne contradicci6n no puede ser rn:is que
luna ley de la raz6n inferior, que razona sobre abstraccio-
nes inm6viles; no es, decfa, una ley de la inteligencia que,
como lo real, es devenir puro, perpetua ausenciade iden-
tidad. Y claro esta que toda doctrina del devenir puro
es la negaci6n del valor real u ontol6gicodel principio
de identidad 0 de contradicci6n, ~omo 10 ha mostrado
Arist6teles (Metaf., L. IV) contra HeracIito, cuya tesis
fundamental, que es el ~volucionismo absoluto, ha sido
retomada por Hegel.
: Admitida esta doctrina, hay que decir con Bergson:
'~hay mas en eI devenir que en 10 inm6vil (2)", y hay
que afiadir con su discfpulo Le Roy: "EI principio de no-
contrapicci6n no es tan universal y necesario como se
10 ha qrefdo, tiene su dominio de aplicaci6n; tiene su sig-
nificaci6n restringida y limitada. Ley suprema del dis-
curso y no del pensamiento en general, no tiene asidero
sino sobre 10 estatico, sobre 10 dividido, sobre 10 inmovil,
(1) Dictionnaire Apologhique, articulo Pant!Jeisme, col. 1327.
En oposiei6n a eienas aseveraciones contenidas en este aniculo,
col. 1326-1327,no .debemos sorprendernos de que hasta inteligen-
cias geniales caigan en el absurdo radical, luego que alteran pro-
fundam,nte la primera noei6n de nuestro espirim, la noei6n de
ser, funpamento del principio de contradicd6n, y cuando en lugar
de Dios~c;lmismo Ser, quieren colocar un devenir puro, una evo-
luci6n crttadora que es por si qllsma su raz6n. No hay que temer
ver el ~rror tal como es, y dedr que la negaci6n del verdadero
Dios y de su namraleza aqsqlutamente inmutable introduce la
contradlcci6n en el principio de todo. No reconocer el valor de
esta cricica del . panteismo evolueionista, es apareeer ante algunos
quid cprpo un historiador rpuy informado de la· filosofia; pero
es mostrar a los demas que jamas. se ha eomprendido eual es el
.vido eseneial del evolucionismo absoluto.
Habrfamos querido ver mejor puesto de relieve este absurdo
funeion~I del panteismo y de todo panteismo en el aniculo eon-
sagrado a este asunto en el Diecionario Apologetieo. Volveremos
sobre eIlo mas lejos, al final de la II pane de esta obra.
(2) Cf. Evolution creatrice, p. 341-342.
en una palabra sobre las cosas dotadas de una identidad.
Pero hay contradicci6n en el mundo, como hay identi-
dad. Tales esas movilidades huidizas, el devenir, la dura-
ci6n, la vida, que por sf mismas no son discursivas y que
el discurso transformapara captarlas en esquemas contra-
dictorios (1)."
Y como 10 real en esta doctrina en su fondo es de-
venir puro,. es contradicci6n realizada, absurdidad radical,
en el polo opuesto del mismo Ser subsistente, siempre
identicoa sf mismo, en la inm6vil eternidad.
Todo esto supone que el devenir puede existir sin cau-
sa, que hay mas en eelque en 10 inm6vil, como sostiene
Bergson; pero sostener esto, es decir que hay mas en 10
que se hace y todavia no es que en 10 que es, mas en la
bellota que en la encina plenamente desarrollada, mas en
el embri6n que en el hombre adulto, mas en el tiempo
que en la eternidad, mas en la continua divagaci6n de 105
sofistas que en eI inmutable conocimiento que abarca to-
dos 105 tiempos pasados y venideros en una intuici6n
unica.
§ 17. - Si el principio de identidad es la ley fundamental
de 10 real y si el devenir y 10 multiple no se pue-
den explicar sino por Ja potencia, el ;;:mtido cOml'tn
y la filosofia del ser han triunfado sobre el fe1J.o-
menismo y la filosofia del devenir
Asf siempre volvemos a la primera divisi6n del ser en
potencia y acto .. Este es eI caracter esencial del aristote-
lismo; es esto 10 que constituye su fuerza y tambien su
obscuridad. Extrafia filosoffa, diran nuestros neopositi-
vistas, hecha totalmente de entidades escoJasticas y que
pretende hurtar el cuerpo a todas las antinomias por esa
singular afirmaci6n de la realidad de la potencia, termino
medio entre el ser y la pura nada. T odas las antinomias
trocadas por una sola: la de un no-ser que es.

Tal es sin embargo la {mica filosoffa que esta plena-
mente de acuerdo con el sentido comun. Llega a unirse
a 61 en virtud misma del esfuerzo de abstracci6n que ella
sup one, como el verdadero arte lIega a superar 10 artifi-
cial y a unirse a la naturaleza. jHecha totalmente de en-
tidades escolasticas! Evidentemente, puesto que eUa se
presenta como una filosofia del ser: substancias y facul-
tades (potencias, principios pr6ximos de operaci6n) son
impuestas por el principio de identidad. "EI mismo", dice
Evellin, "constituye la naturaleza libenindola, en su fon-
da, del fenome.~o (1)." Hay que elegir: la filosofla del
ser con sus entidades escolasticas (substancia y potencia),
o bien la filosoffa del fenomeno 0 del devenir. Yla al-
ternativa se reduce a esta otra: ,el principio de identidad
es la ley fundamental de 10 real, S10 no?
1Q Si el principio de identidad es la ley fundamental
de 10 real, los multiples fenomenos y el devenir (union
de 10 diverso) suponen una realidad fundamental abso-
lutamente id6ntica a S1misma, que es al ser como A es
A, el IP~ Esse subsistens 0 el Acto pUTO. 2Q Si el
principio de identidad es la ley fundamental de 10 real,
la multiplicidad y el devenir no son inteligibles a menos
que se admita en' eUos un intermediario entre el pUTOSeT
yla pura nada: la potencia; y por consiguiente, ninguna
multiplicidad, ningun devenir en el seno de la reardad
fundamental, puro Ser, absolutamente uno e inmutable,
par 10 mismo transcendente, distinto del universo esendal-
mente compuesto y cambiante. 3Q Si el principia de iden-
tidad es la ley fundamental de 10 real, los diferentes gru-
pas, relativamente autonomos, de fenomenos multiples y
transitorios, no.,se explican sino por un sujeto uno y per-
manente (substancia). Cada una de estas suhstancias par
el solo hecho de que son multiples dehen estar compues-
tas de potencia y acto (esencia y existencia), y en raz6n
de ello no repugna que haya en ellas una multip1icidad
de fen6menos y devenir; por el contrario es preciso que
(1) Loc, cit, P. 175.
TEOR1A. CONCEPTUALIST A - REALIST A
esten dotadas de potencias de operaci6n, ya que no sien-
do el acto puro, no son par sl mismas su propio obrar
como tampoco Son su existencia. Es su obrar tan s61~
a~uel que es su existencia, solo el lpsum esse es al mismo
tlempo el Jpsum ageTe ('). EI obrar supone el ser. y el
modo de obrarsigue al modo de ser. '
Por el contrario, si el principio de identidad no es la
ley fundaI.nental de 10 real, el fenomenismo y la filosoffa
del devemr han ganado su caUSa; pero hay que afirmar
c?n Hegel que la ley fundamental de 10 real es la absur-
dldad 0 la ~o~t~adiccion; no hay termino medio posible:
c?mo el prmc.lplO de no contradicci6n no es mas que la
formu~a ?egatlVa del principio de identidad, negar el va-
lor ob,etlvo de uno, es negar el valor objetivo del otro.
E~ l?s dos ,polos extremos del pensamiento filos6fico, Par-
men~des aflrma que ~l s.e~es, que el no-ser no es, y niega,
en v,trt~d de este pnnclplo, la multiplicidad y el devenir;
H~ra~lt.to y .Hegel, al paso que mantienen el valor del
pnnclplO de Identid.ad .c?mo ley de la 16gica pura, niegan
su valor real: al prmclplO, segun elIos, el ser es identico
al no-ser; ~ada es, todo sehace. "Entre la doctrina eleatica
y la doctnna de Hegel, ,cual es la verdadera?" se pre-
g~~ta Boutroux (2). "Ni la una, ni la otra, verosfmilmen_
te., responde. Ni la una, ni la otra, evidentemente, deci-
mos nosotros. EI devenir y la multiplicaci6n son datos
(e~ .Ia experiencia bruta y en los conceptos) contra Par-
m~OJ~e~. Na~a es .inteligible sino en funcian del ser del y
pnnc~pI? de Ide~~ldad, contra Heraclito y contra Hegel.
Una UOlca SoluclOn es posible, la de Plat6n y de Arist6-
teles: el no-ser es, el ser indeterminado, la potencia, que
desde un punta de vista es y desde otro punto de vista
,(1) Cf. I, Q•• !4, a. 1: Utrum intelligere angeli sit ejus substan-
tIa. Esta cuestl~n 54 del t~atado de los angeles, con la cuest. 3 de
la I. pane, contlene los pnncipios fundamenrales de la metafisica
tomlsta. El tratado de los ange'es es particularmenre imponanre
cOlmo tratado de la primera creatura o. de la creatura en cuanro
ta,
(2) E. BOUTROUX, De fidee de la 10i naturelle, 2' ed., p. 18.
no es. Es esta ll({mica conciliaci6n de 1a experiencia, que
ofrece la divers1dad y el cambio, y de la raz6n que busca
siempre 10 uno y 10 inmutable, del empirismo y del ra-
cionalismo. La filosofia del ser dividida en potencia y
acto aparece as! como la unica filosoffa que a la vez tiene
en cQenta los hechos y el principio de no contradicci6n.
Toda otra filosoffa esta constrenida sea a negar los hechos
con Ips eMatas, sea a negar Ia objetividad del primero de
los principios racionales con Heraclito, Hegel, H. Berg-
son. La filosofia del fenomeno 0 la fiIosofla del devenir
no contienen mas que una parte de verdad, como no ad-
miteq ~as que parte de 10 real, esa superficie de formas
multiples y cambiantes q1.JeaIeanza directamente la expe-
rienciaj su error consiste en hacer de esta superficie de 10
real 10 Absoluto; no hay otro Absoluto que 10 Absolu-
to, A cs A.
Esta filosoffa del ser, como el mismo sentido comun,
es a Ia vez clara y obscura: clara por el lugar que conce-
de al acto, obscura por el que concede a la potencia:
"Unumquodque cognoscitur secundum quod est actu, non
autem secundum quod est in potentia" (Met., 1. IX, lec.
10.) ~Habra que asombrarse de esta obscuridad? En el
fondo, es esta ausencia relativa de determinacion y de
inteligibilidad 10 que permite dar cabida a la libertad
divin~ y humana, concebir l~ ~xistencia de 10 c~ea~o. al
lado de 10 increado, de 10 fmtto al lado de 10 mfmtto,
de 10 multiple y de 10 cambiante al lado de 10 uno y de 10
inmutable. Solo Dios es plenamente inteligible en to do
10 que El es, porque es el mismo Ser, pura Actualidad.
El mJ1I1do,por el contrario, en la medida en que hay en
el mQltiplicidad y devenir, es un no-ser que es, como de-
cia Platon; por eso mismo es algo obscuro en s1. Tal
es la afirmaci6n mas audaz de la metafisica plat6nica,
aristotelica, tomista: hay un termino medio entre el ser
y la pura nada, el no-ser 0 la potenciaj la creatura se dis-
tingue de Dios porque es un compuesto de no-ser y de
ser, de potencia y de acto: de esencia real y de existen-
cia, de potencia operativa y de acci6n. Esta afinnaci6n,
por abstracta y por parad6jica que pueda parecer, no hace
otra cosa que explicitar una apreciaci6n del senti do co-
mun: no es necesario haberse quemado las cejas en el
Sofista de Platon 0 en la Metafisica de Arist6teles para
hallar un sentido a esta frase de Dios a Moises: Ego sum
qui sum (tanquam in ejus comparatione ea quae mutabilia
facta sunt "non sint") (1), 0 a esta frase de Nuestro Se-
nor Jesucristo a Santa Catalina de Siena: ((Yo soy El que
soy, tu eres la que no es (2)."
El sentido comun tal como 10 hemos definido vale 10
que vale el principio de identidad (3).
(1) SAN AGUSTIN, De ci'lJit. Dei. 1. VIII, C. Xl.
(2) Vie de sainte Catherine de Sienne, por el B. Raymond de
Capoue, pub1icada por E. CARTIER,Poussielgue, 1859. - Cf. p. 70
como 1a santa hace de esta doctrina 1a regIa de toda su vida.
(3) Es en parte por no haber comprendido bien el sentido y
el alcance de la nocion de potencia en la doctrina aristotelica que
]. Chevalier, en su tesis sobre 1a Notion du neeessaire chez Aris-
tote, 1915, sostiene que esta" doctrina debe finali~ar desde el pull-
to de vista del conocimiento en e1 panlogismo, y desde el punto de
vista de 10 real en e1 pante1smo: solo existiria 10 necesario y 10
general. Aristoteles por el contrario afirma continuamente que
solo 10 singular existe en la realidad, que la contingencia y has-
ta el azar tienen su 1ugar al 1ado de 10 necesuio. que nuestra vo-
luntad es causa.libre de sus actos (cf. por ejem.: Perihermeneias
c. 9; Phys., II, c. 4 hasta 6; Met., V, c. 30; Ethic., Nic., III, c. 7,
etc.). £1 desconocimiento de una de !as piezas maestras del sis-
tema aristotelico conduce a J. Chevalier a declarar que "tam-
bien en 10s principios de Aristoteles hay algo corrompido". De
esta manera habria que deeir otTO tanto de 10s principios de la
filosofia de Santo' Tomas, aunque el au tor se defiende de ello
con mucha firmeza.
 EL SENTIDO COMUN
Y LAS PRUEBAS TRADICIONALES
DE LA EXISTENCIA DE DIOS
El estudio precedente sobre el sentido comun y la filo-
sofia del ser quedaria incompleto y careceria de fin, si
no mostrasemos que contiene implicitamente una respues-
ta, y una respuesta decisiva, segun nuestra creencia, alas
objeciones que se han hecho recientemente contra las
pruebas tomistas de la existencia de Dios.
Estableceremos en primer lugar cual es para Santo T 0-
mas el valor del principio de razon de ser sobre el que
descansan todas. esas pruebas, exponiendo detalladamente
la vinculacion de este principio con el principio de iden-
tidad y con la idea de ser.
En segundo lugar expondremos y examinaremos la crI-
tica de las pruebas tomistas de la existencia de Dios pre-
sentada por Le Roy.
Finalmente veremos con que prueba la filosoffa nueva
.reemplaza las pruebas tradicionales, y si ella conduce, sf
o no, al panteismo evolucionista cqndenado por el con-
cilio del Vaticano.
 I
____________ ~ ~ _'__~_~~~ ~_.._....J

COMO SE VINCULA CON EL PRINCIPIO

DE IDENTIDAD EL PRINCIPIO
DE RAZON DE SER

La teorIa chisica 0 conceptualista-realista del sentido

comun nos ha mostrado en el una filosofia rudimentaria
del ser, ha justificado sus certidumbres espontaneas esta-
bleciendo las relaciones de estas con el ser, objeto formal
de la inteligencia y con el principio de identidad. Esta re-
duccion del ser se ha efectuado por la reduccion de los
principios de induccion, de causalidad, de finalidad, al
principio de razon de ser y por la vinculacion de este Ulti-
mo con el principio de identidad (inmediatamente impli-
cado en la idea de ser) y del cual el principio de substan-
cia no es mas que una determinacion.
De todas estas reducciones la principal es la del prin-
cipio de razon de ser al principio de identidad. En nues-
tro estudio precedente, no hemos podido hacer sino una
exposici6n muy breve de ella; con todo exige ser tratada
ex profeso. si se quiere comprender las pruebas tomistas de
]a existeneia de Dios. La ocasion para ello nos ha sido pro-
porcionada por un articulo de Bouyssonie sobre ]a "reduc-
cion a la unidad de ]os principios de la razon (2)", donde
el autor se esfuerza por mostrar los puntos debiles de la
tesis que hemos sostenido (3) y presentado como una doc-
(1) Articulo publicado en la "Revue thomiste", novo de 1908.
(2) "Revue de Philosophie". 19 de agosto de 1908.
(3) Mas arriba y en un articulo de la "Revue des Sciences
philosophiques et theo!ogiques", enero de 1908: Inte:lectualiS111e
et libert,: chez saint Thomas. Accord du libre arbitre et du prin-
cipe de raisond'etre ou de raison suffisante.
trina aristotelica recibida en la Escuela. No existe, se nos
dice. ni una reducci6n directa y absoluta que consistiria
en redueir a un principio supremo todos los demas princi-
pios hasta el punto de identificarlos can el, ni siquiera una
reducci6n indirecta que consistiria solamente en mostrar.
que uno es lIevado a la negacion de un principio supremo
si se niegan los demas principios. En realidad, no habria
un principio supremo. "EI valor del principio de identi-
dad no es superior al del principia de raz6n suficiente
(1)"; y "no hay eontradieeion sino tan solo ininteligibiJi-
dad (2)" si se nieg.a el principia de razon suficiente. Siem-
pre la tesis kantiana.
No podemos menos de dar las gracias a Bouyssonie;
su argumentacion can frecuencia muy ajustada va a obli-
garnos a precisar nuestras ideas sabre esta cuesti6n, que
seglll1 nuestro parecer es una de las mas importantes de
la metaffsica general.
lQ Enunciaremos la tes:s c1asica en su f6rmula general;
2Q, veremos como Santo Tomas establece que hay un prin-
cipio supremo; 3Q, buscaremos la formula exacta de este
principio; 4Q, mostraremos de que manera se vinculan con
ellos demas principios; 5Q, indicaremos la importante con-
secuencia de esta tesis en teodicea.
§ 1. - La tesis clasica en su formula general
La tesis que hemos sostenido es la tesis c1asica: "Meta-
physica explicat et defendit omnia principia. non quidem .
ostensive. sed deducendo ad impossihile et ad iIIud supre-
mum principium: impossihile est idem s;711ulesse et non
esse." Esta tesis es formulada y defendida por Arist6te-
les en el IV I. de 1a Metaffsica (coment. de Santo Tomas,
lee. 6) red. Didot. Met .• I. JIJ. c. 31. Santo Tomas des-
pues de haherla explicado en este lugar de su cOlTlentario.
la reproduce muchas veces en sus obras originales. Resu-
(1) f!oUYSsm<JE,"Revue de Philosophie", 19 de agosro de 1908.
(2) Ihid.
me la raz6n a priori de elIo en este pasaje de la Suma teo-
logica, I-II, q. 94, a. 2: "Illud quod primo cadit in apre-
hensionem est ens, cujus intellectus includitur in omnibus
quaecumque quis aprehendit. Et ideo primum principium
indemostrabile est, quod non est simul affirmare etnegare;
quod fundatur supra rationem entis et non entis; et super
~oc principio omnia alia fundantur, ut dicit Philosophus,
m IV Met., text. 9." Es casi la misma f6rmula que encon-
tramos en el de Veritate, q. 1, a. 1: "Illudquod primo in-
tellectus concipit quasi notissimum et in quo omv.es con-
ceptiones resolvit est ens"; en el C. Gentes, 1. II, c. 83:
"IntelIectus naturaliter cognoscit ens et ea quae sunt per
se entis in quantum hujusmodi, in qua cognitione fundatur
primorum principiorum notitia." Se podrfan citar mu-
chos otros textos parecidos.
Esta tesis es unanimemente aceptada en la Escuela: ef.
Scoto, in Metaph. Arist., 1. 4, q. 3; Cayetano, Comm. in
De .Ente et Essentia, praemium, q. 1; Fonseca, in Metaph.
Arlst., 1. 4, c. 3, q. 1, sec. 3; Suarez, Disp. Met., disp. 3,
sec. 3, n. 9; Juan de Santo Tomas, Cursus Phil., q. 25,
a. 2; Goudin, ed. 1860, t. IV, p. 254; Kleutgen, Phil. seol.,
n. 293, 294; Zigliara, Ontol., p. 236; De la lumiere intellec-
melle, t. III, p. 255; Delmas, Ontol., p. 642. Si ha habido
discusi6n entre los escolasticos, es tan s610 sobre esta cues-
ti6n secundaria: ~elprincipio supremo es el principio de con-
tradicci6n: "idem non potest esse et non esse" (0 desde el
punto de vista 10gico: "idem non potest de eodem affirmari
et negari")?; ~no serfa mas bien el principio afirmativo de
10 tercero exclufdQ, frecuentemente citado por Aristoteles:
"necesse est quodlibet esse aut non esse", 0 la formula afir-
mativa mas simple "omne ens est ens"? Cf. Suarez. loe. cit.
§ 2. - Como establece Santo Tomas que hay un principio
supremo
Aristoteles no prueba expHcitamente que debe haber
un principio supremo. Se contenta con determinar sus con-
 diciones. Esta prueba se halla expuesta en el comentario
. de Santo Tomas. En el 1. IV de la Metafisica (coment.
de S. Tom., lee. 6), Arist6teles muestra en primer lugar
que toea al metaffsico, que estudia al ser en cuanto ser,
tratar de los principios mas universales que versan no so-
bre una modalidad especial del ser, sino sobre todo 10 que
pueda ser conocido. En seguida enumera las condiciones
que debe realizar el principio mas cierto "fM ar.oTo..r1J a.px~"
19 Dc;be ser un principia lIobre el cual sea imposible todo
error, pues uno se engaiia sobre Ias cosas que no conoce;
29, no debe suponer ninguna verdad anterior, pues es
necesario para conocer cualquier cosa; 39, debe estar en
nosotros naturalmente, con anterioridad a toda investiga-
ci6n del espfritu, puesto que esta investigaci6n 10 supone.
(emu es eI principio qqerealiza estas condiCiones? Es,
dice Arist6teles, el principio: "Es imposible que el mismo
atributo pertenezca y no pertenezca aI mismo sujeto, aI
. mismQ tiempo, bajo la misma relaci6n." En efecto: lQ, no
es posjble que alguien conciba jamas que Ia misma cosa
aI mislllO tiempo exista y no exista, serfa asentar una afir-
maci6n que se negarfa a sf ,"isma; Heraclito es de otro pa-
recer, 'segun algunos: pero no es necesario que uno piense
todo 10 que dice; 2Q, este principio por eso no supone otro;
3Q, nu¢stra inteligencia 10 posee desde eI instante que con-
cibe aJ ser, con anterioridad a toda investigaci6n. "A este
principio, pues, se reducen en definitiva todas Ias demos-
. traciones: es ct, por su n~turateza, el principio de todos
Ios dem~s axiomas", Ipv(m "(up apx~ xaL TW7I a}.},w71 ~l.WVaTW71
aVr1J #VTWV.
Para hacer mas evidente esta doctrina de Arist6teJes,
Santo Tomas , en su.'" comelltario, .establece que debe haber
'
un principio supremo. Para elIo, compara Ias dos prime-
ras operaciones del espiritu: la concepci6n y ~l j~i~i? . ~e-
diante la primera operaci6n, "quae vocatur mdIvIsIbIlmm
intelligentia", concebimos }o que es una cosa (quod qUId
est); por Ia segunda afirmamos al meno~ que .un.a .cosa es
o que una cosa es tal (an sit). Nose ascIende mfmItamen-
te en Ia serie de conceptos, el analisis de Ios conceptos
mas comprehensivos nos lIeva por grad os a un primer
concepto eI mas simple y el mas universal de todos, el
concepto de ser: 10 que es 0 puede ser; sin esta idea ente-
ramente primera Ia inteligencia nada puede concebir; "el
ser es eI foco en que se concentran y de don de parten to-
dos Ios rayos que son reflejados por todos Ias inteiigibles
(1)", es aquello por 10 cual Ia inteligencia, alcanza cuaI-
quier cosa, es su objeto formal (2), como eI objeto formal
de Ia vista es eI color, y el del oido el sonido. Si en la se-
rie de los conceptos hay un primero, 10 mismo debe suce-
der en la serie de los juicios; y eI primer juicio, eI rn:ls sim-
ple y el mas universal, debe depender de la primera idea,
debe tener por sujeto eI ser y por predicado 10 que pri-
meramente conviene al ser. Este primer juicio, anterior a
todos los demas, debe dominar a todos Ios demas, debe
ser con Ia idea que implica Ia primera Iuz objetivade nues-
tros conocimientos ontoI6gicos .
"Parece arbitrario, nos dicen, decret~r a priori que no
puede haber muchos principios independientes sin supri-
mir Ia unidad del conocimiento ... , hay que invcstigar en
un analisis de este pensamiento, tal como nos 10 muestra
Ia experiencia, de que principios depende. Si este analisis
no revela mas que uno s610, se did que no hay mas que
. uno, y si muestra muchos, se did que hay muchos _(3)."
La determinaci6n parcialmente a priori hecha por Aris-
t6teles y precisada por Santo Tomas no es arbitraria. El
analisis de nuestras ideas muestra de un modo indiscutible
que la idea enteramente primera impl idta en todas las de-
mas es la idea de ser; de ello se deduce legitimamente que
el juicio enteramente primero debe tener por sujeto el
ser y por predicado 10 que primeramentc conviene al ser;
este juicio por sl mismo debe estar implicito en todos Ios
(1) ZIGLlARA, De la lumiere intellectuelle,
t. III, p. 201.
(2) El ser, centro inteligible de todo concepto, sera tambicn
el lugar de todo juicio (verbo ser) y de todo razonamiento.
(3) A. BOUYSSONIE, an. citado, p. 122.

demas. Y puesto. que el ser no es un genero determinado
por diferencias extrinsecas, sino un trascendental que em-
papa las ultimas diferencias de las cosas, se ve ya que tam-
bien el principio Supremo es un trascendental y que nin-
guna modalidad del ser Ie escapa. Resta mostrar a poste-
riori y detaHadamente de que manera losdemas principios
esten vinculados con el; pero sabemos ya que dependen
necesariamente de e1. Ademas, cuando mediante el ana.-
lisis de un ser finito hemos demostrado que tiene port cau-
sa:de su 'ser al misJIio Ser subsistente, podemos deducir de
eHo que el mismo,.Ser es causa de todos losdemas seres
distintos de el, cuaIesquiera que sean.
'Santo Tomas razona a priori de un modo semejante pa-
ra establecer que el hombre no tiene mas que un ultimo
fin (1).
§ 3. ..;..,Ctdl es la fOT7'flUlaexacta del principio supremo?
Hasta el presente consideramos como cierto que el prin-
cipio supremo debe tener por sujeto al ser y por predicado
10 que primeramente conviene al ser. ~CuaI sera. su f6r-
mulaexacta? Arist6teles dice, desde el punto de vista 16-
gico:"Es imposible ,que el mismo atributo pertenez~a y
no pertenezca al mismo sujeto al mismo tiempo y baJo la
misma relaci6n"; 0 desde el punto de vista metaffsico: "Up.
mismo ser no' puede ser y no ser al mismo tiempo y bajo
la misma reIaci6n." Bouyssonie, que acepta esta f6rmula
del prinCipio de contradicci6n, observa que ante todo hay
que evitar el empleo de las ideas de posibilidad 0 de imposi-
bilidad, de relaci6n y de tiempo, y contentarse con las
ideas de ser y de n~-ser: "EI ser, no es el no-ser, 10 Que es
(1) "Sicut in processu rationis, princi?iu~ est id. quod I?-atu-
raliter cognoscitur: ita in processu ranonahs appentus,. qUi est
voluntas oportet esse principium id 'quod naturahter destderatur.
Hoc au~em oportet esse unum; quia natura non tendit nisi ad
unum. Principium autem in processu ratio?alis appetitus est. ul-
timus finis. Unde oportet, id in quod tendlt voluntas sub rat10ne
ultimi finis esse unum." I-II, q. 1, a. 5.
PRlNCIPIOSDE RAZ6N DE SER.r DEIDENTIDAD205
n? es 10 que no es." En efecto, el principio de contraflic-
c16r,t,toma nuevas determinaciones en funcion de datos ex:-
perlIl~entales nuevos (de unidad y de multiplicidad, de
camblo y de permanencia). '
Si se 10 considera en su mas simple formula: "10 que
es no es 10 quo no es", el principio de contradicci6n apa.-
re~e c~mo ~.na formula negativa derivada del principio'
afIrmatlvo: 10 que es es, 10 que no es es 10 que no es"
formu.l~ co~ente del principio de identidad. Y como tod~
n~~aclOn esta fundada en una afirmaci6n, en 11 el prin-
ClpIO su~remo es el principio de identidad (1). .
. A ?eClr verdad, esta formula corriente del principio de
Idenndad, a~que nosotros mismos la hayamos empleado
~on frecuencla, no nos parece enteramente exacta. Ha:
sIdo propuesta por Antonius Andreas (in 4 Met., q. S):
Om;ze ens est ens; es rechazada generalmente por los esco!.
lasncos: "Illa propositio est identica et nugatoria", dice
Suarez (~oc. cit.); es una tautologfa que por Ia agregacion
de~ predlc~d~ nada nuevo manifiesta al espmtu sobl'c el
sUJeto. ASlffilsmo si yo digo: A es A, se tanto por la sim-
~I~ ~pre~ensi~n de A como si juzgo que A esA (~). Tod~
JUICt?aftrmattvo, como 10 ha visto Aristoteles (8), expre-
Sl\ bten por el verbo ser la identidad que existe entre el
ser que significa el sujeto y el ser que significa el predi-
(1) El cardenal Zigliara (De la lumiere intellectuelle t. nr
p.. 255), como Suarez, sigue mas fielmente la lecn del ;exto-'d'~
Anst6teles concediendo la primacia al principio de concndicci6n.
pe~o.a~rega: "~o, ~in emb~rgo, c,onsi~erando la naturaleza de 10;
pnnclpIOS en s, mtS'InOS, smo mas bten vista nuestra manera de
p~ceder.y la g~n debilidad de la inteligencia humana". "EI es-
ptntu, d~ce. ~uarez. en el asemimiento que presta a los pri_
me~os prmCtp10s tales como en sf mismos son, es ayudado y sos_
terudo yendo a 10 imposible." Disp. Met.disp. III sect III n'1 9
(2) "E . II " " .
a quae mte ectu divid'untur et componuntur nata sum
seorsum ab. ~o cons~derari: compositione enim et divisiorre opus
non esset, St tn hoc tpso quod de aliqua re aprehenditur quid est
haberetur quid ei inesset vel nOIl!inesset" S. TOM C Gentes I I'
c 58 § 2 • 'J. J • ,
. (8), Lo ~ual ha sidOiignorad'o por Kant; cf. mas adelante, p. 182.
 cado;. pero esta identidad no es logica, sino objetiva y
real (1). Logicamente, el juicio esta compuesto de dos
partes distintas, el sujeto y el predicado, que el espiritu une
por la copula para expresar que el ser designado bajo tal
aspecto por el sujeto es (0 es 10 mismo que) el ser desig-
nado bajo otto aspecto por el predicado. EI juicio afir-
mativo reune asi 10 que IIIconcepcion abstractiva ha sep:i-
rado. Decir que el hombre es tibre, equivale a decir: el
ser que es el hombre es un ser que es libre; decir: este mu-
ro es blanco, es decir: esta cosa que es este muro blanco
es una cosa blanca. EI principio de identidad, al paso que
expresauna fdentidad objetiva, y la primera de todas, de-
be ensei)arnos, pues; alguna cosa. Por eso, como advierte
Ziglial'a (2),el predicado, en lugar 1e ser enteramente
identico al sujeto, debe ser logicamente distinto de cl, de.J
be aiiadir algo al ser expresando una modalidad que no
es expresada por el mismo nombre de ser ('). Pero debe
. expresar un modo que convenga primeramente al ser, "mo-
dum genera liter consequentem omne ens" ('), y al ser con-
siderado en Sl. inismo y no todavia en su relaci6n con otra
cosa. Pero, dice Santo Tomas (a),encontramos dos modos
'que convienen a todo ser en sl considerado: uno esposi-
tivo, el otro negativo.
.. EI modo p'ositivo 'con~iste en que cada ser es una cosa
determinada: ..••Non autel1l invenitur aliquid affirmative
(1) IV Met., c. 7 (ed. Djdpt). "Ninguna difereneia hay entre
estas proposieiones: eel hombre es sano, y el hombre goza de bue-
na sa'ufl,o entre estas: el hom~re esta caminando, avanz~nd~, y. el
hombrC\ camina, avanza; 10 ITJIsmo respecto a los demas casos,.;
pues la copula es afirma que C!lser que es hombre es (es 10 mis-
mo que) el ser que es sano." Cf. SENTROUL,L'Objet de la Me-
tapbysique selon Kail't et A7'is(ote, pI>. 123 y 223, nueva edicion:
Kant et Aristote, pp. 187 Y 303.
(2) Loc., cit.
(3) "Aliqua dicuntur adderll supd ens, in quantum exprimunt
ipsius mod urn, qui nomine ipsius en'tis non exprimitur" S. TOMAS,
de Veritate, q. I, a. 1.
(4) Ibid.
(6) Ibid.
d~ct~ absolute quod possit accipi in omni ente, nisi essen-
ttlle e1US secundum quam esse dicitur; et sic imponitur hoc
nomen res, quod in hoc diffen ab ente, secundum Avi-
cennam in principio Metaph. quod ens sumitur ab actu
essendi, sed nomen rei exprimit quidditatem sive essentiam
e~tis." La paJabra cosa (res) expresa una fonnalidad dis-
tmta del ser, ~n. cuanto que el ser designa en primer lugar
el, acto de eXIstIr y por ello 10 que existe 0 puede existir;
mlentras que la cosa mira primeramente a la esencia 0 a
la. quiddidad de I? que es. EI juicio supremo que debe
afIrmar 10 que prImeramente conviene al ser dene pues
como f'onnu Ia: ffT 0d 0 ser es una cosa determinada' una,
naturaleza determinada 'que propiamente 10 constiettye."
Es de este modo que se dice sin tautologia: Dioses Dios,
la, ~reatura es creatura; la came es carne, el espiritu es es-
Ptr1~u. A~1 Cristo deda: est est, non non. Lo que se pue-
de sImboltzar por: A es A. Si se da a la proposici6n por
sujeto el ser, en el predicado hay que f::?Cpresarla natura-
leza del ser, Jo que 10 define, y decir no "el ser es el ser"
sino "el ser es 10 que es 0 puede ser". Y como es mani-
fiesto que este primer predicado conviene al primer suie-
to por si mismo, se puede precisar la f6rmula y decir: "To-
do se; es y es por SI mismo una naturaleza detenninada que
,ptoplamente 10 constituye." Esta fonnula no es m:is una
t~utologia; hasta hay una filosofia que niega su verdad: la
fllosoffa del devenir, cautivada por las apariencias sensibles
(l), que niega que haya cosas para no admitir sino actio-
nes (2), que define 10real no por 10que es,sino por 10 que se
h~c~ Y. cambia sin cesar, que rehusa por consiguiente ver
dlstmcl0nes reales entre "un vaso de agua, eI agua, eI azu-
car y el proceso de disoluci6n del azucar en eI agua (')".
En cuanto al modo negativo que conviene a todo ser en
sl considerado, es In unidad, que se opone a la multiplici-
dad, como la identidad a la diversidad. "Negatio autem,
(1) IV Met. (Coment. de S. Tom., lee. x hast a XVII.)
(2) BERGSON,Evol. creatr., p. 270.
(3) BERGSON,Evol. creatr., p. 10 Y 366.
 PRlNCIPIOS DE RAZON DE SER Y DE IDENTIDAD 209
208 LAS P}WEBAS DE LA EXISTENCIA DE VIOS

una demostraci6n indirecta (deducendo ad impossibile).

quae est cortsequens omne ens a~s~lute, est ,indivisio; et
.Para que una proposici6n sea capaz de ser demostrada
hane exprimit hoc nomen unum: nihil emm ahud est ~num
d.lrectamente, es preciso: 19, que sea sobre materia necesa-
quam ens in~ivisum (1)." Si todo se~ es un~ determmada
Ela; 29, que no sea inmediata 0 evidente por si misma sino
naturaleza que propiamente 10 constltllye, slguese que co-
que ~n ella el predicado este unido con el sujeto por inter-
m~ tal no' esta dividido; si estllviese dividido seria y n?
~edlO de. un termino medio; ejempJo: el alma humana es
seria bajo el mismo aspecto 10 ~ue, ~ropi~me~te .1~ ~onstl:
m?or~,ptlbl~, porque. es una forma subsistente simple. Un
tuye. Si es simple, no s610 es mdlVlsO Sl,n? ~ndlvlS1ble;Sl
pr~nclplO prut,ter?, slendo una proposici6n inmediata y
es eompuesto deja de ser cuando es dlVldldo. (8u11111l.
tbeol., I, q. xi,
a. 1.) Como observa Santo Tomas despues
eVldente por Sl Jn1Smadespues de la simple explicaei6n de
los terminos (propositio fmmediata et per se nota) no es
de Arist6teles, la unidad, siendo una propiedad del ser, va-
capaz de una demostraei6n directa. '
da con el. En', eiecto, el ser se dice primeramente de la
substancia, despues de la eantidad, de l~ cualidad, etc., de L~ demo~a~i6n indirecta 0 por el absurdo, por el con-
trarlo, de mngun modo se opone a la inmediata conexi6n
los diferentes accidentes que son por Clerto algo real; del
mismo modo la unidad tiene 115 correspondientes multiples del s~jet? y del predicado; no muestra, en eiecto, la ver-
aeepciones: la identidad es la unidad de eseneia 0 de ~ubs- da.d.mtrms~ca de la proposici6n que se quiere hacer ad-
tancia, la igualdad eS la unidad de eantidad, la seme1an.za mltlr, tan solo supone que se niega esta proposici6n y que
es la unidad de cualidad (2). Lo que expresa, pues, el pJ,'~n- se co~cede otra, y de la negaci6n que se opone deduce la
cipio "todo ser es uno y e1mismo", es la identidad funclO- negac16nde 10 que se concede; 0 de la duda en que uno
pretende mantenerse infiere la duda sobre 10 que se afirma
nal de todo ser eonsigo mismo (8). ,
como verdadero. De este modo lleva al adversario a con-
tradecirse. Demostrar por el absurdo un primer principio
§ 4. ~ iDe qui manera 10s demis principios estan vincu- es .estableeer que aquel que 10 niega, por 10 mismo niega el
lados con el principio suprem(».? prmcipio de contradieci6n (1).
,
"Hay que demosrrar hasta los momas", deda Leibnitz;
Asi formulado. el principio supremo, ~c6mo vincular
en esto no hada sino repetir la doetrina de la Eseuela:
con el a los demasprineipios? La Escue~a resp~nde: no
"Cum ingenium humanum, dice Suarez, non statim eom-
por unll demostraei6n directa ( ostenswe), smo por
prehendat eaetera prima principia, prout in se sunt, multum
(1) S TOMAS, de Veritate, q, 1, a 1. . Juvatur et confirmatur in eorum assensu, deducendo ad
(2) AmSIDTELES,M,etaf., 1. IV, c. 2, comentario de Santo To-
mas, lec. 2, D' 'rtenc et sa , <,1) Si toda de~~~eion por el absurdo descansa sobre el prin-
(8) Hemos mostrado en otra pane, ,eu son eX! e ClPlO de contradlcclOn, toda demostracion directa descansa sobre
1 como la formula del principio supremo se vuel-
nature, p, 15 ' , • I 1 eT es no SeT ~ prin~ipio ~~ identida~, pu~ esta supone como punto de par-
ve cada vez mas explicita: 19 El SeT es e SeT, e no S . nda la mmovtlidad 0 la ldenndad del sujeto; en cuanto a la rnis-
o el SeT no es el no SeT; 29 Todo SeT tiene una esenC,a 0 1UI~- ma forma del silogismo, tambien se funda en ultimo analisis sobre
raleza' 39 Todo SeT es uno y el mismo; 49 Todo ser es algo dd'l- el principio de identidad: "quae sunt eadem uni tenio sunt eadem
, , (1' 'd _.: d 'd) Es segUn este or en
#nto de los demas a ,qUI , auU qUI , , ' • i~ter. se", la ,identidad real de los dos terminos extremos con el
ue Santo Tomas (de VeTitate, q. 1, a. 1) presenta lo~ t~munos.
termtn~ ~e~lO muestra que estos dos terminos extremos son real.
~r (ens), cosa 0 realidad (res), uno (unum), algo (al,.qu,d), ,que
men~e lde~tI~os como 10 expresa el verbo SeT, a pesar de su di-
preceden a 10 verdadero (verom) Y al bien (bonum), slendo estoS versldad loglca.
ultimos relativos a la inteligencia Y a la voluntad.
impossibile, quod in ca.et.eris. fieri non potest nisi pe~
illud 'primum: imposslbIle Idem esse et non esse.
(Loc. cit.) 'd
Por esta reduccion a 10 imposible, no pretend~m~s .1 en-
tifica.r el principio de razon de ser con el prInclplo de
identidad sino tan solo mostrar entre ellos una dependen-
cia tal qde no se puede neg~r el pri~cipio de ra~on de ~er
sin negllr el otro. Bouyssome opone Ju:rame~te estar VI~-
culadp con" y "reducirse a". "La um6n, ~Ic:e~,es la um-
dad de 10 multiple y de 10 diverso. Esta defInICIon muest~a
inmediatamente que estlls dos nociones, tan c:~rcan~s ~m
embargo, son ir~educ~?le~. Asf como la negaclOn est~ vm=
culada con la afIrmaclOn pero no se reduce a ella, ~Sl.tam
bien la union esta vinculada con la unidad y se dlstms:ue
de eUa (1)." Lo mismo pasa, ~e~~ noso~ros, ~on el prm-
cipio de razon respecto ~I prmclplO de Identld~d. SI .he-
mos Uegado a hablar de rc;~~ccion e? luga.r de ~mculaclon,
es en el sentido de reducclon a 10 lmposlb~e ( ) .. , a to de vista del color; eI cuadrado puede ser rojo sin dejar
V~ngamos a la particularidad de esta vmculaclon ( ).
Sea,el prinCipio de identidad: tod~ ser es.~~uello que pro-
piamente 10 constituye; y con mas precIsion: todo ser eS
(1) /lrt. edit.,~: 'el~bargo que en el ana~isis criticado por Bouys-
(2) Conce 0 sm . I d' 11gamos
nie e he expreSado de Una manera mexacta a ec~r:. e " .
so Ill" fonnula ,leI principio de contradlcclon: La
asi a esta tercera t" • d' d 10 diverso
union 0 la identificaci6n incondicional e mme lata Ie. .,
. p. sib'e'" pero tambien esto es una fonna de prmclplo
:z~~ ;e s~r:' "Todo ser tien~ su raz6n de ser en si '!. endot~o, ~~
si cUlInfio es uno y el mismp. en ouo cu:tndo es umon. e. .o 1-
" Hay que reconoc~r con Bouyssonie que el prmcl~l~ de
;~~t~dicci6n rio habla pnrfl nada de condicion';., es mamflesto
que 10$ dos principios SOn . dis,tintos. y la r.ed~c~lOndprec~den~:
cs d' f ctuosa porque parec~ presentar al prmclplo e. razon .
1I II . Ie detenninaCion del principio de identldad; e~te
ser qomo sImp f" ducla'
es qqizas el pensamiento de Penjon cuya ormu.a yo repro
no es eI de la Escuela. . d d As!. eI cuadrado puede ser rojo sin dejar de ser cuadrado; no hay,
(3) Graeias a la lectura de A. Spir hem os podldo ~r enar e
'nnulas siguientes que se encucntran dlspersas en
d
este mo 0 a.1 S fo • R' r' d
Aristoteles Y Santo Tomas, Cf. A. SPIR, Pensce et ea tte, tra u-
cido del aleman por A. Penjon, Paris, Alcan., 1896, p. 140.
por sf mismo 10 que propiamente 10 constituye. De don-
de el principio de contradiCci6n: un mismo ser no puede
a la vez ser 10 que es y no serlo, por ej.: ser redondo y no-
re~ondo. Esta formula nos conduce a una segunda: un
mlsmo .ser no puede a la vez y bajo el mismo aspecto ser
determmado de dos maneras diferentes, por ej.: ser redon-
do y cuadrado: ya que a la vez y bajo el mismo aspecto
serfa y no seria 10 que es: 10 cuadrado en tanto que cua-
drado se opone a 10 redondo, y es esencialmente no-redon-
do. Esta segunda formula no es otra que el principio de
los contrarios 0 de las disparidades. que necesariamente se
excluyen del mismo sujeto. De esa somos conducidos a
una tercera formula: si hay contradicci6ri al decir: el cua-
drado es redondo, ya no la hay al decir: el cuadrado es
rojo (1), puesto que el aspecto de atribucion ya no es eI
mismo: hablar del cuadrado, es colocarse en eI (punto de
vista de la forma; hablar de rojo, es colocarse en el pun-
de ser cuadrado. Pero hay ya contradicci6n al decir: el
cuadrado por sl y como tal, es decir, por 10 que propia-
mente 10 constituye, es rojo; pues 10 que hace que eI cua-
drado sea cuadrado es diferente de 10 que hace que 10 rojo
sea rojo. EI cuadrado no puede ser rojo de por sf. Llega-
mos asf a una tercera formula: "Todo 10 que conviene a
un ser, pero no seg6n 10 que prop:amente 10 constituye,
no Ie conviene de por sf e inmediatamente." "Omne quod
d
e alicui convenit non secundum quod ipsum est, non con-
(1) Se me objeta que paso inconscientemente de 10 general a
10 particular y ,que pienso las proposiciones: "este cuadrado es
rojo", 0 "un cuadrado es rajo", cuando escribo "el cuadrado es ro-
jo". Nada de eso hay; dejo al sujeto su generalidad. como si
dijese: h2Y contradicci6n al decir "el hombre es angel", no la
hay ya a1 decir "el hombre es bueno" 0 "el hombre es negro".
puesto que el aspecto de atribuci6n ya no es el mismo y puesto
,
que el hombre puede ser bueno 0 negro sin dejar de ser hombre.
pues, contradicci6n al decir: el cuadrado es rojo. Por 10 demas,
este pasaje inconsciente de 10 general a 10 particular interesa-
ria muy poco respecto al problema que resolver.

venitei per se et immediate (1)." 0, para acentuar mejor
la diversidad que se opone a la identidad: "Los elementos de
por S1diversos no son de S1algo uno (2)": "Quae secun-
dum se diversa sunt non per se conveniunt in aliquod
unum (8) ." . cosa es tal naturaleza con tales propiedades, 0 tambien
Como acabamos de ver, era necesario obtener esta ter-
cera formula negativa derivada del principio de identidad
para reducir a 10 imposible a los que niegan la formula
mas desarrollada del principio de razon de ser, que habla
de razon de ser extrinseca.
\"
(1) Esta fonnu!a esta sacada de la de Santo Tomas donde se
encuentra aiiadida la idea de razon 0 de causa: "Omne quod ali-
cui convenit non secundum quod ipsum est, per aliquam causam
ei convenit, nam quod causam non habet primum et immediatum
est". C. Gentes, l. II, c. 15, § 2.
(2) En el anilisis criticado yo habla escrito: "Lo diverso no
puede en sl y como tal ser uno y el mismo", 10 cual.es una for-
mula negativa del p. incipio de identidad. .Se me obJeta que el
termino uno es poco preciso, porque 10 dlverso puede ser uno
con una unidad de union, mas no con la de simplicidad. Res-
pondo: basta que haya esa. unidad de union qu~ . existe, entre
el sujeto y el predicado accidental (SOcrates es mUSlCO,Socrates
existe) la cual expresa una identidad real: el ser que .es Socrates es
el mis~o que es musico, que es existente. Lo diverso no puede
de si y como tal ser uno con esta unidad. ~as~la que hubiese
unidad de union sucesiva, como en el devemr; eJemplo: un ob-
jeto verde se hace r6jo une dos cualidades diferentes y esto des-
de el mismo punto de vista, pero sucesiva.m~nte. Lo que .es
verde no se haee rojo por sl y como tal. Bastarla mcluso que huble-
se unidad de semejanza; como advierte Santo Tomas (de Poten-
tia, q. 3, a. 5): "Si aliquid unum communiter i,!, pluribus i'!'ve-
nitur, non potest esse quod illud commune. utnque ex se IpSO
conveniat cum utrumque, secundum quod Ipsum est, .lb altero
distinguat~r." En estos tres casos: Socrates existe, Socrates cre-
ce, Socrates es hombre, el predicado no con'Viene al sujeto, per
se primo KaO aUro Ka, 7j aUTO segun 10 que propiamente 10
constiroy~. Y si ell exagerado decir que la fonnula "10 diverso
no puede en si y como tal ser uno y el mismo", asi explicada, es
una fonnula negativa del principio de identidad; por 10 meno!
es evidente que es una fonnula derivada de eI.
(8) Esta fonnula esra sacada de la de Santo Tomas: Quae secun-
dum se diversa sunt non conveniunt in aliquod unum, nisi per
aliquam causam adunantem ipsa". I, q. 3, a. 7.
Sea el principio de razon de ser 0 de razon suficiente
bajo su forma simple: "Todo 10 que es tiene su razon de
ser" 0 "todo ser tiene una razon suficiente"; consiguiente-
mente, "todo ser es inteligible". Expliquemos los termi-
nos: la razon de ser de una cosa es aquello por 10 cual una
aquello en virtud de 10 cual existe, 0 tambien aquello por
10 cual existe; consiguientemente, aquello por 10 cual es
inteligible (1). Se agrega "razon suficiente, es decir que
cad a cosa tiene 10 que es estrictamente necesario para ser
tal naturaleza determinada, 0 tambien 10 que es estricta-
mente necesario para existir. Ejemplo: aquello por 10 cual
el hombre es hombre, es la racionabilidad, yes, con la
animalidad, 10 que basta para que un ser sea hombre; esa
es su razon de ser esencial; al mismo tiempo es la razon de
ser extr1nseca de sus propiedades (libertad, moralidad, pa-
labra, sociabilidad, religion), propiedades todas que se de-
ducen de la diferencia especffica, que aparece aS1ante la
inteligencia como la razon de ser de las mismas y las vuel.
ve inteligibles (2). Igualmente, desde el punto de vista
de la existencia, decimos: 10s seres contingentes tienen su
razon de ser (eficiente y final) en el Ser por S1. Estos ejem-
plos muestran que la razon de ser es ya intrinseca, ya ex-
tdnseca. Si se quiere precisar entonces la formula del prin-
cipio' de razon de ser, se did: 'T odo Sfr tiene en sl 0
en otro la razon de ser de 10 que Ie conviene; en sl, si esto
Ie conviene por 10 que propiamente 10 constituye, en otro
si esto no Ie conviene por 10 que propiamente 10"cons-
tituye."
(1) Cf. Santo Tomas in Dionys. de Nom. dw., c. 7, leet. S.
"Ex nomine rationis, ).o-vo~, quatuor intelIiguntur: 19 quaedam
cognoscitiva virtus... 29 causa, ut cum dicitur: qua ratione hoc
fecisti? id "est qua de causa, et sic Deus dicitur ·ratio ... vel cau-
sa omnium ... , 39 computatio .. 0' 49 aliquid simplex abstractum a
multis sciI. essentia".
(2) La idea se diferenci2: de la imagen en cuamo que por ella
el objeto es hecho inteligible, 10 cual supone que contiene la ra-
zon de ser de 10 que representa, mientras que la imagen comun
no contiene sino notas comunes yuxtapuestas.
 Este p"rincipio, considerado en su f6rmula simple, como
en su forma desarrollada, es de por SI evidente, per se no-
tum. Pero se 10 puede demostrar por e1 absurdo.
Tomemos primero la f6rmula simple: "Lo que es tiene
aquello por 10 cual es, 10 que precisa para ser, y 10 que no
. tiene 10 que precisa para ser no es." No obstante 10 que
dice Bouyssonie, su negaci6n encierra no solamente ininte-
ligibilidlld sino tambien contrlldicciOn (1).
Efectivamente, decir: 10 que es no tiene aquello por 10
clJal es, 10 que precisll para ser, equivale a identificar 10
qlle es con 10 que no eS; igualmente, decir que el cuadra-
do no tiene aquello por 10 cual es cuadrado con tales pro-
piedades, mas bien que drculo con tales otras propiedades,
equivale a dedr que el cuadrado puede ser el drculo. De-
dr finalmente que 10 c::ontingente (10 que es sin ser por s1)
no tiene aquello por ]Q cual es, es identificarlo con 10 que
no es. Lo que equivaJe a decir: todo es inteligible, por-
qlJe todo 10 que es hilllta en sus ultimas fibras y en sus c::-
racteristicas individualcs es todavla ser y debe tener aquello
PQr 10 cual es: el ser, en efecto, no es un genero, no se Ie
agregan diferencias extrinsecas como a la animalidad se
afiade la raeionalidad; el ser es un transcendental que pe-
netm hasta en las ultimas diferencias de ]as cosas; estas
topavla son ser. '
Tomemos ]a f6rmula desarrollada: "Todo ser tiene en
sl 0 en otto la raz6n de ser de 10 que Ie conviene; en sl, si
esto Ie conviene por 10 que propiamente 10 constituye, en
otTQsi esto no Ie conviene por 10 que propiamente 10 cons-
titlUye." La reducciqn a 10 imposible f:icilmente se esta-
blece si se niega la primera parte de Ia f6.nnula (a prop6-
sito evito emplear la palabra rawn 0 105 verbos CtlUSttr,
haper); negar'que todQ ser tiene en sf aquello por 10 cual
es tlfl, cuando por sl mismo y por 10 que propiamente 10
constituye es tal, equivale evidentemente a la negaci6n
del principio de identidad; es negar que 10 rojo sea rojo
(1) Este punto ha sido 9luy bien tratado por el P. DELMAS,
Ontologi.z, p. 645.
por sf. (SegUn este principio un' ser tendra en sl aquello
p~r 10 cual existe, cuando la existencia Ie convenga segun
10 que propiamente 10 constituye, cuando sea la misma
existencia, el lpsum esse.)
Por oposici6n: Todo srr tiene en otro Ia raz6n de ser
de 10 que Ie conviene, SI e:.to no Ie conviene por 10 que
propiamente 10 constituye (1). En primer lugar es evi-
dente que "todo 10 que conviene a un ser, pero no segUn
10 que propiamente 10 constituye, no Ie conviene por si
mismo 0 inmediatamente"; su negaci6n seria la negaci6n
pe nuestra tercera f6nnu]a derivada del principio de iden-
tidad. Pero en este punto el principio de raz6n de ser afir-
ma mas: "Lo que es, pero no por SI, es por otro: "quod
est tale non per se est lib aI·10 quo d est ta Ie per se""1
; 0: a
union incausada de cosas diversas es imposible": "quae se-
cundum se diversa sunt non conveniunt in a1iquod unum
nisi per aliquam causam adunantern ipsa". Aqui es preci-
samente donde se nos ob'eta: la negaci6n de esta relad6n
de dependencia ab alio no importa cofitradicci6n, sino so-
lamente ininteligibilidad, "porque esta relaci6n no expresa
una identidad, sino que se deriva del principio de raz6n
suficiente: todo es inteligihle (2)".
A 10 cual se dehe responder que Ia copula es siempre
expre:;a una identidad no 16gica sino real. Cuando ded-
mos: "10 que (s tal, pero no par sl, es dependiente de otro",
el sujeto y el predicado designan el mismo ser baio dos
aspectos; nel{ar esta identidad es contradecirse indirecta-
mente. si afinnando el sujeto se afirma indirectamente el
predicado 0 viceversa.
Pero, se insiste, es~~condici6n no esta verificada, pl.1esto
que en dicha proposici6n el predicado no esta contenido
(1) "Omnequod' a'icui convenit non secundum quod ipsum
est, per aliquam causam ei convenit, n-am quod caus~m. nnn ha-
b-t primum et immediatum est." (C. Grotes, I. IT, c. XV, § 2); 0:
"Quae secmdum se diversa sunt (IDs el:men~os de todo CO~l?Ues-
to. de todo devenir) non conveniunt In altquod unum niSI per
S. J. aliquam causam adun-antem ipsa" (.I, q. 3. a. 7).
(2) A. BOUYSSONJE, art. cit., p. 121.
en el sujeto. Por mas que usted analice una idea, no en-
contrara en eJla las relaciones que puede tener con otras,
pues la relaci6n no esta en eJla e) "sino entre ella y las
dem:is ideas". Esta objeci6n, como observa cl P. de San (2),
ha sido formulada casi en los mismos terminos por Santo
Tomas, cuando se pregunta en la Su:ma teo1ogica, I, q. 44,
a. 1: "Utrum sit necessarium omne ens esse creatum a
Deo." La primera objeci6n es fOfmulada de este modo:
"Videtur, quod non sit necessarium omne ens esse crea-
turn a Deo. Nihil enim prohibet inveniri rem sine eo quod
non est de ratione re~,sieut hominem sine albedine; sed ha-
bitudo causati ad cau~am non videtur esse del ratione en-
tium, quia sine hac possunt aliqua entia intelligi; ergo sine
hac possunt esse; ergo nihil prohibet esse aliqua entia non
ereata a Deo."
Santo Tomas responde: "Licet habitudo ad causam non
intret definitionem entis, quod est causatum; tamen sequi-
tur ad ea, quae sunt de ejus ratione; quia ex hoc quod ali-
quid perparticipatjonem (seu non per se) est ens, sequi-
tur quod sit causatum ab alio. Unde hujusmodi ens non
potest esse, quin sit causaturn: sieut nec homo, quin sit
risibilis: sed quia esse causaturn non est de ratione entis
simpliciter, propter hoc invenitur aliquod ens non causa-
turn." EI ser contingente, dice Santo Tom:i.s, no puede no
ser ab alio; hay en eUo imposibilidad, repugnancia. En
efeeto, negar esta relaci6n de dependencia, ab alio, es ser
llevado a la negaci6n del p.i'incipio de contradieci6n; du-
dar de ella, es ser llevado a dudardel principio de contra-
dicci6n. Negar que el ser sea condicionado 0 relativo,
equivale a afirmar que es no-condicionado, no-relativo, es
decir absoluto; y es ser Uevado a decir: 10 que es, sin ser
por S1, es por sL"En resumen: .negar que el ser que es, sin
ser por sf, tenga una razon de ser'(lo que precisa para ser),
es identificar10 con 10 que no es; negar que tenga una ra-
zon de ser extrfnseca, es identificar10 con 10 que es por sf.
(1) A. BOUYSSONIE, art. cit., p. 121.
(2) De Deo, n9 33.
Indudablemente, el predicado que expresa· esta relaci6n
de. dependencia aiiade algo a 10 que es expresado por el
sUJeto; pero 10 que es aiiadido designa al mismo: ser bajo
un segundo aspecto de tal modo impHcito en el primero,
qu.e no s~ puede negar el predicado sin que se niegue el
sUJeto mlSmo. Igual acontece con la propiedad respecto
a la naturaleza de la cual se deriva. Negar que 10s tres
angulos de un triangul0 sean iguales a dos rectos, es negar
l~ ~aturaleza del triangulo. Paralelamente, dudar del prin-
ClplOde raz6n de ser, es ser llevado a dudar del principio
de contradicci6n.
EI principio de'raz6n de ser es, pues, distinto del prin-
cipio de identidad, pero al demostrarse por el absurdo es-
ta vinculado eon el.
Bouyssonie quiere que haya solamente ininteligibilidad
y no contradiccion si se niega el principio de razon de ser.
Este principio, dice, es sintetico a priori, "y se puede sin
inconveniente dar razon a Kant sobre este punte.., pues el
valor del principio de identidad no es superior al del prin-
eipio de raz6n suficiente, y cualquiera que se haya atrevi- C
do a dudar del segundo puede ser llevado logicamente a
dudar del primero (1). Serenense, pues, 10s escol:isticos,
ellos que parecen preocupados por mostrar bajo la forma
mas brutalmente evidente el error de los que niegan el
principio de razon suficiente".
Los escolasticos estan lejos de dar razon a Kant sobre
este problema, de admitir que el principio de razon de
ser es sint6tico a priori, sobre todo en el sentido kantiano;
de ver en 61 un juicio ciego, sin motivo objetivo. por eI
cual nuestro pensamiento impondda alas cosas razones de
ser y una inteligibilidad. EI principio de razon de ser se
formula: todo 10 quo es, tiene su razon de ser, y consi-
(l) Seria interesante saber mediante Que procedimiento 16gi-
co se diferencian de la reducci6n a 10 imposible. Hemos reto-
mado este analisis en otra obra: Dietl, son existence et S4 nature,
3f ed., p. 174, para responder a una objeci6n de J. Laminne casi
identica a la de Bouyssonie.
 PRlNCIPIOS DE RAZ()N DE SER }" DE lDENTlDAD 2/9
guientemente todo es inteligible; y no: todo es inteligible, ya 0, no identidad (nunca ha' , " .
consiguientemente todo debe tener para nosotros una ra- hay ldentidad real). hay qu Yd,l?de,n tldad loglca, slempre
wn de ser. Asf como la inteligencia conoce el seT antes If , e IVI J.ros1 co
,. Aris
segun que el conocimiento d . ,mo t6teles,
de cC)nocerse asf misma y no es inteligible por sf misma del solo anaIisis de las ' e esta ldenttdad real nazca
sino ~n funcion del ser (como una viviente relacion al ser), , nOClones 0 del
eXlstentes (1)". examen de las cosas
mienp-as que el ser es inteligible por sf; asf tambien ella Cuando la identidad real a
descubre los prirneros principios en el ser, como leyes del cion 0 anilisis de los t' , parece a~1tela simple explica-
ernunos . se bene ' ,
ser, ~ntes de descubrirlos como leyes del pensamiento; y peT se nota et immediata anal' , ' ~na proposlcl0n
estos principios no son leyes del pensamiento (esencialmen- Pero hay que introd~cir ItlC,aen el sentldo aristotelico.
terCllativo al ser), sino porque son primeramente leyes Estas ' , aqul una subdivision'
propOSlclOnes evidentes por sf mism .. ,
del ser. Por 10 demas, la inteligencia busca las razones de son de dOBclases como el" as 0 10mediatas
las cosas en 10 real y no en sf misma; al que pregunta: trado, Post. Anai 1 I Ihro(PlO Aristoteles 10 ha rnos-
"cpor que es de dfa?" no se Ie responde por una necesidad lec 10) U ., .. " c. coment. de Santo Tomas'
, . na propOSlcl0n es ' d' ,
de pensar, sino "porque /iale el sol". dicado esta implicito en 1 ~e lata sea porque el pre-
Es verdad que se podda entender el juicio sintetico a el sujeto estli impliCI'tO la raz~n del sujeto, sea porque
priod en un sentido diferente de Kant y decir que el prin- en a razon del p d" d
mer caso es el de las d f' . . , re lca o. El pri-
cipio de razon de ser es sintetico a priori y no anaHtico , e lDlclones' eJempl . " I h
un aDImal racional'" el d' d' . o. e ombre es
poique el predicado que expresa una relaci6n aiiade algo impHcito en el. El' pr~~~ i~ad 0 ~xpli~a el sujeto, estaba
al sujeto. Pero, si.se 10 considera atentamente, se vera que categoria de juicios inmed·Pt ~:~~ntldad entra en esta
s
en todo juicio, aun en el principio de identidad, el predi- la atribucion de una propie:aod : d~gundo caso es de de
cado aiiade 16gicamente algo a 10 que es expresado porel I ' homo est rmbtlzs-
po.
" ,. 10me lata a su suJ'et', '
la "b'lid d 0, eJem-
sujeto; sin 10 cual, el principio de identidad serfa una vana nabil'd d h ' nSI I a comprende la '
, I a y asta no se concibe s' e raclO-
tautologfa que no nos enseiiarfa nada. En todo juicio afir- clproco, pues se ued 10 sta, pero ello no es re-
mativo, hemos dlcho, hay no-identidad 16gica del predi-
cado y del sujeto, pero identidad real expresada por la
c6pUla, por el verbo seT, Como mas arriba 10 hemos dicho
la risibilidad' cottod:
sin negar el' sujeto
es libre'" la libertad'
0:
pensar e~ e~ hombre sin pensar en
0 s~ po r negar esta propiedad
0 eJe~plo: "todo ser inteligente
con Mon. Ch. Sentropl (1), esto es 10 que Kant no ha
, no seconclbe sm la'
tras que se concibe la int r " r ' ,
I~te IgenCIa,mlen-
comprendido. Kant llQ ha reconocido la identidad sino bargo no s e Igencla sIn la hbertad Sin em
en 10 que eI llama los jpicios anaHticos, puras tautologfas
a sus ojos, y no en los juicios extensivos que hacen progre-
sar el conocimiento y que el llama sfntesis a priori 0 a
gulo sin pensar. q~e su~:oJnse
tos, pero negar de una fi
r
el la inteli;e~~i:de ~?a~ de un ser la libertad si~ negar d~
uede ~oncebir el trian-
gu os son l~ales ados rec-
posteriori porque se forman, .segUn el, por la yuxtaposici6n les a dos rectos es gura que sus tr~s angulos son igua-
mas, como he~os v7s:~arIque ::.a un trlangulo. Santo To-
de nociones distintas, Basta responder: si no hay la iden-
tidad real afirmada por el verbo seT el juicio afirmativo e~
fal!io, '
esta segunda categorfa
"quod e~t sed non per seeel~~bo:liI~~~atos
J'
,q" , ' a: 1, ad, 1) hace entrar en
el p,rincipio:
No se deben dividir los juicios afirmativos segUn que ha- pendencla no se concibe sin I 0, ' t~ relaclOn de de-
a contmgencla, pero se puede
(1) Cf, SENTROUL op ,
, ,c,t" p, 224, nueva edici6n, p. 305,
1--------, ----..-
pensar en el ser contingente, sin pensar en esta re~~cion;
sin embargo, no se puede negar de un ser esta relaclOn de
dependencia sin negar al peopio tiempo su contingencia,
como 10 hemos establecido por nuestra reduccion a 10 im-
posible: negar de un ser ejta relacion, es identificarlo sea
con 10 absoluto, sea con la nada. En otros terminos, afir-
mar que un ser contingente, incausado, puede existir, es
afirmar una relacion de conveniencia entre un sujeto y un
predicado que nada tienen por donde puedan convenir-
se (1).
En elfondo, 16 qut, en este punto separa a Aristoteles y
a Kant, es que para Kant, que ha partido de la representa-
cion, las "categorlas son puramente logicas", mientras que
para Aristoteles, que ha partido del SeT, "Ias categorlas
son semilogicas, semiontologicas (2)"; el juicio afirmativo
recompone y restituye a 10 real 10 que ha separado la con-
cepcion abstractiva (3). Pero, en realidad, la inteligencia
parte del ser, que ella conoce por su acto directo antes
de conocerse a sl misma por reflexion, y antes de oponer-
se al ser como algo intencional 0 relativo a algo absoluto.
Ella no es inteligible por sl misma sino en funcion del ser,
su objeto formal; como la voluntad no es inteligible sino
en funcion del bien, Ia vista en funcion del color, .el oldo
en funcion del sonido. La vida entera de Ia inteligencia
(sus tres operaciones) se explica por su orden al ser. Nun-
ca se 10 repetira excesivamente: no solo el qUe!parte del
sujeto jamas podra unirse al ser, sino que Ia misma inteli-
genda se Ie hara incomprensible: 0 bien la negara, ,como
el empirista; 0 bien no vera en ella, como Kant, mas que
una multitud de slntcsis a priori, slntesis ciegaS' que tam-
bien se Ie impondran como necesarias, pero con una ne-
cesidad cuyo pQTque no comprendera ya.
(1) Cf. nuestra obra Dietl, p. 177.
(2) SENTROUL, op. dt., p. 123. nueva edicion, P. 187.
(S) SANTO TOMAS, Sum. Teol., I, q. 85, a. 5.
§ 5. - Consecuencia importante de esta tesis en teodicea
Finalmente, hay una ultima dificultad levantada por
nuestra tesis; jella conduciria al panteiSffio! "Que un pan-
teista no quiera ver sino la identidad en Ias relaciones del
~er con Ios seres, es Iogico; que un deista adopte esta tesis,
no 10 comprendo (1).
De ningun modo pretendemos que no haya "sino identi-
dad en Ias relaciones del Ser con Ios seres", 10 cual eviden-
temente seria el panteismo; solo decimos que hay identi-
dad en Ia relacion del ser contingente con 10 que propia-
mente Ie conviene: ser dependiente de otro. EI ser que
es contingente es (es 10 mismo que) dependiente de otro.
Bajo la diversidad Iogica del sujeto y del predicado hay
una identidad real tal que negar de este ser la relacion de
dependencia, es negar de el la contingencia e identificarlo
precisamente con el Ser por sl; como negar de el que ten-
ga una razon de ser es identificarlo con la nada.
En otros terminos mas generales, no pretendemos que
el principio de identidad sea Ia unica ley de 10 real, soIa-
mente decimos que es su ley fundamental y trascendental.
No es la unica ley; Ia existencia de 10 diverso y del deve-
nir (union sucesiva de 10 diverso) nos 10 afirma. Lo di-
verso y el devenir tienen sus Ieyes propias que no pueden
identificarse con Ias Ieyes mas universales y mas profun-
das del ser en cuanto ser. La formula "Ia union de 10 di-
verso tiene su razon de ser en un ser uno" no se identifi-
ca con el principio de identidad, pero esta vinculada con
el. Y esta vinculada con eI
no como las especies estan vin-
culadas con el genero, Ias Ieyes de Ia especie con Ias leyes
del genero, sino como Ias modalidades del ser estan vin-
culadas con el ser. EI ser no es un genero, no podrian
afiadfrsele diferencias extrlnsecas, como a Ia animalidad se
Ie afiade la racionabilidad. Es una nocion trascendental,
es decir, una nocion que se encuentra anal6gicamente en
todos los seres y hasta en 10 que diferencia a estos seres.
(1) DOUYSSONIE. art. cit.. p. 120.

Mientras que las leyes de la animalidad no se encuentran
en las de la raeionalidad, las leyes del ser se encuentran
analogicamente en las leyes menos universales, en las de
10 diverso, de 10 multiple, del devenir y hasta en las mas
fnfim~ ley~s~es asi como las leyes de 10 rojo, como rojo,
Bevan unphcltas las leyes del ser, pues 10 rojo hasta en su
ultima diferencia es todavfa sec.
Retomamos de este modo la raz6n a priori que habfamos
dado al principio con Santo Tomas: como la nocion de
ser esta implicita en todas las demas nociones y se distin-
gue de elIas, asf el principio de identidad esta implfcito en
todos los juieios afirmativos sin confundirse, sin embargo,
con elIos (ell los juicios afinnativos necesarios y contin-
gentes, proporcionalmente a 13 identidad que estos afh--
man).
Este principio supremo y trascendental, pero no unico,
muy lejos de llevarnos a identificar el Ser y los seres y de
conducirnos al pantefsmo, fundamenta la refutacion de
este error. EI principio supremo, si se encuentra hasta en
las leyes de 10 diverso y en las del devenir que en mayor
grado se oponen a la identidad, denuncia al mismo tiempo
la contingencia de ese diverso y de ese devenir. En la
medida en que se oponen a la identidad, 10 diverso y
el devenir sc: oponen, en efeeto, al ser y no pueden por
10 tanto sef por sf. EI Ser pOTs£ no puede tener en sf nin-
guna diver~idad, ningun movimiento; por 10 mismo es dis-
tinto del Q'lundo que esencialm~nte es multiple y en cam-
bio incesante.
De este modo volvemos a hqIIar bajo un nuevo aspecto
la tesis capital que ya habfamos expuesto y que se conver-
tica en el principio de refutad6n de las objeciones recien-
temente lev:mtadas contra las 'r.ruebas clasicas' de la exis-
tencia de Dios: EI principio de identidad, concebido comQ
ley fundamental pero no unica, descarta las dos formas
extremas del pantefsmo.
Decir que es la ley unica de 10 real, es admitir con Par-
menides que solo existe eI Ser, uno e inmutable. Esta es la
PRINelPiOS DE RAz6N DE SER Y DE lDENTlDAD n3
posicion de los panteistas que absorben al mundo en Dios
~ d~~en llegar a la negacion del mundo negando toda mul-
tlpltcldad y todo devenir.
Decir que el principio de identidad no es la ley funda-
mental de 10 real, es afirmar que 10 real en su fondo tiene
por ley la contradiccion, no hay termino medio. Enton-
ces, como ha observado Aristoteles (IV Met., c. 4; coment.
de S. Tom. lec. VIII), todos los seres son un solo ser, que
no es otro que el flujo universal en el cual se identifican
Ios contrarios. Es la tesis heraclitoniana, hegeliana, retoma-
da modernamente, como acabamos de verlo, por Bergson.
La verdad esta entre estas dos con..cepciones extremas.
Si el principio de identidad, como 10 hemos mostrado, es
la ley fundamental de 10 real asi como del pensamiento
pero no la unica ley, y la existencia de 10 diverso y de I~
que cambia nos 10 afirma, sfguese que la realidad funda-
mental debe ser absolutamente identica a sf misma que es
a la ~xi~tencia como A es A, [psum esse, Acto p~ro, por
conslgmente absolutamente una e inmutabJe y,por 10 mis-
mo trascendente: esencialmente distinta del mundo elcual
S1 es esencialmente multiplieidad y devenir.
Tal es la prueba a la que se reducen todas las pruebas
tomistas de la existencia de Dios (I, q. 2, a. 3). Las prue-
bas POT el movimiento y pOT las causas eficientes vienen
a decir: siendo el devenir union de 10 diversu (de la poten-
cia y del acto) no tiene en sf su razon de ser y requiere
una causa de sf siempre en acto, en este sentido inmovil
e identica a sf misma. La prueba pOT la contingencia se
reduce a esta afirmacion: que las cosas corruptibles, que
son sin ser por sf, no pueden tener su razon de ser sino en
el ser que es por sf. La prueba por los grador de lor seres
consiste en que la multiplicidad (pluralidad de seres que
poseen una formalidad COmtlOen diversos grad os) no de
otra suerte que el devenir no tiene en sl su razon de ser.
Cada uno de los seres jerarquizados es semej:mte a los de-
mas bajo un aspecto, distinto de los demas bajo otro aspec-
to, no es pues semejante a los demas por 10 que propia-
mente 10 constituye y por consiguiente no puede cxplicar
por sl mismo su semejanza con los demas; multitudo no'll
reddit rationem unitatis (etitml unitatis similitudinis) (S.
Tomas, de Potentia, q. III, a. 5, 2'1- ratio); sc requiere pues
una causa absolutamente una que de razon de la formali-
dad participada en diversos grados y que sea esta misma
formalidad en estado puro y absoluto (d. "Revue tho-
miste", 1904, pp. 362-381). Finalmente la prueba pOT el
orden del mundo se reduce a decir: un medio no puede
ser ordenado a un fin como a su razon de ser sino por una
inteligencia, ya,.que tan solo una inteligencia puede cap-
tar esa relacion' de razon de ser y reducir el medio y el
fin a la unidad de una misma concepcion. Pero el mundo
es un sistema de medios y de fines, y aun la menor accion
de un ser inconsciente no puede acontecer sin una razon
de ser final como tam poco sin una razon de ser eficien-
te (1) . Se requiere, pues, una inteligencia organizadora
del mundo, razon suprema de las razones de ser que nos-
otros comprobamos. T odas estas pruebas tienen como
formula general: 10 que no es por 51, es por otro que es
por 51. Y todas finalizan en esta afirmacion: tan solo es
por 51 aquel que es el mismo Ser (I, q. III, a. 4). Si en el
hubiese la menor ausencia de identidad, en virtud del prin-
cipio de identidadhabda que subir todavla mas alto y de-
clarar que este ser (union de 10 diverso) todavla no es
el ser por 51. Finalmente del mismo SeT se deducen 105
atributos divinos, infinitud, absoluta perfeccion, soberana
bond ad, omnisciencia, absoluta libertad respecto a 10 crea-
do, beatirnd perfecta (I, q. 1 hasta q. 26) (2).
La inteligencia que comprendiese todo el sentido y todo
el alcance del principio de identidad veda pues quasi a
(1) Cf. mas arriba, II parte, cap. II, § 6, respecto al analisis del
principio de finalidad.
(2) Sobre esta deducci6n de los atributos. cf. mag adelante, III
Parte, c. II, § 2. No acabamos de comprcnrler la observaci6n he-
cha a proposito de este articulo en Ja "Revue de Philosophie"
del }9 de febrero de 1909 (resefia de revistas, p. 239). Leemos en
el: "EI P. Garrigou-Lagrange combate las conclusiones de Bouys-
simultaneo (1) que la rcalidad fundamental, el Absolute,
no es estc universo multiple y cambianre (union de 10 di-
verso) sine el lpsum esse mbsistens, trascendente por Sb.
absoluta identidad e inmutabilidad.
sonie sobre el principio de razon de ser. Declara que la idea
de ser es el fondo de todo y que el principio de contradicci6n
10 domina todo, con la ayuda de las nociones de identidad y de
unidad; los demas principios se demuestran por reduccion- al ab-
surdo apoyandose sobre el principio de contradiccion.
"Creemos, con Bouyssonie, que en la idea de causa hay algo
irreductible 11 la simple nocion de ser y que debemos tomarJa
en la experiencia. ,No era este el pensamiento de Santo To-
mas,. segun el texto citado por el mismo P. Garrigou-Lagrange:
H~bitudo ad causam non ;ntTat ;n definition em entis, ttmlen se-
qUItur ad ea quae sum de ejus ratione?"
Se resume exactamente nuestra conclusion, pero no vemos en
que se opone a ella la reflexion que alIi se aiiade. ,Hemos nega-
do una sola vez en las paginas que preceden la distinci6n de la
idea de causa y de la idea de ser, y la necesidad de tomar la idea
de causa en la experiencia? Si hubiesemos sostenido esta tesis ron-
ta que raya incluso en el absurdo, no seria necesario citar un tex-
to de Santo Tomas para convencernos de que nuestro pensamien.
to no tiene ninguna relaci6n con el suyo. La· idea de causa nos
viene de la experiencia como por otra parte la idea de ser, pero
10 que afirma Santo Tomas, es que la idea· de ser esta implicita en
todas las demas no como un genero, sino como un trascendental
que empapa las ultimas diferencias de las cosas; consiguientemente
el principio de identidad que afirma 10 que primeramentc conviene
al ser est:! implicito en todos los juicios afifiTI::t:VOsnecesarios 0
contingentes, proporciona'!mente a Ill,identidad real que ellos expre-
san bajo la diversidad logica del sujeto y del prcdicado. EI princi-
pio de identidad esta, pues, trascendentahnente implicito en el prin-
cipio de razon de ser y este es el fundamemo metafisico de la posi-
bi!idad de la dcmostracion de estc ultimo por reducci6n al absurdo;
reduccion admitida, hemos visto, no solo por Aristoteles, Santo
Tomas y los tomistas sino tambicn por toda la Escuela.
(1) No es este el argumemo ontologico que pasa de una mane-
ra ilegitima de 10 ideal a 10 real, es la prueba general por la con-
tingencia, originada por la oposicion que presenta 10 real experi-
mentado por nosotros con el primer principio racionaI. Despues
de haber tenninado este articulo, acabamos de leer en el nume-
ro de ocrubre de 1908 de la "Revue de Philosophie" una rcspues-
ta a Bouyssonie por F. Chovct. Estamos plena mente de acuerdn
con el sobre este pumo.
1II;::lI!!g!lll;al!jll!",~;n1l!!9I1!!jl!jll!2I1!!bll!!;U!!!,bll!!=lI!!!!,!a!l!!!_!!!,b!!l!ga!!.!!¥!!!J&!!!J!!III£!!!!!!!!!!!I!!!!!!!!!!g!!!!!!!!!l!!!!l!!!!!I!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!I!!!I!!!!.!III!I!!!III!I!!!III!I!!
•••• _--~---------------_._-_!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!11

LA CRITICA MODERNISTA
DE LAS PR UEBAS TOM 1STAS
DE LA EXISTENCIA DE DIOS

EI examen que hemos hecho de la teorfa nominalista

del sentido comon de Le Roy nos permitira juzgar acer-
ca del valor de las objeciones que este ha levantado con-
tra las pruebas tomistas de la existencia de Dios. Y el
estudio que acabamos de hacer del principio de razon de
ser y del principio de identidad, al permitimos responder
a estas objeciones, -had que captemos mejor las conse~
cuencias pantelstas de la "filosoffa nueva".

Si se estudian "]as razones que, para Le Roy, vuelven

caducos" hoy los argumentos clasicos de la existenda de
Dios, se ve que se reducen a las tees siguientes (1):
19 Las pruebas por el movimiento, por la contingencia,
por la causa final, por ]os grados de los seres, descansan
todas sobre el postulado de la division: el mundo de los
cuerpos es un agregado de individuos radicalmente distiri'-
tos; postulado en adelante inaceptable. "La distincion del
motor y del movil, del movimiento y de su sujeto, la afir-
macion de la primacfa del acto sobre la potencia, parten
del mismo postulado del pensamiento comon... Pero la
crftica muestra que la materia as! dividida no es mas que
el producto de una elaboracion mental operada conmiras
a la utilidad practica y al discurso. " Si el mundo eSluna
(1) Lz Roy, Comment se pose Ie probleme de Dieu ("Revue de
Mhaphysique et de Morale", marzo de 1907). Somos nosotros
los que subrayamos en 10s pasajes citados.
!_- ----~~--
inmensa continuidad de transformaciones incesantes, ya
no hay que irnaginarse esta cascada escalonada y ~nume-
rada que reclamada necesariamente una fuente primera ...
Af.irmar la primada del acto, tambien es sobreentender
los mismos postulados. Si la causalidad no es mas que el
desbordamiento de una cosa llena a una vada, comunica-
cion a un tennino receptor de 10 que posee otro tennino,
en una palabra, obra antropomorfica de un agente, jen-
tonces sea! Pero, ~que valen esos {dolos de la imaginacion
practica? iPor que no identifictlT muy simplemente el
ser con el devenir?" "Siendo las cosas movimiento ya no
hay que preguntarse como aquellas reciben a este."
Schiller dice equivalentemente: "Las pruebas ex motu.
ex causis, no son posibles mas que en una hipotesis meca-
nicista del mundo; en una filosofla dinamista no tiene~ ya
ningUn valor (1)."
29 ~Como probar que un ser es verdaderamente contin-
gente? ~No es eso una apariencia que proviene del hecho
de que 10 hemos abstra{do deltodo continuo? Y 5Opuesto
que todo ser aisladamente considerado fuese contingente,
habda que demostrar la contingencia del todo. ~Se con-
duira en la contingenCia real del mundo por el hecho de
su imperfeccion 0 porque 50 no-existencia no repugna?;
volvemos enronces al tlTg;umento de S. Anselmo, quien
concluyo en la existencia real de Dios por el simple hecho
de que su no-existen~ia repugna. Esta objecion comun
desde Kant esta tambien muy extendida entre los prag-
matistas ingleses.
39 Si es preciso una causa necesaria, ~por que no conten-
tarse con una causa inmanente? Ninguna de las pruebas
de Santo 'Tomas establece la existencia de una causa
(1) Cf. "Revue de Philosophie". 1906, p. 653, un anlculo de
Dessoulavy en el que se encuemran expuestas las objeciones de
Schiller contra las tesis c1asicas de la teologia natural, y 50S ar-
gumemos en favor det Dios finito. Hemos respondido a estas
objeciones y refutado estos argumentos en un articulo de la "Re-
vue des Sciences philosophiques er thco!ogiques", 1907, p. 25:!,
Le D;eu fin; d%l PrflgmJ1tisme.
primera trascendente. Schiller dice mas 0 men os equi-
valentemente, ~por que no contentarse con una C:lUsa
finita?
Tales son las tres objeciones de Le Roy: 19, abuso del
postulado de la division; 29, recurso al argumento ontol6-
gico; 39, la trascendencia no es probada.
§ 2. - La primera de estas objeciones supone In verdad
del nominalismo absoluto y del subjetivismo
Si fuese verdadera la primera de estas objeciones, seria
la ruina definitiva de toda la filosofla tradicional, y nos im-
posibilitarfa para responder alas dos siguientes. l'Por
que no identificar muy simplemente el ser con el deve-
nir? . .. La distincion de potencia y acto y la primacia
del acto descansan sobre el postulado de la division, postu-
Iado del pensamiento comun 0 de la imaginaci6n prac-
tica."
Esta objeci6n es hecha primero en nombre de los resul-
tados logrados por Ia critica de las ciencias y luego en
nombre de la filosofla nominalista.
Lo que respecto a este punto nos presenta Le Roy co-
mo conclusion de la critica de las ciencias esta lejos de
imponerse con semejante rigor; numerosos sabios se rehu-
san a negar la existencia de cuerpos separados, la existencia
de la cantidad 0 de la extension, para no admitir ya sino
variaciones cualitativas sin sujeto. Todo 10 que Le Roy
como Poincare y Duhem han establecido claramente, es
que no superando la ciencia positiva los fenomenos v sus
relaciones relativamente constantes, sus leyes aproxi~adas,
no puede ella sino clasificar provisoriamente estas leyes
aproximadas mediante teodas representativas y no expli-
cativas. Desde este momento la ciencia no tiene que plan-
tearse, y por 10 tanto que resolver, el problema de la subs-
tancia misma de las cosas, del sujeto de las variaciones cua-
litativas; es ese un problema ultrafenomenico, metaffsico.
Pero ademas de esto la ohjecion se apoya sobre un sis-
tema filosOfico: el nominalismo bergsoniano. "Hay mas",
dice Bergson, '.'en el mov~miento que en las sucesivas po-
siciones atribufdas al movU, mas en un devenir que en las
formas alternativamente atravesadas, mas en la evolucion
de la forma que en las formas realizadas una despues de
otra. La filosoffa podra sacar, pues, de los terminos de la
primera dase los de la segunda, pero no del segundo el
primero: la especulacion debeda partir del primero. Pero
la inteligencia invierte el orden de los dos terminos, y
sobre este punto la filosoffa antigua procede como la inte-
ligencia. Ella se instala en 10 inmutable, no se da sino
Ideas... y pasa al devenir por via de atenuacion 0 de dis-
minucion (1) ••• " "Una movilidad perpetua no es posible
a mel)OSque este adosada a \lna eterna inmutabilidad, que
se desenvuelva en una cadena sin comienzo ni fin. Tal es
la ultJrna palabra de la filosoffa griega. .. Ella esta unida
con ipvisibles hilos a todas las fibras del alma antigua. Es
en v:lno que se quiera deducirla de un principio simple.
Pero si se elimina de ella todo 10 que ha provenido de la
poesfa, de la religion, de la vida social, como tambien de-
una ffsica y de una biologia 2un rudimentarias, si se hace
abstraccion de los materiales endebles que entran en la
construccion de este inmenso edificio, queda una solida
armazon, y esta armazon disena las grandes Hneas de una
metafisica que es, creemoll, la metaffsica natural de la inte-
ligencia humana (2)."
"s~ termina en una filosoffa de esta clase", continua
Berg~on, "desde el momenta que se sigue hasta el fin la
tendencia cinematogclfica de la percepcion y del pensa-
mienfo. Nuestra percepcion y nuestro pensamiento co-
mienzan por reemplazar III continuidad del cambio evolu-
tivo con una serie de farmas estables que sedan sucesiva-
ment~_ensartadas al pasar como esas argollas que desengan-
chan con sus varillas, al pasar, los ninos que dan vuelta
sobre los caballos de madera. ~En que consistira entonces
(1) Evolution creatrice, 2a. ed., pp. 341, 342.
(2) Ibid. 2a. ed .• 1). 352.
este pasar y sobre que cosa se ensat:tacln las formas? Co-
mo las formas estables se han obtenido extrayendo del
cambio tod.o 10 definido que se halla en el, ya no queda pa-
ra caractenzar la inestabilidad sobre la que estan coloca-
das .Ias formas sino un atributo negativo: este sera la mis-
ma ~ndeterminacion. Tal es el primer paso de nuestro pen
samlento. " Y tal es tambien la operacion esencial del Ie?
guaje. ~as formas son todo 10 que este es capaz de expres:
Sob.re~l;ne I~ego una filosofta que considera legitima la di-
socia,cion aSI efectuada por el pensamiento y el lenguaje
~Que hara ella sino objetivar la distincion con mayor fUf'
za, llevarla hasta sus ultimas consecuencias extremas redu-
cirla a sistema? Compondra, pues, 10 real con fo~as de-
finidas 0 elementos inmutables, por una parte, y por otra
con un principio de movilidad, el cual, siendo la negacion
de la forma, se evadira pOl' hipotesis de toda definicion y
sera 10 puro indeterminado .. " una cuasi nada el cno-sen
platonico 0 la cmateria. aristotelica (it.'" ..'
Tal habrfa sido, segUn Bergson, la genesis de la filoso-
fla antigua; sistematizacion de los postulados del sentido
comun, puede ser llamada, pues, "Ia metaffsica natural de
Ia inteligencia humana".
La pagina que acabamos de citar es quiz:i la mas nota-
ble ~~e un nominalista consecuente haya escrito y pueda
escnb1i' sobre el conceptualismo realista de los Plattsn y
de Ios Aristoteles. Pero supone la verdad del nominalismo
que Bergson se contenta con afirmar cuanno reduce todo
concepto a una imagen media acompanada de un nom-
bre: "Cuando las imagenes sucesivas no difieren mucho
un3S de otras, las consideramos a todas como el acrecen-
tamiento 0 la disminucion de una sola imagen media 0
como la deformacion de esta imagen en diferentes senti-
dos. Yen este termino medio pensamos cuando hablamos de
la esencia de una cosa 0 de la misma cosa (2)." Y tambien:
"10 que no es determinable no es representable: no tengo del
(1) Evolution creatrice, p. 354.
(2) Evolution criatrice, p. 327.
devenir cen generah sino un conocimiento verbal (1)".
Desde este punto de vista nominalista, el conceptua-
lismo realista de Platon y de Aristoteles, la filosoffa de
las formas, evidentemente no puede ser mas que la siste-
matizacion de la disodacion efectuada sobre 10 real por.
la imaginaciOn prtlctica y el lenguaje.
Tal es la filosofia sobre la cual reposa la primera obje-
cion de Le Roy contra las pruebas dasicas de la existen-
cia de Dios. Esta filosofla se presenta a si rnisma como la
andpoda de "la metafisica natural de la inteligencia hu-
mana;', rechazamll9 las ideas no solo tales como las conce-
bia Platon sino tambien tales como las concibe, con Aris-
toteles y la filosofia d:isica, el sentido comun. Desde en-
tonces ella pretende partir del movirniento para explicar
10 inrnovil y no de 10 movil para explicar el movimiento.
Jacob habia visto, pues, con exactitud, cuando en 1898
presentaba a esta filosofia nueva como el sistema mas radi-
calmente "opuesto al racionali:>lI1ode 10s Plat6n, de los
Aristoteles, de los Descartes, de los Leibnitz ... Es la anti-
gua materia que asciende al primer plano y rechaza la
idea (2)." Couturat para nada exageraba cuando escribla a
prop6sito del bergsonismo: "bajo la metaffsica sutH y refi-
nada que 10 disfraza, se reconoce facilmente el viejo sen-
sualismo y el nominalismo de Condillac (8)."
Nunca quizas el nominalismo se ha presentado bajo una
forma tan radical: substancia y causa, potencia y acto,
esencia y existencia, ser y nada, palabras, palabras, voces
et verba praetereaque nib;'l, seudo problemas. En realidad
no hay mas que un devenir sin puntos fijos y sin leyes en
el que el pensamiento no se establece sino por una nega-
cion de 10 real, por una division que imponen solamente
las necesidades de la vida practica y dellenguaje. El pen-
samiento humano es enteramente verbal, las ciencias no
son sino lenguas bien hechas.
':J
(1) Ibid., p. 332. Nosotros subrayamos.
(2) JACOB. "Revue de Met. et de Mor.'·. matzo de 1898.
(8) L. CoUTURAT, Ibid., enero de 1900, p. 93.
La primera objeci6n de Le Roy supone, pues, la verdad
del nominalisrno mas extremista: "Reencontrar 10 sensible
bajo 10 inteligible engaiiador que 10 recubre y que 10 ocul-
ta y no como antes se decia 10 inteligible bajo 10 sensible
que 10 disimula. Ese es el oficio de la filosoffa (1}."
Ademas de eso, Le Roy da por demostrado que 10 real
sensible a 10 cual ha reducido 10 inteUgible debe a su vez
reducirse a la imagen. Adopta asf un sensualismo subjeti-
vista 0 ideaIista: "T odo realismo ontologico es absurdo
y ruinoso (2)." "Un afuera, un mas alIa del pensamiento,
es por definicion una cosa absolutamente impensable. Ja-
mas uno se Iibrara de esta objecion, y por eso hay que
conduir con toda 1a filosofia moderna que se impone un
cierto idealismo (8)." La division que separa el sujeto y
el objeto es ilusoria. como las demas. El nominalismo (0
sensu~smo) y el subjetivisrno son parientes cercanos, am-
bos megan que el objeto de la inteligencia sea el ser. El
nominalismo niega el ser como objeto inteligible distinto
del objeto de la sensacion 0 de la experiencia interna; el
subjetivismo niega el ser como subsistiendo independiente-
merite' de la representacion.
§ 3. - Si bay una doctrina absurda y minosa no es el rea-
lismo onto16gico sino mas bien el nominalismo.
subjetivista
Para responder a estaprimera objecion contra las prue-
bas de la existencia de Dios, mostraremos en primer ter-
mino que el realismo ontologico se impone. En seguida
estableceremos que las distinciones de la potencia y del
acto, del motor y del movil, del movimiento y de su sti.;
jeto, represeritan la division absolutamente necesaria del'
ser 0 de 10 inteligible y no la division mas 0 menos utili-
taria del conti~uo sensible, como creen los nominalistas.
(1) JACOB, "Revue de Met. et de Mor.... matzo de 1898.
(2)LE Roy, "Revue de Mer. et de Mor.", julio de 1907, p. 495.
(8) Ibid., p. 488.
 Todo realismo ontol6gico serfa absurdo, "porque un
,'fuera, un mas aUa del pensamiento es por definicion una
~osa absolutamente impensabIe". La filosoffa nueva que
co1lStllDtemente reprocha a la· metafisica tradicional que
no sqpera Ia imaginaci6n espacial, cae precisamente aqui
en esta falta, por Ia manera con que habia de un afuera
por ielacion al pensamiento. Es esca una concepcion en-
teraIIlente cuantitativa y material de la representacion. La
itlteligencia (e inc1uso ya el sentido), como Ia representa-
cion por Ia cual ella conoce, es esencialmente intenci~l,
es uQa· cualidad esencial 0 tlaScendentalmente relatwtl a
otra cosa distinta de eHa; este es su quid proprium: "Cog-
nosc~~ secundum quod ~~gnoscens differt a non cognos-
centil;ms prout fit aliud in quantum aliud; et hoc mrmate-
. 'rUtlit/#nIt supponit", dice substancialmente Santo Tomas
(I, q. 14, a. 1). Para el como para Arist6teles ~~), es esce
.un h~cho contra el cual no podrfa prevalecer ~nguna teo-
rIa: ya el animal, por Ia sensacion, puede en cierto modo
llegtrr·a ser los demas seres que 10 rodean, ya que verl~s y
ofrlos es en cierto sentido llegar a. ser estos seres. Mlen-
tras que la planta esta encerrada en sf misma, ~l animal por
sus scntidos esta abierto a todo el mundo senSIble; sale, por
as! decir, de sf mismo, de 105 limites que ocupa su euerpo.
Pero esta salida, lejos de ser de orden espacial, supone por
el contrario una cierta jlldependencia respecto a la mate-
ria ~ensa, es decir, ~na derta espiritualidad. La repre-
sen~cion que esta en el al1imal es ya de un orden superior
a 105 cuerpos materiale~ flue ella representa, pero porque
es el acto de un organo animado (2) puede originarse de
la iIllpresi6n hecha por esos cuerpos; eUa es un~ cualidad
esencialmente relativa a c;llos; algo. asf como la tma~en de
un objeto que se forma ep un espeJo, pero con la diferen-
cia qe que el ojo es un espejo que ve.
(1) De Anima, II, c. 12 (coment. de S. Tomas, lec. 24); Ill,
Co 8 lee. 13). Cf. Smn. Theol., I, q. 78, a. 3.
(2) la. objeci6n: "Intellectum in actu '~t in intelligent~:.quia
y acto) nos permite evitlU'a la vez el idealismoy el materlalismo.
Cf. mas arriba, I Pane, cap. II, § 4.
Hablar de afuera en el sentido en que 10 entiende Le
~oy, es hablar ~omo un geometra que no puede pensar
S100 en el espaclo: "quaedam sunt communes animi con-
ceptiones et per se notae apud sapientes tantum: ut incoT-
pOTaHain loco non esse, ut dicit Boetius in libro de Heb-
domadibus" (I, q. 2, a. 1).
Si se quiere dar a la palabra afuera un sentido analogico,
supraespacial, la objecion idealista equivale a Ia que se ha-
da Santo Tomas (1): I, q. 85, a 2, 1\l objeci6n: "EI obje-
to en cuanto conocido esta en la inteligencia, pues no es
sino Ia inteIigencia en acto, mientras que Ia cosa conocida
no podrfa estar presente en el alma (2), sobre todo si es
material, esta extra animam (8)." Se encontrara en otra
parte Ia objeci6n bajo esta otra forma: "el acto inteIectuaI
es un acto inmanente y no transitivo; es preciso por con-
siguiente que la representlici6n sea termino de conocimien-
to y no medio".
Santo Tomas responde: Ia cosa conocija esta en Ia inte-
ligencial por Ia semejanza que ha impreso en esra, y esta
semejanza esencialmente relativa a la cosa no es 10 que es
conocido, sino aquello por 10 cuaila cosa es conocida (.).
(1) Como quiera que se haya dicho, Santo Tomas no ignora-
b'a 105 argumentos del idealismo. Conoda a Protagoras y a Gor-
gias aunque no fuese siI1'Opor el libro IV de la Metafisica a 105
pirronianos y a la Nueva Academia aunque no fuese sU;o·1"or
eJ Contra Academicol y el de Trmitate de San Agustfn.
(2) la. objeci6n: "Intelleetum in actu est in inteJliJ\'ente:quia
inteJIectum in actu est ipse intellectus in actu· sed nihil d·e re
i?telleeta est in intellectu actu intelligente nisi ~pecies intelligibi- .
115 abstracta; ergo hujusmodi species est ipsum intellecmm in acm."
(8) 2a. obj.: "Intellectum in actu oportet in aliquo esse alio-
quin nihil esset. Sed non est in re, quae est extra animam,' quia.
cum res, quae est extra animam, sit materialis, nihil quod est in
ea, potest esse intellectum in actu."
(.) "Intellectum est in inteeigente per suam similitudinem. Et
per hunc modum dicitur, quod intellecmm in \tctu est intellectus
in actu; in quantum similitudo rei intellectae est forma intellectus;
sicut similimdo rei sensibilis est forma sensus in acm. Unde
non sequimr, quod species int~lligibilisabstractll sit id quod aetu
inteJIigitur, sed quod sit similimdoejus."
l ~---
A causa de su naturaleza esencialrnente relativa 0 i,litelI-
ci01lllI, la representaci6n no puede ser conocida primero;
en el acto directo ella hace conocer sin ser ella misma co-
nocida. No esta cerrada, sino abierta sobre el termino
~ cual es esencialmente 'relativa, nos conduce inmediata-·
mente a este termino, y determina la facultad de conocei'
!I, la manera de un foco virtual que se refiere esencial-
mente al objeto luminoso 0 a la fuente de calor que 10
. produce. Jamas se explicara de otto modo 10 que acon-
tece ya en el- simple conocimiento sensible en el animal:
. el pasaje espontaneo del yo al no-yo, aun al no-yo ilu-
sorio. Decir que toda sensaci6n tiene una tendencia a
objetivarse semejante a 1a que observamos en la alucina-
ci6n, es explicar un becbo primitivo por un ,becbo de-'
rivado .(1). "Valdda tanto como explicar el sonido por
el eco (II)." Ademas esta tendenciaa objetivarse' serfa
un hecho que habrfa que hacer inteligible. .
(1) Las percepciones ilusorias nunca versan sino sobre los ma:.
teriales sacados de 1as percepciones verdaderas. El ciego de na-
cimiento nunca tiene alucinaciones visuales; el sordo de nacimien-
to, alucinacionoesauditivas.
(II) PAULJANET.Muy recienternente Me. GILVAllY("JOUf'1l/ZI of
Philosophy, Psychology and scientific method", 14 de octubte
de 1907, pp. 589-601) refuta asi el principal argumento de los idea-
1istas, el 'argUmento fisiologico. Del hecho de que, segUn la cien-
cia y el sentido comUn, los 6rganos de los sentidos y el sistema
nervioso SOD! 105..interin.ediari~ obligad05 de la sensaci6n,. se ha
conc1uido generalmente que no percibiamos sino nuestras pro-
pias modificaciones y no las cualidades de objetos independien-
tes. Pero si asi fuese, la percepci6n del cerebro es tan enteramen-
'te subjetiva como la del mundo exterior y entonces el argumento
flSiol6gico desaparece. En efecto, cuando tenemos la: sensacion de
UIl2 cualidad, no tenem05 conciencia del fen6meno cerebral que,
se supone ser su condici6n, este fenomeno no existe, puc;s, en
virtud precisamente de la concepci6n idealista, segUn la cual ser
es ser percibido. Si se quiere evitar esta conclusion, hay que ad-
mitir que el fenomeno cerebral es real sin ser percibido, yen,
este caso el principio del idealismo es~adefinitivamente arruina-
do. (Citado segUn el resumen que da de el el P. A. BLANCHE,
"Bulletin de Philosophie", "Revue de Sciences philosophiques et'·
tMologiques", 1908, p. III).
Cuando, luego, por un acto de reflexi6n, tratamO$ de
conocer la misma representaci6n, nos es absolutamente
imposible definirla de otto modo sino por una relacitSn
a 10 .representado. c!Que cosa seda un pensamiento que
no seda pensamiento de una cosa, una expresi6n que
no serla la expresi6n de alg~? Decir que la .representa-
ci6n a nada se refiere, es. decir que ella es II la vez y blljo
el mismo IISpecto algo relatWo y llo-relativo, es destruir
el concepto ~o de representaci6n, de expresi6n' de
idea, como negar la relaci6n transcendental. de la inteli-
gencia al ser .serfa. destruir el concepto de. esta. . .
. La inteligencia en efecto no se hace inteligible. p.or· sf
misrna sino en funci6n del ser, como relativ~ a1.ser. En
Sl1 Ilprehensi6n enteramente prlmera, ella 'conoce el ser,
TO aI', algo que es,antes de conocerse a slmisnl.a. c!C6xn,0
~;conocerfaen el vado de sf misma, P\lest~ que todavfa
~o. es la inteligencia. de nada? Desde enton,ces en su pri-
~era aprehensi6n. -ella c0l.l0ce. el ser .sinc,onc(bh;lo ..pre-
~amente como no-yo; desputs por rcflexi6n sobreeste
.'.
acto directo se conoce . a sf misma .como.,. relativaal ser ,
.,
mtenclOnal; entonces juzga al ser cOnto, d~to. de:.~lla,
f;~0 no-yo (de Ventate, q. 1, a. 1y 9). F.9 esta Ji ,~i-
y.~i6n absolutamente primera d.el.ser intel.gib1e .e~ .~~j~-
to y 5Ojeto. Este juicio sobr~ el no-yo: como. tal eS evi-
~entemente un acto de.la inteligencia y
no. podrfa existir
en el animal; en este' hay solamentepasaje. espontAn~, al·
no-yo, que no es conocido precisamente, como, tal .. La
inteligencia ve en seguida que 50S tres operaciones (con-
cepto,. juicio, razonamiento) no tienen sentido sino en fun-
ci6n del ser: la idea se diferencia de la imagen (1), por-
que contiene la razoll de SeT de 10 que representa (quod
quid est); el juicio se diferencia .de lasimple ,asQCi~ci6n
o yuxtaposici6n por el verbo ser, el razonamiento difiere
de las consecuencias emplricas porque muestra la razOlI
de ser de 10 menos conocido en 10 mas conocido. La
inteligencia concluye: mi objeto formal es el ser, como
(1) Cf, mas arriba, I parte, cap. I, B, S 2.
 el objeto fonnal de la voluntad es el bien, como el objeto
fonnal de la vista es el color, como el objeto "fonnal del
ofdo es el sonido. Nada es inteligible sino en funci6n
del ser, como nada es visible sino en funcion del color.
La primera division del ser en objeto y sujeto, en ser
absoluto y ser intencional, se impone pues so pena de
hacell 11 la inteligencia ininteligible' en sf misma. Muy
lejosde que el realismo ontologico sea '!absurdo", es por
el contrario el idealismo quien es absolutamente impen-
sable; una representacion que no seria la representacion
de nqda serfa a la vez y bajo el mismo aspecto un relativo
y'un no-relativo. Lo cual es tan claramente ab5Ordo que
. el mismo Fichte jamas ha puesto en duda ~a existencia
de 108 demas hombres; admitfa pues en cuanto a estos una
doble existencia: una real y absolutamente independien-
te de la representacion que de ella se !tada,' e ideal la
otra, intencional, que no era sino la misma representacion.
~Puedo yo dudar que la representacion que tengo'de Le
Roy responde a una realidad exterior independiente, pue-
do creer que' Le; Roy deja de existir por el hecho de que
deje de pensar en e1? ~Llegarfa el a ser en este momento
"una simple posibilidad pennanente de sensaciones"? En-
. tonces quedada por explicar esta pennanencia. Lo que
no hace el idealismo.
El idealismo, ni que decir tiene, es tan ruinoso como
absurdo. Encierra a1hombre en sf mismo y debe llegar
hastll prohibir1e e1 conocimiento de 50 propia accion, ani-
quila 1a conciencia. I;n efecto, p~r grande qu~ s~a la
distancia que 10 separa de 105 esceptlcos de 1a antlguedad,
del ldealismo modemo s~ podria decir 10 que Arist6teles
deef~ del esceptico: ••~En que un tal hombre se distingue
de la planta?" (Met., 1006 a.) La planta no puede tener
sino' su fonna propia, esci encerrada en sf misma, n~ lle-
ga a ser los demas seres (non fit aliud in quantum aliud);
es propio del ser cognoscente; por su fonna mas 0 menos
independiente .de la materia, poder llegar a ser los demas
seres; el animal ve, oye, esci abierto a todo el mundo
~.e~ible;. el ser }nteligente esta abierto a todas 1as cosas,
aruma mtellectlva potest omnia fieri"; el hpmbre, finito
por ~u na~ale~ pr?pia, es intencionalmente infinito (1).
c-Q~ decll" del I~ealista que niega precisamente el ser in-
tenclonal de la idea, que niega la idea en cuanto idea
para noc?nservar de ella sino el ser entitativo, aquel po;
el cualla Idea es modo del sujeto pensante, como el color
es modo de la planta? El idealista como la planta esta en-
cerrado en su solipsismo, de el hay que decir 10 que Spi-
noza decfa del esceptico: "Su verdaderopapel es per-
manecer ~udo." A menos que el idealismo pretenda que
50 pensamlento como el pensamiento divino se identifica
c.on el mismo ~r;pero en tal caso desde siempre es omnis-
clente, t()do mISterio desaparece para el (2). Dios 0 plan-
ta, hay que elegir.
. El ideal~mo, concepcion enteramente materialista de la
I~ea, no solo prohibe al hombre que salga de sf mismo,
SIno que debe llegar hasta prohibirle el conocimiento de
s~ propia accion. El idealista, segUn sus"propios princi-
PIOS,no conoce la reillidild de su IlcciOn sino solamenfe
la representacion que de ella se forja. Ni siquiera puede
decir cogito. La realidad del acto de pensar y de querer
en 10 que a el toea no se impone con mayor fuena que
la ~orrespondencia de 10 imposible a 10 impensable, es
d~cIr, que la objetividad del principio de contradicci6n.
51 10 real puedo ser contradictorio en su fondo, ~que co-
. (1) De V"!tate, q. 2, a. 2: "Cn;uslibet rei perfectio in se con-
Slderatae est IIDperfecta, veluu pus touus perfectionis nnivers~
quae ~onsurgit ex singularum rerum perfectionibusj invicem con-
gregatls. Unde ut huic imperfectioni aliquod remedium esset in-
venitur alius modus perfectionis in rebus creatis, secundum ~uod
perfectio quae est propria unius rei, in altera re invenitur; et haec
est perfectio cognoscentis in quantum est cognoscens" quia secun-
d~m hoc II cognQsccnte aliquid cognoscitur quod ip~m cognitum
ah~uo modo est apud cognoscentem, et ideo in III de Anima dicitur
trTU71tIl1n
esse quodll71t1nodo omnia, quia nata est omnia cognosce-
reo Et secundum hunc modum possibile est ut in una re totius
universi perfectio existat ...••
(2) I. q. 79, a. 2•. ;t.
!_. ---
sa ;me asegura que la accion que yo considero real 10 es
realmente?
Nosotros debemos conduir: el idealismo es "manifies-
tamente absurdo y ruinoso (1)". EI objeto de la inteli-
geucia es el ser independiente de la representaci6n (con-
tra el subjetivismo) y el seT inteligible distinto del objeto
de la sensacion 0 de la experiencia intema (contra el no-
minalismo sensualista). Queda por mostrar que la distin-
cion de potencia y acto es una division ne~esaria del ser
y no una division utilitaria del continuo sensible.
§ 4. - Las distinciones de la potencia y del acto, del motor
. y del m6vil, del mov;",iento y de su sujeto, repre-
senttm la divisi6n del seT inteligible y no la del con-
tinuo sensible
,.'La distincion de la potencia y del acto es la unica res-
puesta posible a los argume~t~s de Pan;nenides,. si s~ ?~~e
admitir con el, contra Herachto, que no hay Intehglbllt-
:.dad sino en funcion del ser y del principio de identidad,
.inmediatamente impHcito en la idea de ser. Parmenides
negaba el devenir y la multiplicidaden nombre del prin;
cipio de identidad: "elser es,' el no-ser no es; no se sal~ra
,de. este pensamiento". Heraclito negaba el'sel" y el pnn-
cipio de identidad en nombre del devenir del cual ,hacia
la'realidad fundamental. Aristoteles mantuvo el ser y el
, (1) Santo Tomas talllPoCO ignoraba la. in5tancia ide.alista' .pre-
5entada por Le Roy: ''Es imposible .atribulr a la mate?a una ~a-
.se de existenda' radicalmente extenor, hererogenea, rrreducoble
al pensamiemo ... pues nada puede decirse que no suponga 0 50-
breencienda al espiritu." ("Revue de Met. etde Mor.", juliode
1907, P. 495). Santo Tomas se o~jeta equivalentemente, I,. q. 85,
a. 2, 2a. obj.: ~C6mo puede 5er la mlSIllll:CO~ 10 que es conocldo p~r
la' inteligencia, puesto que 10 que es conocldo e~ abstracto y .um-
versal mientras que las cosas siroadas en el exrenor son matenales,
concr~tas y singulares? £1 responde por la teoria de la abstrac-
ci6n tal como la conciben los realistas moderados, discinguiendo el"
objeto conocido y el modo abstracto y.' universal que reviste este
objeto para la imeligencia.
principio de identidad y explico el devenir y 10 multiple
por la potencia.
Los argumentos por los cuales Parmenides negaba el
~ev~iT y la multiplicidad, en nombre del principio de
Identldad, se pueden presentar bajo la siguiente forma:
Si alguna cosa se hace,' ello proviene del ser 0 del na-
ser, no hay termino medio. Pero ambas hipotesis son im-
posibl~s: en efecto, nada puede provenir del ser, ex ente
non fIt ens, porque el ser ya es 10 que es, mientras que 10
que se ha~e antes de llegar a ser no es; por otra parte,
nada prOVlene de la nada, ex nibilo nibil fit. Por consi-
gWente el devenir es contradictorio; habrfa que asignar-
~e:como origen un no-ser real, habrIa que decir que. el
J.l0,.seres; pe~o "el ser es, el no-ser no es, jamas se saldci
~eeste pensamiento" .(cf. I. Met., c. 5, coment.de San-
~C?:Tomas, lec.·lx. I Pbys., c. 8, coment. de Santo Toma~,
le~.XIV).. '.
, ,EI principio' de identidad (el ser es, el 'no-ser no es)
~bien obliga, deefa Pannenides, a negar la multiplid-
.d!lfl. Todo 10 que es fuera del ser (disti'flto del ser) es
no-ser, y. todo 10 que es no-ser· es nada. Pero el SOl"es
~~, pues no se puede concebir nada que se anada. a .Ja
n?cion. desel". ~ara intr~ducir en este una diferenciaci6n;
.e,sto.nnsmo serla ser. DICho de otro modo: si hubiese dos
~res deberfan distinguirse uno de otro por una cosa dis-
~t~ del ser; pero 10 que es distinto del ser es no-ser.
;~e!o el ser eS, el no-serno es, no se saldra de este pensa-
miento." (Cf. I Met., c. 5, coment. de Santo Tomas,
lee., I~).. La multiplicidad es, pues, contradictoria y por
cQnsiguiente ilusoria como el devenir.
. Herac1ito, como mas tarde Hegel y al presente Bergson,
negaba el principio de identidad 0 de contradiccion para
salvaguardar el devenir: Todo 10 que se hace, deda (1),
antes dellegar a ser no es, por 10 tanto el devenir no
procede del ser; 'por otra parte nada proviene de la
nada. ~Negaremos el devenir? De ning'6n modo, antes al
(1) Met., I, X, c. 5.
 LA CRlT/CA MODERNIST A ,
_43
contrario hay que negar el ser: a decir verdad nada
es, todo se bace rQ.JlTCX pEt xal. oM~JI #lEVEL. El ser no es mas PIat6n y Arist6teles sostiene .
Hedclito, Cratilo y los ' ~ con Pannerudes contra
que una abstraccion, una palabra, did el nominalismo; bilidad sino en funci6n d ~scepttcos, que no hay inteligi-
la estabilidad no es mas que una ilusion de los senti- tidad es la ley fundamen~ ~re~ que el principio de iden-
dos 0 de la imaginacion constrUctiva, en realidad "cada procuran explicar el devenir 0 real. ~ll~ ~o obstante,
cosa a la vez es y no es, todo corre, todo marcha, nada 1
imponen como hechos' Ia Y. ~. multlpltcldad que se
se d~tiene". Esta negacion del ser encierra el escepticis- por la pluralidad d I' multtplicldad tambien es dada
mo profesado por Cratilo, el mas conocido de los disci- e os conceptos PI t' .
ta (1), para explicar 10 multipl "., a on, en el 50{Is-
pulQs de Heraclito. LIeva implicita, irtciuso, como 10 ha parricida", no teme "poner e, a nesgo de pasar como
visto ~egel, la negacion del valor objetivo del principio Parmenides" f ~ mano sobre Ia f6nnula de
de identidad 0 del principio de no contradiccion, que deja y a tnnar que el no-ser e' ,
entreel ser y la pura nada I' . dies, t nruno medio
de ser ley de 10 real para no ser ya sino una ley del pen- mismo principio de identid dtrn1te, e ser". En virtud del
sainiento abstracto y d~cursivo, En efecto, si 10 real es cidos por nosotros el ser c:m' terendo los objetos cono-
esellcialmente devenir, si el devenir es por si mismo su den diferenciarse unos de tr 0 e emento comun, no pue-
razan, 10 que es violeta por sf y como tal (incondicional- Por fuerza h 0 os 'por este elemento comun,
mente) se hace rojo, aunque en cuanto violeta sea no rojo. algo distin;o ~~~~e/y (ue declf ~u~ se diferencian por
Deene modo uno es llevado a afirmar que' es posible la ser' hay q f'. ' y 0 que es d,sttnto del set es el no
, ue a tnnar por I ta -
uniOn incondicioal de 10 diverso, que 10 diverso de por medio entre el s r 0 nto que el no-ser es, tennino
sf es uno 'Y el mismo, "ea quae secundum se diversa sunt teles precisa: la ~:~~i~:~ nada, limi~e ~e~ ser, Arist6-
per' se conveniurtt in aliquod unum"; el devenir que por misma especie no se li e muchos Indlvlduos de una
sf mismo es su razon es una contradiccion realizada. A no-ser real 0 la' __ ,exp ca a menos que se admitael
,,-.erta como suJ'et If- . d
la misma conclusion llega hoy Bergson cuando sostiene comun a esto ' di' . 0 0 ulIlte e la fonna
que "hay mas en el movimiento que en 10 inmovil" y que tal cantidad ySIn VII duos; la materia (en cuanto tal exirre
n() ta otra) es pri " d . d" .0
la realidad fundamental es devenir. Del hecho que hay Y basta para distin . d . " nClplO e 10 lVlduac16n
mas en el movimiento que en las sucesivas posiciones atri- considerase sin . ~ os 1Odivldu?s, los cuales si no se
bufdas al movil, que en las inmovilidades tomadas por 105 nlbles como dOsu onna y sus cuabdades sedan indiscer-
, os gotas d e agua A ' "
seqtidos sobre el deveqir, Bergson concluye de un modo Tomas b' e' . cont1OuaClon Sarito
ablloluto: "hay mas eq el movimiento que en 10 inm6- tam 1 n
d e Ios seres en gene I' preclsara: la multiplicidad 0 la distl'ncl'6
n
vill', Lo cual todavfa es verdadero de 10 inm6vil tal co- ta en cada uno de ~rl no ;e explica a menos que se admi-
mQ fo captan los sen#tios, e9 decir de 10 que esta en re-
pOfo. Pero 10 inm6vil a 105 ojos de la inteligencia es 10 que
sujeto y limite del act~ ;e
estos seres. Esta sera la'
;:i~~;
~~:
~
la eSe:'cia como
. . c?~un a todos
es por oposicion a 10 que se bace, como 10 inmutable es 10 la esencia y la existencia ~~1Sto~osIalo~lstslenrCeslon
real entre
que es y no puede no ser; desde entonces decir absolutamen- que no son
(1) EI Sofista 241 d 257 a 259 e PI
te: "hay mas en el movimiento que en 10 inm6vil", equi- que el no-ser de aIgu~a m;ner " at6n se f'sfuerza por establecer
vale a decir: "hay mas en 10 que se hace y todavi'a no es comunieaei6n
,
° Ia partt'ct'p .• ,a edxlstIe,pp'r ello se haee posible la
acton e as Ideas e t' .
que en 10 que es", 10 cual es absurdo. El devenir, siendo ~ente Ia existeneia (Jel mundo Ia 'bTd d n re ~I;. ~or C.OfiSl-
. por sf mismo su raz6n, es una contradicci6n realizada.
tlVOSy Ia del error. Es una de i 'JOSI II a de Ios JUICIOSaflnna-
Baocmau, De l'Erreur 2 d as I eas maestras del platonismo. Cf.
, a, e " pp, 20-28,
el mismo Ser. Y el principio de identidad, que obliga
a distinguir en cada uno el no-ser y el ser, obligani
igualmente a vincularlos a todos con el mismo Ser, el
cual s610es por sf mismo su raz6n porque. es pura iden-
tidad.
. Este no-ser, que es llamado "potencia" por Arist6teles,
es necesario, pues, para hacer inteligible, en funci6n del
ser, la mu1tiplicidad.
No menos necesario es para hater inteligible el devenir:
hay que conceder a Parmenides que 10 quese hacc no
proviene del ser determinado "ex ente non fit ens, quia
jam ·est ens"; hay que conceder tambien que nada pro-
viene de la nada "ex nihilo nihil fit". Y sin embargoel
devenir existe. Para admitirlo, c!habni-que negar el ser,
principio de toda inteligibilidad, y decir que el devenir
es. por sf mismo su raz6n? De ning6n inodo, eLdevenir
:.es el pasajedel ser indeterminado alser: 'detertninado,
tv.; g.: de la 'capacidad.real de. conocer a hi ciencia adqui-
rida, 'del embri6n. al ser: constitufdo, de la semiIla-Ii la
.planta, etc.... ·El ser indeterminado, intermediario 'entte
:el ser' determinado y ·Ia .pura nada, -es 10·que' llamamos
'PQte1lcia;la determinaci6n que el puede recibir, 'es·10que
llamamos-acto. La potencia es un no-ser 'que es; si' que-
reis, pero no hay:en ello ninguna contradicei6n, es-llaniada
no-ser por relaci6n al acto (no-acto), y es llamada'ser
:por oposici6n a lit nada, la cual no solamente es no':'ser
por .relaci6n' al acto, sino tambien no-ser absoluto. 'Esta
potencia, no siendo por sf misma el acto, no puede por sf
misma pasar al acto, sino que pide ser reducida al' acto
por un acto anterior (ens in potentia, non reducitur, in
. actum nisi pet aliquod ens inactu) por una potencia acti-
'va. En virtud del mismo principio esta potencia necesita
ser .premovida y premovida en ultimo analisispor una po-
tencia activa suprema que no tenga necesidad de premo-
ci6n, que sea su misma actividad 'Y en este sentido inm6-
Vi1. Pero s610 aquello que es por sl puede obr4r pOT sf
(operari sequitur esse et modus operandi modum essendi);
en otros terminos: s610 aquello que es pOT sf puede dar
raz6n por sf mismo del ser de su acci6n. Y mostraremos,
en la respuesta a la segonda objeci6n, que 10 que 's pOT sf
debe ser el mismo Ser, sin Ifmite alguno de esencia, el
Acto puro, sin mezc1aalgona de potencialidad. De este
modo el principio de contradicci6n esta salvado y el de-
_venir,lejos de ser negado, es explicado.
La distinci6n del ser en potencia y acto es, pues, abso-'
lutarnente necesaria para hacer inteligible la multiplicidad;
y el devenir en funci6n del ser y del principio de identi-
dad. Por eso no representa, como pretenden Bergson y
Le Roy, la divisi6n mas 0 menos utilitaria del continuo·
sensible, sino la divisi6n absolutamente necesaria del ser.
Es falso que Arist6teles se haya contentado con sistema-
tizar las disociaciones efectuadas por la imaginaci6n y el
lenguaje; en 'rea1idadha hecho inteligible el devenir en.
funci6n del objeto formal de la inteligencia, el ser, y del
primer principio que este lleva impUcito.
c!Perono seria mas simple, pregunta Le Roy, "identifi-'
car el ser con el devenir"? ImposibIe; por esta buena ra-
z6n de que el devenir no es, como el ser, inteligible de
por sf. El devenir es uni6n sucesiva de 10 diverso; esta
uni6n no puede serincondicionaI, pues 10 diverso de sf
y como tal no puede ser uno, "quz secundum se diversa'
sunt non conveniunt per se in aliquod unum".
Si la distinci6n de potencia y acto representa Ia divisi6n:
del, ser inteligible y no del continuo sensible, 10 mismo
resulta con la del motoD y del m6vil, del movimiento y,
de 50 5Ojeto. Hemos mostrado antes (1) c6mo se efectUa
Ia divisi6n del ser en 50bstanciay accidente (ser y modo '
de ser) y c6mo el principio de 50bstanciano es mas que-
una determinaci6n del principio de identidad.
Se ve entonces cual es el valor de la primera objeci6n
de Le Roy contra las pruebas de la existencia de Dios:
"Siendo las cosas movimiento, ya no hay que preguntar':"
se 'c6mo ellas reciben a este." "
(1) Cf. I Parte, cap. I, B, § 2.
 Schiller dice equivalentemente: "Las pruebas ex motu
y ex causis no son posibles sino en una hip6tesis meca-
niclsta del mundo; en una filosoffa dinamista no tienen
ya ningUn valor." ~Eran, pues mecanicistas Arist6teles
y Santo Tomas? ~No tendda sentido el argumento d~l
prijner motor sin.o en Descartes, solamente nos cond~cl-
rfa a admitir un papirote divino en el pasado en elms-
tante de la creaci6n? Estis objeciones no prueban sino
una profunda ignorancia del aristoteli~o. y. del tom~~o.
La prueba ex motu esta toma?a' del mOVlmlento d~!lnldo
no mecanicamente, como hacla Descartes, en funclon del
reposa, sino metafisicamente, en funci6n del seT; por ~so
la prueba tiene indiferentemente ~o~o punto .de .partida
un movirniento local 0 un mOVlffilento cuahtauvo, un
movirniento del· cuerpo 0 un movirniento del esp£ritu
(I, q. 79, a. 4; q. 105, a. 5; I-II, q. 9, a. 4). Tomemos un
movimiento de voluntad; esta aparici6n de algo nuevo,
este fieTi, supone una potencia activa que n.o era su acti-
vidad, que incluso no produda este acto, smo sol~ente
p'odfa producirlo. ~C6mo la voluntad se ha reducldo al
acto que no tenfa, como puede dar raz6n de este ser nu~-
yo? No puede ser por sf misma, puesto ~ue la po~encla
por sf misma no es el acto. Ella pues ha sldo reduclda al
acto por una potencia activa su~eri~r, la ~ual debe. ser
su misma actividad y en este senttdo tnm6vtl; este primer
m~or no puede ser sino el Ser pOT si, puests610 aquel
qu~ es por sf puede obrar pOT s£ (operari sequitur esse),
s610 aquel que es por sf puede dar' raz6n del ser.?e so
acci6n y del ser producido en cada nueva operaclOn de.
las cosas finitas (1). F.l;ta verdad evidente para el meta-
fIsjco, que se coloca en el punto de vista formal del ser,
ne~ar3. a ser plenamente evidente para todos ~esde ~l
in~ante de la separaci<~n del alma y del cuerpo, m termz.-
no viae. En ese instante en que es elevada a un conoc)-
miento cuasi angelico, e1 alm~ de Geroncio se. dice:
"Alguien me tiene en su amplia mano, pero no con un
abrazo tal como se conoce sobre la tierra: todo alrededor
de la superficie de mi ser sutil, como si yo fuese una
esfera y fuese capaz de ser asf tocado (1), una presi6n dul-
ce y. u~orme me dice que no me muevo yo minno, sino
que soy llevado (2)." Se comprende entonces, como ha
observado el Padre de Munnynck, la parte de verdad que
se oculta en el bergsonismo: "Hay un surgirniento conti-
nuo de realidad en el universo. .. cada modificaci6n, cada
movirniento, aun el menor, nos introduce en los abismos
fecundos del Ser (8)."
La prueba por el movimiento, si se comprende bien su
sentido, conserva pues todo su alcance, de ningu.n modo
es solidaria de una c()ncepci6n mecanicista de la materia.
La causa totahnente suficiente de tal forma de energfa
(calor) no puede ser la forma antecedente (trabajo meca-
nico), pues el ser transitorio de esta forma antecedente
tambien es indigente y tiene una igual n~cesidad de expli-
caci6n; hay que admitir, al fin de cuentas, 13 existencia
de una causa no transitoria, immota in se permanens, no
en el comienzo de la serie de las transformaciones de la
energfa (no es absolutamente necesario que esta serie
haya comenzado, pues la eternidad del mundo y del movi-
miento no es evidentemente contradictoria (.) ) sino en
un orden superior a este movimiento. 'Esta causa total-
mente suficiente no podrfa ser la materia, aun si se la
supQne dotada de energfa, de fuerzas primitivas esencia-
l~. Aquf, en efecto, se plantea una cuesti6n no ffsica,
siqo metaffsica: esta materia dotada de energfa, ce5
un a,gente que puede dar raz6n por sf mismo del ser de su
accion, cuya potencia de obrar sea su misma actividad,
(1) Imagen mtlY imperfecta, puesto que la moci6n divina. m:l.~
intima a nosotroS que nosotros mismos, se ejerce ab intus.
(2) NEWMAN, Le S01lge de Gerontius.
(8) P. DE MVNNYNCK, "Rev. des Sciences phi!. et. theo!. ••• ene-
ro de 1908, p.141.
(.) SANTO ToMAS, StmrmIl Tbeol .• I, q. 46.
f
W
~------------~-----------
I
per se primo agens? Imposible: pues semejante agente no
puede tener en sl devenir; semejante agente, acabamos de
verlo, es Acto puro y el mismo Ser. Pero este argumen-
to, oi que decir tiene, no reviste ninguna eficacia para e1
sensualista que niega la distinci6n de naturaleza que sepa.•
ra a los sentidos de la inte1igencia, y priva de toda signi-
ficaci6n al verbo ser.
§ 5. - Las pruebas tomistas no impJicanningUn recurso al
arg;znnento ontol6gico
\'
Le Roy, como 'por otra parte los pragmatistas ingleses,
reproduce en segundo lugar la objecion kantiana: dedu-
cir la contingencia real del mundo por el hecho de su
imp,erfeccion 0 porque su no-existencia no repugna, (no
es volver al argumento de San Anselmo que deduce la
existencia real de Dios por el simple hechq de que su
no-existencia repugna?
Facil es responder a esta objecion. Los que en la expo-
sicion de la prueba ex contingentia quieren deducir la
contingencia real del mundo por el hecho de que su
no-existencia no repugna, de ninguna manera pasan como
San Anselmo del orden ideal al orden real. Todo 10 que
San Anselmo puede deducir, partiendo de Ia pura defini-
cion nominal de Dios, es que e1 ser mas perfecto que se
pueda concebir lleva impHcita la existencia en su misma
definicion, cot:Jlo predicado esencial, es decir, que existe
necesai"iamente por sl mismo Y' no por otro, es su existen-
cia, s; existe. Esta proposici6n hipotetica es rigurosamen- .
te cierta, pero no es mas que una proposicion hipotetica.
El error de San Anselmo esra en haber querido hacer de
ella una proposicion absoluta 0 categorica.
Por oposicion, la definiCion de un ser finito cualquic:-
ra, de una planta, de un animal, ·de la materia, de un espi-
ritu, de ningun modo lleva impHcita la existencia. en siI
comprehensi6n; cada uno dc, estos seres eSt:l en un gene'-
ro y en una especie determinados, se define por este gene-
r~ y est:' especie, hecha abstracci6n de la existencia. Su
dlferencla espedf~ca bajo ning6n dtulo encierra todas las
pe~fe~c.iones ni particulannente la perfecci6n suprema,
pnn~lplo de todas las demas, la existencia esencial, la asei-
dad. La esencia de este ser se concibe sin la existencia
esencial, y se fonnula la proposici6n hipotetica: si· este
ser es, no existe por S1mismo. Es una verdad del orden
ideal 0 de las esencias, como aquella con que hubiera
debido contentarse San Anselmo.
Ademas, la prueba por la contirtgencia, en Santo Tomas,
es mucho mas simple. Equivale a esto: si no existe un ser
~ecesario, nada existe. Es aS1que algo existe, y algo con-
tmgente, a saber: los seres cuya generaci6n y corrupci6n
vemos. Por 10 tanto existe el necesario, y distinto de estos
seres contingentes. Basta que esta prueba conduzca a la
existencia de un ser necesario sin precisar mas.
Pero, objeta Le Roy despues de Kant, cuando inme-
diatamente uno pasa del ser necesario al ser infinitarnen-
te' perfecto, se contenta con invertir e1 argumento de San
Anselmo que pasaba del ser infinitamente perfecto al
ser necesario.
Nada de eso hay: San Anselmo conclu1a: el ser perfec-
to existe necesariamente de becbo; solamente deb1a decir:
el ser perfecto existe por S1, si existe. Como tambien
habrfa podido decir: si un ser existe por S1,es soberana-
mente perfecto, pues Ia existencia esencial lleva impHci-
tas todas Ias perfecciones. Pero nosotros ya sabemos me-
diante la prueba por la contingencia que existe de becbo
un ser necesario. Las equivalencias de conceptos vincula-
dos necesariamente por su misma definicion (necesario e
;nfinitamente perfecto) son legltimas para aquellos que,
contra Kant, admiten que a las necesidades de pensar
responden necesidades reales, que a 10 impenj'able respon-
de 10 imposible.
Sa.nto Tomas muestra que el ser necesario (cuya exis-
tencla de hecho es prohada) es infinito, estableciendo
que en e1 no puede haber distincion entre Ja esencia y la
existencia, que. dcbe ser e1 mismo Ser (I, q. 3, a. 4) Y que
el mismo Ser esinfinitamente perfecto (I, q.4, a.l y
2; q.7, a.l.)
La prueba equivale a esto: Toda cosa es llamada per-
fecta cuando nada Ie falta de 10 que conviene a su natu-
ra1eza, cuando todo 10 potencial que en ella habia esta , Pe,ro la existencia debe convenir al ser necesario en cali-
plenamente actualizado (vg.: un hombre~ perfecto serla
aquel que efectuase e1 p1eno desarrollo de todas sus facul-
tades jerarquizadas, e1 conocimiento comp1eto de 10 v~r-
dadero y el amor siempre eficaz del bien). Pero 1a eXJS-
tencia es en todas 1as cosas 1a ultima actualidad, maxime
fOT111llleomnium. ,Por 10 tanto e1 ser ?ecesario que de?e
ser su misma existencia es pura actual'dad y por 10 m15-
mo infinitamente perfecto sin mezc1a algu~a de no-ser,
de llmite, 0 de imperfeccion. . ca, afJrma en pos de Kant que "la existencia no es una
. EI principio' de 1a prueba es la definicion d~ 1a exi~-
tencia: actualidad de 1a esencia. "Esse est actual'tas amn's
formae vel naturae, non enim bonitas vel humanitas signi-
fic'antur in actu,nisi prout significamus eas .esse; oportet
igitur quod ipsum esse comparetur ad essent,am, quae est
aliud ab ipso, sieut actus ad potentiam." (I, q. 3, a.4.)
Toda esencia es una· posibilidad de existir, qui~ ~~pu
existendi, y tanto mas p~rfecta cuanto es una posJbJlidad
de ~xistir me~os restringida, cuanto mas capaz es d~ ~ar-
ticipar de la existencia. EI mine~al, 1a planta, pa~JcJpan
de 4:11aen 10s llmites de la materJa y de su extensl6n, e1,
anilJlal, por el conocimiento sensible, participa de e11ad~
una manera menos 1inlitada; el hombre, por su alma espl-
ritual dotada de una eierta infinitud en el orden del c~-
nocimiento y del deseo, supera los limites de .I~ materia
y qe la extension; el esp!ri~u puro creado partJclp~ de la
existencia en los solos hmJtes de la forma pura .Jnmate-
rial que es su naturaleza, pero l~ q~e en el, es capaz de
existir permanece finito; su esenCJa nene razon de p~ten-
cia, de limite respecto a la existencia. itltima actuahdad.
Solo el mismo Ser (1), si existe, de ninguna manera esta
mezcla~o de potencia y acto, es acto puro, soberanamente
determmado y por 10 mismo infinita perfecci6n. Toda
finitud de esencia estableceria en II composiciOn de 10
q~ es capaz d~ existir 'J de la exist encia; 5Oes~ncia po,:
dna ser concebJda sin 1a existencia la cual entopces ya no
Ie convendria sino en calidad de predicado contingente.
dad de predicado esencilll, si existe; y ha sido dem~strado
por la prueba ex contingentia que de hecho existe un see
necesario. '
El ser necesario 0 el ser por sf debe ser, pues, poro ser,
o acto puro, debe ser al ser como A es A, y por 10 mismo
infinita perfeccion.
Le Roy reconoce sin dudar de eUo el principio de esta
demo~traci6n cuando, en su crftica de la prueba ontol6gi-
p:rf~cci6n, yuxtaponible a otras perfeceiones. y capaz de
anadrrse a eUas; ella no enriquece laesencia, sino simple-
mente 1a actualiza". Es cierto que la existencia· noes una
perfecci6n que enriquece la esencia de las cosas contin-
gentes, pues ella jamas les conviene sino en calidad de
predicado contingente 0 de hecho, y no en caUdad de
predicado esencial, de ningUn modo entra en la definici6n
de las mismas.
Pero, ~c6mo negar que la existencia considerada en 50
raz6n formal de Ultima actualidad sea una perfecci6n? To-
da perfecci6n capaz de existir no es mas que una moda-
lidad del ser que tiene raz6n de potencia por relaci6n a
la existencia; si es verdad que el acto aventaja a la poten~
cia, la existencia por ello es en sf una perfecci6n, la que
completa a todas las demas, maxime formale omnium;
toda perfecci6n debe estar, pues, precontenida eminen-
temente en 10 que existe por si y no puede ser sino la
misma Existencia... Pero Le Roy, 10 sabemos, rechaza
(1) La misma Existencia subsistente, ipsum Esse subsistens del
que habla S. Tomas T, q. 3, a. 4; q. 7, a. 1. . . '
 LAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DlOS

la primacia del acto sobre la potencia, que no descansa- . Es aSI que el mundo es esencialmente multiple ~ carn-
rIa, seg6n el, sino sobre la division utilitaria del continuo blante.
sensible. Por 10 tanto Dios es esencialmente distinto del mundo.
Esta es la prueba de la trascendencia que es dada por
e~ Conci~io del Yat~cano (ses. 1.11, c. 1): "(Deus) qui cum
S 6. - Las 1JrUebastomistas establecen la existencia de rma' SIt una smgulans, srmplex omnmo et incommutabilis subs-
causa primera tTanscendente ~n~ spirituaJis, praedicandus est re et essentia a mundo
distin.ct:os... et s~per omnia, quae praeter ipsum sont et
Si es preciso una causa necesar,4t, objc;ta finalmente Le
conclpl possunt, meffabiliter excelsus."
Roy, ~por que no contentarse con una causa inmanente?
Toda esta prueba, una vez mas, descansa sobre el con-
Nmguna de, lis ,<pruebas tomistas establece la existencia
cept~ de potencia necesaria para hacer inteligible en
, de una causa pritnera transcendente. Schiller dice mas 0
funclon del ser y del principio de identidad la multipJici.
menos equivalentemente: ~por que no contentarse con
dad y el devenir.
una causa finita?
No se puede, con Parmenides, negar el devenir en nom-
A esta objeci6n hay que responder que Santo Tomas,
bre del s~r. y del principio de identidad. No se puede,
como advierte Cayetano, con sus cinco pruebas no pre-
con Herachto, negar el ser y el principio de identidad
tende establecer expUcitamente la transcendencia de la
en no~bre del devenir. Resta decir con Arist6teles: el
causa primera. Solamente se eleva a cinco predicados di-
devemr dado en el mundo supone la potencia. La po-
vinos (datur primum movens immobile, primum efficiens,
tencia no siendo de sf el acto no puede de por sf pasar
primum necessarium, maxime ens, primum gubernans (1),
al acto (ello serfa una violaci6n del principio .de identi-
y se reserva reunirlos en un solo y mismo sujeto en la si-
dad): Exi~e por 10. tanto ser determinada por una po-
guiente cuesti6n: De simplicitate Dei, en la que se pregun-
tencla actlva, y al fm de cuentas por una potencia activa
ta: "Utrum Deus sit corpus, sit compositus ex materia et
suprema que no tenga necesidad de ser premovida, que
forma, sit sua Deitas, sit mum esse, possit habere acciden-
sea su misma actividad. Este primer motor no puede
ria, sit omnino simplex, veniat in composition em cum
ser so actividad, obrar por sf, si no es por sf (operari se-
aliis?" Las cinco pruebas de la existencia de Dios no se
quitur esse), consiguientemente si no es al ser como A
acaban, a dec~ verdad, sino cuando ha mostrado que los'
es A, puro ser 0 acto puro. Por 10 tanto no puede haber
cinco predicados en los cuales aquellas finalizan no pue-
denconvenir mas que al mismo Ser (q. 3, a. 4). La trans- en el d~~enir a causa del principio de identidad (1).
Tamblen se establece la trascendencia tomando como
cendencia es probada despues (q. 3, a. 6) y se deduce
punto de partida la multiplicidad que existe en el mundo.
inmediatamente de la simplicidad y de la inmutabilidad
No se puede con Parmenides negar esta multiplicidad
absoluta del mismo Ser subsistente.
en nombre del principio de identidad (con el pretexto de
La prueba tomista de la transcendencia puede reducirse
al siguiente silogismo: (1) Santo Tomh dice de un modo equivalente que el Iprum
No puede haber ni multiplicidad ni devenir en el seno esse no puede recibir nmguna adic;on, puesto que por su misma
esencia es toda perfecci6n. I. q. 3, a. 4, ad 1. - Q. 3, a. 6. Es de estc
de 10 Absoluto 0 de Dios. '
modo que refuta el panteismo neoplat6nico en el de Potentia, q. 7,
a. 2, ad 6.

que dos seres no podrlan diferenciarse sino por algo dis-
tinto del ser, es decir por el no-ser que no es). Tampoco
se puede negar el principio de identidad afirmando que
dos seres son realmente distintos uno de otto por aqriello
mismp que les ,es comun, la existencia. ,Hay que admitir,
pues, para hacer 'inteligible la multiplieidad en funcion
del ser, que en los diversos seres hay una potencia relll
distinta de. la existencia, como la materia es distinta de la
form~ que reeibe y multi plica. Esta potencia real, Hmite de
la. existencia, este no-set que es, es la esencia. Pero esta
~nlonno ya dinamica'sino escltica de la potencia y del acto,
de la esencia y de la existencia, no puede ser incondicional,
si el principi~ de identidad es la ley .de l~ rea~. "Quae'se-
cWld~m sedlversa :sunt non convemunt 10 aliquod unum
nisi per aliqtiam causam adunantem ipsa" (I, q. 3, a. 7~. Lo
dive~o de S1 y como tal no puede ser uno ¥ el mlsmO.
, La uniOn mcondicional de 10 diverso es imposible. ,Lo
dive.rso, pues, debe' vincularse con 10 identico, 10 multiple
debe 'vincularse con 10 uno, como el no-ser con elser.
Esta .es Ia profundll.significaeion de la 4Vo via de' Santo
Tomas que Le Roy tambien ha criticado desde el punto
.de \fista nominalista 0 sensualista. Lo Absoluto debe ,ser
absolutamente simple, absolutamente identico a S1mismo,
deb~ ser ,al ser como A es A, Ipsum ess~, Acto puro,
y ppr 10 'mismo distinto del mundo esenclalmentecom-
.pue!lt0 y multiple (1). . ' ,
" .(]), Cf.s~ Theol., l, Q. 3, a.8, 3a. rati.o, y todo el art., '7 .t~
cauSlJ per se primo,' inmedi~tamente requenda, y totalmente, .rttf'-
cien'e de un efeeto. dado lISnecesanamente de un orden supenor a
este'efecto,di,ce en otto lUtfllrSanto Tomas (I. q.104, a. 1),Pl1~-
to' que eUa ti.ene por si y 4n estado puro 10 que ~l ~fect~ pos,~ so-
lamllnte pdr participacion, H., Pinard" en el D,.ct,?nnalTe tbeolo-
giqu,e,artiCuio creation, p. 2086, n'Osrep;ocha. mCl~e~1talmell;teel
retomar por esta afirmaci6n la concepcIOn n~opla.ton1case~1?' ~a
cual tpdo ser engendrado ~. nec'7~riamente .mfenor al pnnclp~o
que 10 engendra. Nuestr~ afllmaClQn, tradUclda de ~anto Toma.s,
•no es sino la fOrmula metafisica. del principio de causahdad,.'d~l.cual
"principio 105 neoplatonicos han hecho un mal uso muloplicando
sin raz6n las causa.sper se primo.
."0eus cum Slt...
.. srmp1ex omnino et incommutabilis
substantia spiritualis, praedicandusest re et essentia ,a
mundo distinctus!' (Conc. Vatic., ses. III, c. I) " '
Bergson objeta: "Supongamos un principio sobre ,el
cual.reposan todas Ias cosas y aI cual todas las cosas ma·
nifiest~~, ~na eXist~cia de la misma naturaleza que Ia ,de
Ia. deft.mclon del crrculo, 0 que la del axioma A == A: 'El
mlsterlO de la existencia desaparece, pues el ser que esta
en el fondo de todo se establece entonces en 10 etemo
como ,se establ~~e .la misma logica; Es verdad que nos
CQstara un SaCr!flC10harto grande: si el principio de to,..
daslas co~a~ eXlStea Ia ~anera de un axioma 16gico 0 ode
una defimclon matematlca, Ias mismas cosas deberan salir
de este principio como Ias aplicaciones de un axioma 0 las
c?osecuencias de una definicion, y no habra ya 'lrigar,
~l en I~ cosas,' ni en el principio de estas, para la cauS:l-
hdad eflcaz entendida en el sentido de Ia libre elecci6n.,
Tales son, precisamente, las conclusiones de una doctrina
co~o la de Spinoza 0 aun de Leibnitz por ejempIo y tal
ha sl.do su genc:sis (:):" Nuestra tesis seda, pues, Ia s\1-
preston de Ia VIda dwtna y de Ia libertad divina. ' ..
Eso serfa ~i~o si Ia meta~fsica se redujese a Ia logica
o a Ia matemattcacomo querta Spinoza y en cierto modo
tambien Leibnitz. Spinoza quiso hacer del metodo ma-
tematico el metodo universal y por esta razon rech:izo
Ia causalidad eficiente y la causalidad final parayano
conservar, como en geometrfa, sino Ia causalidad f6rmal
y las relaciones de propiedad a esencia. En cuanta a'
Leibnitz desconocio el concepto de potencia en cuyo lu-
gar' puso eI de fuerza, 10 cual era volver el inmovilismo'
esta fuerza es el acto: las monadas no pueden obrar una~
sobr~ otras. Habiendo desconocido el concepto de po-
ten~la, e~te no.-ser~ue es, ~uasi restriccion ~el principio
de ldentldad, 19noro por VIa de consecuenCla la contiri-
gencia propia del libre arbitrio, cuyo motivo es una
"razon suficiente que no es suficiente", raz6n sufieiente
(1) Evolution creamce, p. 301.
 ~.
1----. ------~-T
desde un punto de vista pero no absolutamente, como 1a
potencia es un. no-ser que es.
Por el contrario, si la metaflsica es distinta de la logi-
ca, si el pensamiento se reduce al ser y no el ser al pen-
saniiento, el Ipstmt esse 0 el Acto pUTO no es un axioma,
sino que es la plenitud del ser, y esta plenitUd es suficien-
temente rica para responder a nuestro concepto de vida
.y al de libenad.
Como luego explicaremos (1), el mismo-SeT subsistente
es, inteligente en la medida en que es inmaterial, y como
es no solo .indep~ndiente de todo Hmite material y espa-
cia} sino de todo Hmite de esencia, no solo es soberana-
mente inteligente, sino que su inteligencia es la misma in-
teleccion, es decir el. !ier en estado' de suprema inteligibi-
lidad siempre actual. EI puro ser es puro pensaIlliento,
como el puro bien siempre actualmente amado es puro
amor. Esta contemplacion inmovil, porque siempre actual
o etema, de 10 supremo inteligible, este arnor etemo de
10 supremo deseable, es la vida misma, y tambien la libeT-
tad mas absoluta respecto a todo 10 creado.
La vida superior, en efecto, no encierra el movinrlento;
el movimiento que supone imperfecci6n y potencialidad
no es mas que una imperfecci6n de la vida creada que
no posee en conjunto la plenitud que debe tener, y sobre
todo de la vida material que cambia sin cesar no por otra
razon sino porque constantemente muere (movimiento
de asimilaci6n y ,de desasimilaci6n). Lo absolutamente
esencial a la vida, dice Santo Tomas (I, q, 18, a. 1 y 3),
es la inmanencia de la accion y cuanto mas uno se eleva
hacia Dios tanto mas crece esta inmanencia. La piedra
no es viviente, porque no tiene en sf el principio de' su
acci6n; la planta vive porque ella misma se mueve en
cuanto que se alimenta, se desarrolla, se reproduce, pero
elta misma no determina ni la forma ni eI fin de estos
movimientos. Esta forma y este fin Ie son impuestos por
el auto! de su naturaleza. El animal tiene una vida su-
(1) cr, m Parte, cap. II, § 2. p. 270.
pel'ior ~orque percibe por sus sentidos los diversos obje-
tos hacla los cuales puede moverse y cuanto mas perfec-
tos son los sentidos del animal tanto mas es viviente por-
que tanto mejor puede variar su acci6n. E1 hombre tie-
ne una vida aUIl.superior porqlle no solamente conoce Ios
.
objetos cap aces de especificar sus diversos movimientos ,
5100 que tambien con ace la raz6n de fin, puede proponer-
se un fin y ver en este fin Ia raz6n de ser de ciertos me-
dios que el mismo determina. Es aSI dueiio de su acci6n
en cuanto que Ia determina desde el punto de vista de su
ferma y de su fin. Sin embargo la inteligencia uumana
necesita ser movida objetivamente por una verdad exte-
rior, pues eUa no es el ser; la voluntad humana tiene un
tIltimo fin exterior, pues ella no es el bien, y amb2s en el
orden de 1:1 eficiencia necesitan ser premovidas por la
causa primera. EI mismo Ser, 61, es sobemnamente vi-
viente, porque hasta tal punto posee en 51 todos Ios prin-
cipios (formal, final, eficiente) de su acci6n que esta ac-
ci6n es 61 mismo. Esta no es la ~dhesi6n a una verdad exte-
rior, es Ia misma Verdad en e1 estado de Pensamiento
siempre actual, siempre viviente, el Bien en el estado de
31110reterno. Dios, pues, no solamente es viviente, es ]a
Vida, .\:;;01' a[8wJ' apLCTTOJl (Met. XII, c. va).
£1 principio. que colocarnos en In cumbre de todo no
es, pues, un axioma. Cuando decimos que Dios es inmu-
t~ble, .no queremos decir que sea inerte, por el contra-
no 3fmnamos que siendo la plenitud del ser 0 el acto
pur-a es por eseneia su misma aetividad y no neeesita pa-
sar al aet~ para obrar. ~C6mo Ia acci6n de sl eterna por
ia cual DlOs obm ad extra no riene S11 efceto sino en el
riempo? E"te es conjuntamente e1 misterio de la coexis-
tenda ce 13 eternid;;d y del tiempo y eI secreto de )a li-
bert:1G divina. Hastfl tal punto que s610 la revelaci6n,
:'icglm S;ll1tO Tomas (I, q. 46), puede hacernos conocer si
e! Hlunuo ha comenzado en lugar de ser creado ab aeterno.
Per;", en .este mistcrio nada nos obliga a negar el prinejpio
dc ldentlc!;)d como ley fundamental de 10 real, a negar 13
 LA CR1T1CA MODERNIST A ,
inmutabilidad supereminente de Dios, muy al contrario ~59
nos lleva a afirrnarlo. ~olve~ a Pannenides: la multi r .
En cuanto a la libenad divina, esta se fund a sobre fa iJ~onos; queda por expIicar : iltl~~d y el devenir Son
sobe~ana independencia del mismo Ser respecto a todo 10 CIon de 105 pantefstas USIn. Esta es ]a posi-
Debe~ lIegar a] acosmis~~e absorben al mundo en Dios.
crea4o, no es otra cosa que la indiferencia dominadora
multipliddad y todo de ,~egar el mundo negando toda
del Ser respecto a todo 10 que puede existir, pero que 29 A .. venIr.
.no tfene ningnn derecho a existir, la indiferencia domi- dmtt,r la primacfa del s ..
potencia, entonces hay f er y adm't,r tfl11tbien 1a
nadora del Arnor eterno del Bien absoluto e infinito res-
pecto a 105 bienes finitos que no pueden anadirle nin ..
guna nueva perfecci6n.
puro, inmutab]e y simp]:
aUro. Met., I. XII, c. x.)
tt~
transcendencia divina imq~t . a tnnar, con Arist6te]es, ]a
en el concepto de Acto
"ex.WPIJTJ!oEv011 n "at aUTlJ ,,0.8'
EI pensamiento griego, que experimentaba poca simpa-
39 N egar 1a primacfa del ser .
cia por la obscura idea de libertad, en vano ha intentado con Heraclito. y es ne ' af'7'11tIlrla del devenir
explicar el pasaje de Dios al mundo, del Uno a 10 mul- principio de identicbd ~r c~n ~egel el valor objetivo dei
tiple. Ella "ha postulado", dice Bergson, "una especie y co]ocar ]a Contradi;cio~nY unlaam~ntal del pensamiento,
,de necesidad metaffsica(1)", segnn la cual la inmutable . '0 en ralZ de tod Es
POSICIn de ]os pantelstas ue b . o. ta es la
y pura perfecci6n debetraducirse en una infinidad de se- a
do y deben lIes-ar a la ne qa '6 s;rbe~ a DIOSen e] mun-
res imperfectos e inestables que son como ,Ia moneda de posici6n parecenos finali~aCI n e o.1OS.En esta tercera
la misma. Este postulado no se imp one evidenternente negar ]a primada del acto ral~~cesan:unente Le Royal
por el hecho de que se admite el Acto puro. Para con- ~No ve la EncI'c I'lca P ascend,
y. reduclr
vencerse de eHo basta meditar el artlculode la I Parte, I ' eLser
.,. al devenir" .
cia rigurosa del inmanentis en e ate.l~o]a consecue~
de la Suma Teol6gica, q. 19, a. 3: "Utrum quidquid Deus de ]05 modernistas? mo evoluclomsta y agn6stico
vult, ex necessitate velit." "Cum bonitas Dei sit per-
fecta et esse possit sine aliis, cum nihil ei perfectionis
ex aliis accrescat, sequitur quod alia a se eum velIe non
sit necessarium". No hay una perfecci6n mas despues
de la creaci6n; sin embargo, Dios, para crear, ha tenido
una. raz6n suficiente que no es infaliblemente detenni-
nante: conviene que aquel que es el soberano Bien comu-
nique 10 que esta en ~l y que 10 comunique con la mas
absoluta libertad, Es la raz6n sufieiente de una libre
e1ccci6n.
Tal es laprueba metaflsica de la transcendencia divina.
La manera con que acabamos de establecerla nos muestra
q-qe solamente son posibles tres posiciones.
1Q A.dm.itir la primaC£a del ser sobre el devenir yne-
gar la potencia, entonces de grado 0 por fuerza hay .que
. (1) Evolution cr~atrice, p,354.
 So pretexto de que hay "mas en un ~ovimiento que en
las sucesivas posiciones atribuidas al m6vil", Bergson
formula el principio absoluto "hay mas en el movirniento
que en 10 inm6vii"; del movimiento la ftlosofia podcl ob-
tener la inrnovilidad, pero no el movimiento de la inrnovi-
!idad. De este punto de partida esencialrnente SCD$ua-
!ism, hemos visto (l), Bergson conc1uye que en lugar de
la idea de ser, del principiOl de identidad y de sus deri'fJa-
dos (principio de substancia, de raz6n de ser, de causali-
dad, de finalidad), debemos poner para guiamos "la intui-
ci6n primitiva de la vida profunda, el correr de la duraci6n
consciente de si mi!>ma". Como en Maine de Biran, es la
primada de la conciencia sobre la raz6n. Y apareciendo
esta conciencia como un incesante devenir, todo con-
cepto, toda categoria, no es mas que un aspecto superfi-
cial tornado sobre el flujo universal, un aspecto que reifi-
ca torcidamente la realidad que se hace considecindola
como una realidad becba. Hay que volver, pues, al puro
nominalismo, repetir tras Hobbes, Condillac, Mill, Spen-
cer, Taine, que cl concepto abstracto no es sino un resi-
duo mas pobre que l~ imagenes concretas y vivientes de
las cuales proviene, que no hay ni substancias, ni cosas,
(1) Hay que responder a Bergson 10 que se ha respondido a
Spencer: "EI evolucionismo es la verdad desde el punto de vista
de los smtidos, pero desde el punta de vista de la inteligencia es
cierto que 10 imperfecto no existe y no se determina sino en ooa
de 10 mas perfecto... Ademas, la inteligcnciapersiste en decir con
Arist6teles: "Todo tiene su raz6n y el primer principio debe ser
la rawn suprema de las cosas. Pero explicar es determinar. y la
suprema raz6n de las cosas no puede ser mas que el ser enteramen-
te determinado." BoUTltoux.Etudes d'H;rtoire de la Pbilosophie,
p.202.
 PANTElsMO DE LA F/LOSOFIA NUEVA
que estas no son sino entidades verbales, puesto que ]a
tro entendimiento y puesto
experiencia no proporciona mas que fen6menos y devenir. que las que el entendimiento q~e nun~a hay otras cosas
Con este principio de metafisica general y con esta ]a accion aumenta avanza d a fabncado... Pero que
teoria del conocimiento, ~como no finalizar en el pan- de sri progreso es 10 n dO,que ella crea en la medida
teIsmo evolucionista? b d ' que ca a uno de nOsotr
a Cuan 0 se mira obrar (1)". . os comprue-
Uno se pregunta como e ' ,
§ 1. -El panteismo evolucionista en Bergson concebir I" existencia d D~ semeJante SIstema se podria
e 10S antes de la ',
em b argo si Dios es libre habria ' ~re,acI~n;y sin
Si hay mas en el movimiento que en 10 inm6vil, en el ]a revelacion incluso n d' POdIdo eXlstIr SIn crear
devenir que en el ser, ~que sera la realidad fundamental? , os Ice que no ha db'
no, smo en e] tiempo P B crea 0 a aeter-
~C6mo habra que concebir aDios y a la creacion? Como continuidad de surglDl'" er~ ergson define a Dios "una
un incesante devenir. Encontraremos la imagen de este Iento y m' l' "
de creacion" (p. 283) 'Q~e ~s eJos una exigencia
devenir, en nosotros, no en el concepto inm6vil y rIgido, el mundo? . c: sena, pues, este Dios sin
en la Idea del Bien de Platon, en las verdades eternas de
~, e] primer paso hacia e] a ' , ,
San AgustIn, sino en la conciencia de nuestra vida y de eXlstlr si no crea no s d' , P ntelsmo. DlOs no puede
nuestto movimiento interior. , ,e IStIngue de la' ,
N o solo Dios no se concib ' mIsma creacI6n.
"Todo es obscuro", dice Bergson, "en la idea de crea- es absorbido por el mundo cia sm el.'mun?o, sino que
tiOn; si se piensa en cosas que sedan creadas y en una
cosa' que crea, como habitualmente se hace, como el en-
este principio de toda realid d
~o se l1a~ara, en efecto,
de un nombre meJ'or" d' a Y e tod!!,vIda? "Carentes
tendimiento no puede menos que hacerlo. Esta ilusion es , Ice B ergso "f,' h·
condencia; pero no se trata d n,? ~mos lIam~do
natural a nuestra inteligencia, funcion esencialmente pcic- que fundona en cad a u d e esa conClenCIa disminulda
cica, hecha para representarnos cosas y estados mas bien , , no e nosotros" ( 258) "C
CIenCIa0 supraconciencia es el estaIIido p. . on-
que cambios y actos. Pero cosas y estados no son sino gados caen en materia' " .~uyos trozos apa-
aspectos tornados por nuestro espfritu sobre el devenir. siste del mismo estalIid~O~tCrIencIatdam]bIenes 10 que sub-
No hay cosas, no hay mas que acciones (1) •••••• Desde , d ] , avesan 0 os trozos 'I '
nan 0 os en organismos P . e I urn 1-
este punto de vista, Dios debe ser concebido como "un exigencia de creaciOn n~ se ero ~~ta conclencia, que. es
centro de donde ·surgirIan 10s mundos como 10s cohetes aUf donde es posible ia ?!am~esta por sl misma sino
do un inmenso ramo de fuego artificial, con tal que, sin do la vida esta conden~~:aclOn. lIa ~e adormece cuan-
elpbargo, no se tomC1este centro como una cosa, sino desde el momento que renac~ tuto~a~l~mo; se despierta
C0Q10 una continuidad de surgimiento. AsI definido Dios, ci6n (p 2R3) D' , a postlJlltdad de una eIec-
n9 ha hecho absolutalllente nada; es vida incesante, accion, ]ibre qU~ se ~ 10S eS el Imp~lso vital, la actividad vital
pone a a1 materza]a] •
libertad. Asf concebiqa la creacion, no es un misterio: la te interrupcion de I'd ' ,cua es esencla]men_
. a VI a automatlsmo -, .
experimentamos en nosotros desde el momento que obra- e] Impulso vital creador ~e • ,~ueno, merCIa;
mos libremente. Es absurdo, sin duda alguna~ que nue- que como I ' opone tamblen a la razon
vas. cosas puedan afiadirse a las cosas que existen, puesto a matena es automatismo inmovilidad
que la cosa resulta de una solidificacion operada por nues-
muerte (2). La realidad fundamental' ft
es una realt-
• !
(1) I bid" p, 270.
(1) Evol, creat., p. 269. (2) La necesiclad radon:!l d I '.
e os prmclpios como la necesidad
dad que Se. bace a traves de la que se desbace (p. 269).
No solo Dios es absorbido en el mundo sino que, como
10 ha observado Piat, debe desaparecer al pareeer cada
vez mas: "Por eso mismo se ve la nocion que hay que
forjaise de Dios, segUn una tal concepcion. Dios no es, ,
se haee, euando ttiunfa de la materialidad; se deshaee,
euando en ella encuentta un obstaculo insuperable a su
acci6n. Se deshace igualmente en otro sentido: en la me-
didaque deterrnina su obra en el orden, se retira de eHa,
y otto tanto gana el automatismo sobre 1a coneiencia. Al
comienzo sobre todo Dios era. Sera cada vez menos,
y en la 'proporci6~ en que la arrnonia del mundo pueda
bastarse afirrnandose (1)."
El antiintelectualismo bergsoniano y el intelectualismo
absoluto de Hegel se unen as{ en un comun monismo evo-
lucionista. Y mirado todo, ~no es el pante{smo intelec-
tualista de Hegel incontestablemente superior, al panteis-
mo sensualista al que parece eonducimos fatalmente una
filosofla enemiga de la idea, para la cual la ver~ad no
tiene ya ninguna significadon que la eleve por encnna de
la experiencia pura y simple? Hegel, dedamos antes,
I
reduda 10 real a 10 racional, 10 que es a 10 que debe
ser, el hecho al derecho, la libertad a la neeesidad; ('la
filosofia nueva" ejecuta un juego inverso, reduce 10 ra-
donal a 10 real vivido, 10 que debe ser a 10 que es, c1 dere-
cho al hecho cumplido, la moralidad al triunfo, la necesi-
dad a la libertad, a una libertad sin inteligencia y sin ley,
que en el fondo no es sinoespontaneidad. Los dos siste-
mas extremos estaban llamados a encontrarse por su co-
mun negacion del valor objetivo de 10s principios de
identidid y de no-contradieci6n.
mecanica que rige 10s movimientos de 1?S cuerpos provendria~ ,en
nosotrOS de habitos que son como el reslduo muerto de la ~cclOn.
(1) d. PlAT, "Revue pratique d'Apologetique", 15 de sepucmbre
de 1907, p.782.
s· :2. :- La prueba que Le.Ray
pone en lugar de las pruebas
tradicionales conduce al panteismo
Le Roy acepta el punto de partida del bergsonismo:
"Hay mas en el movirniento que en 10 inmovil" y natu-
ralmente . es llevada alas mismas conclusiones que su
maestro.
Destru£das las pruebas tradicionales, he aqu£ c6mo or-
dena "cl concatenamiento dialectico de donde saldra la
afirrnadon de Dios"; es el argumento llamado a reempla-
zar en adelante a las pruebas clasicas. '
"19.La realidad es devenir, esfuerzo generador, 0 -co-
mQ dIce Bergson- surgirniento dimirnico, irnpulso de' vi-
da" ernpuje de creaci6n incesante. Esto todo 10 muestra
en la naturaleza y mejor todav£a 10 sentimos en nosotros
mism?s, en el ~er que somas, y donde bebemos bajo' las
especles'de la duracion vivida la mas viva intuicion de' la
realidad profunda, es decir, de esa aetividad espiritual de
1a que emanan las inrnovilidades relativas que se llaman
materia 0 razon pura. '
'~2Q El devenir cosmico esta orientado en un sentido
definido~ No que la sucesion por el desarrollada tie1'1da
hacia un Hmite exterior, sino que revela un caracter' 1n-
temo '~e con~er~encia. La realidad universal es progreso,
esdec~r c~eclmlento, ascension hacia 10 mas y 10 mejorl
es decrr fmalmente que march a a 10 perfecto. T arnbien
estoj todo 10 muestra en la naturaleza, principalmente 'Ill
evoluci6n biol6gica; todo 10 muestra tambien en nosotrosi
y lit hisroria y la psicolog£a igualmente 10 testifican., En
surna; la misma existencia es esfuerzo de acrecentamierito:
tE'abajoderealizacion ascendente. ASl 10 moral parece tt
fondo del ser. '
, "3Q El espiritte es libertad, puesto que es accion crelid(j,.
ra \y, hasta .en cierto sentido acci6n de autogenesis.' En
0;ros terrninos,.:a libertad ~el esp£:it~ ~s ese mismo( "a-
racter, de su aCClOnde ser prtmer prmclplO tanto en el' qr-
den de la materia como en e1 de la legislaci6n racional;"de
 PANTE/SMO DE LA FlLOSOF/A NUEVA 267
266 LAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE D/OS
moral, debe finalizar en el amoT r
manera que esta accion, presupuesta por toda cos-a, no ha mostrado Jean Web 1 a mno del hecho como 10
podr{a a su vez ser explicada sin circulo vicioso por nada dccir con Ockam qu Der.() h' Le Roy debenl llegar a
" e 10S abria podid d
fisica 0 abstracto. La libertad del espiritu. sin embargo pnmer precepto que I d", 0 arnos como
l'b d e 0 laramos 'Por' .
no Cli totalmente soberana... Tres elementos limitan su I erta ,es creadora de 1 .".. c que no, Sl la
independencia, respetando su autonomia (1Q un obstaculo Si es est~ 10 que nos o~f;e~~Ci)lOSdel orden moral?
que vencer, es el germ en de la materia; 2Q obligacion de las pruebas tradicionales com e Roy .P?r~ reemplazar
unidlld, es el germen de la razon; 3Q orientaci6n hacia 10 esa filosofla nueva dab a 'h dP.rend~ el JUJCIO que sobre
ace lez anos Jacob' "Ell
perf~cto, principio de credmiento que es al pie de la truye y,. no crea'' atribtlY e nuestras cateuor' " a des-
.
letra inspiraci6n).Esto es en resumcn 10 que llamamos es
d , practlcas las cuales n" bolas
I sa emos por que n a neceslda-
. d
la realidad moral. Esta realidad moral, espiritu de nues- que manera e! punto de vista d 1 '" acen, 111 e
tro espiritu, es radicalmente irreductible a cualquiera otra puede mantenerse en c f'l' e 0 utl1 por ellas suscitado
on ICtO con el pu t d .
fOrq1a de realidad, a causa de su propio lugar en la cmn- te Iectual de 10 verdader E" n 0 e VIsta in-
hre 0 mas bien en la fuente de la existencia. Hay que nueva y en casi tod 0.. n dnmguna parte trae una Iuz
. as mtro uce nueva b "
afirmar, pues, su primacia, y es esta afirmaci6n 10 que JO btleneI
sin embargo un ' . s 0 scundades.
gran eXlto que en part d b"
constituye la afirmacion de Dios (1)." uO a maravilloso talent d ., e es e 1-
Tal es la nueva prueba de la existencia de Dios que ya pero sobre todo a su co~co e su .mterprete mas original,
d
no tiene nada que temer de la critica moderna, ,sino que piraciones mas profundas dr ;ncla ~on algunas de Ias as-
por' el contrario se construye sobre los resultados mas e! misticismo y el impr . e. a socleda4, contemporanea,
. . eSlomsmo (2)" Sf .. ,
SIn mte!igencia que pued 11. It ' Y mlstlcismo
deltos de esta critica. Esta nueva prueba tr: evar no se sabe a dande.
Ficil es mostrar que esta prueba estriba en postulados
mucho mas discutibles que el de la divisi6n del ser en po- eontradicciones 11eva' . ma de los postulados y de las
tenda y actO; y que lejos de establecer la transcendencia realidad moral,' espfri~o~;tra parte al ~~nt~ismo. "Esta
mada afirma Le Ro "nuestr? esp~~ltu , euya pri-
div;na conduce al panteismo. afirmaci6n de Dio "y', y cuya afmnaclOn constituye la
J}sta prueba no des~ansa sobre ningUn principio cierto.
,C~q10pretender reerpplazar 10s principios de Ias pruebas do, puede existir ~~n'~;:o~~~~cendente, distinta del mun-
trapiFionales (principiq de identidad, de raz6n de ser, Responde Le Roy' "Las do .
Dios inmanente y Di' , s concepClOnes opuestas:
de ! causalidad); 1Q: por esta afirmaci6n destructora de
sas desde un punto d~s ~rtansce?~ente son igualmente fal-
t04 ciencia: Ia realiqap. esencialmente inestable es deve- VISa estatlco Pero di ' '
a 'I""
nw (2), 2Q: por esta popre ley del progreso fisico y sobre "se '1leIve posible una c onCllaClOn No somnamlcamente
todo moral tan frecuentemente desmentida por Ios he- naturalezas" acabadas v cerrada' ,os nosotros
on nar por eso sl'no med'- I s, no pudlendo evoJucio-
chQs, 3Q: por esta afirl11l1ci6ngratuita de una Iibertad c: - " Jante as e r' .
tradictoria, anterior a la raz6n, creadora de la legislacian Jatentes. Nuestra vid I . ~p ICa?lOneSde nquezas
a, a contrano, es mcesante creaci6n.
rational y del primer principio de Ia moral? Esta doctri-
na, lejos de ser la afirmaci6n de la primada de la Tealidad (1) "Revue de Metaphysique et d 1\1 1"
Hemos citado antes las con~lusion de J oraWe, 1894. pp. 549-560.
B, § 4. es e ean chet, I Parte, cap. I
(1) "Revue de met. et d'e Mot.", julio de 1907, p.498.
(2) El escepticismo de Ctatilo se· detiva necesatiamente de esre (2) "R evue de 1\1ctaphysique et d e M ora I"
e , marzo de 1898. '

p11l1tode vista hetaclitoniano.

Y 10 mismo acontece en cuanto al mundo. Por esta cau.sa
110 sO1/.ya cO'ntradictorias imnan~c!a y transcenden~;a:
ellas responden II dos momentos d,sttntos de la. duracton.
la i~neneia a 10 llegado a ser, la transcendenc'a al ~eve-
nir. Si declaramos inmanente aDios, es porque cOlJSldera-.
mos de Ello que ha llegado a ser en nosotros y en el mun-
do; pero en euanto al mundo y en cuanto a ~o~o,,:,osEl
siempre queda un infinito que .llegar a se~, un tnftmto que
sera creaci6n propiamente dtcha, no stmple desarrollo,
i desde este punto de vist" Dios aparece como transcen-
dente; y cemo transcendente sobre todo debemos tratarlo
en nuestras relaciones con el, conforme a 10 que hemos re-
conocido a prop6sito de la personalidad ~iv~na. (1)." .
En una tal. concep~i6n Dios no puede eXlst1l'sm el mun-
do .. Para Le Roy, as! como para Bergson, Dios no ~s ?na
substancia, una cosa; sino· "una continuida~ ~e surg~l~n-
to"- 'que serfa· esta continuidad de surgumento SI DlOS
no h~biesb creada? Pero es de fe que Dios habr!a podido
no creaJ.1·y que' no' hacreado ab aeterno. El DlOS de. Le
Roy 0'6 se concibe mas sin el mundo, como la realtdad
moral a la que constituye en fondo del ser, tampoco se
conCibe como el mismo 10 dice, sin obstaculo que veneer
(germe~ de la materia), s!n obli~aci6n d~ unidad (gertnen
de la raz6n),sin orientac16n hacla 10 meJor. ...
No s610 Dios, en este sistema, no puede eXlstlr sm la
creaci6n, pero ni siquiera existe despues de ella; es El,' co-
mo dice Bergson, "una realidad que se hace a traves de
la: que se deshace (2)". Puesto que se identifica con 19.
realidad moral que constituye el fondo del ser, comb es-
ta es El ascension hacia 10 mejor, marcha a 10 perfecto.
Mas ~Un,' El es esto, no s610·en cuanto inmane~te en
nosotros, sino tambien ~n cuanto transcendente, y como
transcendente sobre todo debemos tratarIo en nuestras
relaciones con el". Desde el punto de vista de su trans-
(I; "Revue de Met; et de Mor.:·. julio de 1907.Nosotros :~b-
Nyamos.
(2) E'llol. erelZt., p. 270.
cendencia Dios, ademas, no es para Le Roy sino "un in-
finito que llegar a ser, un infinito que sera creaci6n pro-
piamente dicha ... ; inmanencia y transcendencia respon-
den ados momentos distintos de la duracion". Es tanto
como decir· que Dios es el devenir llegando a ser y nos-
otros el devenir llegado a ser, 10 que es la transposici6n
dinamica de las expresiones pantefstas de naturaleza na-
turalizante y de naturaleza naturalizada. Es tanto como
decir, como el difunto Renan, a quien se Ie planteaba
la cuesti6n: cExiste Dios? "Todavla no". Y siempre
sera cierto decir "todavfa no". A no ser que se admita
que el orden racional y el automatismo lleguen por su
desarrollo a bastarse a sl mismos, y entonces habra que de-
cir. como observa Piat, que teal comienzo sobre todo Dios
era y sera cada vez menos".
Lo cual no irripide que Le Roy admita que Dios es
personal, en sentido pragmatista. "Afirmar la personal i-
dad divina es afirmar en primer lugar que Dios no es im-
personal, que nosserfa imposible damos sinceramente a
el si 10 juzgasemos menor que nosotros en el orden-de 10
real, imposible encontrar en el el fundamento de nuestra
existencia personal si 10 pensasemos bajo una forma infe-
rior a la personalidad: categorfa 16gica, principio abs-
tracto, vaga substancia universal 0 fuerza· c6smica difusa.
Afirmar que Dios es personal tiene ademas un sentido
pragmatista positivo: es damos a el, es decir, compor-
tamos respecto a el como respecto a una persona; es bus-
car en el nuestra propia personalidad (1)."
Esta personalidad divina en sentido pragmatista de nin-
gUn modo lleva impHcita la transcendencia metaffsica de-
finida por el Concilio del Vaticano; el Concilio define
una doctrina de la cual el bergsonismo es la negaci6n abso-
Iuta: "Sancta Catholica Apostolica Romana Ecclesia cre-
dit et confitetur unum esse Deum verum et vivum, crea-
torero ... , intellectu ac voluntate omnique perfectione in-
finitum; qui cum sit una singularis, simplex omnino et
(1) "Revue de Met. et de Mor.•••julio de 1907.p.498.
 270 l.,AS PRUEBAS ~E LA EX1STENCIA DE DIOS
PANTE!SMO DE LA FlLOSOF/A NUEVA 271

. ommutabilis substantia. spmtua

., I'IS, praedicandus est
b t!SS' re
irous vina, Como cualquier otro dogma, por sl mismo y en Sl
me d' . etus in se et ex se ea 0' mismo, no tiene mas que Un sentido practico (1) ". Pero
.et essentia a mundo tstm , . sum sunt et concipi
. quae praeter lp "despues de esto", agrega, "concedo sin reserva que uno
et super omrn~ . Isus" Sess. III, c. 1.) El con-
possunt, ineffabihte~ ~xced'fer;nt~s formas del panteismo, posee el derecho, que incluso tiene el deber (si quiere
cilio cqndena ademas as, 1 lucionista: Dios conce- pensar filos6ficamente su fe) de construir en la medida de 10
. 1 t el pantelsmo evo . posible una teoria ontol6gica del hecho. .. Asimismo uno
partlcu armen e. . de a realizarse, pero que Ja-
bido como un Ideal qu~ t len fmn' a una vez mas la no puede abstenerse de todo pensamietlto especulativo res-
' d' I (1) Fma 1mente a d I pecto a los hechos captados de un modo pragmatista sino
. mas pq ra ser,o. . almente negada- por el autor e a
creaci6n ex nthtl? form 299 322). desde un pUnto de vista en cierta manera juridico, pero no
Evolutian ereatTtee (p. 270 y\ PP'tista' de la personalidad en el orden de la vida concreta (2)." Pero sucede desgra-
'NQ encubre el sfmholo p~agma D' la "filosofia ciadamente que la teoria bergsoniana de la transcendencia
~ f' . antelsta' 10S, en , divina, muy lejos de ayudarnos a "pensar filos6ficamente
divina, una meta lSlca: ara kist6teles, el motor inm~-
el dogma de la personalidad divina", 10 destruye, y esta
nueva', ya no es, co~ Porno para los estoicos, el prt-
vil; parece ser por clerto, C _ a 8lci. '7f'allTW1I. ~No
en formal oposici6n con el Concilio del Vaticano, como
"1 L - all "tll'!'/TOII, '7f'IIEVIl 1. • tambien con 10 que Bergson llama "la metafIsica natural
mer mOVl, T~ .'7f'PWT Crisipo 10s mismos tc~mos de la inteligeneia 'humana".
hubie~en admltldo Cleanto y aparte la palabn hber-
La movilidad que comprobamos en este mundo "no. es
de Bergson y de Le :oy, P~~~~ ellos conciliar con este
tad? ~y no procura an ta~ d la personalidad divina posible a menos que esta este adosada a un., eterna inmu-
'pantefSmo una derta nocl. n d ~e sus sentimientos reli- ,tabilidad". "Tal es", dice justamente Bergson, "la ultima
que respondfa a una necesld~ d palabra de la filosoffa griega. " t;uya armaz6n diseiia las
el Himno de Cleanto
. d d' Recucr ese grandes lfneas de una metafisica que es, creemos, la metafi-
giosos y de su pie a; I' de los inmortales... ser
a Zeus: ••jOh! el ~as g bonoso es deber de todo mortal sica natural de la inteligencia (I)." Peco es falso que se
q d b .0 mil nom res... I . b Ilegue a una filosofia de esta clase por la simple sistema-
ue Se a ora aJ eder un lugar a SlID 0- tizaci6n de !as disociaciones efectuadas por eI pensamiento
(2) "No era eSO conc I .
el orarte .. : ~ 0 de las concepciones espe~u a~l- pclctico y ellenguaje (~). No es "por hilos invisibles que
lismo pragmatista al la~., estos fil6sofos eran' nomlOahs-
esta filosoffa esta unida a todas las fibras del alma antigua"
vas? Sin embargo tam len fis' la moral, pero la me-
d· ba la meta Ica a , Y a aquello que constituye el fondo de la inteligencia
tas qlltj subor lOa n 'd . en los propios mora-
r • re su esqUite y hum ana. Es falso que no se pueda "deducirla de un prin-
taf{sipa tom~ Slemp . a alabra. .
cipio simple (5)". Ella esta unida a la inteligencia por el
listas ella qUler~ tener 1~~1~~~gmPa de la personalidad dl-
Lq Roy sostlene que ~ 0 . mismo principio de identidad, implfcito en la idea que
constitUye el fondo de todas nuestras ideas, que asegura
oreas aturn
(1) "Si quis dixerit re.c;fln'bstastu?1 corpanasse' spirituales
ut divinam aut
essen- la objetividad, la inteligibilidad, la inmaterialidad de las
di .
1
'tantta em,
salte", spiritua,les, e. vma Q lutione fieri omnia; aut .emqdue
. m .sui mamfestatlone VII evo ,.
d .
uod sese determman 0 (1) Dogme ct critique, p. 33.
g~um esse ens univ~rsalc:seu in.defl~~~~, ~ecies et individua dis- (2) Ibid., p. 256.
'tu t rerum umversltatel11 10 g (I) Evol. creat., p. 352.
const;l a '" 'h d
tinctam: anathema Sit. Grundriss der Gesch" te er (~) Evol. creat., P. 353.
(2) Ver el texto en Uberweg. (5) Ibid., p, 352.
Pbilosopbie, 9a. ed., t, I, p.299.

mismas, quiero decir la idea de ser. Afirmar la existencia
del Acto puro 0 del lpsum esse subsistens, que es al ser
como A es A, es afirmar que el principio de identidad es
la ley fundamental del pensamiento y de 10 real. Si este
principio de identidad tiene un valor objetivo, ~no es
preciso que la realidad fundamental sea una y la misma,
absolutamente identica a sl misma, Acto puro, lpsum
esse? El mundo, porque es ffiultiplicidad Y devenir, no
puede tener en sl su razon de ser: el devenir como 10
multiple es union de 10 diverso. Pero la union incondi-
cional de 10 diverso es imposible: 10 diverso por sl y co-
mo tal no puede ser uno y el mismo "quae secundwnse
. diversa sunt non conveniunt per se in aliquod unum".
Lo ·que nos dice este mundo, mediante la multiplicidad Y
el devenir que hay en el, es, como 10 han comprendido
Plat6n y Arist6teles, que el no-ser es; pero si el no-ser
es, .no puede empero ser por sf. £1 mundo es un~~cuasi
violacion del principio de identidad. La inteligencla que
comprendiese toda la significacion Y todo el alcance de
este principio veda quasi a simultaneo (como el ~ngel)
que·la realidad fundamental, 10 Absoluto, no es esteUnl-
verso multiple y cambiante, sino una realidad una e in-
mutable y por 10 mismo transcendente, eL1pswn esse, el
mismo Ser, el Acto puro. . .
,'Tal es el profundo sentido de la filosofla griega, tal
es la razon por la cual debe ser Hamada "la metaflsica na-
tural de la inteligencia humana". Bergson observa que
"una irresistible atracci6n conduce a Ia inte1igencia a su
movimiento natural, la metaffsica de los modernos a la
metaffsica griega (1)". "Artistas etemamente admirables",
dice; "los Griegos han creado un tipo de verdad supras~?'
sible como tambien de belleza sensible, ~ cuya atracClOn
no e; Hcillibrarse. Desde el momento c 1ue uno se incli-
na a hacer de Ia metaflsica una sistematizaci6n de Ia cien-
cia, se desliza en la direcci6n de Plat6n y de Aristoteles ....
Y una vez entrado en la zona de arracci6n en que caminan
(1) Evol. creat., p.355.
los fil6sofos griegos, uno es arrasrrado en su 6rbita (1)."
. ,Pero, ~de donde proviene, pues, el poder de esta atrac-
CIOnque ~onduce a Ia inteligencia humana a la metaffsica
de los Gnegos? ~Sera porque la inteligencia facultad to-
talmente practica, tiene como objeto los cz/erpos solidos
c?mo pretend: Bergson (2)? ~No sera mas bien porqu:
tlen~ como ~bJeto f~rmal el ser, fondo inteligible de todas
sus Ideas, VInculo de todos sus juicios y razonamientos
como tan bien 10 han visto Platon y Arist6teles~ '
~~rgson, colocandose hoy en las andpodas de ~sta me-
taflslca natural, es llevado a decir que la ultima palabra
de ~a filosofi~ moderna, en cuanto se opone a Ia filosofia
antIgua, .conslste en afirmar que Ia realidad fundtmtental
es ~eventr. Pero esto equivale a decir, como 10 ha reco-
nocldo Hegel, que la naturaleza intima de las cosas es una
contradiccion realizada. Negar el principio de identidad
como ley fundamental de 10 real, es afinnar evidentemen-
te que la contradiccion esta en el seno mismo de 10 real
puesto que el principio de no-contradicci6n no es ma;
qu~ ~a fonnula negativa del principio de identidad. Su-
prrmtr el Acto puro que es al ser como· A es A suprimir
la trtmscendencia divina, e! poner Ia absurdidad 'en la rafz
de todo .. EI. antii~teIec~alismo de Bergson no es mas que
un ,hegeh~rusmo Invertldo. Estos dos sistemas extremos
debHlD unu'se en un cornun monismo evolucionista' si
ellos no existiesen, habrfa que inventarlos, pues cons;itu-
(1) Ibid., P. 375.
~2) ••~uestra inteligencia, en el senti do estricto de I'll p'lllllbra
est'll de~tmad'll a asegurar I'llinsercion perfecta de nuestro cuerpo e~
su m;dl?, a representarse las relaciones de las casas exteriores en-
tre SI, fmalmente, a pensar I'll materia ... La inteligencia se siente
a gusto cuando se,I.'ll deja entre Ios objetos inenes, mas especial-
mente entre Ios solidos, en los que nu('stra accion encuentI'll su
punto de apoyo y nuestra industria sus instrumentos de trabajo'
nuest~o~ conceptos han sido fonnados a imagen de los s61idos, nues~
tra 10g1C~so~re t?do .('s una logic'll de los s6lidos, por 10 mismo
nuestra mtelIgencla trmnfa en la g('ometria, dond·e se revel
pa:-entesco del pensamiento 16gico con I'll materia inerte."
creat., p.l.
;vo~. I
=?;.~-:"--:,":""c:,""" =:=::;:-===:=2""==::'=~~ .~"._j
PANTEIsMO DE LA FlLOSOFIA NUEVA
yen la mas notable de las pruehas POT el absuTdo de la jeto .. Se ha visto que Spinoza distin
existencia del Dios transcendente, absolutamente uno e in- leza mcreada y la naturaleza c~ead Igue" ex?resamente la natura-
mutable. Jamas se saldra de esta objecion. "modos". Notas anal""",~ .•. b a, os atnbutos" de Dios y 8US
~••~ ue en ser hechas
Y aun d e H egel, respecto 6 . ,
T~nlamos razon, pues, al decir que solamente son po- al cu I d b f a prop SltO de Flchte
todas que nunca ha Sostenido laa .d e ~~~ entendene una vez por
sible$ tres posiciones en metaffsica general y en teodicea: Por ~ierto' qUe es poco afortu~a~n~ a de I~ contradictorias/'
19 AdmitiT la pTimacia del ser sobre el deveniT y negaT fo, y SIn duda alguna el autor ~ a redacclon de este parra-
Ie, atn 'b uyese este pensamiento destarIa~ mUy . d
. cO~trana 0 de que se
la potencia,' entonces de grado 0 por fuerza hay que vol-
tetS11Z0a priori. Podrfa I'n e qu •• es mzponble retutar el PIfn-
"ver Il Parmenides: la multiplicidad y el devenir son iluso- I I VOcar l0 que ha .
as co. 1313, 1314 Y cot 1325 d d . esCnto en las noras de
rios. Queda por explicar la ilusion. Esta es 1a posicion se halle en 14 necesidad de ;re;n1oe ~Ic.e claramente: "Que Dios
de 105 pantelstas que absorben al mundo en Di05 y deben tornado sabre sf so pena, en cuant t,mto, y en la ,neccsidad de
que con toda evidencia se' 0 a EI, de no ser eI, he aquI 10
llegar a negat el mundo negando toda multiplicidad y
5Obordina 10 Perfecto a 10~ n:;sotros hace a 10 Infinito finito
todo devenir. 29 Admitir la pTimacia del sery admitiT Acto Pttro." Por 10 tanto er:npe e~to, obscurece" con potencia ai
tambien la potencia,' entonces con Aristoteles hay que de Hegel, todo pantefsmo enpante~o de Spinuza, eI de Fichte
afirmar la transcendencia' divina impHcita en el concep- 1l surdo, pues una prueba siemp~:nera, que ensayara probarse, ~
ante un vfnculo necesario eI ~ra un esfuerzo para unir me-
to 'de Acto puro. 39 NegaT 111 prim4cia del seT, afirmar
ne~ aDios, y a P0ller el ab:~;o 0 conI Di?s, .10.que equivale a
la del devenir, con Heraclito, y es negar con Hegel el . er ~qu~ I Parte, cap. II § 17 en e prInCIplo de todo.
valor objetivo del principio de identidad, ley. fundamen- af~~C:I6n de que Hegel j~mas 'h~o ,ue hay que pensar de esta
tal del pensamiento, y poner la absurdidad en el seno mis- rrmcIP10 de contradicci6n 0 de "d brl.~ negado, I'll objetividad del
mo de 10 real. Esta es la posicion de los pantelstas que r:6 do en el principio de todo u~ ;nn a.d. ~
n; pero eso es manifiesta
claro que Ita co-
/!'Vemr que"es por sf mismo 50
absorben a Dios en el mundo y deben llegar a negar a dad, que se verifia primera mente negar el Principio de idtfnti-
Dios (1). soy El que soy" y n " «y mente en aquel que ha'dicho. try
sen," ,0. 0 soy el que llega II ser y que .jam~
La altemativa equivale a esta otra: Dios 0 la absurdidad
radical.
(1) Deploramos leer en el Dictionnaire Apotogltique de :a Fo;
catbolique, ultima edici6n, articulo Pantbeisme, col. 1326, el siguien-
te pirrafo: "Es seductofll la empresa de querer destruir Ia afir-
maci6n pantelstamostrando no s610 que es faba, sino que en sl
mi~ma y desde todo pupto de vista es abwrda. Parece que dete-
nianilo el panteismo en npmbre de la metafisica, en lugar de de-
tenerlo en nombre de la ~xperieneia, uno obtiene un triunfo mas
cqrnPleto y que es meior reducido a polvo si se ha probado que
repugna a la Raz6n, que si solamente se ha probado que repugna
a los Hechos. De ahl, una manera de refutarlo que consiste en
mostrar la co7ltradicci6n en que se incurre cuando se identifica 10
infinito y 10 finito, 10 perfecto y 10 imperfecto. Esea manera de
rllfutar el pantefsmo es excelente contrll un cierto pantefsmo, el
Ullic:o que conoci6 la· Edad Media; hay que conservarla. Pero
sucede que esta refutaci6n, dirigida contra la fonna mas sutil del
_panteismo que hemos Hamado -refiriendonos a los modemos-
el pantefsmo de los fil6sofos, sin' perder SI1 valor, picrde su ob-
 LA VERDAD FUNDAMENTAL
DE LA FILOSOFtA DEL SER

Las objeciones de Le Roy nos han obligado a profun~

dizar el primer principio de la filosoffa tradicional que se
nos ha IIlanifestado como una filosofia del ser radicalmente
opuesta a la Jilosoffa del fen6meno y a la del devenir. Flicil
es ahora obtener. la verdad fundamentll:l de esta filosoffa.,
El P" del Prado, O. P., en so tratado de Veritate fun-
dttmentilli pbiJosopbiae cbristitmae (1), ha mostrado .que
en el orden sintetico (in via judicii, non in via inventio-
nis) la verdad fundamental de la filosoffa cristiana es que
en Dios la esencia y la existencia son identicas, mientras
que en la creatura son realmente distintas. (Las primeras
vert;iades del orden de invenci6n son los primeros prin~
cipios racionales y los hechos primitivos a los cuales los
aplicamos. La verdad fundamental en el orden sintetico,
in 'Pia.judicii, es la raz6n suprema que responde a nues-
tros 6.ltimosporques sobre Dios y sobre el mundo: :eppr
que hay unsoloser increado, inmutable, infinito,absolu-
tamente .pei'fecto, soberanamente bueno, omnisciente; li-
bre ·de crear, etc.? cPor quetodos los demas seres han
debido recibir de EI todo 10 que son y deben esj>erar de
Elt()do 10 que desean y ,pueden ser?) EI autol, aJ etp-
plear la .expresi6n FiJosoffa ciistitma., no preten~e '4,ecir
evidentemente que esta doctrina de la distinci6n real,' que.
ha sidorechazada por Suarez, sea una doctrina ddinida;
solaniente afrrma que en rigor metaffsico de ella se dedti-
, .
(1) F:ribw::go(Suiza), imprenta S. Pablo, 1911. En su ·magis~·
tnl Ql:!rade Gratia et Libero arbitrio (3 vol. en 89, Friburgo, 1907),
el·mismo.autor ha vinculado ~on esta verdad fundamental·el trlh
tado d~'la graeia de Santo Tomas. ..
 cen las principales verdades que deben ser admitidas por
todo fll6sofo cristiano sobre Dios, 10 creado en general,
e1 almlJ humana en particular. De esta verdad suprema
deduce ademas, muchas doetrinas propiamente tomistas.
"Ex ill~ veritate jam cognita praecipuae Philosophiae chris-
tianae veritates ena,scuntur et profluunt; quoniam in via
judicii videtur inter causas altiores scientificae cognitionis
sumrn~m occupare locum." Tal es asimismo e1 sentir del
Card. ~onzalez, del Card. Lorenze1li y del P. Liberatore,
e1 cual afirma que si se suprime esta doccrina de Ia sfntesis
tomista "caeteraeomnes vacillant". EI primer libro de
este Tntado relaciona con esta verdad fundamental las
cinco pruebas de Ia existencia de Dios, 105 atributos divi-
nos, la doctrina de la creaci6n, de la conservad6n de los
seres Qontingentes; la doctrina de la distind6n real de las
naturalezas creadas y de sus potendas operativas, de las
poten<;ias operativas y de sus aetos, la doctrina de la pre-
mod6p ffsica (cujus essentia ab alia est oportet quod vir-
tus .et o'peratio ab alia sit), en eosmologfa, la unidad de
existencia para los compuestos de materia y forma. Asi-
mismo los teologos tomistas han mostrado como la tesis de
la dist!ncion real permite explicar que la union hipostati-
ca es Ia mas fntima de las uniones (ella lleva a no admitir
en Cristo mas que una so~a existencia para las dos ~a~-
raleza,)~ Tampoco es ajepa.a Ia. Soluclon de ,I~s mas .d~-
fIciles instancias contra (11 mlsterlO de la SantlStrna Trlm-
dad (1), y el de la visi6n beatffica (2). .E~ s~ndo libro
expon~ las diferentes pruebas de la dlstmc16n real de
(1) ~, dos notables amculos ~e Alb. MA~TIN: S~ez metapby-
sic;m, 'Y SUIlTeztheologim ("$clence catholique', Julio - ag~sto de .
1898.) Ver tambien Dic. de Theol. cath., art. Essmce et E;~stmce.
(2) V~e que l1bismo inf~to n.os separa ~~ 105 emp1IJSt2Sal
estilo de William James que I escnbe a propOS1to·de Ias pruebas
tradicionales: "Yo no diScuto· estos argumemos. Bast2me que to-
dos IoSfil6sofos desde Kant I()s hayan considerado como algo que
se puede omitir. No puedel'l liervir mas de base a la religion. ~a
idea de causa es harto obscurll como para que se pueda c~nstrulr
sobre ella toda una teoIogfa. En cuanto a la prueba por las cau-
sas finales ha sido arruinada por el darwinismo. Las adaptacio-
, .0- .
esencia y existencia en las creaturas dadas por Santo To-
mas. Estas pru~bas son reducidas alH a este argumento
fundamental: "rn rebus creatis non est idem essentia et
esse: Quoniam aliter omnia eS.rent unum". (C. Gentes,
1. II, C. 52.)
Es' f3:eil, despues de todo 10 que hemos dicho, vineular
este argumento con 10 que, segiln nosotros, es la verdad
fundamental
. de la filosofia del ser in via inventioni! , que-
remos decll' con el principio de identidad.
Negarse a admitir que la esencia es potencia real dis-
ti~t~ de la existencia, como la materia es potencia r.eal
distlnta de la forma, es ponel'se en la imposibilidad de
explicar la multiplicidad de 105 seres. 0 bien hay que ne-
nes afortunadas que presenta la naturaleza, no siendo sino bitos
casuales entre innumerables derrotas, nos sugieren la idea de um
divinidad muy <liferente del Dio:; que demostraban los partidarios
de la finalidad." (L'Exper;ence religietJ,Se,trade Abauzit. 1906,
p. 369.) "En cuilnto a 105 atributos divinos, unos estan desprovistos
de sentido, esos son 105 atributos metafisicos (<<t'Odoel sentido que
puede tener la concepcion de un objeto se reJ~ce ilIa represen-
tacion y a sus consecuencias pclcticaP, p. 375)." "La aseitJad
de D;ol, su necesidad, su imnaterialidad, su simplic;dad, su indi..
vidualidad, su indeterminacwn IOgica,su infmitud, su perS01lillidlld
metafts;ca, su relaciOn con el mal que permite pero no crea' su
suf;c;mcUt, su amDr de It mismo :y su absoluta felicidad' fra:zca-
mente, ,que imPOTttmtodol estol tJtributos para la vida del hom-
brel Si para nada pueden cambiar nuestra conducta, c!que inte-
resa al pensamiento religioso que sean verdadUos 0 falsos? . La
jerga de la escuela ha: reemplazado la intuicion de la realidad en
lu.gar de pan se nos da una piedra" (p. 376.) cEstamos ba~te
~Jos del acto de arnor de· Dios por sf mismo? W. James cree
:ncluso que una filosoffa de la religion deberia conceder una
a~encl6~1mayo~ de la qu.e ~asta el presente Ie ha prestado, a la
hip6t~1S pluralista 0 politelsta (p. 436). Como buen materialis-
ta ,vtilitario que no !Iega a salir de sus sentidos, W. James no ve
mas que palabras Y Jerg3 de escuela en toda afirmaciolJ!de orden
puramente inteligible; esta aseidad divina irreal puramente ver-
bal, sin ~i~gUn interes para el hombre, h; llegad~ a ser con todo
el pnnclplO sobre el cual algunos santos han construfdo su vida
toda entera, toda la vi~a de, Santa Catalina de Siena se apoya 50-
bre esta palabra de DlOS: 'Yo soy El que soy, tU eres Ill-que
no es."

gar esta multiplicidad con Pannenides, 0 bien hay que ne-
gar el principio de identidad afirmando Que dos seres se
difere-ncian realmente uno de otto por aquello mismo que
les es comUn, a saber: por una esencia que es absolutamen-
te la misma realidad que Ia existencia comuo a ambos (1). .
'Como habfa comprendido 'Plat6n, para explicar 10 m~-
tiple y la diferenciaci6n de los seres, es preciso afirmar
que dno-ser es, termino medio entre el ser y la pura .na-
da, l1mite del ser.
Esta uni6n de la esenci!ly de la existenciaen Ul\ser
finito cuaIquiera no puede ser incondicional; se requiere,
pues, un ser en el ;que se identifiquen 1~~sencia. y l~ ~~-
tencia, puro ser' sin mezcla de potenclalidad, 8m lumtes,
que ~ea al ser co~~' A es A, en el que se realice en toda su
pu.reza el. principio de Identidad, que sea el ~;r, en lugar
de tener solamenteel ser: "Yo soy E1 que es. , como inteligeneta (tratese de la inteligencia humana, an-
En losdos polos de nuesuavida intelectual enco$a-
mos as! dos Verdades absolutas y primeras que se respon-
den una con otra como dos focos, real eJ uno y virtual el
otro .. En' el punto de partida de la vida intelectual, en el
niiio, la idea de ser y el principio abstracto de identidad,
todavia no fOrIDulado:"El ser es 10 que es y no puede
ser 10 que no es."En el terinino de la vi~a intelectual,
ya. en el" fHosofo pero sobre todo en .el~l~naven~do
elevado a la vision intuitiva de la EsenCla dlvma: esta ver-
dad concreta, raz6n detodas las demas:. "Dios es El. que
es y no puede 'no,ser;" ,El fondo ultimo de !o re~l, cOmo
e1 prjmer prinCipio .del pensamiento, es la IdentIda~ ,del
ser consigo mismo. " '
. La. vida intelecmal consiste' esendalmenre en pasar de
" .. , . '.
, (1) Hemos desarroil~do e~e ~rgtlmento en nuestra Pa.ne .'11I,
cap. III, § 2. Estadistinci6n real es' negada por 10s nomInalisras
reales y.de tendencia (Durando, Vazquez) que no ban comp~en.,
dido' que fa inreligencia; viviente relaci6n al ser, descubre median-
te' las irreductibilidades concepruales (irreductibilidad de dC!scon'-
ceptos entre sf y. a un tereero identico) las irreductibilidades
reales U ontoI6gical:. Suarei,rambieno ha desconocido este princi .•
pio' dd conceprualismo realisra.
;
la' idea del ser en general y del principio de identidad,
nonna de todos los demas principios, a la idea del minno
Ser, ultima raz6n de todo. Sin nuestra elevaci6n al orden
sobrenatural, este conocimiento supremo pennaneceri'a
puramente analogico, pero la fe nos dice que nuestra vida
debe perfeccionarse en la intuici6n inmediata y eterna
del mismo Ser, y esta vision intuitiva de Dios podra pro-
ceder de la vitalidad sobreelevada de nuestra inteligencia
humana, porque ella es una inteligencia. En cuanto buma-
na, 0 unida a un cuerpo, nuestra inteligencia tiene como
objeto propio la esencia de las cosas sensibJes y no conoce
nada sino en funci6n de estas cosas; pero en cuanto inte-
ligencia, es dccir en tanto que domina al cuerpo, tiene
como objeto formal y adecuado el ser sin restricciOn y
nada cono~ sino en funcion del ser, pues la inteligencia
gelica 0 divina) no es otra cosa que el mismo ser en esta-
do relativo 0 intencional. (I, q. XII, a. 4, cuerpo y ad 3um.)
En Dics, que debe ser desde toda la eternidad inteligible
en acto e inteleccion actual, el ser intencional y el ser abso-
luto se identifican; toda inteligencia creada, angelica 0
humana, es una relacion esencial al ser y por eso indirec-
tamente relaci6n aDios (1).
El principio de identidad aparece aslcomo la verdad
fundamental de Ia filosoffa del ser en el orden anaHtico
o de invenci6n en cuanto que es el primer juicio impH-
.::ito en nuestra primera idea, la idea de ser, y tambren
en el orden sintetico, in via judicii, en cuanto que es en
Dios Ia raz6n suprema de los ultimos porques que se pIan-
tea toda inteligencia, el objeto primero (2) de la contem-
placi6n de Dios y de la de sus elegidos.
(1) Esta idea ha sido bien esclarecida recientemente en el libro
de P. ROUSSELOT, L'lntellectuaJisme de Saint ThomJIs. Paris, Alcan.
1908.
(2) En cuanto que la Esencia divina comun alas tres Perso-
nas y objeto primero de la intelecci6n esencial, responde a la re-
presentaei6n anaI6gica que de ella se forma la inteligencia hu-
mana y que de ella debe hacerse toda inteligeneia creada.
 La Rivista Rosminiana,en su numero de\enero de 1909,
despues de haber resumido y aprobado plenamente uno
de nuestros artfeulos- sobre "el sentido comun, la Filo-
sofia del ser y las f6rmuiliS dogmaticas, publicado en la
"Revue Thomiste" en julio de 1908, identifica nuestra te-
sis con la de Rosmini y la opone al "neoescolasticismo
decrepito y enteramente arruinado por el sensualismo y el
subjetivismo que contiene". "NelleggeTe quaest'articolo
del P. Garrigou-Lagrange si sente quanto 10 zampillo
della verita preme per sgorgare irresistibile attraverso a
tutte Ie opposizioni e gli ostaco1i: si sente. comme la Filo-
sofia dell'essere, ch'e bensi la filos?fia pereizne indicqta
dal Leibnitz, ma nei te11tpi moderni dovrebbe prendere il
nome dal Rosmini, e prossima a trionfare per la necessita
di opporsi agli errori moderni, alia foTZll dei quali ~iente
di vitale puo contrapporre il decrepito neo-scolastic.ismo,
tutto corroso e tarlato -dal sensismo e soggettivismo la- _
tente. E noi possiamo sinceramente ringrazziare 10 scritto-
re e it periodico delia Scuola domenicana· per avere con
questa publictlZione appoggiato di tanta autorita l'opera
nostra."
Mucho tememos que esta neoescolastica, tan maltrata-
da, sea muy simplemente la doctrina aristotelica y tomista
seg'iIn la cual todas nuestras ideas, y comprendida la idea
de ser, provienen de los sentidos, gracias a la acci6n sui
generis de esa 1uz intelectual llamada entendimiento agen-
te, que actua1iza 10 inteligib1e en potencia en 10 sensible,
como 1a 1uz del sol vuelve 10s colores actua1mente visib1es.
Sabido es que Rosmini rechaza esta explicaci6n del ori-
gen de 1as ideas y sustituye e1 entendimiento agente con
l .
la idea de ser que decIara innata (1). No tenfamos que
tocar en nuestros artfculos esta cuestion, y nada de 10 que
hemos escrito deja entender que admitimos esta tesis ros-
miniana. Hasta nos parece que ella substituye las obscu-
rid~des de la teorl~. del entendimiento agente con con-
tradicciones cuando pretende explicar la formacion de las
ideas detenninadas. No llegamos a concebir como la in-
teligencia puede aplicar la idea universal del ser a I~ co-
sas sensibles, las cuales se supone que todavfa no conoce.
TampocQ vemos com~ esta simple a~licacion de la. idea
..de ser permitirfa obtener. el quod 9utd est, l~ esenCla de
la9 diferentes cosas. Estequod -qUtd est, segun nosotros,
es puesto de relieve, por la .Iuz d~l e~t~ndimiento\' agente
que espontaneamente actuahza 10 lntehglble. P~ro este ~o
es sino un inteligible todavfa confuso; no llegara a ser dtS-
timo sino en la medida en que la inteligencia Ilegue a de-
finirlo a detenninar su comprehension y a' vincularlo
COR .ei inteligible absolutamente primero que es el mismo
ser, objeto fonnal de la inteligencia: como el. color es el
objeto formal de la vista, 0 el somdo el obJeto formal
del oIdo. Solamente en este sentido, el ser es la primera
luz objetiva d~ nuestros conocimientos ontologicos, como
. 10 ha establecido el cardenal Zigliara en su notable obra
De la lumiere imellectuelle et de l'ontologisme.
La preocupaci6n constante de vincular. ~on el ser las
principales ideas metaflsicas, morales y religlosas, ha dado
a riuestra tesis un sesgo un poco diferente del de las obras
escoIasticas que se detienen demasiado en los pormenores
de las cuestiones y no siempre se elevan suficientemente a .
las vistas de conjunto. La sfntesis que hemos esbozado
puede recordar la de Rosmini en la medida en que Ros-
mini sigue a Santo Tomas. Es preciso c?nfesar q~e a
pesarde las notables diferencias sobre .el ortgen de ~a ~dea
de ser, sobre su funei6n en la elaborac16n del conOClffilen-
to intelectual, y tambien sot.>reel objeto que ella nos hace
(1) Nouvel emn sur rorigille des Idees, I parte, sect. IV, cap. I,
art. Xlll-Xltlll.
conocer, hay numerosas semejanzas entre las dos doctri-
nas. Hasta tll-I punto que el cardenal Gonzalez ha podido
escribir en sus Estudios sobre la filosofla de Santo Tomas
(1863, vol. 1,1. II, c. 2), que en muchas de sus partes impor-
tantes la teorla del se'fi de Rosmini puede ser considerada
como un comentario de Santo Tomas. Tanto mas se borran
las desemejanzas cuanto mas se consideren en el tomismo
solo las lfneas generales por las cuales se identifica con esa
philosophia perennis que justifiea al Sentido com6n.
Lo que mas separa a Rosmini de Santo Tomas es el
contenido que aquel asigna a la idea de ser: seg6n, Rosmi-
ni, el ser representado por esta idea no es analogo en el
sentido cI:isico, sino que supone un minimo de univocidad
entre Dios y la creatura. Y este es precisamente el error
que ha motivado la condenaci6n de las dieciseis primeras
proposiciones rosminianas en 1887.
Rosmini no ve en que un analogo se diferencia esen-
cialmente de un genero supremo; el ser, para el, al fin
de cuentas no es sino el genero mas elevado de todos; y
como todo gen,.ero, es algo uno en si, diversificado sola-
mente por diferencias extrinsecas. Este es el error conte-
nido en las 6\l, 7\l, 8\l Y 10\l proposiciones rosminianas.
"In esse quod praeseindit a creaturis et a Deo, quod est
esse indeterminatum, atque in Deo, esse non indetermina-
to, sed absoluto, eadem est essentia." (Denz., 1896.) Se-
gUn Santo Tomas, un analogo no puede ser perfeetamente
absrraido de los analogados, porque no designa en cada uno
de ellos absolutamente la misma cosa sino algo proporcio-
nalmente semejante. Dios es a su modo, la creatura es a su
modo; no siendo difereneiada la raz6n de ser por alga extrin-
seco, nose puede abstraerla perfectamenre de sus diferencias.
En este punta Rosmini esta mucho mas cerea de Escoto
que de Santo Tomas. .Escoto admite en cierto sentido
que el ser y las perfecciones absolutas son univocas, si
bien lIega a sostener que hay una distinci6n formal-real
entre 10s atributos divinos. Los tomistas ven en esta tesis
un retorno al realismo exagerado de Gilbert de la Porree.
Cf. Billuart, Curms theol., t. I, pp. 51-62, ultima edici6n.
En el extrema opuesto Maim6nides rehusa atribuir for-
malmente aDios las perfecciones absolutas (I, q. 13, a. 2)
y los nominalistas sostienen que. todos los nombres divi-
nos son sin6nimos so pretexto de que la realidad divina APENDICE SEGUNDO
pOl' e110s designada no implica distinciones. (I. q. 13,
a. 4, y Billuart, loc. cit., p. 52.) LA AFIRMACI6N NATURAL DEL SER
Estl1s dos opiniones extremas provienen ambas de que 10 NO ES UN POSTULADO
analogo es concebido unfvocamente; desde ·este momento si
Se ha escrito acerca de 10 d'
esta formalmente en Dios, introduce en El una distinci6n for- 10s mas desarrollados d s est~ IOSpreccdentes y de
mal-real (Escoto), 0 si no introduce en Dios esta distinci6n, . " e nuestro hbro Dieu' "Es
POSICIonclara y completa did ' . una ex-
es a causa de que no esta formalmente en EI (Maimonides). . e a Octnna tomista
mIte compararla con las d ' " que per-
Santo Tomas adopta una posicion intermedia porque ridad Asf se d emas y vel' su bnllante superio-
ve precisamente en que 10 analogo se diferencia esencial- demi~tas baJ'oc~~~ren e meJd' or la falla de las teorfas mo-
mente de un genero. Del hecho de que las perfecciones , specto se uctor de s . ,
muchas veces profundas T b" us apreclaclOnes,
absolutas se identifican en Dios, no se sigue que e11asno de 10s diversos sistemas'd I~m Ien es clara la refutaci6n
esten en EI formalmente (formaliter eminenter) ;pues vemos realismo aristotelico I ea Ista sy agnostic os. Pero en eI
que e11asexigen ex propriis identificarse a causa de que es- hay un postulado Escomo en 1a geometrfa de Euclides,
tan purificadas de toda potencialidad. Esta purificaci6n es . razonable admiti I
causa de las consecuencias ab d r ~te postu ado a
posible sin perjudicar a la misma razon formal, porque esta alas cuales conduce su recha~ur as y sobre todo i:reales
raz6n formal es analogica y no unfvoca, es decir porque es postulado, y as! como Lobat ~. P~~o tam poco eXIste el
cap:lz de realizarse segUn dos modos muy diversos. A de- el han podido elaborar d' sc ews I y otros despues de
cir verdad nosotros no captamos el analogado superior el postulado de Euclides (ve~as reometrfas reemplazando
tal como es en sf, directamente no alcanzamos mas que tambien se puede sUbstitui~o re a paralela), pOl' otro, asf
el apalogado inferior (la creatura) y 10 analogo (imper- un·a hipotesis diferente. el POstulado anstote!ico con
fectamente abstrafdo) j nuestro concepto de ser queda asf "Este postulado consiste justa ' , .
distlnto del de·la inteleoci6n pOl' ejemplo, pero con to do entendimiento alcanza el E~ent~ en ~dmltlr que el
vemos que en el llmite la intelecci6n pura debe ser el ser pOl' cierto que el ser es el s~~. .anstoteltsmo establece
0
purp actualmente conocido y reciprocamente. (Cf. mas pero no demuestra que 10 11~~on:l.smo1de la inteligencia,
adelante, III Parte, cap, II, § 2.) Inc1uso vemos que las puede no alcanzario ,.' Y a prueba .de que
perfecciones absolutas, muy lejos de no poder ser atribu!- blemente el realismo ::s:fou:.d:sta SUJ;to al error. Induda-
das fprmalmente a DiQs, no son puras sino en EI, pefO pOl'
~~~~s~ en las tlprehensiones in~~~;:ta:T1;: I:oi~~;i~:!~;-
10 rnismo dejan de distinguirse unas de otras. As! la exis- . Justamente, en estas aprehensiones in d' , .
ten~ia en Dios es intelecci6n, amor, providencia, mientras tehgencia 110 se opone el s . me latas, la 10-
que en la creatura es solamente la ultima actualidad que lante de un suJ'eto 1 er C011l~ un obJeto colocado de-
coloca la esencia creada fuera de la nada V de sus causas. ' pOl' e contrano no forma mas qu
soIa cosa con su acto I I . e una
EI mfnimo de univocidad buscado pOl' Rosmini no existe. tifican. Nada asegur~ eq~e cua sUJeto y objeto se iden-
Ie en esta aprehensi6n inmediata
f
l-> -----~--~--
la inteligencia sale de sf misma, y que ella misma no crea
este ser, que es el objeto de su pensamiento.
"Para saIir de apuros hay que reconocer que eI ser no
tiene sentido y contenido sino en funcion de la inteligen-
cia. >De manera que si para pensar es preciso ser, sin el
pensamiento el ser no se distinguirfa de la nada, y en ra-
zon de esto el acto aventaja al ser y al pensamiento. Lo
cual proporciona una demostracion inmediata de la exis-
tencia de Dios, en el que se identifican e1'ser y la inte1i-
gencia en>e1 acto de pensamiento."
>,'
A esto respondemos: 1C) Admitir que la inteligencia,
no s610 tiene como objeto el ser, sino que 10 alcanza, no es
un postulado; pues un postulado es libremente introducido;
esto por el contrario es la afirmaci6n natura~ y necesaria
de nuestra inteligencia; esta es la afirmacion primordial
de la que habla la misma objecion en ultiJno lugar a pro-
p6sito del acto de pensamiento.
Santo Tomas ha mostrado que esta afirmaci6n primera
es natural y no libre como la afirmacion de un postulado,
estableciendo que nuestra adhesion a los primeros princi-
pios de Ia raz6n y del ser esta fundada en la misma natu-
raleza de nuestra inteligencia, la cual, teniendo como
objeto el ser, primeramente 10 alcanza y nada alcanz~ si-
no por el (1). (Cf. I-II, q. 51, a. 1).
No se puede substituir esta primera afirmacion na-
tural con otra, ni preferir:al principio de contra-
dicci6n otra proposicion, aun en la esfera puramente
conceptual. Solamente se puede substituir el sfmbolo
del principio de contradicci6n 0 de identidad: A
es A con otro sfmbolo convencional, purosigno,
como despues de haber simbolizado Ias tres dimensio-
nes del espacio, se puede escribir el sfmbolo de la 4:.t, de
(1) EI objeto de una facultad es precisamente ~o qu; esta ~nte
rodo alcanza y por 10 cual alcanza todo 10 demas; aSl el obJeto
de la vista es 10 que tiene color, el del oido, el sonido, el de la
voluntad eI bien, d. I, q. 1, a.8. >
la 5~, de la 6\1, sin siquiera concebirlas verdaderamente.
29 Cuando afirmamos necesariamente el principio de
contradicci6n como ley del ser, la inteligencia se opone
ya el ser como un objeto colocado delante de un sujeto.
Afirmamos naturalmente, en efecto, que 10 absurdo (por
ejemplo un drculo cuadrado), es no soloimpemable, sino
r~almente imposible, irrealizable aim para Dios infinita-
mente poderoso, 0 para un genio maligno, si existe. Reali-
zar 10 absurdo serfa violentar la primera ley del ser. Esto
es 10 que Descartes habrfa debido mantener al principio
del Discours, en lugar de conceder al esceptico que se
puede dudar de ello. EI no ha visto que admitida esta
duda, aun ad hominem, el cogito ya no es cierto. En efec-
to, si fuera del pensamiento puede haber un drculo cua-
drado, tambien puede haber un pensamiento que sea no
pensamiento, una existencia que sea no existencia, un yo
que se pierda en el flujo universal y absolutamente im-
personal, si todavfa existe un flujo cualquiera, 0 la menor
realidad de la que se pueda decir: es.
EI realismo tradicional no se CO!ltenta con afirmar el
ser y su oposici6n con Ia nada. tambien dice 10 que es el
ser: no un genero, que seria diversificado mediante dife-
rencias extrfnsecas (pues nada puede ser extrfnseco al
ser), sino un analogo que se dice muy diferentemente del
Ser necesario y del ser contingente, de la substancia de
este y de sus accidentes.
E! Set asf concebido tiene una superioridad sobre el pen-
samiento, que no puede ser mas que relativo a aquel, co-
mo a su objeto, Y si ei pensamiento humano no alcanza
este objeto, ~como podnl demostrar alguna vez la exis-
ten cia de Dios, Ser primero y Pensamiento supremo?
Finalmente, si nuestra propia inteligencia crease ese ser
que es el ohjeto de su pensamiento, serIa omnisciente, co-
nocerfa todo ser; pero es un hecho indiscutible que en
todas partes tfopieza con cl misterio: prueba de que el
ser la supera, sobre todo eI Primer ser, solo e1 cual e~
omnisciente, porque es la misma sabiduria.
 .

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EL SENTIDO CDMON Y LA INTELIGENCIA

DE LAS FORMULAS DOGMATICAS

Este estudio procura retomar el problema del valor

de las formulas dogmaticas, en el punto en que 10 han de-
jado en 1907 las discusiones provocadas por Le Roy y 10s
modemistas. .
Las f6rmulas de la fe, se nos dice, deben ser interpre-
tadas como escrituras en lenguaje de sentido comun, no
en la lengua tecnica de ninguna filosofia; "este punto,
leemos en la "Revue du Clerge fran~ais~~(1), parece de-
finicivamente conquistado despues de laS sahias discusio-
nes del P. B. Allo y de Sertillanges; y Lebreton 10 admi-
te sin reserva cuando escribe: "Hemos lIegado juntos a
la conclusion de que el dogma era independiente de los
sistemas humanos y que la f6rmula positiva que 10 enun-
cia no debe interpretarse como escrita en lenguaje fila-
s6fico, sino en lengua vulgar... Esta independencia' de
10s sistemas humanos es reque.rida por los mas ese~ciales
caracteres de la verdad dogmatica: esta es inmutable y no
puede unic so suerte a la de las filosofIas humanas; es
universal y no puede estar reservada a una escuela de pen-
sadores; es penetrada con mayor profundidad por aque-
llos cuya alma es mas pura, mas desasida del mundo, mas
~.unida a Cristo, no por aquellos cuyo espfritu es mas pe-
netrante y mas cultivado (I')."
"En realidad", leemos mas adelante, "los teologos de
(1) "Revue du Clerge fran~ais", 15 de agosto de 1907,p. 377.
Cr6nica de DUBOIS.
(:I) "Revue pratique d'Apologetique", IS de mayo de 1907,
p.l97.
nuestros dias, a1 conceder que Ia formula dogrnatica, aun
exp'resada e1l lertguaje cientifico 0 filosofico, no tiene otTa
significaci6n que la que puede dade el sentido comun,
nos advierten por 10 mismo que no hay que urgir dema-
siad6 el sentido, tecnico 0 cientffico, de 10s terminos em-
plead os y que no hay que ver sino el sentido real, acce-
sible al vulgo, s610 el cual permanece invariable (1)."
Hemos referido ya al principio de esta obra. la respues-
ta dada por Le Roy desde el PUntO de v:ista bergsoniano:
"En otros terminos", ha clicho, "es preciso entender las
formulas de la fe en el sentido obvio y no en el sentido
docto. Estamos de acuerdo sobre todo esto, y en verdad
que no es esta una cosa de poca monta. Pera todo esto,
sin embargo, bajo ciertos aspectos -he aqui 10 que convie-
ne advertir-, constituye quid menos aun una soluei6n
que el enunciado de un problema. En efecto, ~cu:ll es el
alcance preciso del lenguaje vulgar? ~A qQe plano de
conocimiento pcrtenece? ~En que y por que las afirma-
eiones del sentido comun' pueden Ilamarse independientes
de toda filosoffa te6rica? . .. Es este un problema funda-
mental cuya soluei6n no es tan simple como podria creer-
se a primera vista. " Cada uno se inclinara naturalmente a
tomar como fondo primario del sentido comun la de sus
tendencias te6ricas con la que sin esfnerzo simpatiza ...
iSerQ preciso, pues, entregar el cuidado de definir el «sis-
tema .• de sentido comull a los espiritus no critic os, a los
if{1lorantes inc.apaces de discernir las influencias que pa-
decen? e!)."
Ya sabemos como Le Roy, segun la doetrina bergso-
niana, se fia esforzado por definir el sentido eomun. Se
Ie ha mostrado, dice, "como una organizacion utilitaria
del pensamiento con miras a la vida prtictica ... EI len-
guajc propio del sentido comun, puede decirse, es el le~-
'guaje de la percepci6n corriente, por 10 tanto un lengua1c
(1) F. DUBOIS, "Revue du Clerge fran<;ais", 15 de octubre de
1907, p. 222. La bastard ilia es' nuestra.
(2) "Revue du C!erge fran\,ais", oct. de 1907, p. 212-213.
relativo a la acci6n, hecho para expresar la acei6n, mode-
lado sobre la acci6n ... , acci6n que con toda evidencia
implica el pensamiento, puesto que se trata de la acci6n
de un ser racional, pero que no encierra asi sino un pen-
samiento entertrmente practico el mismo". Por 10 tanto,
"Ia realidad que constituye el objeto de la fe nos es no-
tificada en calidad de hecho bajo las espeeies de la reac-
cion vital que Ie corresponde en nosotros; nos es definida
por la actitud y la conducta que ella exige de nosotros (1)".
Y harto dificultoso es ver 10 que distingue a esta conclu-
sion de Le Roy de la vigesimo sexta proposici6n condena-
da por el decreto Lamentabili del 3 de julio de 1907:
"Dogmata fidei retinenda sunt tantummodo juxta sensum
practic'l.'11t,id est tanquam norma praeceptiva agendi, non
vero tanquam norma credendi." El Santo Oficio designa
un pragmatismo existente, y no un pragmatismo quimeri-
co, que no coneederia ninguna intervencion a Ia inteli-
gencia en este "sensum practicum", regia de acci6n.
Al principio de la primera parte de esta obra, el examen
de esta teoria pragmatista del sentido comun nos ha mos-
trado en ella una aplicaci6n mtly poco nueva del nomina-
lismo empirico mas radical. Hemos hecho ver como este
nominalismo al fin de cuentas reduce el conoeimiento in-
telectual al eonoeimienro sensible, y debe conduir fatal-
mente en la negaci6n del valor ontoiogico de los dogmas.
EI nos dice: Hay que eondueirse frente a Jesus como
frente a Dios, sin atreverse a afirmar que Jesus es real-
mente Dios.
De este modo echase de ver cuales problemas nos que-
dan por resolver.
~No tendra la f6rmula dogmatic a, aun expresada en
lenguaje cientifico 0 filos6fico, otra significaci6n Que la
que puede dade el sentido comun?
Primeramente mostraremos c6mo de hecho la f6rmula
dogmatica, expresada al comienzo en tetminos de sen-
(1) "Revue du Clerge fran~ais", oct. de 1907, pp. 212-214. Ll
bastardilla es nuestra.
tido comun, se precisa con frecuencia en terminos filo-
s6ficos.
En segundo lugar veremos que la formula dogmatica,
asf precisada, permanece accesible, en cierta medida, al
sentidp comun, si este ultimo· es en estado rudimentario
la filosoffa del ser; como 10 hemos establecido.
Mostraremos finalmente que esta formula aSI precisada
excede los Ifmites estrictos del sentido comun, pero que
permanece en su prolongamiento y no .subordina el dog-
ma a ningUn "sistema" propiamente dicho.
, que se Ies puede hacer es que parecen no tener aplicaci6n
No es inutil prevenir con anterioridad una equivocacion.
Algunos quiza nos reprocharan que en la parte teol6-
gica de este trabajo nos hemos preocupado muy poco de
las necesidades reales de las almas contemporaneas, que
nos hemos cuidado no tanto de salvar estas almas como
de salvar Ia verdad revelada para ellas. Ya nos han repro-
chado que no respondemos sino con una negativa rotun-
da a la objecion sacada del principio moderno de la auto-
nomia del espiritu. . por sl mismo independientemente de Ias consecuencias que
Para saber que cosa es el dogma, no son las necesidades
actuales de las almas 10 que es preciso estudiar, sino el
mismo .dogma, y su estudio nos permitira descubrir y sus-
citar en las almas aspiraciones mucho mas profundas e in-
teresantes que las necesidades actuales de que nos ha-
blan. Cierto inmanentismo, en medio de las com plica-
cion~s que 10 embarazan, parece olvidar a veces la primera
Unea del catecismo que resume todos nuestros deberes:
las almas de hoy como las de antes son creadas y puestas.
en el mundo para conooer y amar mas que a sl misma'S
y
y PQr 'encima de todo ~ ~sa divina ~rdad que es el.obje-
to d¢ la fe antes de ser el de la VlSIon, para subordmarse
a EIJa y no para subordinarla a sus necesi~ades reale~ 0
ficticiflS. Debemos "servir aDios" y no servlrnos de DIOS.
William James encuentra hoy muy natural escribir: "la
aseidad de Dios, su necesidad, su inmaterialidad, su simpli-
cidad, su individualidad, su indeterminaci6n 16gica, su infi-
nitud, su personalidad metafisica, su relacion con el mal
que pennite pero no crea, su suficiencia. su amor de sl
mismo y su absoluta felicidad: francarrtente; ique importan
todos estos atributos para la vida del bombre? Si para nada
pueden. cambiar nuestra conducta, ~que interesa al pensa-
m~ent? r~Iigi?so que sean verdaderos 0 falsos? (1)." Le Roy
( ), sm Ir ~vldentem,ente tan Iejos, nos dice: si los dogmas,
como admlten comunmente la mayor parte de los cat6li-
cos (3), primero tienen un sentido intelectual y solamente
despues un sentido practico y moral, <reimenor reproche
ser inutiles e infecundos, reproche muy grave en una epo~
ca en Ia que cada vez con mayor claridad se descubre que
el valor de una verdad se mide ante todo por los servicios
que presta, por Ios nuevos resultndos que sugiere, por Ias
consecuenciascon que esta enriquecida, en una palabra, por
la influencia vivificadora que ella ejerce sobre el cuerpo
total del saber (4)".
Esta objeci6n supone que Dios_no riterece ser conocido
se pueden deducir de su existencia, de su naturaleza, de su
acci6n. Sup one ademas que la Verdad divina es revelada
a nuestras inteligencias, maS bien para ser asimilada por
ellas que para. asimilarselas a estas. Es aplicar alas cosas
divinas que son infinitamente superiores 10 que no es cie~-
(1) Experience religieuse, trad. AIlAUZIT, Alcan. 1906, p.376.
(2) Refiriendo esta objeci6n y la siguiente de ninglin modo
considc;ramos el pensamiento personal de Le Roy; este nos ha
prevenido que al formularIas solamente pretendia hacernos cono-
cer "el estado de espiriru que se opcne en 105 fil6sofos comem-
PQraneos a la inteligencia de la verdad cristiana.:.
franqueza, hasta con brutalidad
decir con
(si eIlo es preciso para hacerse
entender plenamente)... por que razones 105 fil6sofos incredu-
105 de hoy rechazan la verdad que se les trae, y por que causas
legitimas (de acuerdo en esto con 105 mismos fiI6sofos creyentes)
no estan satisfechos de las explicaciones que se les proporciona".
Dogme et critique, 4~ ed., p. 2.
(3) Dogme et critique, ",Que es un dogma?" (4a. ed., p.lS).
(4) Ibid., p.12.
!i
I
L_., ~ ~
to sino de Ias cosas materiales. Es afirmar de 10 que es fin
en sf y fin ultimo 10 que no es cierto sino de Ios medios
cuyo unico valor es ser utiles por relaci6n a otra cosa. La
Verdad primera, infinitamente superior a 10 util, pero fe-
cunda como una causa y un fin supremo, no deja de decir- .
nos como otrora a San Agustin: "Yo soy manjar de los que
son ya grandes; crece y entonces te servin; de alimento.
Pero no me mudaras en tu substancia propia, como sucede
al manjar de que se alimenta el cuerpo, sino, al contrario,
tu te mudaras en mfe)." Dios nos pide que crezcamos.
Cuando El se revela a nosotros, procura divinizarnos en
eierto modo y no aniquilarse en nosotros. Cuando El se da,
no .se contf;nta con proveer a nuestras necesidades: asegu-
rar nuestra vida moral, satisfacer nuestro sentimiento reli-
gioso, sugerir a nUestra inteligencia nuevos resultados,
ayudarnos a desarrollar nuestra propia personalidad; EI nos
ama por encima de todo 10 que podemos coneebir y de-
sear, hasta querer asociarnos a su vida. intima, llevarnos
poco a poco a verlo como El se ve y a amarlo como El se
«ma. Su fin no es ejercer una influencia vivifieadora sobre
el cuerpo total del saber, sus miras son infinitamente mas
elevadas. No colocarse en este punto de vista sobrenatu-
ral de Dios, detenerse en las necesidades actuales de nume-
rosas almas, es querer no comprender nada del sentido y
del alcance de Ia Revelaci6n.
Por el contrario, si queremos procurar conocer aDios
como EI se 10 merece, como El 10 ordena, por si mismo,
entonces este tonocimiento se nos revelara fecundo, no a
Ia manera de los medios utiles sino a Ia manera de una cau-
sa y de un fin supremos. Harto nos dicen Ias obras de un
San Agustin y de un Santo Tomas hasta que punto puede
ser intelectualmente fecundo el dogma. Basta hojear Ia
Suma teol6gica para ver que influencia ha ejercido sobre
todas Ias partes de Ia fiIosoffa: ~obre Ia metaflsica general
(1) Confesiones, I. VII, e, x: "Cibus sum grandium;. eresee
et mandueabis me. Nee m me. in te mutabis, sieut cibum earnis
mae, sed tu mutaberis in me."
.
por la afirmaci6n de Ia creaci6n y de la creaci6n en el
tiempo; sobre Ia teodicea por 10 que nos dice del conoci-
miento natural de Dios y de todos 10s atributos divinos'
sobre la psicoIogia racional por la doctrina de Ia creaci6~
del alma, de su espiritualidad, su Iibertad, su inmortaIidad.
Basta .ex~minar el progreso de estas ciencias desde Arist6-
teles a Santo Tomas: su causa principal es indiscutible-
mente el dogma revelado que orienta y finaliza las inves-
tigaciones. No es menor su infIuencia en la moral: trata-
dos de Ia felicidad suprema, de la ley divina y natural, de
la conciencia, de los actos humanos, de Ias virtudes, del
pecado, de la gracia. Los dogmas de la Trinidad y de la
Encarnaci6n nos han permitido profundizar Ia noci6n de
personalidad como nunca hubiera podido haeerse, y el de la
transubstaneiaci6n Ia noci6n de substancia. Esta infIuen-
cia del dogma sobre el cuerpo total del saber pareee inclu-
so haber sido muy profundo, segtin Le Roy, puesto que
tan dWcil es hoy separarlo de la filosoffa tradicionaI.
~De quien es la culpa si la fiIosoffa moderna se desen-
tiende de estos problemas, si con las noeiones de Creaci6n,
de Providencia, de Inmortalidad, ella pierde todos los dias
mas, las de ultimo fin, de obligaci6n, de pecado, de pena,
de penitencia, de arrepentimiento, de humildad de amor de
Dios? Plat6n en el Georgias aventajaba infinitamente a la
, filosofia de nuestra epoca, y de Plat6n a la teologia cat61i-
ca hay otm infinito que recorrer. Esta teologfa es desco-
nocida como el sentido profundo y sobrenatural del Evan-
gelio; los simples, las aImas contempIativas viven de ella,
pero Ios sabios hechos demasiado prudentes ya no viven de
. ella. "Yo te doy gracias, oh Padre, porque has tenido en-
eubiertas estas cosas a Ios sabios y prudentes, y Ias has
reveIado a Ios pequefiueIos. Asi es, Padre, yo te doy gra-
cias porque asf te pIugo." Estas paIabras de Jesus expresa-
ban su amor de Dios, y voIviendose hacia Ias almas, afiadfa
en seguida: crVenid a mf todos Ios que andais agobiados
con trabajos y cargas, que yo os aIiviare." (Mat. XI,
25-28.)
 D~bfamos, pues, estudiar el dogma, en cuanto fuese po-
sible, en sf mismo y no en funci6n de las necesidades ac-
tualas. Por otra parte, si estas necesidades llegasen a ser la
no~a de nuestras afirmaciones, ~que quedarfa de la Ver-
dad revelada? Hoy se exige a la Iglesia que quite a la pa-
labr, de Dios 10 demasiado intransigente que esta tiene en
el tQno con que afirma, 10 demasiado sublime en el exceso
de ap10r que expresa (las necesida?e.s del alma .mo?~rna no
vueilln tan alto), 10 demasiado traglco en las Just!clas que
anuncia. Se quisiera hacerla accesible a, no pocas almas
preQdlldas no tanto de la verdad como de la libertad ~nte-
lectual no tanto de perfecci6n sobrenatural como de Ideal
human~ no tanto de los derechos de Dios como de sus
propios 'derechos. La Ig~e~ia siempre sera ~e una infinita
caridad para con 105 debl1es, pues no olvlda la palabra
de Nuestro Sefior a sus disdpulos: "Todavia tengo
otras cosas que deciros, pero ahora no podeis entender-
las." (Juan, XVI, 12.) Ella recomienda a S~6 ~inistr~s
que no se aboquen a la explicaci6n de 105 rolsterlOS mas
profundos sino delante "de .aq~ellos que han adelantado
suficientemente en el conOClmlento de las Verdades san-
tas. pues respecto a aquellos que aun son debiles en la
fe, 'habrf~ que temer no fuesen aplastados bajo el peso
de una Verdad tan elevada (1)." En esta escuela sobre-
natUral de la Caridad, los Hijos del trUeno como San Juan
se yuelven dulces y ya no saben decir sino una cosa:
"Arpaos 105 unos a los otros." Nada mas cierto, pero
sin embargo es.te amor'a las almas, por el solo ~echo de
qua ¢sta fundado eseneialmente en el amor de DIOS,nun-
ca ppede llevar a la ~glesia a que cometa esa falta de la
que; el mundo no siempre puede darse. cuenta y que ~o
ob~tante ofende muy gravemente a D~os, y que consls-
te en disminuir' su Gloria, en subordmar de un modo
mas 0 menos consciente sus ideas alas n?estras, suoVo-
luntad infinitamente santa a nuestros capnchos pasaleros.
(1) Catecismo del Concilio de Tre1}to.','ll proposito del' modo
segUn el cual se opera la transubstanclaclOn.
En cuanto al principio de' autonomfa, bajo la fonna
a?soluta con que se 10 presenta, evidentemente que no po-
dlamos menos de descartarlo... "Si hay que conside-
rar como secundario y derivado", se nos dice "el sen-
tido practico y moral del dogma, y colocar en' eJ primer
plano 'su -sentido intelectual (1)... cualquier dogma apa-
rece como una servidumbre, como un limite para los
derechos del pensamiento, como una amenaza de tiranfa
intelectual, como una traba y una restricci6n, impuesta
del exterior a la libertad de la investigaci6n: cosas todas
radicalmente contrarias a la misma vida del espfritu, a
su necesidad de autonomfa y de sinceridad, a su principio
generador y fundamental que es el principio de inmanen-
cia (2)." ••~Acaso el primer principio del metodo, que hay
que tener como verdadero 10 que c1aramente se ve ser
tal, despues de Descartes, tiene replica? (8)"
A la objeci6ri asf formulada no podfamos responder si-
no con una rotunda negativa: Supuesto !Iue el sentido pri-
mario del dogma sea intelectual, Ia nega'tiva' de adherirse
intelectualmente a un dogma asf revelado por Dios, para~to-
dos 105 te610gos y para todo cat6lico, constituye no la
reivindicaci6n legftima de un derecho sino el pecado fonnal
de infidelidad. EI primer deber de rodo pensamiento creado
es someterse al Pensamiento primero. "Cum homo a Deo
"tanquam Creatore et Domino suo totus dependeat et ratio
creata increatae Veritati penitus subjecta sit, plenum re-
velanti Deo intellectus et voluntatis obsequium fide praes-
tare tenemur. .. (credentes supernaturaliter) non propter
intrinsecQ11trerum ·veritatem. .. sed propter QUctoritatem
ipsius Dei revelantis ... " "Si quis dixerit rationem huma-
nam ita independentem esse, ut fides ei a Deo imperari non
posit: an. s." (Concilio de! Vaticano, Denzinger, lOll- ed.,
1789 Y 1810.) EI principio de autonomfa bajo esta fonna
radical ha SibO estudiado por los te610gos a prop6sito de
(1) F. LE Roy, Dog;me et Critique, p. 15.
(2) lhirl .• p.9.
(3) Ibid., p. 7.
su reaiizaci6n tipica: el pecado del angel: "El angel (cal-
do) ha querido imitar de una manera perversa ~ Dios, de-
seando como fin ultimo 0 beatitud, 10 que podza alcanzar
pOT,las solas fuerzas de m nat'uralez;a,y aparta~dose de la
beatitud sobrenatural, que no podIa obtener smo por 1<1
gracia de Dios (1)." Lo que el alma moderna ya no conoce
10 bastante, 10 que es gravemente culpable de no conoc.er
mas, es que Dios es Dios y que nosotros por nosotros mIS-
mos no somos sino nada.
Como en el pasado, Dios permanece siempre .E~q~e e~,y
nosotros losque sin El nada somos. Si en la relvmdicaclOn
de nuestros derechos olvidamos la Gloria de Dios, El no
deja de pensar en ella y de querer hacerla nucstra asimi-
land on os a El. Porque nos quiere de El a su manera y n.o
segun la nuestra, vela sobre su Palabra ~agrada,. la IgleSIa
no puede paliar su to no, no puede camblar una Iota de la
misma, "el cielo y la tierra pasaran, pero esta p,alab~a.no
pasara (2) ", "locura para 10s que se pierdeR, fuerz~ dlVma
para los que se salvan (3)". Por idc?tica raz6n, !?lOSvela
sobre su cicncia, Ia teologia, Ie prohibe ser demasiado hu-
mana Ia defiende frente a las ideas en boga de cierto respe-
to qu~ no seria en el sentido escrituristico de I~ palabra sino
"stultitia" 0 respeto humano. La conduce Slempre a sus
principlos cuya evidencia EI solo tiene naturalmente y cu-
ya intuici6n constituir:i nuestra vida eterna. Ante Ias \01-
teraciones del dogma el te610go moderno debe conservar
la absoluta franqueza de los Padres y de los te6Iogos an-
tiguos; en el ardor con que se proclama el principio de
autonomia est:! obligado aver 10 que se llama, con su ver-
dadero no'!TIbre,no siempre el orgullo intelectual sino el
temor de"lo sobrenatural. Tenemos temor de no pertene-
cernos ya mas si Dios lIega a ser el dueno absoluto en nos-
otros. No lI~gamos a comprender ~ue no serem~s verd~de-
ramente Iiberados sino en Ia medida en que DlOS este en
(1) S. TOMAS, T, q. 63, a. 3.
(2) Mar., XXIV, 35.
(3) I Cor., I, 18.
nosotros y reine alli. S610 el santo que renuncia a toda au-
tonomia {rente aDios es plenamente Iibre. Asi como Ia
gracia intrinsecamente eficaz, lejos de violentarnos, nos
hace libres, en el senti do entendido por Santo Tomas (I,
q. 83, a. I, ad 3um), del mismo modo Ia Revelacion disipa
en el propiQ entendimiento cspeculativo Ias obscuridades
y Ias dudas, si queremos recibirla no a medias, sino total,
con esa pasi6n ardiente de Ia Verdad que nos arranca de
nosotros mismos para perdernos en Dios. S610 entonces
comprenderemos !as multiples relaciones de Ias cosas y
podremos, sin hacerles violencia, unir entre si las verdades.
La posicion contraria 10 hace entender mejor: "EI hombre
separado de la Verdad, porque tiene temor de ella, compa-
ne una parodia saranica de unidad; no habiendo querido
unir 10 que esta unido, conciliar 10 que es conciliable, tra-
ta de unir 10 que es necesario y eternamente contradicto-
rio ... , resbala insensiblemente por esa indiferencia glacial,
placida y tolerante, que de nada se indigna, porque no ama
nada, y que se cree dulce porque esta muerta. Hecho neu-
tra! entre 1a verdad y el error, cree que domina a una y
otro e)." La autonomia absoluta que prepara, como la de!
hijo prodigo, Ias peores servidumbres y las postreras deca-
dencias, est:! en el polo opuesto de la libertad intelectual
de los santos, de los gran des contemplativos; ella tiene co-
mo formula suprema; "La verdad inmutable no existe, se-
rfa contraria a 1a Iibertad del esplritu. Nada es, todo se
hacc, v en eI devenir se identifican las contradictorias, el
ser v ~l no ser, el bien V eI mal (2)." Esta prudente filoso-
fla, 'esta dulce toleranci~, reproducen a so manera el sosie-
go de la caridad; simpatizan con todas Ias religiones (5);
(1) HELLO, L'Ho1ffllle, capitulo sobre "Ia Unidad'''. Paris, Pe-
rrin, 1894.
(2) 2No es este el incesante leitmotiv de la "filosofia nueV'a",
que qui ere reemplazar el Ser Carl el devL'71ir? Bergson, como an-
tes de cl Hegel, no es por 10 demas mas que un' ejecurante. Ha-
ce mucho tiempo que esta escrita la partitura; y hay que tener 0
haber tcnido la fe sobrenatural para cap tar toda su profundidad.
(3) Fndclica Pascendi. (Denzinger, 2082.)
-------------=-=--:::========-""'="------- .,.,.........-i------- ..••.•.•.
302 FORMULAS DOGMATICAS Y EL SENTIDO COMON
pero cuando Cristo Hega a decir: "Yo he venido ill mundo,
para dar testimonio de LaVerdaa; to do el que es de la ver-
dad escucha mivoz", no haHan, como Pilaros, sino una pala-
bra q~~ responder: rr lQue eS la verdad?" (JOAN., XVIII, 38.)
Lleglldo a este pun to, el hombre ni siquiera sabe el sentido
del v~ibo impHcito en todo juicio "sf, sf, no, no" (MA1'TH.,
V, 3(), ya no ve en que se opongan la afirmaci6n Y la ne-
gaciqn: "Esta escrito", dice San Pablo: "el Senor pe-
netra las ideas de los sabios y conoce la vanidad de ellas.
El piendera a los sabios en su propia astucia". (I Cor.,
III, 19.) Sin negar siempre el caracter absoluto de la
Verliad, algunos nos dicen: "Lo irnportante sa no es sa-
ber fii Dios existe, sino si el examen del problema de Dios
es en verdad libre; por 10 tanto, hay que estar tan sin-
cerirmente dispuesto a pasarse sin Dios si no se encuentra,
como a aceptarlo si se encuentra." Lo mismo ha de ser
evidentemente en 10 toca,nte al examen de la existencia del
deb~r. Sabemos 10 que en realidad es ~ta ihdepen-
dencia: "Quien no esta conmigo, contra mi esta."
, (MATTH., XII, 30.) Sin ir tan lejos sucedenos preferir
la busqueda de la verdad a la verdad misma. Como ob-
serya Pascal "agrada ver, en las disputas, la 1ucha de las
opioiones; pero contemplar la verdad haUada, ~e nin~-
na manera .. , (como 10s) que pasan todo el dla corrlen-
do una liebre que no quisieron comprar (1)". Esta frivo-
lidad nos hace dedr a veces que la Verdad divina es inu-
tily sin interes, si Dios nos la da '.'enteramente hecha".'
qulsieramosenc?~tral'la nos?tr~s. mlsmos .. Este es ~artl-
cu1Ql!tllcnte e1 VICIOdel sub J etivismo , radlcalmente mca-
paf de ele~ars~ a la abjetividad de la caridad, al amor de
Dip~ par s, m,smo Y no par nosotros. . . ,
Tal es la raz6n de nuestra rotunda negatlva; qUlza se
creera que no es dendfica en e1 sentido moderno de 1a
patabra, pero es real )I teol6gi~~ Y esO basta.
En cuanto a 1a parte de la dlflcu1tad que merece conSI-
deraci6n, pensamos que hemos respondido ampliamente
(1) Pensees, 2a. ed. L. Brunschwicg, p.389 Y 392.
--~---- •••
'~
I
,
303
a e!t~. La a~tonomia del espiritu, en la medida en que es
legl,tlma, ~s.Incluso mucho mas salvaguardada en la filo-
SOfl~tradlclOnal que en el pragmatismo que se nos pro-
~o~la. ~~ que es absolutamente contrario a la autonomfa
~ esp~ntu, es, ,en el orden natural, hacer depender sus
a~lrmac~on.es mas esenciales d'e las comodidades de la
~da practlca, y no de la evidencia objetiva de la verdad.
especto a este PUnto hasta vamos mas lejos que Descar-
tes que se, ~ontentaba con la evidencia subjetiva. Para
q~e el ~splr~tu.sea verdaderamente aut6nomo, necesita la
~vld~ncla Objetlva, 0 el ser evidente. S610 entonces puede
eI afl:mar con pleno ~onocimiento de causa, pues no afir- '
lOa S100 10 que perclbe en el mismo ser. Si es aS1,Dios,
par~ reveIar~e a nosotros, se ha servido sobre todo de las
nocl~nes prtmeras .de nuestra inteligencia especulativa es-
ponta?ea, ha reumdo estas nociones en una proposici6n
no eVldente. Nos ha pedido que crearnos en ella· sobre-
naturalmente
d d 1 . porque proced1a de EI ,ay con t 1 f'10 nos h a
a ~ .a graCla. A continuaci6n esta fe sobrenatural se ha
e~~ltcltado. con forme alas leyes de la autonomfa del es-
p~r!~ m~~I~nte la pre~isi6n de las primeras nociones, pre-
CJSl~ndmglda por DlOs y sancionada por EI 10 cual es
con/u.ntamente su obra y la nuestra. 5610 asf la palabra
de. DI?~ conserva su alcance objetivo; cualquier otra ex-
phca~lOn, acabamos de verIo, la empobrece y la desna-
turah~a. No es ernpobreciendo la palabra de Dios como
se salvaran las almas; quieraselo 0 no, asf no se had otra
c?sa. que desazonarlas y perderlas. "Quod si sal evanue-
TIt, In quo salietur? Ad nihilum valet ultra, nisi ut mittll-
tur foras et coneulcetur ab hominibus".
.
 COMO LAS FORMULAS DOGMATICAS
SE HAN PRECISADO ENTERMINOS DOGMA TICOS

§ 1. - La precision progresi'L'a de las formulas dognulticQS

Quedanos por examinar, pues,· si es cierto decir que
las formulas dogmaticas, aun cuando esten expresadas en
lenguaje filosMico, deben ser interpretadas como escri-
tas en lenguaje vulgar. No pondremos obsraculos en ad-
mitir que la fe puede expresarse en terminos de senrido
comun (la f6rmula de fe de los primeros fieles no conte-
nla ningtin termino tecnico): si las nociones del senrido
comun, definiciones nominales (aquello en 10 que pien-
sa todo el mundo cuando se pronuncia tal palabra), con-
tienen confusamenteuna definicion real. verdadera, quid
rei, pueden traducir anal6gicamenre la realidad divina.
Pero precisamente por esta raz6n, todo sistema filos6-
fico que rompe con -el sentido comun, como el fenome-
nismo 0 Ia filosoffa del devenir, todo sistema que rehusa
un alcance onto16gico alas nociones primeras de ser, de
substancia, de cosa, etc ... , no podra servir para precisar
la fOrmula dogmatica primitiva, para formular 0 pensar
filos6ficamenre el dogma. Y si por cualquier raz6n la f6r-
mula primitiva de senrido comun necesita ser precisada, ello
no podrfa ser sino recurriendo a esa filosofia del ser que
Bergson llama "la metaffsica natural de la inteligencia hu-
mana", y la que no es en realidad sino el prolongamiento
natural de la inteligencia espol1tanea. ,Por que no serb
esta la metafisica de los Concilios?
Este problema se reduce al de la evoluci6n del dogma
desputs de la muerte de Cristo y de los Ap6stoles. T 0-
dos los te610gos cat61icos definen esta evoluci6n dicien-
306 FORMULAS DOGMATICAS Y EL SENTIDO COMON
PRECISION DE FORMULAS DOGMATICAS 307
1 ealidad conocida, ni en la re-
do que no acontece en ~ r .do hecha por Dios, sino en
to. Los misrnos principios son explicados. Asimismo,
velaci6n .q~e de eUa nos e~~s de e11a; y el progreso de
e1 conocmllen~o ~ue pose .ste dicen, en un transito de todo hombre tiene conciencia de su libre arbitrio, se sien..;
nuestro conoclmlento, ~onsIN' dicen 10s te610gos cat6li- te dueno de 8US actos, ducno de obrar 0 de no obrar. Tie-'
10 iJIlpHcito a 10 exphclt~. 1:cto ni siquiera de 10 vir- ne una idea 'no obscura sino clara de 1a libertad, en e1
sentido de que Ie basta para hacerle reconocer 10 que es
eos: transito de 1~ P?~en~laa~tua1 i~plfcito a 10 actual ex-
1ibre.y 10 que no 10 es. Pero esta idea clara pennanece
tua1 • la actual, smo I ~ ~ imitiva no tenia una exten-
pHcito. La fe de 1a g eSla pr tros no conocemos mas no obstante confusa en sf misma, .no sera diSiinta sino
si6n menor que .1a nuestra, :eo~n modo mas preciso. Se cuando 1a razon fi10s6fica determine su comprehension y
cosas, sino 1as mlsmas co~as e ro reso: 1a de 1a se- la defina vinculando1a al ser. EI dominio de sf, que todo
han, dado diversas ana10glas de est p gtra'ncito de la po- el mundo afinna, provendra entonces de Ia indife1'encia
. , b' h ce pensar en un· ~ dominadora de la voluntad frente al bien parcial, indife-
milla que mas len a t ue es menos grosera ba-
rencia fundada en el conocimiento del bien universal y
tenda a1 acto; 1a del fermend;ia; mas 1as analogfas toma-
jo ciertos aspectos. Conv~n. t Se podrfa dar como delabismo infinito que 10 separa de un bien limitado.
1 d del· conOCImlen o. As[ es como debemos concebir Ia evolucion dogmati-
das de or e~. re arada por Socrates, des- ca, a1 menos en cuanto a 10s dogmas fundamentales que,
ejempl0 1a mlsm~ fll?soffa P Pa or Aristoteles, retoma-
como Ios de Ia Trinidad y Ia Encarnacion, han sido des-
arrollada por Platon, slste~atl~ad J:ro esta todavfa es una .
da mas tarde por Santo omas transito de 10 virtual a de 10s primeros tiempos objeto de fe explfcita y expre-
i1 sados en terminos de sentido cornun:" La . expliciraci6n
analog fa insuficiente, hay en1 de a 110no ya del dogma
., de en e esarro • de Ia formula de 10s misrnos ya clara no ha sido sinO' un
10 actual, como s~ce 1 f deduce conclusiones nue- transito de 10 confuso a 10 distinto (1) . Desde enronces,
sino de la teologla; la. teo ~~:'almente contenidas en los
vas, que no estaban sm~e;dadera analogfa del desarrollo (1) En cuanto a orros dogmas, como la infaIibiIidad del Papa
artf\:ulos de la fe. La hemos comprobado en el o II Inmaculada Concepdon~ que no han sido objeto de fe ex-
del dogma es el progres~ q~~s principios racionales 0 plfcita desde los primeros tiempos, ha habido rransito no de 10
conocimiento de lo~ ~>rIm de las nociones de libertad, .confuso a 10 distinto, sino de 10 ObSCUTOa 10 distinto. La ,infa..
libilidad del Papa estaba contenida obscuramente en el dogma. d'e
taIllbien en el conoclm1e;to 1 undo posee 10s primeros la infalibilidad de la Iglesia y en eI del primado de 105 sucesores
de e~piritualidad... To ? e mtructura de la raz6n, pe- de San Pedro. 19ualmente la Inmaculada Concepcion est:1ba con-
. .. comola mlsma es . 1 tenida en la. plenitud de gracia atrlbuida por eI arcangel Gabriel
pn"~lpIOS, son f formularIos; ha sido necesarlO e a Maria. Asi, en el orden natural, 111 certidumbre de laobjetivi_
ro e~ vulgo no podr a ara encontrar csta formula. pre- dad de nuestros conocimientos contiene la certeZa de que el
esf1~,e~o de 10s fl16sofp~ PI" de dependencla de objeto formal de la inteligencia es el ser, pero esta ultima propo-
d . 'as re aClOnes
cisa, para etermll:ar. t • respec"o al principio supre- sicion n'O es conocida c1aramente, sino tan solo de un modo obs-
estp!l diferentes prl?'rlpl?~ d
mQ, el principio de ldeptl a:
H; un progreso real des-
a u'n hasta el libro IV
curo por el vulgo, al paso que este conoce c1al''dmente la liber_
tad. Asimismo, como dice Leibnitz (Nouv, Ess., I. II, c.29), el
" dh ., del sentid 0 com . . vu}gO tiene UII conocimiento ObSCUTOde las diversas especies de
de la simple a eston d Aristoteles al prlOcI- plantas, eI jardinero tiene un conocimiento claro de las mismas,
de 10s Metaffsicos consagra 0 porrogre~o real no es mas el botanico un con'Ocimienro distinto. Danse orros ejemplos de
d· ., . pero este p , , . este desarrollo en los sacramentos; asi es como el dogma de Ios
pio de contra ICcton, l' l' ito a 10 actual exphcI-
que un transito de 10 actua Imp IC tres caracteres sacramentales es una explicitacion de la practica de
la no repeticion de rres sacramentos. No hay un hecho mas com-
 se debe pensar que esta precision es hecha mediante un
recurso natural a esa filosof£a de! ser que es el prolonga-
miento natural del sentido comul1. Desde este punto de
vista, ~por que los tenninos de ciertas proposiciones de-
finidas sobre la distincion real de las personas divinas. 0 .
sobre Ia union hipostatica debedan mantenerse en 10s es-
trictos Hmites en que se mueve la inteligencia espontanea?
Por 10 demas, ~quien fijara exactarnente esos Hmites,
quien dira donde acaba exactarnente el sentido comun y
d6nde comienza esa "metafisica natural"~que es su pro-
longamiento y SU,> justificacion?
Si se quiere tener una idea exacta de la naturaleza del
progreso del dogma, se puede comparar la f6nnula pri-
mitiva de los dogmas de la Trinidad y de ]a Encamaci6n
con ]us formulas subsiguientes destinadas a esclarecer su
sentido y a desarrollarlo ante las alteraciones de Ias here-
j/as. La definici6n del ConciHo de Viena sobre el alma,
forma del cuerpo, y ]a del de Trento sobre ]a tl'ansubstan-
dacUm, tambien nos daran alguna luz. .
§ 2:,-Las fOrmulas dogmaticas de In Trinidad
La confesi6n de fe en ]a Trinidad en su simplicidad
primitiva estaba concebida as!: "Credo in unum Deum
Patrern omnipotentem, et in Jesum Christum Filium ejus
unicum Dominum nostrum, et in Spiritum Sanctum." Es
este el n{Ideo del slmbolo que se exigla en ]a recepd6n'
del bautismo y la simple reproduccion de la f6rmula bau-
pleio como el de la adminil>'tr.acion de un sacramento: se puede
con&iderar cl sacramento en SAmismo comQ signo, en sus elemen-
tos cn sus efectos, en su rel2ci6n con Dios y con Cristo, en tela-
ci6~ finalmente con eI ministro y con el sujeto y con ias condi-
ciones requeridas. en uno 'y otto. De el>1:emodo se podd, median-
te la explicitacion del conrenido de este hecho muy complejo, de-
ducir una multimd de definiciones.
Hemos tratado con mayor amplitud esta cuesti6n de la evolu-
ci6n del dogma err otra pane,. de Revelati01le, t. I, p. 18-20, p.
185-190.
tismal dada por 'Nuestro Senor Jesucristo a sus Aposto-
les. Las herejfas de los tres primeros sigl05 se han apar-
tado del verdadero sentido de esta f6nnula. Han tornado
,tres direcciones: Dnos, insistiendo' harto exclusivamente
sobre la unidad de Dios, negaban la distinci6n real entre
el Padre, el Hijo y el Espfritu Santo; esta fue la herejfa
de Sabelio. Otros, por el contrario, insisdan sobre la dis-
tinci6n del Padre, del Hijo y del Espfritu Santo hasta el
punto de hacer del Hijo y del Espfritu Santo seres infe-
riores al verdadero Dios; esta fue la herejfa de Arrio y la
de Macedonio. Otros, finalmente, llegados mas tarde, los
tritefstas, mantenfan Ia distinci6n y Ia igualdad del Pa-
dre, del Hijo y del EspIritu Santo, pero viendo en eUos
tres dioses. EI Concilio de Nicea precis6 el dogma contra
los arrianos, no s610 de un modo negativo, mediante un
anatema, sino de un modo positivo, agrandando el sfmbo-
10 apost61ico por el desarrollo de la idea de filiacion 0
de generaci6n. El sfmbolo de Nicea esta concebido asf:
":Et in unum Dominum, Jesum Christum Filium De~ qui
'ex Patre unigenitus generatus, hoc est ex substantia Patris,
Deum ex Deo, Lumen ex Iumine, Deum verum ex:Deo ve-
ro, genitum, non factum, consubstantialem (lJp.oo'xr!(\t. ) Pa-
tri, per quem omnia facta sunt, erquae in coelo et quae
in terra." Viene luego el anatema que rechaza la diferen-
cia de substancia y e~origen temporal del Hijo. El I Con-
cillo de Constantinopla preeis6 e1 dogma contra los mace-
donios respecto al Espfritu Santo. La doctrina ya habla
sido fijada contra los tritefstas por la carta dogmatica del
Papa Dionisio y por los anatemas del Papa Damaso. EI
II Concilio de Constantinopla (553), en su primer canon,
excluye las tres herejfas precedentes: "Si quis non confi-
tetur Patris et Filii, et Spiritus Sancti unam naturam sive
substantiam, et unam virtutem et potestatem, et trinitatem
consubstantialem, unam deitatem in tribus subsistentiis
'rive personis adorandam, talis anathema sit." (Denzinger,
IO{l ed., 213.) Debe notarse que este anatema no solo de-
tennina el sentido negativo del dogma mediante la ex-
3JO FORMULAS DOGMATICAS Y EL !iENTIDO COMUN
elusion de las herejias; sino que determina 10 que positi-
vamente ha de creerse. La formuia dogmatica lleva en
adelante los nombres abstractos de naturaleza 0 substan-
cia (/-l!av Ip{KTLV ;rrOt OUI1w.v) y los nombres concretos t:res
subsistencias 0 personas (EV TptITtV inrOI1TlLo'ElTLV ~'Y0IIV 1fPOl1W-
rots).
Elsimbolo llamado deBan Atanasio (probablemente del
siglo v) resume toda la doctri~a de la t:rinidad enseiian-
do qqe no se debe ni~onfun.dlr, las person~s, neque con-
fundfmt~s personas, m sqparar 1a substanCla,. nequc .subs-
tantiam separantes. Los atributos de la esenCla conVlenen
a capa persona, pero no deben ser ~ultiplicados no ?e
de otra suerte que la misma substancla. En la era ~a~ns-
ticael simbolo mas completo del dogma de la Tnnl.dad
es el del XI concilio celebrado en Toledo en 675. "El re-
fleja,", dice Scheeben(l), "toda la parte tecnic3; del dogma
tal ~omo este se ha desarrollado en las ·luchas contra las
herejias." Aqui tenemos ya no solo los nombres abstrac-
tos de "naturaleza" 0 "substancia" Y los nombres concre-
tos'de "persona" 0 "subsistencia"; sino que 10 que distin-
. gue a las personas unas de otras son rela~iones(2). Es de
fe que en Dios hay relaciones re~l~. El slmbolo de Tole-
do dice expresamente: "In relatlvls vero personarum ~~-
minibus Pater ad Filium, Filius ad Patrem, Sanctus Splfl-
tuS ap utrosque refertur; quae cum relati~e tres 'personae
diaantur una tamen nlltura vel substantia credltur. Nec
sicJit tr:s personas, ita tres substantias praedica~us, sed
unam substantiam, treS autem personas. Quod en?~ Pater
est non ad se sed ad Filium est; et quod FilIUs est,
no~ ad se, sed' ad Patllem est; sim~l~ter et S~iritus. Sanc-
tu$ non ad se, sed ad :patrem et Flhum relative refertur:
(1) La Do gmatique, t. 11, \ 106; las formulas dogmaticas de la
Trinidad. 'N' San Agus-
(2) San Gregorio Naeianceno, San Gregono lceno,
tin a hablan mostrado que la. unidad de natu~leza no .era con-
'1"b~e con la distinci6n real de las personas smo reduclendo.las
CI la • Cf J De Deo Trmo
persona~ a relaeiones subsistentes. . ANSENS,
p,221.
in eo .q.uod Spiritus Patris et Filii praedicatur. Item
~~r;~clmus "D~~s", non ad aliquid dicitur, sicut Pater
urn, v~! FilIUS ad Patrem, vd Spiritus Sanctus ad
Patr~m .,et FIhum, sed ad se specialiter dicitur· Deus ..•
l~ r~lattone enim personarum numerus cemitur; in divi-
mtatls vero .substantia, quid numeraturn non comprehendi-
tur. Ergo 1~ hoc solum numcro insinuant, quod ad invi-
C~11tsunt; et m hoc numero carent, quod ad se sunt." (Den-
zmge~, .278-280.) Esta. doctrina, que sera reproducida por eI
~?nCdlO de Florencla, es sin discusion alguna la expre-
SlOn ~~ un punto, de fe definido. A continuacion el IV
CO?C,1I~~de Letran trae aun una nueva precisi6n. En su
defIDlcl0n contra abbatem Joachim J'unto a su SI' b 1
afIrma Ia 1'd entl'd ad real de la substancia
' divina conmoo,
cada
una ~e las pers.~nas, 10 que excluye una division de la subs-
tancla e~ las dIVe?as. personas: "Quaelibet trium persona-
Ct?mest IlIa ~es, vldehcet substantia, essentia seu natura di-
"VIDa... et 1Ila res non est generans. neque genita nee
proceden~,. sed est Pater, qui generat, ~tFilius qui ;igni-
tur, et ~Plrltus ,San~tus qui procedit: ut distinctiones sirit in
persoms; et uOltas 10 natura." (Denzinger, 432.) Finalmen-
te, el F!lioque es definido en los Concilios de Lion y de
F~~l'enCla;y el Decreto para los Jacobitas da una exposi•.
. cIOn genera! de toda la doctrina de la Trinidad, que pue-
de ser c?~slderada como la ultima expresion del pr9gre-
so dogmatlC:::o: }9, precisa la distinci6n real e indestructi-
ble d,~las personas fundandose en el origen de las mismas'
29, su absoluta unidad, excepto en 10 tocante a las rela~
.
ClOnes ("Hae tres personaes sunt unus Deus et non tres Dii
quia, trium ,est una substantia, una natura, una divinita;'
\lnll Immensltas, una aeternitas, omniaque sunt ununt ubi
non ,obv;a~ rel~~onis oppos;tio"); de esta unidad pr~cede
la ClrcummsesJOn de las personas y su igualdad; 39, las
tres personas son un solo Dios y un solo principio de to-
das las cosas. Este Decreto (Denz" 703) es una definicion
solemne. como 10 indican las pr:meras palabras. "Sacro-
sancta Romana Ecclesia... firmiter credit, profitetur et
,
praedicat, etc ... " La formula dogmatic:! desarrollada
trae, pues, en adelante, los conceptos de natur'lJeza, de
subsistencia, de relacion.
En la epoca moderna apenashay que dtar algo fuera
de las declaraciones de la Iglesia contra Gunther. Gun-·
ther reconoda el origen divino del Cristianismo y la in-
falibilidad de la Iglesia; pero, segun el, "en tanto que el
progreso del esp1ritu humano no habia permitido llegar a
la plena inteligencia del Cristianismo, esta infalibilidad no
hab1apodido servir sino para hacer la mejor elecci6n po-
sible, entre las interpretaciones reinantes. Las interpreta-
ciones propuestas infaliblemente por la Iglesia hablan si-
do, pues, las que mejor se armonizaban con la civilizacion
y las necesidades de la epoca. T odas Ias definiciones de
10s Concilios conten1an asi un poco de verdad; pero a
medida que 10 exig1a Ia marcha del progreso, deblan ser
reempiazadas por otras mas cercanas a la verdad absolu-
ta y mas conformes a la razon (I)." Modernista antes de
la carta, Gunther consideraba como superada la filoso-
{ia de los Padres y de los teologos. Ellos no han sabido
establecer, deda, la teoria del conocimiento que debe· bus-
car sus fundamentosen la conciencia del yo. Descartes
ha abierto el verdadero sendero. Desde este punto de
vista moderno, la personalidad no puede consistir sino
en la conciencia del yo. Desde entonces se impone una
modificacion en la concepcion del dogma. Si Dios tiene
conciencia de S1mismo por su esencia, no hay en eI mas
que una sola persona. Si Dios se conoce, es pues, segun
Gunther, por las tn~s personas que hay en el; elIo es opo-
niendose el mismo como sujeto, a S1mismo como objeto,
y afirmando al propio tiempo la igualdad de estesujeto
y de este objeto. Deeste modo se explicaria el misterio
de la Santfsima Trinidad. EI sujeto que tiene concieneia
de S1 mismo serfa la primera persona. El objeto que tie-
ne eonciencia de S1 mismo serfa la segunda persona. Fi-
(1) VACANT, Etudes theol. sur les C01m. du C01lcile d1l Vati·
can, t. II, p.283.
nalmente, la conciencia de Ia igualdad de este sujeto y
de este objeto constituiria la tercera persona. El acto de
conciencia de S10 Ia inteleceion es asi triplieado, para que
haya tres personas, pero por eso Ia misma naturaleza di-
vina es iriplicada, pues ella se identifiea con la intelec-
cion. De este modo ya no hay, segun Gunther, una uni-
dad numerica de naturaleza y de inteleccion respecto a
Ias tres divinas personas, sino solo una unidad formal di-
narnica; la naturaleza divina es triplieada. "Deus se in
seipso ut substantiam realem opponit, seu per emanationem
duplicat (1)." A fin de explicar el pre facio de Ia Sandsi-
ma Trinidad "non in unius singularitate persona.e, sed in
unius Trinitate substantiae", Gunther ha recurrido a es-
ta exegesis: "Vox unius secundo loco non eodem sensu
accipienda est sicut priori loco, sed euphoniae causa di-
citur unius substantiae pro ejusdem substantiae, nam hie
de ternaria seu triplicata substantia sermo est (2)."
Con motivo de este error Pio IX escribio en su carta
del 15 de junio al arzobispo de Colonia: "Noscimus in iis-
dem libris (Guntherianis) non pauca Iegi, quae a catholi-
ca fide sinceraque explicatione de unitate divinae substan-
tiae in tribus distinctis sempiternisque Personis non mi-
nimum aberrant." (Denz., 1655.) Contra este triteismo
han sido formulados asimismo los tres dnones que se en-
cuentran en el esquema del Concilio del Vaticano sobre
el dogma de la Trinidad (3).
(1) Version de C.FRANZELIN. Cf. De Deo Trino, tho XVIII, p. 289.
(2) GUNTIIER, Propaed., II, p.539. FRANZELlN, op. eit., p.297.
(8) Colleetio Laeensis, t. VII, p. 1637. 1. "Si quis dixerit situt
tres personas, ita et tres essentias seu substantias in Deo esse, a. s.
2. Si quis dixerit, divinam substantiam non n'llmerq, sed specie seu
qualitate unam eamdemque esse, a. s. 3. Si quis dixerit, .Trinita-
tern unum Deum esse non propter unius substantiae singularita-
tern, sed propter trium substantiarum aequalitatem et personarum
ad se invicem relationem, a. s."
314 FORMULAS DOGMATICAS Y EL SENTlDO eOMON
S 3. -/As fOrmulas dogm4ticas del misterio de la
EncllT7lIlcion
Se puede seguir un progreso anilogo y paralelo compa-
rando las formulas suces1vas del dogma de la Encarnacion.
La formula dogmatica primitiva relativa a la persona del
Salvador es la siguiente en el simbolo apostolico admitido
en Occidente: "Credo... in Jesum ChrisJUID Filium ejus
(Patris) umcum, Dominum nostrum, qui natuS est ~e Spi-
ritU San<;to et Maria Virgine"; en la forma occidental
posterior se lee: "Qui conceptus est de Spiritu Sancto,
natus ex Maria Virgine." Cuatro here;las sucesivas se
apartaron del verdadero sentido .de esta f~~ula. Arrio
dice: "La unidad de Dios nos obliga a admmr que el Lo-
gos es creado; este Logos preexistente no ha podido to-
mar en e1 seno de Maria y elevar a sl una naturaleza hu-
mana completa, sino tan solo un cuerpo humano; parece
absurdo sonar en la union de dos espiritus creados en una
sola persona." San Atanasio responde: "No hubiesemos si-
do rescatados, divinizados, si el Logos que se ha hecho
came no hubiese sido en su naturaleza el verdadero Lo-
gos de Dios!' Y el Concilio de Nicea aum~nta enton~~
el slmbolo y despues de haber afirmado en el que el H'1°
es consubstancial al Padre, agrega: "Qui propter nostrarn
salutem descendit, inqarnatus est et homo factus. est."
Apolinar, que p~rticip6 en las luchas contra los arnan.o~.
no quiso reconocer nllda crea~o en ~a ,Jlatu~aleza espm-
tual de Cristo: "Si (:pisto, decla, hublese temdo un alma
fllcional como la nuestra, no habria sid? .impecable ysus .
D'lerito~ no habrian teflido ~n valor suf1cI~~te para resca-
tlIIJlos. por 10 dem:1s, anadla, el Log?s. dl;,mo y un alma
r,cional no pueden formar un ser umco : !"o quedaba.
pu~, sino afirmar qu~ en JesUs el Logos, dlvmo reempla-
Zllba alaIma racional. El sentido del slmbolo de N.lcea
fue entonces perfectamente explicado en u!" la~go slmbo-
10 reproducido por el Ancorat de .San ~plfa!,,~o y e~en-
dido en Oriente hacia 374: "Credlmus m Flhum Del, ..
qui..: et homo factus ~t, l\oc est assumpsit perfectU'm
bomm~m ~hoc est), anil1Ul1net corpus et mentem et om-
~e. qU1d~wd ~ horn?, excepto peccato, non ex semine
vm, nec'l~a ut m homme dumtaxat inesset, sed in seipsum
effectam
.. illam camem tra nstu lit, et m
. unam ac sanctam
smgularltatem conjunxit ... homo perfectus esse voluit."
(Denz., 13.) ,Nestorio, por r~acci6n contra Apolinar,
no se contento con sostener la mtegridad de la naturale-
za huma~a de Cristo, sino que hasta hizo de ella una per-
sona particular allado de la del Logos: "Si Cristo" d••c'
"h 'd d ' ' ~ la,
a ?~Cl 0 e Mana, quiere decir que no es de naturale-
~ dlvma; el Logos-Dios no ha po dido nacer de una mu-
Jer, solament~, habita en aquel que ha nacido de Marfa."
La E?CarnaClon no era mas que una simple uni6n moral
de DIOSy del hombre. JeStls. EI Concilio de Efeso apro-
b6 los doce a?atematlsrnos de San Cirilo de Alejandrfa
co~tra Nes~ono. EI segundo de estos anatematismos
esta . concebldo. de la siguiente mane{~: "Si quis non
co~fltetur, .caml .secundum subsistentiani' ('laO' lnrlxm:rup')
unttu"!' Del Patns Verbum, unumque esse Christum cum
proprIa carne, eumdem scilicet Deum simul et hominem
A. S." Observemos tambien que este anatematismo n~
constituye t.a,ns610 el sentido negativo del dogma median-
.te la exclusIOn del error de Nestorio; tambien detennina
su sentido positivo. En adelante es preciso creer ("si quis
non confitetur ... ") positivamente en la uni6n biposttfti-
Cll de las dos naturalezas. Eutiques. adversario de Nesto-
rio,. se presento como defensor de la teologfa de San.
Cirtlo y de tal modo insisti6 sobre Ia union (~VWULt 1la(J'
w/xT.,auLv) que llego a perder de vista la dualidad de las
natur"<lJez~~divi?a y humana; seg{Jn el no habfa despues
de la 1]mon mas que una sola naturaleza divinohumana.
EI Concilio de Calcedonia defini6 entonces la distinci6n
d~ las, ~os n~.turalezas y precis6 la unidad de persona 0
hlpostatlca: Unum eumdemque Christurn Filiurn Domi-
num Yn!geni~m, in duabus naturis inconfuse ... , salva
propnetate utrlUsque naturae et in unam personam atque
 suhsistentiam concurrente, non in' duas personas parti-
turn aut divisum ... II El canon cuarto del Concilio de
Constantinopla (653) reproduce estas expresiones. El Con-
cilio de Letflln (649) condena a los monotelitas definien-
do que en Cristo hay dos voluntades asf como hay dos
naturalezas. En adelante, el progreso dogmatico puede
.ser eonsiderado como aeabado. El sfmbolo Hamado de San
Atanasio esclareee la union hipostatiea pOi" la muy ale-
jada analogfa de la union del alma y del cuerpo. El sfm-
bolo de Toledo (675) determina eon mayor exactitud
las relaciones de·".cristo con la Trinidad. El Concilio de
Floreneia, en su Decreto para los Jacobitas, resume todas
las definiciones precedentes con una mirada retrospecti-
va sobre las .principales herej fas.
En la epoca moderna, en el siglo XIX, Gunther juzga
que la doctrina del Concilio de Efeso. contr~ Nestorio res-
ponde a una filosoffa arruinada en 10 sucesivo ante .los
golpes del cristianismo kantiano. La filosoffa moderna
que haee eonsistir la personalidad en la conciencia del
yo nos obliga hoy, segun Gunther, a reconocer en Cris-
to dos personas como hay en eI dos conciencias, la una
divina y humana la otra, pero dos personas muy fntima-
mente unidas. No hay unidad de persona, sino uniOn di-
ntimica de las personas; Cristo como hombre tiene con-
ciencia de estar subordinado al Verbo y de pertenecer-
Ie, y el Verbo tiene conciencia de obrar en Jesus. Esta
doctrina de Gunther fue considerada pOl' los teologos
como una vuelta al nestorianismo; Pfo IX declaro que no
era men os falsa que su doctrina sobre la Trinidad: "In
eompertis pariter habemus, neque meliora, neque accu-
ratiora esse, quae traduntur de unitate divinae Verbi per-
sonae in duabus naturis divina et humana." (Denz.,
1655.) Asimismo se encuentran en los esquemas del Con-
cilio del Vaticano tres dnones contra este error (1)..
(1) "Si quis negaverit, humanam Christi namram ita Deo Verbo
essc;unitam, ut Verbum in ea tanquam sibi propria facta subsis-
tllt, a. so" "Si quis unam personam Jesu Christi tanquam plures
S 4. - La definiciOn del C01lcilio de Vienne sohre el al11Ul
forma del cuerpo
Citemos finalmente una' postrera definicion que Gun-
ther ereyo inconciliable con la filosoffa moderna, la de-
finicion del Concilio de Vienne sobre el alma racional
forma del cuerpo: "Definiemes, ut cunctis nota sit fidei
sincerae veritas ac praec1udatur universis erroribus adi-
tus, ne subintrent, quod quisquis deinceps asserere, defen-
dere seu tenere pertinaciter praesumpserit, quo imima
rationaJis seu intellectiva non sit forma corporis humani
per se et. essentiaJiter, tamquam haereticus sit censen-
dus.'~ (Denz., 481.) El IV Concilio de Constantinopla
(869) ya habfa definido que el hombre no tiene otra
alma fuera de s'u alma racional y habfa condenado a los
apolinaristas que distingufan en el hombre el cuerpo, el al-
ma animal y el alma racional. Esta ensefianza sobre la uni-
dad del alma del hombre no era mas que un 'carolario de
los principios relativos a la Encarnaci6n proclamados pOI'
eI Concilio de Efeso y pOI' el segundo Concilio de' Cons-
tantinopla, seg6n los cuales el Verbo habfa tornado una
carne animada pOI' un alma racional. Tambien Pfo IX
declaro contra Gunther y Baltzer que la doctrina. que
hace al alma racional el principio de nuestra vida corpo-
ral "no puede ser negada sin error en la fe". (Denzinger,
1655, nota 1.) "Esta verdad", dice Vacant, "ha sido ne-
gada pOI' dos categorfas de adversarios: los que juzgan que
hay much as almas en el hombre (gnosticos, maniqueos,
Apolinar, Gunther) y los que explican 1a vida vegetati-
va 0 sensitiva del hombre de distinto modo que pOI' el
alma racional (los mecanicistas, Malebranche. Leib-
complecteotem intelligat, duasque in mysterio Christi personas
introducat, divinam et humanam, quae nexu indissolubili ind'e a
concepti one conjunctae unam personam compositam efficiant,
a. so" "Si quis tOt necessario esse personas, qUOt suot intellec-
ms et voluotates, aut negata duplici in Christo persona negari
humanae naturae perfectionem, ao s." Collect. Lacell!., t. VII,
p. 1637.
318 FORMULAS DOGMATICAS Y EL SENTlDO COMON
nitz) (1)". Pero el Coneilio de Vienne no se contenta
con decir que el alma raeional es principio de nuestra vi-
da corporal; ademas de eso, afirma que "el alma es per se
et essentialiter forma ,del cuerpo humano". Y en e1 pasaje
que precede inmediatarnente al que acabamos de dtar,
dice incluso: "substantia animae rationalis vere ac per se
1Ju'manicorporis forma". El V Concilio de Lewin repite
la ~isma formula (De~inger, 738) "vere per se et essen-
tialiter hU!J1anicorporis forma", y Pio IX la precisa allO,
si ~llo es posible, calificandola de doctrina catolica uvera,
per se atque immediata corporis forma". (Denzinger,
1655.)
Mucho se ha discutido, hace unos cuarenta anos, sobre
el exac~o sentido de la palabra forma en esta definicion
del Concilio de Vienne. Liberatore, en su libro Du com-
pose hmnain, 1865 (p. 306) dice: "La, Iglesia, en sus
decretos, no define el sentido vago de una palabra para
dejat a cada uno la libertad de atribuirle el sentido que
Ie plazca. Ella rio cae en este ridiculo, y ~el hecho de
atribuirse10 no seria ultrajar a la maestra suprema de ver-
dad? La Iglesia define las cosas con terminos y emplea los
tep:ninos 'en el sentido comunrnente aceptado entre aque-
llqs a quienes habla. Por consiguiente, cuando se trata
d~ terminos dendficos, la Iglesia los emplea en el sentido
a~mitido por los doctpres contemporaneos Y quiere que
la cosa definida' en e~te sentido permanezca inmutable."
Zigliara, en 1878, public6 su De mente Concilii Viennen-
Sift Como Liberatore, concluia (NQ 136): "Patres Con-
cilii Viennensis voc~bulum fortna usurparunt in sensu
'stric;:te scholastico (')." Agregaba sin embargo que el
Con.cilio ha tornado la palabra forma en un sentido co-
(1) Etudes theolog;ques sur les Constitutions du Conci/.e du
V(ltican, t. I, p. 246.
(2) "Bane thesim exls~mo evidenrissime probatarn: 1'" ex· tem-
pore quo lata est praedieta definitio eoneiliaris; 2'" ex scholasti-
eorum unanimi auetoritate; 30. ex seopo Concilii in tuenda veri-
tate unitatis s:ubstantiaiisin homine, et in refutando errore dualis-
m; in homine' ipso." ZIGLIARA, op. cit., n'" 134.
mun a Santo Tomas y a Escoto. (Santo Tomas sostiene
que el alma racional da al cuerpo humano no s610 el ser
un cuerpo humano y viviente, sino tambien el ser un
cue.rpo y' una subs?-ncia determinada, y considera al alma
raclOna~como ~a unica forma del· cuerpo. Escoto, por el
contrarlO, ~dmlte una forma subordinada, Hamada forma
de ~~Tf?ret~ad.) El Pa~~e Palmieri (1) sostuvo que fa
defm~clon, sIen~~ concl!lable con el tomismo y con el
escOtISnlo, tamblen podIa serlo con un cierto atomismo
,~ue hace. ~I alma .racional principio de la vida corporal.
~l. ConcIllo de Vlenne", deda Palmieri, "ha querido de-
flIllr el hecho de que el alma radonal da la vida al cuerpo
!' ~o la manera con que el alma da la vida al cuerpo; ha
mdI~ado la manera comunmente admitida al comienzo
de! SJ~lo XIV (por informaci6n), pero no erz esto 10 que
prmclpalmente pretendia". La Iglesia respeto las nume-
r?sas obras en que estaba expuesto el sentir del P. Palmie-
rI. Estas obras no han sido puestas en el index y una
carta que Pio IX hizo escribir el 5 de 'j\mio de' 1877 a1
rector de l~ yniversidad de Lila dice incluso que ttlas
escu~las catolicas pueden seguir en 10 tocante a este pun-
to d~versos pareceres, y que la suprema autoridad de la
IglesIa nunca ha dado un juicio que favoreciese a uno
de estos pareceres con exclusi6n del otro". ("Quoniam
s~prema .Ecclesiae auctoritas nunquam pro altera judi-
cI~m tuht, ~uod alteram excluderet (2).") La Iglesia,
dl~e ~s~a mI~a carta, obliga tan s610 a reconocer el
prmclplo teologico de "la unidad substancial de la natu-
ralez:t humana, que esta compuesta de dos substandas
parClales, el cuerpo y el alma radonal", y siempre ha
condenado a los autores que sostenlan, como haee Gun-
ther, que en el hombre hay un principia de vida distinto
del alma raciana!'
Bastan estos tres ejemplos de formulas dogmaticas. La
(1) Institutiones philosophicae, t. n.
(2) VACANT, op. cir., p. 261. Esra carta tambien es citada en
ZllOIJARA, op. cit., n'" 251.
f6nnula desarrollada del dogma de la Santfsima Trinidad
trae los conceptos de naturaleza 0 esencia osubstancia,
de persona 0 subsistencia e) y de relaci6n (cada persona
divina es una relaci6n subsistente). La f6rmula desarro-
llada del dogma de 11\ Encarnaci6n trae tambien los con-
ceptos de naturaleza 0 esencia 0 subsistencia, de persona
o subsistencia, de union bipostatica 0 union de dos natu-
ralezas en una sola y misma persona 0 spbsistencia.La
definicion del Concilio de Vienne sobre el alma racional
afinna finalmente, por. 10 menos, que el alma racional
esprincipio de l~ vida del cuerpo humano.
La nocion de substancia, por 10 que toca a la substancia
corporal, todavla s~r,a precisada por las definiciones de
los Concilios de Florencia y de Trento sobre la tranSlibs-
tanciacion. "Si quis dixerit in sacrosancto Eucharistiae
sacramento remanere substantiam panis et vini, una cum
Corpore et Sanguine Domini nostri Jesu Christi, negave-
ritque mirabilem illam et singularem conversionem totius
substantiae panis in Corpus et totius' substantiae vini in
Sanguinem, m(mentibus dumtaxat, speciebus panis et vini,
quam quidem conversionem catholica Ecclesia 'aptissime
transubstantiationem appellat, A. S.'" (Trid. Denz., 884.)
Esta ultima definici6n supone que la substancia corporal
es distinta de su cantidad, de su extension, y de la ley
de sus fenomenos, puesto que despues de la consagracion
y~ no existe la s,ubstancia del pan, mientras que su canti-
dad pennanece aSl como tambien sus cualidades con sus
propiedades naturales (2).
(1) El termino subsistencia, que traduce en 105 Concili05 a
v".ooTal1tS, es el equivalente del termino concreto persona; 86-
10 mas tarde, en el lengua;e teol6gico, llegar:i a ser el equivalentc
del termino abstracto personalidad. Cf. DE. REGNON, Etudes sur
la Sainte Trinite, t. I, pp.243 Y 265.
(2) Esta es la doctrina comun de 105 te610gos contra cienos
canesianos: "Physica accidentium realitas ad minus theologice
certa est, imo ad fidem peTtinete videtur."
~LAS F6RMULAS DOGMATiCAS ASt PRECISADAS
QUEDAN AL ALCANCE DEL SENTIDO COMUN?
~Estas f6rmulas dogmliticas as! precisadas quedan al
alcance del sentido comun? S1, en una cierta medida si
el sentido comun es por cierto 10 que hemos dicho:' la
filosofla del ser en estado rudimentario. No, si es tan
s6Io "una organizaci6n utilitaria del pensamiento con
mir-as a III vida practica".
§ 1. - Las formuJlls dogmaticas an precisadas no estan al
1l1CIlnCe
del sentido cO'll'litn:.'i este no es mas que una
organizaci611 utilitaria del pensamiento con miras a
la vida practica
Si como quiere Le Roy, "la5 nociones de substancia
de causa, de relaci6n, de su;eto", no son sino "reificacio~
nes y s!mbolos (I)" de la inteligencia espontanea con
miras a !a acci6n, si la S1.lbstancia0 la cosa no es mas que
una ,ent,dad verbal por la cual el sentido comun reifica
e inmoviliza el flujo universal de los fen6menos 0 de las
imagenes cualitativas, cae de su peso que las f6nnulas
dOgnlaticas que cOl1t.ienen esras nociones no nos hacen
conocer directamente la realidad divina, sino que "nos la
notifican tan s610 ba;o las especies de la reacci6n vital
qu~ Ie cor.responde en nosotros' (2)". "Dios es personal
qUlere declr: comportate en tus relaciones con Dios co-
mo en tus relaciones con una persona humana (3)." "La
f6nnula dogmatica no l1eva impHcito sino un pensamien.
(1) "Revue de Metaphysique et de Morale", iulio 'de 1899,
p.392.
(2) "Revue du Clerge fran~ais". oct. de 1907 pp. 212-214
(8) "Quinzaine", 1905: Qu' est-Ce qu'un do~e? .

322 FORMULAS DOGMATICAS Y EL SENTlDO COMON
to enteramente practico, y la realidad divina solo contie-
ne bajo una u otra fonna, el modo de justific~r como
ra~i(mal y saludable la conducta prescrita (I}." EI se~ti-
do positivo del dogma no tiene mas q.ue un valor pnlctlco
dettlnninado en su fondo por la actltud que p:uede per-
mitir frente a Dios, en lugar de estar determmado por
la misma realidad divina.
Pero, no es tal el sentido que la Iglesia d~ a las formulas
de $US dogmas. A los que dudaban de ello, acaba de re-
cor4iarselQ condenando por el decreto Lamentabili del
3 de julio de 1907 esta vigesimo sexta p~oposicion: "Dog-
mata fidei retinenda sunt tantummodo Juxta sensum prac-
ticum id est tanquam nonna praeceptiva agendi, non
vero ~anquam nonna ·credendi." EI Santo Oficio no p~~-
de referirse a un pragmatismo quimerico que no admlt1~
ria nfnguna correspondencia entre este "sen~us pra~ticus"
v la realidad divina; se refiere a un pragmatlsmo eXlStente
que procuraha no dar sino un sentido practico a los dog-
mas mas especulativos. . ortodoxos? cPor que lodos los teologos escolasticos han
Para la Iglesia, JesUs ES Dios; aqui ~o~o en. cualqw~r
parte el verbo ser tiene un alcance obJetlvo. 51 la Ig~esla
no bubiese crefdo en el valor onto16gico de los te~lDOS
de la Revelacion; ~como babria recurrido para pre;lSa~los
a terminos metafisicos; como "a causa de estos ten:'lDOS
metafIsicos habrfa resistido basta la muerte, se habrla re-
signado a los cis?1as ~~ dolorosos, babrfa lle~a?o b~ta
a anatematiZal" la memoria de uno de sus pOntlflCeS ( ),
(1) "Revue du Clerge frany.tis", art. cit2do ..
(Z) EI III Concilio eeumenico de Consannnopia c~?den6al
difunto papa Honorio I par haber fa,:~recido a ,Ia. ~erel~a ~no-
teUtai el papa San Leon II, 10s concdlOs ecumentt;OS se~~lmo y
octavO, repitieron esta cordenaci6n. ~1 autor d~ la h~reJia mo-
notelita, Sergio, patriarca de Constannnopla, habla esc11:to '3 Ho-
norio que seria muy duro convertir en ap6statas. ,a rmllone.s ~~
cristianos por una sola Pl!labra "una sola operaclon en CT~to ,
a .e aba que 10 mejor que podia hacerse ~r.a "no. ;'ablar nt de
u~~ ~ de dos pperaciones". El papa HonoCl.o accedlO a este con-
sejo, no vi6 en la oposici6n hecha a Sergio, en no~~r,e de la
tradici6n, sino una inutil disputa de palabras, y prohiblO hablar
81
cul~able tan 5610 de no baberse pronunciado con bastante
ebrl~bre un punto .de especul.acion cristologica que
p~recerla muy secundarlO a los slmbolistas de nuestros
dlas? <1.)" Har~o oportunistas habia entre sus hijos para
aconseJarIe el stlencio sobre la doctrina de Sabelio sobre
las de lo~ semiarrianos, de Eutiques 0 de Sergio. Sabelio,
C?~O mas tarde Kant, no queria admitir sino una distin-
c.'on de Taz6n .entre las personas divinas y no ver en ellas
SIOOtr~s funclOnes 0 tres papeles de Dios respecto a la
humaOldad. cPara que definir la distinci6n Teal si el
dogma no nos hace conocer la realidad divina? .;Por que
t~ntos tratad~s .de 1.05 Padres y de los Doct~res que
tlen~n como un!co ftn establecer que esta distincion real
no mtroduce ntnguna imperfecci6n en Dios? 'Por que
~antos tr,abajos parecidos sobre la union bi;ostatica?
cPar~ que recum.r al C01lcepto de relaci6n y definir que
en DIOSbay relaclOnes reales a fin de recbazar la evidente
contradiccion en la que Sabelio querfll\ acorralar a 105
tratado del. ~undamento melaffsico de la analogia de los
nombr~ dlvmos? cPor .que esos largos trabajos sobre
la semeJanza y la desemeJanza que existen entre las rela-
ciones divinas y las relaciones accidentales de las crea-
turas? cPor que el Concilio de Reims habrfa condenado
a Gilberto de la Porree que admida una distinci6n real
entre la esencia divina y las relaciones? ePor que mas
tarde . ~ondenar ~ Gunther? ePor que, finalmente, eI
ConCllio del Vattcano, teniendo que definir eI objeto de
sea de una, sea de dos operaciones. Este acto del papa Honorio
tuvo., eI desgrac!ado resultado de favorecer el monotelismo. La
herelll! de Sergio no llegaba hasta confundir las dos naturale-
zas en Cristo, a no admitir sino una operaci6no divino~humalll1'
pero subordinaba de tal modo la voluntad human a de Crist~
a su voluntad divina que la primera ya no conservabac nin-
guna actividad particular; 10 'Cual era contrario a la rnisma pa-
labra de Cristo: "Non sicut ego volo, sed sicut tu." Manh.,
XXVI, 39.
(1) .P. ALI.o, Tres conceptions pbilosopbiques du dogme. "Revue
TholTUste", 1905. p.263.
la fe, habrfa escrito: "Hoc quoque perpetuus Ecclesiae CI-
tholicae consensus tenuit et tenet duplicem esse ordinem
cognitionis, non solum principio, sed objecto etiam distinc-
turn: principio quidem, quia in altero naturali ratione et
altero fide divina cognoscimus; objecto autem, quia praeter.
ea, ad quae nllturalis ratio pertingere potest, credenda no-
bisproponuntur mysteria in Deo abscondita, quae nisi re-
velata divinitus, innotescere non po.ssunt?~' EI objeto de
Iiuestra fe son las verdades ocultas en Dios, que no pue-
den ser conocidasa menos que Dios las revele y que
eI EspIritu Santo,.nos ha reve!ado. "Spiritus enim omnia
scrotamr, etiam profunda Dei", recuerda el Concilio. En
el cieIo, dice tambien, tendremos Ia. vision intuitiva de
esta misma verdad, "quam praedestinavit Deus ante saecula
in gloriam nostram"; ella permanece envuelta como en
una especie de niebla en tanto que estamos alejados de
Diosdurante esta vida mortal, "quasi caligine obvoluta,
quamdiu in hac morr..ali vita peregrinamur a Domino, per
fidemenim ambulamus et non per speciem" (C.. Vat.
Denz., 1796). Si el dogma no tiene lUllS que un sentido
practico, ~c6mo ha podido decir el mismo Concilio que
"la. razon iluminada por la fe adquiere por don de Dios
algun:z inteligencia muy fructuosa de 10s mi'iterios, tanto
por III analogia de las cosas que nattlralIilente conoce co-
mo: por la vinculaci6n de los misterios entre sf y con e)
ultimo fin del hombre?"
: . Recordemos que Cristo, durante su vida mortal, tenfa
la visi6n beadfica: negarlo serIa por 10 menos temerario;
~c6mo pretender entonces que Ia verdad que nos ense-
fiaba esmviese desprovista de valor onto16gico? No .olvi-
demos.tampoco los fen6menos mas elevados de Ia contem-
placion mfstica, las visiones intelecmales de la Sandsima
Trinidad de las que en varius oporrunidades habla Santa
Teresa, visiones que hacen comprender Ia distinci6n. real
de las personas divinas y su circuminsesi6n de un modo
m\lcho mas profundo que como pudiera hacerlo la teolo-
gfa especulativa: "Habiendo acabado de comulgar el diu
de San Agustfn", dice la santa, "yo no sabre decir c6mo,
se me di6 a entender, y casi a ver, sino que fue cosa espiri-
tual y que pas6 presto, c6mo las Tres Personas de la Santf-·
sima Trinidad, que yo traigo en mi alma esculpidas, son
una ... El Senor me hizo comprender que siendo IllSTres
personas una misma cosa, sin embargo son di"tintas (1)",
§ 2. - Por que las objeciones de Le Roy contra It: doctri1Ul
tomista de la analogia no estan fundadas. El funda-
mento de esta doct7ina
A estos argumentos de autoridad contra la concepcion
pragmatista, nomina1ista 0 empirista del dogma, se agrega
el argurnento racional que fundamenta el valor anal6gico
de 10$ nombres divinos 0 de los conceptos que expresan
Ias perfecciones simpliciter simplices, euya ruzon formal
no implica ninguna traza de imperfecci6n. Le Roy dis-
cute el valor de esta prueba en Ias paginas que ha escrito
sobre la noci6n tomista de la analogia (Dogme et critique,
pp. 96 - 99, 138 - 147), pero las objeciones aducidas por
el muestran que se ha contentado con leer muy rapida-
mente la cuesti6n XIII de la Suma teolOgica, algunos pasa-
jes correspondientes del C. Gentes, y que ignora el funda-
mento de esta doctrina de Santo Tomas (2). Este fun-
damento. como ha establecidoel P. Gardeil (3), es el
conceptualismo realista. Antes de preguntarse si nl1e~tros
conceptos de orden metaffslco y moral (tercer grade de
abstracci6n) tienen un valor ana16gico respecto aDios,
(1) ObTas completas de Santa Teresa, ed. M. Aguilar, Madrid,
1940 (Relaciones a sus confesores, p.226.) En otto pasaje ·(p.211)
Santa Teresa describiendo esta visi6n inotelectual dice: "Las Pei'-
sonasveo claro ser distintas, como 10 veia ayer, cuando h'1blaba
vuestxa merced con el Provincial, salvo que ni veo nada, ni oigo,
como ya ·a vuestta merced he dicho." Cf. tambien p.217. .
(2) Igualmente DES BUTS, en su articulo La notion d'anillogie
d'apTes saint Thomas d'Aqu;n, "Annales de Pbil. ehret .••• er:.exo
de 1906. .
(8) La Rel4tivite des formules dogmatiques, "Revue ThOmis-
te", 1904, 1'.62.
326 FORMULAS DOGMATICAS Y EL SENTLDO COMON
es .preciso saber evidentemente cmlI es su valor respecto
al seT que ellos representan de un modo inmediato. Pero
se sabe que para el ferviente nominalista que es Le Roy, el
concepto no es mas que un "termino medio (1)", una
imagen comun, residuo empobrecido de la experi~ncia;
no traduce el ser funcional de las cosas que cODSt1tuye,
para un conceptualista realista, el objeto de la intuiei6n
abstnlctiva del entendimiento. Desde. entollces, el recurso
a lOll conceptos en el conocimiento religioso no puede
ser para Le Roy, como no deja de decirlo, sino un recurso
ala imaginaci6n, un ingenuo antropomorfismo. Le Roy,
comp nominalista, esta en desacuerdo con nosotros sobre
el objeto propio de la. inteligencia humana, el o~jeto que
Ie conviene a esta en cuanto humana (Ia esenCla de las
cosas sensibles), con mayor rawn no ve 10 que nosotros
entendemos por el objeto formal y adecuado de la inte-
ligencia humana, el que Ie conviene en cuant? es ~teli-
gencia. Este objeto es el seT en toda su u~v~~salidad.
Es esto preeisarnente 10 que fundamenta la poslbihdad (la
no repugnancia) de nuestra elevaci6n al orden so~rena-
tural 0 de la visi6n beatffica (I, q. 12, a. 4); tamblen es
esto 10 que fundamenta desde aquf abajo la posibilidad
de un conocimiento anal6gico que verdaderamente alcan-
ce cd ser de Dios.
ill doctrina aristotelicII y tomista de la Il1tIllog£ano es
otrll en efecto, que la del serconcebido como un tTtmS-
cendental i no como un genero. Muchas veces se han
expu¢sto los pormenorcs de esta doctr}na de la analogfa
sin indicar suficientem'ente 10 eseneial de la misma 10 cual
se ~ncuentra ya en Arist6teles. "EI ser y la uni~ad", de.da
el qstagirita, "no son g4neros a 10s cuales se a?ad~n dlfe-
reneias espeefficas ex~{risecas (como a la ammalidad se
made la raeionabilidad), sino que es absolutamente nece-
sario que la diferencia ~ea Y que sea una (2)." EI se~ y
(1) BERGSON, Evolution creatrice, p. 32? . (1) Post. A1Ull., 1. II, e. 13 y 14.
(2) Metaf., l. X, e. 1 (S. TH., lee., 1. 111 fme); 1. IV (S. TH.,
lee.. 1)i 1.XII, e.4 (S. TH., lee. 4), etc.
. fa unidad empapan, pues, a ('.50mismo que dife~encia a
los seres, y convie~en a los diversos seres "aT' ava}wyUlr.
sec~dum propo~ttonem (1). Cada uno participa de. ser
a sa modo .. La IDJSmopasa con el bien (2), con 10 verda-
de~o, propiedades transce~dentales del ser que 10 acorn-
panan en todas las categon3S. EI ser, la unidad Ia verdad
la b?ndad, se atribuyen a la substancia, a la ca~tidad, a l~
cualidad, a la acci6n, etc.; se dice un buen fruto un buen
ciudadano, un buen talle, una buena cualidad ~na buena
acci6n, etc. EI ser no es, pues, un nudeo co~un al cual
!Je a~adidan I~ difere~cia propia de la substancia y la
propla del accldente; slendo todavfa ser estas diferencias,
la palabra ser, en la substancia y en el accidente no de-
signa absolutamente la misma cosa, sino cosas pr~porciO-
nalmente semejantes; la substancia es a su ser como el
accidente es a su ser, cada uno es a sa modo. Tal es la
analogfa del ser en las cosas finitas. Pero, la ley funda-
?1ent~1 del ser y ?e nues~o pensamient<?" elprincipio de
,dent,dad, nos obhga a afLrnlar que la realidad fundamen-
tal q~e se b~sta a sf mi~a no es el mundo mUltiple y
camb,ante, smo una reahdad absolutamente identica a sf
misma, que sea al ser como A es A, Ipsum esse, puro ser
o puro acto.
. EI mismo concepto de ser por el primer principio que
encierra exige el Ipsum esse y se apIica, pues, anal6gica-
mente a el. Hay una semejanza de proporci6n entre el
Ipnfl!l esse y su existencia por una parte, y por otra entre
la Creatllra y su existencia: cad a uno es a sa modo. En la
creatura, la existencia es el acto de una potencia 0 eseneia
capaz de existir (modo creado); en Dios, la existencia es
actQ puro irrecepto (modo increado). Claro esta que la
raz6n formal de existencia de ning6n modo implica de
. sf el modo creado, la mezcla de potencialidad 0 de imper-
fecci6n. Lejos de ser incognoscible, el Ipsum esse es,
pues, como dice Arist6te1es, el primer inteligible T6 rp;,TO'r
(2) Etic. a Nic., I. I, c. 6 (S. TH.,lee. 6 y 7).
 Jlo1JTo' (Met., Xli, c. 7). El es soberanamente bueno
(TO o:ya60Jl "a~ TO o.ptUTOJl) porque siendo Ill.plenirud del
ser es el primer apetecible (TO rp4JTOJI opt"TOJl) capaz'de
atraer todo a sf (I, q. 5). Es infinito, porque es puro ser
sin Hmite de esencia (I. q. 7, a. 1).
Deben ser atribufdas anal6gicll.mente allpsum esse todas
las perfecciones cuya razon formal no lleva impHcita nin-
guna imperfeci6n. Estas perfecciones son, ,en efecto, las
que se definen por una relacion inmediata al ser 0 a uno
de -los trascendentll.les (Ill. inteligencia por relaci6n al ser,
Ill.voluntad por ''i:elaci6n 11.1 bien, igualmente los atributos
de Ill. inteligencia y los de Ill. voluntad); ellas deben ser,
pues, trascendentales o,amllogas como el mismo ser, capa-
ces como el de ser purificadas de toda potencialidad y de
ser aplicadas formalmente (formaJiter eminenter) aDios.
Mas aun, como el ser, no estan en estado puro, sino en
Dios; en Ill.creatura estan como manchadas por Ill.mezcla
, de potencialidad 0 de imperfecci6n.
EI lpsum esse debe ser, inteligente a su modo, como el
hombre 10 es segun el suyo. El hombre es inteligente en
Ill.medida en que es inmaterial, en Ill.medida en que su
forma, dominando Ill.materia, el espacio y el tiempo, Ie
permite conocer no s610 tal ser particular y contingente,
sino el ser. Y como el hombre no es el ser, Ill.inteligencia
eneI no es mas que una potencia relativa al ser, inten-
cional; es un accjdente de Ill. categorfa cualidad, y Ill.
intelecci6n humana no es sino un acto accidental de esta
potencia. Tambien ellpsum esse es inteligente en Ill.'rt1e-
dida en que es inmaterial y como por definici6n es inde-
pendiente no s610 de todo Hmite material y espacial; sino
tambien de todo Hmite de esencia, no s610 es soberana-
mente inteligente sino que su inteligencia es Ill. mi~a
intelecci6n, es decir el mismo ser en estado de suprema
inteligibilidad, siempre actualmente conocido, un p~ro
resplandor intelectual etemamente subsistente. No bus-
quemos aquf Ill. dualidad de sujeto y de objeto; esta no
proviene, dice Santo Tomas, sino de Ill.potencialidad de
uno y otro (1). Ya en nuestra intelecci6n actual se iden-
tifican nuestra inteligencia y su objeto en CUll.ntoconod-
do (2), en nuestro acto de reflexi6n se identifican Ill.inte-
ligencia ·cognoscente y Ill.inteligencia conocida, en Dios
se identifican Ill.pura intelecci6n y el puro ser que esta
piensa. Esto no es menos evidente si partimos dellpsum
esse como primer inteligible, y no ya como primer inte-
ligente. Para ser acto puro desde todos 10spuntos de vista,
debe ser desde toda Ill. eternidad inteligible no s610 en
potencia sino tambien en acto y aun entendido en acto
(intellectum in actu); pero 10 inteligible siempre actual
no es otra cosa sino 13 eterna intelecci6n. '·EunJl~ ~ JI!f1ITtS
Vo7jcrEW~ JloT}UtS (Met., XII, c. 9). Todo esto es mucho mas
cierto que las certezas mas absolutas de las ciencias posi-
tivas, por Ill. excelente raz6n de que nuestra inteligencia
10 percibe inmediatamente en el ser, su objeto formal. Es
pura luz intelectual. Esta atribuci6n anaI6gica de la inte-,
ligencia aDios posee el rigor mas absoluto: aSl como la
razon formal de existencia es independiente del modo crea-
do (Hmite de esencia, mezcla de potenciaiidad), asf tam-
bien la razon formal de intelecci6n es independiente del
modo creado que hace de la intelecci6n eI acto accidental
de una potencia y Ill.sima en una categorfa, Ill.categorh
"cu2lidad", distintll. de Ill.categorfa "substancia". En Dios
Ill.inteleccion es la misma naturaleza de Dios, es decir el
mismo ser. (I, q. 14, a. 2 y 4.) Esta identificaci6n del
ser y de Ill.intelecci6n no es requerida, pues, s610 por una
prueba ex cormmmibus (porque no puede haber dualidad,
(1) "Secundum hoc tantum senSllS, vel intellectus aliud est a
sensibi!.i vel inteliigibili, quia utrumquc est in potentia." I, q. 14, a. 2.
(2) En efecto, la inteligencia ne canace eI objeto sino en cuan-
to que se hace intencionalmente p.ste objeto; "fit aliud in quantum
aliud." Santo Tomas y Cayetano recuerdan con frecuencia la fra-
se de Averroes "ex imellectu et intelligibili fit aliquid magis unum
quam ex materia et fonna"; la materia no Ie hace la fonna, sino
oue solamente la recibe. "Anima. ut Averroes optime dixit in III
de Anima, comm. v, non sic r~cipit cognoscibiie ut ex eis fiat
compositz.'W cogn(lscens; sed ipsa anima efficitur ipsum cognosci-
bile, et sic facta in actu, agit." CAJETANO,in lam, q. 79, a. 2, nQ XIX.
 multiplicidad en el Absoluto), sino que tambien es reque-
rida ex propriis, por la' razon formal de cada una de las
dos perfecciones; el ser puro debe ser desde toda.la eter-
nid~d inteligible en acto, y el puro pensamiento debe ser
cl ser puro actualmente conocido (1).
Ellpsum esse es soberanamente viviente, porque posee
la accionmas i1l11Za1lente de todas y por consiguiente la
mas viviente, la inteleccion. Y esta acei6n hasta tal punto
'proeede de el y de el solo que es el mismo. Ella no es la
adhesion a una verdad 'exterior, es la misma verdad en
. estapQ de pensamiento siempre actual, siempre viviente.
. Dios, pues, no solo es viviente, sino que es la Vida. (I, q.
18, a, 2). "Dios goza de esa felicidad que nosotros no
conocemos sino por momentos. La vida esta en el, pues
Ia:ac<;ion de la inteligencia es una vida, y Dios es la misma
actualidad de la inteligencia; esta actualidad ~n sl misma
considerada es su vida, perfecta y etema. Por eso lla-
'Iilamosa Dios un viviente etemo perfecto tc;;o" ciU5w"
S.PUTTOII • La vida etema penenece, pues, aDios, pues es
Dios mismo." (Met., XX, c. 7.)
Allpsum esse debe ser atribuIda la voluntad especificada
porese trascendental que es el bien. La voluntad tiene
comO obieto el bien en cuanto conocido, sigue pues a la
intelig~ncia como la inclinacion natural inconseiente sigue
a la misma forma, a la mi$ma naturaleza de los seres incons-
cieqtes. En Dios la. voluntad, no de otra sueneque Ia
inteJigeneia, tampoco ell poteneia, es el mismo Acto de
amQr'del Bien 0 el mi~o Bien siempre actualmente ama-
do .. (I, q. 19, a. 1.) Cada uno de estos conceptos es
ana\ogo como el bien que es una propiedad del ser. El
(1) En cualquier otra parte ia intel~ccio~ tie?e al~na im.per-
fecclon que esta acompaiilda de una clerta msatlSfacclon:Ia tnte-
ligeqcia querria tocar inmodiatamente el. ~er sin .tener que pre-
gun~rse sobre el valor de la representaclon mediante 1a cual 10'
alcanza. E.sta insatisfaccion comun a toda inteligenda creada no
desaparecenl sino en 1a vision ~eatffica (I, ~. 12,.a. 2).; ella. jamas
ha existido en Dios, porque solo en el la mtehgencla eXlste en
estado puro.
lpsum, esse es libre frente a todo 10 creado , pues , siendo
por SI mismo y por sl solo la plenitud del'ser, la creaci6n
no afiade ~ada a su perfecci6n; sin embargo conviene 'que
el Soberano Bien se comunique con la mas absoluta liber-
tad. (I, q. 19, a. 3.)
El lpsum esse es providente porque su acei6n exterior
que se extiende a todos los seres y a todas las fibras de
10s seres creados es esencialmente la de un agente inteli-
gente. Pero el agente inteligente obra por un fin conocido
que es la razo1l de ser de todos los medios que emplea. Por
eso Dios ordena a todas las cosas a un fin supremo que es
El mismo. La providencia, ratio ordinis rerum in finem,
tambien es una perfeccion pura que se define por una
relacion a la razon de ser. (I, q. 22, a. 1.)
EI lpsum esse es justo, porque como es inteIigente y
bueno se debe a sl mismo el dar a cad a ser todo 10 que
Ie es necesario para aicanzar el fin al cuallo llama. (I, q.
21, a. 1.) Amando necesariamente el Bien.\por encima de
todas las cosas, tambien esta obligado a hacer respetar los
derechos imprescriptibles, y a reprimir la violacion de 10s
mismos. (I - II, q. 87, a. 1 y 3.)
EI [psum esse es misericordioso, pues es propio del ser
todopoderoso e infinitamente bueno dar a los demas, acu-
dir en' su ayuda, levantarlos de su miseria, hacer no solo
algo de la nada, sino sacar bien del mal, del pecado' el
arrepentimiento y el amor y un amor tanto mas intenso
cuanto mas profundo era el pecado. Esta es la victoria
de Dios y la raz6n que atrae "a la suprema riqueza hacia
la suprema pobreza". "Peninet ad misericordiam, quod
aliis effundat et quod plus est, quod defectus aliorum
sublevet. Et hoc maxime superioris est. Unde et misereri
ponitur proprium Deo." (I, q. 21, a. 3. - II - II, q. 30, a. 4.)
Serlan necesarios otros tantos ardculos especiales para
establecer claramente el valor anaI6gico de cada uno de
estos conceptos, por reduccion al ser. Lo que acabamos
de dedr basta para mostrar que estas perfecciones absolu-
tamente simples a causa de su relacion inmediata con el
 ser puro no comprenden en su raz6n fonnal nada poten-
cial, y hacen abstracci6n del modo creado. En su limite,
eHas se realizan purificadas de toda potencialidad y se
identifican ex propriis y no solamente ex communibus con
el acto puro.
En las recientes discusiones se hablaba sin cesar de la
uansposici6n de nuestras categodas a Dios. En realidad
10 que se trasplanta a Dios no son las categorfas'o generos
supremos, que son univocos, sino los trascendentales 0
anllogos que dominan a todos los generos. Esto es claro
respecto al ser, it 10 uno, a 10 verdadero, al bien, y no es
J1lenos claro, en 10 tocante a la inteligencia, la voluntad,
la libertad, las perftcciones' intelectuales y voluntarias, cu-
ya raz6n f~nnal no reside en una categoda (substancia 0
, cualidad) sino que se define por una relaci6n inmediata
al ser (1). "Dios", dice Santo Tomas, "no esta ell:el genero
substantia, pues el nombre de substancia no -solo significa
10 'que esen sl, sino tambien la esencia que exige existir
en sf y no en otra, sin ser con todo la misma existencia."
(I, q. 3, a. 6, ad 1.) En cuanto a la relati6n, esta no es
en Dios un accidente y las mas diffciles instancias contra
el misterio de la Santtsima Trinidadse resuelven cuando
se muestra que el esse in de la relaci6n en Dios es subs-
tancial.
No concebimos a Dios como un hombre cuyas prop or-
ciones se aumentarfan hasta el infinito, sino como e! mismo
SeT y no Ie reconocemos sino los atrihutos que se derivan
necesariamente de este concepto del lpsum esse. No es
esro un antropomorfismo. No concebimos a Dios a la
imagen del hombre. Por el contrario, el hombre es a la
imagen de Dios en cuanto que ha recibido una inteligencia
que tiene por objeto el ser y sus leyes absolutas: "Signa-
turn est super nos lumen vultus tui Domine." (Ps. IV, 7.)
Le Roy objeta que la proporci6n establecida por la
(1) Si nuestra in1:eligencia y nuestra voluntad estan en la ca-
tl!gorla cualidad, es en cuanto facultades, a causa de su modo crea-
do, y no cn cuanto inteligencia y voluntad.
a~alogfa no ilumina la realidad divina, pues una proporcion
solo esclarcce y define cuando tres de 105cuatro tenninos
son cono~ido,s independientemente de ella, y en el caso
presente hay dos inc6gnitas: Dios y su atributo. Ademas
estas dos incognitas no forman sino una objeth'amente'
puesto que en Dios todo se confunde. La verdadera f6r~
mul~ d~ 1a propo~cion serfa, pues, por ejempl0, la siguien-
te: DIOSe~ aDIOs 10 ~ue la personalidad es al hombre."
Una vez mas la pretensl6n de comprender a Dios tal como
es en sf conducirfa al agnosticismo. (DogTlte et Critique
p. 146.) ,
Sin que haga conocer la deidad tal como es en sf como
]~ ven lo~ bienaventurados, ]a analogia de propo~ciona-
bdad: "DIOS es personal (es decir subsistente inteligente
y libre) a su modo, como el hombre 10 es ai myo", nos
expr~sa algode la realidad divina. Es fa]so que haya dos
terrmno~ abso]utamente desconocidos en ]as proporciones
establecldas. Cuando en virtud del principio de identidad
y de] principio de razon de ser afinnamos la existencia del
Ipsum es~e, Dios es conocido en cuanto que 10 que es sin
s~r por 51 no se basta para ser, en cuanto que. 10 que es
s~n ser por sf debe tener u.na semejanza con 10 que es por
SI, en cuanto que correglffios ]a desemejanza afirmando
~ecesariamente que la existencia en Dios es pura existencia,
trrecepta. T odas estas afirmaciones tienen un valor onto-
!6gi~o~puesto que todas ellas son establecidas para hacer
tntehglble a 10 real en funci6n del ser, puesto que toda'i
es X a su modo, como el hombre es inteligente a su modo'
ellas son exigidas por el mismo concepto de ser. Cuand~
a continuaci6n establecemos la proporci6n: el Ipsum esse
en cuanto a ]os cuatro miembros de la proporci6n, hay
dos de ellos conocidos inmediatamente (hombre e inteli-
gencia), uno ~onocido ana]6gicamente (lpmm esse), y el
derecho de afIrmar la semejanza de las proporciones des-
cansa en la evidencia de la relaci6n inmediata que sustenta
la raz6n formal de inteligencia con la razon' fonnal de ser'
captamos esta ultima relaci6n no 5610 a posteriori en l~

experiencia , como dice Le Roy, sino tambien a, priori, en
el mismo ser; ycomo el ser es forzosamente analogo, ta~-
bien debe serlo la inteligencia. Luego, conocida anal6gl-
camente la inteligencia divina, se pasa a la voluntad, ete.
~e objeta que estas diversas razones formales, despo-
jadlls del modo creado, se identifican en la eminencia de
la deidad. Pero esto, muy lejos de invalidar el valor ana-
16gico de los concepto~, es afirmado ex propriis ~or esos
mismos conceptos precisamente en cuanto son analogos y
purificados de' toda potencialidad: el ser puro debe ser
la intelecci6n pura y no inteligible en potencia; de seme-
jante manera la intelecci6n pura debe ser el ser p~ro y
no una reproducci6n intencional y por eIlo potencial del
ser puro. Le Roy no comprende el transito al Umite por-
que no ve que las perfecciones absolutamente si~pl.es
tienen una relaci6n inmediata con el ser, y que en el Hmlte
el ser es ellpsum esse irrecepto; esto es en virtud del prin-
cipio de identidad.
Pero si en lugar de admitir el concep~ali~mo r.ealista.
uno se contenta con el sensualismo nommahsta, Sl de la
inestabilidad de las apariencias sensibles convertidas en 10
unico real se infiere que el principio de identidad y de
no~contradicci6n es una ley de la 16gica pura y no de la
realidad, 10 real fundamental ya no es sino un d~venir,
y una contradicci6n realizada. De esa n;a?era, eVI~ente-
m~nte, el conocimiento conceptual a~al~g!co d~ D1O: es
vallO. Por el contrario, admitido el ~n,nclplo de Identlda?
como ley funcional pe 10 real, se dlra ~on San~o ~ omas
(I, q. 13, a. 6): "haec nomina (ens, bomtas, sap~entl~... )
qqantum ad rem signincatam per nomen, per prtu~ dtcun~
tUT de Deo, quam qe creaturis, quia a. Deo. ~uJusmodl
perfectiones manant.· Sed quantum ad rmpo!tttonem ~o-
.. per prius a nobis imponuntur creaturts, quas pnus
mtntS, . . d I'
cQgnoscimus". Maim6nides negaba esta P~IO~l?a o~.to.o-
. ra el "Dios es bueno" solamente slgmflcaba Dlos
glca, pa.. " "P '"
es causa de la bondad de las creaturas. . ~ ~~ que : res-
ponde Santo Tomas (art. 2), "no declr tamblen cDlOs es
animah en cuanto que es causa de la animalidad, «corp6-
reo~ en cuanto que es causa de la corporeidad?" Maim6--
nides no comprendfa en que se diferencia la bondad, que
es un trascendental, de un genero. No hay sino un modo
de ser cuerpo, de ser animal, son generos a los cuales se
anaden diferencias extrfnsecas. Pero hay muchos modos
de ser bueno, de ser verdadero, de ser uno, de ser ser.
Pues estos trascendentales empapan a eso mismo que dife-
reneia a los seres. Es cierto deeir: este fruto es bueno a
su modo (ffsicamente, desde el punto de vista del gusto),
este hombre virtuoso es bueno a su modo (moralmente),
Dios es bueno a su modo, (es decir, absolutamente). Para
toda la Escuela, esta es una denominaciOn no extrfnseca,
sino intrfnseca. La atribuci6n es formal, tan solo el modo
de la Itribucion es humano debido a que implica la opo-
sicion del sujeto y del predicado .. Tan cierto es esto Que
Nuestro Senor llega a decir: "Nemo bonus nisi solus
Deus" (Luc. XVIII, 19). Dios es bueno por sf mismo y
sin limitaei6n, al paso que nosotros, por 'nosotros mismos.
somos 10 que no es, el que se rehusa en lugar de darse,.el
que se debilita y vuelve a la nada. Por manera semejante,
como nota aquf Santo Tomas, San Pablo se refiere aDios
como al Padre "ex quo omnis patemitas in coelis et in
terra nominatur". (Ephes., III, 15.)
. No podemos admitir que el sentir de Santo Tomas y
el de Maim6nides difieran "unicamente en cuanto a la
manera de habktr (1)". La Eseuela hit visto siempre una
oposicion absoluta entre ellos (2). Basta citar la conclu-
sion del ardculo II de esta cuesti6n XIII de la I Pars:
"Cum igitur dicitur Deus est bonus, non est sensus, Deus
est causa bonitatis, vel Deus non est malus, sed est sensus:
id quod bonitatem dicimus in ereaturis praeexistit in Deo:
et hoc quid em secundum modum altiorem. Unde ex hoc
(1) SERTILLANGF.S, "Revue de Philosophie", febrero de 1906,
p.I64.
(2) Cf. CHOSSAT, Dictiannaire Apaloghique de fai catbali-
111
que.. 4" ed., art. Agnosticimze, p, 41.
,
~
!
~_c ---------------........-t--
I
non sequitur, quod Deus competat esse bonum, in quan-
I
tum causat bonitatem; sed potius ex converso, quia est
bonus, bonitatem rebus diffundit." Mas tarde Eckard
cay6 en un error muy parecido al de Maim6nides como
10 prueba la proposici6n condenada: "Quod Deus non est
bonus, neque melior, neque optimus; ita male dico, quan-
documque voco Deum bonum, ac si ego album vocarem
nigrum." (Denz., 528.) , tista del dogma. En este sistema, el criterium de la verdad
No se 10 podda repetir mejor en este tiempo de agnos-
ticismo, en cierto sentido conocemos mucbo mejor a Dias
que a los hombrfs con los cuales mas fntimamente vivimos.
EI hombre que me tiende ia mano quizel se decide en el
, mismo instante a traicionanne, su gesto es quiz:1s una men-
tira, puedo dudar de su palabra, de su virtud, de su hon-
dad. Por el contrario se con una ciencia absolutaJ11ente
cierta, hasta por mi sola raz6n, que Dios no puede mentir,
que es infinitamente bueno, infinitamente justo, infinita-
mente santo. Entre todos 10s seres es el a quien mejor
conozco en cierto sentido, cuando recito medirandolo eI
Pater, asi como es Ef quien mejor me conoce. Estamos
mas seguros de la rectitud de sus intenciones que de la
rectitud de nuestro coraz6n.
Mas aun, en cierto sentido, conocemos mejor la natu-
raleza divina que la naturaleza humana, y especiaimente
que Ias naturaiezas animales 0 vegetales: un tomista que
ha comentado una 0 aos veces e1 tratado de Deo Uno de
Santo Tomas ha de poder vincular con ellpsum esse todos
los atributos divinos y mostrar la solidaridad de todas las
tesis con esta proposicion fundamental "in solo Deo essen-
tia et esse sunt idem". Por cierto que es mas diffeil rela-
cionar todo eI tratado del hombre con la definici6n de la
razon. ~No deda Arist6teles que "las cosas divinas son
mas cognoscibles, mas inteligibles en sf mismas que todas
Ias demas (maxime scibilia runt ipsa prima et causae) pero
que con reiacion a nosotros son mas dificiles de conocer
(quia a sensibus runt remotissima)"? (Met.,!' I, Comen.
de S. Th., lee. II.)
Si se trata de Ios conceptos que expresan la Trinidad"
como el concepto de relaci6n, la raz6n no podria esta-
blecer su valor anal6gico; pero si Dios se ha servido de
ellos para revelarse a nosotros, basta que la teologla esta-
blezca que Ia relaci6n no introduce en Dios una evidence
imperfecci6n.
Tal es la refutaci6n racional de la concepci6n pragma-
no es m~s el ser evidente, sino la reIaci6n de una acci6n
mandada 0 aconsejada por nuestras inneidade:s, nuestra.s
necesidades profundas. Pero, que valen escas inneidades
en un sistema que no puede admitir la inmutabilidad de
nuestra naturaleza y su relaci6n ontol6gica y fija con
Dios; son oIas de 16 inconsciente.
§ 3. - Las formulas dogmatictIs expresadas en lenguaje fi,,;
losofico quedan en una cierta medida al "lcance del
sentido comUn, si este es una ontologfa rudi-
mentaria
Nos parece, pues, evidenteque la formula dogmatica
no esta al aicance del sentido comun, si en el no se quiere
vel' mas que una "organizaci6n utilitaria del pensamiento
con miras a Ia vida practica". Sucede todo 10 contrario
si el sentido comun es, como 10 hemos definido, la filo-
soffa del ser en estado rudimentario. Lo que acabamos
de decir bastarfa para establecerIo de una manera general,
pero interesa precisar nuestra tesis por un ejemplo y pro-
barIa negativamcnte dcmostrando la incompatibiIidad de
cualquier otra filosofia can el dogma.
Fuera de Ia filosofia del ser, no se concibe, en metafi-
sica general, mas que una filosofia del fenomeno y una
filosofia del devenir. La enciclica Pascendi conden6 el
fenomenismo bajo eI nombre de agnosticismo, y la filo-
soffa del devenir bajo el nombre de evolucionismo. EI
Cancillo del Vaticano ya habia condenado el evolucio-
nismo hegeliano y todas las formas del panteismo (Denz.,
 1804) (1). En cuanto al fenomenismo, ya habla sido
h~rido, seg6n Vacant (2), por el mismo Conciiio que ha
definido, retomando la f6rmula del IV Concilio de Letran,
que las tres clases de creaturas (material, espiritual, hu-
mana), han sido producidas por Dios ex nihilo, secundum
totam substantiam (Denz., 1783 y 1805). Malebranche
habfa comprendido que debfa admitir la existencia de las
. supstancias corporales porque la revelaci6n nos dice que
Dips las ha creado. EI fenomenismo es inconeiliable tam-
bien con el dogma de la transubstaneiaci6n. Entre otros
argumentos en favor de este sistema, Renouvier deda al
que queda ofrlo: "Si admite Ud. la substaneia, con ella
sd Ie introduciran la Trinidad, la Uni6n hipostatica y 10
demas."
Para tomar un ejemplo entre las f6rmulas dogmaticas
cuyo desarrollo hemos indicado, veamos .Ia no~i6n. ~e per-
sonalidad que nos presenta el fenomemsmo empmsta, ]a
que nos da e1 fenomenismo raciona], fina]mente ]a que sc
impone a la filosoffa del devenir (8). Estas tres nociones,
bien lejos de perrnitirnos pensar filos6ficamente la Uni6n
hipostatica, ]a destroyen; por el contrario, este dogma esta
al alcance de ]a onto]ogfa rudimentaria del sentido comun.
A. Las nociones fenomenistas 0 pllTfrmente dinamistas
de la personalidad son inconciliables con el dogma de la
EncarnaciOn.
SegUn los fenomenistas empIrlstas (Hum:, S~. Mill,
T~ine), no alcanzamos sino estados de con~lencla y de
niflgUn modo un yo-substancia; !a personahda.d es una
se.fi~ 0 un conglom~rado de fenomenos conSClentes re-
uqidos por las Jeyes ~e la asociaci6n de ideas. EI yo, como
(1) Hem~s mostrado ya como el pantefsmo de la filosofia nue-
va de Bergson y Le Roy cae bajo estas condenaeiones. Cf. Segun-
da Parte, cap. JII, § 1 Y 2.
(2) Op. cit., t. I, p. 223. . ,
(3) Cf. Ch. JEANMAIRE, L'ldee de personallte dans la psychologte
moderne, Pads, Alcan.
todo compuesto mental u organico, tiene su forma nor-
mal; pero si se alteran ]os elementos 0 es trastornado el
trabajo de composici6n, la forma se desvfa y Ia obra final
es monstruosa·j es as! como se producen Ios desdoblamien-
tos de la personalidad; hasta a]gunas veces, una persona en
su locura se cree completamente convertida en otra y
obra conforme a su creencia. (Taine, De Nntelligence,
t. 11, p. 23 I.)
Para 105 fenomenistas racionalistas (Renouvier), Ia per-
sonalidad es una forma a priori de nuestro pensamiento,
la mas elevada de ]as categorfas. Ella contiene a todas ]as
demas, puesto que en la actividad representativa que Ie
es propia las demas categorfas haHan su centro y su apli-
caci6n. Las personas no son cosas en sf, no hay nada
real fuera de ]os fen6menos; ]a personalidad es un fen6-
menD general, complejo, durable, que es ]a sfntesis, la
ley de los demas fen6menos, una representaci6n que abarca
a Ios demas. Nuestra existencia no es na.da sino en cuanto
representadaj fuera de nuestras represe~taciones rea]es 0
posibles no existe nada para nosotros (1).
Para un partidario de ]a filosoffa del devenir, Ia persona,
el yo, no es ni un conglomerado de fen6menos, ni una
categorfa, es un impulso vital y libre que reviste sucesi-
vamente Ias diversas formas que llamamos estados de con-
Ciencia. Esta es la tesis Iargamente desarrollada y defendi-
da hoy dfa por Bergson.
Para ]a filosoffa del ser, "metaffsica natural de ]a inte1i-
genda Rumana", la personalidad es a]go mas profundo que
los fen6menos y sus Ieyes ernpfricas 0 a priori, mas pro-
fundo que el devenir subyacente, es una entidad me-
taffsica. Hay una personalidad Ulltol6gica (Ia subsis-
tencia intrfnsecamente independicnte de la materia),
fundamento de 10 que podrfa llam'arse 12 personalidad
psicol6gica (conciencia de sf) y la personalidad moral
(libertad y dominio de sf). Esta concepcion chisica de
. la persona1idad, como acabamos de verla, no es mas
(1) RENoUVlER, Logique, t. ", p. 493.
que la explicitaci6n de la noci6n de senti do comun.
En primer Iugar mostraremos que Ias nociones feno-
menistas 0 puramente dinamistas de la personalidad de
ninguna manera pueden conciliarse con la definicion de
la Union hipostatica.
Segun esta definicion, la naturaleza humana y la natu-
raleza divina estan unidas en Jesucristo en la personalidad
divina del Verbo, de tal modo que no hay'personalidad
humana. Pero no se puede decir manifiestamente que la
persona del V er~o es una coleccion de fenomenos agru-
pados por una 1ey empfriea 0 por una forma a priori.
Estas concepciones fenomenistas de la personalidad no
expresan evidentemenre una perfeeei6n simpliciter simplex;
no hay en elias ninguna analog fa posible puesto que, segUn
los Concilios, esta personalidad divina del Verbo' no es
realmente distinta pel Absoluto, de la natur.aleza 'divina,
y par consiguiente de ningun modo puede ser fenomeno
o ley de fenomenos.
Tampoco puede deeirse que la persona divina del Verbo
es un devenir, impulso vital y libre, y no una cosa, ya que
esta persona es el rnismo Dios, y el Concilio del Vaticano
ha definido contra Hegel (Denz., 1782 y 1804) que Dios
es una substancia espiritual absolutamente simple e in'!1t'.l-
table, real y eseneialmenre distinta del mundo el cual sf
es eompuesto y eambiante. "Deus cum sit una singularis,
simplex O1'1minoet· incommutabilis substantia spiritualis,
praedicandus est re et essentia a mundo distincms."
Si se intehta preeisar la naturaleza de este devenir y
definir la personalidad desde el punta de vista psicologico
haciendola consistir formalmente en la conciencia de si,
se cae entonees en el error de Gunther v se vuelve fatal-
mente a Nestorio: deben admitirse en Cristo, can las dos
naturalezas divina y humana, dos conciencias, por consi-
guiente dos personas. En la misma herejfa se cae si se
define la personalidad, desde el punto de vista moral, por
la libertad; hay en Cristo dos '1!0Iuntadeslibres, como hay
en el dos naturalezas. Si se quiere evitar el nestorianismo
y salvar la unidad de persona no admitiendo sino una
voluntad libre, se cae en la herejfa monotelita y, eonsi-
guientemente, en el monofisismo de Eutiques.
B. El sentido comun posee una nocion onto16gica de la
personalidad, fundamento de la personalidad psicol6gica
y de la persona/idad moral.
Pero hay un.a nocion de la personalidad mucho mas
profunda, noeion no ya tan solo psicologica 0 moral, sino
ontologica; es la del sentido comun, precisada por la filo-
soffa del ser, es tambien la de los Concilios.
El sentido eomun da el nombre de persona a ciertos
seres que distingue de aquellos a quienes simplemente
llama cosas. La persona es el ser raciona~ y libre, dueflo
de sus aetos, independiente, sui juris, por oposici6n al
animal, a la planta, al mineral. El dereeho romano tam-
bien distingufa la persona del esclavo: el esclavo no es
jurfdicamente una persona, "non est sui juris". Lo que
earacteriza, pues, a la persona, a los ojos del sentido
comun, es por cierto la libertad, el dominio de sf; pero la
libertad, segun este mismo sentido comun, supone la inte-
ligencia que delibera y la coneiencia de 51; y la eoneieneia
del yo a su vez supone preeisamente el yo, el cual para
hablar con propiedad es la persona. Esto es claro. La per-
sona 0 el yo es concebido, pues, por todo e1 mundo, con
el mismo derecho que las cosas, como una substaneia, pues
con anrerioridad a los fenomenos y al devenir existe el ser
que aparece y cambia de apariencia. Pero es una substan-
cia de un orden mas elevado que las demas, una substancia
dotada de razon y consiguientemente de libertad. La defi-
nicion de la persona dad a por Boecio no haee sino traducir
esta nocion de sentido comun: "persona est rational is na-
turae individua substantia"; nadie, observa Boecio, ha di-
cho nunea: Ia persona de una piedra 0 de un buey.
Pero el sentido eomun va mas Iejos, distingue en cierto
modo 1a persona y la naturaleza. Cada uno dice: mi brazo.
 ••
- --~--- ~ ------_._._-~--_.~---~-_.
..••... ---- - -- ~ - ~
ml cuerpo, mi alma, mi inteligencia, mi voluntad, mi reso-
luci6n; 10 cual significa: el brazoque es mio, el alma y el
cuerpo que son mios. Tambien dice cada uno: yo corro,
yo pienso. De este modo oponemos al yo, a un solo y
mismo yo, todo 10 que Ie atribulmos: nuestra naturaleza
espiritual y corporal, nuestra existcncia, nuestras faculta-
des, nuestros actos. El yo para el sentidb cornun es ya
el suieto primero de atribuci6n, pero el mismo no puede
ser atribufdo. Se dice que la naturaleza racional (alma y
cuerpo) Ie conviene, pero no se dice que el conviene a
esta naturaleza, sino que la posee en caUdad de parte e~.en-
cial, como. posee sus operacioncs en caUdad de partes acci-
dentales transitorias. La persona, pues, es un todo com-
puesto de elementos esenciales y permanentes y de
elementos pasajeros, Y a este to do y no. a SUS partes se
atribuye la existencia y la acei6n. Lo. que existe es Pedro
y no su naturaleza humana, asf como es Pedro quien ob:a,
quien quiere por su voluntad, y no su voluntad qu~en
quiere. Esta apreciaei6n del senti do comun e~ tra~uclda
a la formula: ffpersona est totum per se separatlm eXlStens,
id quod existit et operatur dum e contra natura est id quo
aliquid est talc, vgr. est homo; intelligentia est id quo
intelligit; existentia est id quo existit (1)". La person~ es un
todt;>existente 0 subsistente separadamente, 10 que eXlste, lo
que obra; mientras' que la naturaleza es aquello for ~o cu~l
est:!, esencialmente constitufdo ese todo, la lOtehgencla
aquello por 10 cual este emite actos de conocimie~to, etc.
Es verdad que una "cosa" es ya un todo eXlstente 0
sUQsistente separadamente, pero la persona tiene ~na sub-
sistencia particular qQe Ie vale un nombre especial,. sub-
sistencia intdnsecamep.te independiente de la matena (0
espiritual) dira la filosofia del ser, subsistencia que funda-
menta justamente por esto la raz6n (principio de ~onoci~
miento universal que domina la materia, el espaClO y el
(1) Ver la exposici6n de esta metaHsica natura! en la SumJI
Teo16gica de Santo Tomas,. I, q. 29: ~. 1, De. d;tjnjtion~ personae,
y q. 2, III, a. 2, Utrum untO Verb, mcarnat, stt facta 111 perso714.
••••• __ IIII!!I!!!! ~ _4
tiempo) y la posibilidad de la reflexion 0 conciencia de
51; conocimiento que fundamenta a su vez la libertad. Las
propiedades del hombre se deduciran de su alma racional
concebida como forma subsistente.
La filosofla del ser estudiara tambien 10 que se requiere
en la realidad para verificar los juicios del sentido comun
y la oposici6n que este haee, en 105 juicios de la persona
y de la naturaleza, entre el sujeto primero de atribucion
y sus atributos. Ella se preguntara que cosa puede cons-
tituir al sujeto como sujeto (Hid quo aliquid est quod"),
que cosa puede constituir este todo como todo. Entonces se
precisani el concepto metaffsico de subsistencia inrOUTClULS
al que habra de estudiarse en sus relaciones con las do~
primeras divisiones del ser:esencia (potencia) y existencia
(acto), para relacionarlo a el mismo con el ser, primer
concepto de la inteligencia, objeto formal de la metaffsica.
Pero este trabajo de an:Hisis de ningun modo es nece-
sario para dar alas palabras persona y naturaleza un sen~
tido claro (no decimos distinto). Sin dificultad admite
el sentido comun que una misma persona, un mismo yo,
puede tener y de hecho tiene una naturaleza espiritual
y ~~a naturaleza corporal,. un alma y un cuerpo, actos
espmtuales y actos corporales.
C. Esta noczon onto16gica de la personalidad permite
que el sentido COmll.nentienda los misterios de la Union
hipostatica y de la Trinidad.
He aqul un hombre, Jesus, que se atribuye acciones
corporales, acciones espirituales humanas y ademas de eso
opernciones propiamente divinas; dice: ffEgo qui loquor
vobis ... Ego et Pater unum sumus (1). Se declara mas
grande que David (2), superior a Moises y a Elias (3),
superior a los angeles, que son sus angeles, sus minis-
(1) Joan., X, 30.
(2) Marc., XII, 36; Math., XXII, 44.; Luc., XX, 42.
(3) Matth., XVII, 1... ; Marc., IX, 1... ; Luc., IX, 28.
tros (1). Pide con relaci6n a su propia persona la fe, la
obediencia, el amor llevado hasta el renunciamiento a todo
afecto creado que podria serle opuesto, hasta el sacrificio
de su vida: "Quien ama a su padre y a su madre mas que
a mi no es digno de mf (2)". Se haee igual al legislador
divino del Sinai: "Habeis oido que se dijo a vuestros
mayores: No matanls, pero yo os digo que quienquiera
que tome ojeriza con su hermano ... (3)". Se attibuye el
poder de "aliviar" las almas, de perdonarles sus peeados:
"Venid a mf todos los que ... y yo os aliviare (')". Rei-
vindica el derecho no menos exorbitante de ser un dia
el juez de vivos y muertos (5); declara que envianl al
Espiritu Santo: "Yo voy a enviaros al que mi Padre os
ha prometido (6)". Da la vida eterna: "Mis ovejas oyen
mi voz, y yo las conozco y les doy la ~ida eterna ... ".
<lEIPadre y yo somos una sola cosa (7)". "Nadie conoce
al Hijo, sino el Padre; ni conoce ninguno al Padre, sino
el Hijo, y aquel a quien el Hijo quiera revelarlo (8)."
Sus disdpulos dicen de el: "Sabemos tambien que vino
el Hijo de Dios, y nos ha dado discrecion, pan conocer
al verdadero Dios, y para estar en su Hijo verdadero.
Este es el verdadero Dios y la vida eterna. Hie est verus
Deus et vita aeterna ..." (1 Joan., V, 20).
Este yo colosal es a la vez divino y humano; a este
mismo sujeto hay que atribuir 10 que convkne aDios y
10 que conviene al hombre. Es una persona que no solo
posee un cuerpo y un alma, sino tambien una naturaleza
humana y una naturaleza divina, consiguientemente una
(1) Marc., I, 13; XIII, 27; Matth., IV, 11; XIII, 41; XVI, 27;
XXIV, 31.
(2) Marc., VIII, 34; Matth., X, 32; XVI, 24; Luc., IX, 23; XIV,
26... ; XVIII, 29.
(8) Matth., V, 22, 28, 32, 34, 39, 44.
(4) Matth., XI, 28.
(5) Mar., VIII, 38; XIII, 26; XIV, 62; Matth., XIV, 27;
Luc., IX, 26; XII, 9.
(6) Luc., XXIV, 49; Joan., XV, 26.
(1) Joan, X, 27, 30.
(8) Matth., XI, 27.
inteligencia divina y una inteligencia humana, una liber-
tad divina y una libertad humana. ,Para afirmar to do
esto, segun las declaraeiones de Jesus, basta el sentido
comun, iluminado por la luz de la fe.
Esta simple nocion de sentido comun, como ha demos-
trado el P. de Regnon (1), ha bastado aUll para refutar
las principales herejias. Se prueba contra Sabelio que
Dios no es una sola y misma persona que desempefia tres
fundones divers as, sino que en E1 hay tres personas,
porque la Escritura afirma tres sujetos distintos de atribu-
cion, tres "yo". Se dice del Hijo que es engendrado por
su Padre, enviado por su Padre, que se ha encarnado. Se
dice del Espiritu Santo que procede del Padre, que es
enviado par el Padre y el Hijo. Contra Arrio, se muestra
que un hijo es de la misma naturaleza que su padre, que
por otra parte e1 Hijo es declarado creador, eterno, omni-
potente. Contra Nestorio, se establece, segun el Evan-
gelio, que los atributos divinos y los aetos humanos de
Cristo convienen por cierto al mismo yo. Contra Euti-
ques y los monotelitas, se invocan los textos en que
claramente se oponen las dos naturalezas y las dos volun-
tades. Contra los triteistas, basta recordar el dogma de
la unidad de Dios que se impone a la razon natural.
Por cierto que los Conciiios han opucsto las dos natu-
raiezas de Cristo a su (mica persona de un modo mucho
mejor de 10 que habrfa po dido hacerlo el solo sentido
comlln iluminado por la fe; pero las formulas dogm~hi-
cas mas desarrolladas quedan en una cierta medida al
alcanee de la inteligencia desprovista de cultura filos6fica.
£1 Concilio de Calcedonia define que "Cristo es un solo
y mismo ser, porque aunque en el haya dos .naturalezas
distintas, cada una con sus propiedades, sin embargo no
hay en el mas que una sola subsistencia 0 persona, la
del Verbo". E1 termino subsistentia, que en 10s Concilios
se traduce por iJ1rOUTCXSUl es el equivalente del termino con-
creto persona, y mas tarde, en el lenguaje te01ogico,
(1) Etudes sur la Sainte Trinite, t. I, p.64.
llegara a ser el equivalente del termino abstracto persona-
lidRd (1). Hasta en este ultimo sentido, este termino no
deja de estar al aleance del sentido comun. Si para todo
el mundo una persona ya es u!) todo que subsiste separa-
damente, es facil vcr que 10 que constituye fa persona,
o sea la personalidad, puede traducirse por la palabra
abstrac:ta "subsistencia". Si Cristo, Hombre-Dios, es un
solo y mismo ser sllbsistente, no debe haber en el mas
que ut'la sola subsistencia (2). EI sentido comun no se
da cuenta de que esta nocion abstracta es necesaria para
hacer inteligible la personalidad en funcion del ser, no
capta por una parte las relaciones metaflsicas de la sub-
sistencia con la naturaleza 0 esencia, y por otra con la
existencia, pero esto de ningun modo es nece~ario. La
union hipostatica, tal como es expHeitamente definida,
no esta desprovista de sentido para el, aunque no tenga
la plena inteligeneia de la misma.
Lo mismo sucede con Ias formulas desarrolladas de
Ia Trinidad. E1 sentido comun comprende por que puede
aplicarse aDios el nombre de persona; es suficient~ decirle
con Santo Tomas:' "El nombre de persona desIgna un
ser subsistente dotado de inteligencia y de libertad. Es
asf que Ia subsistencia, Ia int~ligeoeia y Ia liberta? son
perfeceiones ab.solutamente sImples que no en~Ie~ran
ningq.na imperfeccion. Por 10 tanto deben ser atrlbUldas
a Dios que es, por definicion, Ia perfeccion suprema. La
perso~lidad conviene aDios, pero, sin duda alguna,
en up. grado supereminente." (~f. I~ ~'. 29, a. 3, utrum
nomen personae sit ponendum tn dl'L'lnzs). Como 1a Es-
cntura afinna Ia existencia en Dios de tres "yo" distintos,
de tressujetos de atribucion, el sentido. comun compren-
de la formula: "Tres personas"; incluso la de las "tres
subsistencias" corriente en el lenguaje teologico no es
inin~eligible a sus ojos.
(1) Etudes sur la Sainte Trinite, t. I, pp. 243, 265.
(2) Cf. S. TOMAS, Summa Theol, I, q. 29, a. 2, Utrum persona
sit idem ac hypostasis et subsiste1Jtia.
D. EI profundo sentido de los misterios de la Encar-
nacion y de la Trinidad mediante "elevaciones" puede
ser puesto' al alcance del sentido comim.
No es tarea imposible poner al alcance de un auditorio
ordinario, no interesa en que epoca, la misma elevacion
sobre el misterio de la union hiposd.tiea. Esta se com-
pondra Hcilmente con tres ardeulos de Santo Tomas
I, q. 29, a. 1, de definitione personae; a.2, utrum nomen
personae sit ponendum in divinis, y III, q. 2, a. 2, utrum
unio Verbi incarnati facta sit in persona. La subsistencia,
y consiguientemente la personalidad, aparecera en ellos
cada vei mas perfeda al ascender en la escala de los
seres; en el lfmite se tendd. la personalidad divina. Indi-
quemos brevemente los grad os de esta ascension.
Lo que constituye 1a dignidad de la persona; dice
Santo Tomas, es el hecho de existir separadamente por
sf, per se separatim existere, de ser indep.endiente en su
existencia y por consiguiente no proceder sino por sf
en el orden de Ia acci6n, per se agere sequitur ad per St
esse. Sin dud a alguna, un individuo de una especie
cualquiera, animal, vegetal y aun mineral, es ya un todo
subsistetlte, en sf indiviso y distinto de eualquier otro,
pero que imperfectas son esta subsistencia y esta inde-
pendencia: Ia piedra de sl no puede sino caer, incluso
no puede detenerse en su cafda; la planta de sl no puede
sino alimentarse, erecer, reproducirse, y todo esto fatal-
mente, en una tal dependencia de un ambiente apropiado,
que si carece de este ambiente Ia planta deja de subsistir.
Tambien el animal es condueido fatalmente por su ins-
tin to, no puede no reaccionar ante la atraeci6n del bien
sensible que eonviene a su naturaleza. Todos estos seres
son tan poco subsistentes e independientes como' es po-
sible; aprisionados cn el determinismo que rige el mundo
de los cuerpos, son como piezas de este mundo, aut6ma-
tas; si queremos hablar con p~opiedad no son fuenre
de acci6n, antes que obrar mas bien son accionados, y
 se eontentan con trasmitir la aeei6n. EI hombre, par el
eontrario, porque est:!. dotado de una raz6n que se eleva
pOl' eneima de los fen6menos sensibles para alcanzar el
ser y superar el mundo material, puede vol vel' sobre sus
propios aetos, sobre su juieio, juzgar estc mismo juicio,
libertarse de las sugestiones de la sensibilidad, descubrir
motivos superiores e introducir en el muildo una serie
de hechos que no se originan necesariamente de los ante-
cedentes puestos. EI hombre, si sabe querer, puede des-
empefiar una funci6n en el mundo, es una persona (').
Su libertad beb.e en el conocimiento del bien universal
una indiferencia dominadora frente a todos los bienes
particulares, domina todos los influjos del mundo flsico
y permanece duefia de sus actos, sui juris. Esta indepen-
dencia de la materia en el orden del querer supone una
independencia de la materia en el orden del conocimiento,
y esta ultima a su vez supone una independencia de la
materia en el mismo ser, operari sequitur esse; cSta es
la verdadera subsistencia, la que no es alcanzada poria
corrupcion del cuerpo, la que fundamenta metaflsica-
mente nuestro deseo natural de vivir sie11lpre.
Pero el hombre no sera una persona plena, un per se
subsistens y un per se operans, sino en la medida en que
la vida de la ra~on y de la libertad domine en el la de
los sentidos y de las pasionesj sin esto, permanecera como
un animal, un simple individuo esdavo de los aconteci-
mientos, de las circunstancias, siempre a remolque de
cualquier cosa, incapaz de dirigirse a S1 mismoj no sera
(1) Tal es precisamente Ja etimologia de la palabra persona:
"Esta valabra", dice Boecio, "~ignificaba primeramente la mas-
cara que usaban 10s actores en las comedias y en las tragedias.
Persona viene de personare, clIya antepenultima sHaba se ha
hecho grave, porque el sonido, al rodar ell' la concavidad de la
mascara, se vuelve mas fuene. Pero como estas mascaras ~epre-
sentaban a los individuos cuyo papel dese:11penaban los actores.
l\ledeo, Simon, Cremes, se acostumbr6 Hamar tambien personas
a los demas hombres que se reconocen y se distinguen por su
aspecro particular" y obran en el mundo como el personaje del
teatro en la escena. (De person,l et dllablls naturis, cap. III.)
mas que una parte, sin poder pretender ser un todo. La
individualidad que nos distingue de 10s seres de la misma
especie proviene del cuerpo, de la materia que ocupa
tal porcion de espacio distinta de la ocupada pOl' otro
hombre. POl' nuestra individualidad, somos esencialmente
dependientes de tal ambiente, de tal dima, de tal heren-
cia, griegos, latinos 0 sajones. Cristo era judio. La
personalidad, pOl' el contrario, proviene del alma, es la
misma subsistencia del alma independientemente del cuer-
po. Desarrollar su individualidad es vivir de la vida
egoista de las pasiones, hacerse el centro de todo y llegar
finalmente a ser esclavos de mil bienes transitorios que
nos dan el miserable goce de un instante. La personalidad,
pOl' el contrario; se acrecienta en la medida en que el
alma, elevandose pOl' encima del mundo sensible, se une
mas estrechamente mediante la inteligencia y la voluntad a
10 que constituye la vida del espiritu. Los fil6sofos han
vislumbrado, pero los santos sobre todo han comprendido
que el pleno desarrollo de nuestra pobre personalidad
consiste en perderla en cierto modo en la de Dios, s610
el cual posee la personalidad en el perfecto sentido de
la palabra, ya que solo el es absolutamente independiente
en su ser y en su accion. Solo aquel que es el mismo
SeT tiene una existencia no solo independiente de la
materia, sino tambien de todo 10 que no es ellaj su inte-
ligencia de Ias cosas es omnisciente, su libertad es Ia
indiferencia dominadora mas absoluta frente a todo 10
creado. Los elementos que constituyen la personalidad
(subsistencia, inteligencia, libertad), designan otras tan-
tas perfecciones cuya razon formal no significa ninguna
imperfeccionj es preciso afirmar, pues, que se realizan
de un modo eminente en Aquel que es la suprema
perfeccion, que Dios pOl' consiguiente es el ejemplar y
la fuente de toda personalidad digna de este nombre (1).
POl' esta causa los santos, en el orden del conocimiento
y del amor, se han esforzado en substiruir de alguna
(1) Cf. S. TOMAS, Summa Theol., q.29, a.3.
manera su pro pia personalidad por la de Dios, en "morit
a sf mismos" para que Dios reine en ellos. Se hap.
annado de un santoodio contra su propio yo. Han
procurado poner a Dios en el principio de todos sus
actQs, obrando no ya scg(In Ias maximas del mundo 0
segtin su propio juicio, sino confonne a ,Ias ideas y a
las maximas de Dios recibidas por la fe. Han procurado
reemplazar su propia voluntad con la voluntad de Dios,
obrllf no por sf mismos sino por Dios, amar a este Dios
no s610 como a otro yo sino infinitamente mas que a
sf 'mismos y por encima de todas las cosas. Han com-
prendido que Dios debfa llegar a ser para ellos un otro
yo 'mas fntimo a sf mismos que ellos mismos porque EI
10 es eminentemente; han intentado entonees rennnciar
a tpda personalidad 0 independencia frente aDios, han
pro,:urado hacerse algo de Dios, quid Dei. De este modo
haQ Jogrado la mas poderosa personalidad que se pueda
concebk, ban adquirido en cierto sentido 10 que Dios
pose~ por naturaleza: la independencia frente a todo
10 creado, no ya tan s610 la independencia frente al
mundo de los cuerpos, sino inclnso la independencia
respecto alas inteligencias. Como tan admirablemente ha
dicho Pascal, "Ios santos tienen su imperio, su resplandor,
su victoria, su lustre, y no necesitan de las grandezas
carnales 0 espirituales; estas no tienen ninguna relaci6n
con elIos, pues ni les anaden ni les quitan nada: son vistos
de Dios y de los angeles y no de los cuerpos, ni de los
espfritus curiosos: Dips les basta" (Pensamientos). EI
sallto que ha llegado a reemplazar su pro pia personalidad
con la personalidad d~ Dios, puedeexclamar con San
Pablo: "Christo confi;x:us sum cruci. Vivo autem jam
norz ego, vivit vero in me Christus" (Gal., II, 20). ~Es
en realidad el quien vive 0 es Dios quien vive en eI? En
el orden de la operaci6n, del conocimiento y del amor,
el santo, por asf decir, ha reemplazado por cier-
to su propio yo con el yo divino, pero en el orden
del ser permanece como un yo distinto de Dios. Cristo,
el Hombre-Dios, aparece como el tennino a cuya santi-
dad en vano procura aspirar.
. ~n el limite, el yo humano da Iugar a una persona
dIVIna n~ ya tan s6Io en el orden de Ia opeT4ci6n, sino
en el mlsmo orden del seT, raiz de la operaci6n de tal
suerte que se puede deck con verdad y al pi~ de la
l~tra, que la personalidad de JesUs es la misma persona-
lJdad del Verbo y que subsiste con Ia subsistencia del
Verbo, can el que no fonna mas que un solo y mismo
s~r. Tal es I~ ra~6n ultima de esta personalidad prodi-
glOsa ~UY2 hlstona nunca habfa tenido ni jamas tendra
o~o eJemplo. Tal es la raz6n ultima de la majestad infi-
mta d~ ese ~go. qu~ no conviene sino a Cristo. "Ego
su~ .vIa, ventas et vIta (1). Venite ad me omnes et Ego
refI~Iam ~os. (2). Qui sitit veniat ad me et bibat (I).
QUI credIt In me, flumina de ventre ejns fluent aquae
vivae (4); fiet in eo fons aquae salientis in vitam aeter-
nam (5). Et ego ressuscitabo eum in novissimo die (I)."
Ora es.la personalidad terrible de Dios JUSto juez: "Quis
ex vobIs arguet m.e de peccl1to (7)? Vae vobis scribae et
Ph~risaei, vae vobis duces caeci, vae vobis qui sal"Uraci
estIS, vae vobis qui ridetis nunc (8)." Es nuestro fin
ultimo en persona quien nos habla: "Qui non est mecum
contra me est (9)."
. Existe una categoda de hombres para la cual n~a
personalidad tan colosal es un esdndalo al propio tienipo
que un monstruo de egofsmo ; "el poderoso linaje de 105
mediocres tiene temor y horror de 10s santos y de 105
hombres de genio, 105 halla exagerados. Encarnizado
(1) Joan., XIV, 6.
(2) Matth., XI, 28.
(S) Joan., VII, 3i.
(4) Joan., VII, 38.
(5) Joan., IV, 14.
(I) Joan., VI, 44.
(7) Joan., VIII, 46.
(8) Matth., XXIII, 13... ; Luc., XI, 42.
(9) Matth., XII, 30.
enemigo de todo 10 que es grande (1)", se com place en
confundir los dos extremos, el individuo y la persona,
los excesos mas culpables del individualismo y el des-
arrollo supremo de Ia personalidad: crucifica a Cristo
entre dos ladrones. Pero Cristo resucita y sus disdpulos
se acuerdan de 10 que Ies habla dicho antes de morir:
"Confidite, ego wci mundum" (Joan., XVI, 33). Uno
solo de sus· actas obtenla en su personalidad divina un
valor meritorio y satisfactorio infinito.
Este es el profundo sentido de la uni6n hipostatica: es
comprendido por Ios grandes contemplativos y por los
grandes te610gos, por un San Agustin, un San Anselmo,
un Santo Tomas de Aquino, y tambien por 10s pequefios
que Dios se complace en iluminar. EI sentido , comun ,
con su metaflsica rudimentaria, puede entenderlo. Entre
los hombres de genio cuyo esplritu tiene un profundo
parentezco con 10 absoluto y con los humildes, existe
cierta "burguesla intelectual" que busca hoy dla un
tennino medio entre Kant y A. Comte, que ha gustado
a Renan, que lee a Harnack; su mirada no tolera sino
10 que es termino medio como ella; es esencialmente mo-
desta, y todavIa no hace mucho tiempo "se crda inferior a
10s chabacanos imbeciles del siglo XVIII, pero se burlaba
de Santa Teresa (2)". "Lo desmedido Ie causa temor",
Ias virtudes teologales la inquietan, las virtudes morales
Ie bastan; "tiene ojos para no ver, oldos para no escuchar";
se encierra gustosamente en el mundo de Ios fen6menos;
prisionera del tiempo y del devenir, la inmovilidad de Ia
vida eterna Ie parece una muerte. Se marcha repitiendo
su dogma de la autonomia del espiritu que prohibe a
Dios no revelarle nada; llama a esto nobleza, como llama
humildad al agnosticismo sensualista que Ia rebaja al ni-
vel del animal. La teologla responde: puestos ante la' au-
tonomia, entre todas las inteligencias, la inteligencia hu-
mana es Ia ultima: pura potencia, no exige sino recibir,
(1) HELLO, L'Homme, cap. sobre "l'homme mediocre".
(2) HELLO, L'Homme, cap. sobre "l'homme mediocre".
esta es su humildad. Pero pura potencia de un orden in-
finitamente superior a 10s sentidos, ella es en nosotros una
participaei6n de la luz increada de Dios; "Signatum est
super nos lumen vultus tui Domine" (Ps. IV, 7). Esto
es 10 que constituye toda su grandeza. "Confiteor tibi Pa-
ter, Domine coeli et terrae, quia abscondisti haec a sapien-
tibl}s et prud~ntibus et revelasti ea parvulis" (Matth.,
XI, 25).
Lo que acabamos de decir respecto a !as f6rmulas des-
arrolladas del dogma de la Encarnaci6n tambien se aplica
a las del dogma de la Trinidad. EI sentido comun, como
hemos visto, comprende que el nombre de persona puede
ser aplicado a Dios. Como la Escritura afirma la existen-
cia en Dios de tres "yo" distinros, de tres sujetos de atribu-
ci6n, el sentido cornun entiende la f6rmula "tres personas"
y ann "tres subsistencias". EI Concilio de Florencia afirma
que "en Dios todo es absolutamente uno e identico, cuando
no hay oposici6n de re1aci6n", 10 que por 10 genera! se tra-
duce en Ia Escuela (1) diciendo que las tres personalida-
des divinas distintas son relaciones subsistentes 0 subsis-
tencias relativas; de este modo la f6rmula apenas si es ase-
quible a alguien mas que a Ios te610gos. Como todo, el
sentido comun comprende vagamente que el nombre de
Padre as! como el de Hijo expresan relaciones opuestas,
que Ia naturaleza divina no puede ser triplicada sin que
haya tres dioses, consiguientemente que el Padre no debe
tener cosa incomunicabI~ excepto su paternidad, el Hijo
excepto su filiaci6n, que toda la personalidad del Padre
consiste en su paternidad, toda la del Hijo en su filiaci6n.
Para seguir una eIevaci6n sobre el rnisterio de Ia Santi-
sima Trinidad, no es necesaria una filosoffa tecnica. Es
facil hacer ver, remontando Ia escala de Ios seres, que el
bien es esencialmcnte difusivo de Sl, que en la medida en
(1) BILLUART, Curms Theol., t. II, p. 96. S. TOMAS, SU1Il'm.
T'heol., I, q.29, a.2: "Utrum nomen personae in divinis sjgnifiC3t
relationem vel substanti(!m. I, q.40, a. 1: Utrum relatio sit idem
ac persona.
que mas elevado es un ser mas perfectamente se comunica
a sl miSlno y mas Intimamente pe.rmanece unido a el 10
que de el mismo procede (1). La planta y el animal en-
gendran fuera de sl mismos un nuevo ser distinto de ellos,
que puede dejarlos. E1 doctor comunica su ciencia al ex-
terior a sus disdpulos; si es verdaderamente maestro, causa
en el orden intelectual, les comunica' algo mas funcional,
su esplritu;.por esta acci6n profunda e Intima sus disdpu-
los permanecen unidos con el. EI amigo querda dar a
su amigo todo 10 que posee, poner a su servicio todo 10
que tiene, darse a sl mismo, no retener ya nada para sf
para no constituir ya' sino un solo y mismo ser con su
amigo, una sola y misma inteligencia, un solo querer.
En el limite, aquel que es el Soberano Bien se comunica
tan plena y tan fntimamente como es posible; da no
s610 sus ideas, su voluntad, su amor, sino que da su propia
naturaleza en el misterio inefable de su divina paternidad:
"Filius meus es tu, ego hodie genui te" (Ps. II, 7). Dios
engendra, pero no engendra como el hombre produciendo
fuera de sl un nuevo set' distinto de sl, no engendra multi-
plicando su naturaleza como sucede en la generaci6n mate-
rial (que multiplica la forma). Dios es puro espfritu, y
cn el orden del EspIritu comunica su naturaleza sin per-
derla, sin dividirla, sin multiplicarla; 10 que da a su Hijo
es en' realidad todo el mismo no reservandose para sf mas
que su relaci6n de paternidad. Es la difusi6n mas absoluta
de &fen la mas Intima comuni6n. Cuanto mas perfecto es
un ser, con tanta mayor plenitud se comunica y con tanta
mayor intimidad queda unido con ello que de el pro cede.
De este modo es faeil seguir las comparaciones agus-
tinianas que nos muestran en las relaciones de las divinas
per~onas el tipo supremo de la vida de la inteligencia y
de la vida de la caridaq, el ejemplar de toda vida sobre-
natural: Tres "yo" viviendo de la misma verdad por un
solo y mismo acto de intelecci6n, de un mismo bien por
(1) "Quando aliqua natura est altior, tanto id quod ex ea
emanat est ei magis intimum." S. TOMAS, C. Gentes, 1. IV, c. Xl
un solo y mismo acto de amor. De esta manera a toda
alma" es dado ent~nder que toda la personalidad' del Pa-
dre, tod~. el egOl~mo del Padre consiste en relacionarse
con su H1lO, medIante la comunicaci6n de su naturaleza.
todo el egoIsmo de este Hijo consiste en relacionarse co~
s~ padre (1); .todo el egolsmo del EspIritu Santo con-
slste e~ ~eStltulf alas dos primeras personas todo 10 que
h~ reclbldo de ~1I~. Las divinas personas, por aquello
~l,smo q~~. las dlstmgu~, se relacionan con las otras opo-
n~endose.. In Deo omma sunt unum et idem ubi non ob-
VI~t relatloni~ oppositio." Cristo 10 habIa clicho en ter-
mmos muy sImples: "Et mea omnia tua sunt, et tua mea
sunt" (Joan., XVIII, 40).
!I~t~ en la doctrina definida sobre el alma racional,
prmclpIO de la vida corporal, nada hay que no pueda ser
~uesto al alcance del sentido comlln. T odo el mundo dis-
nngue en ~l hombre tres grad os de vida: vidavegetativa
que ya eXI~te en la planta, vida sensitiva que existe en
el ammal, VIda racional.. ~Habra que destruir la unidad na-
tural del compuesto humano admitiendo en el tres al-
mas? (2) Por 10 demas, ~no tiene conciencia el hombre
de ~?e en el hay un mismo principio radical de la inte-
l~c~lon r de .la sensaci6n ("idem homo experitur et per-
Clplt se mtelh~e!e et se sentire")? (3). Si el alma racional
y. e! ~lma sensltlv~ fuesen realmente distintas, un yo per-
~lblfla sus sensaclOnes y otro yo sus pensamientos. Pero
slendo la sensaci6n un acto de un 6rgano animado, del ojo,
del ~Ido, d~be proceder de un principio radical que de-
termme 0 !nforme, que anime al cuerpo. Por 10 tanto
e~;lma racIOnal debe dar al cuerpo la vida sensitiva. Tam-
bIen debe darle la vida vegetativa, 10 exige la unidad del
compuesto, y de hecho siendo las funciones de .la sensi-
(1) DE REGNON, Etudes sur la Saint Trinite, t. I, p. 69.
(2) "Ex actu et actu non fit unum per se", repite muchas veces
Aristoteles.
(3) S. TOMAS, Swnma Theol., I, q.76, a.l: Utrum mtellect;'
vum principium uniatur corpor; ut forma.
 bilidad intrlnsecamente inherentes a organos vivos, el
principio que anima el cuerpo y. Ie da el sentk debe
clade tambien el vivir.
Para exponer a 105 fieles el modo de la Presencia real
se dicl con el Catecismo del Cancilio de Trento: "Nues-'
,. tro Sefior Jesucristo no esta cn la Eucarisd~ como en un
lugar. Las cosas no estan en un lugar ~ino en cuanto tie?cn
alguna ell:tensi6n. Perocuando declmos que .~esuc~ISto
esta en la Eucarisda, no atendemos a la extensIon mas 0
menos grande de su Cue~po, sino a la subst~~cia misma,
independienfemeiite c~nslderada de la extensIOn.. Pues la
substancia del pan se convierte en la substancIa y r:o
en Ia cantidad, ni en Ia magnitud del Cuerpo de J eSUCrIS-
to. Ahora bien, nadie duda que Ia substancia ~e halla
igualmente tanto en un pequei\o espacio como en uno
. grande.·· ASl la substancia del aire' esta tan entera en una
pequefia parte de aire como en una grande; iguaimente la
naturaieza (0 Ia substancia) del agua esta toda entera no
menos en un pequefio vaso que en uno grande. Y como
el Cuerpo de Nuestro Sefior sucede a la substancia del
pan en la Eucarisda, es preciso decir que esta en el Sa-
cramento del mismo modo que la substancia del pan cs-
taba alH antes de Ia consagraci6n. Ahora bien, que ella
estuviese en. una grande 0 pequefia cantidad, esto no jn~
teresaba absoIutamente nada."
LAS FORMULAS DOGMATICAS EXPRESADAS EN
LENGUAJE FILOSOFICO EXCEDEN POR SU
PRECISION AL SENTIDO COM UN, PERO NO
SUBORDINAN EL DOGMA A NINGUN SISTEMA
Las formulas dogmaticas desarrolladas y expresadas en
lenguaje filosMico quedan, pues, en una derta medida
al alcance del sentido comun. cDebemos concIuir que no
exceden sus Ilmites estrictos? No pensamos tal cosa. To-
do 10 que se debe afirmar es que permanecen en ei pro-
longamiento normal del sentido comun y que no subor-
dinan ei dogma a ningun sistema propiamente dicho. Es
10 que nos queda por establecer.
§ 1. - Est"s formulas exceden por su precisiOn al sentido
cOmUn
La nocion de subsistencia, empieada en las definiciones
dogmaticas como equivalente de Ia de persona, se opone
en estas mismas definiciones a la lloci6n de naturaleza 0
de substancia mucho mejor de 10 que hubiera podido
hacerlo el simple sentido comun iluminado por Ia fe. EI
sentido comun no distinguc sino impHcitamente estas
nociones cuando formula proposiciones en !as que se opo-
nen un sujeto y uuos atributoSj aqul, por el contrario,
ya se distinguen muy expHcitamenre subsistencia y natu-
raleza. Basta releer atentamente IDS doce anatematismos
de San Cirilo de Alejandda contra Nesrorio, aprobados
por el Concilio de Efeso, "Si quis non confitetur, carni
secundum subsistentiam (Xa.OL") ·inroUTa.U unitum Dei Pa-
tris verbum ..." (Denzinger, 114), Ja definicion del Con-
cilio de Calcedonia contra Eutiques, "in duabus naturis
 --~-
•.• -- ~.~- __ ~ u _
---
358 FORMULAS DOGMATICAS Y EL SENTlDO COMON
inconfuse ... et in unam personam atque subsistentiam ... "
(Denz., 148), los catorce canones del II Condlio de Cons-
tantinopla que reproducen y explican esta expresi6n
(Denz., 213 hasta 228), los veinte canones del Concilio de
Letran contra los monotelitas (Denz., 254-274), el Sfmbo-
10 de Toledo (Denz., 283) Y el Decreto p~ra los Jaco-
bitas dado por el Concilio de Florencia (Denz., 708).
Tan explicitos son los terminos de la definicion del II
Concilio de Constantinopla que Santo Tomas no teme ta-
char como hereticas dos opiniones, aparecidas mas tarde,
de las cuales una admite en Cristo una sola persona y dos
hipostasis, y la otra no admite mas que una union acciden-
tal de las dos naturalezas, "non sunt dicendae opiniones,
sed haereses in Conciliis ab Ecclesia damnatae" .(111, q.
2, a. 6).
Como indica suficientemente Santo Tomas en este mis-
mo articulo, por las definiciones conciliares, so pena de
errar en la fe y de caer en la herejia de Nestorio 0 en la
de Eutiques, es preciso admitir el valor objetivo de la
noci6n metaffsica de subsistencia, la cual designa la per-
sonaHdad ontologica, fundamento de 10 que puede lla-
marse la personalidad psicologica (conciencia de sf) y de
la pcrsonalidad moral (libertad). Como hemos dicho, el
hecho de querer 'contentarse con Gunther con una de-
finicJon psico16gica 0 moral de la personalidad lleva a
sostener con Nestorio que en Cristo hay dos personas,
pues~o que en el hay dos conciencias y dos libertades, a
menos que se sostenga \a unidad de conciencia y de li-
bertlld, 10 cual constituye la herejfa de Eutiques y de 10s
monotelitas.
Est:/. noci6n de subsistencia asi precisada ya es mani-
fiestamente una explicitaci6n de la metaffsica rudimentaria
que profesa (in actu excrcito), sin reflexionar en ella, el
sentido com un. El senti do comun se vale de sujetos y de
atributos, sin advertir (in actu signato) 10 que constituye
al sujeto como sujeto; emplea la palabra subsistir, la apli-
ca a las personas y a ,Ias co~as y no a sus partes, pero no
se pregunta ~l porq~e. Sera preciso que llegue Arist6te-
les, que escrlba su hbro V de la Metaffsica capitulo 8
p~ra obtener la ~etaf.isica de la substancia p;imera impl.i~
cI~amente contemda en la menor frase compuesta de un
sUJeto concreto, del verbo ser y de un atributo. T odo el
mundo s.e vale del ~rincipio de contradicci6n, pero ha si-
do pr~~lso que Anstoteles escribiese el libro IV de In
Metaf:stca para lograr una f6rmula abstracta y rigurosa
del mISm?, capaz de aplicarse a todos los seres. Lo mismo
ha ~?cedldo respecto a la noci6n de subsistencia: expli-
c~clOn de. un d~to confuso del senti do com un, ella en
clert~ medlda ~sta al alcance de este ultimo, pero tambien
en Clerta medlda 10 supera por su rigor y su precisi6n.
~N~ se han n~cesitado muy prolongados debates entre
Gnegos y Latmos, entre San Basilio y el papa San Da-
mas~, .antes de que la f6rmula de las "tres personas" fuese
admltlda por los Griegos y la de las "t;Kessubsistencias"
po~ l.os Latinos? EI hecho de negar qu~ 10sterminos ji-
10soflCOSempleados por las definiciones dogmaticas des-
arrolladas no exceden los Hmites estrictos del sentido co-
mun, ~no equivale a querer negar en nuestro conocimien-
to .del dogma el progreso del mismo tal como es definido
umv~rsalmente por Ios te6Iogos cat6licos? Con toda evi-
dencla. ?ay un transito de 10 impHcito a 10 expl.icito entre
Ia nOClon de puro sentido comun que Ia Iglesia primitiv:l
se forma del. Hombre-Dios y Ia definici6n del II Concilio
de Constantmopla sobre Ia uni6n hipost:itica.
Asimismo, Ia noci6n de relacion aplicada a la Trinidad,
tal como se halla en Ia definicion del Concilio de Floren-
cia, ~ambien ,excede Ios Hmites de 10 que hemos llamado
sentldo comun. Para exponer esta definici6n en terminos
vu!gares sin q.ue sc profieran ocho 0 diez herejias por ser-
mon, es precIso haberse elevado pOl' encima de 10s sim-
p!es datos del sentido comun. Evidentemente nunea hu-
blese. po dido ~scribir Boss~et sus Elevations sur les myste-
res Sl no hublese profundlzado la teologia durante largos
360 FORMULAS DOGMATICAS Y EL SENTIDO COMON
anos. Justamente porque la posefa a fondo, Iograba que
fuera entendida sin valerse de terminos de escuela, 10-
graba sumergirla sin alteraci6n en las fuentes vivas de la
fe y de la primitiva intuici6n intelectual. De un modo
semejante Arist6teles iba a confrontar su metaflsica con
las intuiciones espontaneas del hombre rustico, la reflexi6n
con Ia naturaleza. Con el pensamiento especulativo suce-
de igual cosa que con el arte. ~No Ida Moliere sus piezas
a su criada?
La misma observaci6n se aplica a la definici6n del Con-
cilio de Vienne 'sobre el alma forma del cuerpo, Y a la
del Concilio de 'Trento sobre la transubstaneiaci6n; la
substancia debe ser concebida como distinta de la canti-
dad y de la ley de 10s fen6menos, puesto que e~ el pan
consagrado s6lo permanecen estas ultimas. Esta precision
. evidentemente excede al sentido comun.
§ 2. _ La formula dog;matica expresada ~n lenguaje fi!o-
sofico pennanece en el pro!ongtmttento del senttdo
comun y no subordina el dogma a ningun sistema
propitrmente dicbo. Los sistemas teologicos
La f6rmula dogmatica asf precisada, con todo, no su-
bordina el dogma a ningun sistema filos6fico pro pia-
mente dicho. ~Que es un sistema filos6fico? Es un cuer-
po de doctrina en el que todas las verdades esra.n orde-
nadas en un principio fundamental 0 por 10 menos en un
reducido numero de principios generales a los que no es
imposible reducir a la unidad,. De este ~~do se tie?,e en
metaflsica general: el fenomemsmo (empmco 0 raclO~~l)
o el idealismo que reduce to do 10 real a la representaclon
o a la idea' la filosofia del devenir (empfrica 0 racional)
que reduc~ todo 10 real a un movimiento evolutivo, su~-
yacente a los fen6menos; .e! stl~stancialismo,. que se ~l-
vide en materialismo, espmtuahsmo Y duahsmo, segun
que 10 reduzca todo a la materia, 0 al espfritu 0 que a~-
mita a ambos. Estos mismos sistemas toman norobres mas
precisos cuando se considera su resonancia en la teodicea
e~ la cosmologfa, en la psicologfa, en la moral. En teo~
dl~ea se tien;: e1 pantef~m.o, el atefsmo, el dualismo, el
deIsm~, ~l teIsmo,. el peslffilsmo, el optimismo absoluto y
e1 opt~Ismo rela~Ivo. E.n cosmologfa: el dinamismo, el
mecaruclsnlO: el ~demorflSmo. En psicologfa: e1 empiris-
mo ~ el raclOnabsmo; el detenninismo y la libertad. En
moral: el hedonismo, el utilitarismo y las morales rac'iona-
Ies. Es. manifie~to que el dogma, como par otra parte
e1 sentIdo comun, guarda una radical oposici6n con un
buen numero de estos sistemas con toda claridad condena-
~~s. No es menos evidente que muchos otros son la expre-
SlOn.de 10 que Ia Iglesia llama los praefftnbula fidei: exis-
tencla de un solo Dios, causa primera creadora distinta
del mundo, Providencia; espiritualidad e inmortalldad del
alma, de?er, libertad. Asimismo hemos dicho que entre
Ios tres SIstemas que se pueden concebir en metaffsica ge-
neral, dos de eUos son inconciliables con el dogma. Pero
cuando para expresarse de un modo mas expHcito toma eI
do~a de un sistema metaflsico una noci6n como Ia de
subststenci~, de ;~lacion, no es necesario que la tome can
su valor SIstematIco el cual se origina de Ias relaciones
que .aqueUa mantiene con !as demas partes del sistema y
partlc~a~~nte con 10s prlffieros principios 0 con e1 pri-
mer prmClplO del cuerpo de doctrina.
, Facfl es mostrarlo en cuanto a la noci6n de subsistencia;
e~ta s?lo llega al grade de explicitaci6n necesaria para Ia
c~e~~Iacuando puede ser vinculada al ser y alas primeras
dlVlSlOnesdel ser: esencia y existencia 0 potencia y acto.
Y acontece que en este trabajo de analisis y de reducci6n
al ser, Ios te6logos cat6licos no esran todos de acuerdo, ya
que hay P?r 10 menos tres teodas de Ia subsistencia; la
qe los tomlstas, la de Escoto, la de Suarez. Asimismo co-
mo es sabido, la noci6n suareziana de la relacion en ei tra-
rado de la Trinidad se diferencia notablemente de la no-
cion tomista.
Santo Tomas, para saber que es la personalidad 0 la sub-
 neia, estudia 10 que a parte rei (1) se requiere para
erificar los juicios de sentido com\In que oponen el yo
que es hombre a la naturaleza pOT la cUill es hombre, el
yo que existe a la existencia pOT la cual existe, el yo que
obra a la facultad pOT la cwl obra y a los actos que Ie con-
vienen. Santo Tomas, en este analisis, no se contenta, como
pretende Bergson, con "sistematizar las disociaciones efec-
tuadas en 10 real por el pensamiento comun y el lengua-
je (2) ", sino que procura hacer inteligibles en funci6n del
ser los juicios del sentido comun. Siguiendo el met!Odo
de Arist6teles, el lenguaje 10 ayuda a distinguir los con-
ceptos expresados por las palabras (3), y en virtud de la
objetividad del entendimiento deben responder irreduc-
tibilidades reales a los conceptos irreductibles entre si y
a un tercero (.). EI criterio de estas irreductibilidades
conceptuales y reales de ningun modo es ellenguaje, sino
el ser objeto formal de la inteligencia; es la relaci6n ~e
105 diferentes conceptos con el primero de todos. Aph-
quemos este metodo para saber que es la personalidad 0
la subsistencia. Todo el mundo dice: este hombre es
bueno este hombre es racional, pero nadie dice: este
homb;e es la bondad, este hombre es la racionabilidad.
cPor que?, porque el verba seT intenta expresa.r la identi-
dad, no 16gica sino real, del sujeto y del predlcado;. pe~o
la bondad 0 la radonabilidad de este hombre no es mas
que uno de sus caracteres, no es el mismo. Por otra parte,
so pretexto de que el verbo ser debe expresar una identi-
dad real, no podemos negarnos con 105 Sofistas a admitir
la verdad de esta propo~ici6n "este hombre es bueno";
no ppqemos contentarnp~ con decir "el hombre es hom-
bre", uel bueno es bueno", 0 con Parmenides "el ser es, el
(1)0 sea, de parte de la cosa fuera del espIritu, en la reali-
dad extramental.
(7.) Evolution creatrice, p. 353.
(8) "Secundum Philosophum (I Periherm.,. c".1) .voc~s sunt
signa intellectuum, et intellectus sunt rerum slmlhtudmes. I, q.
13,a.l
(.) II Quodlibet., ql 2, a. 4, ad lam.
no-ser no es". No se puede negar, deda Plat6n, la posi.
bilidad del. juicio. Tan s610 es preciso explicar que cosa
fundamenta a' parte Tei la verdad del mismo. ,Por que
puede decirse: este hombre es bueno, este hombre existe,
este hombre esta obrando, etc.? Porque bajo multiples for-
malidades, la bondad, la existencia, la acci6n, hay un solo
y mismo sujeto que es bueno, que existe, que obra. En
efecto, decir: este hombre es bueno, equivale a decir: este
ser que es hombre es (el mismo que es) bueno; este ser
que es hombre es (el mismo que esta) obrando. Bajo
estas formalidades mUltiples (Hid quo est bonus, id quo
est homo, id quo existit, id quo operatur"), es preciso que
haya una identidad real ("id quo est quod, seu id quo est
subjectum") que constituya al sujeto como sujeto, al todo
como todo. Si nuestros juicios son veTdadeTos, verifica-
dos en 10 real, asi como hay desde el punto de vista 16gi-
co un sujeto de atribuci6n que no puede ser atribufdo a
nada (este hombre), asf tambien debe hi\ber desde el
punto de vista metaffsico, a parte rei, un. sujeto del cual
es propio todo 10 que en eI hay (naturaleza, existencia,
operaci6n), y el cual a su vez no pertenece sino a si mis-
mo, un mismo sujeto que es hombre por su forma esped-
fica, que existe por el acto de existir, consciente de sf
.mismo por su reflexi6n, que obra por su voluntad, pero
que es un solo y mismo sujeto por algo distinto de la na-
turaleza, de la existencia, de las operaciones. Tal es el
profundo sentido del juicio afirmativo y del verbo seT
que es el alma de este juicio; mediante esta segunda ope-
rad6n del espiritu, restituimos a la realidad 10 que Ie ha-
blamos quitado por la abstracci6n; despues de haber abs-
traido de un mismo ser dos nociones, al reunirlas (com-
ponendo) afirmamos que ellas expresan bajo dos aspectos
un solo y mismo ser. Esto es 10 que Kant no ha compren-
dido, como hemos dicho anteriormente; s610 ha visto la
identidad en los juicios analfticos, puras tautologfas a su
parecer; mientras que todo juicio afirmativo, necesario
o contingente, expresa por el verbo ser una identidad no
logica, sino real. Este es el fundamemo de la teoda to-
mista del suppositum 0 de la persona, de la subsistencia 0
de la personalidad; podemos advertirlo 5i meditamos,
junto con los artfculos precitados de la I y de la III par-
te, el articulo en que Santo Tomas se pregunta: Utrum
haec sit 'L'eTa"Deus est homo" (III, q. 16, a. 1); en el vere-
mos claramente expresado que la verdad de todo juicio
afirmativo supone la identidad de suppositum bajo la
diversidad 16gica del predicado y del suieto; por ahl se
verifica en Cristo el juicio: "Deus est homo."
Pero aun as! no tenemos una nocion metaflsica distin-
ta de la subsistencia. Aquel/o pOT 10 cual el sujeto queda
un solo y mismo sujeto bajo la multiplicidad de las for-
malidades que Ie son atribuibles (esencia, existencia, ac-
cion), mantiene relaciones ontologicas con 'la esencia y
la existencia que representan las primeras divisiones del
sec. ~Cuales son estas relaciones? La solucion de este
problema depende de la que se de al problema de las re-
laciones de la esencia y de la existencia, como puede
advertirse por el articulo en que Santo Tomas examina:
Utntm sit unum esse in Christo (III, q. 17, a. 2) y por
los comentarios clasicos de este mismo articulo.
Santo Tomas admite la distincion real de la esencia y
de la existencia en.las creaturas. (Surmna Theol., I, q. 3,
a. 4; q. 7, a. 1; q. 54, a. 2; C. Gentes, 1. II, c. 52; de Ente
et Essentia, c. 5.) La prueba fundamental se reduce a 10
siguiente: Un acto no puede ser multiplicado y limitado
sino por una potencia real, realmente distinta del acto.
Es aSI que la existencia en las creaturas es un acto ultimo
multiplicado y limitado de hecho por la esencia de las di-
ferentes creaturas (piedras, plantas, animales, hombres,
angeles). Por 10 tanto la esencia. en las creaturas es ~na
potencia real realmente distinta del acto de existir. La
menor de este argumento contiene la definicion de la exis-
tencia y la afirmacion de un hecho. La existencia no se
concibe sino como la ultima determinacion de 10 que exis-
te, aquella por la cual todo 10 que es capaz de existir es
colocado fuera del estado de posibilidad, fuera de la na-
da y de sus causas; para cada cosa, para cada operaci6n,
p.ara to.do 10 ~ue puede sec, el existir cs el ultimo perfec-
clOnarmento; Sl un ser carece de una perfeccion, es debido
a que algo en el no ha llegado a la existencia. Ademas, de
hecho, la existencia no es unica, esta la de las piedras, la
de )a~ ~l~ntas, )a de )os hombres, etc. ~Como explicar la
1fzulttplzctdad de las existencias? La mayor de nuestra
pr~e.ba proporcio~a la respuesta a este prob)ema que Par-
memdes ha negaao porque no 10 ha podido resolver.
Parmenides negaba ia multlplicidad aSI como el movimien-
to. Y su negacion de la multiplicidad ha planteado con la
mayor claridad pos.ible el problema metaffsico fundamen_
tal, el de las relaciones de la esencia y de la existencia. "Lo
que difiere del ser es no-ser", oeda Pannenides, "y el no-
ser no es. ~s .asl que dos seres n? podrfan distinguirse sino
por algo dIstmto del ser, es deClr par eI no-ser, que no es.
Por 10 tanto la multiplicidad de los seres es imposible y
su distincion iIusoria." (I Met., c. V, Comm. de Santo To-
mas, lee. 9). Asimismo habla dicho: "Todo 10 que no es
ser es nada. Pero del ser nada puede proceder, pues el
ser ya es; por otra parte de )a nada no puede saliI' nada;
por 10 tanto el devenir no existe." Arist6teles responde a
este ultimo argumento distinguiendo la potencia y el acto:
"del .ser determinado nada puede proceder, pues eI ser de-
tennmado ya es. Pero entre este ser determinado y la pu-
ra Il<Lda,hay lugar para un tennino medio, la potencia
real, un no-ser relativo que es". Santo Tomas ha com-
prendido que la misma division del ser basta para resolver
el a:rgumento de Pamlenides contra 10 multiple: 10
que difiere del ser determinado no es un ser detemli-
nado (ens simpliciter),' pero puede ser un ser indeter-
minado 0 potencia (ens secundum quid). Ahara bien,
dos seres distintos no pueden distinguirse ni por la
existencia determinada que lcs es comun, ni por la nada;
por consiguiente son distintos por e) ser indetenni-
nado 0 potencial, por la esencia real bajo la existencia,
==,..
=.".,m=.=m ==~_
-----~-
366 FORMULAS DOGMATICAS Y EL SENTIDO COMON
como la materia es real bajo la forma que la deterrnina.
Y no es esta una distincion puramente conceptual; es-
toS dos conceptos de potencia y acto son irreductibles en-
tre sl ya que se oponen; son irreductibles a un tercero
identico, ya que este tercero no podrfa s~r sino el se~, y
precisamente la division del ser e~ potencla y .~ct? .se Im-
pone a parte rei para hacer intel!glb~e la. mu!tlph~lda~ y
el devenir qu~ existen a parte re,. Sl la mtehgenc1a t1ene
un valor objetivo, a esta irreductibilidad conceptua! debe
responder, pues, una irreductibilidad rea~.. La esenc1a.y. la
existencia en la creatura son real u ontologlcamente d1stm-
tas. Negar esta distinci6n es supri~ir la de 10 .increado
y de 10 creado y volver con Parmemdes al acos~ls~O, ne-
gando 10 multiple, 0 bien es negar el valor obJetl~o del
prinCipio de identidad afirmando que l?s s;res s.e ~lf~ren-
cian realmente sin que en ell.os haya mnlpln pnncl~lo d.e
diferenciacion real, que exphque por que cosa sea multi-
plicllda la existencia. . III, q. 17, a. 2: "Esse consequltur suppositUin tanquam haben-
Si es as1, ~que sera la subsistencia? Lo que con~t1tuye a
un todo subsistente separado como todo, a un sUJeto que
u ."
existe como suieto, debe ser un elemento que terml?e,
mediante la union de las mismas, la naturaleza 0 esenC1ay
las demas partes de este todo. Por otra parte,. este elemen-
to se presupone a la existencia (ultima actuahdad), puesto
que 10 que existe es' el todo; a este todo que. se supone ya
constitufdo como tal atribulmos la ~xistenc1a: ~a SUbSl5-
tellcia aparece desde entonces como mtermed1ana entre la
naturaleza individualizada Y la ~xist~ncia, ~s aquello P?r
10 cual el todo es co~stituldo sUJeto mmedlato de la eX1S-
'. "Esse sequitur uaturam non sicut habentem esse,
tep.01a. ' .
sed sicut qua aliquid est, hypostaslm autem aut perso-
nam tanquam habentem esse." (Summ. theol., III, q. 17,
a. 2) (1).
(1) Siguiendo en esto a 105 mas grandes teologos to~istas, no
odriamos admitir que segUn Santo Tomas la pers~nahdad. 0 la
~bsistencia este formalmente constituida por 12. mlsma d eXls~en-
cia. Dice muy claramente en el texto que acabamos e cltar,
Esto es 10 que Ilamamos: vincular con el ser esta noci6n
co~fusa de, sentid~ comun que poseen todos aquellos que
atnbuyen un sentldo a la palabra subsistir y 10s cuaIes
en .el l,enguaje corriente, oponen el yo a todo 10 que Ie e~
atrIbUlble. Acabado este analisis, Santo Tomas concluye
que .en ,C~isto el yo unico esta constitufdo por una subsis-
tencla umca, la del verbo, que la naturaleza humana de
Cristo esta desprovista de la subsistencia creada que na-
turalmente hubiera debido terminarla (III, q. 4, a. 2). Fi-
nalmente, a la unidad de subsistencia corresponde la uni-
dad de existencia, la naturaleza humana de Cristo existe
por la misma existencia del Verbo, y la Uni6n hipostatica
es la mas intima de.las uniones (III, q. 17, a. 2). De aM
se .deduce tambien que era conveniente en alto grade que
CrISto hay a tenido en la tierra la vision beatffica para te-
ner, tanto por su inteligencia humana como por su inte-
ligencia divina, una conciencia clara de si, conciencia de
tern ~sse", la existencia (esse) no es pues, 10 que formalmente
const1tuy~ al suppositum como tal. Si 10 constituye formalmente,
eI mppoSltum 0 la persona creada, en lugar de tener la existencia
serfa su existencia, como Dios, y desapareceria la distincion real
del quod est, y del quo est, d'e la esen'Cia creada y de la· existencia.
Santo Tom~s di~e forma!mente: Quodl., II, a. 4, ad 2m, "ipsum
esse (la eXlstencla) non est de ratione mppositi" la existen'Cia
no entra eO' la definicion del hombre ni en la d~ Pedro o· de
Pablo, si. pudiesen ser definidas, mientras que la perso~alidad
es por Clerto aquello que hace que Pedro sea Pedro distinto
de Pablo, y que pueda existir separadamente de Cl. t
Ademas Santo Tomas, I, q. 17, a. 2, ad 3, dice que en la Trini-
dad no hay mas que una sola exist en cia, y en otra parte afirma,
I, ~. 29, a. 2, ad 2, que hay en ella tres subsistencias. Por consi-
gu1ente no se puede pretender que segun el la subsistencia es
la misma exist en cia.
Finalmente en el tratado de la Encarnacion, tan solo despues de
h~ber ,d.eterminado que es ~~ Personalidad de Cristo y la Union
hl~ostat~ca, abo~da la cuestlOn (I, q. 17, a. 2): si hay una sola
eXistencla en Cristo. La trata entre las consecuencias de la union
hipostatica: la unid'ad de persona implica la unidad de existencia
Sobre esta cuestion ver Cayetano, Juan de Santo Tomas lo~
teologos Salmantinos, Gonet, BiIluart. t

su yo divino. Rehusarle esta vision es no concederle m~s
que la fe en su propia personalidad. De ahi se ~ed~~en fI-
nalmente la impecabilidad de Cristo y el valor mflmto de
sus meritos, puesto que I~ personalidad ontoiogi;a que es
principio (quod) de la ltbertad humana ~e Jesus es una
personalidad divina. EI mismo Verbo de ~lOs hecho ho.m-
bre, por su libertad humana, se ha ofrecldo, ha merecldo
y satisfecho por nosotr05.
Esta nocion de subsistencia asi analizada y vinculada con
el ser por la p~!mera division del ser en potencia y a~to
nos permite concebir anal6gicamente el profundo sentIdo
del dogma de la Union hipost:itica. Pero de ningun modo
es necesario precisar hasta tal punto esta nocion para adhe-
rirse a las formulas mas desarrolladas de este dogma. ,Hasta
hay divergencias entre 10s te610gos en este trab~jo de a~a-
lisis. Suarez, que no llega a concebir la potencla real, 1I~-
termediaria entre el acto y la pura nada, no ve Ia neceSI-
dad de admitir una distincion real u onrologica en las
creaturas entre la esencia y Ia· existencia; desde este mo-
mento, concibe a la subsistencia como posterior a la exis-
tencia y es llevado a admitir dos cxistencias en Cristo. A
Ios ojos de Ios tomistas (Billuart, t. III, p. 45), Suarez co-
mete en este punto un error en metaffsica y compromete
en teologia Ia intimipad de Ia Union de las dos naturalezas
en Cristo. En cuanto a la concepcion escotista que reduce
la personalidad a una simple negaci?n (so pretexto de ~~e
la independencia es un modo negattvo (1)) y que tamblen
admite en Cristo dos existencias, pareee salvaguardar tan
poco la intimidad de, la union hip~st:itica ~~e S.?heeben,
despues de muehos teologos, ha podldo esenblr: La rela-
cion de las aos naturalezas aparece alIi mas bien como una
yu.,<taposicion artificial que como una existencia orga-
nica ... ; de ahf las proposiciones insostenibles 0 en parte
(1) En realidad es una perfecci6n positiv~ expresada n~g.ati-
vameme, como la infinirud. Si la dependencla e~ algo p~smvo,
a fortiori la independencia, es decir, 10 que constlruye 1~ mc?n-
dicionado 0 10 absoluto como tal, 10 que hace que sea ratIO JUl.
malsonantes de la teologia escotista-nominalista sobre Ia
santidad formal de la humanidad de Cristo, sobre el valor
disminuido de sus meritos, sobre una cierta posibilidad de
pecado." (SCHEEBEN,La Dog111atique, t. IV, § 416.)
Cualesquiera sean los peligros de estas dos ultimas teo-
rfas, es permitida una cierta amplitud en cl modo de con-
cebir la subsistencia, y nunca ha sido definido que solo hay
una existencia en Cristo. EI termino subsistencia no cntra,
pues, en Ia formula dogmatica desarrollada con su valor
propiamente sistematico que implica determinadas rela-
ciones con las demas nociones metaflsicas (1). Como ha
demostrado la condenacion de Gunther, 10 que se debe
admitir con nccesidad absoluta para evitar la herejia de
Nestorio 0 la de Eutiques, es una nocion, no solo psicolo-
gica y moral, sf que tambien ontologica de la personalidad.
Los terminos de las formulas dogmaticas desarrolladas
superan, pues, Ios lfmites estrictos del sentido comun, pe-
ro permanecen en su prolongamiento, en una cierta me-
dida permanecen a su alcance y no subordinan el dogma
a ningun sistema propiamente dicho.
§ 3. - Lejos de subordinarse a nuestros conceptos la Re··
velaci6n los juzga y los utilh.a
No faltara quien objete: "Si los terminos de estas formu-
las superan los Hmites del sentido comun, 2quien nos ga-
rantiza el valor inmutable de las mismas?" La Iglesia mis-
ma, organo de Cristo, la cual, con su infalibilidad, ha juz-
gada sobre el valor analogico de los conceptos expresados
por estos terminos. Lejos de subordil1i1rse a estos concep-
(1) Lo mismo podria decirse del concepto de relaci6n en la
Trinidad. Las divergencias de Santo Tomas y de Suarez sabre
la noci6n de relaci6n han sido muy bien puestas de relieve por
A. Martin en la "Science catholique", agosto de 1899: Suarez
theologien. Suarez concede a cada relacion una existencia propia
y parece no poder dar ninguna respuesta satisfacroria a la c1asica
objeci6n contra la Trinidad. (Cf. SUAREZ, de Trinitate, I. IV,
c. III, n. 7.)

tos Ia Revelaci6n se vale de eUos, Ios utiliza como en todos
los' ordenes 10 superior utiliza a 10 inferior, en.e1 sentido
fiIos6fico de la palabra, 0 sea 10 ordena a su fm. La so-
brenaturaleza utiliza 1a naturaleza. Antes de va1erse de es-
tos cOQceptos y de estos terminos, Cristo, mediante 1a
Iglesia, 10s ha juzgado y aprobado e~ una lu~ ~otal~en~e
divina que no tiene como medida el. tlempo, smo .la mmo-
vii etefIlidad. -Estos conceptos, eVldentemente madecua-
dos, siempre podran ser precisados, nunca ~odr:in .p~es-
cribir. E1 dogma asf definido no puede de1arse.~st11ltlar
'por un pensamiento humano en perpetua. ,evoluclOn; esta
asimilaci6n no serIa mas que una corrupclOn. Por el con-
~ario, es el quien quiere asimiJarse este pensamiento hu-
tnano que solo cambia sin cesar po:que muere tod~s los
dfas; quiere asimilarselo para corn~tllcarle desde aqUl aba-
jo algo de la vida inmutable de Dl~S. El gran cre'yente es
aquel cuya inteiigencia es mas funclonalmente paSlva fren-
te a Dios, que la vivifica (1).
Franzelin ha desarrollado esta idea en su tratado de
Verbo incamato. Thesis XXVI. De notione bypostase~s
et essentiae seu naturae expolienda ex ve.ritatibus .r~velatts.
"Ex veritatibus quibusdam revelatis et fIde cOgtutlS atque
ex historia dogmatum conficitur, philosop?iam n?n posse
sine errore sibi vindicare plenam autonomtam et mdepen-
dentiam a theologia· in constitu~nda notion.e h!postaseos
ae personae et in determinanda. eJus?em hab!tudme, ad na-
turam ac substantiarn, saltem SI notlO non Sit restncta so-
lum ad connaturalem modum existendi ereaturarum, sed
debeat esse absoluta et ita universalis ut sub se eomprehen-
dat rationes analogas, divinae ac el'eatae hypostaseos et
naturae, atque ad ere~tae substantiae ~on sO,lum eonnatu-
ralem sed etiam supeniaturalem subslstendl modum ex-
tendatur. "
(1) En la eontemplaei6n i~f~sa, ~eI alma es mas pasiva que
aetiva, bajo la aeci6n del Espmtu Santo en e1la.
LAS FORMULAS DOGMATlCAS Y LOS SISTEMAS
§ 4. - £1 principio de fa autonomfa del espfritu
Pero, ~queser:i entonees del principio moderno de la
autonomfa del espfritu, si debemos recibir de Cristo una
verdad t?talmente hecha? "El dogma aparece asf como
una ser:vldumbre, como un limite para los dereehos del
pensamlento, como una amenaza de tiranfa intelectual, co-
~o una traba y una restricci6n, impuesta del exterior a la
hbenad de la investigaci6n. Casas todas radicalmente con-
trarias a la misma vida del espfritu, a su necesidad de auto-
nomfa y de sineeridad, a su principio generador y funda-
ment~ que es e1 principio de inmanencia... ~Acaso eI
primer principio del metodo, que hay que tener como ver-
-dadero 10 que daramente se Ve ser tal, desputs de Descar-
tes, tiene replica (I)?"
A esta objeci?n ya formulada por Gunther (2) y mil
otros antes que el se podrfa responder reeordando el valor
de 10s motivos de credibilidad, 1as grandes conveniencias
de Ios d?gmas, 1a armonfa de Ios misl1\Qsentre sf y con
Ias necesldades mas funcionales de nuestra naturaleza. Es-
ta apologetica profunda, precisa, de ningUn modo extiin-
secista, no es otra que la teologfa especulativa de cada uno
de los grandes mistcrios reveIados, teologfade 1a Trini-
(1) LE Roy, Qu'cst-ce qu'un dogme? (Dogme et critique, p.
-9 y 7).
(2) Plo IX respondi:l a esta objeci6n, e: 21 de diciembre de
1863 (litt. ad Arehiep. Monae. DENZIGER, 1679-81), advirrlendo
a 105 semirraeionalistas giimherianos: "no in :lsseranda fallaei et
minime si71eeraseientiae libertate :lbriperentur ultra Iimites, quos
pra-etergredi non sinit obedientia debita erga magisterium Ecc1e-
siae ad totius reveIatae veritatis integritatem servandam divini-
tus institutum." A prop6sito de la filosofia y de Ias ciencias
agregaba eI Pap:t: "Quatnvis enim naturales iIIae disciplinae suis'
propriis r~tione eog71itisprincipiis nitantur, catholici tamen carom
eultores divinmn revelationem veluti reetrieem stellmn prae oculis
habell1tt OpOrtet, qua praelucente sibi a synibus et erroribus
eaveant, ubi in suis- investigationibus et eommentationibus animad-
venant posse se illis. adduci ut saepissime accidit, ad ea profe-
renda, quae plus mmusve adversentur inEallibi rerum verit.ati.
quae a Deo revelatae Euere." .
 dad, de la Encarnacion, de 10s Sacramentos, de la gracia,
de las virtudes teologales. Esta apologetica muestra siem-
pre mas al te6logo que es bueno, moralmente buena y
obligatorio, el creer sobrenaturalmente por la inteligencia
especulativa en un testimonio ran divinamente garantizado
(motivos de credibilidad) que se presenta como testimo-
nio de la Verdad primera (motivo formal de la' fe) y pa-
labra de vida etema (atractivo del ultimo fin). Creer con
la inteligencia especulativa es creer que 10 que es revelado
existe, que Dios es trino y uno, que Jesus es Dios, y este
, acto de inteligent:ia no puede proceder sino de ese habitus
intelectual sobrenatural que es la misma fe.
Pero puesto que la objeci6n en su fondo es naturalista,
y nos conduce al criterio de Ia evidencia (cuya autoridad,
por 10 demas, Descartes no ha hecho mas que arruinar
al concebir la evidencia como subjetiva) y puesto que el
fonda de la realidad no es un primer principio inmanente
sino Dios trascendente y sobrenatural, es suficiente res-
ponder a aquellos que se escandalizan de esta revelaci6n
exterior: el agente debe asimilarse al paciente y no dejarse
asimilar por e5te. La planta se asimila al mineral, el ani-
mal se asimila la planta, el hombre se asimila al animal,
Dios se asimila al hombre y aquello por 10 cual el hombre
es hombre, la inteligencia. "Omnia enim vestra sunt, vos
autem Christi, Christus autem DeL" (I Cor., III,22-23.)
Santo Tomas 10 ha manifestado en uno de los mas her-
mosos artlculos del tratado de la fe e) donde distingue
en todos los seres creados un doblc movimiento, uno que
Ies es natural y otro que les es comunicado por un agente
superior; e1 agua del mar par sf misma tiende hacia el
centro de la tierra, pero tambien es movida por los astros
que producen en ella el flujo y el reflujo. Del mismo mo-
do la inteligencia human a, aut6noma en su movimiento
natural, por un movimiento sobrenatural debe obedecer
a Dios que quiere instruirla en las cosas sobrenaturales.
(El primer movimiento procede de una potencia natural,
(1) II-II, q. 2, a. 3.
el segundo de la potencia obedencial.} El animal amaestra-
do pOl' el hombre participa en cierto senti do de la inteli-
ge~cia ~uma?a, e.1?ombre i~struldo por Dios participa de
la mtehgellcla dlvma. Servldumbre, si quereis, pero, al
modo de 105votos de religion, servidumbre que libera de
t~das las demas, de todas las del mundo, de sus prejui-
cws y de sus maximas, de 5US teodas, de la de los maes-
tros humanos con tanta frecuencia insoportable a causa
de ~u vanidad y de su pretension. Tambien aquI se puede
declr con verdad "servire Deo regnare est". Servidumbre
g]oriosa que nos libra sobre todo de nosotros mismos de
esta pretendida autonomla del yo que es, a los ojos d; los
santos, la peor de las esclavitudes, la mas diflci} de des-
trnir, que s610 Dios llega a aniquilar en Ias terribles purifi-
caciones pasivas del espfritu, que preparan para la mas
elevada contemplaci6n. Esta pretendida autonomla del es-
p.fritu es esclavitud porque nos lleva a juzgar naturalmen-
te de las cosas sobrenaturales, asI nos lleva a destruir a Di.os
en cuanto esta en nosotros y a destruirnos a nosotros mis-
mos privandonos de la verdadera vida. Cuando olvidamos
Ia vid~ de la ,gr~cia, somos como esclavos encadenados por
los mmnos lzmltes de nuestra naturaleza creada' Dios por
su revelaci6n viene a quebrantar estas cadenas ~ a prepa-
rarnos desde aquI abajo para la vision intuitiva del Infi-
nito, para el conocimiento inefable que s610 El puede te-
ner naturalmente de Sf mismo. LImite para los derechos
del pensamiento, si quereis; Santo Tomas dice expresa-
mente: "intel~e~tus .cr~dentis dicitur esse captivatus quia
tenetur tenntnts aItents, et non propriis" (de Veritate,
q. 14, a. 1) (1); pero lfmite que nos impide divagar sobre
(1) "In fide est assensus et cogitatio quasi ex aequo. Non
eoim assensus ex cogitatione causatur sed ex voluntate ut dictum
est. Sed quia inrellecms non hoc modo tenninatur ad unum ut
ad proprium tenninum perducatur, qui est visio alicujus intelli-
gibilis, inde est .quod e;us motus nondum est quietatus, sed
adhuc habet cogItlltionem et inquisitionem de his quae credit·
quamvis .f~ssime eis assentiat: quantum eoim est ex se ipso:
non est el satlsfactum, nee est terminatus ad unum; sed tenninatur

las cuestiones mas importantes entre todas, Hmite que nos
impide re~aer en 10 que Pascal llama el orden de 109 espfri-
tus y el de 10s cuerpos y que nos obligaa. elevarnos a una
altura siempre mayor en el orden espeefficamente divino.
(Amenaza de tirania intelectual? Quius aparentemen-
te en dCJtenninados momentos que conocen Ios grandes
contemplativos cuando Dios purifica su ie de toda atadu-
ra naturill. La verdad primera obra entonces a tales pro- "
fundida~es en 1a inteligencia ere ada, dice San Juan de 1a
~ruz, "qqe el senrido y espiritu, as! co~o estuviese debal.o
de alguna inmensa u OScUracarga, esta penando y agom-
zando tanto, que tomada par alivio y partido el morir ...
. La segunda manera en que pena el alma, es a causa de su
flaqueza natural y moral y espiritual; porque como ,esta
divine. contemplacion embiste en el alma con alguna fuer-
za; a fin de la ir fortaleciendo y domando, de tal ma~era
pena en su flaqueza, que poco menos desfallece; partlcu-
lannente algunas veces cuando con alguna mas fuerza la
embiste ..• Cosa de grande maravilla y lastima que sea
aqu£ tanta la flaqueza e irnpureza del anima, que. siendo
la mana de Dios de suyo tan bland a y suave, la sl~nta el
alma aquf tan grave y contraria, con ?o .carg~r 01 asen-
tarla, sino solamente tocando, y eso mlserlcordlOsament~,
pues 10 hace a fin de .hacer mercedes al alma, y no cast,1-
gada" (1). Cuanta mas viva es la luz natural, tanto, mas
tantum ex extrinseco. Et inde est que?, inte!le~tus credentis di~i-
tur e~se captivatus, quia tenetuT temunls alJen!s et non PTOP".IS,.
sec. ,ll\ld II Cor. X, 5, "/1f captivitatem Ted,gentes omnem In-
telleatum."
Eq cuanto al movimiento de voluntad que impera el acto de
fe, e~ imperado a su vez por este jui~io: . es b~eno, mora~mente
bueno y obligatorio, el creer par la ~ntehgencl.a especulatlv~ ,e~ ,
un testimonio tan divinalllente garantldo (motlvos de cre~ibdi-
dad) que se presenta como testimonio de, la Verdad prlm~ra
(mQtiiVoformal de la fe) y palabra de Vida eterna (IltractlVO
del ultimo fin).
(1) Noche OSCUTII, 1. II, c. 5. 56)0 estos t0trl?entos espiritua-
les pueden ayudarnos a sospechar )0 que debl6 experlmentar
LAS FORMULAS DOGMATICAS Y LOS SISTEMAS
de.slumbra y enceguece al buho; cuanto mas fij"amente 5e
mIra al s?l". tanto mas cansan 5USresplandores Ia vista;
cuanto mas 1O~ensaes la Juz clivina, tanto mas el alma im-
potente ,t?daVla para soportarla es sumergida en Ias tinie-
bIas e,spIr1t~~les. Terrible y dulce misterio como el de
la aCClOndlvma sabre la i?telig-encia y la libertad creadas.
Tomamos estos casos ltmites para mostrar la parte de
verdad ~ue hay en esta palabra "servidumbre" de la que se
escand~~lza Le ,~oy. Par otra parte la palabra es de Sun
Pablo 10 Captlvltatem redigentes omnem intellectum in
obsequium Ch:isti" (II Cor., X, 5). El Ap6stol habla en
nombre de DlOS, tanqurnn potestatem habens: "Pues Ias
annas can que .combatimos no son carnales, sino que son
po~erosa5 en D10s para derrocar fortalezas. Con ellas des-
trU1mo,sIo~ proye.ctos, y toda altaneda que se eng-rie con-
tra la.cle~cla de ~lOs, y cautivamos todo entendimiento a Ia
obed!encla ?e. CflSto." ~Querriamos un Dios que fuese co-
mo. 51no eX1stlese,que se contentase can asentar problemas
en Jugar de resoIverlos? La inteligencia humana debe obede-
cer a Ia lnteligencia y a la Verdad primera,"a Cristo que nos
~a reveIado esa verdad. La obediencia debe ser racional (mo-
tl,VOS .de cr~dibil~dad), pero no debe dejar de ser una obe-
dlencla, .ratlonabtle obsequium. (Rom., XU, 1; Phil., II, 17.)
Graclas a Kant y a Bergson, algunos fil6sofos se figu-
ran que hoy saben especulativameme mas sobre el ultimo
fondo de Ias cosas que Cristo, el cual s610 habria tenido
d~ 10,real.un conocimiento practico. Su especulaci6n aven-
taJarta a Aquel que haee veinte siglos era constituido maes-
tro de la humanidad en Ias casas de la vida eterna hasta
el fin de 105 tiempos, a Aquel que, cuando nos h~blaba
tenia, la visi6n inmediata de Ia Esenda divina, ,Como 5:
~a?n~ encarnado el Verbo para predicarnos una vaga re-
11g1os1dadadaptable a todos los sistemas sobre las re1acio-
nes funcionales del alma y de Dios? Pobre filosoffa de
moda que gracias al progreso moderno cree haber 5upe-
Cristo Cllando exclam6: "Dios mia, Dios mlo, wor que me har
abandonado?"
 rado al Verbo de Dios pronunciando delante de los sUYOS
su oraci6n sacerdotal. Este ridIculo escapa a la atencion
a causa de su misma profundidad; pas3. inadvertido. En
cuanto ,a nosotros, teologos, encargados de conservar pura
y libre de .rodo error la verdad revelada al mundo, ojahi
Cristo no tenga que reprocharnos esa falta que consiste en
empobrecer la palabra de Dio! so pretexto de defenderla
y de extenderla. Se pide a Ia Iglesia que vele 0 que diluya
los dogmas, para hacerlos asequibles a un gran numero de
!llmas prendadas de la libertad. En presencia del amor de
ias almas, la Iglesia "no puede conacer sino aquel que se
funda sobre el amor de Dios, sobre Ia pasion ardiente, so-
. brenatural, de la Verdad. Lo demas es miseria: "Ratio
diligendi proximum Deus est: hoc enim dehemus in p~oxi-
mo diligere, ut in Deo sit." (II-II, q. 25, a. l.) Nunca la
disminuci6n de la verdad a.provechara alas almas; no pue-
de sino desazonarlas en Iugar de asimilarlas a Dias.
Hay conciliaciones imposibles que s610 un hegeliano a
un bergsoniano puede sofiar, la de 10 falso )' de 10 verda-
dero, la del demonio y de Dios. De esta clase es la conci-
liad6n de 10 sobrenatural con el principio naturalista de
Ia autonomia del espiritu; podria ser al fin de cuentas que
se encontrase el profundo sentido de este principia en
esta frase de Santo T9mas: "in hoc (angelus) appetiit in-
debite esse similis Deo, quia apetiit ut finem ultimum
beatitudinis, id ad quod virtute mae naturae poterat per-
venire, avertens suum appetitum a beatitudine supernatu-
Tali quae est ex r;ratia Dei (1)".
Pero, ~c6mo hablar de orgullo intelectual? ~No es el
mas modesto de los fil6sofos el nominalista que concilia
las contradictorias en el devenir? No pretendemos. dira,
disminuir la ciencia 0 la ensefianza de Cristo; solamente
(1) "El angel caido dese6 de un moco indebid'o ser semejante
aDios, porque eligi6 como {lltimo fin aquello a 10 cual podia
llegar con las solas fuerzas de su naturaleza, apartando sn volun-
tad de la beatitud sobrenatural que es por g~'aciade Dios", I. q.
63, a. 'l'.
nos rehusamos a reconocer a Ia razon humana el valor de
i~mutabilidad que la teologfa Ie concede. Cristo y Ia Igle-
SIa, de grado 0 por fuerza, han debido valerse de concep-
tos humanos, y porque estos conceptos son humanos un
d'~a u ot~o. seran superados. De antemano hemos respon- '
dIdo suf!clentemente a esta objecion mostrando Ia inmu-
tabiiidad de 10 que Bergson denomina "Ia metaffsica natu-
ral de la inteligencia humana", prolongamiento natural y
justificacion del sentido comun. En 10 tocante a nosotros
t~610g~s, y. no ~ebemo9 temer decir en 10tocante a la Igle~
SIa, la mtehgencla humana, viviente re1aci6n al ser es ya
~n e1 orden natural, una participaci6n de Ia inteiigenci~
mmutable de Dios. "Signatum est super nos lumen 'UUltus
tui Domine; ipsum enim lumen intellectuale, quod est in
nobis, nihil est aliud, quam quae dam participata sirnilitu-
do luminis intreati, in quo continentur rationes aetemae."
(S. TOMAs, Sum. Theol., I, q. 84, a. 5.) Nuestros con-
ceptos son bumanos por el modo con que nos hacen cono-
cer Ia realidad (porque son abstrafdos de Ias cosas sensi-
bles que constituyen e1 objeto de Ia inteligencia humana
en cuanto bumana). Pero, a pesar de este modo humann,
nuest~os conceptos trascendentales y anal6gicos (de ser,
de umdad, de verdad, de bondad, de inteligencia, de vo-
Iuntad, etc.) nos representan una razon formal purifica-
da de toda imperfecci6n, Ia cual constituye el objeto de Ia
inteligencia humana no ya en cuanto lJ.umanasino en cuan-
to intel~gencia. Finalmente Ia historia nos demuestra que,
contranamente alas ciencias positivas, la metafisica, sobre
todo Ia metaflsica general, evoluciona bastante poco; en el
fondo, no hay mas que dos posiciones posibles: la de aque-
110sque afirrnan la objetividad de Ia idea de ser y del prin-
cipio de identidad (filosofIa del ser) y la de aquellos que
la niegan (filosofIa del devenir y fenomenismo). En filo-
sofIa, poseemos un gran numero de verda des parciales;
s610 queda por mostrar. como deda Spir (1). que todas
(1) Cf, A. SPIR, Pensee et Rhz/ite. Traducido del aleman por
A. Penion, 1896. ParIs, Alcan.

estas verdades se ordenan bajo un principio unico, e1 prin-
cipio de identidad. Entonces ellas formaran un todo, al-
canz3fan su verdadera significaci6n y todo su valor.
S 5.- El dogma es conocido mas explicitamente en l~ Igle-
sia por los "majores" encargados de ensefiar a los
demas, pero es penetrado mas profundamente pOT
aquellos cuya alma es mas pura
Queda una postrera dificultad que se podria formular
contra nuestra tesis: el sentido de los terminos empleados
en las f6rmulas dogmaticas desarrolladas no parece que
deba exceder 105Hmites del sentido comun; la verdad dog-
matica es "penetrada mas profundamente por aquellos cu-
ya alma es mas pura, mas desasida del mundo, mas unida
a Cristo, no por aquellos cuyo espfritu es mas penetran-
te y mas cultivado".
A esta objeci6n es £:lcil responder: una cosa es "pe-
netrar mas profundamente" y otra cosa distinta "conocer
mas expHcitamente". Para valerme de un ejemplo citado
por Lebreton, los generales de Napole6n que compartian
su vida 10 conodan mas profundamente que tal historiador
SUYQ,el cual, a cien aiios de distancia, acumula miles de
hecQos de 105 que. una buena. parte han pasado inadverti-
dosa 105 amigos intimos del gran hombre. Un te610go
de Ie muy medipcre, de vida interior poco mas 0 menos
n\il~. no ignora ninguno de 105decretos de la Iglesia con-
cel1)ientes ja Cristo; tien~ su fe en su Denzinger 0 en un
cOlllpartimiento de su qJemoria.. como tiene la fisica en
otr? compartimiento, sU inteligencia no vive de ella; no
se qescubre en ello que ~an Anselmo llama "fides quaerens
intcllectum". Cuando trata de la Encarnaci6n, no parece
qu~ hablara de algo real; amontona textos y silogismos tan-
to sobre este asunto CQmo sobre cualquier otro; conoce
muy expHcitamente todas las f6rmulas, pero casi no tiene
el espfritu de los conceptos, el espfritu de las palabr;js v
de las f6rmulas, en este caso el espfritu sobrenatural, "ese
elemento irreductible al analisis y que tiene el derecho de
ser llamado si~t.etico... , ese algo misterioso, impercepti-
ble para los senndos y para la inteligencia que analiza im-
palpable como el espiritu, que fIota alrededor de la~ co-
sas como su· doble, principio de vida por excelencia sin
el cual la,s palabras habladas no serian mas que esqueietos
y huesecI110s (I}". Este mismo te610go se encuentra en
el confesonario e~ presencia de una pobre mujer abruma-
?a por una congoJa muy dolorosa; obligado a salir por un
mstante de su trivialidad habitual, acaba por hallar la pa-
la~ra q~e co~suela y que fortifica: "Nuestro Senor ha su-
fndo au~ mas que mted y por usted"; la cristiana que
ama. a Cristo con toda ~u alma, mas que a sf misma y por
encuna de todas las cosas, Ie responde con una conviccion
que el ~e610go nunca ha tenido: "Es la pura verdad."
Cree mas profundamente que el en la Encarnacion. reden.
tora. ~Quiere decir esto que el conocimiento que el teo.
logo tlene del dogma no sirve para nada y que 10s termi-
nos empleados para definir la verdad dogmatica en nada
ex~e~~n a1 sentido comun? Santo Tomas responde a esta
obJ,eclOncuand? ensena que los miembros de la Iglesia no
~sta? todos obbgados a tener una fe igualmente' expHcita,
x,naJoresad. ~uos pertinet alios erudire tenentur habere ple-
morem notltlam de credendis et magis exp1icite credere".
(I~-~I, q. 2, a. 6.) Estos majores, para tener una fe mas ex-
phclta, no deben tener una fe mas profunda que tal 0 cual
de 10s minor~s mas desasido del mundo y mas unido aDios.
La ~eo10glano es necesaria para tal determinado indivi-
duo, smo .que es necesaria a la especie, a 1a sociedad que
es 1a IgleSia. Los santos, cuyo conocimiento experimental
parec~rIa que podrIa prescindir de 1a teologia, 10 han re-
con~cldo .expresamente: "Mi opinion, dice Santa Teresa,
.ha sldo slemp~e, y sera, que cua1quier cristiano procure
tr~tar con, qUle? las (letras) tenga buenas, si puede, y
mlentras mas meJor; y 105que van por camino de oraci6n,
• (1) ,P. B. LA?lMB, O. P.• Questions de principes concernant
I exegese cathol,que contemporaine, p. 153.
tienen de esto mayor necesidad, y mientras mas espiri-
tuales mas. Y no se engafie con decir que ·letrados sin ora-
don no son para quien la tiene. Yo he tratado hartos,
porque de unos afios aea 10 he mas procurado con la ml-
yor necesidad, y siempre fui amiga de eUos, que, a~:mqu7
algu,nos no tienen experiencia, no aborre~en al espljltu, Ol
Ie ignoran; porque en la Sagrada Escntura que tratan,
siempre hallan la verdad gel buen espiritu. Ten~o para mi
que· persona de oracion que tra~e con Ietra?os, SI ~lla ~o se
quiere engafiar, no Ia engafiara el demoOlo con 11~slOnes,
porque creo· tem~n en gran ..manera Ias Ietras humlldes ?'
virtudes y saben seran descubiertos y saldran con perdl-
da. He dicho esto, porque hay opiniones de que no son
letrados para gente de oracion, si 110 tienen espiritu ...
No digo que no teaten con letrados, porque espititu que
no vizya comenzado en verdad, yo mas Ie querrfa sin ora-
cion; y es gran cosa letras, porque estas nos enseiian a 10s
que poco sabemos, y nos dan luz, y llegados: a verdades de
la Sagrada Escritura, hacemos 10 que debemos: de devo-
cionesa bobas nos libre Dios (1)." Santa Teresa podia vivir
mas profundamente qu~ un Banez 10s misterios de ~a Trini-
dad y de Ia Encarnacion pero no por ello deS(:'llda~a I~s
luces que podia procurarle este te6logo especulatlvo; querla
serjuzgada por 61,ha compuesto su vida para hacer conocer
a tres teologos tomistas, sus confesores, Ias gracias con que
Dios Ia favoreda y el camino que seguia en Ia oracion (2).
Santa Teresa sabia que el Cristianismo no es solo una
vida. sino que tambien es una doctrina, y que la doctrina
sagr~da es el fundamento y Ia regIa de la vida interior
(nibil volitum nisi praecognitum). Evidentemente tal ha
£ido desde el comienzo y siempre el pensamiento de Ia
Iglesia. Es suficiente considerar con que insistencia exhor-
(1) Vida de Santa Teresa de !es-usesc1ita POT ella misma, cap.
nu, p. 48, ed. Aguilar, Madrid, 1940, Cf. cap. v,.~. 12, cap. XXViII,
p. 111. Las pahtbras que hemos subray~~o manifu;stan que ~anta
Teresa admite entre la teologia y la mlsttca las mlsmas relaclOnes
que los te61ogos mas adictos a su ciencia.
(2) Ibid., p.1.
ta San Pablo a Tito y a Timoteo a que conozcan bien la
verdadera doctrina, a que Ia defiendan con firmeza a pesar
de Ia persecucion, a que la prediquen, a que Ia conserven
intacta como un "deposito", "evitando las contradiccio-.
nes de la ciencia que falsamente se llama tal". (I Tim., VI,
20.) "El obispo debe retener firmemente la palabra de
ie que es conforme a la doctrina, a fin de que sea capaz de
instruir en la sana doctrina, y refutar a Ios que la contra-
dijeren." (Tit., I, 9.) San Agustin resume a toda la tra-
dici6n, cuando en una definicion clasica de la ciencia sa-
grada nos la presenta como fuente por excelencia de vida
religiosa: "Huic scientiae attribuitur illud quo fides sa-
luberrima gignitur, nutritur, defenditur et roboratur" (de
Trin.,1. 14, c. 1). Todos Ios misticos ortodoxos que mas
han vivido esta experiencia religiosa, que algunos quieren
confundir hoy con la fe, distingufan, como Santo Tomas
y toda la teologia, dos sabidurfas que deben ayudarse mu-
tuamente: Ia sabidurfa especulativa (Ia teologia) y Ia sa-
biduria experimental (el don de sabidurfa). "Sapientia",
dice Santo Tomas, "importat quamdam rectitudinem ju-
dicii secundum rationes divinas. Rectitudo autem judicii
potest contingere dupliciter. Uno modo secundmn per-
fectum usum rationis; alio modo propter connaturalitatem
quamdtrm ad ea, de quibus judicandmn est. Sicut de his,
quae ad castitatem pertinent, per rationis inquisitionem
recte judicat ille qui didicit scientiam moraIem; sed per
quamdam connaturalitatem ad ipsam recte judicat de eis
ille qui habet habitum castitatis. Sic ergo circa res divinas
ex rationis inquisitione rectum judicium habere pertinet
ad s3pientiam, quae est virtus intellectualis; sed rectum
judicium habere de eis secundum quamdam connaturali-
tatem ad ipsas, pertinet ad sapientiam, secundum quod est
donum Spiritus Sancti; sicut Dionysius dicit, in II c. de
Div. nom., lee. 4, quod Hierotheus est perfectus in divinis,
non solum discens sed et patiens divina. Hujusmodi autem
compassio, sive connaturalitas ad res divinas fit per eha-
ritatem, quae quidem nos unIt Deo, sec. illud, I ad Cor., 6;
382 FORMULAS DOGMATICAS Y EL SENTlDO COMON
con mayor c1aridad las relaciones de los dogmas entre
s irit1l$ est." (11-11, q. 45, a. i y S1y con las grandes verdades del orden natural. Por aM
Qui adhaeret Deo, un~ : el verdadero pragmatismo. que se constituye 10 que en cierto sentido puede llamarse la
q. 51, a. 3, ad L) T~ No solo la voIuntad apltea la filosofla de la Iglesia, 0 la filosofla cristiana. Esta filoso-
o. '0 de IllS cosas divinas con
se burla del pragmat1s,tJ1d Ha, elaboracion del sentido comun en la lu1, de la fe, no
· . la conSl eraCl n . ..) 'no es un sistema propiamente dicho, pero tiene su solucion
inte 11gencla ad' (orden de eJerclclO , S1
prefereneia a todas Ias emas voluntad es funcional sobre los principales problemas filos6ficos, sobre el cono-
.! 1 hecho de que esta a
tambiC:.n,por e .. estas cosas divinas aparecen cimiento sensible e intelectual, sobre Dios, sobre el alma
to lr..zenas para e1
Y .divinamente reCtlflCada, l' humana, sobre la substancia corporea. Para la Iglesia, el
. . conformes a suJe , d
la inteligen~la como as intensa es la caridad, ver ~- conocimiento sensible tiene un valor objetivo: los acciden-
y tanto meJores cuantQ ~ n lenamente a 10s deseos mas tes eucaristicos son reales y existen aun cuando no sean
derlls puesto que re~p~n de p or la luz divina de la fe. objetos actuales de sensacion en un tabemaculo cerrado;
funcionalmente reCtlfl~a. os, P ob' ecti (1)." negaci6n del esse est percipi (1). EI conocimiento intelec-
"A.mor transit in condltlOnem J tual, solo el cual alcan1,a directamente la substancia por
encima de los datos de los sentidos, tambien es objetivo,
. . to sentido 1Pla filosofia de la. Iglesi3
t 6. _ Ex,ste en e,er existe la substancia realmente distinta de los accidentes
"3 • 'd or sensibles, la del pan ha sido convertida en la del cuerpo de
'd ' s especialmente VlVl a P
El Cristianismo es una v, a ma m!- desasida del mun-
as pura y a:> .
Cristo. Este conocimiento intelectual natural nos permite
aquellos cuya alma es m d viva que se indina al b1~n afirmar con cene1,a la existencia de Dio5'.",(Con. Vatic.).
do' pero la raIz de la vo 1unta 'u1,ga este bien. E1 Cns- Este Dios es esencialmente distinto del mundo, absolut:\~
, . l' 'a que conoce Y J . Esta mente simple, inmutable, etemo, infinitamente perfecto,
es la lOte 1genCl vida debe ser una doctTtna.
tianismo, para ser ,una, , l{eitamente por aquellos cu- omnisciente, soberanamente bueno, absolutamente libre,
doctrina es conoclda mas expo mas cultivado. Expresada providente, justo y misericordioso. Ha creado libremente
yo esp{ritu es m~s penetra~~~: comun, se explieita, ~~pre- de la nada, en el tiempo (2), substancias espirituales, subs-
primero en ternllnos de sen las dogmaticas que manlflestan tancias corporales y el hombre compuesto de espfritu y
eisa poco a poco en forrnu . de cuerpo. Puede obrar fuera del orden de las leyes na-
.'> permo"' d--••• :nclintttioms
• con-• turales por El establecidas. En el hombre el alma racional
(1) La naturale'l.a de este JUICI~.
da por Juan de Santo :omas tambien es principio de vida sensitiva y vegetativa. Esta
naturalis ha sido largam~nte estu :: el dOI1de sabiduria: 10 lam alma es creada especialmente por Dios, y no engendrada
sus hermosas disertaclOnesso bd actitud se encuenrra expre -
en . 18 4 Con to a ex d la carida d por los padres. Es inmortal, volved a tomar su cuerpo
}lae q. 58 dlSP· , a. ' aci~mo el que nace e ..
d~ en eUasel verdadaro pragmf : "A'ffectus transit in. cond'~'o: desputs de haberestado separada de el. Sera. eternamen-
:brenatural, la cual ~poneli l~xpe~rientiaaffectiva reddltur o~~~;
em objecti, quatenus eX ta . tum et unitum personae eJ. (1) Cf. en 105 teologos, por ejemplo BILLUART,t. IX, p. 79, la·
refutacion de la opinion cartesiana segun la cud los acddentes
~m magis conforme et. proPo~IO:eUectus in iUud ut expe~~
·eucarfsticos no son mas que impresiones subjetivas produddas
m~gis conveniens, et SICfertu non se habet amor ut praeclS
4 'b' t hoc 100 do • enere cau- por Dios en nuestros sentidos.
et con~af:;n~r~' c:usae effectivae, sed.;:=;en;i~:rs~mode pro- (2) Cf. DENZINGER, N9 501-503, la condenacion de !as propo-
sidones de Eckard en las que se afirma la creadon ab aeterno.
:~v~~jetivae, quaten~~~e~e~~~~:':~~ctum. Unde tdid:tu~o~~:~ Ver tambien N9 391, 428, 1783.
portionatur et Co?ve I tatem ejus facere, cognosce
7, si quis volue~, vo un
_ n ...
" tIt.
te recompensada 0 castigada. Es libre, la libertad necesa-
ria para merecer. no es s610 espontaneidad (Denz., 1904).
Existe una personalidad onto16gica rafz de la conciencia
de. sf y de la libertad. Estas son las principales afirmacio-
nes de la filosoffa cristiana, y en gran parte provienen de
la precisi6n del dato revelado.
El dogma, ;11evolucionar, condena sistemas. ~Habra que
lamentarse de que el error sea juzgado como tal y de que
aumente el campo iluminado por la luz divina? Mons.
Duchesne ha expresado muy bien esta verdad comparan-
do el desarrollO".del dogma cat6lico con e1 viaje de un bu-
que ido tan s610 con lastre y que poco a poco se carga
de mercaderfas. "La lInea de flotaci6n se eleva a 10 largo
del casco; dicho de otro modo, se hunde en,el mar. Una
·rajadura que al principio no hubiese alcanzado las obras
vivas las alcanzarfa ahora que el nivel se ha elevado, y pe-
ligrarfa el nav!o por una averfa que al comienzo del viaje
no hubiese tenido mayores consecuencias... En su dila-
tado viaje, el baje1 de la tradiei6n ha tomado una posesi6n
mas amplia del oceano; la superficie sumergida se ha hecho
mas amplia que al comienzo, aunque sea siempre la misma
doctrina, el mismo navfo. En el segundo, en el tercer si-
glo, se la podfa atacar impunemente en eiertos lugares que
ahora estan bajo His aguas y que deben seT Tespetados so
pena de compTometerlo todo (1)." Por esta raz6n no
debemos asombramos de leer en la Encfc1ica Pascendi,
despues de la condenaci6n del agnosticismo, del inmanen-
tismo y del cvolucionismo: "Magistros autem monemus
ut rite hoc tencant, Aquinatem deserere, praesertim in re
metaphysica, non sine magno detrimento esse." Asf como
cxiste "una metaffsica natural de la inteligencia huma-
na (2) ", as! tambien existe, en el sentido que hemos expli-
cado, una filosoffa de la Iglesia.
(1) Mons. DUCHESNE, Les Temoms anteniceens du dogme de
la Trinite ("Revue des sciences eccl.", V. serie, t. VI, diciernbre
de 1882).
(2) BERGSON, Evolution crcatrice, p. 352.
LA PRIMERA MIRADA DE LA INTELIGENOA
Y LA CONTEMPLACION
"Si oculus t'UUSfuerit simple:.r, totum cor-
pus tuum lucidum ent:' Mattb., VI, 2.
. Casi trcinta anos despues de la composici6n de este
hbro sobre el Sentido cOmUn, retomamos el tema funda-
ment~l del miSlllo' en la forma que va a continuaci6n, que
permlte ver las cosas con mayor simplicidad y desde una
mayor altura.
Si hay una materia capaz de interesar a la vez al filos6-
fo, al te61ogo y tambien a 10s simples que tienen un alma
elevad~ y, ?rand.es aspiraciones, es la de la primera mirada
de la IntCJ1genctasobre las cosas y sobre la vida.
De ella quisieramos hablar en este lugar, primero en el
orden natural, luego en el de la gracia, para mostrar el
valor de esta primera mirada, su riqueza virtual con fre-
cuencia ~gnora?a y la necesidad de volver a ella, por una
p'enetracl6n ma~ pro~unda, para libertarse de una comple-
JIdad a veces mextncable, donde la inteligencia podrfa
zozobr~r en 10 multiple en lugar de dominarlo y de captar
su verdadero sentido.
~pecialmente ~uerdam~s notar aqu! la semejanza que
eXlste entre la prmlera mIrada intelectual del nino y la
contemplaci6n simple del anciano que ha descubierto el
verdadero sentido y el precio de la vida, despues de las
pruebas y de las desilusiones que el tiempo trae, a fin de
preparamos para la etemidad.
 LA INTELIGENCIA Y LA CONTEMPLACION 387
386 FORMULAS DOGMATICAS Y EL SENTIDO COMON
juicio verdadero es aquel
H~sta talpunto entusiasm~u: es c,onfonne con 10 real.
LA PRIMERA APREHEN516N INTELEGfUAL y mas tarde a 10s ontol' Platon y a sus disdpulos
DEL 5ER INTELlGIBLE un objeto universal y necoglst.as esta visi6n intelectual de
creyeron tener ya una . esa~t~~que con esta visi6n inicial
Cuando se habla de la primera mirada de la inteligencia, mtUlclOn conf .
d. eI ser de Dios y d I 1 . usa pero mmediata
hay que notar en primer lugar que una primera visi6n . e as eyes um I
mscntas ante todo en la es . d" versa es y necesarias
rapida y superficial nos induce con frecuencia al error, enCla Ivma E f'
ser en general con el s d" . .ra con undlr el
porque ella conduce hasta algo accidental 0 accesorio; , er Ivmo 10 cu I d'
pantelsmo como 10 d ,a con uClrfa al
por esta raz6n una primera mirada sobre una doctrina nides y, e~tre los mod::~:stlrand la5 ~octrina de Panne-
funcionalmente err6nea, pero especiosa, como la de Hegel, , a e pmoza (1)
puede hacer que nos adhiramos momendneamente a ella,
o tambien, en un orden diverso, a primera vista Francisco ~ncbtTId!on de Denzinger NQ 1:;
(1). ~~tre Ias proposi<;iones d 1
e
8
. .
ontologIstas, referidas ell' el
1665
Immedlatd Dei cognit,'o' h b' 1. - , leense !as siguientes'
de Asls ha podido parecer a detenninadas personas un
.essentia. Ii5 est, ita ut sine ea ' ni a Ima
. IS salt'
. em, mtellecmi humano '
extravagante Y nada mas. Es una primera vision equivo- Ipsum lumen intellecmale E hIl .c1logdnoscerepossit: siquidem est
cada. Pero no acontece 10 mismo con la primer~ mirada quo nI'hil mtelligimus
. est. esssse I,.' U quo d' m omnIbus . et sine
intelectual que encamina al objeto propio de nuestra inte- considerata a Deo re;liter e ;1V!num. Universalid a parte rei
quam. entis simpliciter nootla n.o~ omne
Istmguunmr, r Congenita Dei ta--.....
ligen cia Y que procede inmediatamente de la naturaleza
n.entl ~odo involvit. Omnes ar . m a lam cognitionem emi-
tlones Ideae, qua Deus tan u lae Idea.e n~~ sunt nisi modifica-
de esta. Santo Tomas dice I ~am ens sl':lPhclt~.r intelligimr."
La primera aprehensi6n intelectual \leva precisamente • q. > a 2· lip , \
al ser inteligible de las cosas sensibles. Mientras que la ectus cadit ens . un de en' . . nmo 111 concepti one I'nte
11 • " , • , 5 est pro' . . -
et SIC est pnmum intelligib'l . pnum obJecmm mtellectus
vista alcanza 10 real colorado, como colorado, la inteli- Pero Santo Tomas entien~ e, SICUt sonus est primum 'a:udibile';
gencia 10 alcanza como real inteligible. Por ultimo, as! mente capta el ser inteligl'blee dquel nuestra inteligencia primera-
como el oido alcanza 10 real como sonoro, Y el gusto 10 d e D'IOS. En este pun to radica la e as casas sensl'bl e~ y no el ser
percibe como mas 0 menos gustoSO, la inteligencia 10 capta mo y .del ontologismo, d, I, q. 88 ~ro:~?da. sep:lraclon del tomis-
como real inteligible Y verdadero. Tiene asl, en S11primer a. n.obls, secundum stamm praese~tis' v: Pnmum .qu,?d intelligitur
rl.alIs, quae est nostri intellecms b!tae, est qUlddltas rei mate-,
contacto con la5 cosas, una primera noci6n confusa del dlcmm est (q. 84, a. 7; q. 85 1.0 Jectum, ut multoties supra
ser y de 10 verdadero; tiene igualmente una intuici6n No puedc decirse que p' ,a, ,q. 87, a, 2. ad 2.) .
, nmeramente
~onfusa de los primeros principios universales Y necesarios ntu,; puesto que definimos la es i' l~onocemos a nuestro esp[-
o (senal de que primero p rrtua.ldad por 111 inmaterialidad
como leyes fUllcionale,.. de 10 real: "es imposible que alg
hablamos metaforicamenteCO~~c~:os la ,~ateria) y puesto que
a~ mismo tiempo e~ista y no exista, sea Y no sea de tal d.e la extension de nuestro ,. elevaclOn, d~ la· profundidad
naturaleza; es imposible que acontezca una cosa sin nin- slOnes del espacio. espmm, por analogla con las dimen~
guna causa, etc." A partir de este momento la inteli-. Ade' mas, 51, me d'lante Ia intr ., -
versal (atribuible a tod 1 ospecclOn' dlscerniesemos el ser uni-
gencia busoa 10 que excede a los sentidos Y a 1a imagina- . . 0 0 que es y d
espmmal individual de tal d pue e ser) de nuestro ser
ci6n: las razones de ser de las cosas, su porque, su causa; . ..
prmClplO de contradlccio'
' mo 0 que 1
d '
',
a noclOn de ser y el
por ejemplo: la raz6n de set del movimiento de un rdoj, 'p'
~ or que nuestra inteligencia
n ten nan un val
'
1
or rea y universal,
raz6n que ningUn animal puede preguntarse. De este modo manera la nocion universal d no podna abstraer de identica
das por nuestros sentidos? e ser de !as cosas sensibles, conoci-
nuestra inteligencia, desde este primer contacto con 10 real
;ntelillible, comprende que 10 veTdadero es 10 que es, que el
 Pero descartando esta manifiestaexageraci6n, se puede
decir con verdad que Ia primera mirada de la inteligencia
humana sobre 10 real contiene confusamente toda la ver-
dad que descubrira la sabidurfa filos6fiea, que se elevara
al conocimiento del Ser supremo, Verdad primera, el
cual segUn la revelacion se llama El que es. Ego stem qui
sum. (Exodo, III, 11 - 14.)
Sobre el primer dato de la inteligencia se apoyan la1l
certezas primordiales e indestructibles que resisten a toda
cdtica, como el oro a todos los acidos. Lo importante en
este punto es que se· proceda met6dicamente segun el
orden fundado en la misma naturaleza del espiritu y de
las cosas.
Si se negase el valor real de este primer dato y del
principia de contradicci6n y si se pretendiese resolver
el problema crltico partiendo, al igual que Descartes, del
puro cogito, aun este se desvanecerfa, ya que estando
puesto en duda el valor real del principio de contradic-
cion, uno podda decir: quiza yo soy y no soy, quid yo
pienso y no pienso, quizas yo soy y no soy.
Por el contrario, mantenido y metodicamente defendido
contra 10s escepticos el valor real del principio de contra-
dicci6n, como hace Arist6teles en el 1. IV de la Metaff-
sica es cierto oue' el absurdo (el drculo cuadrado por
eje~plo) es no· solo inconcebible sino irrealizable fuera
del espiritu, irrealizable por cualquier potencia que sea.
Cuando el espiritu afirma esta ley de 10 real, ya sale de
sf mismo par la relaci6n que guarda con 10 real extra-
mental. De aqui es llevado a admitir que "10 que comien-
za 0 10 que es contingente no puede ser incausado", que
"10 contingente incausado" es no s610 ininteligible sino
realmente imposible; asimismo que todo agente obra por
un fin, 0 que toda acci6n consciente 0 inconsciente tiende
a tin fin.
. De ~h1 el espfritu es llevado tambien a afirmar con
certeza absoluta que no puede haber experiencia propia-
mente dicha sin una realidad existente experimentada; no
hay experiencia interna sin una ~ealidad mental ex~ten~e
(entonees· eJ.co gito es indestructIble), no hay expenenCla
externa ·sin una realidad exterior existente, no hay sen-
saci6n de resistencia (distinta de la alucinaci6n) sin algo
que resista: "Palpate et videte, spiritus carnes et ossa non
habent" como dijo Jesus despues de su resurrecci6n.
Videte, no se puede 'L7er verdaderamente 10 que no
existe (1).
La alucinaci6n esta relacionada con la verdadera sensa-
ci6n como el eco con el sonido verdadero, al cual presu-
pone. La idea confusa de al,ucina~i6n ~a. es suficiente
para afirmarlo, con mayor razon la Idea dlstmta, resultado
de la observaci6n ciendfiea.
Estas son, en el orden de 10 real posible y en el de la
existencia, las certezas indestructibles. Por eIlo se ve que
sin la primera mirada de la inteligen~ia so?re 10 ~eal i~te-
ligible to do conocimiento humano, cientffico y filos6fICO,
serIa imposible. Y por eso la filosaHa, en el termino de
su desarrollo, debe volver mediante la reflexi6n a este
primer conocimiento, cuyo valor cada vez aprecia
mas (2). Es esto 10 que manifiesta, segun el realismo tra-
dicional, la debilidad del nominalismo y del conceptua-
lismo subjetivista de los agn6sticos, los cuales, cayendo
en el exceso opuesto al platonismo, creen que nuestra
inteligencia s610 alcanza 10S fen6menos sensibles y las
leyes subjetivas de la 16giea. En el agn6stico la primera
mirada intelectual esta obscurecida, ha perdido su pene-
tracion se detiene en la superficie de las casas. EI agn6s-
tico ol~idl1 que la inteligencia desde su primer despertar
(1) Cf. Santo Tomas I, q. 51, a. 2, y sobre el Palpate et
videte, III, q. 55, a. 6; q. 57, a. 6, ad 3. It • • •
(2) Cf. Santo Tomas, I, q. 79, a. ~: . Ratlocm~tJo hu~an~,
secundum viam acquisitionois vel inventl~ms, p;o~e~lt a qUlbus-
dam simpliciter intellect;!, quae sunt pru;na. ~nnclpla. Et. rursus
via judi"jj resolvendo redit ad prima prmclpla, ad quae Inventa
examinil;." La razon de eHo es~ d~ce ib~dem, "quia. mOnl~ semper
ab immobili procedit, et ad aliqUld qmenlm termmatur'.
 ,
I

J
h.~

!I
;1

i
390 FORMULAS DOGMATICAS Y EL SENTIDO eOMON
que nos elevemos al conocimiento de la existencia de Di05
· los fen6menos 10 real inteligible Y las l~y~s causa primera. Esta elevaci6n es incluso un movimiento
aIcanza b a}o I . s prmcl-
funcionales de 10 real, expresadas en os pnmero espontaneo de la inteligencia del nHio, cuando por eiem-
pios racionales (1). ., 1 I 1 r de plo contempla el firmamento y las estrellas. No tarda en
T I I s oios del realismo tradlclona, e va 0 comprender que los cielos narran la gloria de Dios. segun
a, es, am~rada de la inteligencia sobre las cosas, sobre la expresi6n del salmista (Ps., XVIII, 2). Como dice el
Ia pnmera , I
el ser inteligible de las cosas senslb es. libro de la Sabidurfa, XIII, 1 - 9: "Vanidad son cierta-
mente todos los hombres en quienes no se halla la ciencia
El principio de causalidad permite desde este momenta de Dios; y que por los bienes visibles no llegaron a enten-
der a Aquel que es, ni considerando las obras reconocie-
'f' S t Tomas (1, q, 85, a, 2), no se
(1) Como mam lesta an 0, cido por nuestra inte- ron al Artifice de ellas . .. Son inexcusables, porque si
puede, sostener que, r 'ble de las cosas sensibles, sino la I'de~ ,ed
el primer obJeto conQ
pudieron llegar por la sabidurfa a forrnarse idea del mun-
ligen Cia, es, no el ser mte Igl ,d mas que por reflexlOn. do, ~c6mo no echaron de ver mas facilmente al Senor
ser. En efecto, 1a idea no es CO~OC\:
En el conocimiento inte1ectual
idea propiamente hab1ando no es 10que
1 1rec
ue es el primero, 1a
'esq conocido sino' aquello
1as cosas '
del mundo?" ,
La primera mirada de la inteligencia sobre el cielo estre-
cmos 1a natura cza d e ' llado conduce aDios y hace vislumbrar su grandeza.
por 10 cua 1 conoc 1 ' 10 que represcnta; por
'd cialmente re at1va a
La I ea es escn , d de 1a planta que conocemos. Pero con frecuencia sucede que en seguida esta primera
ejemp10 a la naturaleza d;e~~::~e:a e~tramentales, no necesitamos mirada se obscurece, cuando se detiene demasiado en la
Y para conocer estas , r 'salir de nosotrOS, como, un
multiplicidad de las cosas y en sus particularidades. Lo
no obstante 10 que dig~ e~, I~ea~::~' ue el acto de conocer y la
hombre sale de su habltaclOn, q ialmente relativa a 1a cual se comprueba en el nino, cuando debe ponerse· a
rdad inmanente esenc
idea sean una eua I 1 El idcalismo desconoce esta estudiar la cosmografia, a aprender el nombre y e1 lugar
natura1eza de la cosa extramentda. solo conocemos nuestras de las diversas constelaciones y de las principales estre-
, 1 uando preten e que 1 1
relacion esenCla, c 1 0 aqui se seguiria que e va ~r
ideas y no 10 real extramenta · , e,. de conuadiccion quedana llas. Absorto en el estudio de los detalles, ve menos el
real de la nocion de ser y de 1 pnnclplO conjunto, que primero habfa captado con una sola mirada
por 10 menos dud~s~,~ nuestras ciencias, nuestra fisica, nues- rebosante de admiraci6n. De la misma manera los arboles
Asimismo se segulr1~ que b' t nQ las cosas, sino nuestras vistos demasiado cerca impiden vcr e1 bosque. Pero preci-
tra matemat}ca, t~ndnan1 com~a~ ~~s~; stlcediesen segun las leyes samente porque cansa el estudio de las particularidades,
ideas, y sena acclden~a 9ue
descubiertas por la ClenCla, h ni siquiera podriamos decir: el espfritu experimenta la necesidad de volver a la vista
Como observabamos poco a: d dudoso el· valor real del de conjunto que ahora es mas rica, mas penetrante, mas
, I soy ya que Slen 0 , , yo
yo Plf7!SO, uego "", habria que decir, "qUiza yo soy dilatada, confirmada por las multiples experiencias, regis-
principlo de contradICclOtl." 0 yo existo y no existo". tradas en la memoria. De este modo p.oca ciencia aleja de
y no yo, yo pienso ! ~o plens ,verdad, habria que recurrir con
Para hallar un cnteno de. l~ habria ordenado nnestra
la riqueza virtual de la primera mirada, y mucha ciencia
cidad dlvma que , ' conduce a ella. Lo mismo sucede en el orden moral.
Descartes a 1a vera ste recurso representana una
in~eligencia a 10 verdapero; pero de, 1 prueba de la existencia
," nues supon na a
p~ticion d e pnnclplO, r ne un criterio de verdad, ,
d~ Dios, 1a cual a su, vez supo ion misma del sentido comun:
Fina1mente esto serla,la destru:cc es' yo soy el autor de este
, 1 d' a declr a sus luec ' . ' 0
e1 crimma po n . b')etivas de vuestro esplIltu, per
, .u n las categonas su "
asesmato seg 'I'd' d 1 que vosotros no conocelS,
no sell;un una causa I a rea

LA PRIMERA MIRADA DE LA INTELIGENCIA
SOBRE EL BIEN
Cuando el nino llega al uso completo de la razon, tiene
'la intuicion simple del primer principio de la ley moral:
Hay que hacer el bien y evitar el mal, principio en el que
esta virtualmente contenida toda la etica. Como dice
Santo Tomas (1), "asl como la primera mirada de la
inteligencia especulativa lleva al ser, la del entendimiento
practico lleva :U bien. Pues todo agente obra por un fin,
que es un bien.' Y por io tanto el primer principio de la
razon practica esta fundado en la nocion de bien. Y se
expresa as{: hay que hacer el bien y evitar el m~l; este
es el primer precepto de la ley natural, sob-re el cual se
{undan todos los demas".
Muchos filosofos contemporaneos mas 0 menos prisio-
neros del utilitarismo de los positivistas 0 del subjetivis-
mo kantiano, ya no yen la elevacion de este principio. No
reparan en el, porque es a sus ojos una cosatrivial, de
todos conocida.
Sin embargo, aqui esta en juego una verdad de sobe-
rana importancia, pues en el enunciado de este principio:
"hay que hacer el bien y evitar el mal", no se trata tan
5610 del bien deleiiable 0 util, sino tambien del bien ho-
nesto, racional 0 moral, al que estan ordenadas nues-
teas facultades y especialmente nuestra vol un tad (ape-
tito radonal) por el autor mismo de nuestra natura-
leza.
Aqui se trata del bien honesto, que debe ser amado pOT
(1) Cf. SANTO TOMAS, I-II, q. 94, a. 2. "Sicut ens est p~irnum
quod cadit in aprehensi~nem simpli~iter, ita. b~num est Pfl~U~,
quod cadit in aprehenslonem practlcae .ratloms,. quae ord~natur
ad opus. Omne enim agens agit propter fmem, qUI habet ratlOnem
boni. Et ideo primum principium in ratione practica est quo~
fundatur supra rationem boni, quae est bonum est quod 011rma
appetunt. Hoc ergo est primum praeceptum I.egis, quod bonum
est faciendum et prosequendum .et malum 'Illtandum, et super
hoc fundantur omnia alia praecepta legis naturae."
si mismo (1), independientemente de la utilidad 0 de la
deleitacion que de el se siguen, aun cuando fuese preciso
morir, sacrificarse por arnor de la verdad. Haz 10 que
debes, venga 10 que venga. He aqui el objeto de la pri-
mera mirada de la inteligencia practica: el amor del bien
moral por Sl mismo y mas que a nosotros mismos.
He aqui 10 que generalmente ignoran el individualismo
y el comunismo, que tan violenta oposicion guardan en-
tre Sl porque no se remontan a esta vision superior. El
individualismo apenas si considera otra cosa fuera del
bien individual util 0 deleitable; el comunismo no encara
mas que el bien comun util y deleitable. Si se les da por
considerar el bien honesto, es solo en tanto que nos pro-
cura una perfeccion subjetiva, y no en Sl mismo en cuanto
que merece ser amado por Sl mismo y mas que a nosotros
mismos, como la verdad y el fin al que esta ordenada toda
inteligencia y toda voluntad humana, en todos los lugares
y en todos los tiempos (2) .. En muchos esta primera mi-
rada esta obnubilada de un modo lamentable.
Y sin embargo, ~no es derto que el individuo esta
inclinado naturalmente a amar mas a su especie que a SI
mismo, como sostiene Santo Tomas (3)? ~No se ha dig-
nado Nuestro Senor comparar su bondad para con nos-
otros con la. de la gallint:t que cobija a sus polluelos bajo
(1) Cf. S. TOMAS, I, q. 5, a. 6: "Honestum dicitur quod propter
Ie appetitur." II-II, q. 145, a. 3, ad 1: "Honestum dicitur quod
propter se appetitur appetitu rationali, qui tendit in id, q~od
est conveniens rationi. Delectabile autem propter se appeotur
. ..,.
appetltu senslt1Vo.
(2) Arist6teles al principio de la Metafisica (I. I, c. 1 y 2)
dice que la sabidurfa y la verdad deben ser amadas por sl rnismas.
(3) I, q. 60, a. 5, ad 3: "Natu~ r.eflecritur in seipsam, n~
solum quantum ad id, quod est el smgulare, sed multo magis
quantum ad commune. Inclina~! enim unu~quodque lid ~n-
servandum non solum suum indiViduum, sed eoam suam speclem.
Et multo magis habet naturalem inciinationem unumquodque in
il quod est bonum un-iversale simpliciter." Ibidem, en el cuerpo
del attkulo: "Quia omnis creatura natura liter, secundum id
Quod est, Dei est, sequitur quod naturali dilectione etiam Ange-
lus et homo plus et principalius diligllt Deum (auctorem et
394 FORMULAS DOGMATICAS Y EL SENTIDO COMON

sus alas (1) para defenderlos, y que esta di~pu:sta a sacri- la remision del pecado original (1)." Esta es una de
ficarse por eUos? Lo que el instinto la mchna a ~ac~"r ~as f?nn~~de}. bautismo de deseo: hay alH una misteriosa
sin que conozca su fina.lidad, la inteligencia debe ~ncl~- tlummacton sobrenatural, suficiente para un acto de fe
namos a hacerlo con conocimiento de causa. D.ebe mch- sobrenatural y tambien la infusion de la gracia santifi-
narnos y nos inclina a amar la verdad y el bien moral cante y de la caridad, sin las cuales no seria perdonado el
por sl ~ismos. Esto es 10 que esta expresa?? de u~ modo pecado original (2).
tan elevado en una bienaventuranza evan~eh~a: Btenaven- Si Santo Tomas
, no hubiese fonnulado esta afirmacion ,
turados 10s qUe tienen hambre y,sed de Justtcta. (Matth., muy pocos teologos se atreverian a hacerla. Pero ella nos
muestra cual es segnn el el valor de esta primera mirada de
V,&) "
Tan elevada idea tiene Santo To~as de esta pf1l;,era la inteligencia sobre elbien moral (hay que hacer el bien),
mirada de la inteligencia sobre el bien, que segun .cl .es cuando la voluntad con la divina gracia la sigue, amando
. 'f' d el nino no bautizado educado entre 10s mfle- eficazmente mas que a nosotros mismos el bien mismo y
JUStl Ica 0 ' , f' t
Ies si al llegar al pleno uso de la razon ~a e. tcazmen e por eUo al Soberano Bien confusamente conocido.
el bien honesto por si mismo y mas 'l'!'e a st ~tsmo, ~Por Si esta primera mirada persevera despues, con una
que? Porque as! ama eficazmente a DlOS autor ~e Ia natu- mayor limpidez y penetracion, no obstante la conside-
raleza y soberano bien, confusamente ~onocl?oj amor racion de la muitiplicidad de las cosas, en medio de la
EFICAZ que en el estado de ca1da no es poslbI~ m~s que par complejidad de las investigaciones y de los razonamientos;
la gracia que eleva y cura (2). Santo Tomas dice expre- si esta primera mirada persevera asf, haciindose mas rica.
samente con una audacia admirable, la audacla del ~e- mas vivida, mas profunda, entonces mereee elnombre de
nio (8): "Cuando comienza a tener el uso ~e la razon, contemplacion. Santo Tomas, en efecto, define la con-
. que el hombre debe hacer es dehberar sobre templacion por este simplex intuitus veritatis (8).
Io pnmero . d
S1 mismo (deliberare de seipso). Y Sl or e~a su VI a
'd 1
:1 finem, per gratiam consequetur remissionem originalis peccati."
d eb'd fin al verdadero bien (amando efJcazmente .
1 0 • , . ) 'b or Ia gracla (1) Pio IX dice tambien (Denzinger, NQ 1677): "Notum nobis
bien honesto· mas que a 51 mlsmo , reci e p v"obisque est, eos, qui invicibili circa sanctissimam nostram religio-
seipsum Alioquin si naturaliter nem ignorantia laborant, quique naturalem legem ejusque prae-
conservatorem n~turae) quam ~e ueretur 'quod naturalis cepta in omnium cordibus a Deo insculpta sedulo servantes ac
plus ~eipsum dihgeret, q~aq~O~e~:~ p~ficere~r per caritatem Deo oboedire parati, honestam rectamque vitam agunt, posse,
dilectlo esset perversa, e divinile Iuds et grati4e operante virtute, aetenurm consequi vi-
sed destrueretur." , . M h XXIII 37 " tam, cum Deus... mini11le patiatur, quempiam aeternis puniri
. d Santo Tomas In att., ,.
(1) Cf. Co mentar loQ9 e 3' "Homo 'in statu naturae integrae supplidis, qui voluntariae culpae reatum non babeat."
(2) Cf I-Ii q. 1 ,a.. D" d f (2) Cf. Juan de Santo Tomas, los Carmelitas de Salamanca,
. .' '... referebat ad amorem el SICut a mem
dllectlollem SUi IP~1US . liarum rerum et ita Deum Gonet y Billuart, sobre este famoso articulo de la I-II, q. 89,
et similiter dilectlone~ ommu: : omnia Sed 'in statu natrtrae a. 6. Bajo la iluminaci6n sobrenatural que entonces es dada, hay
dT t..at plus quam selpsum et ps r . I' un acto de fe sobrenatural, que se adhiere al menos confusamente
I Igev • b h deficit secundum appetitum vo untatls
cor:uptl~e qhUoameo p~oPte~C corruptionem naturae sequitur bonum a la existencia de Dios autor de la salvaci6n y remunerador. Este
ratlona IS . D' " acto esencialmente sobrenatural es llamad"o fe fmplicita por relaci6n
. nisi sanettlr per gratlam el. .'
II 105 misterios de la S. Trinidad y de la Ercarnaci6n. Explici-
pTlvatum, 89 6' "Cum usum rationis habere !ncoeper~t
(3) I-II.. q. xc~s:~r 'homo a culpa venialis et mort.ahs peccat~. moslo a continuaci6n en este mismo capitulo.
non o~rono e uod tunc homini cog:tandum occurnt, est ~elJ- (I> II-II, q. 180, :1. 6: "Cessante discursu figitur (intelligentiae)
~d ~nT.u~:;4>;n. Et siquidem seipsum ordinaverit ad debItum intuitus in contemplatione unius simplicis veritatis."

La contemplaci6n, que ya existe. en el orden natural,
es como el alma de la busqueda de la verdad y del verda-
dero bien. De este modo la inteligencia pasa poco a poco
de las ideas confusas de virtud, justicia, de religi6n, de
-rectitud, a la idea distinta, al conocimiento profundizado
. y vivido de estos mismos objetos, de este ideal-vislumbrado
primero y cuya grandeza se impone cada vez mas. Final-
mente, la etica constitufda vuelve a su principio, a la
primera mirada, que es entonces mas rica, mas penetrante,
mas amplia y confirmada por la experiencia de toda la
vida. Entonces sfcomprende profundamente el sentido yel
alcance del principio: "hay que hacer el bien y evitar el
mal, cueste 10 que cueste; haz 10 que debes, suceda 10 que
suceda". jQuien puede medir la sabiduria cont~nida en estas
palabrasque se trasmiten de generaci6n en generacion!
La riqueza virtual de la primera mirada de la inteligencia
en el orden natural nos permite vislumbrar 10 anal6gica-
mente semejante que hay en el orden de la gracia.
En el orden de la gracia, la fe infusa hace que nos adhi-
ramos a la palabra divina y a 10 que esta expresa. Tiene
como motivo' la aUtoridad de Dios revelante, y adbirierl-
dose en la obscuridad a los misterios revelados, la fe los
penetra y los gusta en la medida en que elIa misma es
iluminada por los dones de inteligencia y de sabiduria,
concedidos a todos los justos (1).
Asf es como la primera mirada sobrenatural sobre los
misterios es una mirada de fe. ~A que principio nos
encamina en primer lugar? Ados verdades primordiales,
de las que habla San Pablo, cuando nos dice: "Sin la fe,
es imposible agradar' aDios; por cuanto el que se llega
aDios debe ereer que (Dios) existe, y que es remune-
rador de los que Ie husean (')."
(1) Cf. S. TOMAS, I-II, q. 68, a.l, 2, 5; II-II, q.8 y 45.
(2) Hebr., XI, 6.
Aqui se trata, no solo de Dios autor de la naturaleza
sino de Dios,autor de la graeia y remunerador suprem~
en el orden de la salvacion. El Antiguo Testameny::o 10
llama: Dios de AbrabQn, de Isaac y de Jacob; el Nuevo
Testamento 10 llama Padre Nuestro que estas en los
cielos.
Podemos ver que esta simple mirada sobrenatural sobre
la verdad divina revelada y sobre las promesas divinas ha
insp~rado Ia vida entera de los Patriarcas y que a veces
ha sldo en enos una muy elevada contemplaci6n, como
cuando AbraMn, ante la orden de Dios, se dispuso a in-
molar a su hijo Isaac, que era sin embargo el hijo de Ia
~romesa. La fe del ~adre de Ios creyentes, que era ya
mquebrantabIe, despues de esta prueba se hizo cada vez
mas penetrante y fecunda. Asimismo, dice San Pablo
por la fe Moises se mantuvo firme (contra la persecuci6~
en Egipto), eomo si ya viese al que es invisible (1).
Esta mirada simple, que Abarca confusamente todos los
misterios de Ia salvaci6n, fue tambien Ia de Ios pastores
que vinieron a adorar al Salvador cuando 50 nacimiento
en Belen. Como refiere San Lucas, II, 8, "estaban velando
su grey, cuando un angel del Senor apareci6 junto a
enos, y cerc610s con su resplandor una luz divina, 10
cual los lIen6 de sumo temor. Dfjoles enronces e) angel:
No temais, pues vengo a daros una nueva de grandfsimo
gozo para todo el puehlo: Y es que os ha nacido en In
ciudad de David el Salvador, que es el Cristo, el Senor.
Sirvaos de senal que hallareis al nino envuelto en pafiales
y reclinado en un pesebre. En ese instante se dej6 ver
con el angel un ejercito numeroso de la milicia celestial,
alabando aDios y diciendo: Gloria a Dios en 10 mas alto
de los cielos, y paz en la tierra a los hombres de buena
voluntad".
EI objeto de esta mirada de fe, el nacimiento del Sal-
vador, que es el termino de todas Ias promesas del Antiguo
(1) Hebr., XI, 27.
~~__-~---
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LA INTELIGENCIA Y LACONTEMPLACION 399

328. FORMULAS' DOGMATICAS Y EL SENTIDO COMOI'
daderamentecontemplativos Est '
Testamento, contiene como en gerrnen todos los miste- pies quetienen un alma el 'd 0 se reahu en 10s sim-
va
rios que seran revelados despues, hasta nuestra .entrada vida se ha escrito recien:e a, en esa santa obrera cuya
en el cielo. .. profundamente al sacrificio ~en:e, rJ~e cada dia se unia
e
Los simples fieles y los grandes contemplativos bebep
'en la misma fuente cuando escuchan en la liturgia de especialmente penetrante en
llam6 San Benito Jose Labre
(2~
landose por 10s pecadores 1 a 153, ~ogand? e inmo-
Esta d~lur~da ~lmple fue
men 1~0 ,sublIme que se
Navidad estas palabras de Isaias (IX,S): "La'luz brillara
hoy sobre nosotroS, pues nos ha nacido el Senor, Y sera de la Eucarisda que estaba t' qUf~tan mtlmamente vivi6
A' , , rans Igurado en ella (2)
llamado el Admirable~ el Consejero, el Dios fuerte, el slmlsmo esta pnmera mirada e d ad .
Principe de la Paz, el Padre del siglo venidero, cuyo cuencia , a 10s que escucha n e1 11ama s d 0 adtVtno
~O? bastante
au fre-
'd
reino no' tendra fin." superIor, Un joven, que habra 0 I 'd d I na 'Vt a
Estas palabras, "Dios fuerte", en la epoca en que fueron entr6 un domingo por la •. VI a 0 0 que era la misa,
manana en una 'I' ,
pronunciadas han sido entendidas con un concepto con- se celebraba en ella' el sant 'f . Ig eSla mlentras
de que algo indefinible 0 sac,n ICIO;tuvo Ia impresi6n
fuso., mas tarde con un concepto distinto, finalmente por
reaIizaba en su ~ pero mmensamente grande se
un concepto vivido: es el mismo concepto' que amnenta presenCIa, Luego d '1 '.
prendi6 que tenia vocaci6n r" poco esput:s, com-
~omo se desarrolla una planta (1).
, Volvemos l hallar esta primera mirada sobre laverdad que era israelita, tuvo oportU~i~~~sa Yd~ac:rdotaI. Otro,
divin:l entre los primeros oyentes del Salvador despues su mayor enemigo y en este m' un la e vengarse de
lsmO
del Serrn6n de la montana. Como se dice en San Mateo, de esta frase'del Pater "P d6 momento se acord6
como nosotros perdon~m er nanos n~estras deudas asi
VII, 28: "Cuando JesUs bubo acabado este razontrmiento,los os a nuestros deudo" I
gar de vengarse d 6' ,' res , e11,.u-
pueblos admiraban su doctTina; porque les ensefiaba como ' per on e mmedlatamente recI'bl'O'1 f
quien tiene autoridad Y no ala manera de sus escribasyfari- en to d 0 eI Evan er ' ' a e
seos." Esta admiraci6n era la senal de la naciente contempla- c at61icay lleg6 agse~O;a~~:~~t~~~e~;~~:oes;~d~a IgI~sdia
ci6n,. que debe inspirar, con la caridad, toda rtuestra vida. hasta su postrer suspiro estu ., ' su VI a
mirada. Alfred de Vigny ;: ~7:h:.a~~ por esta prim~ra
Tambien rtosotr6s debemos tener esta mirada simple
es un pensamiento 'de Ia ' d' ~na hermosa vIda
sobrenatural, Y cada vez que en el ciclo linirgico reapa- madura'" todavia ' h Juventu reahzado en la, edad
rece el misterio de Navidad, esta mirada deberfa ser mas ,. ,' mas ermosa es aquella h
penetrante, mas profunda. Ella se inclina hacia el autor ultimo mstante es Ia realizaci6n de u na ' . qu~, as~a, el
es eI misterio de la predestinacio'n de lmsplraClOn dlvma;
mi~mo de todas ·las gracias que hemos recibid(), de todas o ' . os santos,
las que recibiremos, hacia' el autor de la vida, que quiere . Itro ~Jem'pl0 de ~a primera mirada sobrenatural se halla
la salvaci6n de todos y que hace que todo coopere al bien en1 da hlstona
L d' de Clertos hechos de origen d'lvmo, . como
e11 vida de 10s que Ie aman Y que perseveran en este e e our es, destmados a iluminar a los simples para
1a
amor. Si esta miradll subsistiese mas 0 menos latente en (1) .• Cf. "Vie Spirituelle", junio de 1934 p 268 • U .
ouvrtere, por R, G. L, " , , .. ne Slllnte
rn,edio de nuestras ocupaciones y trabajos, seriamos ver-
(2) Ver el admirable resumen de 119. 'd ad .
Labre
, por ,Charles
. Grolleau • ed'"
IClOn pVb1r· e S. Bemto Es
U II'OC Marsella
Jose
(1) 19ualmente en la evoluci6n del Dogma, por ejemplo de la
in:falibilidad de Pedro Y de sus sucesores, hay un tr:insito del v~g?roslasdpagmas hacen revivir verdaderamente' la fisono~ia tas
concepto confuso al concepto distinto y finalmente al concepto pIrltua e este gran contemplativo. es-

vivido.
salvarlos. Esros hechos, aun desde el principio, son bas-
tante taciles de comprender para aquellos que ticnen cl
corazon puro, como Bernardita Soubirous y Ios que la
defendieron. Ellos no tardaron en ver que alIi habfa una
intervencion divina, y comprendieron en diversos grados.
el sentido y el alcance de la misma. Pero si se· olvida estc
punto de vista a la vez simple y superior, para entregarse.
con una curiosidad mas 0 menos mezclada de orgullo, al
estudio de las particularidades de estos hechos material-
mente considerados, puede suceder que solo se encuentre
en ellos un enign;la indescifrable. Entonces, mientras los
sabios disertan a vista perdida y proponen toda clase de
hipotesis, Dios hace su obra en aquellos que tienen el cora-
zon puro. Finalmente, una. ciencia profunda, acompanada
de humildad, conduce a la vision primitiva d'e conjunto.
para confirmarla, para reconocer la accion de Dios y el
bien profundo hecho alas almas.
EL OBSCURECIMIENTO DE LA
PRIMERA MIRADA
Pero, jay!, con bastante frecuencia sucede que se debi-
lita la primera vision del espiritu en aquellos que la han
tenido.
A veces la primera mirada de la inteligencia natural
sobre 10 real inteJigible y la verdad en general hasta tal
punto se obscurece que el hombre, extraviado por una
falsa filosofla, se persuade de que no alcanza mas que los
fenomenos sensibles 0 las leyes subjetivas del pensamiento.
L"amirada simple de la inteligencia sobre el bien moral
que realizar tambien se obscurece hasta zozobrar en el utili-
tarismo, que no conserva de la moralidad y de la virtud
mas que el nombre.
Asimismo la primera mirada sobrenatural sobre la vida
cristiana habfa comprendido' de un modo bastante pro-
fundo la primera linea del catecismo: ••~Para que ha sido
creado y puesto el hombre en el mundo? Para conocer
aDios, amarlo, servirle, y por este medio alcanzar la vida
eterna (')." Luego esta primera visi6n se obscurece en
muchos por la multiplicidad y la complejidad de las cosas,
que se consideran con un coraz6n mas 0 menos puro.
Como consecuencia de las mismas causas, en ciertas almas
escogidas, el ideal de la vida religiosa 0 el de la vida sacer-
dotal, cuya elevacion habia sido vislumbrada, palidece
poco a poco como una estrella perdida en los confines
del eielo.
Este debiJitamiento de la visi6n del espfritu proviene
de que el corazon pierde su pureza y su generosidad.
Uno se pone a considerar los pequenos aspectos de Ills
grandes cosas y ve cada vez menos el sublime aspecto de
los pequenos deberes cotiditmos que constituyen el valor
de un dla y de un ano. Se olvida que la hora esta hecha
de minutos y el minuto de segundos. Y poco a poco
uno encuentra, en lugar de la simplicidad primitiva de
una mirada ya elevada, la complejidad. supuesta sabia, de
un conocimiento que declina. El pensamiento desciende en-
tonces con Ia vida; pues si la vida no esra a la altura del
pensamiento, este no tarda en descender al nivel de la
vida, en virtud del principia tan frecuentemente citado
por Santo Tomas: Qualis unusquique est, talis finis vide-
tur ei (2). Segun que nuestra voluntad y nuestra sensi-
bilidad esten bien 0 mal dispuestas, juzgamos bien 0 mal
del fin que es preciso proponerse. De este modo, a la
visi6n admirativa del cielo estrellado sucede un estudio
material, cuando no materialista, del movimiento de Ios
astros. La contemplaci6n del ideal de una orden religiosa
tal como ha sido concebido por su fundador y sus grandes
santos es reemplazado poco a poco por una arida nomen-
clatura, por un c6digo 0 un conjunto de leyes, cuya letra
(1) S. TOMAS, II-II, q. 8, a. 3, observa que el don de inteligen-
cia, que como el de sabiduria es la a vez especulativo y practico,
ilumina a veces vivamente para roda la vida nuestro pensamiento
sobre el ultimo fin.
(2) I-II, q. 57, a. 5; q. 58, a. 5.
402 F6RMULAS DOGMATICAS Y EL SENTIDO COMON
mas que su espfritu se considera. La verdadera vida inte-
lectual, moral, religiosa, tiende entonces a desaparecer
para dar lugar a un mecanismo sin interes. De donde la
necesidad de una gran purificacion del espfritu, embara-
zado por mil cosas inutiIes. Tal fue especialmente la
escolastica en su ocaso, privada de las visiones· simples y
superiores de un Santo Tomas de ~9uino; el, esp~ritu de
sistema reempJazaba en ella al espmtu de smteslS, y la
pedanterfa con sus fatigosas minucias hada olvidar que
,los verdaderos maestros de la teologfa hablan sido grandes
contemplativos. La inteligencia perdfa el sentido del ~is.-
terio y de la unidad, para zozobrar, sea en la multlph-
cidad enteramente material de los hechos exteriores, sea
en Qn vane formalismo que se detenfa en el ser de raz6n,
en la forma logica del pensamiento, apartandose de 10
real verdadero y de la vida. El teologo dejaba de ser
te610go para convertirse en un fil6sofo que especulaba
sobre la fe, y hasta algunas veces se convertfa en un
simple 16gico. Desapareda la vida superior de la teologfa.
LA SIMPLICIDAD SUPERIOR REENCONTRADA Y fue incapaz de dictar el fin de esta obra, su obra maestra.
ENRIQUECIDA CON LA EXPERIENCIA
Si una ciencia superficial nos aleja a veces de la simpli-
cidad de la primera mirada de la inteligencia, una cie~cia
profundizada nos conduce a ella. Otro .t~nto debe declrse
de la experiencia de la vida, sea superficial, sea pr?f~nda.
Grandes astronomos, por un profundo conOClmlento
de las leyes del movimiento de los astros, yen en est;a
armonfa uno de los indicios mas luminosos de la Inteh-
gencia suprema, que ha ordenado todas las. cosas. .AI
mismo resultado lleva elestudio de las maravillas del ms~
tinto de los animales.
Mas sorprendente aun es la unificacion del sa~er en 10s
grandes teologos, especialmente en Santo T o~as. A:Igu-
nas de sus obras muy tecnicas, como las Cuesttones dtspu-
tadas, de Veritate, de Potentia, de Malo, contienen con
frecuencia una muy compleja exposicion de los grandes
proble~as. No ~s raro. ~ncontrar en ellas al principio de
los artlculos qU1~ce dlfIcultades en un sentido, y una
decena en el sentldo contrario, antes de la inquisicion de
la verda~era .s~luci6n. Despues Santo Tomas llega a la
elevada slmphcldad de los principales ar.dculos de la Suma
teo16giclI, artlculos que son como las grandes cumbres de
una cordillera que iluminan con sus reflejos a toda la
cordill~ra. .~sta .s!mplicida? superior es el polo opuesto
de 1a slmphfIcaclOn superfIcial del vulgarizador, es la de
la contemplaci6n. Mientras que la vulgarizaci6n es infe-
rior a las investigaciones tecnicas, la contemplaci6n de un
Santo Tomas es superior a estas investigaciones. Enton~
ces su lenguaje se eleva, se liberta del tecnicismo' como
los grandes clasicos, evita los neologismos y los arc~fsmos,
p~rque reencuentra el sentido mas profundo de los ter-
mmos aceptados, que pierden su trivialidad y adquieren
una actualidad superior a la del tiempo. Estas cumbres
de la Suma teologica disponen verdadertmente a la con-
templaci6n.
El mismo Santo Tomas lleg6 a la plenitud de esta cuando
Ya no podfa descender a la division de las cuestiones y de
los artlculos, alas tres objeciones que acostumbraba for-
. mular en cada artfculo para mostrar la dificultad del
problema. Desde muy alto dominaba en 10 futuro 'toda
esta complejidad como para volver a descender a ella;
contemplaba el objeto de estos tratados en una luz mas
simple y superior. Entonces realizabase verdaderamente
el principio con tanta frecuencia citado por el: Quae sunt
divisim in inferioribus unitae sunt in superioribus, las cosas
que estan divididas en un plano inferior, se unen en un
punto superior, como los lados de una piramide conver-
gen hacia una misma cumbre.
En el ocaso de su vida entr6 Santo Tomas en una con-
templaci6n superior que 10 conden6 al silencio. Algo
semejante hubo en la vida de su maestro San Alberto el
 Grande; :11 fin de su existencia, este no podIa ya consa-
grarse mas que a la contemplaci6n de las cosas divinas,
vivla retirado en su celda. Un dia vino a golpear a su puer-
ta un obispo para interrogar al maestro Alberto sobre una
cuesd6n, y el anciano te610go respondi6 sinabrir: Alber-.
tus mortuus est. Se preparaba para la otra vida.'
Los grandes contemplativos, como San AgustIn, San
Gregorio, San B"emardo, Ruysbroeck, San Juan de la Cruz,
Began a una simplicidad muy elevada, rebosante de vida,
de .encanto y de dulzura. Como se ha dicho a proposito
de Ruysbroeck {I): "Cuanto mas elevada es la contem-
. placi6n ... , tanto mas profunda es la mirada del contem-
plativo para comprender en su profundidad las miserias
humanas, tanto mas misericordioso para invitar, ~anto mas
dulce para condolerse, tanto mas ardiente para amar, tanto
mas tiemo para socorrer. La temura crece con la eleva-
cion" . .. La contemplaci6n de estos santos es "mas dulce
que la respiraci6n de un nino adormecido" (2). ~Que
eosa mas dulce y mas simple que la respiraci6n del nino
Jesus dormido en el pesebre de Belen?
Si la unificaci6n del saber conduce mediante la con-
templaci6n a Ia simplicidad de la primera mirada de Ia
inteligencia, haciendonos descubrir las riquezas virtuaI-
mente contenidas en ella, algo semejante debe decirse de
la experiencia profunda de la vida en un santo anciano,
aun cuando no tilviese otro conocimiento sino este.
El anciano que cad a vez se santifiea mas, vuelve en
cierto senti do a la simplicidad del nino. EI nino, especiaI-
mente cuando es educado en un ambiente muy cristiano,
cree espontaneamente 10 que Ie dicen su padre y su madre,
tiene confianza en ellos y los ama. Asimismo la gracia .
10 inclina a creer en Ia palabra de Dios que su madre Ie
trasmite, a esperar en Dios y a amarlo. Vive ya de. las
(1) HELLO, Introduction (lUX oeuwes choisies de Ruysbroeck,
Paris, 1869.
(2) Ibidem.
virtudes teologales cuyos aetos Ie hacen hacer en la oraci6n
de la manana y de la noche. Todavfa no ve la necesidad
de las virtu des morales de prudencia, justicia, fortaleza,
templanza.
Mas tarde, cuando llega a ser hombre, descubre la nece-
sidad de estas virtudes humanas para tratar como es debido
con los hombres, y con harta frecuencia picrde de vista
la importancia superior de las virtudes teologales que nos
unen con Dios. Es la complejidad que sucede a la sim-
plicidad.
EI anciano que se santifica vuelve a esta simplicidad
primera, pero enriquecido con una larga experiencia. En-
tonces ve cada vez' mejor 10 que estaba virtualmente con-
tenido en la primera mirada de la inteligencia sobre las
cosas y sobre la vida.
Hase dicho que existen dos seres que son simples: el
nino que todavia no conoce el mal, y el santo que ha
olvidado el mal a fuerza de vencerlo.
De este modo, en un plano superior alas complica-
ciones de la existencia, se encuentra de nuevo la simpli-
cidad de la primera mirada por una contemplaci6n pene-
trante y enriquecida con toda la experiencia de una larga
vida. Esto explica por que los santos aman a los ninos y
son amados por estos.
EI Salvador ha sido nino, y am6 muy especialmente a
los ninas, a causa de su inocencia y de su sirnplicidad.
Volvamos con frecuencia a la simplicidad de la primera
mirada de la fe cristiana, tal como esra expresada por
ejemplo en la Epfstola de San Pablo a Tito, III, 4-7, que
recuerda la segunda misa de Navidad ... : "Apparuit be-
nignitas et humanitas Salvatoris nostri Dei. Se manifest6
la benignidad y el amor de Dios nuestro Salvador, y nos
ha salvado, no a causa de las obras de justicia que hubie-
semos hecho, sino par su misericordia, par el bano de la
regeneraci6n, y renovandonos par el Espiritu Santo, que
El derram6 sabre nosotros copiosamente par Jesucristo
Salvador nuestro, para que justificados par la gracia de
este mismo, vengamos a ser herederos de la vida etema,
confonne a nuestra esperanza en Jesucristo Nuestro
Seiior."
Esta es Ia mirada simple sobre la verdad divina, acom-
paiiada de la recta intencion; euando persevera en ~edio
de las complicaciones de la vida, entonees se reabza la
palabra del maest{o (1): ffSi tu oio fuere s",?ple, todo. tu
cuerpo estara ilmninado", toda tu vIda estara esclarecida.
Esta perseverancia de Ia mirada simple de la fe, que se
enriquece can la experiencia de la vida y se hace cada dIa
mas penetrante, es la conternplacion. No es algo extra~r-
dinario, como una vision, una revelacion, como los estlg-
mas. Es el fruto de una gracia eminente, pero en Ia vIa
nonnal de la santidad; en dertas horas, tiene .un sabor
de vida eterna, pues como dice Santo Tomas (2), es eomo
el preludio de Ia bienaventuranza celestial.
'Que sera Ia primera mirada de nuestra entrada en el
I
cieIo, ,
primera mirada que ya no ~esara,.a I? mlsma,
' Es en-
cia divina inmediatamente conoclda, sm mtermedlO de
ninguna creatura, de ninguna idea creada por perfecta que
sea; mirada que nos permitira ver des~~ 1,0. ~Ito tod~ l~~
cosas en Dios, como en su aurora! i VIsion matutma ,
dice San Agustin, "de una etema maiiana"! Entonces la
simplicidad primitiva de la primera m~rada ~atural y la
de la primera mirada sobrenatural. sera~ emmentemente
reencontradas e inmensamente ennquecldas. Oculus non
vidit nee /Juris audivit nee in cor hominis aseendit, quae
praeparavit Deus his ~ui diligunt ill~. Ni oj? vio, ni
Qfdooy6, ni paso a hombre por pensamlento, cuales cosas
dene Dios preparadlls para aquellos que Ie aman. (1 Cor.,
II, 9).
(1) Mlltth, VI, 22. .,
(2) I-II, q. 69, a. 2: "Beatltudmes evangelicae.,. sunt aliqua
inchoario beatitudinis aetemae,"
EL SENTIDO COMUN; LA FILOSOFtA DEL SER Y
LAS F6RMULAS DOGMATICAS
Prologo del traductor
Prologo de III tercera ~di~iO~ • • •
'·//'\{'It!ocioll (/ {(/ """1'0 ,'tli, itnt ct/e"c/;a/l(:
INTRODUCCION
POSICl6N DEL PROBLEMA
Re~omo de. los espiritus realistas y avidos de verdad al sen~
;do comun, para reencontrar las cenezas primordiales y
.undamentalc;s que 10 constituyen, y para entender el sen-
tldo ~e 105 ter~inos. de las formulas de la fe. De donde la
necest.dad de mvestlgar que es eI semido cornun emll es
5U ob,et?, cu~les son 5US Iimites, 5US afirmaciones' primeras
y su.s aftnnaclones derivadas, cual es su valor en su esfera
propla •••••••••.•
PRIMERA PARTE
QUE ES EL SENTlDO C0.MUN
Dehen~ encontrar en los fil6sofos tamas teorias del sentido
e?~un euant~s t~orias de la razon existen en ellos, EI em-
pmsmo - nommalista y eI coneeptualismo _realista deben
estar representados . . . . . .
CAPiTULO PIlIMERO
LA TEORfA NOMINALIST A DEL SENTIDO COM(TN
A. - TeorIa propuesta por Le Roy
S 1. ~oJ' prejuicios particulares del semido c011mn. Distingue
eI cl~ado autor e~ eI sentido comun prejuicios paniculares
proplos de eada slglo, que provienen de las teorias en boga
e~ cada epoea, y prejuicios generales que dependen de las
rnlsmllScondiciones en que se desarrollg el con'Ocimienro
espontane~, Solo nos interesan estos ulrimos. Son estos los
~ue ramblen obscurecerian Ia filosofia aristotelica en cuyas
hneas generales Bergson reconoce "Ia metafisica natural de
Ia inreligencia humana". . • • • • • • • • . • 89
 2. Los prejuicios generales del sentido c011lun(19 la division
y la dislocacion de la materia; 29 la materializacion de las
casas del espfritu). 19 La percepcion primitiva es la de una
continuidad movediza y heterogenea, en la realidad perci-
bida nosottos inttoducimos arreglos 0 simplificaciones c6-
modas y hasta necesuias para 1a palabra y la accion. La
. creencia en la existencia de cuerpos separados no es sino el
resultado de la preferencia acordada alas impresiones tac-
tiles mas como lIas que las impresiones visuales. Mas :lUll,
solo la cUillidad es real, el espacio penenece al espiritu, no
.a las cosas. Contrariamente al sentido comun la materia no
puede ser. defh.uda mas que en terminos de alma: oceano
de imagenes cualitativas. 29 La substancia y la causa no son
mas reales que la cantidad, son "realizaciones" del senti do
comun, que rodo 10 inmoviliza incluso el espiritu, esa acti-
vidad que nunca reposa. Su mas grave error es pensar al
espiritu como substancia. Axiomas y categorias, rodo esto'
deviene, evoluciona .
Conclusion: el sentido comun no tiene un valor de represen-
tadon, sino tan solo un valor de acci6n; 10 mismo acontece
con las formulas dogmaticas .
1. Esta teorla del sentido comU1Ies una reedici6n del 110-
minalismo «bsoluto. Todo 10 que supera el becbo objero
de experiencia, substancias, causas, potencias, no e~ mas que
entidad verbal. Esta teoria se impone a todo nominalista
cautivado por la"sapariencias sensibles y atenro a su perpetua·
movilidad. Soto la encuentra entre 105 nominalistas de la
Edad Media. Segun Coumrat se reconoce f:lcilmente en el
nominalismo bergsoniano el viejo sensualismo de Condillac.
Jacob ve en el el materialismo entendido ell su significaci6n
mas profunda .
2. RefUtacion de este nominalismo. El objeto formal de la
inteligencia es el ser. La division del continuo sensible y la
del ser 0 de 10 inteligible. La primera de estas divisiones es
con frecuencia utilitaria, la segunda se impone al pensa-
miento como verdadera. Prueba: el abjeto formal de la inte-
ligencia es el ser y no el color 0 el sonido 0 el hecho
interno de conciencia; esto se establece por 12. oposicion de
la imagen camlln (acompanada del nombre comlln) y de
la idea, por las de la asociacion y del juicio, de las consecu-
ciones empiricas y del razonamiento. En las tres operacio-
nes del espiritu nada es inteligible sino en fundon del ser.
La divisi6n del ser en sujeto y objeto, en ser y modo de ser,
potencia y acto, se impone so pena de caer en el absurdo. EI
principio de substancia no es mas que una determinaci6n
del principio de identidad impHcito en la idea de ser. 8i
nucstra inteligencia "reifica" es porque tiene como objeto
el ser y no el color 0 el sonido 0 el hecho interno . III I
3. Consecuencias del nominalismo bergsoniano. Negacion
de la razon y del valor objetivo del principio de contradic-
cion. Algunos llegan a decir: negacion de la conciencia que
parece debe abismarse en el torrente de la vida vegetativa
y animal 114
4. tPor que el sentido cOmUllaSlconcebido conser-.Jarlaun
valor practico mmutable? El iuicio de Boutroux sobre este
nominalismo pragmatista: ni el sabio ni el creyente pueden
renunciar a la idea del ser y de Ia objetividad. La razon es
Y~ el sentido del ser . I~I
c. - El nominalismo y los sistemas opuestos en $Us
'Jll relaciones con eJ sentido com-un I ~4
§ 1. Nomillalismo y c01lceptualismo subjetivista. En que
difiere del nominalismo el conceptualismo subjctivista de
Kant y de sus disci pulos; en que se Ie asemeja: tambien el
es la destruccioll del sentido comlln . I~5
2. Nomi1l4lismo y realismo absolutos. Sin embargo es impo-
sible recurrir a1 extremo opuesto: el realismo absoluto de
los platonicos y de los ontologistas, que confunden el ser en
general 0 el ser de Ias cosas con el ser divino . 1~X
YX
TEORfA CONCEPTUALISTA-REALlSTA DEL SENTIDO
COMON
Es 1a teoria clasica, puede sacarse de 105 escritos de Aristo-
teles y de 105 grandes escoblsticos, se la vue:ve a hallar
entre 105 filosofos intelectualistas del siglo XVII. ESr:l alte-
terada en Ios Escoceses y en Jouffroy . 1.17
1. El sentido cOmUllse presenta de becbo como poseyendo
de un modo confuso la solucion cierta de los grandes
problemas filos6ficos. Posee estas soluciones en estado dis-
perso, sin poder clasificarlas, subordinarlas en un cucrpo de
 --. ----- --"---
doetrina; por mnto sin poder justificar su propia certcza.
No sospecha las difieultades, las contradicciones aparentes
que van a originarse de la reunion de las nociones elementa-
les que Ie parecen tan simples .
S 2. Los sistemas can las CU41esel sentida camUn esta en des-
Il&UeTda:materialismo e inmaterialismo; fenomenismo; n-
cionalismo puro y empirismo puro; intelectualismo .absoluto
y libenismo; moral del deber puro y moral utilitaria; pan-
telsmo y dualismo .
3. La filasafia tradicianal ius:ifica al senti1a. ~amUn pa-
sando de las definiciones nommales It las def,mClanes reales
'J establecienda la relacion ~e las certidumbres ?e l~ r~n
espantdnea con el ser, obleta formal de la mtel,gencUl.
Por que es desconocida esta filosofla. El metodo de la me-
tafisica. las definiciones reales y las reducciones al ser;
5610 es' mctaflsicamente cierto 10 que esta vinculado al ~er
S 4. Definicianes reilles del euerpa inanimada, del" vi'iJiente,
, del suieta que siente, del hombre. LflS relacianes de estas
diferentes seres, el ordm del uni'llersa. Principio de ref.~-
tacion del mecanicismo y del dinamismo y de las pretendl-
das antinomias respecto al continuo. El viviente es de UD
orden superior al ser inanimado. El conocimiento sensible
del animal; principio de refutacion del idea:lismo y del ma-
terialismo. La diferencia especifiea del hombre, principio
de 'refutaci6n del empirismo y del racionalismo puro. Lo
superior es causa eficiente y final con relacion a 10 inferior
~ 5. EI munda inteligible en general. La que el sentida
camUn percibe en ef ser. EI mundo inteligible es mas claro
quoad se que el mundo sensible, pero menos claro quoad
nos. Oposici6n de la metaflsica que es cieneia en el sentido
plepo de la palabra. y de las ciencias positivas, ~ue sol~
pueden clasificar las leyes 0 hechos generales mediante hl-
po~~s provisorias. El sentido comun percibe en el ser 105
primeros prindpios especulativos y practicos, y las grandes
verdades mora:es y religiQsas que estan vinculad'as con el:
existencia de Dios libllrtad. inmortalidad del alma. ,Por
qtie el hombre es ;qui abilio el unieo ser cuyas propiedades
pueden ser heehas inteligibles? .
S 6. Los primeras principias par~, el sentida ca~n., Pri,!-
cipia de idmtidad, de cantradicclOn, de substa."',&Ja,
de r~zan
de ser, de causalidad, de finll!idad, de inducClan. ~l pr,"!~r
principia de la razon prdctica (el deber). Su 'IJmculaCJan
~.
con. el principia de identidad y con la idea de ser. En que
sentld? ~o.nan~licie~sestos principios. Kant ha ignorado que
~odo.JUlCIOafllmatlvo expresa mediante el verbo seT una
131< l~e~tldad no 16gica sino real. Los juicios afirmativos se
dlViden en 'llnaliticos 0 sintetieos seg\in qu'e el conocimiento
de esta identidad nazca del solo anaIisis de Ias noeiones 0
del examen de las cosas existentes . .
i 7. Camo el smtido cOmUn se ele'IJa'it Dios. El esquema
141 de Ias pruebas por el movimiento, por la contingeneia. por
el orden del mundo, por la multiplicidad de 105seres y sus
grados. El Primer Ser. Contradicci6n del dualismo y del
panteismo . . . . . . . . . . . . . .. . .
S 8. Por que el senUda cainUn tiene conciencia de la libertad.
Esta conciencia del libre arbitrio es, en estado confuso e
implicito, la prueba, a priori de la libenad que la razon
143 filos6fica formulacl. El hombre tiene coneieneia de ser
libre en la medida en que sintiendose heeho para el bien
absoluto, p!enitud del ser, se siente dumo de responder
o no a I'll atraecion de un bien finito. Conciliacion del
libre arbitrio y del principio de razonsuficiente. La razon
su(jciente que no basta consecuencia del na-ser que es 0
de la potencia '.,. . . . .
§ 9. iDe dande pro'IJienela creencia del sentido cOmtln en
la inmortalidad del Illma? La inteligeneia humana se capta
como una relacion al ser. Pero el ser en cuanto ser haee
14i\ abstraccion del espacio y del tiempo y de toda materia.
Eseneialmente relativa a un tal objeto, la inteligencia se
siente inmaterial e inmortal . . .. . . . . • . .
S 10. Como el sentida coml1n descubre er dedo de Dios en
un hecbo milagroso. La rawn espontanea capta vagamente
en un hecho mi~agroso.de primer orden, unarelacion inme-
diata al ser, SU objeto formal, y a la causa propia del ser
en cuanto ser, es decir aDios. lComo tiene certeza el sen-
tido comun de 105demas milagros? . . . . . . . .
~ 11. De este modo el sentido cOmUnno es justificado 11Ias
que en su esfera propia, la de las 'llerdades capaces de ser
f.'inculadas con el ser. Verdades admitidas por todos y
1<;2 necesarias para la vida racional de cada uno, necesarias
al menos para eomenzar est'llvieJa. A estas verdades se agre-
gan las de orden fisieo y moral que se obtienen por in-
duccion espontanea y son neeesarias para la vida animal
y para la vida en sociedad .

12. Tres grados de certeza en los juicios del se1ltido comrm.
En cada uno de nosotros. estos iuicios son metafisica. fisica
o moralmente cienos segun la naturaleza de su objeto.
i3. ,Que valor tiene esta justificaci6n del sentido c01m;n?
En que se diferencia de la de 10sEscoceses y de los eclec-
ticos
14. La doctrina de la evidencia objetiva, 0 del ser evi-
dente. El tTTpr de los Escoceses. La primera division del
ser en objeto y sujeto. La representacion es esencialmente
relativa ("quo y no quod cognoscitur"), solo esto explica
la tendencia a'-.objetivar .
15. La Evidencia subjetiva. El "Cogito ergo sum" no pue-
de concluiT. La verdadeTa oposiciOn de la filosofia del
seT , del ldealismo: ,estamos ciertos de 111 objctividad
del principio de contTadicciOn? Relacion de esta· ceneza
primera con 1as demas cenezas del sentido comun.. 'I
§. 16. La objecion contra el valor objetivo del pTincipio de
identidad. EI aspecto siempre cambiante de las cosas sen-
sibles. Solucion por el concepto de potencia .
17. Si el principio de identidad es la Ie, fundamtmtal de
10 Teill y Ii el devtmrr. y 10 mUltiple no se
pueden explicar
sino por la potencia, el sentido comUn y la filosofia del
ser ban tTiunfado robTe el fenomenismo y la filosof;a del
devenir. Clara por el lugar que concede al acto, la filoso-
{fa del ser es oscura por el que da a la potencia. cPor
que maravilIarse de esta oscuridad?, esta ausencia relativa
de determinacion y "de inteligibilidad permite dar cabida
a la libenad divina y a la 1ibenad humana. El sentido
comun vale 10 que vale el principio de identidad
SEGUNDA PARTE
EL SENTIDO COMUN Y LAS PRUEBAS TRA-
DICIONALES DE LA EXISTENCIA DE DIGS
CAPiTULO PalMERO
C6MO EL PRINCIPIO DE RAZ6N DE SER, SOBRE
EL CUAL DESCANSAN TODAS ESTAS PRUEBAS,
EST A VINCULADO CON EL PRINCIPIO DE IDEN-
TIDAD SEGUN SANTO TOMAs
PAO.
1. La tesis clasica en su formula general . ~IKI
177 2. Como esiablece Sa7lto Tomas que bay un principio su-
premo. Debe tener como sujeto el ser, y como predicado
10 que primeramente conviene a1 ser . ~1I1
3. Cual es la formula exacta del principio supremo. Todo
17X
ser es 10 que propiamente 10 constituye . ~04
4. ,De que manera los demas principios estan vinculadol
con el principia supremo? Por reducci6n a 10 imposible.
Panicularidad de esta reducci6n en cuanto al principio de
razon de ser. ,En que sentido es anaHtico este principio? ~OX
17')
S. Consecuencia importante de esta tesiS' en teodicea. La
prueba de Dios que conciene en resumen todas las demas 2~I
CAPiTULO SEGUNDO
XI LA CRfTICA MODERNIST A DE LAS PRUEJJAS
TOMISTAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS
1. Trel objecciones contra estas pruehas. 10 La distinci6n
IXI> de potencia y acto descansa sobre e! postulado de la divi-
si6n; cpor que no idencificar el ser con e1 devenir? 20 Re-
curso inconsciente al argumento onto16gico. 30 No se
prueba la trascendencia de la causa primera . 227
2. L(l primera de estas ohjeciones supone la 'lJerdad del
nominalismo absoluto y del subjetivismo. Si e1 concepto
no es sino una "imagen media" acompafiada de un nombre,
la distincion de potencia y acto no es, eo decto, mas que
la sistematizaci6n de 1a disociacion efectuad'a en 10 real
por la imaginacion pr:lctica y e1 1enguaje. Ademas de eso
I'll Le Roy da por demostrado que 10 Teal sensible a 10 cua1
ha reducido 10 inteligible debe a su vez reducirse a la ima-
gen. Se impone el subjetivismo. 'Todo realismo ootol6-
gico es absurdo y ruinoso." . ~~l)
3. Si bay una doctrinll absurda y ruinosa no es el Tealismo
1'17 onto16gico sino mas bien el nominalismo subjetivista. La
representacion es una cualidad esencialmenteTelativaa algo
distinto de ella, asimismo ella no es 10 que es conocido,
sino aqucllo por 10 cua1 es conocido 10 representado.
Imposible definirla de otro modo; decir que ella a nada
se refiere, es decir que ella es a 1a vel. y bajo el mismo
aspecto algo relativo y no relativo, es destruir el concepto
mismo de representacion, como negar la rel:acionesencial
 sorbido
venido en el
. mundo
. . '. EI .b ergsomsmo
' es un hegelianismo in-
de la inteligencia al ser serfa destruir el concepto de esta.
La primera divisi6n del ser en objeto y su;eto se imp one 2. La prueba que Le Roy pone I·······
$0 pena de hacer a Ia inteligencia ininteligib~e en 51 misma. tradicionales conduce al panteismo en ugar de IllS pruebas
EI idealista no puede conocer nada fuera de el, ni siquiera cansa sobre postulados arb' Itranos " Esny 'c nueva t d' prueba
, des-
puede conoccr la realidad de su propia acci6n. tEn que cu:mto a nosotros queda U 'f' on ra Ictonos, En
Est J1'D ?InJtO que lIegar a ser, este es
1
un tal hombre se distingue de la planta" totalmente privada el Dios trascendente
de conocimiento Y encerrada en si misma? EI idealismo
' e 10S no se 'b'
0, todavia no existe nunc .,,' conci e sm el mun-
d
. es una concepcion materialista de la idea, negaci6n de la tista de la personalid~d d' .a eXIstlra. EI sfmbolo pragma-
, . Ivma encubre una f' '
idea en cuanto idea . ~3) telsta, que guarda una r d' I ' ., meta ISlca pan-
del Vaticano, no menDs qa Ica OPOlsICI?n con el Concilio
4. 'Las distinciones de la potencia Y del acto, del motor , I e con e pnmer p'
U ,. d I
y del movil, del movimiento y de su mjeto, representan razon, e principio de identidad . rmClplO e a
, la division del ser inteligible Y no la del continuo sensible.
La distincion de potenda Y acto es necesaria para resolver CAPiTULO CUARTO
105 argumentos de Parmenides Y hacer intelilZibles en fun-
cion del ser y del principio de identidad la multifJlicidad LA VERDAD FUNDAMENTAL DE LA FILOSOFfA DEL SER
y el devenir. La filosofia del devenir es la negaci6n de;l
valor obietivo del principio de identidad. La prucba por Lan~)r~:d efu;~~:~7~ald:n i~~no~~:; ~;al:?~o (in via inventi~-
el movimiento se aplica tanto a un movimiento de la volun- mera idea la idea de L p ICltO en nuestra pn-
tad como a un movimiento local . 240 den sinte~ico (in viasej;d' a..Tcrtad fundamental en el or-
5. Las pnlebas tomlstas no implican ningun recurso al ar- tr~s ~ltimos porques sobre'~~~s ; e(ue r~s~~mde a ~ues-
gumento ontol6gico. S. Anselmo s610 habrfa debido decir: prmclpio
' realizado en toda su purezamunen 0,DJOs'
~s cste". mlsmo
1
"el ser mas perfecto que se puede concebir existe necesa- D eo essentla et esse sunt idem" • "Y0 soy EI que ' cs,"m .so 0. 277
riamente por sf mlsmO y no por otro, si existe". Se puede
decir inversamente: "s; existe, e1 ser necesario debc ser el AptNDlCE I: Filosotia del ser y ontologismo • . ., 2l!3
mismo Ser y por consiguiente infinitamente perfecto". Pe- AptNDlCE II·. La afirn zaclOn
. , natural del ser no es un postulado . ~l!7
ro se prueba que existe de hecho un ser necesario . 24l!

6. Las pruebas tomistas establecen la existencia de una TERCERA PARTE

causa primera trascendente. No puede haber ni multiplici-
dad ni deyenir en el seno de 10 Absoluto, Pero el mundo
es esencia;mente multiple y cambiante. Por 10 tanto Dios
es esencialmente distini:o del mundo. Esta prueba es la
aducida por el Concilio del Vaticano. (sess. III, c. 1), Es
solidaria del principio de identidad. Si este principio es la
ley fundamental de 10 real, la realidad fundamental debe
ser al ser' como A es A. EI lpsum ,esse no por eso cs me-
nos viviente y libre
CAPITULO TERCERO
EL PANTEfsMO DE LA FILOSOFtA NUEVA
1. EI Panteismo evolueionista en Bergson. En este sis-
tema, Dios es "una realidad que se hace", "una continuidad
de surgimiento", no se conocibe ya sin e1 mundo y es ab-
EL SENTIDO COMUN Y LA INTELIGENCIA
DE LAS F6RMULAS DOGMATICAS. POSICI6N
DEL PROBLEMA
Suponie~do ,qu~ ~as form~las dogmaticas, aun expresadas en
lenguaJ~ fJlosofl~o, no tJenen otra significaci6n que la ue
ell sentJdo ' colmun ,puede .darles, interesa saber cual csq su
252 a ,cance.
, ,...SI e sentJdo com' un , no cs mas
• que una organiza-
~IondutlhtarJa del pensamiento con miras a la vida practica
~~ ogmas ya ?O tienen mas que un sentido practico 'defi~
m 0 ~o~. la aC~ltud 0 la conducta exigida de nosotros. Es-
ta l:'~s!clOn ,es~a.condenad'a por el decreto La71lentabili 0-
pOSICIOn vlgeslma sex[a . ' pr
 del Vaticano es el mismo que el de la visi6n beatifica "pro-
C6MO LAS F6RMULAS DOGMA TICAS SE HAN funda Dei:'. eC6mo estarla desprovist3 de valor ontol6gico
la enseiianza de Cristo que tenia la visi6n beatifica? Las
PRECISADO EN TERMINOS FILOs6FICOS visiones inteleccuales de la Trinidad . 321

§ 1. ta precision progresiva de las fornntlas dogmaticas. Si
la f6nnula primitiva de sentido comun necesita ser. preci-
sada, eno sed recurriendo a esa filosofla del 'ser, que en
realidad no es sino el prolongamiento y la justificaci6n del
sentido comun? La mejor analogia de la evoluci6n de los
dogmas fundamentales: la explicitaci6n de los primeros
principios ,,'
2. tas formulas doi;maticas de! misterio de la SIt11tlsima
Trinidad. Aparici6n de los tenninos de 1llltuTtlleza,perso-
na, rubsistencia, rela::ion. Giinther destruye el dogma por
su noci6n "modernll" de la personalidad definida por I~
conciencia de si .
§ 3.' Las formulas dogmaticas del misterio de la Encarna-
cion. EI tennino de union hiposratica, Ias dos naturalezas,
las dos voluntades. Error de Giinther que por su nodol1'
de la persona lid ad vuelve a Nestorio .
§ 4. ta definicion del concilio de Vienne sobre e1alma fOrmJ
del cuerpo. Cual es cl sentido de la palabra "fonna" en: esta
definicion; el parecer de Liberatore, de Zigliara, eI de
Palmieri. Esta definicion afinna al menos que el alma ra-
donal es principio de Ia vida del cuerpo humano
c-LAS F6RMULAS DOGMATICAS As1 PRECISADAS
, personalidad son inconciliables con el dogma de la Encarna-
QUEDAN AL ALCANCE DEL SENTIDO COM UN?
1. tas foron.t1as dogmaticas aSI precisadas no estan al a~-
cance del sentido C011l1ln si este no es mas que una orga711-
zacion uti/itaria del f!ensamiento con miras a la vida pr~c~
tica. La vigesima sexta proposidon del decreto .Larllen.ta~11l.
EI verbo ser en estas fonnulas conserva su senti do obJetlvo.
Por causa de tenninos metafisicos la Iglesia se ha resignado
a los mas dolorosos dsmas; la condenadon del papa Hono-
rio I. El fin de los tratados de los Padres contra Sabe~io, el
concepto de relacion. La c?ndenadon de 9ilbeno de. ~a
POrtee y de Giinther. El obJeto de la fe segun el Concllio
2. POTque las obj.eciones de te Roy contra la doctrinil to-
mista de la analogla no estan fundadas. EI fundamento de
esta doctrina. Este fundamento se halla en Arist6teles: el
ser y Ios trascendentales (unidad, verdad, bondad), no son
generos sino an610gos. EI rhismo concepto de ser, por el
primer principio que encierra, exige necesariamente el Iprum
esse subsistens, y por 10 tanto se aplica anal6gicamente a eI.
Dios existe a su modo y las creamras existen tl su modo.
Las perfecciones simpliciter simplices son·las que se definen
por unll relaci6n inmediata al ser 0 a uno de los trascenden-
tales (son la inteligencia y la vo'untad, y las propiedades
que se derivan de eIlas), deben pues ser analogas como el
ser, y capaces como el de ser purificadas de toda potencia-
lidad sin perder nada de su raz6n fonnal. En estado puro
no se hallan sino en Dios. No hay dos inc6gnitlls en las
proporciones establecidas. Que separa a Santo Tomas de
Maim6nides. En cieno sentido conocemos a Dios con la
sola razon mejor de 10 que conocemos a nuestros amigos
mas intimos, la naturaleza divina mejor que la naturaleza
human a y sobre todo mejor que las naturalezas animales,
vegetales 0 minerales
3. Las formulas dogmaticas expresadas en lenguaje filoso-
fico qu.edan en una cierta medida al alcance del sentido co-
mUlI, si este es una ontologla rudimentaria. Son inconcilia-
bies con una filosofia del fenomeno 0 del devenir .
A. Las nod ones fenomenistas 0 puramente dinamistas de la
cion (hay en Cristo dos conciencias y dos libenades, no
podemos, pues, contentarnos con Giinther con una defini-
cion psicologie a 0 moral de la personalidad) .l.l1S
B. El senti do comun posee una nocion onto logic a de la per-
sonalidad, fundamento de la personalidad psicol6gica y de
la personalidad moral 341
C. Esta nocion ontologica de la personalidad permite que el
sentido comun entienda los misterios de la Uni6n hiposta-
tica y de la Trinidad . 343
D. El profundo sentido de los misterios de la Encarnacion y
 de Ia Trinidad·, mediante "elevacion-es", puede ser puesto
al alcance del send do comun , 347 POT l~s "majores" enclITgadosde ensefillr a los demi
el fJtnetrado m4S /JTo(und . s, pero
m4S pura J·'·d fllnente por aquellos CUYIlalma es
' , " UICIO e. Santa Teresa sobre
Cl1StIll1ISIJIono es 5610 una 'Vidll •.•• b'1. J05 'I
. r.eo OB.os; el
Las db' , ' ••m len es una doetrinlt.
LAS FORMULAS DOGMAnCAS EXPRESADAS· EN nal ••os sadidullas segUDSanto Tomas: la SlIbiduria doctri:
, secUR um perfectum Usum rationis" y Ia sab'd l
LENGUAJE FILOSOfICO EXCEDEN POR SU perunental "pc od . . , I ur,a ex-
. r m um IOcltnanonis". EI verdadero
PRECISION AL SENTIDO COMUN, PERO NO matIsmo se burla. del pragmatismo . . prag-
SUBORDINAN EL DOGMA A 6. Ezhte en c;etto sentid fl' ...., .371<
NINGUN SISTEMA es aI sImbolo primitivo 100q:'la' ~::f::/ellllgleSia, Ella
mteIigencia humana" es I . 'd e 1~lca natural de Ia
a senn 0 comun . • ..~1<~
S 1. EstllS formulas exceden por su precisiOn III sentido
comun, La nocion de subsistencia es la explicitacion de Ur!
CAPiTULO CUARm
data confusodel sentido comun. EI senrido comun se vale
de esta nocion (in Ilctu exercito), los concilios la han preci-
LA PRlMERA MffiADA DE LA lNTELlGENClA
sado (in actu signato) como consecuencia de las largas dis~
cusiones entre griegos y latinos. Igualmente la substancill Y ·LA CONTEMPLACION .
en la transubstanc:aci6n . . 357
La primera aprehensi6n intelectual del ser iriteligi~Ie
2, Estas fammlas permanecen en la prolongllcian del sen.- L' ,. . 386
tido c01111lny no suhordinan el dop;mi1aninKun siJtema a pnmen mIra¢t de Ja inteligencia sobre .el bien
3'}~
propiamente dicho. Los sistemill teolOf{icos. Ejemplo: la
nocion de "subsistencia' 0 de "personalidad" tal como esta
La primen minda ·sobrel12tural .
. ~\.
396
en los condlios no es tomada con su valor sistematico el EI obscureciiniento. de Ia primera mirada ,
cual se origina de las relaciones Que aquella mantiene con 400
La simpIicidad superior
el primer prindpio de. un. cuerpo de doctrina filos6fico, En experiencia • reencontrada y cnriquecida con fa
el sistema tomista, esta noei6n es vineulada con el ser por 40:.!
via de analisis: estudio de 10 Que se requiere a parte rei pa-
ra verificar Ios juici~s afirmativos de sentido eomun que
oponen el yo a Todo 10 Que Ie es atribuible; an:Hisisdel de-
memo re~1 asi obtcnido, su relaci<'ma la escncia y a la exis~
ten cia, primeras divisiones del ser. Consecuencias de esta
nociill1 tomista de 13 personalidad en eI Tratado de 13 En-
carnacion. La concepcion 5uareziana y la concepcion ·es-
cotista de la personalidad. El peligro de Ias mismas 360

3. tcjos de Sllbordinarse a nuestros concept os la Revela-

cion los jll'::g,l y lItiliZtl , .w}

4. EJ principia de 1,1 a1lton01111a

del espiritu. El agentc de-
be asimibrse :II p~ciente y no dejarse asimilar por eI. Esta
servidumbre nos libera. EI temor de Dios. El pecado del
espiritu. su fc)rnmla tcologica ' 371
§ 5; EI dog1lIa es conoeido mas cxplieitame1lte en la 19lesi'l